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Frank Plumpton Ramsey: Obra Filosófica Completa.

Edición e Introducción de María José Frápolli.


Traducción de María José Frápolli, Francesc Camós y Javier Rodríguez Alcázar

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Índice
I. Prólogo …. p. 3
II. La obra de Ramsey y el origen de los artículos …. p. 5
III. Breve Crónica de la vida de Ramsey. F. Camós … p 7
IV. Creencia y Verdad. Una introducción al pensamiento filosófico de Frank
Plumpton Ramsey. M.J. Frápolli …. p 11

V. Recensiones

1. El Sr. Keynes sobre Probabilidad … p. 25


2. Recensión Crítica del Tractatus de Wittgenstein … p. 29
3. Recensión de The Meaning of Meaning de Odgen y Richards … p. 41

VI. Artículos publicados:

4. Universales … p. 43
5. Los Fundamentos de las Matemáticas … p. 57
6. Lógica Matemática …p. 93
7. Hechos y Proposiciones …p. 105

VII. Textos póstumos:

8. La naturaleza de las proposiciones … p. 117


9. Artículo para la sociedad … p. 127
10. Epílogo … p. 131
11. Verdad y Probabilidad … p. 135
12. Probabilidad y creencia parcial … p. 159
13. Grado razonable de creencia … p. 161
14. Estadística … p. 165
15. Probabilidad … p. 167
16. 1927-29 Sobre la verdad … p. 171
- Introducción: Valores Lógicos … p. 171
- La naturaleza de la verdad … p. 173
-Verdad como Coherencia … p. 183
-Juicio … p. 197
-Conocimiento y opinión … p. 209
-Juicio y tiempo … p. 219
13.Universales de ley y de hecho … p. 229
14. Proposiciones generales y causalidad … p. 233
15. Teorías … p. 245
16. Cualidades Causales … p. 259
17. Conocimiento … p. 261
18. Filosofía … p. 263
19. Lo “largo” y lo “corto” o un fallo de la lógica … p. 267

VIII. Índice analítico

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Prólogo

El material recopilado en este volumen comprende la práctica totalidad de la


obra filosófica de Frank Ramsey, tanto la que él publicó en vida como la que ha ido
apareciendo de manera póstuma. Con pocas excepciones, alguna recensión y algún
artículo corto (véase “La obra de Ramsey y el origen de los artículos”, en este
volumen), el trabajo de Ramsey se recoge en cuatro colecciones de ensayos. La primera
es la que su amigo R. B. Braithwaite editó con el título The Foundations of Mathematics
and other Logical Essays, publicado por Routledege and Kegan Paul, en Londres en
1931. Posteriormente, D. Mellor editó otras dos colecciones, en las que hay abundantes
solapamientos, tanto entre sí como con la edición de Braithwaite. Las ediciones de
Mellor son Foundations: Essays in Philosophy, Logic, Mathematics and Economics
(Routledge and Kegan Paul, 1978) y Philosophical Papers (Cambridge University
Press, 1990). Y en 1991, N. Rescher y U. Majer editaron una colección de textos,
previamente sin publicar, titulada On Truth. Original Manuscript Materials (1927-
1929) from the Ramsey Collection at the University of Pittsburgh (Kluwer Academic
Publishers). En esta edición se publicó material que debía haber constituido un libro
sobre la verdad, pero que Ramsey no concluyó.
Sólo tres artículos de Ramsey se han traducido al castellano con anterioridad,
“Filosofía”, “Hechos y Proposiciones” y “La Naturaleza de la Verdad”. Para el presente
volumen, el primero de los tres artículos se ha vuelto a traducir, y se han incorporado
los otros dos con la única alteración de la subsanación de errores tipográficos. Todos los
demás aparecen en castellano por primera vez.
Muchos de los trabajos publicados de manera póstuma no estaban
completamente finalizados. Por ello, no es extraño encontrar oraciones o párrafos
inacabados o con descuidada redacción. Esto es particularmente frecuente en el material
que procede de los manuscritos de Pittsburg, esto es, en los cinco trabajos de 1927-29
agrupados bajo el título general “Sobre la Verdad”. En estos encontramos algunas frases
y párrafos colocados entre corchetes ([,]) o entre ángulos (<,>) que corresponden bien a
pasajes que Ramsey tachó y que Rescher y Majer han recuperado o bien a adiciones que
ellos han conjeturado. En el resto de los trabajos, las expresiones que aparecen entre
corchetes ([,]) son normalmente añadidos menores de la editora de este volumen,
siguiendo una práctica extendida, con el objetivo de hacer la versión castellana más
natural. A qué corresponden en un caso y otro estos signos queda suficientemente claro
por el contexto.
La notación lógica que Ramsey utilizó es la de Principia Mathematica.
Teniendo en cuenta que la razón fundamental que ha animado la edición del presente
volumen ha sido la de hacer accesible al estudioso de habla castellana la obra del
filósofo de Cambridge, se optado por modernizar también la notación lógica ajustándola
a la manera contemporánea. Este proceder, no obstante, no se ha seguido allí donde
tenía sentido mantener la notación original, paradigmáticamente en el artículo “Los
Fundamentos de las Matemáticas” en el que Ramsey comenta la obra de Russell y
Whitehead. Aún en este caso se ha ofrecido, cuando se ha considerado necesario, la
transcripción de algunas fórmulas a la manera contemporánea a fin de facilitar su
comprensión.
En cuanto a la traducción, tiene interés mencionar que en inglés hay varios
términos (“probability”, “likelihood”, “chance”, “odds”) que, en determinados
contextos, corresponden al término castellano “probabilidad” (aunque en otros
contextos puedan corresponder también a términos castellanos diferentes). Cuando se ha

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considerado útil indicar cuál era el término usado por Ramsey se ha optado por
mantener el original inglés entre paréntesis.
Muchas personas han influido en que esta obra haya sido posible. En primer
lugar, quiero expresar mi agradecimiento a Juan Antonio Nicolás, por haberme invitado
y animado a acometer esta tarea y posteriormente haberme dado la oportunidad de verla
publicada. A Juan Acero por su constante estímulo y ejemplo, a Javier Rodríguez
Alcázar por haber accedido a que su traducción de “Hechos y Proposiciones” se
incorporara a este volumen. A Francesc Camós por su apoyo, ayuda y consejo durante
todo el proceso, y por haber elaborado la biografía de Ramsey incluida en este volumen
y haber traducido algunos de sus textos. Así mismo quiero dejar constancia de mi
reconocimiento a la Editorial Comares por la valiente iniciativa de publicar obras como
la presente. Mi agradecimiento también a la Editorial Tecnos y a la Revista de Filosofía
por permitirme incluir aquí “La Naturaleza de la Verdad” y “Hechos y Proposiciones”,
respectivamente. Y por último a la American Philosophical Quarterly y a Kluwer
Academic Publishers por los permisos de traducción de los trabajos de Ramsey de los
que poseían los derechos.

Granada, 20 de Febrero del 2004


María José Frápolli

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La Obra de Ramsey. Origen de los artículos.

Recensiones:

1922, “El Sr. Keynes sobre Probabilidad”. En The Cambridge Magazine, 11, nº 1,
enero, págs. 3-5. Reimpreso en The British Journal for the Philosophy of Science 40,
Junio 1989, a cargo de D. Mellor.

1923, “Recensión crítica del Tractatus Logico-Philosophicus, de L. Wittgenstein”. En


Mind 32, Octubre, págs. 465-78. Incluido en Braithwaite (1931), págs. 27-86.

1924, “Recensión de The Meaning of Meaning, de C. K. Odgen y I. A. Richard”. En


Mind 33, Enero, págs. 108-9.

Artículos publicados:

1925, “Universales”. En Mind 34, Octubre, págs. 401-17. Incluido en Braithwaite


(1931), págs. 112-134, Mellor (1978), págs. 17-39 y Mellor (1990), págs. 8-30.

1925, “Los Fundamentos de las Matemáticas”. En Proceedings of the London


Mathematical Society 25, págs. 338-84. Incluido en Braithwaite (1931), págs. 1-61,
Mellor (1978), págs. 151-212, Mellor (1990), págs. 164-224.

1926, “Lógica Matemática”. Incluido en Braithwaite (1931), págs. 62-81, Mellor


(1978), págs. 213-32, Mellor (1990), págs. 225-44.

1927, “Hechos y Proposiciones”. En Aristotelian Society Supplementary Volume 7,


págs. 153-70, Julio. Incluido en Braithwaite (1931), págs. 138-55, Mellor (1978), págs.
40-57, Mellor (1990), págs. 34-55. Hay traducción castellana de Francisco Javier
Rodríguez Alcázar, en Revista de Filosofía, vol. XI (1998), núm. 20, págs. 5-21.

Trabajos publicados de manera póstuma:

1921, “La naturaleza de las proposiciones”. En Rescher y Majer (1991), págs. 107-119

1922, “Artículo para la sociedad”. En Rescher y Majer (1991), págs. 120-123

1925, “Epílogo”. En Braithwaite (1931), 287-92, incluido en Mellor (1990), págs. 245-
50.

1926, “Verdad y Probabilidad”. En Braithwaite (1931), págs. 156-98, incluido en


Mellor (1978), págs. 58-100 y en Mellor (1990), págs. 52-94

1927-29, “La naturaleza de la verdad”. En Rescher y Majer (1991), págs. 6-24. Hay
traducción castellana de María José Frápolli en J.A. Nicolás y M.J. Frápolli (eds.):
Teorías de la Verdad en el siglo XX. Madrid, Tecnos, 1997, págs. 265-279

1927-29, “La teoría de la verdad como coherencia”. En Rescher y Majer (1991), págs.
25-42

5
1927-29, “Juicio”. En Rescher y Majer (1991), págs. 43-54

1927-29, “Conocimiento y opinión”. En Rescher y Majer (1991), págs. 55-66

1927-29, “Juicio y tiempo”. En Rescher y Majer (1991), págs. 67-77

1928, “Grado razonable de creencia”. En Braithwaite (1931), págs. 199-203, incluido en


Mellor (1990), págs. 97-101

1928, “Estadística”. En Braithwaite (1931), págs. 204-5, incluido en Mellor (1990),


págs. 102-3

1928, “Probabilidad”. En Braithwaite (1931), págs. 206-11, incluido en Mellor (1990),


págs. 104-9

1928, “Universales de ley y de hecho”. En Mellor (1978), págs. 128-32, incluido en


Mellor (1990), págs. 140-4

1929, “Teorías”. En Braithwaite (1931), págs. 212-36, incluido en Mellor (1978), págs.
101-25 y en Mellor (1990), págs. 112-36

1929, “Proposiciones generales y causalidad”. En Braithwaite (1931), págs. 235-55,


incluido en Mellor (1978), págs. 133-51y en Mellor (1990), págs. 145-63

1929, “Probabilidad y creencia parcial”. En Braithwaite (1931), págs. 256-7, incluido en


Mellor (1990), págs. 95-96

1929, “Conocimiento”. En Braithwaite (1931), págs. 258-9, incluido en Mellor (1978),


págs. 126-7 y en Mellor (1990), págs. 110-1

1929, “Cualidades causales”. En Braithwaite (1931), págs. 260-2, incluido en Mellor


(1990), págs. 137-9

1929, “Filosofía”. En Braithwaite (1931), págs. 263-9, incluido en Mellor (1990), págs.
1-7. Hay traducción castellana de L. Aldama, U. Frisch, C. N. Molina, F. M. Torner y
R. Ruiz Harrel, en A.J. Ayer: El Positivismo Lógico. FCE, México, D.F. 1965

1987, “Lo “largo” y lo “corto” o un fallo de la lógica”. En American Philosophical


Quarterly 24, págs. 357-9. Incluido en Rescher y Majer (1991), págs. 124-127

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Breve crónica de la vida de F.P. Ramsey
Francesc Camós

El 22 de Febrero de 1903 nació Frank Plumptom Ramsey en el seno de una familia


acomodada de Cambridge, Inglaterra, bajo el reinado de Eduardo VII. Hijo de Agnes
Mary Wilson y Lord Arthur Stanley Ramsey, matemático de la universidad de
Cambridge y director del Magdelene College, Ramsey tuvo dos hermanas y un
hermano, Michael Ramsey, quien fue arzobispo de Canterbury entre 1961 y 1974. Frank
Ramsey hizo una vertiginosa carrera intelectual. Tuvo una corta y a la vez productiva
vida como otros grandes matemáticos de su generación (Otto Schreier 1901-29,
Raymond E.A.C. Paley 1907-33, Jacques Herbrand 1908-31). Pero, a diferencia de
ellos, Ramsey no fue solo un matemático, sino también un filósofo y un economista. Su
obra abarca desde los fundamentos de la matemática, pasando por la economía
matemática, la teoría de la decisión y de la probabilidad, hasta la semántica filosófica.

En 1915 el joven Ramsey entró en el Winchester College y cinco años más tarde obtuvo
una beca para realizar sus estudios universitarios de matemáticas, ingresando en el
Trinity College en 1920. Pasó cuatro años en el Trinity como estudiante y otros cinco en
el King’s como profesor, hasta que en 1930 murió poco antes de cumplir 27 años. Las
primeras tres décadas del siglo XX, el tiempo que le tocó vivir a Ramsey, fueron para
Cambridge una suerte de años dorados sólo interrumpida por la Primera Guerra
Mundial. Fueron años de una gran producción científica y filosófica dirigida por
personajes de una proliferación intelectual casi sobrehumana. Fueron los años de
Rutherford, Eddington, Russell, Moore, Wittgenstein, Braithwaite, Keynes, Strachey,
Blunt, Turing, y, por supuesto, Ramsey.

De aspecto corpulento, medía casi dos metros y pesaba algo más de cien kilos, y de
carácter alegre y tranquilo, Frank Ramsey fue una persona muy querida por su entorno.
En palabras de su amigo Braithwaite, “como persona, no menos que como pensador,
Ramsey fue un ornamento para Cambridge. Desde sus días de estudiante se le
reconoció como una autoridad en cualquier materia abstracta, y sus aproximaciones
directas y candor fueron una inspiración para sus colegas. Su enorme estatura física
encajaba bien con el alcance de su intelecto”. Keynes lo describió de forma muy
parecida en el obituario para The Economic Journal que, a su muerte, le dedicó: “Su
corpulenta estructura johnsoniana, su espontánea risa desbordante, la sencillez de sus
sentimientos y reacciones, medio alarmante algunas veces y de vez en cuando casi
crueles por su espontaneidad y franqueza, su honestidad mental y de corazón, su
modestia, y la fácil y sorprendente eficacia de la máquina intelectual que se escondía
detrás de sus amplias sienes y de su ancha y sonriente cara, nos han sido arrebatadas
en la cima de su excelencia y antes de que su cosecha de trabajo y vida hubiesen podido
ser recolectadas”.

En su primera publicación pudo verse ya el talento que destilaba Ramsey en sus


trabajos. En 1921 J.M.Keynes había publicado su Tratado de la probabilidad. A través
de Braithwaite, Ramsey supo de este trabajo y en enero del siguiente año publicó “Mr

7
Keynes on Probability” en The Cambridge Magazine. Keynes vio rápidamente la
agudeza de la crítica de Ramsey y reconoció que su teoría había quedado desarticulada
en parte por un estudiante de 19 años. A tan temprana edad, según Moore, ya tenía el
“excepcional poder de derivar conclusiones desde un complicado conjunto de hechos:
podía ver lo que se seguía de ellos tomándolos todos juntos, o, al menos, lo que podría
seguirse en casos en los que otros nunca podrían sacar conclusiones”. Incluso antes de
ingresar en el Trinity College y comenzar los estudios universitarios, cuando todavía
vivía en el Magdelene College con su padre, Ramsey ya había deslumbrado a filósofos
de la talla de C.K. Odgen e I.A. Richards, al aprender alemán en apenas una semana y
de forma autodidáctica con el Análisis de las sensaciones de Mach. Este conocimiento
de la lengua germana le serviría para leer, probablemente a finales de ese mismo año, el
Logish-Philosophiche Abhandlung de Wittgenstein, la primera versión de lo que
terminaría siendo el Tractatus Logico-Philosophicus. A finales de 1921 C.K. Odgen le
encomendó la delicada labor de traducir el Tractatus, ello le forzó a pasar el invierno de
1921 a 1922 lidiando con el críptico código tractariano.

En 1923 publicó la “Reseña crítica del Tractatus Logico-Philosophicus de


L.Wittgenstein”, que le había sido requerida desde Mind, su primer trabajo propiamente
filosófico. Este trabajo de Wittgenstein, que provocó que en los siguientes diez años, el
círculo filosófico de Cambridge intentara digerir al filósofo de origen austriaco, tal
como comentó Braithwaite en “Better than the Stars1”, produjo una profunda impresión
en Ramsey. Ese mismo otoño, Ramsey aceptó la invitación de Wittgenstein para
visitarlo, aprovechando que tenía que viajar a Austria para psicoanalizarse. En esa
época, Wittgenstein había dejado Cambridge para ir a trabajar de profesor en una
pequeña escuela de primaria de una villa austríaca llamada Trattenbach. Pese a que
Wittgenstein había terminado su investigación filosófica y por ende había tirado la
escalera, tuvo la magnanimidad de volver a dejar subir por ella a Ramsey. Este hecho
insólito, difícilmente podría haberse dado si Ramsey, además de tener una favorecida
inteligencia, no hubiese tenido el carácter jovial, abierto, tolerante y paciente, por el que
también era famoso. Su devastadora risa, como Braithwaite la describió, o ruidosa y
pegadiza como prefirió adjetivarla Mellor, hicieron de Ramsey una de las pocas
personas con las que Wittgenstein pudo trabar amistad. Durante 15 días Witggenstein y
Ramsey estuvieron comentando cada tarde todos y cada uno de los aforismos del
Tractatus. Estos encuentros permitieron a Wittgenstein hacer varias correcciones en la
siguiente edición del Tractatus. Por su parte, Ramsey obtuvo algunas ideas para su
embrionario proyecto sobre los fundamentos de las matemáticas, en el que quería
demostrar, en contra de lo que el Tractatus sentenciaba, que las proposiciones
matemáticas, (o las ecuaciones en opinión de Wittgenstein y Frege), eran tautologías.

Tras su retorno a Cambridge, en 1924, Ramsey fue elegido Fellow del King’s College
para dar la asignatura de fundamentos de la matemática. Bajo el patrocinio de Keynes,
Ramsey logró este cargo pese a que no fue estudiante del King’s. Su carrera académica
no terminó aquí, pocos años después llegaría a Director de Estudios Matemáticos del
mismo college. Fue Keynes, también, quien finalmente logró persuadir a Wittgenstein
para que regresara a Cambridge. Para poder dar clase Wittgenstein necesitaba ser
doctor, y Ramsey fue nombrado su supervisor. Más que una supervisión el trabajo que
realizaron juntos Ramsey y Wittgenstein fue el de discutir varias veces por semana,

1
“Better than the Stars” es el título de un reportaje radiofónico acerca de la vida y obra
de F.Ramsey emitido por la BBC en 1978.

8
durante un buen numero de horas, sobre el trabajo de ambos. Es indudable que
Wittgenstein influyó en el trabajo futuro de Ramsey pese a que Ramsey, tras deducir la
imposibilidad de reducir las proposiciones matemáticas a tautologías tomó un camino
filosófico bastante alejado al de Wittgenstein. Por otro lado la influencia de Ramsey
sobre Wittgenstein tampoco fue menor. El propio Wittgenstein reconoció que fueron
Ramsey y P. Sraffa quienes más le ayudaron a abandonar las posiciones del Tractatus.
Ese mismo año Ramsey colaboró con Russell en la segunda edición de Principia, pese a
que creía que el logicismo de Russell y Whitehead adolecía de errores fundamentales.

En 1925 Ramsey dio una pequeña charla titulada “Eplilogo” para los Apóstoles. Los
Apóstoles fueron una elitista sociedad de debate fundada en 1820 de la que Ramsey fue
miembro junto a Strachey, Keynes, Russell, Moore y otros grandes personajes del
Cambridge de principios de siglo XX. A lo largo de los años, prácticamente todas la
eminencias intelectuales de Cambridge fueron miembros de este selecto grupo, sin
embargo gran parte de su fama a principios de siglo XX se debió más a las tendencias
homosexuales y marxistas de muchos de sus miembros que sus privilegiados intelectos.

Ese mismo año, la producción intelectual de Ramsey aumentó sensiblemente. Tras


publicar un par de recensiones de la segunda edición de Principia Matemática, salió a la
luz su primer artículo propiamente dicho: “Universales”, y tras él publicó “Los
fundamentos de la matemática”. En setiembre de 1925 se casó con Lettice C. Baker con
quien tuvo dos hijas. Ramsey conocía a Lettice desde 1921, desde el año en que ingresó
en el Trinity, cuando ella estaba en su tercer año de psicología. No hubo boda religiosa,
pues en palabras de su propia esposa, Ramsey era un “ateo militante”. En 1927 publicó
“Lógica matemática” y al año siguiente el célebre artículo “Hechos y proposiciones”.
En los cinco años en que mantuvo el cargo de Fellow en el King’s publicó once
artículos y dejó no publicados, esbozados o inacabados, otros tantos. Casi todos ellos
fueron publicados póstumamente en el compendio de Ramsey que hizo Braithwaite en
1931 titulado Los fundamentos de la matemática.

La producción científica de Ramsey quedó interrumpida repentinamente a la edad de 25


años. Sufría de una patología llamada icterícia, una enfermedad producida por la
acumulación de pigmentos biliares en la sangre. A principios de 1930 tuvo serias
dificultades que provocaron que ingresara en el Guy’s Hospital para que se le practicara
una intervención quirúrgica.

Frank Plumpton Ramsey murió tras complicaciones en la operación, a las 3 de la


mañana de 19 de marzo de 1930.

Su obituario en el Times concluía de la siguiente manera: “Desde sus primeros días de


escuela en Cambridge y durante su estancia en el Wichester y en el Trinity, Ramsey fue
siempre intelectualmente precoz más allá de su edad y ocupó invariablemente su lugar
en términos de igualdad con aquellos que eran varios años mayores que él. Pero junto
con su precocidad, combinó una gran simplicidad de mente, de maneras y de carácter.
Físicamente, era también de gran tamaño. Sus contemporáneos reconocieron en él a
una mente de capacidad y futuro extraordinarios en el territorio entre las matemáticas
y la ciencia filosófica y moral. No había nadie entre los jóvenes de Cambridge que
pudiera considerarse su igual por potencia y calidad de mente y por brillantez y
originalidad de concepción en uno de los temas de estudio más difíciles. Su temprana

9
muerte significa una gravosa pérdida tanto para la ciencia como para sus amigos y
colegas.”

Ramsey dejó al fallecer un valioso legado en forma de artículos y un profundo vacío en


todos sus allegados. Nunca pudo terminar el libro que tenía en mente sobre filosofía de
la lógica, del cual solo escribió dos capítulos que luego se publicaron en forma de
artículo como “Truth and Probability”, y dejó ciertamente un gran número de brillantes
ideas que murieron con él. No sabemos que hubiese sido de él si hubiera sobrevivido a
su enfermedad, pero probablemente hubiese asombrado a los filósofos, matemáticos y
economistas del siglo XX, una vez más. Quizá se hubiera convertido en el Quine inglés,
como fantaseó Ayer, o en el John von Neumann de Cambridge como prefiere imaginar
Howson, o quizá hubiese acabado en Bletchley Park con el joven Turing, sin embargo,
para desolación de su familia, compañeros y toda la comunidad intelectual ese día nunca
llegó.

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Creencia y Verdad. Una introducción al pensamiento filosófico de Frank Plumpton
Ramsey.
María José Frápolli

1. Introducción

Cuando en los ambientes filosóficos se oye el nombre de Ramsey, hay


habitualmente pocas cosas acerca de él que vienen a la mente. La primera quizás es el
sentimiento de pérdida por su corta vida (nació en Cambridge el 22 de febrero de 1903 y
murió el 19 de enero de 1930) y a continuación dos doctrinas filosóficas que se asocian
con su nombre: la teoría de la verdad como redundancia, que suele situarse en su
artículo de 1927 “Hechos y Proposiciones” y el procedimiento para eliminar los
términos teóricos de una teoría dada utilizando el recurso de la cuantificación
existencial, cuyo resultado se conoce como la “oración Ramsey” de la teoría en
cuestión, que aparece en su artículo de 1929, “Teorías”. En contextos más matemáticos,
el nombre del filósofo de Cambridge se asocia con su teoría de la probabilidad
subjetiva, que desarrolla en su artículo de 1926, “Verdad y Probabilidad”, y poco más.
No obstante Ramsey es un autor de extraordinaria inteligencia y genio filosófico,
cuya corta producción contiene una impresionante cantidad de obras maestras. Ramsey
fue un pensador original y un espíritu libre muy poco inclinado a la adulación filosófica
o a la aceptación de argumentos de autoridad. Prueba de ello es la recensión que hizo
del libro de Keynes, A Treatise on Probability (1921), a la edad de 19 años, que tuvo el
efecto de que Keynes mismo decidiera modificar sus puntos de vista.
En las páginas que siguen me propongo hacer una presentación de las ideas
filosóficas del autor de Cambridge, siguiendo de cerca algunos de sus trabajos más
estimulantes y haciendo especial hincapié en aquellas consideraciones que son menos
conocidas o han sido peor interpretadas. Nada de lo que diré a continuación puede suplir
la lectura detallada de sus obras, pero confío en que ayude a hacer esta lectura algo más
fácil. Quizá alguien puede pensar que el estilo de Ramsey, directo y limpio, hace
innecesaria cualquier introducción, pero a poco que uno se adentre en cualquiera de las
obras que se incluyen en este volumen, tendrá que convenir que esta primera impresión
es muy inadecuada. Ramsey parece sencillo, pero no lo es. Quizá lo que dice era
sencillo para una mente poderosa como la suya, pero en absoluto lo es para el común de
los mortales, teniendo además en cuenta que las más de las veces sólo de pasada
formula los problemas filosóficos a los que está dando respuesta en sus trabajos.
Frank Ramsey nació y vivió en un entorno filosófico particularmente brillante y
enriquecedor, el Cambridge del primer tercio del siglo XX. Entre los pensadores
contemporáneos a él que compartieron su espacio físico destacan John Maynard
Keynes, G. E. Moore, J.E. McTaggart, C.D. Broad, R.B. Braithwaite, C. K. Odgen, I.A.
Richards, A. N. Whitehead y las dos figuras que mayor influencia tuvieron en el
desarrollo del pensamiento filosófico de este genio malogrado, Russell y Wittgenstein.
Como D.H. Mellor escribe en la Introducción a (1990), Ramsey “fue un
matemático por naturaleza y por entrenamiento” (1990: xiv). Su formación matemática
le permitió acercarse con éxito a la teoría de la probabilidad que Keynes presentó en A
Treatise on Probability (1921). De este libro, Ramsey escribió un ensayo crítico en el
que discutía duramente la noción lógica de probabilidad defendida por el autor. No
obstante las críticas, Keynes fue capaz de ver que el comentario era la obra de un genio,
lo propuso para ser profesor del King’s College de Cambridge en 1924 y lo animó
durante toda su visa a dedicarse a la economía.

11
La puerta de entrada de Ramsey a la filosofía se produjo a través de los
fundamentos de las matemáticas y, de hecho, el primer artículo que publicó, “Los
Fundamentos de las Matemáticas” (1925), estaba dedicado a discutir la versión del
logicismo que incorporaron Russell y Whitehead a Principia Mathematica (1910-1913).
Ramsey ofreció una versión mejor y más simple que se benefició de la definición de la
noción de tautología que Wittgenstein presentó en el Tractatus Logico-philosophicus
(1921).

2. El papel de la filosofía

Ramsey tiene una visión del papel de la filosofía muy coherente con la época en
la que le tocó vivir. Aúna la visión tractariana de la filosofía como actividad, que luego
heredarían los miembros del Círculo de Viena, con la actitud pragmatista que le viene
de Peirce, Williams James y de Russell, presente en el manual de Odgen y Richards,
The Meaning of Meaning (1923), y que tanta influencia tuvo en el segundo Wittgenstein
y autores posteriores. En el artículo “Epílogo” (1925), el escrito de una charla dada al
elitista club de los Apóstoles, Ramsey defiende que no hay temas filosóficos de primer
orden, aún cuando esta afirmación está en cierto sentido en conflicto con su práctica
filosófica. Para hacer coherentes teoría y práctica, deberíamos entender su afirmación en
el sentido de que la filosofía no tiene como objetivo describir el mundo sino analizar
nuestras descripciones del mundo y nuestro uso del lenguaje. Este punto de vista se
ajusta como un guante a la tesis wittgensteiniana de que la filosofía no es una de las
ciencias naturales (proposición 4.111 del Tractatus). En su comentario a la conferencia
de Russell, “What I believe”, Ramsey argumenta que, correctamente analizadas, tanto la
filosofía de la naturaleza como la filosofía del valor de las que habla Russell discuten
cuestiones que pertenecen a las ciencias empíricas. En particular, tanto la Ética como la
Estética, cuando pueden considerarse conocimiento, se reducen a sicología. Ramsey
manifiesta un completo rechazo del realismo ético. Los valores no están en el mundo y
la filosofía del valor no tiene como objetivo la descripción de algún tipo de realidad
suprasensible en la que los valores formen parte del paisaje. Si, como Ramsey afirma al
final de “Epílogo”, lo mismo que a uno le emociona a otra persona le deprime, por
definición, la emoción o la depresión no están en el mundo y los hechos son igualmente
compatibles con ambas emociones. Ramsey manifiesta en este artículo un optimismo de
corte humanista, sustentado por su tendencia al pragmatismo: el hombre como centro de
su visión del mundo. Su concepción de la filosofía se completa en un artículo escrito en
el último año de su vida, “Filosofía” (1929), que puede suponerse que expresa su visión
“madura” del asunto. Es muy significativo cómo pueden detectarse ecos de concepción
positivista, con ecos de pragmatismo y su relación ambivalente con Wittgenstein: es,
casi siempre, su interlocutor, pero las coincidencias entre ambos tienen que ver más con
la letra que con el espíritu del primer Wittgenstein. Si bien es cierto que Ramsey cita a
Wittgenstein en muchos de sus escritos, da la impresión de que la influencia de Ramsey
en Wittgenstein es más importante que la de Wittgenstein en Ramsey. De hecho,
Wittgenstein lo cita en el Prólogo de las investigaciones y lo hace en parte responsable
del cambio en su filosofía.
Para Ramsey la filosofía no tiene objeto propio, no hay temas filosóficos, o
mejor dicho ya no quedan, han sido resueltos y lo que ahora le queda a la Filosofía es la
aclaración de los conceptos de la ciencia y de la vida cotidiana. Por eso una filosofía es
un sistema de definiciones o de descripciones de cómo dar definiciones. En este punto
se ven las conexiones con Wittgenstein (proposición 4.111: la palabra “filosofía” debe
significar algo que esté sobre o bajo, pero no junto a las ciencias naturales) y las

12
similitudes con la posición que posteriormente defenderá Schlick, en “El viraje de la
Filosofía” (1930/31). La tarea fundamental de la filosofía es el análisis del significado,
la filosofía se resuelve en definiciones, y así un ejemplo paradigmático de la actividad
filosófica lo proporciona, en opinión de Ramsey, la teoría de las descripciones de
Russell. Pero definiciones hay de mucho tipos y Ramsey no coincide con Moore en la
tesis de que una definición sólo explica el significado pasado, esto es, Ramsey no exige
de las definiciones el que ofrezcan conjuntos de condiciones suficientes y necesarias de
aplicación, sino que permite que éstas admitan los significados futuros, que en
ocasiones pueden resultar heterodoxos. Ramsey dice que “el significado es
principalmente potencial”. En este punto hay una discrepancia fuerte entre el método de
análisis del primer Wittgenstein y del Positivismo Lógico, por un lado, y la concepción
pragmatista del significado del segundo Wittgenstein y de Grice, Searle, Austin, etc.
Ramsey parece estar más cerca de estos últimos que de los primeros. No hay nada
extraño en este posicionamiento, ya que en 1924 Ramsey publicó una recensión
elogiosa de la obra de C. K. Odgen y I. A. Richard, The Meaning of Meaning, que es el
origen de la posterior concepción pragmática del significado de Grice, por lo que
Ramsey estaba familiarizado con esta orientación desde su comienzo. Ramsey se
adhiere a la posición más pragmatista de estos dos autores llevando a cabo una
autocrítica su posición anterior, a la que califica de escolástica y cuyo paradigma es el
primer Wittgenstein. Tras pasar por la obra de Odgen y Richard, sostiene que hay una
vaguedad inherente al concepto de comprensión que hace que no podamos incluirlo en
la nómina de los filósofos analíticos en sentido estricto.
Su tratamiento del tipo de definiciones que la filosofía puede ofrecer es muy
ilustrativo de su concepción de la misma. La filosofía no se ocupa de problemas
particulares de definiciones particulares, sino de problemas generales. Uno de esos
problemas generales es el problema de los términos teóricos, que él mismo abordó, y
cuya solución constituye uno de los hitos por los que es más conocido. Uno de estos
problemas relacionados con los términos teóricos consiste en especificar cómo
conectarlos con los términos de la experiencia. Éste es un tema clásico del Positivismo
Lógico, el problema del reduccionismo que Quine criticó posteriormente en “Dos
dogmas del empirismo” (1951). Sin embargo, la solución que Ramsey ofreció (que
veremos posteriormente y que luego se ha denominado “la oración Ramsey” de una
teoría) no encaja con el paradigma positivista. Esta tensión se nota en muchos de los
escritos del autor, los problemas son los clásicos de una orientación positivista o de
“Filosofía científica” como él la llama a veces, pero las soluciones se adelantan medio
siglo a su tiempo. En el caso de las definiciones, Ramsey ofrece prácticamente toda la
gama, las definiciones nominales, las más conocidas aunque no siempre viables, las
definiciones operacionales (como cuando usa el ejemplo del término “masa” que puede
definirse atendiendo a cómo se mide), o las explicaciones del uso de un símbolo
(caracterizaciones pragmáticas, podríamos decir). A veces la filosofía no ofrece las
definiciones propiamente dichas de un término, sino una caracterización de cómo
ofrecer una definición tal llegado el caso. La razón es que en ocasiones se necesita
definir una clase de nociones y se da un procedimiento general. Pero en otras la
situación es más compleja y no se ofrecen las definiciones particulares porque no se
puede. Esto ocurre, por ejemplo, cuando la definición requiere que se cuantifique sobre
entidades para las que no tenemos nombres, bien porque las entidades del tipo en
cuestión no son de las que típicamente tienen nombres (las sensaciones que componen
el complejo “la voz de Jane”) o bien porque no hay nombres suficientes, si el conjunto
de entidades sobre las que se cuantifica es demasiado numeroso. En este segundo caso
hay una dificultad añadida, que se introduzcan variables absurdas para explicar nociones

13
familiares. Los ejemplos de este tipo de dificultad ilustran también otro aspecto
relevante de la posición de Ramsey: a pesar de que él es partidario de la filosofía
científica, lo que a él le importan son las definiciones apropiadas al tamaño del hombre,
y así las construcciones lógicas del tipo de Russell, o de los fenomenistas y fisicalistas
de su época, y las de la filosofía de la mente materialista del tipo de la de Broad le
resultan inútiles por no tener sentido. Su diagnóstico es que debemos hacer filosofía y
no sicología teórica y como ejemplo de error de este tipo objetivista Ramsey cita la
concepción de Carnap2.
Ajustar la filosofía al tamaño del hombre le lleva también a reinterpretar la
lógica de manera algo distinta a como se ha acostumbrado en los años posteriores del
siglo XX. Siguiendo a Johnson, autor de un famoso manual de lógica de la época,
considera que no podemos abandonar el lado epistémico o subjetivo de la lógica y esto
parece significar que a veces, como en el caso de las hipotéticas variables, que son
oraciones universales, no podemos agotar el significado mediante análisis sino que hay
que explicar la forma en que las usamos. Hay también una divergencia con el método
lineal de atacar los problemas en filosofía y en ciencia, y un reconocimiento de que la
autoconciencia no se puede eliminar. Esto no es más que admitir que no podemos
prescindir del sujeto que piensa o que actúa, como a veces ha ocurrido en la filosofía
analítica durante el pasado siglo.

3. Verdad, Creencias y Conocimiento

El eje central de la filosofía de Ramsey es el análisis de las creencias. En


“Hechos y proposiciones”, aparte de un análisis conductista (y posiblemente
funcionalista) de lo que es tener una creencia, hay también un análisis lógico de los
enunciados de adscripción de creencias, y en conexión con esto, hay una brevísima
caracterización de las nociones de verdad y falsedad. El problema lógico-semántico de
las oraciones de adscripción de creencias se resuelve siguiendo en líneas generales el
tratamiento de Russell en “The Nature of Truth and Falsehood” (1910) respecto del
operador de creencia, aunque hace una crítica a Russell en su análisis de la percepción.
El resultado es que asume que la creencia establece una relación múltiple entre el sujeto
y diversos objetos, propiedades y relaciones. La cláusula “que” no introduce un término
singular, ni nombre ni descripción, como objeto de creencia, sino una oración
existencial completa. Ramsey afirma que no hay un problema de la verdad separado del
problema de la creencia, sino sólo una confusión lingüística y esa afirmación junto con
su explicación de la misma han dado como resultado la tesis, falsa por otra parte, de que
Ramsey tienen una teoría de la verdad como redundancia. Cuál sea el punto de vista de
Ramsey acerca de la verdad se verá más adelante, pero lo que se aborda en “Hechos y
Proposiciones” es el problema del análisis lógico-semántico de los enunciados de
adscripción de creencias, y al hilo de esa cuestión Ramsey afirma que no hay un
problema de la verdad separado del problema de las creencias, el problema realmente
complicado es el de las creencias, y la solución a un supuesto problema de la verdad
sucederá cuando el primero esté resuelto. Si el tratamiento de la verdad está implícito en
el tratamiento de la noción de creencia, entonces hay que mostrar que en el análisis de
las creencias no involucramos la noción de verdad, ya que esto convertiría el análisis en
circular. De hecho, el contenido de las creencias no está explicado en términos de
condiciones de verdad, sino en términos de sus conexiones causales con la acción, en
último extremo.

2
Quizá se refiera aquí a la obra de Carnap Psicología en lenguaje fisicalista de 1923.

14
Respecto de la dimensión mental de la creencia, Ramsey expone una posición
funcionalista y la Hipótesis del Lenguaje del Pensamiento. Para hacer compatibles estas
tesis, difícilmente conciliables, es necesario suponer que Ramsey está hablando de
varias cosas distintas bajo el rótulo de “creencia”, de hecho él dice que es una noción
ambigua. Se puede suponer que en un caso estamos hablando de los criterios de
adscripción de creencias (un problema epistemológico) y en otro caso en el análisis
lógico del contenido de las creencias, toda creencia tiene una dimensión proposicional,
es una creencia de que tal-y-cual, aunque esto no quiera decir que la cláusula “que”
introduce un término singular. Tampoco esto tiene por qué comprometernos con una
concepción realista del conocimiento en sentido fuerte.
En el proceso de analizar el contenido de las creencias, Ramsey presenta su
posición respecto de las constantes lógicas. En esencia es como la del Tractatus, las
constantes no son nombres, y se definen haciendo referencia a las posibilidades de
verdad. No obstante esto está complementado con una referencia a la acción, ajena a la
posición del Wittgenstein del Tractatus. Tiene interés el análisis de las constantes
lógicas para ver la evolución de sus posiciones, porque un año después de este artículo,
Ramsey cambia su concepción del cuantificador universal (o de las oraciones
cuantificadas universalmente). Esta concepción aparece también en “Filosofía”, en el
último año de su vida, cuando habla de las hipotéticas variables.
En “La Naturaleza de la Verdad” (1927/1991) hay un tratamiento directo del
problema de la verdad, cosa que no se encuentra en “Hechos y Proposiciones”. En
(1991) él distingue diversas tareas relacionadas con el problema de la verdad. Una
primera distinción se establece entre explicar qué el la verdad y explicar qué es lo
verdadero. Para esta segunda cuestión hay dos respuestas apropiadas: (i) bien ofrecer
una lista de las verdades (una enciclopedia o algo así) y (ii) un criterio para distinguir
verdades de falsedades, aunque ninguna de estas dos tareas son las que él se propone
abordar. Su preocupación es, por el contrario, analizar qué significa la palabra
“verdadero” en los contextos normales de uso. Y lo primero es determinar de qué cosas
decimos que son verdaderas o falsas. En este trabajo habla de las proposiciones como
portadores de verdad, aunque sin entrar a determinar qué son exactamente las
proposiciones. Las proposiciones son portadores de verdad qua contenidos de nuestras
creencias. Los términos “verdadero” y “falso” se aplican a estados mentales, a creencias
en sentido amplio, pero se aplican a estos en la medida en que tienen referencia
proposicional, esto es, las creencias son siempre creencias de que algo es el caso y es la
cláusula “que” la que las hace adecuadas para portar la verdad o falsedad, siendo una
creencia verdadera cuando lo es la proposición que tiene como contenido y falsa en caso
contrario. La referencia proposicional es algo que poseen no sólo las creencias sino
otros estados mentales, como el conocimiento, la duda, la suposición etc. Tener carácter
asertivo es una de las condiciones para que pueda decirse que un estado mental es
portador de verdad, pero hace falta algo más. Ese algo es que posea en algún grado un
cierto carácter aseverativo. El estado de alguien que se pregunte si algo es así o asá no
es ni verdadero ni falso, o el de alguien que dude de si tal y cuál cosa. Se requiere un
mínimo compromiso afirmativo, aunque sólo sea el de proponer hipótesis para extraer
sus consecuencias.
La razón que Ramsey aduce para tomar como portadores de verdad los estados
mentales con referencia proposicional mejor que las proposiciones como tales tiene que
ver con las dificultades para dar una explicación filosóficamente sostenible de este tipo
de entidades abstractas. Pero hay también, cabe suponer, una razón más de fondo y es la
adhesión explícita del autor a una filosofía pragmatista que hace del sujeto, de sus
acciones, y de sus intereses el objetivo último de investigación teórica. Como el autor

15
advierte en “Epílogo”, su imagen del mundo está en perspectiva y la humanidad ocupa
el primer plano. No obstante, está claro que Ramsey no asume una concepción subjetiva
o relativista de la verdad, de ahí que sea la referencia proposicional lo auténticamente
esencial para que pueda hablarse de verdad y falsedad. La creencia tiene un factor
mental y un factor objetivo, hay un contenido mental que de algún modo tiene que
reflejar un estado de cosas, y una conexión obvia en este punto es hablar de la verdad, o
de la relación entre el contenido mental y la parte objetiva. La parte mental de la
creencia está compuesta de palabras, proferidas o no, y eso ha hecho pensar a algún
comentarista que Ramsey defiende algo parecido a la Hipótesis del Lenguaje del
Pensamiento. La parte objetiva está compuesta por particulares y universales
organizados de algún modo. Merece la pena hacer algún comentario acerca de la
Hipótesis del Lenguaje del Pensamiento: que algo así puede haber en Ramsey ha sido
sugerido por Sahling (pp. 71 y 79). Las palabras de Ramsey no ofrecen dudas, lo
importante es, no obstante, saber si Ramsey sostenía esa posición de manera elaborada o
es simplemente una forma coloquial de expresarse. Si hubiera por parte del autor un
apoyo expreso a una doctrina como esta, habría aquí una dificultad a la hora de hacer
compatibles una concepción elaborada de una posición representacional de la mente
como la que está a la base del la Hipótesis del Lenguaje del Pensamiento, con una
concepción de corte funcionalista que defiende que las creencias se definen e individúan
por referencia a sus causas y efectos. Dos puntos de vista de las creencias aparecen en
“Hechos y Proposiciones” con el ejemplo del pollo que come orugas, y con su
insistencia posterior en que las creencias en las que él está interesado son aquellas que
tienen un contenido capaz de ser verdadero o falso. Aquí hay una gradación, para el
caso del pollo el tratamiento funcionalista es suficiente, pero para creencias más
elaboradas se requiere algún mecanismo para analizar la complejidad del factor mental.
El factor mental representa el factor objetivo, aunque no todos los componentes del
factor mental reflejan entidades o propiedades. Las constantes lógicas no lo hacen, las
constantes lógicas no son nombres de entidades o relaciones, la posición aquí es como
la de Wittgenstein no como la de Frege. Ramsey rechaza la existencia de hechos
disyuntivos, hechos generales etc. Los hechos serían atómicos y las constantes lógicas
indicarían combinación o coexistencia de hechos atómicos.
La verdad no plantea un problema separado del de las creencias. El problema
filosóficamente interesante está en la dilucidación de la noción de creencia, mientras
que la noción de verdad es definible de manera relativamente simple. La complejidad
que tradicionalmente se ha encontrado en esta última noción depende más bien del
hecho de que se la ha contaminado equivocadamente con muchas de las dificultades que
genuinamente plantea la noción de creencia. Vayamos directamente a la cuestión. Si los
portadores de verdad son las creencias con una referencia proposicional, las oraciones
paradigmáticas que hay que elucidar son del tipo de “Lo que Joan creía era verdadero”.
Ramsey asume que lo que la verdad es, esto es, lo que el predicado gramatical “es
verdadero” significa, es algo que todo el mundo sabe. De hecho, todos los hablantes
usamos el predicado de forma correcta. Otra cosa distinta es decir qué es lo que
significa. Es complicado decir qué significa el predicado “es verdadero”, y se ha
convertido en uno de los temas eternos de la filosofía porque el lenguaje corriente está
mal adaptado para expresar la función que realiza. Ramsey explícitamente afirma que el
aspecto en el que el lenguaje común está mal adaptado consiste en que éste trata lo que
deberían llamarse “pro-oraciones” como si fueran pro-nombres. Como curiosidad
histórica cabe decir que ésta es la primera vez que se usa la palabra “pro-oración” para
caracterizar el papel del operador de verdad. Posteriormente, y de forma independiente

16
del uso de Ramsey, apareció en la década de los 70 del siglo XX de la mano de D.
Grover y de C. Williams, también independientemente el uno del otro.
La definición de Ramsey es la siguiente: Decir que lo que Joan creía era
verdadero significa que si Joan creía que p, entonces p.

Def.: Lo que Joan creía es verdadero =df Si Joan creía que p ! p

Hay varios aspectos que comentar de esta definición. En primer lugar, que las
oraciones paradigmáticas con las que se ilustra la definición son oraciones de
adscripción de creencias, esto es, oraciones en las que explícitamente hay una referencia
a un sujeto con un contenido mental.
En segundo lugar, que son adscripciones de creencias opacas o no-icónicas (por
utilizar la expresión de F. Recanati en Oratio Obliqua), esto es, oraciones en las que no
se exhibe ningún componente a partir del cual la proposición a la que atribuimos verdad
pueda ser recuperada. Es así difícil sostener que en casos como éste el operador de
verdad es redundante.
En tercer lugar, que el consecuente del condicional está ocupado simplemente
por una variable. Esto, el propio Ramsey reconoce, podría plantear algún problema si no
se advierte que la variable es una variable proposicional y no nominal. Si fuera de este
último tipo, la fórmula estaría mal formada puesto que el condicional, como el resto de
las conectivas, exige fórmulas completas como argumentos. Cuando uno supone que
toda variable es nominal, una manera de convertir a la definición en una fórmula bien
formada consistiría en añadir tras la “p” la coletilla “es verdadero”. Este movimiento,
como es obvio, convertiría a la definición de Ramsey en circular y la dejaría fuera de
juego filosófico. No hay razón, no obstante, para suponer que toda variable es nominal.
Esa ha sido una opción histórica que ha tenido su origen en el hecho de que los cálculos
contemporáneos se propusieron como lenguajes artificiales capaces de garantizar la
corrección de la argumentación matemática, en un intento de superar la situación
generada por el descubrimiento de las contradicciones y dificultades en la segunda
mitad del siglo XIX. Para la argumentación matemática basta con admitir variables
nominales cuyas instancias de substitución sean numerales. Pero si se quiere extender el
tratamiento lógico a todo tipo de argumento del lenguaje natural, la restricción no sólo
no está justificada, sino que tiene (y ha tenido de hecho) un efecto altamente pernicioso.
Si se asume que no todas las variables son nominales, y que se pueden ligar mediante
cuantificadores expresiones que no refieran a objetos, entonces se elimina la relación
entre cuantificación y ontología que ha sido tan habitual durante el siglo XX. De este
modo, no hay por qué preocuparse de que una definición como la de Ramsey nos
comprometa con la existencia de proposiciones como objetos. Esa conclusión se
fundamenta en dos premisas falsas que, no obstante han dominado la Filosofía de la
Lógica del siglo XX, a saber: que las variables ligadas se nominalizan y que sus valores
tienen que ser objetos.
Ramsey supone que su teoría de la verdad podría clasificarse dentro de las
teorías de la correspondencia y él no rechaza de plano esta caracterización. Esto ya nos
hace ver que no hay aquí ninguna intención por su parte de proponer una teoría de la
redundancia. La definición que él propone pretende ser equivalente a la aristotélica:
“decir de lo que es que no es y de lo que no es que es es falso, mientras que decir de lo
que es que es y de lo que no es que no es es verdadero”. Lo que él rechaza es que se
critique su definición sobre las líneas habituales dirigidas contra las teorías de la
correspondencia, esto es, por no haber definido qué es un hecho, o la relación de

17
correspondencia. La intuición correspondentista es adecuada, pero la definición que
correctamente la recoge es la pro-oracional que Ramsey introduce.
¿Acaban estas consideraciones con todos los problemas filosóficos que
habitualmente se asocian con la verdad? Ramsey supone que no. Aunque no es la
noción de verdad la que plantea esos problemas. La noción de verdad, entendida
correctamente, queda perfectamente analizada en la definición. Sin embargo, el asunto
no se solucionará por completo hasta que no se propongan teorías de la creencia y de la
referencia proposicional que sean satisfactorias. Queda mucho camino por andar, pero
la verdad ya no será un escollo. La posición que Ramsey mantiene respecto de la verdad
queda mejor dibujada si se tienen en cuenta sus críticas a otras posiciones. En particular,
son muy iluminadores sus comentarios a las posiciones coherentistas de la verdad, que
pueden resumirse diciendo que las teorías de la verdad como coherencia confunden la
semántica con la epistemología. Estos comentarios se encuentran en sus artículos de
1927-29 “Argumentos coherentistas contra la verdad absoluta” y “Conocimiento y
Opinión”.
La aceptación de una teoría pro-oracional de la verdad como la que Ramsey
diseña invita a asumir otras tesis filosóficas que muestran la profundidad y el genio del
filósofo de Cambridge. En primer lugar, Ramsey defiende no todas las variables son
nominales. Nada hay en la noción de variable que obligue a suponer que sus instancias
de sustitución tengan que ser nombres propios o que sus valores tengan que ser objetos.
De hecho, Ramsey admite variables para cualquier categoría gramatical y sólo aquellas
cuyos sustituyentes sean expresiones referenciales constituirán una conexión entre
cuantificación y ontología. Ninguna de estas tesis, que hay variables para cualquier
categoría y que la cuantificación no tiene una relación estrecha con la ontología, ha
gozado de gran aceptación durante el siglo XX y esto ha provocado que se persigan
caminos sin salida y mucho material escolástico en el peor sentido. Afortunadamente la
situación va cambiando y los caminos filosóficos vuelven al camino marcado por
Ramsey muchas décadas atrás.
El análisis de la verdad sólo cobra interés filosófico en el contexto del análisis de
la creencia. En uno de sus artículos más importantes, “Verdad y Probabilidad”, Ramsey
expone su teoría de la creencia parcial como una interpretación razonable de la Teoría
de la Probabilidad. La teoría propuesta por Ramsey es similar a la que posteriormente
desarrollarían von Neumann y Morgenstern en su obra Theory of Games and Economic
Behavior (1944) independientemente del matemático de Cambridge. En primer lugar,
Ramsey ofrece un somero repaso a las interpretaciones más comunes en su época de la
Teoría de la Probabilidad: la teoría de la frecuencia y la teoría lógica. Su propuesta de la
probabilidad subjetiva retiene aspectos de ambas posiciones, puesto que ambas son
interpretaciones adecuadas de ciertos usos de la noción de probabilidad. Lo que Ramsey
defiende, sin embargo, es que dejando de lado los defectos que ambas posiciones tienen
y conservando únicamente los aspectos positivos, hay aún espacio para una tercera
posibilidad, que será por la que él opte. La interpretación de la frecuencia encaja bien
con algunos de nuestros hábitos lingüísticos pero que no agota el campo y la propuesta
de Keynes, aunque con algunas ventajas obvias como la aceptación de grados de
creencia, plantea serias dudas en el momento en que exige que las relaciones de
probabilidad entre proposiciones sean un tipo de relación lógica a la que se puede tener
acceso a priori mediante algún tipo de intuición. Además, Ramsey sostiene que una
interpretación plausible de la probabilidad es aplicarla a las creencias parciales y que el
uso común admite esta posibilidad, aunque sin descartar necesariamente las otras.
El objetivo de su propuesta es la lógica de la creencia parcial, que consiste en
una caracterización apropiada de qué es una creencia parcial y un procedimiento para

18
medir grados de creencia. Además, la lógica de la creencia parcial se propone como una
teoría de la probabilidad, con lo que un objetivo añadido consistirá en conectar los
grados de creencia de un sujeto en determinadas proposiciones con las probabilidades
que asigne a las mismas. Ramsey asume como trasfondo de su posición la tesis
sicológica de que un sujeto actuará de la manera que crea que es más probable que se
realicen los objetos de sus deseos. Introduce como una ley sicológica el que la conducta
de los sujetos está gobernada por lo que se conoce como la “expectativa matemática”: si
p es una proposición respecto de la que el sujeto tiene un grado de creencia distinto de
1, entonces cualesquiera objetivos para cuya realización la verdad de p sea condición
suficiente y necesaria entrarán en sus cálculos multiplicados por el mismo valor, una
fracción, que será el grado de creencia del sujeto en p. El método de medición de
creencias se basa en el procedimiento de la apuesta, y la idea que guía su aplicación es
la siguiente: el grado de creencia que un sujeto tiene en una proposición p quedará
reflejado en la apuesta más baja contra él que esté dispuesto a aceptar sobre la base de p.
En “Verdad y Probabilidad” se introducen axiomas y definiciones y se presentan
algunas de sus consecuencias, y Ramsey muestra que sus nociones se ajustan a estos
principios que definen una Teoría de la Probabilidad so pena de inconsistencia.
Tras la exposición de sus tesis más técnicas, incluye dos secciones a modo de
conclusión, tituladas respectivamente “la Lógica de la Consistencia” y “la Lógica de la
Verdad”. En ellas se discute cuál es el status de su propuesta y que relación tiene con la
lógica formal y con la lógica inductiva. La respuesta, en pocas palabras, sería que en su
discusión precedente de la lógica de la creencia parcial, o de la teoría de la decisión en
condiciones de incertidumbre, hay aspectos que pertenecen a la lógica de la consistencia
y aspectos que tienen que ver con la lógica de la verdad. La lógica de la consistencia es
la lógica formal. Hay en este trabajo una caracterización relacional de la lógica: ésta no
nos dice nada acerca de la verdad de las premisas o las conclusiones sino acerca de la
consistencia de sostener al mismo tiempo tales y cuales proposiciones. Esto es, la lógica
nos dice que de tales y cuales premisas se siguen ciertas conclusiones y que no
sostenerlas o sostener sus contradictorias es inconsistente. La teoría de la creencia
parcial que Ramsey defiende no se ocupa de la racionalidad de sostener tales y cuáles
creencias en tal y cuál grado, sino de la consistencia de sostener unas determinadas
creencias en un grado determinado una vez que uno mantiene ya otras creencias con sus
correspondientes grados. Esto es, la lógica de la consistencia, la lógica formal, no
estable grados de creencia primitivos para proposiciones aisladas. No tiene sentido
discutir qué grado de creencia es más racional en principio en el contexto de la teoría
que él propone, sino sólo que una vez que un sujeto tiene creencias de ciertos grados se
siguen determinadas consecuencias en relación grados de creencias en otras
proposiciones que deben de ajustarse a las leyes de la probabilidad si es que el sujeto
quiere tener un sistema consistente de creencias. La ventaja de mantener la consistencia
en este punto estriba en que ésta inmuniza contra la “apuesta del holandés”, esto es,
contra la posibilidad de que el sujeto se vea expuesto a una apuesta blindada contra él en
la que él perderá haga lo que haga.
Bajo el epígrafe de “Lógica de la Verdad” plantea Ramsey la cuestión de acercar
la lógica a la escala del hombre, esto es, de considerar cómo es la mente humana y qué
es lo máximo que podemos pedirle. El objetivo de una lógica de la verdad sería el de
calibrar los hábitos más comunes que nos llevan a confiar en la verdad de ciertas
proposiciones. En este contexto es en donde se discute el problema de la inducción. Los
humanos tenemos recursos para adquirir conocimiento, básicamente la percepción, la
memoria y la inducción, y recursos para clasificar y sistematizar el conocimiento
adquirido, básicamente la lógica formal. La inducción es un hábito útil que se parece

19
más a la memoria que a la lógica formal y en este sentido es inadecuada la
denominación de “lógica inductiva”. La inducción ni es lógica ni puede reducirse a ella
y esto no es ningún escándalo de la filosofía. La inducción es un hábito de
supervivencia y lo único que podemos decir de alguien que no lo posea es que carece de
una herramienta bastante fiable para la adquisición de creencias verdaderas. Mediante el
procedimiento de la inducción llevamos a cabo inferencias probables. Estas inferencias
no son analizables dentro de la lógica de la consistencia, pero no por ello están
deslegitimadas. La lógica formal no tiene la última palabra.
Tenemos el hábito de formar opiniones generales que nos permiten sacar
consecuencias con ciertos grados de probabilidad. La manera de evaluar el hábito
consiste en considerar en qué mediada nos lleva a la formación de opiniones verdaderas.
En el caso de las inferencias inductivas no basta con tomar en consideración las
premisas y conclusiones de los argumentos, sino que hay que evaluar si el
procedimiento que lleva de las unas a las otras es digno de confianza. Esta preocupación
por la fiabilidad del procedimiento se manifiesta así mismo en su artículo
“Conocimiento”, que algunos han considerado como precursor de las posiciones
fiabilistas en epistemología, y también en “Conocimiento y Opinión”.

4. Lógica y Fundamentos de la Matemática

Tanto en cuestiones de filosofía de la lógica como en cuestiones de filosofía de


las matemáticas Ramsey sigue la letra de sus maestros, de Russell en algunos asuntos y
de Wittgenstein en otros. En cuanto a su posición en filosofía de las matemáticas,
Ramsey fue un logicista en su primera época, aunque posteriormente se mostró muy
crítico acerca del Axioma de Infinitud y por tanto acerca de la posibilidad de reducir las
matemáticas a la lógica. Su logicismo se encuentra en “Los Fundamentos de las
Matemáticas”, pero también en “Verdad y Probabilidad”. Y su posición más finitista
puede verse tanto en “Lógica Matemática” como en “Proposiciones generales y
causalidad”.
En lo concerniente a cuestiones de filosofía de la lógica, tiene interés su análisis
del significado de las constantes lógicas. En “Hechos y Proposiciones” se manifiesta
completamente de acuerdo con la propuesta del Tractatus, en cuanto a identificar estas
expresiones con funciones de verdad y analizarlas haciendo referencia a sus
posibilidades de verdad. Coincide así misto con Wittgenstein, y contra Frege, en la idea
de que las constantes lógicas no son nombres de nada, no representan entidades. El
análisis del cuantificador universal es algo más complejo. En (1927) Ramsey
aparentemente acepta que las proposiciones generales equivalen a proposiciones
conjuntivas, no siendo el cuantificador universal más que una abreviatura para una
cadena de conjunciones. No obstante, en la forma de explicar lo que esta tesis significa,
se vislumbra que su coincidencia con Wittgenstein es más aparente que real. En
respuesta a una posible objeción a la interpretación del cuantificador como un conjunto
de conjunciones, dice Ramsey: “la utilidad del simbolismo de generalidad es que nos
permite llevar a cabo afirmaciones sobre cosas de las que nunca hemos oído hablar y para
las cuales no tenemos nombres” (1927:114 abajo). Esto es, el alcance de una expresión
general es más amplio que el de una cadena de conjunciones. Suena a Wittgenstein pero ya
está en esta fecha el germen para la disidencia. Ésta se produce abiertamente sólo un año
después, en “Universales de Ley y de Hecho” (1928), en donde se discute la diferencia de
estos dos tipos de enunciados generales, y defiende que los universales de ley son
mecanismos de organización del conocimiento. El paso siguiente hacia una concepción
pragmática y anti-wittgensteiniana se produce todavía año después, en el artículo

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“Proposiciones generales y causalidad”, en el que considera que las oraciones
cuantificadas no son reducibles a conjunciones y que ni siquiera expresan proposiciones.
Una creencia, cuyo contenido es una proposición, es un mapa del entorno por el que nos
guiamos; un enunciado general, sin embargo, no sirve como mapa, un mapa infinito no
tendría ninguna utilidad, sino que expresa una regla de inferencia fundamentada en un
hábito. Ya no queda nada de la posición defendida en “Hechos y Proposiciones”.

5. Filosofía de la ciencia

Las proposiciones generales son esenciales para la ciencia. De hecho, los


enunciados más importantes de las teorías, esto es, las leyes, tienen la forma de
proposiciones generales. El análisis de los enunciados nomológicos, aquellos que
expresan una ley de la naturaleza, se lleva a cabo básicamente en dos artículos: en
“Universales de Ley y de Hecho” (1928) y en “Proposiciones Generales y Causalidad”
(1929). El tema común en ambos es la caracterización de los enunciados universales,
aunque en el segundo se detiene más en la interpretación de los enunciados
cuantificados y en el análisis de su función, y en el primero el tema es más bien la
distinción entre universales nomológicos y universales accidentales. En ambos textos se
dejan ver sus inclinaciones pragmatistas, aunque en el segundo son más claras que en el
primero y bastante más interesantes. En el primero discute las teorías de algunos
autores, Johnson, Braithwaite, y otros, acerca de la distinción entre universales de ley y
de hecho, y las rechaza. En especial, se plantea si las diferencias estriban en que un tipo
de universal es equivalente a una conjunción y el otro no, o que un tipo se sostenga
sobre fundamentos no demostrativos y el otro no, o que en un caso se haga referencia a
una porción particular del espacio-tiempo y en otro no. Ramsey rechaza todas estas
caracterizaciones por razones diversas. La posición de Ramsey conecta con la idea, ya
defendida en “Verdad y Probabilidad”, de que la lógica es nuestro modo de sistematizar
el conocimiento, y que los procesos de descubrimiento no forman parte de ella. En este
punto, Ramsey busca una caracterización general de la distinción y la encuentra en el
hecho de que los universales de ley son aquellos enunciados que tendríamos que utilizar
como axiomas si lo supiéramos todo y quisiéramos ofrecer el sistema total del
conocimiento como una teoría axiomática. Aunque en algún momento distingue entre
leyes últimas y leyes derivadas, reconoce que la distinción entre ellas es arbitraria. La
elección de los axiomas y las leyes generales derivadas es una cuestión de conveniencia,
pero no lo es la existencia de un núcleo central de generalizaciones. En este sentido su
concepción de los axiomas se parece más a la de Hilbert que a la de Frege. Su
pragmatismo se muestra en su interés por el punto de vista del hombre de la calle, y para
el hombre normal, la distinción entre universales de ley y de hecho es irrelevante, lo que
a uno le importa es que si toma veneno morirá y no si eso es una generalización
accidental o basada en una ley de la naturaleza. Es consciente del hecho de que ha
definido en otras partes las creencias por sus propiedades causales, por ejemplo en
“Verdad y probabilidad” y en “Hechos y Proposiciones”, y por ello advierte del peligro
de caracterizar las leyes generales, que son leyes causales, haciendo referencia a
creencias. Esto nos llevaría a andar en círculos.
En “Proposiciones generales y causalidad” (1929) aborda el problema desde otra
perspectiva. También trata de marcar la diferencia entre universales de ley y de hecho,
aunque sin usar esta terminología, y defiende que hay universales que son equivalentes
a conjunciones pero que los enunciados causales generales no son de este tipo. Las leyes
causales son un tipo de enunciados generales genuinos, a los que llama enunciados u
oraciones “hipotéticos(-as) variables”. Estos hipotéticos variables no son más que

21
enunciados generales irrestrictos y de estos afirma Ramsey que no son abreviaturas de
conjunciones. Hay diversas razones para no identificarlos con conjunciones, pero la
determinante es que no los usamos como tales. Los hipotéticos variables no se usan para
hacer afirmaciones de ningún tipo, no tienen como función en el lenguaje el expresar
proposiciones y no dicen nada que pueda ser evaluado por su verdad o falsedad. En sus
palabras: “Las hipotéticas variables no son juicios sino reglas para juzgar, “Si me
encuentro con un ", debo considerarlo como un #”. Esto no puede negarse pero puede
discreparse de alguien que no lo adopte. (1929: 235 abajo).
En este contexto se plantea la cuestión de la causalidad, si está en mundo, o sólo
en el sujeto, y si no es real, si es razonable mantenerla o no. Y su respuesta sigue las
líneas de Hume. No es subjetiva en el sentido de arbitraria pero no hay causalidad en el
mundo. La formación de leyes causales es un hábito del pensamiento del que no
podemos prescindir. Los pensamientos generales sirven para simplificar el sistema del
conocimiento, pero no sólo para eso. Los pensamientos generales son esenciales a la
manera en que los humanos razonamos. No podríamos discutir, apoyar o rechazar
conductas de otras, coincidir o discrepar de otras opiniones si no tuviéramos
pensamientos generales.
Pero en el ámbito de la filosofía de la ciencia, Ramsey se ha ganado un lugar por
su propuesta para la eliminación de los términos teóricos de las teorías científicas. En
su artículo “Teorías” muestra cómo podríamos formular teorías que tuvieran como
objetivo describir hechos y cómo hacer esto eliminando los términos que no fueran
observacionales. El procedimiento que utiliza en este trabajo consiste en sustituir los
términos teóricos por variables ligadas por un cuantificador existencial, construyendo
así lo que se conoce como la oración Ramsey de una teoría. Hasta qué punto la solución
de Ramsey resuelve el problema empirista de los términos teóricos es una cuestión
disputada. Si el cuantificador existencial mediante el que se eliminan los términos
teóricos se interpretara objetualmente, como ha sido habitual durante la mayor parte del
siglo XX, podría pensarse que la verdad de la oración Ramsey de una teoría exige la
existencia de las entidades teóricas cuyos nombres desaparecen de la formulación de la
misma. Pero Ramsey no defiende una interpretación objetual de los cuantificadores,
como queda claro por la forma en que se expresa al explicar su definición pro-oracional
de la verdad. Por esta razón, una crítica dirigida contra su solución que siguiera estas
líneas estaría desenfocada y sería injusta. Si lo que nos interesa de una teoría es explicar
hechos, una oración Ramsey ofrece toda la información requerida.

6. Conclusión

La obra de Ramsey contiene mucho más de lo que se recoge en estas páginas de


introducción, recoge ideas que ya han mostrado su utilidad, otras cuyo interés sólo
ahora hemos empezado a vislumbrar. No cabe duda de que hay todavía en ella tesoros
por descubrir. Los que nos hemos adentrado en el estudio de la obra del filósofo de
Cambridge sabemos lo generosamente que Ramsey paga a sus lectores. Hagámosle el
homenaje de fecundar el pensamiento contemporáneo con las ideas que él desarrolló
hace casi un siglo y utilicemos su inteligencia para hacer avanzar nuestra comprensión
de la realidad y de nosotros mismos.

Bibliografía

22
R.B. Braithwaite (ed.) (1931): The Foundations of Mathematics and other Logical
Essays. Routledge and Kegan Paul, Londres
P. Engel y J. Dokic (2002): Frank Ramsey. Truth and Success. Routledge, Londres.
M. C. Gavalotti (ed.)(1991): The Philosophy of F. P. Ramsey. Theoria, LVII, 1.
D. H. Mellor (ed.) (1978): Foundations: Essays in Philosophy. Logic, Mathematics and
Economics. Routledge and Kegan Paul, Londres
D. H. Mellor (ed.) (1080): Prospects for Pragmatism. Essays in the Memory of
F.P.Ramsey. Cambridge University Press, Cambridge.
D. H. Mellor (ed.) (1990): Philosophical Papers. F.P.Ramsey. Cambridge University
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Pinceton University Press, Princeton.
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Londres.
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MIT Press, Cambridge, Massachusets.
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Papers 1909-13. Routledge, Londres, 1992, págs. 115-124.
N. Sahlin (1990): The Philosophy of F. P. Ramsey. Cambridge University Press,
Cambridge.
L. Wittgenstein (1921): Tractatus logico-philosophicus. Alianza Universidad, Madrid,
1973.

23
El Sr. Keynes sobre Probabilidad3 (1922)

El Sr. Keynes toma la probabilidad o las relaciones de probabilidad como indefinibles, y


dice que si q tiene con p la relación de probabilidad de grado a, entonces el
conocimiento de p justifica la creencia racional de grado a en q.
Tenemos entonces numerosas relaciones de probabilidad; estas se supone
comúnmente que son todas numéricas, esto es, correlacionadas con los números reales
desde 0 a 1 de tal modo que las reglas normales del cálculo de probabilidades de dan,
por ejemplo, que el producto de los número correlacionados con dos probabilidades es
igual al número correlacionado con el producto (en el sentido del Sr. Keynes) de las dos
probabilidades. El Sr. Keynes niega esto; supone no sólo que no todas las
probabilidades son numéricas, sino también que es posible tener dos probabilidades que
no sean iguales y tales que ninguna sea mayor que la otra. Esta concepción se basa en la
dificultad en tantos casos de decir con alguna confianza cuál de dos probabilidades es la
mayor, o de asignarles cualesquiera medidas numéricas. Pero parece que la fuerza de
esta objeción a la concepción común se exagera por parte del Sr. Keynes por dos
razones.
Primero, cree que entre cualesquiera dos proposiciones no autocontradictorias se
da una relación de probabilidad (Axioma I), por ejemplo entre “mi alfombra es azul” y
“Napoleón fue un gran general”; se ve fácilmente que lleva a contradicciones asignar la
probabilidad 1/2 a tales casos, y el Sr. Keynes concluirá que la probabilidad no es
numérica. Pero parecería que en tales casos no hay ninguna probabilidad; para que entre
dos proposiciones se de una relación lógica distinta de una función de verdad, debe
haber alguna conexión entre ellas. Si esto es así, no hay ninguna probabilidad como la
probabilidad de “mi alfombra es azul” dado sólo que “Napoleón fue un gran general”,
no existe por tanto el problema de asignarle un valor numérico.

3
Nota de D. H. Mellor, Darwin College, Cambridge a la re-impresión de esta recensión
que apareció en The British Journal of the Philosophy of Science, 40 (1989), 219-222:
La recensión de J. M. Keynes: A Treatise on Probability (Macmillan, 1921) apareció
originalmente el The Cambridge Magazine, volumen XI, nº 1, enero 1922, págs. 3-5.
Fue contabilizada pero no reimprimida en la colección póstuma de los trabajos de
Ramsey, The Foundations of Mathematics and other Logical Essays, editado por el
Profesor R. B. Braithwaite (Routledge & Kegan Paul, 1931) y posteriormente re-editada
por mi como Foundations: Essays in Philosophy, Logic, Mathematics and Economics
(Routledge & Kegan Paul, 1978). Sabía de ella, sin embargo, pero nunca la había leído,
pensando que se solaparía con los comentarios de Ramsey sobre la teoría de Keynes en
su “Verdad y Probabilidad”, hasta que el Profesor Braithwaite me dio su copia la
semana pasada. Me di cuenta entonces que contenía importantes comentarios no
contenidos en “Verdad y Probabilidad”, y estuve de acuerdo con la sugerencia del
Profesor T. J. Smiley de que debería publicarse de nuevo. Al prepararla para la imprenta
he corregido algunos errores tipográficos claros, alterado las comillas para adaptarlas a
las convenciones modernas, y eliminado algunas inconsistencias en la puntuación y en
las mayúsculas. También he reestablecido, para beneficio de los lectores de Keynes, su
simbolismo, que Ramsey cambió; excepto que he usado la tilde en vez de una barra
superior para la negación. Para los que no estén familiarizados con ella, “" (a) / S
(a)·h”, significa, por ejemplo, en lo que es ahora una notación más común, p (" a /
Sa&h), esto es, la probabilidad de que a es " , dado h y que a es S. Debería añadir
también que “ g (",f)” es como Keynes escribe que todos los "s son fs.

25
En segundo lugar, es seguramente obvio que las probabilidades pueden ser
numéricas o comparables sin que seamos capaces de asignarles sus valores numéricos o
compararlas, debido a la imperfección de nuestra intuición lógica.
Así una probabilidad podría, como el Sr. Keynes admite, ser desconocida para
nosotros por falta de capacidad para argumentar a partir de una evidencia dada. Pero
dice ”No debemos permitir que esta admisión nos lleve demasiado lejos. La
probabilidad es relativa en un sentido a los principios de la razón humana. El grado de
probabilidad que es racional para nosotros mantener no supone una intuición lógica
perfecta, y es en parte relativo a las proposiciones secundarias que de hecho conocemos;
… Si no adoptamos esta visión de la probabilidad, si no la limitamos de esta manera y
la hacemos, hasta este punto, relativa a los poderes humanos, estamos completamente a
la deriva en lo desconocido; porque ni siquiera podemos conocer qué grado de
probabilidad estaría justificado por la percepción de las relaciones lógicas que somos, y
debemos ser siempre, incapaces de comprender.”
Pero nos preocupa la relación que realmente se da entre dos proposiciones; a la
facultad de percibir esta relación, con precisión o no, la llamamos intuición perfecta o
imperfecta. El Sr. Keynes argumenta que debido a la posibilidad de que nuestra
intuición pueda estar completamente equivocada no deberíamos hablar de relaciones
que realmente se dan, sino de relaciones de las que tenemos razones para suponer que se
dan. Entonces, piensa, podríamos hablar sin temer a factores desconocidos. No parece
haber, sin embargo, ninguna buena razón para confinar este argumento a la
probabilidad. En todo, podría defenderse, debido a la posibilidad de que haya evidencia
a la que no tenemos acceso, sólo estamos justificados a decir no ya “p” sino “tenemos
razones para suponer p”. La conclusión lógica en esta concepción es que no estamos
justificados a decir nada en absoluto; porque nuestra evidencia acerca de la razón
humana podría también ser fragmentaria. No podemos, por tanto, decir razonablemente
“tenemos razones para suponer que la probabilidad es a”, sino sólo “tenemos razones
para suponer que tenemos razones para suponer que la probabilidad es a”, y así
sucesivamente ad Infinitum – en la línea del celebrado argumento de la Ética del Dr.
Moore.
El Sr. Keynes es como un supervisor, que temiendo que sus estimaciones de las
alturas de las montañas pudieran ser erróneas, decide que si hablara acerca de alturas
reales estaría a la deriva en lo desconocido; así diría que las alturas eran relativas a los
instrumentos del supervisor, y cuando llegara a una montaña oculta en la niebla le
asignaría una altura no numérica porque no podría ver si era más alta o más baja que
otras.
Después de tratar con la medición de las probabilidades, el Sr. Keynes procede a
considerar el Principio de Indiferencia, que muestra que lleva, si se afirma en su forma
habitual, a diversas contradicciones. Él propone remediar esto enunciando condiciones
precisas para la validez del principio. No parece, sin embargo, haber realizado esto con
éxito. Al final de la pág. 62 dice: Supongamos que un punto cae en una línea de
longitud ml, podemos escribir la alternativa “el intervalo de longitud l en el que el punto
está es el x-ésimo … de izquierda a derecha” $ " (x); y el Principio de Indiferencia
puede entonces aplicarse con seguridad a las m alternativas " (1), " (2) … " (m)” y
claramente este caso cae bajo sus condiciones; y así lo hace el caso análogo en que
sabemos que la densidad de una sustancia cae entre 1 y 3; podemos tomar entonces
“intervalo de longitud 1 en el que cae la densidad es el x-ésimo de izquierda a derecha”
$ " (x) y aplicar el Principio a " (1), " (2), concluyendo que es igualmente probable que
la densidad caiga en los intervalos 1 – 2 y 2 – 3; si ahora aplicamos también este
argumento al volumen específico que consideramos que está entre 1 y 1/3, puesto que la

26
densidad cae entre 1 y 3, encontramos que, sobre los mismos datos, es igualmente
probable que el volumen específico caiga en los intervalos 1 - 2/3, 2/3 - 1/3 y por tanto
la densidad en los intervalos 1 – 2/3, 3/2 –3, lo que contradice el resultado previamente
obtenido. Esta contradicción la señala el Sr. Keynes, pág. 45, pero parece no haber
notado que escapa a sus defensas.
La verdadera solución a la dificultad parece depender de la noción del Sr.
Johnson de “Lo Determinable”. El Principio de Indiferencia podría formularse como
sigue: relativamente a la evidencia, sobre la que es cierto que un sujeto dado tiene uno u
otro de entre un número finito de determinados absolutos bajo el mismo determinable,
las probabilidades de que el sujeto tenga cada uno de estos determinados absolutos son
iguales, siempre y cuando la evidencia sea simétrica en relación a las distintas
alternativas.
El principio, así cualificado, puede aplicarse a dados, monedas y cartas, pero no
a casos como la posición de un punto en una línea, en los que el número de
determinados absolutos posibles (por ejemplo, los puntos de la línea) es infinito. Parece
que no puede darse ningún principio para casos de este segundo tipo que no llevarían a
contradicción como los del volumen o la densidad. La conclusión natural es que en tales
casos no hay ninguna probabilidad; esto es, que no hay ninguna relación lógica entre las
premisas y la conclusión.
En la Parte II, el Sr. Keynes da una deducción simbólica de las fórmulas del
cálculo de probabilidades a partir de definiciones y axiomas; ésta tiene un pequeño
fallo. El Sr. Keynes oculta dos importantes axiomas como definiciones; al definir la
suma de ab/h, a~b/h como a/h y el producto de a/bh, b/h como ab/h, oculta las
asunciones de que la suma y el producto así definidos son siempre únicos, esto es, que
si ab/h = cd/k, (= P), a ~ b/h = c ~d/k, (=PQ); y que si a/bh = c/dk (= P), b/h = d/k, (= Q)
entonces ab/h = cd/k, (=PQ).
El tratamiento que el Sr. Keynes da a la inducción parece estar viciado por el
hecho de que sólo considera el Método del Acuerdo, ignorando completamente los otros
cuatro métodos de Mill, incluido, por ejemplo, el Método de la Diferencia, inferir g(",
f), no a partir de muchos casos, por otra parte tan variados como sea posible que
coincidan en tener "f, sino de conjuntos de dos casos, análogos en los demás aspectos,
uno que tenga "f y en otro no ", no f.
El Sr. Keynes concluye que la inducción sólo es racional si hay una probabilidad
finita a priori a favor de lo que él llama la Hipótesis de la Variedad Independiente
Limitada; esto es, que todas las propiedades surjan a partir de un número finito de
propiedades generadoras. Si hay que tomar esto literalmente, esto es, “propiedad”
interpretada en el sentido amplio = función proposicional de una variable, es claramente
equivalente a la hipótesis de que las clases de cosas del tipo considerado son finitas en
número, puesto que propiedades equivalentes definen la misma clase y por la hipótesis
cualquier propiedad es equivalente a una de entre un número finito de propiedades (esto
es, las propiedades generadoras y las negaciones, conjunciones y disyunciones de ellas).
Y esta hipótesis de que las clases de cosas son finitas en número es, a su vez,
equivalente a la hipótesis de que las cosas son finitas en número, puesto que, si n es el
número de cosas, 2n es el número de clases de cosas; de modo que la Hipótesis de la
Variedad Limitada es simplemente equivalente a la contradictoria del Axioma de
Infinitud.
Finalmente podemos señalar que la definición del Sr. Keynes de “azar” sugiere
que podría estar equivocado en su concepción fundamental de la probabilidad. Porque
en ella ocurre la probabilidad " (x)/S (x)% h; y se considera si es igual a " (x)/S(x) % h % x
= a = " (a) / S (a)%h.

27
Ahora bien en " (x)/S(x) % h, x es una variable. " (x), S(x) no son proposiciones
en absoluto sino funciones proposicionales. Tenemos, por tanto, un nuevo tipo de
probabilidad, una relación entre dos funciones proposicionales, " (x), S(x) y una
proposición h; un tipo que no puede reducirse al tipo común (una relación entre dos
proposiciones). Pero la reducción conversa (excepto en la concepción de la identidad
del Sr. Wittgenstein) siempre es posible, por ejemplo " (a)/S (a)% h = " (x)/S (x)% x = a %
h. Tenemos, por tanto, dos posibilidades; o bien hay dos tipos de relaciones de
probabilidad, relaciones diádicas entre proposiciones, y relaciones triádicas entre dos
funciones proposicionales y una proposición; o bien todas las relaciones de probabilidad
son del último tipo, más complicado.

Trad: María José Frápolli

28
Recensión crítica del Tractatus de Wittgenstein (1923)

Este es un libro de lo más importante que contiene originales ideas acerca de una
amplia gama de temas, conformando un sistema coherente, que sea o no, como el autor
afirma, en lo esencial la solución final de los problemas de los que trata, es de un
extraordinario interés y merece la atención de todos los filósofos. Incluso si el sistema
fuera en conjunto incorrecto el libro contiene un amplio número de profundas obiter
dicta y críticas a otras teorías. Sin embargo, el libro es difícil de entender, a pesar del
hecho de que está impreso con el texto alemán y la traducción inglesa en páginas
encontradas. El Sr. Wittgenstein no escribe prosa consecutiva, sino oraciones cortas
numeradas de tal modo que muestran el énfasis puesto sobre ellas en su exposición.
Esto le da a su trabajo un atractivo aroma epigramático, y quizá le confiere más
exactitud en el detalle, en el sentido de que cada oración debe haber recibido
consideración por separado; pero esto parece haberle impedido dar explicaciones
adecuadas de muchos de sus términos técnicos y teorías, quizá porque las explicaciones
requieren sacrificar cierto rigor.
Esta deficiencia está subsanada en parte en la introducción del Sr. Russell; pero
es posible que él no sea una guía infalible para lo que el Sr. Wittgenstein quiere decir.
“A fin de entender el libro del Sr. Wittgenstein,” dice el Sr. Russell, “es necesario darse
cuenta de cuál es el problema en el que está interesado. En la parte de su teoría en la que
se ocupa del Simbolismo le interesan las condiciones que habrían de satisfacerse por un
lenguaje lógicamente perfecto”. Esta parece ser una generalización muy dudosa; hay,
en efecto, pasajes en los que el Sr. Wittgenstein está explícitamente interesado no en
cualquier lenguaje sino en los lógicamente perfectos, e.g. la discusión sobre “sintaxis
lógica” en 3.325 ss; pero en general parece mantener que sus doctrinas se aplican a
lenguajes corrientes a pesar de las apariencias de lo contrario (ver especialmente 4.002
y ss.). Obviamente este es un punto importante, porque esta aplicación tan amplia
aumenta enormemente el interés y disminuye la plausibilidad de cualquier tesis como la
que el Sr. Russell declara que es quizá la más fundamental de la teoría del Sr.
Wittgenstein; que “a fin de que una cierta oración pueda aseverar un cierto hecho debe
haber algo en común entre la estructura de la oración y la estructura del hecho,
cualquiera que sea la manera en la que el lenguaje pueda construirse”.
Esta doctrina parece depender de las complicadas nociones de una “figura” y su
“forma de representación”, que ahora intentaré explicar y criticar.
Una figura es un hecho, el hecho de que sus elementos se combinen unos con
otros de un modo determinado. Estos elementos se coordinan con ciertos objetos (los
constituyentes del hecho del cual la figura es una figura). Estas coordinaciones
constituyen la relación de representación que hace a la figura una figura. Esta relación
de representación “pertenece a la figura” (2.1513); esto, creo, significa que siempre que
hablamos de una figura tenemos en mente alguna relación de representación en virtud
de la cual eso es una figura. Bajo estas circunstancias decimos que la figura representa
que los objetos están combinados de tal modo unos con otros como están los elementos
de la figura, y éste es el sentido de la figura. Creo que esto debe ser tomado como la
definición de “representa” y de “sentido”; es decir, que cuando decimos que una figura
representa que ciertos objetos están combinados de un cierta modo, queremos decir
meramente que los elementos de la figura están combinados de este modo, y están
coordinados con los objetos por la relación de representación que pertenece a la figura.
(que esto es una definición se sigue, creo, de 5.542.)
Puede arrojarse luz sobre la “forma de representación” con las siguientes
observaciones hechas anteriormente en el libro sobre la estructura y la forma de los

29
hechos. “El modo en que los objetos encajan juntos en el hecho atómico es la estructura
del hecho atómico. La forma es la posibilidad de la estructura. La estructura del hecho
consiste en las estructuras de los hechos atómicos”. (2.032, 2.033, 2.034). El único
interés que puedo ver en la distinción entre estructura y forma es que la inserción de
“posibilidad” puede incluir el caso en el que el supuesto hecho cuya forma estamos
considerando no sea un hecho, de modo que podemos hablar de la forma del hecho aRb,
sea o no aRb verdadero, en el caso de que sea lógicamente posible. Es lamentable que
las definiciones anteriores no aclaren si dos hechos pueden tener en algún caso la misma
estructura o la misma forma; Parece como si dos hechos atómicos pudieran tener la
misma estructura porque los objetos encajen de la misma manera en cada uno de ellos.
Pero parece por observaciones posteriores en el libro que la estructura del hecho no es
meramente la manera en la que los objetos encajan juntos sino que depende también de
qué objetos son, de tal modo que dos hechos diferentes nunca tienen la misma
estructura.
Una figura es un hecho y como tal tiene una estructura y una forma; no obstante
se nos dan las siguientes nuevas definiciones de su “estructura” y de su “forma de
representación” en 2.15, 2.151. “Que los elementos de la figura se combinen unos con
otros de un modo determinado, representa que las cosas están así combinadas unas con
otras. Esta conexión de los elementos de la figura se llama su estructura, y la posibilidad
de esta estructura se llama la forma de representación de la figura. La forma de
representación es la posibilidad de que las cosas se combinen así unas con otras como lo
están los elementos de la figura”. Este pasaje es enigmático; en primer lugar porque
tenemos aquí dos definiciones diferentes de la forma de representación, y en segundo
lugar porque no es obvio cómo interpretar “esta conexión” en la primera de las dos
definiciones; puede referir al modo determinado en la que los elementos se combinan, o
al todo de la oración precedente, i.e. “esta conexión de los elementos” puede ser que su
combinación representa una combinación similar de las cosas. Ni en una interpretación
ni en otra parece coincidir la primera definición con la segunda. Tan sólo nos queda la
esperanza de decidir entre estos posibles significados de “forma de representación”
considerando las cosas que el Sr. Wittgenstein dice sobre ello. Su principal propiedad
que le confiere una importancia fundamental en su teoría es afirmada en 2.17: “lo que
la figura debe tener en común con la realidad para poder representarla según su modo -
correcta o falsamente- es su forma de figuración”. Más adelante, “lo que cada figura, de
cualquier forma, debe tener en común con la realidad para poder representarla en
cualquier caso -correcta o falsamente- es la forma lógica, esto es. la forma de la
realidad. Si la forma de representación es la forma lógica, entonces la figura se llama
una figura lógica. Toda figura es también una figura lógica. (Por otro lado, por ejemplo,
no toda figura es espacial.)” (2.18, 2.181, 2.182.) Parece entonces, que una figura puede
tener varias formas de representación, pero una de estas debe ser la forma lógica; y que
no se afirma que la figura debe tener la misma forma lógica que lo que ella figura, sino
que todas las figuras deben tener la forma lógica. Esto también hace más plausible la
deducción de que la forma lógica de representación no puede representarse; porque lo
que era común a una figura y a la realidad podría no proporcionar fundamento alguno
para suponer que no pudiera representarse en otra figura.
Ahora es fácil ver un sentido en el cual una figura puede tener la forma espacial
y debe también tener la forma lógica, a saber, haciendo que la forma sea la (posibilidad
del) modo en el que los elementos de la figura se combinan. (Una de las interpretaciones
de la primera definición dada anteriormente). Esto puede ser lógico, como cuando el
color de un zona de un mapa representa la altitud sobre el nivel del mar de la
correspondiente zona de la tierra; los elementos de la figura se combinan como sujeto y

30
predicado, y esto representa que las cosas correspondientes se combinan también como
sujeto y predicado. Por otra parte, la forma puede ser espacial, como cuando un punto
que se encuentra entre otros dos representa que una cierta ciudad está entre otras dos;
pero en este caso también podemos considerar el estar entre no como la manera en la
que los puntos se combinan sino como otro elemento en la figura, que se corresponde
consigo mismo. Entonces, puesto que el estar entre y los puntos se combinan, no
espacialmente, sino como una relación triple y sus relata, esto es, lógicamente, la forma
es lógica. Tenemos aquí entonces algo que puede ser espacial y debe ser también lógico;
Pero de ahí no se sigue que esto sea la forma de representación, porque la forma de
representación puede ser una entidad más complicada que involucre esto y así
derivadamente espacial o lógica. En efecto, si lo anterior fuera lo que se quisiera decir
con la forma de representación, entonces al decir que una figura debe tener la forma
lógica el Sr. Wittgenstein no quiere decir más que que esto debe ser un hecho; y el
decir que no podemos representar o hablar acerca de la forma lógica de representación,
no es [decir]más que que no podemos hablar acerca de lo que hace a un hecho un
hecho, ni en último extremo, acerca de hechos en absoluto, porque todo enunciado
aparentemente acerca de hechos es en realidad acerca de sus constituyentes. Él
ciertamente cree estas cosas, pero me parece inverosímil que sus complicadas
proposiciones acerca de la forma de representación no equivalgan más que a esto.
Probablemente él se confunde y no usa la expresión consistentemente; y si volvemos a
la segunda de las definiciones dadas anteriormente, “la forma de representación es la
posibilidad de que las cosas se combinen unas con otras como lo están los elementos de
la figura”, podemos descubrir otro sentido en el que la figura tiene en común la forma
de representación con lo figurado, a saber, que las cosas con las que sus elementos se
coordinan por la relación de representación son de tales tipos que pueden combinarse de
la misma manera que los elementos de la figura; y así llegamos al importante principio
de que “la figura contiene la posibilidad del estado de cosas que representa” (2.203). Me
parece, por razones posteriormente explicadas, que la aceptación independiente de este
principio justificará casi todas las deducciones no místicas que el Sr. Wittgenstein hace
a partir de la necesidad de que haya algo en común entre la figura y el mundo, que no
puede representarse; y que a estas deducciones puede así dárseles una base más firme
que la que se proporciona mediante la naturaleza de esa entidad elusiva, la forma de
representación, que es intrínsecamente imposible de discutir.
A fin de obtener cualquier comprensión adicional de lo que el Sr. Wittgenstein
piensa que una oración debe tener en común con el hecho que asevera, o, de hecho, de
la mayor parte de su libro, es necesario entender su uso de la palabra “proposición” .
Creo que esto se facilita con la introducción de dos palabras usadas por C. S. Peirce.
Una palabra, en el sentido en el que hay una docena de palabras “el” en una página, él
lo llama un ejemplar; y esta docena de ejemplares son todos casos de un tipo, la palabra
“el”. Además de “palabra” hay otras palabras que tienen esta ambigüedad tipo-
ejemplar; así una sensación, un pensamiento, una emoción o una idea pueden ser bien
un tipo, bien un ejemplar. Y en el uso del Sr. Wittgenstein, en contraste por ejemplo con
el del Sr. Russell en The Principles of Mathematics, “proposición” también tiene la
ambigüedad tipo-ejemplar.
Un signo proposicional es una oración; pero este enunciado debe precisarse,
porque por “oración” se puede querer decir algo de la misma naturaleza que las palabras
de las que se compone. Pero un signo proposicional difiere esencialmente de una
palabra en que no es un objeto o una clase de objetos, sino un hecho, “el hecho de que
sus elementos, las palabras, se combinan en él de un modo determinado” (3.14). De este
modo “signo proposicional” tiene la ambigüedad tipo-ejemplar; los ejemplares (como

31
los de cualquier signo) se agrupan en tipos por similitud física (y por convenciones que
asocian ciertos ruidos con ciertas formas) exactamente como lo hacen los casos de una
palabra. Pero una proposición es un tipo cuyos casos consisten en todos los ejemplares
de signo proposicional que tienen en común, no una cierta apariencia sino un cierto
sentido.
En cuanto a la relación entre una proposición y un pensamiento, el Sr.
Wittgenstein es bastante oscuro, pero creo que lo que quiere decir es que un
pensamiento es un tipo cuyos ejemplares tienen en común un cierto sentido, e incluye
los ejemplares de la proposición correspondiente, pero incluye también otros ejemplares
no verbales; estos, sin embargo, no son relevantemente diferentes de los verbales, de
modo que es suficiente con considerar los últimos. Dice “está claro que “A cree que p”,
“A piensa p”, “A dice p”, son de la forma “ “p” dice p” “ (5.542) y así reduce
explícitamente la cuestión al análisis del juicio, al que el Sr. Russell ha dado en distintas
épocas distintas respuestas, a la pregunta “¿Qué es para un ejemplar de proposición
tener un cierto sentido?” esta reducción me parece un avance importante, y como la
cuestión a la que conduce es de una importancia fundamental, propongo examinar
detenidamente lo que el Sr. Wittgenstein dice a modo de respuesta.
Primero, podría señalarse que si podemos responder a nuestra pregunta
incidentalmente resolveremos el problema de la verdad; o mejor dicho, ya es evidente
que no hay tal problema. Porque si un ejemplar de pensamiento o proposición “p” dice
p, entonces se llama verdadero si p, y falso si ¬p. Podemos decir que es verdadero si su
sentido coincide con la realidad. O si el posible estado de cosas que representa es el
real, pero estas formulaciones sólo expresan la definición anterior con otras palabras.
Según el Sr. Wittgenstein, un ejemplar de proposición es una figura lógica; y así
su sentido debería darse por la definición del sentido de una figura; de acuerdo con esto
el sentido de una proposición es que las cosas significadas por sus elementos (las
palabras) se combinan unas con otras de la misma manera en la que están los elementos
mismos, esto es, lógicamente. Pero es evidente que, por decir lo menos, esta definición
es muy incompleta; puede aplicarse literalmente sólo en un caso, el de la proposición
elemental completamente analizada. (Puede explicarse que una proposición elemental es
una proposición que asevera la existencia de un hecho atómico y que un ejemplar de
proposición está completamente analizado si hay un elemento en él que se corresponde
con cada uno de los objetos que se presentan en su sentido). De este modo si “a”
significa a, “b” b, y “R”, o con mayor precisión la relación que establecemos entre “a” y
“b” escribiendo “aRb”, significa R, entonces que “a” esté en esta relación con “b” dice
que aRb, y éste es su sentido. Pero este simple esquema debe evidentemente
modificarse , si, por ejemplo, una palabra se usa para “tener R con b” de tal modo que
la proposición no esté completamente analizada; o si tenemos que ocuparnos de una
proposición más complicada que contiene constantes lógicas tales como “no” o “si”,
que no representan objetos como lo hacen los nombres. El Sr. Wittgenstein no deja
demasiado claro cómo propone ocuparse de cualquiera de estas dos dificultades.
Respecto a la primera, que él prácticamente ignora, puede razonablemente defender que
surge de las grandes complicaciones del lenguaje coloquial, que no pueden
desenmarañarse a priori; porque en un lenguaje perfecto todas las proposiciones
estarían completamente analizadas excepto cuando definiésemos un signo que estuviera
en el lugar de una hilera de signos simples; entonces, como él dice, el signo definido
significaría via los signos por los que se define. Pero debe afrontarse otra dificultad,
puesto que no podemos quedarnos satisfechos con una teoría que se ocupa sólo de
proposiciones elementales.

32
El sentido de las proposiciones en general se explica por referencia a
proposiciones elementales. Considerando n proposiciones elementales hay 2n
posibilidades de su verdad y falsedad, que se llaman las posibilidades de verdad de las
proposiciones elementales; de forma similar hay 2n posibilidades de existencia o no-
existencia de los hechos atómicos correspondientes. El Sr. Wittgenstein dice que
cualquier proposición es la expresión del acuerdo o desacuerdo con las posibilidades de
verdad de ciertas proposiciones elementales, y su sentido es su acuerdo y desacuerdo
con las posibilidades de existencia y no-existencia de los hechos atómicos
correspondientes. (4.4, 4.2.)
Esto se ilustra mediante el siguiente simbolismo para las funciones de verdad. V
significa verdadero, F falso, y escribimos las cuatro posibilidades para las dos
proposiciones elementales de esta manera:-

p q
V V
F V
V F
F F

Ahora asignando una V a la posibilidad de acuerdo y dejando un espacio en blanco para


el desacuerdo podemos expresar, por ejemplo, p!q, de esta manera:

p q
V V V
F V V
V F
F F V

O, adoptando un orden convencional para las posibilidades, (V V - V ) (p, q) .


Evidentemente esta notación no requiere en modo alguno que p, q sean proposiciones
elementales; y puede ampliarse para incluir proposiciones que contengan variables
aparentes4. De modo que p, q pueden darse no por enumeración sino como todos los
valores de una función proposicional, i.e. todas las proposiciones que contengan una
cierta expresión (definida como “cualquier parte de una proposición que caracterice su
sentido” (3.31)); y (------V ) ( & ), donde la V solitaria expresa acuerdo sólo con la
posibilidad de que todos los argumentos sean falsos, y &5 es el conjunto de valores de
fû, lo que se escribe normalmente como ¬ ('u) . fu. De modo que cada proposición es
una función de verdad de proposiciones elementales, y signos proposicionales
construidos de formas muy distintas son la misma proposición, porque al expresar
acuerdo y desacuerdo con las mismas posibilidades de verdad, tienen el mismo sentido
y son la misma función de verdad de proposiciones elementales. De modo que

(q!p) & (¬ q!p) y ¬(¬p ( ¬p) son lo mismo que p.

4
Aparentes = ligadas (N. del T.)
5
[Nota de Braithwaite] El uso de Wittgenstein de la barra es bastante diferente del de
otros sitios en este libro

33
Esto lleva a una teoría de la inferencia sumamente simple; si llamamos a aquellas
posibilidades de verdad con las que una proposición está de acuerdo, sus fundamentos
de verdad, entonces q se sigue de p si los fundamentos de verdad de p están contenidos
entre los de q. En este caso el Sr. Wittgenstein también dice que el sentido de q está
contenido en el de p, que al aseverar p estamos incidentalmente aseverando q. Creo que
este enunciado es realmente una definición de estar contenido por lo que respecta a los
sentidos, y una extensión del significado de aseverar parcialmente en conformidad con
el uso común, que probablemente esté de acuerdo en lo que respecta a p, q y p o (x).fx y
fa pero no en otro caso.
Hay dos casos extremos de gran importancia; Si expresamos desacuerdo con
todas las posibilidades de verdad obtenemos una contradicción, si [expresamos]
acuerdo con todas ellas, una tautología, que no dice nada. Las proposiciones de la
lógica son tautologías; y haber aclarado esto, su característica esencial, es un notable
logro.
Tenemos que considerar ahora si la anterior es un tratamiento adecuado de lo
que es para un ejemplar de proposición tener un cierto sentido; y me aparece que este
ciertamente no lo es. Porque en realidad tan sólo es un tratamiento de que sentidos hay,
no de que signos proposicionales tienen qué sentido. Esto nos permite sustituir por “ “p”
dice p”, “ “p expresa acuerdo con estas posibilidades de verdad y desacuerdo con estas
otras”; pero la última (segunda?) formulación no puede considerarse como un análisis
último de la primera, y no está en absoluto claro como procede su análisis posterior. Por
consiguiente tenemos que mirar en otra parte para responder a nuestra cuestión. Hacia
esta respuesta el Sr. Wittgenstein hace una clara contribución; en 5.542, dice que en “
“p” dice p” tenemos una coordinación de hechos por medio de una coordinación de sus
objetos. Pero este tratamiento es incompleto porque el sentido no está determinado
completamente por los objetos que aparecen en él; ni el signo proposicional está
completamente constituido por los nombres que aparecen en él, porque en él podría
haber también constantes lógicas que no están coordinadas con objetos y completan la
determinación del sentido de una forma que se ha dejado obscura.
Si tuviéramos que ocuparnos tan sólo de un simbolismo lógico no creo que
hubiera ninguna dificultad. Porque, a parte de la variación en los nombres usados,
habría una regla que daría todos los signos proposicionales que, en este simbolismo,
tuvieran un cierto sentido, y podríamos completar la definición de “sentido”
añadiéndole a ella estas reglas. De este modo “ “p” dice que ¬aRb” se analizaría,
suponiendo que estuviéramos tratando del simbolismo de los Principia Mathematica,
como sigue: llamemos a cualquier cosa que signifique a, “a”, y así sucesivamente, y
llamemos “a” “R” “b”, q”; entonces “p” es “¬q” o “¬¬¬q” o “¬q ( ¬q” o cualquiera de
los otros símbolos construidos de acuerdo con una regla definida. (Por supuesto puede
ponerse en duda si es posible formular esta regla, como parece presuponer toda la lógica
simbólica; pero en cualquier notación perfecta podría ser posible; por ejemplo en la
notación del Sr. Wittgenstein con las Vs y las Fs no habría ninguna dificultad.) Pero es
obvio que esto no es suficiente; No dará un análisis de “A afirma p”, sino solo de “a
afirma p usando tal-y-cual notación lógica”. Pero bien pudiéramos saber que un chino
tiene una cierta opinión sin tener una idea de la notación lógica que usa. También el
evidentemente significativo enunciado de que los alemanes usan “nicht” por no llega a
ser parte de la definición de palabras tales como “cree”, “piensa” cuando las usan los
alemanes.
Es muy difícil ver una salida a esta dificultad; una puede encontrarse quizá en la
sugerencia del Sr. Russell en The Analysis of Mind (p.250) de que habría sentimientos
de creencia especiales presentes en disyunción e implicación. Las constantes lógicas

34
podrían ser entonces significativas como substitutas de estos sentimientos, que
formarían la base de un simbolismo lógico universal del pensamiento humano. Pero
parece como si el Sr. Wittgenstein creyera en otro tipo de solución, volviendo a su
anterior enunciado de que el sentido de una figura es que las cosas se combinen las unas
con las otras como lo están los elementos de la figura. La interpretación natural de esto
en nuestro contexto actual es que solo podemos representar que a no tiene una cierta
relación con b, haciendo que “a” no tenga una cierta relación con “b”, o en general que
solo un hecho negativo puede afirmar un hecho negativo, solo un hecho implicativo un
hecho implicativo, y así sucesivamente. Esto es absurdo y evidentemente no es lo que él
quiere decir; pero parece sostener que de alguna forma un ejemplar de proposición se
parece a su sentido de esta manera . Así dice (5.512) “Que lo que niega en “¬p” no es
“¬”, sino lo que todos los signos de esta notación, que niega p, tienen en común. De
aquí la regla común conforme a la cual “¬p”, “¬¬¬p”, “¬p ( ¬p”, “¬p & ¬p”, etc., etc.
(al infinito) se construyen. y esto que es común a todos ellos refleja la negación”. No
puedo entender cómo esto refleja la negación. Ciertamente no lo hace en la forma
simple en la que la conjunción de dos proposiciones refleja la conjunción de sus
sentidos. Esta diferencia entre la conjunción y las otras funciones de verdad puede verse
en el hecho de que creer p y q es creer p y creer q; pero creer p o q no es lo mismo que
creer p o creer q, ni creer no-p es [lo mismo que] creer p.
Debemos volver ahora a una de las más interesantes de las teorías del Sr.
Wittgenstein, que hay ciertas cosas que no pueden decirse sino solo mostrarse, y que
estas constituyen lo Místico. La razón por la que no pueden decirse es porque tienen que
ver con la forma lógica, lo que las proposiciones tienen en común con la realidad. Qué
tipo de cosas son se explica en 4.122. “Podemos hablar en un cierto sentido de
propiedades formales de objetos y de hechos atómicos, o de propiedades de la estructura
de los hechos, y en el mismo sentido de relaciones formales y relaciones de estructuras.
[En vez de propiedad de la estructura digo también “propiedad interna”; en vez de
relación de estructuras “relación interna”. Introduzco estas expresiones a fin de mostrar
la razón de la confusión, muy extendida entre filósofos, entre relaciones internas y
relaciones (externas) propiamente dichas]. El darse de tales propiedades y relaciones
internas no puede aseverarse sin embargo mediante proposiciones, sino que se muestra a
sí mismo en las proposiciones, las cuales presentan los hechos atómicos y tratan de los
objetos en cuestión”. Como ya he dicho, no me parece que la naturaleza de la forma
lógica esté suficientemente clara para proporcionar ningún argumento fuerte a favor de
tales conclusiones; y creo que un mejor acercamiento al tratamiento de las propiedades
internas puede darse mediante el criterio siguiente: “Una propiedad es interna si es
impensable que su objeto no la posea” (4.123).
Este es un principio de [la teoría del] Sr. Wittgenstein y, si fuera verdadero, sería
un descubrimiento muy importante, que toda proposición genuina afirma algo posible,
pero no necesario. Esto se sigue de su tratamiento de una proposición como la expresión
de acuerdo y desacuerdo con las posibilidades de verdad de las proposiciones
elementales independientes, de tal modo que la única necesidad es la de la tautología, la
única imposibilidad la de la contradicción. Hay una gran dificultad para sostener esto;
porque el Sr. Wittgenstein admite que un punto en el campo visual no puede ser a la vez
rojo y azul; y de hecho, en caso contrario, puesto que piensa que la inducción no tiene
bases lógicas, no deberíamos tener razón para pensar que no podemos encontrarnos con
un punto visual que sea a la vez rojo y azul. De aquí que él diga que “esto es a la vez
rojo y azul” es una contradicción. Esto implica que los aparentemente simples
conceptos rojo, azul (suponiendo que lo que queremos decir con estas palabras son
matices absolutamente específicos) son en realidad complejos y formalmente

35
incompatibles. Él trata de mostrar cómo puede ocurrir esto analizándolos en términos de
vibraciones. Pero incluso suponiendo que el físico proporcionara así un análisis de lo
que queremos decir con “rojo”, el Sr. Wittgenstein está sólo reduciendo la dificultad a la
de las propiedades necesarias de espacio, tiempo y materia o éter. Él explícitamente lo
hace depender de la imposibilidad de que una partícula esté en dos lugares al mismo
tiempo. Estas propiedades necesarias de espacio y tiempo son apenas susceptibles de
una reducción posterior de este tipo. Por ejemplo, considerando el estar entre en cuanto
al tiempo tal como aparece en mis experiencias; si B está entre A y D, y C entre B y D,
entonces C debe estar entre A y D; pero es difícil ver cómo puede ser esto una tautología
formal.
Pero no podemos suponer que todas las verdades aparentemente necesarias sean
tautologías o hayan sido supuestas por el Sr. Wittgenstein como tales. Hay también
propiedades internas de las cuales es impensable que sus objetos no las posean. Las
oraciones que aparentemente afirman tales propiedades de objetos son consideradas por
el Sr. Wittgenstein como sinsentidos, estando sin embargo en alguna oscura relación
con algo inexpresable. Esto último parece estar implicado por su razón para pensar que
son sinsentidos, que es que lo que se supone que ellas aseveran no puede aseverarse.
Pero me parece posible dar razones por las que estas oraciones son sinsentidos y un
enfoque general de su origen y de su significado aparente, que no tenga implicaciones
místicas.
Oraciones de este tipo, que llamamos “pseudo-proposiciones”, surgen de varias
maneras dependiendo de nuestro lenguaje. Una fuente es la necesidad gramatical para
nombres tales como “objeto” y “cosa”, que no que corresponden a funciones
proposicionales como los nombres comunes corrientes. De este modo de “Esto es un
objeto rojo” parece seguirse la pseudo-proposición “Esto es un objeto”, que en el
simbolismo de Principia Mathematica no puede escribirse en modo alguno. Pero la
fuente más común y más importante es la substitución de nombres o nombres relativos
por descripciones. (Uso “nombres relativos” para incluir “p”, la expresión para un
sentido dado p; en contraste con una descripción de este sentido, tal como “lo que
dije”.) Normalmente esto es legítimo; porque, si tenemos un esquema proposicional que
contiene espacios en blanco, la significación del esquema cuando los espacios en blanco
se rellenan mediante descripciones presupone en general su significación cuando se
rellenan mediante nombres de cosas que responden a las descripciones. De esta manera
el análisis de “El " es rojo” es “ Hay una cosa y sólo una que es "; y es roja”; y la
aparición en este caso de “es roja” muestra que la significación de nuestra proposición
presupone la significación de “a es roja”, donde a es del tipo de ". Pero a veces esto no
es el caso porque la proposición que contiene la descripción debe analizarse un poco
diferente. De esta manera, “El " existe” no es “Hay una cosa y sólo una que es "; y
existe”, sino simplemente “Hay una cosa y sólo una que es " “; así que su significación
no presupone la de “a existe”, que es un sinsentido, porque su verdad podría verse por
mera inspección sin comparación con la realidad, lo que nunca es el caso con una
proposición genuina. Pero en parte porque algunas veces erramos al distinguir “a
existe” de “el objeto referido por “a” existe”, y en parte porque “- existe” es siempre
significante cuando el especio en blanco se rellena por una descripción, y no somos
suficientemente sensibles para las diferencias entre descripciones y nombres; “a existe”
algunas veces parece como si fuera significante. El Sr. Wittgenstein sucumbe a este
sentimiento engañoso tanto como para sostener que la existencia del nombre “a”
muestra que a existe, pero que esto no puede afirmarse; parece ser, aun así, un
componente principal de lo místico: “No cómo es el mundo es lo místico, sino que es”
(6.44).

36
Nuestro siguiente ejemplo nos lo proporciona la identidad, de la que el Sr.
Wittgenstein da un importante critica destructiva: “La definición de Russell de “=“ no
sirve; porque de acuerdo con ella uno no puede decir que dos objetos tienen todas sus
propiedades en común. (Incluso si esta proposición nunca es verdadera, ella es no
obstante significante)” (5.5302). Y “a=b” debe ser una pseudo-proposición puesto que
es verdadera o falsa a priori de acuerdo con que “a”, “b” sean nombres para las mismas
o distintas cosas. Si ahora adoptamos la nueva convención de que dos signos diferentes
en una proposición deben tener diferentes significados, obtenemos un nuevo análisis de
las descripciones que no implica la identidad.
Porque ƒ()x) ("x), en vez de
('c) (*x) ("x ! (x = c &ƒc),
tenemos ('x) ("x & ƒx ) & ¬ ('x,y) ("x & "y).

Y puesto que ()x) ("x) = c se analiza como "c & ¬('x, y) ("x & "y) vemos que “_ =
_” es sólo significante cuando al menos un espacio en blanco se rellena mediante una
descripción. Incidentalmente este rechazo de la identidad puede tener serias
consecuencias en la teoría de los agregados y los números cardinales; es, por ejemplo,
difícilmente plausible decir que dos clases son sólo de igual número cuando hay una
relación uno-uno cuyo dominio es la una y el dominio converso la otra, a menos que
tales relaciones puedan construirse por medio de la identidad.
Seguidamente mostraré cómo este enfoque se aplica a la propiedades internas de
los sentidos de las proposiciones, o , si son proposiciones verdaderas, lo hechos
correspondientes. “p es acerca de a” es un ejemplo; su significación podría pensarse que
se sigue de “él dijo algo acerca de a”; pero si reflexionamos sobre el análisis de la
proposición anterior veremos que éste no es el caso; porque evidentemente no se reduce
a “hay un p que el afirma y que es acerca de a”, sino “hay una función " tal que él
afirma "a”, que no implica la pseudo-proposición “p es acerca de a”. De forma similar
“p es contradictorio con q” podría pensarse que esta implicado en “él me contradijo”;
pero se ve que esto es una pseudo-proposición cuando analizamos la última como “hay
un p tal que yo afirmé p, él ¬p”. Evidentemente esto no es un análisis completo, pero
es el primer paso y suficiente para nuestro propósito actual, y muestra cómo “- es
contradictorio con -” es sólo significante cuando un espacio en blanco se rellena por una
descripción.
Otras pseudo-proposiciones son aquellas [proposiciones] matemáticas, que, de
acuerdo con el Sr. Wittgenstein, son ecuaciones obtenidas al escribir “=“ entre dos
proposiciones que pueden substituirse una por la otra. No veo cómo este tratamiento
puede suponerse que cubra todas las matemáticas, y es evidentemente incompleto
puesto que hay también desigualdades, que son más difícil de explicar. Sin embargo, es
fácil ver que “tengo más de dos dedos” no presupone la significación de “10>2”;
porque, recordando que signos distintos deben tener distintos significados, es
simplemente “('x, y, z) (x, y, z son mis dedos)”.
En el mismo sentido en el que la explicación de algunas verdades aparentemente
necesarias como las tautologías se encontraron con dificultades en el campo del color,
asi también la explicación del resto como pseudo-proposiciones. “Este color azul y
aquel”, dice el Sr. Wittgenstein, “están en la relación interna de más claro y más oscuro
eo ipso. Es impensable que estos dos objetos no estuvieran en esta relación” (4.123). De
acuerdo con ello una oración que afirma aparentemente que un color nombrado es más
claro que otro color nombrado debe ser una pseudo-proposición; pero es difícil ver
cómo esto puede reconciliarse con la indubitable significación de una oración que
afirme que un color descrito es más claro que otro, tal como “mi colchón de casa es

37
más claro que mi alfombra”. Pero en este caso la dificultad se eliminaría por entero
suponiendo que el físico está analizando el significado de “rojo”; porque su análisis de
un color lleva al fin a un número”, tal como la longitud de una onda o lo que sea, y la
dificultad se reduce a la de reconciliar la no significación de una desigualdad entre dos
nombres dados con la significación de una desigualdad entre dos números descritos, que
es evidentemente posible de alguna manera sobre las líneas sugeridas arriba “tengo más
de dos dedos”.
Pasemos ahora a la justificación del Sr. Wittgenstein de la filosofía. “El objeto
de la filosofía”, dice, “es la clarificación lógica de los pensamientos. La filosofía no es
una teoría sino una actividad. Un trabajo filosófico consiste esencialmente en
elucidaciones. El resultado de la filosofía no es un número de “proposiciones
filosóficas”, sino clarificar proposiciones. La filosofía debería clarificar y delimitar
nítidamente los pensamientos que de otra forma son, por así decirlo, opacos y borrosos”
(4.112). Me parece que no podemos estar satisfechos con este enfoque sin alguna
ulterior explicación de “claridad”, e intentaré dar una explicación en armonía con el
sistema del Sr. Wittgenstein. Creo que una oración escrita es “clara” en la medida en
que tiene propiedades visibles correlacionadas con o “mostrando” las propiedades
internas de su sentido. De acuerdo con el Sr. Wittgenstein las últimas siempre se
muestran a sí mismas en propiedades internas de la proposición; pero debido a la
ambigüedad ejemplar-tipo de “proposición” no está inmediatamente claro lo que esto
significa. Las propiedades de una proposición tiene que significar, creo, propiedades de
todos sus ejemplares; pero las propiedades internas de una proposición son aquellas
propiedades de los ejemplares que son, por así decirlo, internas no a los ejemplares sino
al tipo; esto es, aquellas que uno de los ejemplares debe tener si tiene que ser un
ejemplar de este tipo, no aquellas que es impensable que no tuviera de algún modo.
Tenemos que recordar que no hay necesidad de que una oración tenga el sentido que de
hecho tiene; Así que si una oración dice fa, no es un propiedad interna de la oración que
haya algo en ella de alguna forma conectado con a ; pero esto es una propiedad interna
de la proposición, porque la oración no podría pertenecer en caso contrario a esta
proposición tipo, i.e. tener este sentido. Así vemos que las propiedades internas de una
proposición que muestran aquellas de su sentido no son en general, visibles, sino
[propiedades] complejas que implican la noción de significado. Pero en un lenguaje
perfecto en el que cada cosa tuviera su propio nombre único, que en el sentido de una
oración un cierto objeto apareciera, se mostraría también visiblemente por la aparición
en la oración del nombre de ese objeto; y esto es lo que se esperaría que pasara con
respecto a todas las propiedades internas de los sentidos; que un sentido, por ejemplo,
está contenido en otro (i.e. una proposición se sigue de otra) podría siempre aparecer
visiblemente en las oraciones que los expresaran. (Esto está prácticamente logrado en la
notación V del Sr. Wittgenstein.) De esta manera en un lenguaje perfecto todas las
oraciones o pensamientos serían perfectamente claros. Para dar una definición general
de “claro” debemos reemplazar “propiedad visible de la oración” por “propiedad interna
del signo proposicional”, que interpretamos análogamente a “propiedad interna de la
proposición” como una propiedad que un ejemplar debe que tener si tiene que ser este
signo, que, si el ejemplar está escrito, es lo mismo que una propiedad visible. Decimos
entonces que un signo proposicional está claro en la medida en que las propiedades
internas de su sentido se muestran no solo por las propiedades internas de la proposición
sino también por las propiedades internas del signo proposicional.
(Quizá puede haber confusión entre las propiedades internas de la proposición y
aquellas del signo proposicional que da lugar a la idea de que las doctrinas del Sr.
Wittgenstein, en general, se afirman sólo de un lenguaje perfecto.)

38
Podemos interpretar fácilmente esta idea de filosofía en términos del tratamiento
no-místico de las propiedades internas dadas arriba. En primer lugar nos apercibimos y
explicamos el hecho de que a veces aparentemente reconocemos o no que algo tiene una
propiedad interna, aunque esto es una pseudo-proposición y por ello no puede
reconocerse. Lo que realmente reconocemos es que “El objeto o el sentido significado o
afirmado por las palabras que tenemos delante tiene esta propiedad”, que es significante
porque hemos substituido una descripción por un nombre. De este modo como resultado
de la prueba lógica reconocemos, no que p es una tautología que es una pseudo-
proposición, sino que “p” no dice nada. Clarificar proposiciones es facilitar el
reconocimiento de sus propiedades lógicas expresándolas en un lenguaje tal que esas
propiedades se asocien con propiedades visibles de la oración.
Pero creo que esta actividad dará como resultado proposiciones filosóficas
siempre que descubramos algo nuevo sobre la forma lógica de los sentidos de cualquier
cuerpo interesante de oraciones, tales como aquellas que expresan los hechos de la
percepción y el pensamiento. Debemos estar de acuerdo con el Sr. Wittgenstein en que
“p es de tal y tal forma” es un sinsentido, pero “ “p” tiene un sentido de tal y tal forma”
puede sin embargo no ser un sinsentido. Si lo es o no depende del análisis de “ “p” es
significante”, que me parece probablemente una proposición disyuntiva, cuyas
alternativas surgen en parte de las distintas formas posibles del sentido de “p”. Si esto
es así, podemos hacer una proposición excluyendo algunas de estas alternativas como
de la forma del sentido de “p”. Y esto en ciertos casos, tales como cuando “p” es “cree
q” o “ve a”, puede ser llamado apropiadamente una proposición filosófica. Tampoco
sería esto incompatible con la afirmación más moderada del Sr. Wittgenstein de que “La
mayoría de las proposiciones y cuestiones que han sido escritas sobre asuntos
filosóficos no son falsas, sino carentes de sentido. Por lo tanto, no podemos responder
cuestiones de este tipo, sino tan solo hacer constar su carencia de sentido. La mayoría de
las cuestiones y proposiciones de los filósofos resultan del hecho de que no entendemos
la lógica de nuestro lenguaje” (4.003).
Por último desearía mencionar la visión general del mundo del Sr. Wittgenstein.
“El mundo”, dice, “es la totalidad de los hechos, no de las cosas” (1.1), y “está claro que
por muy diferente del real que un mundo imaginado pueda ser, debe tener algo -una
forma- en común con el mundo real. Esta forma fija consiste en objetos” (2.022, 2.023).
Es una visión inusual que cualquier mundo imaginable deba contener todos los objetos
del [mundo] real; pero parece que esto se sigue de sus principios, porque si “ a existe”
es un sinsentido, no podemos imaginar que no exista, sino sólo que tenga o no tenga
alguna propiedad.
El Sr. Russell en su Introducción encuentra una honda dificultad en el hecho que
(*x) "x implica la totalidad de los valores de "x y así, aparentemente, la de los valores
de x, de la que de acuerdo con el Sr. Wittgenstein no podemos hablar; porque es una de
sus tesis fundamentales “que es imposible decir algo sobre el mundo como totalidad, y
que aquello que puede ser dicho, ha de ser sobre porciones limitadas del mundo”. Aun
así, me parece dudoso, si es ésta una justa expresión de la visión del Sr. Wittgenstein;
por una cosa, esto sugiere que es imposible decir que (*x) "x, sino sólo quizá “todos los
S son P” tomado como si no afirmara nada sobre los no-S, lo que él ciertamente no
mantiene. Entonces podría ser interesante considerar lo que él dice que da plausibilidad
a la interpretación del Sr. Russell. Indudablemente él niega que podamos hablar del
número de todos los objetos (4.1272). Pero esto no es porque todos los objetos formen
una totalidad ilegítima, sino porque “objeto” es un pseudo-concepto expresado no por
una función sino por la variable x.(Incidentalmente no veo por qué el número de todos
los objetos no debería definirse como la suma del número de cosas que tienen alguna

39
propiedad especificada y el número de cosas que no tienen esa propiedad). También
dice que “la sensación del mundo como un todo limitado es la sensación mística”
(6.45). Pero no creo que podamos seguir al Sr. Russell al deducir de esto que la
totalidad de los valores de x es mística, aunque sólo sea porque “el mundo es la
totalidad de los hechos, no de las cosas” (1.1) Y creo que “limitado” da la clave a la
oración citada arriba. La sensación mística es la sensación de que el mundo no lo es
todo, de que hay algo fuera de él, su “sentido” o “significado”.
No tiene que pensarse que los tópicos que he discutido agotan en la práctica el
interés del libro; el Sr. Wittgenstein hace observaciones siempre interesantes, algunas
veces extremadamente penetrantes, sobre muchos otros temas, tales como la Teoría de
los Tipos, las Relaciones de Antecesor, la Probabilidad, la Filosofía de la Física, y la
Ética.

Trad: Francesc Camós

40
Recensión de The Meaning of Meaning, de C.K.Ogden y I.A.Richards (1924)

La principal idea original de este libro es un nuevo análisis de “referencia”, la


relación entre un pensamiento y eso de lo que es un pensamiento, en términos de
relaciones causales. El caso considerado principalmente es ése en el que la percepción
de un evento A causa la expectativa de que será seguido por un evento B que lo ha
seguido en el pasado. La teoría es que, al decir que un proceso mental es una
expectativa de un evento B, queremos decir que el proceso mental debe alguna de sus
características a la reciente aparición de algún evento de cierto tipo A y a la aparición en
experiencias pasadas de eventos A seguidos cada uno por un evento B. Esta interesante
teoría merece desarrollarse más detenidamente, pero sólo vamos a dar indicaciones
esquemáticas y poco convincentes de cómo esto puede aplicarse a otros casos.
En una situación del tipo descrito arriba nuestros autores dicen que el evento A
se “interpreta” como un signo de un evento B; y en términos de “interpretación”
construyen la siguiente teoría de la percepción. “Lo que se aprehende directamente es
una modificación de un órgano sensorial, y su aprehensión es una modificación
adicional del sistema nervioso”. Al interpretar las modificaciones de la retina llegamos a
los conos visuales y, al interpretar éstos, a los objetos materiales. Los autores parecen
no haber visto ninguna de las objeciones obvias a una teoría tal; ni siquiera que si, como
dicen, sólo interpretamos una cosa como un signo de otra cuando tales cosas aparecen
juntas en nuestra experiencia, y sólo experimentamos modificaciones de nuestros
órganos sensoriales, no podemos, al interpretar estas, alcanzar nada excepto otras
modificaciones de nuestros órganos sensoriales.
Pero incluso si estos descubrimientos son de poco valor, este libro contiene gran
cantidad de material divertido sobre el uso de palabras por el hombre llano, por los
salvajes y por los filósofos. Los filósofos de todas las escuelas están muy severamente
tratados y en su mayor parte merecidamente, se muestra que el uso que ellos hacen de la
palabra “significado” es particularmente escandaloso. Pero algunas de las críticas
adolecen de una insuficiente comprensión de las dificultades que sus víctimas intentan
solventar. El Sr. Odgen y el Sr. Richards no ven la existencia de problemas lógicos, y
proponen reemplazar la filosofía por la “ciencia del simbolismo” y la psicología; no
obstante han hecho útiles resúmenes de varias teorías del simbolismo, y el excelente
apéndice sobre C. S. Peirce merece una mención especial.
Nuestros autores acentúan particularmente la distinción entre las funciones
simbólica y emotiva del lenguaje, creyendo que “puede mostrarse que muchas
controversias famosas de las ciencias se derivan de la confusión entre estas funciones,
siendo las mismas palabras usadas al mismo tiempo para hacer enunciados y otras para
provocar actitudes”. Esta distinción me parece de gran importancia, y en el énfasis que
se le da descansa el valor principal de este libro.
El Dr. Milianowski explica el valor de las ideas del Sr. Odgen y el Sr. Richards
en la comprensión de lenguajes primitivos, y el Dr. Crookshank “la importancia de una
teoría de signos y una crítica del lenguaje en el estudio de la medicina”.

Trad: Francesc Camós

41
Universales (1925)

El propósito de éste artículo es considerar si existe una división fundamental de


objetos en dos clases, particulares y universales. Este asunto fue discutido por el Sr.
Russell en un artículo reproducido en las actas de la Aristotelian Society de 1911. Su
conclusión de que la distinción era definitiva se basaba en dos argumentos familiares,
dirigidos contra los dos métodos obvios de abolir la distinción manteniendo que o bien
los universales son colecciones de particulares, o bien que los particulares son
colecciones de sus cualidades. Estos argumentos, perfectamente correctos en la medida
en que funcionen, no me parece sin embargo que resuelvan enteramente el asunto. El
primero, que aparece de nuevo en The Problems of Philosophy6 muestra contra los
nominalistas cómo una proposición tal como “Éste dato sensorial es blanco” debe tener
como uno de sus constituyentes algo como la blancura o la similitud, que no es del
mismo tipo lógico que el dato sensorial mismo. El segundo argumento, también
expuesto brevemente en The Nature of Existence de McTaggart, prueba que un hombre
no puede ser identificado con la suma de sus cualidades. Pero aunque un hombre no
puede ser una de sus cualidades, esta no es razón por la que no pudiera ser cualidad de
alguna otra cosa. De hecho los objetos materiales son descritos por el Sr. Whitehead
como “verdaderos adjetivos aristotélicos”; así que no podemos considerar que estos dos
argumentos inmunicen la distinción entre particular y universal contra toda crítica.
¿Cuál es entonces, me propongo preguntar, la diferencia entre un particular y un
universal? ¿Qué podemos decir acerca de uno que no sea verdadero también del otro? Si
seguimos al Sr. Russell deberemos investigar tres tipos de distinción, sicológica, física y
lógica. Primero tenemos la diferencia entre un percepto y un concepto, los objetos de
dos tipos de actos mentales distintos; pero es poco probable que ésta distinción sea de
alguna importancia fundamental, ya que una diferencia en dos actos mentales puede no
corresponder con diferencia alguna en sus objetos. A continuación tenemos varias
distinciones entre objetos basadas en sus relaciones con el espacio y tiempo; por
ejemplo, algunos objetos sólo pueden estar en un sitio en un momento dado, otros,
como el color rojo, pueden estar en muchos. De nuevo aquí, a pesar de la importancia
del tema, no creo que hayamos encontrado la esencia del problema. Porque cuando, por
ejemplo, el Dr. Whitehead dice que una mesa es un adjetivo, y Mr. Johnson que es un
substantivo, no están argumentando acerca de en cuántos sitios puede estar la mesa a la
vez, sino acerca de su naturaleza lógica. Y así las distinciones lógicas son con lo que
nuestra investigación tiene que tratar principalmente.
De acuerdo con el Sr. Russell la clase de universales es la suma de la clase de los
predicados y de la clase de las relaciones; pero esta doctrina ha sido negada por el Dr.
Stout7. Sin embargo el Dr. Stout ya ha sido suficientemente contestado 8. Así que sólo
discutiré la opinión más habitual a la que se adhiere el Sr. Russell.
De acuerdo con él, los términos se dividen en individuos o particulares,
cualidades y relaciones, cualidades y relaciones se agrupan juntas como universales; y
algunas veces las cualidades incluso se incluyen entre las relaciones como relaciones
monádicas distinguiéndolas de las relaciones diádicas, triádicas o poliádicas. El Sr.
Johnson también divide los términos en substantivos y adjetivos, incluyendo relaciones

6
Hay traducción castellana: Los Problemas de la Filosofía. Barcelona, Labor, 1988.
7
“ The Nature of Universals and Propositions,” Proc. British Academy , 1921-22
(reimpreso en Studies in Philosophy and Psychology, 1930).
8
Ver el symposium entre E. G. Moore, G. F. Stout y G.Dawes Hicks en Aristotelian
Society Supplementary Volume III, 1923.

43
como adjetivos transitivos; y considera que la distinción entre substantivo y adjetivo
explica la que hay entre particular y universal. Pero entre estas autoridades, que hasta
aquí coinciden, aún así hay una diferencia importante. El Sr. Johnson sostiene que,
aunque la naturaleza de un sustantivo es tal que sólo puede funcionar como sujeto en
una proposición y nunca como predicado, un adjetivo por el contrario puede funcionar
como predicado o como un sujeto del que puede predicarse un adjetivo secundario. Por
ejemplo, en “la impuntualidad es una falta” el sujeto es él mismo un adjetivo –la
cualidad de la impuntualidad. De este modo hay una carencia de simetría entre
sustantivos y adjetivos, pues mientras que un predicado tiene que ser un adjetivo, un
sujeto puede ser bien un sustantivo bien un adjetivo, y tenemos que definir un sustantivo
como un término que sólo puede ser un sujeto, nunca un predicado.
El Sr. Russell, por otra parte, en sus conferencias sobre Atomismo Lógico9, ha
negado esto. Él dice que acerca de un adjetivo hay algo incompleto, alguna sugerencia
de la forma de una proposición; así que el símbolo-adjetivo nunca puede estar solo o ser
el sujeto de una proposición, sino que tiene que ser completado en una proposición en la
que él sea el predicado. De esta manera dice que el símbolo apropiado para la rojez no
es la palabra “rojo” sino la función “x es rojo”, y “rojo” sólo puede entrar en una
proposición a través de los valores de ésta función. Así el Sr. Russell diría que “la
impuntualidad es una falta” en realidad significa algo como “para todo x, si x es
impuntual, x es censurable”; y el adjetivo “impuntualidad” no es el sujeto de la
proposición sino que sólo aparece en ella como el predicado de aquéllas de sus partes
que tienen la forma “x es impuntual”. Esta doctrina es la base del trabajo novedoso de la
Segunda Edición de Principia Mathematica.
Ninguna de estas teorías parecen enteramente satisfactorias, aunque tampoco
podrían ser refutadas. La visión del Sr. Russell, claro está, acarrea dificultades en
conexión con nuestras relaciones cognitivas con universales, por esta razón fue
rechazada en la Primera Edición de Principia; pero estas dificultades no me parecen,
como ahora a Mr. Russell, insuperables en ningún caso. Pero no podría discutirlas aquí
sin embarcarme en innumerables cuestiones irrelevantes para los puntos principales que
deseo exponer.
Entonces ninguna de las teorías puede refutarse, pero a ambas pueden
planteárseles objeciones que me parece que tienen alguna fuerza. Por ejemplo, el
Sr.Russell insiste en que una relación entre dos términos no puede ser un tercer término
que aparezca entre ellos, porque entonces no sería una relación en absoluto, y el único
elemento genuinamente relacional consistiría en las conexiones entre este nuevo
término y los dos términos originales. Éste es el tipo de consideraciones de las que el Sr.
Bradley dedujo su regresión al infinito, la cual aparentemente el Sr. Russell aprueba
ahora. Mr. Johnson podría contestar que para él el elemento conectivo o estructural no
es la relación sino los lazos que los caracterizan y los unen. Pero estos lazos siguen
siendo objetos muy misteriosos. También podría objetarse que Mr. Jonson no establece
demasiadas diferencias entre particulares y universales o no cae en la cuenta de la
peculiar incompletud de los adjetivos que aparece en la posibilidad de prefijarles el
auxiliar “ser”; “ser rojo”, “ser un hombre” no parecen cosas reales como una silla o una
alfombra. Contra el Sr. Russell podríamos preguntar cómo puede haber objetos tales
como sus universales, que contienen la forma de una proposición y así son incompletos.
En un sentido, podría replicarse que todo objeto es incompleto; no pueden aparecer en
hechos excepto en conjunción con otros objetos, y contienen las formas de las

9
The Monist, 1918 y 1919.

44
proposiciones de las que son constituyentes. ¿De qué forma hacen esto los universales
más que cualquier otra cosa?
Evidentemente, sin embargo, ninguno de estos argumentos es realmente
decisivo, y la posición es extremadamente insatisfactoria para cualquiera que tenga
realmente curiosidad acerca de esta problemática fundamental. En tales casos es una
máxima heurística el que la verdad no recae en uno de los dos puntos de vista en disputa
sino en alguna tercera posibilidad que todavía no ha sido pensada, que sólo podemos
descubrir rechazando algo asumido como obvio por ambos disputantes.
Ambas teorías en disputa hacen una asunción importante que, a mi modo de ver,
no tiene más que ponerse en cuestión para que dudemos de ella. Asumen una antítesis
fundamental entre sujeto y predicado, la de que si una proposición consiste en dos
términos acoplados, estos dos términos tienen que funcionar de formas distintas, uno
como sujeto, el otro como predicado. De esta manera en “Sócrates es sabio”, Sócrates es
el sujeto, la sabiduría el predicado. Pero supongamos que invertimos la proposición y
decimos “La sabiduría es una característica de Sócrates”, entonces la sabiduría, antes el
predicado, es ahora el sujeto. Ahora me parece tan claro como algo pueda estarlo en
filosofía, el que las dos oraciones “Sócrates es sabio” y “la sabiduría es una
característica de Sócrates” afirman el mismo hecho y expresan la misma proposición.
Por supuesto, no son la misma oración, pero tienen el mismo significado, exactamente
como dos oraciones en dos lenguas distintas pueden tener el mismo significado. Qué
oración usemos es una cuestión o bien del estilo literario, o bien del punto de vista
desde el que nos acerquemos al hecho. Si el centro de nuestro interés es Sócrates
decimos “Sócrates es sabio”, si estamos discutiendo acerca de la sabiduría podemos
decir “la sabiduría es una característica de Sócrates”; Pero con cualquiera de ellas
queremos decir lo mismo. Ahora bien, de una de estas oraciones “Sócrates” es el sujeto,
de la otra “la sabiduría”; y así cuál de los dos es el sujeto, cuál el predicado, depende de
qué oración en particular usemos para expresar nuestra proposición, y no tiene nada que
ver con la naturaleza lógica de Sócrates o sabiduría, sino que es completamente un
asunto de gramáticos. De la misma forma, con un lenguaje suficientemente elástico
cualquier proposición puede expresarse de tal modo que cualquiera de sus términos sea
el sujeto. Así pues no hay una distinción esencial entre el sujeto de una proposición y su
predicado, y ninguna clasificación fundamental de los objetos puede basarse en una
distinción como ésta.
No afirmo que el argumento anterior sea inmediatamente concluyente; lo que
afirmo es que éste arroja dudas sobre toda la base de la distinción entre particular y
universal en cuanto se deduce de la de sujeto y predicado, y que la cuestión requiere un
nuevo examen. Que los filósofos son muy capaces de ser engañados por la construcción
sujeto-predicado de nuestro lenguaje es una consideración que a menudo ha sido hecha
por el Sr. Russell. Han supuesto que toda proposición tiene que ser de la forma sujeto-
predicado, y así han llegado a negar la existencia de las relaciones. Argumentaré que
casi todos los filósofos, incluyendo al propio Sr. Russell, han sido engañados por el
lenguaje de una forma de mucho más alcance que ésta; que toda la teoría de los
particulares y universales se debe a la confusión de tomar por una característica
fundamental de la realidad lo que es meramente una característica del lenguaje.
Por tanto, examinemos atentamente esta distinción entre sujeto y predicado, y
para mayor simplicidad sigamos al Sr. Johnson e incluyamos las relaciones entre los
predicados y sus términos entre los sujetos. La primera pregunta que debemos hacernos
es esta: ¿Qué proposiciones son aquellas que tienen un sujeto o sujetos y un predicado?
¿Es éste el caso en todas las proposiciones o sólo de algunas? Sin embargo, antes de
proceder a responder a esta pregunta, recordemos que la tarea en la que estamos

45
comprometidos no es meramente acerca de la gramática del inglés; no somos escolares
analizando las oraciones en sujeto, extensión del sujeto, complemento, etcétera, sino
que estamos interesados en lo que las oraciones significan y no tanto en las oraciones
mismas, de donde esperamos descubrir la naturaleza lógica de la realidad. Así, tenemos
que buscar sentidos de sujeto y predicado que no sean puramente gramaticales, sino que
tengan una genuina significación lógica.
Comencemos con una proposición como “O Sócrates es sabio o Platón está
loco”. Probablemente se estará de acuerdo que la concepción de sujeto y predicado es
inaplicable a esta proposición; puede ser aplicable a las dos partes “Sócrates es sabio”,
“Platón está loco”, pero el todo “O Sócrates es sabio o Platón está loco” es una
proposición alternativa y no una con un sujeto y un predicado. Pero a esto alguien
podría objetar lo siguiente: en una proposición tal podemos tomar cualquier término que
nos parezca, digamos Sócrates, para que sea el sujeto. El predicado será entonces “ser
sabio a menos que Platón esté loco” o la función proposicional “û es sabio o Platón está
loco”. La expresión “ser sabio a menos que Platón esté loco” estará entonces en lugar de
un universal complejo que se afirma para caracterizar a Sócrates. Tal punto de vista,
aunque muy frecuentemente sostenido me parece sin embargo ciertamente erróneo.
Para aclarar las cosas tomemos un caso más simple, una proposición de la forma “aRb”;
entonces esta teoría mantendrá que hay tres proposiciones íntimamente relacionadas;
una afirma que la relación R se da entre los términos a y b, la segunda afirma la
posesión por parte de a de la propiedad compleja de “tener R con b”, mientras que la
tercera afirma que b tiene la propiedad compleja de que a tiene R con ella. Estas tienen
que ser tres proposiciones distintas porque tienen conjuntos distintos de constituyentes
y, sin embargo, no son tres proposiciones, sino una proposición, pues todas ellas dicen
lo mismo, a saber que a tiene R con b. Así que la teoría de los universales complejos es
responsable de una incomprensible trinidad, tan asignificativa como la de la Teología.
Este argumento se puede reforzar examinando el proceso de definición, que es como
sigue. Para ciertos propósitos “aRb” puede ser un símbolo innecesariamente largo, así
que sería conveniente acortarlo a “+ b”. Ésto se hace por definición, “+ x=aRx”, que
significa que cualquier símbolo de la forma + x tiene que interpretarse como si
significara lo que se quiere decir mediante el correspondiente símbolo “aRx”, para el
que ése es una abreviatura. En casos más complicados, tal abreviatura es a menudo
extremadamente útil, pero siempre podría prescindirse de ella si el tiempo y el papel lo
permiten. El creyente en universales complejos se enfrenta ahora a un dilema: así
definida, ¿es “+” un nombre para una propiedad compleja de x que consiste en que a
tenga R con x? Si es así, entonces +x será la afirmación de que x tiene esta propiedad,
será una proposición sujeto-predicado cuyo sujeto es x y cuyo predicado es +; y ésta no
será idéntica a la proposición relacional aRx. Pero, como +x se define por hipótesis para
acortar aRx, esto es absurdo. Pues si una definición no se interpreta como si significara
que el definiendum y el definiens tienen el mismo significado, el proceso de definición
se vuelve ininteligible y perdemos toda justificación para intercambiar definiens y
definiendum a voluntad, de lo que depende toda su utilidad. Supongamos por otro lado
que “+”, tal como se ha definido arriba, no sea un nombre de una propiedad compleja;
entonces ¿cómo puede la propiedad compleja volverse un objeto de nuestra
contemplación, y cómo podemos hablar de él, viendo que “+”, su único nombre posible,
no es un nombre suyo en absoluto sino una abreviatura de otra cosa? ¿Y entonces cuál
es la razón que puede haber para postular la existencia de esta cosa?
A pesar de esta reductio ad absurdum de la teoría, todavía podría merecer la
pena investigar su origen, y el por qué la sostiene tanta gente, incluido yo mismo en el
pasado, sin que se les ocurra dudar de ella. La razón principal para ello creo que se

46
encuentra en la conveniencia lingüística; nos da un objeto que es “el significado” de
“+”. Normalmente queremos hablar de “el significado de “+””, y es más simple suponer
que este objeto es único que reconocer que es un problema mucho más complicado, y
que “+” no tiene una relación de significado con un objeto complejo sino con varios
objetos simples que se nombran en su definición. Sin embargo hay otra razón por el que
este punto de vista es tan popular y que es la dificultad imaginaria que de otra forma se
sentiría en el uso de una función proposicional variable. ¿Cómo, podría preguntarse,
debe interpretarse un enunciado tal como “a tiene todas las propiedades de b”, excepto
en el supuesto de que existan propiedades? La respuesta es que esto tiene que
interpretarse como el producto lógico de toda proposición que pueda construirse de la
siguiente forma: tomemos una proposición en la que aparezca a, digamos + a,
cambiemos a por b y obtenemos +b, y entonces formamos la proposición +b!+a. En
realidad no es tan simple como esto, pero una consideración más cuidadosa implicaría
muchos detalles pesados que aquí quedan fuera de lugar; y podemos tomar como una
aproximación suficiente que “a tiene todas las propiedades de b” es la afirmación
conjunta de todas las proposiciones de la forma +b!+a, en las que no hay necesidad de
que + sea el nombre de un universal, puesto que es meramente el resto de una
proposición en la que aparece a. De aquí que la dificultad sea completamente
imaginaria. Puede observarse que lo mismo se aplica a cualquier otro caso de variables
aparentes algunos de cuyos valores son símbolos incompletos, y esto puede explicar la
tendencia a afirmar que algunos de los símbolos incompletos del Sr. Russell no sean
realmente incompletos sino los nombres de propiedades o predicados.
Concluyo, por consiguiente, que los universales complejos deben rechazarse; y
que una proposición tal como “O Sócrates es sabio o Platón está loco” no tiene ni sujeto
ni predicado. Argumentos similares se aplican a cualquier proposición compuesta, esto
es, a cualquier proposición que contenga palabras tales como “y”, “o”, “no”, “todos”,
“algunos”; y por tanto si tenemos que encontrar una distinción lógica entre sujeto y
predicado en alguna parte, será en las proposiciones atómicas, como las llama el Sr.
Russell, las cuales pueden ser expresadas mediante oraciones que no contengan ninguna
palabra de las anteriores, sino sólo nombres y quizá una cópula.
La distinción entre sujeto y predicado aparecerá entonces a partir de los diversos
nombres que funcionan de maneras distintas en una proposición atómica; y si esa no es
una distinción puramente gramatical eso tiene que corresponder a una diferencia en el
funcionamiento de los diversos objetos en un hecho atómico, de tal modo que lo que
debemos examinar primeramente es la construcción del hecho atómico a partir de sus
constituyentes. Acerca de esto, podrían sugerirse tres puntos de vista; primero está el del
Sr. Johnson, de acuerdo con el cual, los constituyentes se conectan juntos mediante lo
que él llama el lazo caracterizador. La naturaleza de esta entidad es bastante oscura,
pero creo que podemos tomarla como algo que no es un constituyente del hecho pero
que está representado en el lenguaje por la cópula “es”, y podemos describir esta teoría
como aquella que sostiene que la conexión se establece mediante una cópula real.
Después está la teoría del Sr. Russell en la que la conexión se establece mediante uno de
los constituyentes; que en cada hecho atómico tiene que haber un constituyente que es
por su propia naturaleza incompleto o conectivo y, como quiera que sea, mantiene los
otros constituyentes juntos. Este constituyente será un universal, y los otros,
particulares. Por último está la teoría del Sr. Wittgenstein en la que no hay ni cópula ni
un constituyente conector especial, sino que, tal y como él la expresa, los objetos se
mantienen unidos unos a otros como los eslabones de una cadena.
Desde nuestro punto de vista es la segunda de estas teorías la que más exige
nuestra atención; pues la primera y la tercera no explican realmente ninguna diferencia

47
en el modo de funcionamiento de sujeto y predicado, sino que la dejan como un mero
dogma. Sólo en la teoría del Sr. Russell habrá una diferencia inteligible entre particular
y universal, basada en la necesidad de que haya en cada hecho un término copulativo o
universal, correspondiente a la necesidad de que cada oración tenga un verbo. Así que la
teoría del Sr. Russell es la que tenemos que considerar primero.
La gran dificultad con esta teoría reside en entender cómo un tipo de objeto
puede ser especialmente incompleto. Hay un sentido en el que cualquier objeto es
incompleto; a saber, que pueda aparecer tan solo en un hecho mediante la conexión con
un objeto u objetos de tipo adecuado, en el mismo sentido cualquier nombre es
incompleto porque para formar una proposición debemos unirle ciertos otros nombres
de tipo adecuado. Cómo Wittgenstein dice: “La cosa es independiente, en la medida en
que puede aparecer en toda circunstancia posible, pero esta forma de independencia es
una forma de conexión con el hecho atómico, una forma de dependencia. (Es imposible
para las palabras aparecer de dos modos distintos, solas y en la proposición).”10 Y
Johnson: “Por último un universal significa un adjetivo que puede caracterizar un
particular, y un particular significa un sustantivo que puede ser caracterizado por un
universal.”11 De esta forma podemos admitir que “sabio” implica la forma de la
proposición, pero también “Sócrates”, y es difícil ver algún fundamento para distinguir
entre ellos. Esta es la sustancia de la crítica del Sr. Johnson de que el Sr. Russell no
dejaría que el adjetivo estuviese solo, y que al tratar “s es p” como una función de dos
variables no toma s y p como los argumentos, sino a s y “û es p”.
Imagino que, como réplica a esta crítica, el Sr. Russell usaría dos líneas de
argumento, cuya validez tenemos que examinar. La primera se explayaría en la gran
conveniencia para la lógica matemática de su simbolismo funcional, del que debería
decir que carece de explicación excepto que ese simbolismo se corresponde con la
realidad mucho mejor que cualquier otro. Su segunda línea de argumento sería que
cualquiera puede percibir una diferencia entre particulares y universales; que el
predominio del nominalismo mostró que la realidad de los universales fue siempre
sospechosa, y que esto probablemente se debió a que de hecho diferían de los
particulares por ser menos independientes, menos auto-contenidos. También que ésta es
la única aproximación a la diferencia entre particulares y universales que hace de ellos
realmente tipos de objetos distintos, tal como evidentemente eran, y no meramente
distintos en cuanto a nosotros o a nuestro lenguaje. Por ejemplo, el Sr. Johnson describe
el particular como [algo] presentado al pensamiento porque su carácter tiene que
determinarse en el pensamiento, y otros podrían decir que un particular era lo que era
mentado por el sujeto gramatical de la oración. Y en estos puntos de vista lo que fuese
el particular, lo que fuese el universal dependería de características no esenciales de
nuestra sicología o de nuestro lenguaje.
Tomemos estas líneas de argumento en orden inverso, empezando con la
diferencia palpable entre el particular y el universal, y posponiendo la peculiar
conveniencia simbólica de las funciones proposicionales. Podría decirse que cualquiera
ve una diferencia entre Sócrates y sabiduría. Sócrates es una entidad real independiente,
la sabiduría una cualidad y así esencialmente una cualidad de algo más. La primera cosa
que hay que subrayar de este argumento es que realmente no trata sobre objetos en
absoluto. “Sócrates es sabio” no es una proposición atómica, y los símbolos “Sócrates”
y “sabio” no son los nombres de objetos sino símbolos incompletos. De acuerdo con
Wittgenstein, con quien estoy de acuerdo en esto, éste será el caso con cualquier otro

10
Tractatus Lógico-Philosophicus, 2.0122
11
Logic Part I, p. 11.

48
ejemplo que pueda sugerirse, dado que no estamos familiarizados con ningún objeto
genuino o proposición atómica, sino que meramente las inferimos como presupuestos
por otras proposiciones. De tal modo que la distinción que percibimos es una entre dos
tipos de símbolos incompletos, o construcciones lógicas, y no podemos inferir sin una
investigación ulterior que haya ninguna distinción entre dos tipos de nombres u objetos.
Creo que podemos obtener fácilmente una idea más clara de la diferencia entre
estos dos tipos de símbolos incompletos (a los que Wittgenstein llama “expresiones”)
tipificados por “Sócrates” y “sabio”. Consideremos cuándo y por qué una expresión
aparece, como si dijéramos, como una unidad aislada. Por ejemplo “aRb” no se divide
naturalmente en “a” y “Rb”, y queremos saber por qué cualquiera podría dividirla y
aislar la expresión “Rb”. La respuesta es que si esto fuera un problema únicamente de su
proposición no habría ningún punto para dividirla de esta forma, sino que la importancia
de las expresiones surge, como Wittgenstein apunta, justamente en conexión con la
generalización. No es “aRb” sino “(*x) xRb” lo que destaca a Rb. Al escribir (*x) xRb
usamos la expresión Rb para reunir los conjuntos de proposiciones xRb que queremos
afirmar que son verdaderos; y es aquí donde la expresión Rb es realmente esencial
porque es ésta la que es común a este conjunto de proposiciones. Si ahora nos damos
cuenta de que éste es el uso esencial de las expresiones, podemos ver de una vez cuál es
la diferencia entre Sócrates y sabio. Por medio de la expresión “Sócrates” reunimos a
todas las proposiciones en las que aparece, esto es, a todas las proposiciones que
comúnmente diríamos que eran acerca de Sócrates, tales como “Sócrates es sabio”,
“Sócrates es justo”, “Sócrates no es ni sabio ni justo”. Estas proposiciones se reúnen
como valores de “+ Sócrates”, donde + es una variable.
Consideremos ahora la expresión “sabio”; ésta la usamos para reunir las
proposiciones “Sócrates es sabio”, “Platón es sabio”, etc, que son valores de “x es
sabio”. Pero ésta no es la única colección en la que podemos usar “sabio” para formarla;
tal como usamos “Sócrates” para reunir todas las proposiciones en las que aparecía,
podemos usar “sabio” para reunir todas aquellas en las que aparece, incluyendo no sólo
aquellas como “Sócrates es sabio” sino también aquellas como “Ni Sócrates ni Platón
son sabios” que no son valores de “x es sabio” sino solo de la función distinta “+
sabio”, donde + es una variable. De este modo, mientras Sócrates da sólo una colección
de proposiciones, sabio da dos: una análoga a la dada por Sócrates, simplemente la
colección de todas las proposiciones en las que aparece sabio; y la otra una colección de
proposiciones más reducida de la forma “x es sabio”.
Ésta es obviamente la explicación de la diferencia que percibimos entre Sócrates
y sabio que el Sr. Russell expresa diciendo que con sabio tienes que traer la forma de
una proposición. Puesto que todas las expresiones tienen que completarse para formar
una proposición, previamente era difícil entender cómo sabio podía ser más incompleto
que Sócrates. Ahora podemos ver que la razón para esto es que mientras que con
“Sócrates” sólo tenemos la idea de completarla de cualquier manera en una proposición,
con “sabio” tenemos no sólo esto sino también una idea de completarla de una forma
especial, dándonos no solo cualquier proposición en la que sabio aparece sino también
una en la que aparece de una forma especial, que podemos llamarla su aparición como
predicado, como en “Sócrates es sabio”.
¿A qué se debe esta diferencia, y es ésta una diferencia real en absoluto? Esto es,
¿no podemos hacer con “Sócrates” lo que hacemos con “sabio” y usarlo para reunir un
conjunto de proposiciones más estrecho que el conjunto total en el que aparece? ¿Es
esto imposible, o es meramente que de hecho nunca lo hacemos? Estas son las
cuestiones que debemos ahora tratar de contestar. La forma de hacerlo parecería ser la
siguiente. Supongamos que podemos distinguir entre las propiedades de Sócrates un

49
cierto subconjunto al que podemos llamar cualidades, la idea es a grandes rasgos que
sólo una propiedad simple es una cualidad. Entonces podríamos formar en conexión con
“Sócrates dos conjuntos de proposiciones en el mismo sentido en que lo hacemos en
conexión con “sabio”. Existiría el amplio conjunto de proposiciones en las que
“Sócrates” ocurre, que decimos que aseveran propiedades de Sócrates, pero también
existiría el conjunto más estrecho que aseveraría cualidades de Sócrates. Así suponiendo
que la justicia y la sabiduría son cualidades, “Sócrates es sabio”, “Sócrates es justo”
pertenecerían al conjunto más estrecho y serían valores de la función “Sócrates es q”.
Pero “Sócrates no es ni sabio ni justo” no aseveraría una cualidad de Sócrates sino sólo
una característica compuesta o propiedad, y sólo sería un valor de la función “+
Sócrates”, no de Sócrates es q”.
Pero aunque una distinción tal entre cualidades y propiedades pueda ser
lógicamente posible, no parece que podamos llevarla a cabo sistemáticamente. Puede
arrojarse alguna luz sobre este hecho gracias a un párrafo de la obra Logic del Sr.
Johnson en el que argumenta que, mientras “que podemos propiamente construir un
adjetivo compuesto a partir de adjetivos simples, sin embargo la naturaleza de cualquier
término que funcione como un sustantivo es tal que es imposible construir un sustantivo
compuesto genuino”12. Así a partir de las dos proposiciones “Sócrates es sabio”,
“Sócrates es justo” podemos formar la proposición “Ni Sócrates es sabio ni Sócrates es
justo” o, para abreviar, “Sócrates no es ni sabio ni justo”; lo que todavía, según el Sr.
Johnson, predica un adjetivo de Sócrates, es un valor de “+ Sócrates” y justificaría
“('+) + Sócrates”, o “Sócrates tiene alguna propiedad”. Si, por otro lado, tomamos las
dos proposiciones “Sócrates es sabio”, “Platón es sabio” y formamos a partir de ellas
“Ni Sócrates es sabio ni Platón es sabio”, este no es un valor de “x es sabio” y no
justificaría “('x) x es sabio”, o “Alguien es sabio”. Así en la medida en que “Sócrates
no es ni sabio ni justo” justifica “Sócrates tiene algún adjetivo” podemos decir que “ni
sabio ni justo” es un adjetivo compuesto; pero puesto que “Ni Sócrates ni Platón son
sabios” no justifica “alguien es sabio”, “ni Sócrates ni Platón no puede ser un sustantivo
compuesto más de lo que “nadie” es un hombre compuesto.
Si, sin embargo, pudiéramos formar un rango de cualidades como algo opuesto a
las propiedades, “Sócrates no es ni sabio ni justo” no justificaría “Sócrates tiene alguna
cualidad” y “ni sabio ni justo” no sería una cualidad. Contra esto el Sr. Johnson dice que
no hay un criterio universalmente válido mediante el cual podamos distinguir cualidades
de otras propiedades; y ésta es ciertamente una opinión muy plausible cuando hablamos,
como ahora, de cualidades y propiedades de construcciones lógicas como Sócrates.
Porque la distinción sólo está realmente clara en conexión con objetos genuinos;
decimos entonces que + representa una cualidad cuando + a es una proposición atómica
con dos términos, y esto distinguiría a las cualidades de otras funciones proposicionales
o propiedades. Pero cuando el sujeto a es una construcción lógica y + a una proposición
compuesta de la cual no conocemos el análisis, es difícil saber lo que se querría decir
preguntando si + era simple, y llamándolo, en el caso de que lo fuera, una cualidad.
Tendría claramente que ser una cuestión no de simplicidad absoluta sino relativa. Y aún
así es fácil ver que, en teoría, puede hacerse una distinción análoga también para
símbolos incompletos. Tomemos cualquier símbolo incompleto “a”; éste no se definirá
en aislamiento sino en conjunción con algún otro símbolo de un cierto tipo x. Así
podemos definir que ax signifique aRx. Entonces este símbolo incompleto “a” nos dará
dos rangos de proposiciones: el rango ax obtenido al completarlo de la forma indicada
en su definición; y el rango general de proposiciones en las que a ocurre, esto es, todas

12
Part II, p. 61

50
las funciones de verdad de las proposiciones del rango precedente y las proposiciones
constantes que no contengan a. Así en los dos casos famosos de las descripciones y las
clases, como se tratan en Principia Mathematica, el rango más estrecho será aquél en el
que la descripción o la clase tenga ocurrencia primaria, el rango más amplio aquél en el
que tenga cualquier tipo de ocurrencia primaria o secundaria, donde los términos
ocurrencia “primaria” y “secundaria” tienen los significados explicados en Principia.
Dicho brevemente, en relación a cualquier símbolo incompleto podemos distinguir sus
ocurrencias primaria y secundaria, y ésta es fundamentalmente la misma distinción que
hemos encontrado que es característica de los adjetivos. De tal modo que cualquier
símbolo incompleto es realmente un adjetivo, y aquéllos que parecen sustantivos sólo lo
hacen en virtud de nuestro fracaso por incapacidad o negligencia en distinguir sus
ocurrencias primaria y secundaria. Como ejemplo práctico tomemos el caso de los
objetos materiales; estamos acostumbrados a considerarlos como sustantivos, es decir
los usamos para definir rangos de proposiciones sólo de una forma, y no hacemos
ninguna distinción entre sus ocurrencias primarias y secundarias. Al menos nadie hizo
esta distinción hasta que el Dr. Whitehead declaró que los objetos materiales son
adjetivos de los eventos en los que están situados, de modo que la ocurrencia primaria
de un objeto material A es en una proposición “A está situado en E”. A partir de
proposiciones como estas podemos construir todas las otras proposiciones en las que A
aparezca. Así “A es rojo” será “Para todo E, A está situado en E implica la rojez está
situada en E”, en la que A tiene ocurrencia secundaria. Así la distinción entre ocurrencia
primaria y secundaria no se demuestra simplemente como lógicamente necesaria, sino
efectuada para este caso prácticamente.
La conclusión es que, en lo que respecta a los símbolos incompletos, la
distinción fundamental no es entre sustantivo y adjetivo sino entre ocurrencia primaria y
secundaria; y que un sustantivo es simplemente una construcción lógica en la que
fracasamos al distinguir entre sus ocurrencias primarias y secundarias. Así ser un
sustantivo no es una propiedad objetiva sino subjetiva en el sentido en que depende no
de hecho de ninguna mente cualquiera sino de los elementos comunes en las mentes y
propósitos de todos los hombres.
Ésta es mi primera conclusión, que es creo de alguna importancia en la filosofía
de la naturaleza y de la mente; pero no es la conclusión que más quiero subrayar, y no
responde a la cuestión con la que comencé mi artículo. Porque es una conclusión acerca
del método y la posibilidad de dividir ciertas construcciones lógicas en sustantivos y
adjetivos, siendo en conexión con estas construcciones lógicas por lo que la idea de
sustantivo y adjetivo se originó tradicionalmente. Pero el asunto real en cuestión es la
posibilidad de dividir no construcciones lógicas sino objetos genuinos en particulares y
universales, y para contestar a esto tendremos que volver hacia atrás y tomar el hilo del
argumento donde lo abandonamos para esta larga digresión acerca de construcciones
lógicas.
Vimos arriba que la distinción entre universal y particular se derivó de la de
sujeto y predicado que encontramos que ocurre sólo en proposiciones atómicas.
Examinamos entonces las tres teorías de las proposiciones atómicas o mejor de los
hechos atómicos, la teoría de la ligazón del Sr. Johnson, la del Sr. Russell de que la
cópula se realiza por los universales, y la del Sr. Wittgenstein de que los objetos se
enganchan uno en otro como los eslabones de una cadena. Observamos que, de esas
teorías, sólo la del Sr. Russell asignaba realmente una función diferente al sujeto y al
predicado y así daba significado a la distinción entre ellos, y procedimos a discutir esta
teoría. Encontramos que a las críticas del Sr. Johnson el Sr. Russell tenía dos respuestas
posibles; una era argumentar que su teoría era la única en tomar en consideración la

51
diferencia que sentimos que hay entre Sócrates y la sabiduría, la otra que su notación era
mucho más conveniente que ninguna otra y que por tanto debe corresponder a los
hechos más de cerca. Tomamos entonces el primero de estos argumentos, y
examinamos la diferencia entre Sócrates y la sabiduría. Encontramos que consistía en el
hecho de que mientras que Sócrates determinaba sólo un rango de proposiciones en las
que ocurría, sabio determinaba dos de tales rangos, el rango completo “f sabio”, y el
rango más estrecho “x es sabio”. Examinamos entonces la razón para esta diferencia
entre los dos símbolos incompletos Sócrates y sabio, y decidimos que era de carácter
subjetivo y dependía de los intereses y necesidades humanas.
Lo que tenemos que considerar ahora es si la diferencia entre Sócrates y sabio
tiene algún soporte en la composición de los hechos atómicos como el Sr. Russell alega
que tiene. Podemos combinar esto de manera útil con la consideración del otro
argumento posible del Sr. Russell de la superior conveniencia de su simbolismo. La
esencia de este simbolismo, como el Sr. Johnson ha observado, consiste en no dejar que
el adjetivo esté solo, sino hacerlo una función proposicional adjuntándolo a una variable
x. Una posible ventaja de este procedimiento se sugiere de inmediato por sí sola en
términos de nuestro tratamiento previo de la deferencia entre sustantivo y adjetivo; a
saber, que adjuntando la variable x nos ayuda a hacer la distinción que necesitamos
hacer en el caso del adjetivo, pero no en el caso del sustantivo, entre los valores de +x y
los de f (+û) donde f es variable. Sólo así, podría decirse, podemos distinguir (*x). +x
de (f). f (+ û). Pero se necesita poca consideración para ver que esta ventaja es muy
pequeña y no tiene una importancia fundamental. Podríamos fácilmente hacer la
distinción de otras manera; por ejemplo, determinando que si la variable viniera después
de + debería significar lo que ahora expresamos mediante +x, pero que si fuera antes de
+ lo que expresamos mediante f (+û); o simplemente decidiendo usar las letras “x”, “y”,
“z”, en un caso, “f”, “g”, “h”, en el otro.
Pero aunque esta supuesta ventaja en el simbolismo funcional es imaginaria, hay
una razón que la convierte en absolutamente indispensable. Tomemos una propiedad
como “o tener R con a, o tener S con b”; sería absolutamente imposible representar esto
mediante un símbolo simple “+ ”. Porque ¿cómo podríamos entonces definir + ? No
podríamos poner + = Ra ( Sb porque nos sabríamos si los huecos deberían llenarse con
los mismos o diferentes argumentos, y así si + tenía que ser una propiedad o una
relación. En vez de eso tenemos que poner + x = xRa ( xSb, que explica no lo que
significa el propio + sino que seguido de cualquier símbolo x es una abreviatura de xRa
( xSb. Y ésta es la razón que hace inevitable la introducción de funciones
proposicionales. Esto significa simplemente que en tal caso “+” no es un nombre sino
un símbolo incompleto y no puede definirse en aislamiento o permitírsele estar solo.
Pero esta conclusión acerca de xRa ( xSb no se aplicará a todas las funciones
proposicionales. Si +a es una proposición atómica de dos términos, +es un nombre de
un término distinto de a, y puede perfectamente estar por sí mismo; así, se preguntará,
¿por qué escribimos “+x” en lugar de “+” también en este caso? La razón de esto recae
en una característica fundamental de la lógica matemática, su extensionalidad, mediante
lo cual quiero decir su interés primario por clases y relaciones en extensión. Ahora bien
si en cualquier proposición cambiamos cualquier nombre individual por una variable, la
función proposicional resultante define una clase; y la clase puede ser la misma para dos
funciones de formas bastante diferentes, en una de las cuales ““+ ”” sea un símbolo
incompleto, en la otra un nombre. Así la lógica matemática, al estar solamente
interesada en las funciones como un medio hacia las clases, no ve necesidad de
distinguir estos dos tipos de funciones, porque la diferencia entre ellas, aunque

52
importantísima para la filosofía, no corresponderá a“+ ” ninguna diferencia entre las
clases que definen. Así porque algunas +s son incompletas y no pueden estar solas, y
todas las +s se tratan igual para evitar complicaciones inútiles, la única solución es no
permitir que ninguna esté sola.
Esta es la justificación de la práctica del Sr. Russell; pero es también la
refutación de su teoría, que fracasa al apreciar la distinción entre aquellas funciones que
son nombres y aquellas que son símbolos incompletos, una distinción que, como se
señaló arriba, aunque inútil para las matemáticas es esencial para la filosofía. No quiero
decir que el Sr. Russell negara ahora esta distinción, por el contrario está claro desde la
segunda edición de Principia que la aceptaría; pero creo que su actual teoría de los
universales es la reliquia de su fracaso previo en apreciarla.
Se recordará que encontramos dos argumentos posibles a favor de su teoría de
universales. Uno se basaba en la eficacia de su notación funcional; este claramente falla
porque, como hemos visto, la notación funcional meramente pasa por alto una
distinción esencial que sucede que no interesa al matemático, y el hecho de que algunas
funciones no puedan estar solas no es ningún argumento para que ninguna pueda. El
otro argumento se basaba en la diferencia que sentimos entre Sócrates y sabio, que
corresponde a una diferencia en su sistema lógico entre individuos y funciones. En el
mismo sentido en que Sócrates determina una rango de proposiciones, pero sabio dos,
así a determina un rango +a, pero +û los dos rangos +x y f (+û). Pero ¿a qué se debe esta
diferencia entre individuos y funciones? De nuevo simplemente al hecho de que ciertas
cosas no interesan al matemático. Cualquiera que estuviera interesado no sólo en clases
de cosas, sino también en sus cualidades, querría distinguir de entre las otras aquellas
funciones que fueran nombres; y si llamamos a los objetos de las que son nombres
cualidades, y denotamos una cualidad variable por q, tendríamos no sólo el rango +a
sino también el más estrecho qa, y la diferencia análoga a la que hay entre “Sócrates” y
“sabio” habría desaparecido. Tendríamos una simetría completa entre clases e
individuos; cada uno podría tener nombres que pudieran estar solos, cada una
determinaría dos rangos de proposiciones, porque a determinaría los rangos qa y + a,
donde q y + son variables, y q determinaría los rangos qx y fq, donde x y f son
variables.
Así si no fuera por el interés sesgado del matemático hubiera inventado un
simbolismo que fuera completamente simétrico con relación a individuos y cualidades;
y se hace claro que no hay ningún sentido en las palabras individuo y cualidad; de lo
que estamos hablando es de dos tipos de objetos, de modo que dos objetos, uno de cada
tipo, pueden ser los únicos constituyentes de un hecho atómico. Estando los dos tipos
relacionados simétricamente de todas las formas, nada puede decirse llamando a un tipo
el tipo de los individuos y al otro el de las cualidades, y estas dos palabras están vacías
de connotación.
Contra esto se pueden, sin embargo, hacer varias objeciones que deben tratarse
brevemente. Primero podría decirse que los dos términos de un hecho atómico tal deben
estar conectados por un lazo caracterizador y/o la relación de caracterización, que son
asimétricos, y distinguen sus relata en individuos y cualidades. Contra esto diría que la
relación de caracterización es simplemente una ficción verbal. “q caracteriza a” no
significa ni más ni menos que “a es q”, es meramente una forma verbal alargada; y
puesto que está claro que la relación de caracterización no es un constituyente de “a es
q” no puede ser nada en absoluto. En relación al lazo, no puedo entender qué tipo de
cosa podría ser, y prefiero el punto de vista de Wittgenstein de que en el hecho atómico
los objetos se conectan sin la ayuda de ningún mediador. Esto no significa que el hecho
es simplemente la colección de sus constituyentes sino que consisten en su unión sin

53
ningún lazo mediador. Hay otra objeción más sugerida por el tratamiento del Sr.
Russell en la nueva edición de Principia. Dice allí que todas las proposiciones atómicas
son de las formas R1 (x), R 2 (x, y), R 3 (x, y, z), etc., y así puede definir los individuos
como los términos que pueden ocurrir en proposiciones con cualquier número de
términos; mientras que por supuesto un relación de n términos sólo puede ocurrir en una
proposición de n + 1 términos. Pero esto asume su teoría en cuanto a la constitución de
los hechos atómicos, que cada uno debe contener un término de un tipo especial,
llamado un universal; una teoría que encontramos completamente sin fundamento. La
verdad es que no sabemos y no podemos saber nada en absoluto acerca de las formas de
las proposiciones atómicas; no sabemos si algunos o todos los objetos pueden ocurrir en
más de una forma de proposición atómica; y obviamente no hay manera de decir
ninguna cuestión tal. No podemos siquiera decir que no hay hechos atómicos que
consistan en dos términos del mismo tipo. Podría pensarse que esto nos metería en una
contradicción de círculo vicioso, pero un poco de reflexión mostrará que no, porque las
contradicciones debidas a dejar que una función sea su propio argumento sólo aparecen
cuando tomamos por argumento una función que contenga una negación que es por
tanto un símbolo incompleto no el nombre de un objeto.
En conclusión describamos desde este nuevo punto de vista el procedimiento del
lógico matemático. Toma cualquier tipo de objetos como el sujeto de su razonamiento,
y los llama individuos, queriendo decir por esto simplemente que ha elegido razonar
sobre este tipo, aunque podría igualmente bien haber elegido cualquier otro tipo y
llamarlos individuos. A los resultados de reemplazar nombres de estos individuos en las
proposiciones por variables los llama entonces funciones, independientemente de si la
parte constante de la función es un nombre o un símbolo incompleto, porque esto no
marca ninguna diferencia en la clase que la función define. El fracaso al hacer la
distinción ha llevado a que estos símbolos funcionales, algunos de los cuales son
nombres y algunos incompletos, sean tratados todos igual como nombres de objetos
incompletos o propiedades, y la teoría de los universales es responsable de este gran
embrollo. De entre todos los filósofos sólo Wittgenstein ha visto a través de este
embrollo y ha declarado que acerca de las formas de las proposiciones atómicas no
podemos saber nada en absoluto.

Trad: Francesc Camós

Nota sobre el artículo precedente (1926)

... Cuando escribí mi artículo estaba seguro de que era imposible descubrir
proposiciones atómicas mediante análisis real. Acerca de esto tengo ahora muchas
dudas, y no puedo por tanto estar seguro de que no pudiera descubrirse que eran todas
de una u otra de una serie de formas que pueden expresarse mediante R1 (x), R2 (x, y), R3
(x, y, z), etc., en cuyo caso podríamos, como el Sr. Russell ha sugerido, definir a los
individuos como términos que pueden ocurrir en proposiciones de cualquiera de estas
formas, a los universales como términos que sólo pueden ocurrir en una forma. Admito
que podría encontrarse que esto era el caso, pero como nadie puede hasta ahora esta
seguro de que clase de proposiciones atómicas hay, no puede aseverarse positivamente;
y no hay ninguna presunción fuerte a su favor, porque creo que el argumento de mi
artículo establece que nada de este tipo puede conocerse a priori.

54
Y éste es un asunto de una cierta importancia, porque filósofos como el Sr.
Russell han pensado que, aunque no supieran en qué términos últimos las
proposiciones eran analizables, estos términos deben sin embargo ser divisibles en
universales y particulares, categorías que se usan en las investigaciones filosóficas como
si fuera cierto a priori que serían aplicables. Esto ciertamente parece derivarse
primariamente de la suposición de que debe haber una diferencia entre objetos últimos
análoga a la que uno siente que subsiste entre términos tales como Sócrates y sabio; y
para ver si esto puede mantenerse razonablemente, debemos descubrir qué diferencia
hay entre Sócrates y sabio que sea análoga a la distinción hecha en el sistema del Sr.
Russell entre particulares y universales.
Si consideramos el desarrollo del sistema de lógica del Sr. Russell, tal como se
expone en la Introducción a la Segunda Edición de Principia Mathematica, podemos
ver qué diferencia hay en su tratamiento de particulares y universales. Encontramos que
los universales ocurren siempre como funciones proposicionales, que sirven para
determinar rangos de proposiciones, especialmente el rango de valores de la función +x,
y el rango de funciones de la función f (+ û) (donde f es variable). Los individuos
también sirven para determinar rangos de proposiciones, pero en este caso hay sólo un
rango principal, el rango de las funciones del individuo + a (+ variable). Podríamos
hacer un rango más estrecho, como apunta el Sr. Russell, usando una cualidad variable,
pero no tenemos necesidad de hacerlo. Ahora ésta es la única diferencia entre la manera
en que individuos y universales funcionan en su sistema, y como encontramos que hay
una diferencia exactamente similar entre Sócrates y sabio, es probable que tengamos
aquí la esencia del asunto. Sabio, como una +x en el sistema del Sr. Russell, determina
el rango más estrecho de proposiciones “x es sabio” y el más amplio “f sabio”, donde el
último rango incluye a todas las proposiciones en las que sabio ocurre. Sócrates, por
otro lado, sólo se usa para determinar el rango más amplio de proposiciones en las que
ocurre de algún modo; no tenemos ninguna manera precisa de individuar ningún rango
más estrecho. No podemos hacerlo limitándolo a proposiciones en las que Sócrates
ocurre como sujeto, porque en cualquier proposición en la que ocurra puede ser
considerado como sujeto: podemos siempre considerar la proposición como si dijera
“Es verdadero de Sócrates que –“. El asunto es que con Sócrates el rango más estrecho
se pierde...
Sin embargo, esta diferencia entre Sócrates y sabio es ilusoria, porque puede
mostrase que es teóricamente posible hacer un rango más estrecho similar para Sócrates,
aunque nunca hayamos necesitado hacerlo. Sin embargo, una vez que se observa este
hecho, la diferencia entre Sócrates y sabio desaparece, y comenzamos, como el Dr.
Whitehead, a llamar a Sócrates un adjetivo. Si crees que todas o casi todas las
proposiciones acerca de los objetos materiales son funciones de verdad de proposiciones
acerca de su posición en eventos, entonces, en mi opinión, considerarás a los objetos
materiales como adjetivos de eventos. Porque éste es el significado real de la distinción
entre adjetivo y sustantivo. No digo que la distinción haya aparecido de la explícita
reflexión acerca de la diferencia por lo que respecta a rangos de proposiciones, sino que
esta diferencia oscuramente sentida es la fuente de la distinción. Mi punta de vista
queda sorprendentemente confirmado por el caso del Dr. Whitehead, quien, habiendo
hecho a los objetos materiales análogos a sabio de la manera en cuestión, declaró
entonces que eran adjetivos.

Trad. Francesc Camós

55
Los Fundamentos de las Matemáticas (1925)

Prefacio

El objeto de este artículo es dar un tratamiento satisfactorio de los Fundamentos


de las Matemáticas de acuerdo con el método general de Frege, Whitehead y Russell.
Siguiendo a estas autoridades, mantengo que las matemáticas son parte de la lógica, y
así pertenecen a lo que puede llamarse la escuela lógica en oposición a las escuelas
formalista e intuicionista. He tomado, por tanto, Principia Mathematica como una base
para la discusión y la revisión; y creo haber descubierto yo mismo cómo, usando el
trabajo del Sr. Ludwig Wittgenstein, puede librarse de las serias objeciones que han
causado su rechazo por parte de la mayoría de las autoridades alemanas, que han
abandonado completamente su línea de aproximación.

Contenidos

(1) Introducción
(2) Principia Mathematica
(3) Funciones Predicativas
(4) Funciones en extensión
(5) Los Axiomas

I. Introducción

En este capítulo me ocuparé de la naturaleza de las matemáticas puras13, y cómo


se distinguen de otras ciencias. Aquí realmente hay dos categorías distintas de cosas a
las que debe darse un tratamiento –las ideas o conceptos de las matemáticas, y las
proposiciones de las matemáticas. Esta distinción no es ni artificial ni innecesaria,
porque la gran mayoría de los escritores sobre este tema han concentrado su atención en
la explicación de una u otra de estas categorías, y han supuesto equivocadamente que
una explicación satisfactoria de la otra se seguiría inmediatamente.
Así la escuela formalista, de la que el representante más eminente es ahora
Hilbert, se ha concentrado en las proposiciones de las matemáticas, tales como “2+2
=4”. Han declarado a estas como fórmulas asignificativas que tienen que manipularse de
acuerdo con ciertas reglas arbitrarias, y mantienen que el conocimiento matemático
consiste en conocer qué fórmulas se derivan de qué otras de manera consistente con las
reglas. Siendo estas las proposiciones de las matemáticas, su tratamiento de sus
conceptos, por ejemplo el número 2, se sigue inmediatamente. “2” es una marca
asignificativa que aparece en estas fórmulas asignificativas. Pero, sea lo que sea lo que
se piense de esto como tratamiento de las proposiciones matemáticas, es obviamente
descorazonador como teoría de los conceptos matemáticos; porque estos no aparecen
sólo en las proposiciones matemáticas, sino también en las de la vida diaria. Así “2” no
aparece simplemente en “2+2=4” sino también en “hay 2 millas hasta la estación”, que
no es una fórmula asignificativa sino una proposición con significado, en la que “2” no
puede concebiblemente ser una marca asignificativa. Ni puede haber duda alguna de
que “2” se usa en el mismo sentido en los dos casos, porque podemos usar “2+2=4”
para inferir a partir de “hay 2 millas hasta la estación y dos millas a los Gogs” que “hay

13
En el futuro por “matemática” querré decir siempre “matemática pura”.

57
cuatro millas a los Gogs a través de la estación”, de modo que estos significados
comunes de dos y cuatro están claramente implicados en “2+2=4”. Así la
descorazonadoramente inadecuada teoría formalista es, hasta cierto punto, el resultado
de considerar sólo las proposiciones de las matemáticas y descuidar el análisis de sus
conceptos, sobre los cuales se puede arrojar luz adicional a través de su aparición fuera
de las matemáticas en las proposiciones de la vida diaria.
Además del formalismo, hay dos actitudes generales principales con relación a
los fundamentos de las matemáticas: la de los intuicionistas o finitistas, como Brouwer
y Weyl en sus últimos artículos, y la de los lógicos – Frege, Whitehead y Russell. Está
claro que las teorías de los intuicionistas implican el rechazo de muchos de los métodos
más fecundos del análisis moderno, por ninguna otra razón, me parece, más que porque
estos métodos no están en conformidad con sus prejuicios privados. Ellos no afirman
por tanto haber dado una fundamentación para las matemáticas tal como las conocemos,
sino sólo por un cuerpo más estrecho de verdad que todavía no se ha definido
claramente. Quedan los lógicos cuyo trabajo culminó con Principia Mathematica. Las
teorías que ellos presentan son generalmente rechazadas por cuestiones de detalle,
especialmente las dificultades aparentemente insuperables conectadas con el Axioma de
Reducibilidad. Pero estos defectos de detalle me parecen el resultado de un importante
defecto de principio, señalado por primera vez por el Sr. Wittgenstein.
La escuela lógica se ha concentrado en el análisis de los conceptos matemáticos,
que ha mostrado que son definibles en términos de un número muy pequeño de
conceptos lógicos fundamentales; y, habiendo dado este tratamiento de los conceptos de
las matemáticas, han deducido inmediatamente un tratamiento de las proposiciones
matemáticas – a saber, son aquellas proposiciones verdaderas en las que sólo aparecen
conceptos matemáticos o lógicos. Así Russell, en Los Principios de la Matemática,
define la matemática pura como “la clase de todas las proposiciones de la forma ‘p
implica q’ donde p y q son proposiciones que contienen una o más variables, las mismas
en ambas proposiciones, y ni p ni q contienen constante alguna excepto constantes
lógicas”14. Esta reducción de las matemáticas a la lógica simbólica fue correctamente
descrita por el Sr. Russell como uno de los mayores descubrimientos de nuestra época15;
pero esto no fue el final del asunto, como parece que él supuso, porque estaba todavía
lejos de una concepción adecuada de la naturaleza de la lógica simbólica, a la que las
matemáticas se redujeron. No me estoy refiriendo a su teoría ingenua de que las
constantes lógicas eran nombres de objetos reales (que ha abandonado desde entonces),
sino a su creencia de que cualquier proposición que pudiera afirmarse usando
únicamente términos lógicos16 debe ser una proposición de la lógica o de las
matemáticas17. Creo que la cuestión se aclara describiendo la clase de proposiciones en
cuestión como las proposiciones completamente generales, subrayando el hecho de que
no son sobre cosas o relaciones particulares, sino acerca de todas o algunas cosas y
relaciones. Realmente es obvio que no todas las proposiciones de este tipo son
proposiciones de la matemática o de la lógica simbólica. Tómese, por ejemplo,
“Cualesquiera dos cosas difieren al menos de treinta maneras”, esta es una proposición
completamente general, puede expresarse como una implicación que involucre sólo

14
B. Russell, Los Principios de la Matemática (1903), pág. 28 de la edición castellana.
Madrid, Espasa-Calpe, 1977.
15
loc. cit., pág. 29 de la edición castellana.
16
esto es, variables o constantes lógicas.
17
Paso por alto aquí, como en todas partes, la arbitraria y trivial suposición de que las
proposiciones deben ser de la forma “p implica q”.

58
constantes lógicas y variables, y podría muy bien ser verdadera. Pero nadie podría
considerarla como una verdad matemática o lógica; es completamente diferente de una
proposición como “Cualesquiera dos cosas junto con cualesquiera otras dos hacen
cuatro cosas”, que es una verdad lógica y no meramente empírica. De acuerdo con
nuestra filosofía, podemos diferir al llamar a una una proposición contingente, a la otra
una necesaria, o a la una una proposición genuina, a la otra una mera tautología; pero
debemos estar todos de acuerdo en que hay alguna diferencia esencial entre las dos, y en
que una definición de las proposiciones matemáticas debe incluir no meramente su
completa generalidad sino alguna otra propiedad también. Esto se apunta, con referencia
a Wittgenstein, en la Introduction to Mathematical Philosophy18 de Russell; pero no hay
ningún rasgo de ello en Principia Mathematica, ni el Sr. Russell parece haber entendido
su tremenda importancia, por ejemplo, en la consideración de proposiciones primitivas.
En el referido pasaje de Introduction to Mathematical Philosophy, el Sr. Russell
distingue entre proposiciones que pueden enunciarse en términos lógicos de aquéllas
que la lógica puede afirmar que son verdaderas, y da como característica adicional de
las últimas que sean “tautológicas” en un sentido que no puede definir. Es obvio que
una definición de esta característica es esencial para una fundamentación clara de
nuestro tema, puesto que la idea que hay que definir es uno de los aspectos esenciales de
las proposiciones matemáticas – su contenido y su forma. Su contenido debe estar
completamente generalizado y su forma [ser] tautológica.
Los formalistas obviaron el contenido completamente e hicieron a las
matemáticas asignificativas, los logicistas obviaron la forma e hicieron que las
matemáticas consistieran en cualesquiera generalizaciones verdaderas; sólo teniendo en
cuenta ambos aspectos y considerándola compuesta de generalizaciones tautológicas
podemos obtener una teoría adecuada.
Tenemos que explicar ahora una definición de tautología que ha sido dada por el
Sr. Wittgenstein en su Tractatus Logico-Philosophicus y que forma una de sus
contribuciones más importantes al tema. Al hacer esto no podemos evitar alguna
explicación de su teoría de las proposiciones en general.
Debemos empezar con la noción de una proposición atómica19; ésta es una que
no puede analizarse en términos de otras proposiciones y que puede consistir en
nombres solos sin constantes lógicas. Por ejemplo, uniendo “+ ”, el nombre de una
cualidad, a “a”, el nombre de un individuo, y escribiendo “+ a”, tenemos una
proposición atómica que afirma que el individuo tiene la cualidad. Así, si pasamos por
alto el hecho de que “Sócrates” y “sabio” son símbolos incompletos y los consideramos
como nombres, “Sócrates es sabio” es una proposición atómica; pero “Todos los
hombres son sabios”, “Sócrates no es sabio”, no son atómicas.
Supongamos ahora que tenemos n proposiciones atómicas p, q, r, ... . En
relación a su verdad o falsedad hay 2n posibilidades últimas mutuamente excluyentes,
que uno puede ordenar en una tabla como ésta (V significa verdad, y F falsedad, y
hemos tomado n=2 en aras de la brevedad).
p q
V V
F V
V F
F F

18
p. 205
19
Wittgenstein llama a éstas “proposiciones elementales”; yo las he llamado “atómicas”
para seguir al Sr. Russell al usar “elementales” con un significado diferente.

59
Podemos llamar a estas 2n posibilidades las posibilidades de verdad de las n
proposiciones atómicas. Podemos desear seleccionar cualquier subconjunto de ellas, y
aseverar que hay una posibilidad dentro de este subconjunto que, de hecho, se realiza –
esto es, expresar nuestro acuerdo con algunas de las posibilidades y nuestro desacuerdo
con las restantes. Podemos hacerlo colocando marcas V y F en las posibilidades con las
que estamos de acuerdo y en desacuerdo respectivamente. De esta manera obtenemos
una proposición.
Así
p q
V V F
F V V
V F V
F F V
Es la proposición “p y q no son verdaderas a la vez”, o “p es incompatible con
q”, por lo que hemos permitido todas las posibilidades excepto la primera, que hemos
prohibido.
De manera similar
p q
V V V
F V V
V F F
F F V
es la proposición “si p, entonces q”.
A una proposición que expresa acuerdo y desacuerdo con las posibilidades de
verdad de p, q, ... (que no necesitan ser atómicas) se la llama una función de verdad de
los argumentos p, q, ... . O, más precisamente, se dice que P es la misma función de
verdad de p, q, ... que Q de r, s,... si P expresa un acuerdo con las posibilidades de
verdad de p, q,... que corresponde por la sustitución de p por r, q por s,... a las
posibilidades de verdad de r, s,... con las que R expresa acuerdo. Así “p y q” es la
misma función de verdad de p, q que “r y s” es de r, s, siendo en cada caso la única
posibilidad permitida la de que ambos argumentos sean verdaderos. El Sr. Wittgenstein
ha percibido que, si aceptamos este tratamiento de las funciones de verdad en el sentido
de que expresan acuerdo y desacuerdo con las posibilidades de verdad, no hay ninguna
razón por la que los argumentos de una función de verdad no debieran ser infinitos en
número20. Como ningún escritor previo ha considerado que las funciones de verdad
puedan tener más que un número finito de argumentos, esta es una innovación
sumamente importante. Por supuesto si los argumentos son infinitos en número no
pueden todos ser enumerados y escritos separadamente; pero no tenemos ninguna
necesidad de enumerarlos si podemos determinarlos de otra manera, como podemos
usando funciones proposicionales.
Una función proposicional es una expresión de la forma “fû”, que es de tal modo
que expresa una proposición cuando cualquier símbolo (de un cierto tipo lógicamente
apropiado dependiendo de f) se sustituye por “û”. Así “û es un hombre” es una función
proposicional. Podemos usar funciones proposicionales para reunir junto el rango de las

20
Así la suma lógica de un conjunto de proposiciones es la proposición de que al menos
una del conjunto es verdadera, y es irrelevante si el conjunto es finito o infinito. Por otro
lado, una suma algebraica infinita no es en realidad una suma en absoluto, sino un
límite, y así no puede tratarse como una suma excepto sujeto a ciertas restricciones.

60
proposiciones que son todos los valores de la función para todos los valores posibles de
u. Así “û es un hombre” reúne juntas a todas las proposiciones “a es un hombre”, “b es
un hombre”, etc. Habiendo definido ahora mediante una función proposicional un
conjunto de proposiciones, podemos, usando una notación apropiada, aseverar la suma
o el producto lógicos de este conjunto. Así, escribiendo “(*x) fx” aseveramos el
producto lógico de todas las proposiciones de la forma “fx”; escribiendo “('x) fx”
aseveramos su suma lógica. Así “(*x) x es un hombre” significaría “Toda cosa es un
hombre”; “('x) x es un hombre”, “Hay algo que es un hombre”. En el primer caso sólo
permitimos la posibilidad de que todas las proposiciones de la forma “x es un hombre”
sean verdaderas; en el segundo sólo excluimos la posibilidad de que todas las
proposiciones de la forma “x es un hombre” sean falsas.
Así se descubre que las proposiciones generales que contengan “todo” y “algo”
son funciones proposicionales, para las que los argumentos no se enumeran sino que se
dan de algún otro modo. Pero debemos estar en guardia aquí contra un posible error.
Tomemos una proposición como “Todos los hombres son mortales”; esta no es como
podría suponerse a primera vista el producto lógico de las proposiciones “x es mortal”
para aquellos valores de x que son hombres. Puede mostrarse fácilmente que tal
interpretación es errónea (véase, por ejemplo, Principia Mathematica, I, 1era. ed., p. 47,
2ª ed., p. 45). “Todos los hombres son mortales” debe interpretarse con el significado
de “(*x). si x es un hombre, x es mortal”, esto es, es el producto lógico de todos los
valores de la función “si x es un hombre, x es mortal”.
El Sr. Wittgenstein mantiene que todas las proposiciones son, en el sentido
definido, funciones de verdad de proposiciones elementales. Esto es difícil de probar,
pero es extremadamente plausible por sus propios méritos; dice que, cuando aseveramos
algo, estamos diciendo que es una [posibilidad] que se realiza de entre un cierto número
de posibilidades últimas, no una de entre las posibilidades restantes. Esto también se
aplica a todas las proposiciones que pueden expresarse en el simbolismo de Principia
Mathematica; porque estas se construyen a partir de proposiciones atómicas usando en
primer lugar conjunciones como “si”, “y”, “o”, y en segundo lugar diversos tipos de
generalidad (variables aparentes). Y se ha mostrado que ambos métodos de construcción
crean funciones de verdad.21
A partir de este tratamiento vemos cuándo dos símbolos proposicionales tienen
que considerarse como casos de la misma proposición – a saber, cuando expresan
acuerdo y desacuerdo con el mismo conjunto de posibilidades de verdad de
proposiciones atómicas.
Así en el simbolismo de Principia Mathematica

“p,q : ~ p. ,. q”, “q v: p. ~ p” [“p!q & ¬ p !q”, “q v (p & ¬ p)”]

son ambas formas más complicadas de escribir “q”. Dado cualquier conjunto con n
proposiciones atómicas como argumentos, hay 2n posibilidades de verdad
correspondientes, y por tanto 2 elevado a 2n subclases de su posibilidades de verdad, y
así 2 elevado a 2n funciones de verdad de n argumentos, cada una expresando acuerdo
con cada subclase y desacuerdo con el resto. Pero entre estas 2 elevado a 2n hay dos
casos extremos de gran importancia: uno en el que expresamos acuerdo con todas las
posibilidades de verdad, el otro en el que no expresamos acuerdo con ninguna de ellas.

21
Puede quizás sugerirse que la forma “ A cree p” es dudosa. Esto claramente no es una
función de verdad de “p”, pero podría no obstante ser una de las otras proposiciones
atómicas.

61
A una proposición del primer tipo se le llama una tautología, del segundo una
contradicción. Tautologías y contradicciones no son proposiciones reales, sino casos
degenerados. Podemos, quizá, aclarar esto más fácilmente tomando el caso más simple,
cuando sólo hay un argumento.

La tautología es “ ”, esto es “p o no-p”.


p
V V
F V

Esto realmente no dice nada en absoluto; no te deja más sabio de lo que te


encontró. No sabes nada sobre el tiempo, si sabes que o llueve o no llueve22.

La contradicción es “ ”,
p
V F
F F

esto es “p no es ni verdadero ni falso”.


Esto claramente es auto-contradictorio y no representa un estado de cosas
posible cuya existencia pueda aseverarse.
Las tautologías y contradicciones pueden ser de todos los grados de
complejidad; para dar otros ejemplos “(x).+x: , : +a” [(*x)(+x!+a)] es una tautología,
“~.( ' x).+ x :+ a” [¬ ( ' x)( + x - + a)] una contradicción. Es importante ver que las
tautologías no son simplemente proposiciones verdaderas. Una genuina proposición
asevera algo acerca de la realidad y es verdadera si la realidad es como ella asevera que
es. Pero una tautología es un símbolo construido de tal modo que no dice nada en
absoluto acerca de la realidad, sino que expresa total ignorancia estando de acuerdo con
toda posibilidad. La asimilación de tautologías y contradicciones con proposiciones
verdaderas y falsas respectivamente resulta del hecho de que tautologías y
contradicciones pueden tomarse como argumentos de funciones de verdad exactamente
como las proposiciones comunes, y para determinar la verdad o falsedad de la función
de verdad, las tautologías y contradicciones entre sus argumentos deben contarse como
verdaderas y falsas respectivamente. Así, si “t” es una tautología, “c” una contradicción,
“t y p”, “si t entonces p”, “c o p” son lo mismo que “p” y “t o p”, “si c entonces p” son
tautologías.
Tenemos aquí, gracias al Sr. Wittgenstein, a quien debemos la totalidad de este
análisis, un sentido claramente definido de tautología; pero ¿es éste, podría preguntarse,
el sentido en el que consideramos que ser una tautología es una característica esencial
de las proposiciones de la matemática y de la lógica simbólica? La cuestión debe
decidirse por comparación. ¿Son las proposiciones de la lógica simbólica y de la
matemática tautologías en el sentido del Sr. Wittgenstein?
Empecemos considerando no las proposiciones de la matemática sino las de
Principia Mathematica23. Estas se obtienen por el proceso de deducción a partir de
ciertas proposiciones primitivas, que caen en dos grupos – aquellas expresadas en

22
Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 4.461.
23
Esta distinción se hace únicamente porque Principia Mathematica podría ser una
interpretación equivocada de las matemáticas; en si mayor parte creo que es una
interpretación correcta.

62
símbolos y aquellas expresadas en palabras. Aquellas expresadas en palabras son casi
todas sinsentidos por la Teoría de los Tipos, y deben reemplazarse por convenciones
simbólicas. Las auténticas proposiciones primitivas, aquellas expresadas en símbolos,
son, con una excepción, tautologías en el sentido de Wittgenstein. Así, como el proceso
de deducción es de tal modo que a partir de tautologías sólo se siguen tautologías, si no
fuera por una mancha la estructura completa consistiría en tautologías. La mancha es
por supuesto el Axioma de Reducibilidad, que es, como se mostrará más abajo,24 una
proposición genuina cuya verdad o falsedad es una cuestión de hecho bruto, no de
lógica. No es por tanto una tautología en ningún sentido, y su introducción en las
matemáticas es inexcusable. Pero supongamos que podemos pasar sin él, y que
Principia Mathematica se modificara a este respecto, [entonces] consistiría
completamente en tautologías en el sentido de Wittgenstein. Y por tanto, si Principia
Mathematica está en el camino correcto como una fundamentación e interpretación de
las matemáticas, es en el sentido de tautología de Wittgenstein en el que las
matemáticas son tautológicas.
Pero la adecuación de Principia Mathematica es una cuestión de detalle; y,
puesto que hemos visto que contiene un defecto muy serio, ya no podemos estar seguros
de que las matemáticas son el tipo de cosa que Whitehead y Russell suponen que es, o
por tanto que consiste en tautologías en el sentido de Wittgenstein. Una cosa está clara
sin embargo: que la matemática no consiste en genuinas proposiciones o aseveraciones
de hechos que podrían basarse en evidencia inductiva, como se propuso basar el
Axioma de Reducibilidad, sino que es en algún sentido necesaria o tautológica. En la
vida real, como Wittgenstein dice, “no es nunca una proposición matemática lo que
necesitamos, sino que usamos las proposiciones matemáticas sólo para inferir a partir de
proposiciones que no pertenecen a la matemática otras que igualmente no pertenecen a
la matemática.”25 De este modo usamos “ 2 . 2 = 4 ” para inferir “tengo cuatro peniques
en total en mis bolsillos” de “ tengo dos peniques en cada uno de mis dos bolsillos ”. “2
. 2 = 4 ” no es ella misma una proposición genuina a favor de la cual pueda exigirse
evidencia inductiva, sino una tautología que puede verse como tautológica por
cualquiera que pueda captar completamente su significado. Cuando avanzamos más en
la matemática, las proposiciones se hacen tan complicadas que no podemos ver
inmediatamente que son tautológicas, y tenemos que asegurarnos a nosotros mismos de
esto deduciéndolas de tautologías más obvias. Las proposiciones primitivas sobre las
que volvemos al final deben ser tales que no se requiera ninguna evidencia para ellas,
puesto que son tautologías patentes como “si p entonces p”. Pero las tautologías en las
que consiste la matemática podrían no ser del tipo de Wittgenstein, sino de algún otro.
Su uso esencial es facilitar la inferencia lógica; esto se consigue de la manera más obvia
construyendo tautologías en el sentido de Wittgenstein, porque si “si p entonces q” es
una tautología podemos inferir lógicamente “q” de “p”, y, conversamente si “q” se sigue
lógicamente de “p”, “si p entonces q” es una tautología26. Pero es posible que haya otros
tipos de fórmulas que puedan usarse para facilitar la inferencia; por ejemplo, lo que
podemos llamar identidades tales como “a = b”, que significan que “a”, “b” pueden
substituirse una por la otra en cualquier proposición sin alterarla. No quiero decir sin
alterar su verdad o falsedad, sino sin alterar qué proposición es. “2 + 2 = 4 ” podría muy

24
Véase la sección V.
25
Wittgenstein, op. cit., 6.211.
26
Esto quizá podría aclararse subrayándose que si “ q” se sigue lógicamente de “ p”, “p
& ¬ q” debe ser auto-contradictorio, por tanto “¬ (p & ¬ q)” [debe ser] tautológico o “p
! q” [debe ser] tautológico.

63
bien ser una identidad en este sentido, puesto que “ tengo 2 + 2 sombreros” y “ tengo 4
sombreros” son la misma proposición, en el sentido de que están de acuerdo y en
desacuerdo con los mismos conjuntos de posibilidades de verdad últimas.
Nuestro próximo problema es decidir si las matemáticas consisten en tautologías
(en el sentido preciso definido por Wittgenstein, al que confinaremos en el futuro la
palabra “tautología”) o de fórmulas de algún otro tipo. Está bastante claro que la
geometría, en la que consideramos que el significado de términos tales como “punto”,
“línea” [son] cualesquiera cosas que satisfagan ciertos axiomas, de tal modo que los
únicos términos constantes son funciones de verdad como “o”, “algún”, consiste en
tautologías. Y lo mismo sería verdadero del análisis si consideráramos los números
como cualesquiera cosas que satisficieran los axiomas de Peano. Tal concepción sería
sin embargo ciertamente inadecuada, porque puesto que los números a partir de 100
satisfacen los axiomas de Peano, no nos daría manera de distinguir “Esta ecuación tiene
tres raíces” de “Esta ecuación tiene ciento tres raíces”. Así los números no deben
definirse como variables sino como constantes, y la naturaleza de las proposiciones del
análisis se convierte en dudosa.
Creo que son tautologías, pero la prueba de esto depende de dar un detallado
análisis de ellas, y la refutación de cualquier otra teoría dependería de encontrar una
dificultad insuperable en los detalles de su construcción. En este capítulo propongo
discutir la cuestión de manera general, que debe inevitablemente ser más bien vaga e
insatisfactoria. Intentaré primero explicar las grandes dificultades que una teoría de las
matemáticas como tautologías debe superar, y después trataré de explicar por qué el tipo
de teoría alternativo sugerido por estas dificultades parece desesperanzadoramente
impracticable. Después, en los capítulos siguientes, volveré a la teoría de que las
matemáticas consisten en tautologías, discutiré y rechazaré parcialmente el método para
vencer las dificultades dado en Principia Mathematica, y construiré una solución
alternativa y, en mi opinión, satisfactoria.
Nuestro primer asunto es, entonces, las dificultades de la teoría de la tautología.
Proceden de una característica fundamental del análisis moderno que tenemos ahora que
subrayar. Esta característica puede llamarse extensionalidad, y las dificultades pueden
explicarse como aquellas que tenemos que se nos enfrentan cuando tratamos de reducir
un cálculo de extensiones a un cálculo de funciones de verdad. Aquí, por supuesto,
usamos “extensión” en su sentido lógico, en el que la extensión de un predicado es una
clase, la de una relación es una clase de pares ordenados; de tal modo que al llamar a las
matemáticas extensionales queremos decir que no tratan con predicados sino con clases,
no con relaciones en el sentido habitual sino con correlaciones posibles, o “relaciones en
extensión” como las llama el Sr. Russell. Tomemos como ejemplos de este punto tres
conceptos matemáticos fundamentales – la idea de número real, la idea de una función
(de una variable real), y la idea de la similitud de clases (en el sentido de Cantor).
Los números reales se definen como segmentos de racionales; cualquier
segmento de racionales es un número real, y hay 2 elevado a / 0 de ellos. No es
necesario que el segmento se defina mediante una propiedad o predicado de sus
miembros en ningún sentido habitual de predicado. Un número real es por tanto una
extensión, y podría incluso ser una extensión sin ninguna intensión correspondiente. En
el mismo sentido una función de una variable real es una relación en extensión, que no
necesita darse mediante ninguna relación real o fórmula.
La cuestión es quizá más sorprendente en la definición de Cantor de similitud.
Se dice que dos clases son similares (esto es tienen e mismo número cardinal) cuando
hay una relación uno-uno cuyo dominio es una clase y el dominio converso la otra.
Aquí es esencial el que la relación uno-uno sólo necesita ser una relación en extensión;

64
es obvio que dos clases podrían ser similares, esto es susceptibles de ser
correlacionadas, sin que haya ninguna relación que realmente las correlacione.
Hay una cuestión verbal que requiere ser mencionada aquí; yo no uso la palabra
“clase” para implicar un principio de clasificación, como la palabra naturalmente
sugiere, sino que por “clase” quiero decir cualquier conjunto de cosas del mismo tipo
lógico. Tal conjunto, me parece, puede o no ser definible bien por enumeración bien
como la extensión de un predicado. Si no es definible así no podemos mencionarlo por
sí mismo, sino sólo tratarlo por implicación en proposiciones acerca de todas las clases
o de algunas clases. Lo mismo es verdadero de las relaciones en extensión, mediante lo
que no quiero meramente decir las extensiones de las relaciones reales, sino cualquier
conjunto de pares ordenados. Que ésta es la noción presente en las matemáticas me
parece absolutamente claro en el último de los ejemplos anteriores, la definición de
Cantor de similitud, en donde obviamente no hay necesidad de que la relación uno-uno
en extensión sea ni finita ni la extensión de una relación real.
La matemática es por tanto esencialmente extensional, y puede llamarse un
cálculo de extensiones, puesto que sus proposiciones aseveran relaciones entre
extensiones. Así, como hemos dicho, es difícil reducirla a un cálculo de funciones de
verdad, que es a lo que debe reducirse si la matemática ha de consistir en tautologías;
porque las tautologías son funciones de verdad de un cierto tipo especial, a saber,
aquellas que están de acuerdo con todas las posibilidades de verdad de sus argumentos.
Podemos quizá explicar la dificultad más fácilmente mediante un ejemplo.
Tomemos una aseveración extensional del tipo más simple posible: la
aseveración de que una clase incluye otra. Mientras las clases se definan como clases de
cosas que tienen ciertos predicados + y # , no hay dificultad. Que la clase de los +s
incluye la case de los # s significa simplemente que todo lo que es un + es un # , que
como hemos visto antes es una función de verdad. Pero hemos visto que la matemática
tiene (al menos aparentemente) que tratar también con clases que no están dadas
mediante predicados que las definen. (Tales clases no sólo aparecen cuando se las
menciona separadamente, sino también en enunciados sobre “todas las clases”, “todos
los números reales”). Tomemos dos de esas clases tan simples como sea posible – la
clase (a, b, c) y la clase (a, b). Entonces que la clase (a, b, c) incluye a la clase (a, b) es,
en sentido amplio, tautológico y a parte de su trivialidad sería una proposición
matemática; pero no parece ser una tautología en el sentido de Wittgenstein, que es un
cierto tipo de función de verdad de proposiciones elementales. La manera obvia de
intentar hacerla una función de verdad es introducir la identidad y escribir “(a, b) está
contenida en (a, b, c)” como “(x):. x = a. v. x = b: ,: x = a. v. x = b. v. x = c” [(*x) ((x
= a v x = b) ! (x = a v x = b v x = c))]. Esto ciertamente parece una función de verdad
tautológica, cuyos argumentos últimos son valores de “x = a”, “x = b”, “x = c”, esto es
proposiciones como “a = a”, “b = a”, “d = a”. Pero estas no son proposiciones reales en
absoluto; en “a = b” o “a” o “b” son nombres de la misma cosa, en cuyo caso la
proposición no dice nada, o de cosas diferentes, en cuyo caso es absurda. En ningún
caso es la aseveración de un hecho; sólo parece que es una aseveración real por
confusión con el caso en el que “a” o “b” no es un nombre sino una descripción27.
Cuando “a”, “b” son ambos nombres, la única significación que podemos colocar en “a
= b” es que indica que usamos “a” y “b” como nombres de la misma cosa o, más en
general, como símbolos equivalentes.
Las consideraciones precedentes y otras llevan a Wittgenstein a la concepción de
que la matemática no consiste en tautologías, sino en lo que llamó “ecuaciones”, que yo

27
Para una discusión más completa de la identidad véase el próximo capítulo.

65
preferiré sustituir por “identidades”. Esto es, fórmulas de la forma “a = b” en las que
“a”, “b” son símbolos equivalentes. Hay una cierta plausibilidad en un tratamiento tal
de, por ejemplo, “2 + 2 = 4”. Puesto que “tengo 2 + 2 sombreros” y “tengo 4
sombreros” son la misma proposición28, “2 + 2” y “4” son símbolos equivalentes. Tal
como está esta es una concepción ridículamente estrecha de la matemática y la confina a
la simple aritmética; pero es interesante ver si una teoría de la matemática puede
construirse para su fundamentación con identidades. He ocupado mucho tiempo
desarrollando una teoría tal, y he encontrado que se enfrenta con lo que me parecen
dificultades insuperables. Estaría fuera de lugar aquí dar un resumen detallado de ese
callejón ciego, pero trataré de indicar de una forma general las obstrucciones que
bloquean su salida.
Antes de nada tengo que considerar de qué clase serán las proposiciones
matemáticas en tal teoría. Suponemos que el tipo más primitivo es la identidad “a = b”,
que sólo llega a ser una proposición real si se toma como si versara no sobre las cosas
referidas por “a”, “b” sino sobre los símbolos mismos; la matemática entonces consiste
en proposiciones construidas a partir de identidades mediante un proceso análogo al que
las proposiciones comunes se construyen a partir de las atómicas; es decir, las
proposiciones matemáticas son (en esta teoría), en cierto sentido, funciones de verdad
de identidades. Quizá esta es una afirmación exagerada, y la teoría podría no afirmar
que todas las proposiciones de la matemática fueran de esta forma; pero esta es
claramente una de las formas importantes que se supondría que aparecerían. Así
“x2 - 3x + 2 = 0 : ,x . x = 2. v . x = 1” [(*x) (x2 - 3x + 2 = 0 ! ((x = 2 v x = 1))]
se diría que es de esta forma, y correspondería a una proposición verbal que fuera una
función de verdad de las proposiciones verbales correspondientes a los argumentos “x 0
2”, etc. Así la proposición anterior equivaldría a “Si ‘x2 - 3x + 2’ significa 0”, “x”
significa 2 ó 1”. La matemática sería entonces, al menos en parte, la actividad de
construir fórmulas que correspondan de este modo a proposiciones verbales. Sería
difícil y quizá imposible que una teoría tal se desarrollara en detalle, pero hay, creo,
otras razones más simples para rechazarla. Estas aparecen tan pronto como dejamos de
tratar a la matemática como una estructura aislada, y consideramos los elementos
matemáticos en proposiciones no matemáticas. En aras de la simplicidad, confinémonos
a los números cardinales, y supongamos que conocemos el análisis de la proposición de
que la clase de los + s es n en número [û( + u) 0 n]. Aquí + puede ser un predicado
común que defina una clase, e.g., la clase de los +s podría ser la clase de los ingleses.
Tomemos ahora una proposición como “El cuadrado del número de los +s es mayor en
dos que el cubo del número de los # s”. No podemos, creo, pensar en analizar esta
proposición de esta manera:
('m, n). û (+u) 0 m. û(# u)0 n. m2 = n3 + 2.
Esta es una proposición matemática, no empírica, y es acerca de los + s y los # s, no
acerca de símbolos; sin embargo aparece en ella la pseudo-proposición matemática m2 =
n3 + 2, a la cual, de acuerdo con la teoría bajo discusión, sólo podemos dar sentido
tomándola como si fuera acerca de símbolos, haciendo por tanto que la proposición
completa sea parcialmente sobre símbolos. Además, siendo una proposición empírica,
es una función de verdad de proposiciones elementales que expresan acuerdo con
aquellas posibilidades que dan números de+s y #s que satisfagan m2 = n3 + 2. Así “m2
= n3 + 2” no es, como parece ser, uno de los argumentos de verdad de la proposición
anterior, sino más bien parte de la función de verdad como “˜” [“¬] o “v” o “', m, n,”

28
En el sentido explicado anteriormente. Claramente no son la misma oración, pero son
la misma función de verdad de proposiciones atómicas y así aseveran el mismo hecho.

66
que determina qué función de verdad de proposiciones elementales es la que estamos
aseverando. Es bastante inadecuado que la teoría de la identidad de la matemática
explique un uso tal de m2 = n3 + 2.
Por otro lado, la teoría de la tautología haría todo lo que se requiere; de acuerdo
con ella m2 = n3 + 2 sería una tautología para los valores de m y n que la satisficieran, y
una contradicción en todos los otros. Así
û (+u) 0 m. û(# u)0 n. m2 = n3 + 2
sería para el primer tipo de valores de m, n equivalente simplemente a
û (+u) 0 m. û(# u)0 n
siendo “m2 = n3 + 2” tautológico y por tanto superfluo; y para todos los otros valores
sería autocontradictorio. De tal modo que
“('m , n). û(+u) 0 m. û(# u)0 n. m2 = n3 + 2”
sería la suma lógica de las proposiciones
“û (+u) 0 m. û(# u)0 n”
para todo m, n que satisfagan m2 = n3 + 2, y de las contradicciones para los otros m, n; y
es por tanto la proposición requerida, puesto que en una suma lógica las contradicciones
son superfluas. Así, esta dificultad que parece fatal para la teoría de la identidad, se
evita completamente mediante la teoría de la tautología que es tamo, por tanto,
animados a seguir y ver si no podemos encontrar un modo de superar las dificultades
que encontramos nos enfrentaría a intentar reducir un cálculo extensional a un cálculo
de funciones de verdad. Una solución de este tipo se intenta en Principia Mathematica,
y se discutirá en el capítulo siguiente; pero antes de que procedamos con esto debemos
decir algo acerca de las conocidas contradicciones de la teoría de los agregados que
nuestra teoría tendrá también que evitar.
No está suficientemente subrayado, y el hecho se ignora completamente en
Principia Mathematica, el que estas contradicciones caen en dos grupos
fundamentalmente distintos, a los que llamaré A y B. Las más conocidas se dividen
como sigue:
A. (1) La clase de todas las clases que no son miembros de sí mismas.
(2) La relación entre dos relaciones cuando una no se tiene a sí misma con la
otra.
(3) La contradicción de Burali-Forti del mayor ordinal.
B. (4) “Estoy mintiendo”.
(5) El menor entero que no puede nombrarse en menos de diecinueve sílabas.
(6)El menor ordinal indefinible
(7)La contradicción de Richard
(8)La contradicción de Weyl acerca de “heterológico”29.

El principio según el cual las he dividido es de importancia fundamental. El grupo A


consiste en contradicciones que, si no se tomaran precauciones contra ellas, ocurrirían
en un sistema lógico o matemático mismo. Involucran sólo términos lógicos o
matemáticos tales como clase y número, y muestran que debe haber algo equivocado en
nuestra lógica o matemáticas. Pero las contradicciones del Grupo B no son puramente
lógicas, y no pueden enunciarse únicamente en términos lógicos; porque todos ellos
contienen alguna referencia al pensamiento, al lenguaje, o al simbolismo, que no son
términos formales sino empíricos. Así pueden ser debidas no a una lógica o
matemáticas defectuosas, sino a las ideas defectuosas relativas al pensamiento y al

29
Para las primeras siete, véase Principia Mathematica, I (1910), p. 63. Para la octava,
véase Weyl, Das Kontinuum, p. 2.

67
lenguaje. Si esto es así, no serían relevantes para las matemáticas o la lógica, si por
“lógica” queremos decir un sistema simbólico, aunque por supuesto serían relevantes
para la lógica en el sentido de análisis del pensamiento.30
Esta concepción del segundo grupo de contradicciones no es original. Por
ejemplo, Peano decidió que “Exemplo de Richard non pertine ad Mathematica, sed ad
linguistica”31, y por tanto las despreció. Pero tal actitud no es completamente
satisfactoria. Tenemos contradicciones que involucran tanto ideas matemáticas como
lingüísticas; el matemático las desprecia diciendo que el defecto debe estar en los
elementos lingüísticos, pero el lingüista puede despreciarlas igualmente bien por la
razón opuesta, y las contradicciones no se resolverán nunca. La única solución que ha
sido dada alguna vez32, la de Principia Mathematica , definitivamente atribuyó las
contradicciones a la mala lógica, y recae ahora en los oponentes a esta concepción el
mostrar claramente el defecto en lo que Peano llamó lingüística, pero que yo preferiría
llamar epistemología, a la cual se deben estas contradicciones.

II. Principia Mathematica

En el último capítulo traté de explicar las dificultades que encaraba la teoría de


que las proposiciones de las matemáticas son tautologías; en esto tenemos que discutir
la solución tentativa de estas dificultades dada en Principia Mathematica. Trataré de
mostrar que esta solución tiene tres defectos importantes, y el resto de este ensayo se
dedicará a exponer una teoría modificada de la que estos defectos han sido eliminados.
La teoría de Principia Mathematica es que toda clase o agregado (utilizo las
palabras como sinónimos) se define mediante una función proposicional – esto es,
consiste en los valores de x para los cuales “"x” es verdadera, donde “"x” es un símbolo
que expresa una proposición si algún símbolo del tipo apropiado se sustituye por “x”.
Esto equivale a decir que toda clase tiene una propiedad que la define. Tomemos la
clase que consiste en a y b; ¿por qué, podría preguntarse, debe haber una función “"û”
tal que “" a”, “" b” sean verdaderas, pero todas las otras " s falsas? Esto se contesta
dando una función tal “x =a. ( . x = b”. Pasemos por alto por el momento las
dificultades conectadas con la identidad, y aceptemos esta respuesta; nos muestra que
cualquier clase finita se define mediante una función proposicional construida por
medio de la identidad; pero considerando clases infinitas nos deja exactamente donde
estábamos antes, esto es, sin ninguna razón para suponer que se definen todas mediante
funciones proposicionales, porque es imposible escribir una serie infinita de
identidades. A esto se contestará que una clase puede darse sólo por enumeración de sus
miembros, en cuyo caso debe ser finita, o dando una función proposicional que la
defina. De tal modo no podemos ocuparnos de ninguna manera de clases o agregados
infinitos, si hubiera tales, que no se definan mediante funciones proposicionales33. Pero

30
Estos dos significados de “lógica” se confunden frecuentemente. Realmente debería
estar claro que los que dicen que las matemáticas es lógica no quieren decir por “lógica”
la misma cosa que aquellos que definen la lógica como el análisis y la crítica del
pensamiento.
31
Rivista di Mat., 8 (1906), p. 157.
32
Otras soluciones así llamadas son meramente excusas inadecuadas para no dar una
solución.
33
Para abreviar llamaré a tales clases “clases indefinibles”.

68
este argumento contiene un error común, porque no podemos considerar una cosa
individualmente, no podemos ocuparnos de ella en absoluto. Así, aunque una clase
infinita indefinible no puede mencionarse por sí misma, está sin embargo implicada en
cualquier enunciado que comience con “todas las clases” o “hay una clase tal que”, y si
se excluyen las clases indefinibles el significado de tales enunciados se alterará de
manera fundamental.
Si hay o no clases indefinibles es una cuestión empírica; ambas posibilidades
son perfectamente concebibles. Pero incluso si, de hecho, todas las clases son
definibles, no podemos identificar en nuestra lógica clases con clases definibles sin
destruir la aprioricidad y necesidad que es la esencia de la lógica. Pero en caso de que
alguien piense todavía que por clases entendemos clases definibles, y por “hay una
clase” “hay una clase definible”, dejémosle que considere la siguiente ilustración. Esta
ilustración no concierne exactamente a este problema, sino al problema correspondiente
para dos variables – la existencia de relaciones en extensión no definibles mediante
funciones proposicionales de dos variables. Pero esta cuestión es claramente tan análoga
a la otra que la respuesta a ambas debe ser la misma.
Consideremos la proposición “û("u) sm û(#u)” (esto es la clase definida por "û
tiene el mismo cardinal que la definida por #û); esto está definido para significar que
hay una relación uno-a-uno en extensión cuyo dominio es û( " u) y cuyo dominio
converso es û(#u). Ahora si por relación en extensión queremos decir relación definible
en extensión, esto significa que dos clase tienen el mismo cardinal sólo cuando hay una
relación o una función f(x,y) que las correlacione término a término. Sin embargo, lo
que Cantor, quien primero dio esta definición, quería decir era simplemente que las dos
clases podían correlacionarse, no que debiera de haber una función proposicional que
realmente las correlacionara34. Así la clase de ángeles masculinos y femeninos podría
ser infinita e igual en número, de manera que fuera posible emparejar completamente
los masculinos con los femeninos, sin que haya ninguna relación real tal como el
matrimonio que los correlacione. La posibilidad de clases y relaciones indefinibles en
extensión es una parte esencial de la actitud extensional de las matemáticas modernas
que hemos subrayado en el capítulo I, y que el ser pasada por alto en Principia
Mathematica es el primero de los tres grandes defectos en esta obra. El error se comete
no por tener una proposición primitiva que afirme que todas las clases son definibles,
sino por dar una definición de clase que se aplica sólo a clases definibles, de tal modo
que todas las proposiciones matemáticas sobre algunas o sobre todas las clases se
malinterpretan. Esta malinterpretación no es meramente objetable en sí misma de una
manera general, sino que es especialmente perniciosa en conexión con el Axioma
Multiplicativo, que es una tautología cuando se lo interpreta apropiadamente, pero que
malinterpretado de acuerdo con el estilo de Principia Mathematica se convierte en una
proposición empírica significativa, que no tenemos ninguna razón para suponer
verdadera. Esto se mostrará en el capítulo V.
El segundo defecto de Principia Mathematica no representa una fallo para
vencer, como en el primer caso, las dificultades planteadas por la extensionalidad de las
matemáticas, sino aquellas planteadas por las contradicciones discutidas al final del
capítulo I. Estas contradicciones se propuso que se eliminarían mediante lo que se llama
la Teoría de los Tipos, que consiste realmente en dos partes distintas dirigidas
respectivamente contra los dos grupos de contradicciones. Estas dos partes se
reunificaron al ser ambas deducidas de una forma más bien chapucera del “principio del
círculo vicioso”, pero me parece esencial considerarlas separadamente.

34
Cf. W. E. Johnson, Logic Part II (1922), p. 159.

69
Las contradicciones del Grupo A se eliminan señalando que una función
proposicional no puede significativamente tomarse a sí misma como argumento, y
dividiendo las funciones y las clases en una jerarquía de tipos de acuerdo con sus
argumentos posibles. Así la aseveración de que una clase es un miembro de sí misma no
es ni verdadera ni falsa, sino asignificativa. Esta parte de la Teoría de los Tipos me
parece incuestionablemente correcta, y no la discutiré más.
La primera parte de la teoría distingue entonces tipos de funciones
proposicionales por sus argumentos, así hay funciones de individuos, funciones de
funciones de individuos, funciones de funciones de funciones de individuos, y así
sucesivamente. La segunda parte diseñada para hacerse cargo del segundo grupo de
contradicciones exige distinciones ulteriores entre las diferentes funciones que toman
los mismo argumentos, por ejemplo entre las diferentes funciones de individuos. La
siguiente explicación de estas distinciones se basa en la Introducción a la Segunda
Edición de Principia Mathematica.
Empezamos con proposiciones atómicas, que han sido explicadas en el capítulo
I. A partir de ellas por medio de la barra (p/q = p y q no son verdaderas a la vez)
podemos construir cualquier función de verdad de un número finito de proposiciones
atómicas como argumentos. A la colección de proposiciones así obtenidas se las llama
proposiciones elementales. Sustituyendo una variable por el nombre de un individuo en
una o más de sus apariciones en una proposición elemental obtenemos una función
elemental de individuos. Una función elemental de individuos, “" û”, es por tanto una
cuyos valores son proposiciones elementales, esto es, funciones de verdad de un número
finito de proposiciones atómicas. Tales funciones se llamaron, en la Primera Edición de
Principia Mathematica, funciones predicativas. Hablaremos de ellas por su nuevo
nombre, y en el capítulo siguiente usaremos “función predicativa” en un sentido nuevo
y original, para el que parece más apropiado. En general, una función elemental o
matriz de una o más variables, tanto si estas son individuales o no, es una cuyos valores
son proposiciones elementales. Las matrices se denotan por un signo de exclamación
después del símbolo funcional. Así “F! (" !û, # !û, ê, ô)” es una matriz que tiene dos
individuos y dos funciones elementales de individuos como argumentos.
De una función elemental “" !û” obtenemos, como en el capítulo I, las
proposiciones ”(x). "!x” y “”(' x). "!x” que afirman respectivamente la verdad de todos
y al menos uno de los valores de “"! x”. De manera similar de una función elemental de
dos individuos “"!(û, ê)” obtenemos funciones de un individuo tales como (e). "! (û, e),
(' e). "! (û, e). Los valores de estas funciones son proposiciones tales como (e)."! (a, e)
que no son proposiciones elementales; así las funciones mismas no son funciones
elementales. Tales funciones, cuyos valores resultan de generalizar una matriz todos
cuyos valores son individuos, se llaman funciones de primer orden, y se escriben "1û.
Supongamos que a es una constante. Entonces “"!a” denotará para los diversos
valores de " todas las diversas proposiciones elementales de las que a es un
constituyente. Podemos así formar las proposiciones ("). "!a, ('" ). "!a que afirman
respectivamente la verdad de todos y de al menos una de las anteriores colecciones de
proposiciones. Más generalmente podemos afirmar, escribiendo ( " ). F!("!û),
('" ).F!(" !û), la verdad de todos y de al menos uno de los valores de F!(" !û). Tales
proposiciones son claramente no elementales, de tal modo que una función como
( " ).F!( " !û,x) no es una función elemental de x. Una función tal que involucra la
totalidad de las funciones elementales se dice que es de segundo orden y se escribe "2x.
Adoptando la nueva variable "2 “obtenemos otras funciones nuevas
("2). f!("2) û, x), ('"2). f!("2 û, x),

70
que de nuevo no están entre los valores para

(donde "2 es el argumento), porque la totalidad de valores de " 2 û, que está ahora
involucrada, es diferente de la totalidad de valores de " !û, que estaba involucrada
anteriormente. Por mucho que podamos expandir el significado de ", una función de x
en la que " esté como variable aparente tiene un significado correspondientemente
expandido, de modo que, aunque " pueda definirse, ("). f! ("û,x) y ('" ). f! ("û,x) no
pueden nunca ser valores para "u. Intentar hacerlas así es como intentar cazar la propia
sombra. Es imposible obtener una variable que abarque entre sus valores todas las
funciones posibles de individuos”35.
Para [ver] la manera en la que esta distinción de funciones en órdenes de las
cuales ninguna totalidad es posible se usa para escapar de las contradicciones del Grupo
B, que se muestra que resultan de las ambigüedades del lenguaje que pasa por alto esta
distinción, puede hacerse referencia a Principia Mathematica36. Aquí podría ser
suficiente aplicar el método a una contradicción no dada en este trabajo que está
particularmente libre de elementos irrelevantes: me refiero a la contradicción de Weyl
concerniente a “heterológico”37, que debe ahora explicarse. Algunos adjetivos tienen
significados que se predican de la palabra adjetiva misma; así la palabra “corto” es corta
pero la palabra “largo” no es larga. Llamemos a los adjetivos cuyos significados se
predican de ellos, como “corto”, autológicos; a los otros heterológicos. Ahora bien, ¿es
“heterológico” heterológico? Si lo es, su significado no es un predicado suyo; esto es,
no es heterológico. Pero si no es heterológico, su significado es un predicado suyo, y
por tanto es heterológico. Así tenemos una contradicción completa.
De acuerdo con los principios de Principia Mathematica esta contradicción se
resolvería de la siguiente manera. Una palabra adjetiva es el símbolo de una función
proposicional, por ejemplo “"” para "û. Sea R la relación de significado entre “"” y "û.
Entonces “w es heterológico” es “('"). wR("û). ~"w”. En esto, como hemos visto, la
variable aparente " debe tener un rango definido de valores (por ejemplo, el rango de
las funciones elementales), de las cuales Fu = :. ('" ):. uR(" û). ~" u no puede ella
misma ser un miembro. De modo que “heterológico” o “F” no es él mismo un adjetivo
en el sentido en que lo es “"”. No tenemos “('"). ‘F’ R("û)” porque el significado de
‘F’ no es una función incluida en el rango de “"”. De tal modo que cuando heterológico
y autológico se definen sin ambigüedad, “heterológico” no es un adjetivo en el sentido
en cuestión y no es ni heterológico ni autológico, y no hay contradicción.
Así esta teoría de una jerarquía de los órdenes de las funciones de los individuos
escapa a las contradicciones; pero nos arroja a una dificultad casi tan seria, porque
invalida muchos argumentos matemáticos importantes que parecen contener
exactamente la misma falacia que las contradicciones. En la Primera Edición de
Principia Mathematica se propuso justificar estos argumentos mediante un axioma
especial, el Axioma de Reducibilidad, que afirmaba que para cada función no elemental
hay una función elemental equivalente38. No hay razón alguna para suponer que este
axioma es verdadero; y si fuera verdadero sería un feliz accidente y no una necesidad

35
Principia Mathematica, I, 2ª ed., (1925) p. xxxiv.
36
Principia Mathematica, I, 1ª ed., (1910), p. 117.
37
Weyl, Das Kontinuum, p. 2.
38
Se dice que dos funciones son equivalentes cuando los mismos argumentos las
convierten a ambas en verdaderas o a ambas en falsas (alemán umfangsgleich).

71
lógica, porque no es una tautología. Esto se mostrará positivamente en el capítulo V;
pero por el momento debería ser suficiente que no parece ser una tautología y que no
hay razón para suponer que lo es. Un axioma tal no tiene lugar en matemáticas, y
cualquier cosa que no pueda probarse sin usarlo no puede considerarse probada en
absoluto.
Merece quizá la pena señalar entre paréntesis un punto que a veces se olvida.
¿Por qué, se podría preguntar, el Axioma de Reducibilidad no reproduce las
contradicciones que la distinción entre funciones elementales y otras funciones evita?
Porque asevera que para cualquier función no elemental hay una función elemental
equivalente, y así podría parecer que se pierde de nuevo lo que se hubiera ganado al
hacer la distinción. No es el caso, sin embargo, debido a la naturaleza peculiar de las
contradicciones en cuestión; porque, como se ha apuntado antes, este segundo conjunto
de contradicciones no son puramente matemáticas, sino que implican las ideas de
pensamiento o significado, en conexión con las cuales no son intercambiables funciones
equivalentes (en el sentido de equivalente explicado antes); por ejemplo, una puede ser
expresada mediante cierta palabra o símbolo pero no la otra, y una puede ser definible y
la otra no39. Por otro lado, cualquier contradicción puramente matemática que apareciera
al confundir funciones elementales y no elementales se restauraría mediante el Axioma
de Reducibilidad, debido a la naturaleza extensional de las matemáticas por las que las
funciones equivalentes son intercambiables. Pero no se ha mostrado que tales
contradicciones aparezcan, así que el Axioma de Reducibilidad no parece ser auto-
contradictorio. Estas consideraciones muestran claramente la peculiaridad de este
segundo grupo de contradicciones, y hacen todavía más probable el que haya una
solución psicológica o epistemológica y no puramente lógica o matemática; así que hay
algo equivocado en el enfoque del asunto dado en Principia.
Los principales métodos matemáticos que parecen exigir el Axioma de
Reducibilidad son la inducción matemática y el corte de Dedekind, los fundamentos
esenciales de la aritmética y el análisis respectivamente. El Sr. Russell ha tenido éxito
en prescindir del axioma en el primer caso40, y no mantiene esperanzas de un éxito
similar en el segundo. El corte de Dedekind se queda así como un método
esencialmente incorrecto, tal como a menudo ha sido subrayado por Weyl41, y el análisis
común se desvanece en el polvo. Que estas son sus consecuencias es el segundo defecto
de la teoría de Principia Mathematica, y, tal como yo lo veo, una prueba absolutamente
concluyente de que hay algo equivocado. Porque como ni puedo aceptar el Axioma de

39
El doctor L. Chwistek parece haber pasado esto por alto, el que si una función es
definible la función elemental equivalente no tiene que ser definible también en
términos de los símbolos dados. En su artículo “Uber die Antinomien der Principien der
Mathematik” en Math. Zeitchrift, 14, (1922), págs.237-243, denota mediante S una
relación muchos-uno entre los números naturales y las clases definidas mediante
funciones definibles en términos de ciertos símbolos. Siendo "û una función no
elemental de este tipo, concluye que debe haber un n tal que nSû(" u).Esto es, sin
embargo, una falacia puesto que nSû("u) significa por definición
('#):#!x$x"x.nS(#!û)
y puesto que #!û no es necesariamente definible en términos de los símbolos dados, no
hay razón para que haya tal n.
40
Véase Principia Mathematica, I, 2º de., (1925), Apéndice B.
41
Véase H. Weyl, Das Kontinuum, y “Uber die neue Grundlagenkrise der Mathematik”,
Math. Zeitschrift, 10 (1921), págs. 39-79.

72
Reducibilidad ni rechazar el análisis común, no puedo creer en una teoría que no me
ofrezca una tercera posibilidad.
El tercer defecto serio de Principia Mathematica es el tratamiento de la
identidad. Debería explicarse que lo que se quiere decir es identidad numérica, identidad
en el sentido de contar como uno, no como dos. De ésta se da la siguiente definición:
‘x = y. = : (") : " ! x . ,. " ! y : Df.’42
Esto es, dos cosas son idénticas si tienen todas sus propiedades elementales en común.
En Principia se afirma que esta definición depende del Axioma de
Reducibilidad, porque, al margen de este axioma, dos cosas podrían tener todas sus
propiedades elementales en común, pero no coincidir aún respecto de funciones de
orden superior, en cuyo caso no podrían considerarse como numéricamente idénticas43.
Aunque, como veremos, hay que rechazar la definición por otras razones, no creo que
dependa de este modo del Axioma de Reducibilidad. Porque aunque el rechazo del
Axioma de Reducibilidad destruye la prueba general obvia de que dos cosas que
coincidan respecto de todas sus funciones elementales coinciden también respecto de
todas las otras funciones, creo que esto todavía se seguiría y podría probablemente
demostrarse para cualquier caso particular. Por ejemplo, tomemos las funciones típicas
de segundo orden
("). f! (" ! û, x), (' "). f ! (" ! û, x).

Entonces, si tenemos (") : " ! x . $ . " ! y (x = y),


se sigue que (") : f ! (" ! û, x) . $ . f ! (" ! û, y),
porque f ! (" ! û, x) es una función elemental de x. Por lo tanto
(") : f ! (" ! û, x) : $ : ("). f ! (" ! û, y)
y
(' "). f ! (" ! û, x) : $ : (' "). f ! (" ! û, y).
Así, el rechazo del Axioma de Reducibilidad no lleva inmediatamente al rechazo de la
definición de identidad.
La objeción real a esta definición de identidad es la misma que la dirigida
anteriormente contra la definición de clases definibles: que es una interpretación
equivocada en el sentido de que no define el significado con el que el símbolo de
identidad realmente se usa. Esto puede fácilmente verse de la siguiente manera: la
definición hace auto-contradictorio el que dos cosas tengan todas sus propiedades
elementales en común. Sin embargo esto es en realidad perfectamente posible, incluso
si, de hecho, no ocurre nunca. Tomemos dos cosas, a y b. No hay nada auto-
contradictorio en que a tenga cualquier conjunto auto-consistente de propiedades
elementales, ni en que b tenga este conjunto, ni, por tanto, obviamente, en que ambos a
y b lo tengan, ni por tanto, en que a y b tengan todas sus propiedades elementales en
común. Así, puesto que esto es lógicamente posible, es esencial tener un simbolismo
que nos permita considerar esta posibilidad y que no la excluya por definición.
Es fútil plantear la objeción de que no es posible distinguir dos cosas que tienen
todas sus propiedades en común, puesto que darles nombres diferentes implicaría que
tendrían las propiedades diferentes de tener esos nombres. Porque aunque esto es
perfectamente verdadero – es decir, no puedo, por la razón dada, saber de cualesquiera
dos cosas particulares indistinguibles – puedo perfectamente bien considerar la
posibilidad, o incluso saber que hay dos cosas indistinguibles sin saber cuáles son. Por
tomar una situación análoga: puesto que hay más gente sobre la tierra que cabellos en la

42
13.01.
43
Principia Mathematica, I, 1º de. (1910), 177.

73
cabeza de una persona, sé que debe haber al menos dos personas con el mismo número
de cabellos, pero no sé qué dos personas son esas.
Estos argumentos se refuerzan por el descubrimiento de Wittgenstein de que el
signo de identidad no es un constituyente necesario de la notación lógica, sino que
puede reemplazarse por la convención de que signos diferentes deben tener significados
diferentes. Esto se encontrará en el Tractatus Lógico-Philosophicus, p. 13944; la
convención es ligeramente ambigua, pero puede hacerse definida, y es entonces
utilizable, aunque inconveniente generalmente. Pero aunque no tuviera otro valor,
proporciona un aprueba efectiva de que la identidad puede reemplazarse mediante una
convención simbólica, y no es por tanto una función proposicional genuina, sino
meramente un artilugio lógico.
Concluimos, por tanto, que el tratamiento de la identidad en Principia
Mathematica es una mala interpretación de las matemáticas, y en el mismo sentido en
que la errónea definición de clases es particularmente desafortunada en relación al
Axioma de Multiplicación, así la errónea definición de la identidad es especialmente
desorientadora por lo que respecta al Axioma de Infinitud; porque las dos proposiciones
“Hay un número infinito de cosas” y “Hay un número infinito de cosas que difieren
entre sí por lo que respecta a las funciones elementales” son, como veremos en el
Capítulo V, extremadamente diferentes.

III. Funciones Predicativas

En este capítulo consideraremos la segunda de las tres objeciones que hicimos


en el último a la teoría de los fundamentos de las matemáticas dada en Principia
Mathematica. Esta objeción, que es quizá la más seria de las tres, iba dirigida contra la
Teoría de los Tipos, que parecía implicar o la aceptación del ilegítimo Axioma de
Reducibilidad o el rechazo de un tipo tan fundamental de argumento matemático como
el corte de Dedekind. Vimos que esta dificultad procedía de la segunda de las dos partes
en las que se dividía la teoría, a saber, la parte que concernía a los diferentes rangos de
funciones de argumentos dados, por ejemplo, individuos; y hemos de considerar si esta
parte de la Teoría de los Tipos no puede enmendarse para escapar de la dificultad.
Veremos que esto puede hacerse en un modo simple y claro, que es una consecuencia
natural de las teorías lógicas del Sr. Wittgenstein.
Empezaremos desde el principio desde una parte de su teoría de las
proposiciones, de la que algo se dijo en el primer capítulo. Vimos allí que él explica las
proposiciones en general por referencia a las proposiciones atómicas, expresando toda
proposición acuerdo o desacuerdo con las posibilidades de verdad de las proposiciones
atómicas. Vimos también que podíamos construir muchos símbolos diferentes que
expresaran todos acuerdo o desacuerdo con el mismo conjunto de posibilidades. Por
ejemplo,
‘p , p’ ‘~ p . v . q’, ‘~ : p. ~q’, ‘~ q . , . ~ p’
[“p ! q”, “¬p ( q”, ¬(p & ¬q), “¬q!¬q]
son un conjunto así, todos de acuerdo con las tres posibilidades
‘p . q’, ‘~ p . q’, ‘ ~ p . ~ q’,
[“p & q”, “¬p & q”, “¬ p & ¬q”]
pero en desacuerdo con ‘ p . ~ q’. Decimos que dos símbolos de este tipo, que expresan
acuerdo o desacuerdo con el mismo conjunto de posibilidades, son casos de la misma
proposición. Son casos en el mismo sentido en el que los “el” de una página son casos

44
Se refiere a las proposiciones 5.5303-5.534 [Nota de la Traductora]

74
de la palabra “el”. Pero mientras los “el” son casos de la misma palabra por su similitud
física, símbolos diferentes son casos de la misma proposición porque tienen el mismo
sentido, esto es, expresan acuerdo con el mismo conjunto de posibilidades. Cuando
hablamos de proposiciones, queremos generalmente decir los tipos de los cuales los
símbolos individuales son casos, y tendremos que incluir tipos de los que pudiera no
haber ningún caso. Esto es inevitable, puesto que no podemos preocuparnos de si
alguien ha simbolizado o afirmado de hecho una proposición, y tenemos que considerar
todas las proposiciones en el sentido de todas las afirmaciones posibles tanto si han sido
afirmadas como si no.
Cualquier proposición expresa acuerdo o desacuerdo con conjuntos
complementarios de posibilidades de verdad de proposiciones atómicas; conversamente,
dado cualquier conjunto de estas posibilidades de verdad, sería lógicamente posible
afirmar acuerdo con ellas y desacuerdo con todas las demás, y el conjunto de
posibilidades de verdad determina por tanto una proposición. En la práctica, esta
proposición podría ser extremadamente difícil de expresar considerando la pobreza de
nuestro lenguaje, porque nos faltan tanto nombres para muchos objetos como métodos
de hacer afirmaciones que involucren un número infinito de proposiciones atómicas,
excepto en casos relativamente simples, tales como ‘ (x). " x’, que involucran el
conjunto (probablemente) infinito de proposiciones atómicas (en ciertos casos), ‘"a’,
‘" b’, etc. Sin embargo, tenemos que considerar proposiciones para cuya expresión
nuestro lenguaje es inadecuado. En ‘(x). " x’ afirmamos la verdad de todas las
proposiciones posibles de la forma ‘"x’ tanto si tenemos nombres para todos los valores
de x como si no. Las proposiciones generales deben entenderse obviamente como
aplicándose a todo, no meramente a todo para lo que tenemos un nombre.
Llegamos ahora a un punto de lo más importante en conexión con la Teoría de
los Tipos. Explicamos en el último capítulo lo que se quería decir por una proposición
elemental, a saber, una construida explícitamente como una función de verdad de
proposiciones atómicas. Tenemos que ver ahora que, en la teoría de Wittgenstein,
elemental no es un adjetivo de la proposición tipo en absoluto, sino sólo de sus casos.
Porque un símbolo proposicional elemental y no-elemental podría ser caso de la misma
proposición. Así supongamos que se hiciera una lista de todos los individuos como ‘a’,
‘b’, ...,’z’. Si "û fuera una función elemental, ‘" a. " b. .. "z’ sería una proposición
elemental, pero ‘(x)." x’ [sería] no-elemental; pero estas expresarían acuerdo y
desacuerdo con las mismas posibilidades y por tanto serían la misma proposición. O
para poner un ejemplo que podría ocurrir realmente, ‘"a’ y ‘"a : (' x). "x’, que son la
misma proposición, puesto que ( ' x). " x no añade nada a " a. Pero la primera es
elemental, la segunda no-elemental.
Así algunos casos de una proposición pueden ser elementales, y otros no
elementales; de este modo elemental no es una característica de la proposición, sino de
su modo de expresión. ‘proposición elemental’ es como ‘palabra dicha’; en el mismo
sentido en que una palabra puede dicha y escrita, así la misma proposición puede
expresarse elementalmente y no-elementalmente.
Tras estas explicaciones preliminares procedemos a una teoría de las funciones
proposicionales. Por una función proposicional de individuos queremos decir un
símbolo de la forma ‘f (û, î, ê, ...)’ que es tal que si los nombres de cualesquiera
individuos se sustituyeran por û, î, ê,... en él, el resultado sería siempre una proposición.
Esta definición necesita completarse mediante la explicación de que dos símbolos tales
se consideran como la misma función cuando la sustitución del mismo conjunto de
nombres en uno y en el otro siempre da como resultado la misma proposición. Así si ‘f

75
(a, b, c)’, ‘g (a, b, c)’ son la misma proposición para cualquier conjunto de a, b , c, ‘f (û,
î, ê)’ y g ‘(û, î, ê)’ son la misma función, incluso si son bastante diferentes al mirarlas.
Una función45 ‘ "û’ nos da para cada individuo una proposición en el sentido de
una proposición-tipo (que podría no tener ningún caso, porque podría no habérsele dado
un nombre al individuo). Así, la función reúne a un conjunto de proposiciones, cuya
suma y producto lógicos afirmamos al escribir respectivamente ‘(' x). " x’, ‘(x). " x’.
Este procedimiento puede extenderse al caso de que haya varias variables.
Consideremos ‘" (û, î)’; dado y y cualquier valor constante 1, y ‘" (û, 1 )’ da una
proposición cuando algún nombre individual se sustituye por û, y es por tanto una
función de una variable, a partir de la cual podemos formar las proposiciones
‘('x) . " (x, 1)’, ‘(x) ." (x,1)’.
Consideremos a continuación ‘( ' x). " (x, û)’; esto, como hemos visto, da una
proposición cuando algún nombre (por ejemplo, ‘1’) se sustituye por ‘u’, y es por tanto
una función de una variable a partir de la cual podemos formar las proposiciones
(' u) : (' x) . " (x, u) y (u) : (' x) . " (x, u).
Como hasta aquí no ha habido ninguna dificultad, intentaremos tratar funciones
de funciones exactamente de la misma manera en la que hemos tratado funciones de
individuos. Tomemos, por simplicidad, una función de una variable que es una función
de individuos. Esto sería un símbolo de la forma

que se convierte en una proposición con la sustitución por


de cualquier función de un individuo. Así ‘f("û)’ reúne un conjunto de proposiciones,
una por cada función de un individuo, de las cuales afirmamos la suma y el producto
lógicos escribiendo respectivamente ‘(' "). f (" û)’ , ‘("). f (" û)’.
Pero este enfoque sufre de una vaguedad desafortunada como el rango de las
funciones "û que dan los valores de f("û) de los cuales afirmamos la suma o el producto
lógicos. En este sentido hay una importante diferencia entre las funciones de funciones
y las funciones de individuos que merece ser examinada de cerca. Aparece claramente
en el hecho de que las expresiones “función de funciones” y “función de individuos” no
son estrictamente análogas; porque, mientras que las funciones son símbolos, los
individuos son objetos así para conseguir una expresión análoga a “función de
funciones” tendríamos que decir “función de nombres de individuos”. Por otro lado, no
parece haber ninguna manera simple de alterar “función de funciones” para hacerla
análoga a “función de individuos”, y es exactamente esto lo que causa el problema.
Porque el rango de valores de una función de individuos se fija definitivamente por el
rango de individuos, una totalidad objetiva de la que no se puede escapar. Pero el rango
de argumentos de una función de funciones es un rango de símbolos, todos los símbolos
que se convierten en proposiciones al insertar en ellos el nombre de un individuo. Y este
rango de símbolos, real o posible, no está objetivamente fijado, sino que depende de
nuestro método de construirlos y exige una definición más precisa.
Esta definición puede darse de dos maneras, que pueden distinguirse como el
método subjetivo y el método objetivo. El método subjetivo46 es el adoptado en

45
Por ‘función’ querremos decir siempre en el futuro función proposicional a menos
que se afirme lo contrario.
46
No deseo presionar sobre este término; lo uso simplemente porque no puedo encontrar
otro mejor.

76
Principia Mathematica; consiste en definir el rango de funciones como todas aquellas
que pueden construirse de una cierta manera, en primera instancia por el uso único del
símbolo “/”. Hemos visto cómo esto lleva al callejón sin salida del Axioma de
Reducibilidad. Yo, por otro lado, adoptaré el método objetivo completamente original
que nos llevará a una teoría satisfactoria en la que no se requiere un axioma así. Este
método es tratar las funciones de funciones del mismo modo que las funciones de
individuos hasta donde sea posible. Los signos que pueden sustituirse como argumentos
en “"û”, una función de individuos, están determinados por sus significados; deben ser
nombres de individuos. Propongo de manera similar determinar los símbolos que
pueden sustituirse como argumentos en

no por la manera en que se construyen, sino por sus significados. Esto es más difícil, por
las funciones no significan objetos simples como los nombres, sino que tienen
significado de una forma más complicada derivada de los significados de las
proposiciones que son sus valores. El problema es en último extremo fijar como valores
de “f (" û)” algún conjunto definido de proposiciones de manera que podamos afirmar
su producto y suma lógicos. En Principia Mathematica están determinados al ser todas
las proposiciones que pueden construirse de una cierta manera. Mi método, por otro
lado, es pasar por alto cómo podríamos construirlas, y determinarlas mediante una
descripción de sus sentidos o contenidos; y al hacerlo así podríamos ser capaces de
incluir en el conjunto proposiciones que no tenemos modo de construir, igual que
incluimos en el rango de valores de "u proposiciones que no podemos expresar por falta
de nombres para los individuos concernidos.
Podemos empezar la descripción del nuevo método con la definición de una
función atómica de individuos, como el resultado de reemplazar por variables
cualquiera de los nombres de individuos de una proposición atómica expresada
mediante el uso sólo de nombres; donde si un nombre aparece más de una vez en la
proposición debe reemplazarse por la misma variable o por variables diferentes, o
dejarse sólo en sus diferentes apariciones. Los valores de una función atómica de
individuos son así proposiciones atómicas.
A continuación extendemos a funciones proposicionales la idea de una función
de verdad de proposiciones. (Al principio, por supuesto, las funciones a las que la
extendemos son sólo atómicas, pero la extensión funciona también en general, y así la
enunciaré en general). Supongamos que tenemos funciones "1 (û, ê), "2 (û, ê), etc.,
entonces al decir que una función # (û, ê) es una cierta función de verdad (por ejemplo
la suma lógica) de las funciones "1 (û, ê), " 2 (û, ê) , etc., y de las proposiciones p, q,
etc., queremos decir que cualquier valor de # (u, e), digamos # (a, b), es esa función de
verdad de los valores correspondientes de "1 (û, ê), "2 (û, ê), etc., esto es, "1 (a, b), "2
(a, b), etc., y de las proposiciones p, q, etc. Esta definición nos permite incluir funciones
entre los argumentos de cualquier función de verdad, porque siempre nos da una
función única que es esta función de verdad de aquellos argumentos; por ejemplo la
suma lógica de "1 (û), "2 (û), ... se determina como #(x), donde #(a) es la suma lógica
de "1a, " 2 a, ... , una proposición definida para cada a, de tal modo que # (x) es una
función definida. Es única porque si hubiera dos, a saber #1(u) y # 2(u), #1(a) y # 2(a)
serían para cada a la misma proposición, y así las dos funciones serían idénticas.
Ahora podemos dar la definición más importante de esta teoría, la de función
predicativa. No uso este término en el sentido de Principia Mathematica, 1ª ed., por que
sigo el trabajo posterior del Sr. Russell al usar “elemental”. La noción de una función
predicativa, en mi sentido, es una que no aparece en Principia, y marca la divergencia
de los dos métodos de proceder. Una función predicativa de individuos es una que es

77
cualquier función de verdad de argumentos que, tanto si son finitos o infinitos en
número, son todos o funciones atómicas de individuos o proposiciones47. Esto define un
rango definido de funciones de individuos que es más amplio que cualquier rango que
aparezca en Principia. Esto depende esencialmente de la noción de una función de
verdad de un número infinito de argumentos; si sólo pudiera haber un número finito de
argumentos nuestras funciones predicativas serían simplemente las funciones
elementales de Principia. Admitir un número infinito implica que no definimos el
rango de funciones como aquellas que podrían construirse de una cierta manera, sino
que las determinamos por una descripción de sus significados. Tienen que ser funciones
de verdad – no explícitamente en su apariencia, sino en su significación – de funciones
y proposiciones atómicas. De este modo incluiremos muchas funciones que no tenemos
manera de construir, y muchas que construimos de maneras bastante diferentes. Así,
supongamos que " (û, ê) es una función atómica, p una proposición,
" (û, ê), " (û, ê) . v . p, (e) . " (û, e)
son todas funciones predicativas. [La última es predicativa porque es el producto lógico
de funciones atómicas " (û, e) para diferentes valores de e.]
Para funciones de funciones hay definiciones más o menos análogas. Primero,
una función atómica de funciones (predicativas48) de individuos y de individuos puede
sólo tener un argumento funcional, digamos ", pero podría tener muchos argumentos
individuales, x, y, etc., y debe ser de la forma " (x, y, ..., a, b, ...) donde “a”, “b” ... son
nombres de individuos. En particular, una función atómica f (" û) es de la forma "a.
Una función predicativa de funciones (predicativas) de individuos y de individuos es
una que es una función de verdad cuyos argumentos son todos o proposiciones o
funciones atómicas de funciones de individuos y de individuos,

e.g.

(una función de ", #),

el producto lógico de las funciones atómicas

Está claro que una función aparece sólo en una función predicativa a través de sus
valores. De este modo podemos preceder a definir funciones predicativas de funciones
de funciones y así sucesivamente hasta cualquier orden.
Consideremos ahora una proposición como (") . f (" û) donde

47
Antes de “proposiciones” podríamos insertar “atómicas” sin restringir el sentido de la
definición. Porque cualquier proposición es una función de verdad de proposiciones
atómicas, y una función de verdad de una función de verdad es de nuevo una función de
verdad.
48
Pongo “predicativas” entre paréntesis porque las definiciones se aplican igualmente a
las funciones no-predicativas tratadas en el siguiente capítulo.

78
es una función predicativa de funciones. Entendemos que el rango de los valores de " es
todas las funciones predicativas; esto es ( " ). f (" û) es el producto lógico de las
proposiciones f(" û) para cada función predicativa, y como éste es un conjunto definido
de proposiciones, hemos adjuntado a (") . f (" û) una significación definida.
Consideremos ahora la función de x, ( " ). f (" û, x). ¿Es ésta una función
predicativa? ¿Es el producto lógico de las funciones proposicionales de x, f ("û, x) para
las diferentes " que, puesto que f es predicativa, son funciones de verdad de "x y
proposiciones posiblemente variables en " pero constantes en x (e.g. " a). Las " x,
puesto que las " son predicativas, son funciones de verdad de funciones atómicas de x.
Por tanto las funciones proposicionales de x, f (" û, x), son funciones de verdad de
funciones atómicas de x y proposiciones. Por tanto son funciones predicativas, y su
producto lógico ("). f (" û, x) es predicativo. Más generalmente está claro que mediante
generalización, cualquiera que sea el tipo de la variable aparente, no podemos crear
nunca funciones no-predicativas; porque la generalización es una función de verdad de
sus casos, y, si estos son predicativos, lo mismo es ella.
Así todas las funciones de individuos que aparecen en Principia son predicativas
en nuestro sentido y [están] incluidas en nuestra variable ", de modo que desaparece
toda la necesidad de un axioma de reducibilidad.

Pero, se objetará, seguramente hay un círculo vicioso en esto; no puedes incluir


entre las ", porque presupone la totalidad de las ". Sin embargo, éste no es realmente un
círculo vicioso. La proposición F a es ciertamente el producto lógico de las
proposiciones f ("û, a), pero expresarla así (que es la única manera en la que podemos)
es simplemente describirla de una cierta forma, por referencia a una totalidad de la cual
podría ella misma ser un miembro, exactamente como podríamos referir a un hombre
como el más alto de un grupo, identificándolo así mediante una totalidad de la que él
mismo es un miembro sin que haya aquí ningún círculo vicioso. La proposición Fa en
su significación, esto es, el hecho que afirma que es el caso, no involucra la totalidad de
las funciones; es simplemente nuestro símbolo el que la involucra. Por tomar un caso
particularmente simple, (") . "a no puede, como p . q, expresarse elementalmente, sino
que debe expresarse como el producto lógico de un conjunto del cual es también un
miembro. Si tuviéramos infinitos recursos y pudiéramos expresar todas las funciones
atómicas como #1x, #2 x, entonces podríamos formar todas las proposiciones "a, esto
es, todas las funciones de verdad de #1 a, #2 a, etc., y entre ellas habría una que sería el
producto lógico de todas ellas, incluida ella misma, de la misma manera que p. q es el
producto de p, q, pvq, p.q. Esta proposición, que no podemos expresar directamente,
esto es elementalmente, la expresamos indirectamente como el producto lógico de todas
ellas escribiendo “(") . "a”. Este es ciertamente un proceso en circuito, pero claramente
no hay nada vicioso acerca de él.
En esto descansa la gran ventaja de mi método sobre el de Principia
Mathematica. En Principia el rango de " es el de las funciones que pueden expresarse
elementalmente, y puesto que (" ). f (" ! û, x) no puede expresarse así no puede ser un
valor de " ! ; pero yo defino los valores de " no por cómo se expresan, sino por qué
suerte de sentidos tienen sus valores, o mejor, por cómo se relacionan los hechos que
sus valores aseveran con sus argumentos. Incluyo así funciones que ni siquiera
podríamos expresar en absoluto, no digamos elementalmente, sino únicamente por un
ser con un sistema simbólico infinito. Y siendo cualquier función formada mediante

79
generalización realmente predicativa, ya no hay ninguna necesidad para un Axioma de
Reducibilidad.
Queda mostrar que mi noción de funciones predicativas no nos envuelve en
contradicciones. Las contradicciones relevantes, como he señalado anteriormente,
contienen todas alguna palabra como “significa”, y mostraré que se deben a una esencial
ambigüedad de estas palabras y no a debilidad alguna de la noción de función
predicativa.
Tomemos en primer lugar la contradicción de Weyl de “heterológico” que
discutimos en el último capítulo. Está claro que la solución dada ya no está disponible
para nosotros. Porque, como antes, si R es la relación de significado entre “"” y " û, “u
es heterológico” es equivalente a “('"): xR("û). 2"x”, entendiéndose aquí que el rango
de " es el de las funciones predicativas. Entonces
('"): xR("û) . 2"x,
que llamaré Fx, es ella misma un función predicativa.
Así “F” R(F û)
y ('"): “F”R("û),
y por tanto F(“F”). $ . 2 F(“F”),
lo que es una contradicción.
Se verá que la contradicción depende esencialmente de deducir ('"): “F”R("û)
de “F” R(F û). De acuerdo con Principia Mathematica esta deducción es ilegítima
porque Fû no es un valor posible de " û. Pero si el rango de "û es el de las funciones
predicativas, esta solución falla, puesto que Fû ciertamente es una función predicativa.
Pero hay obviamente otra solución posible – negar “F” R(F û) la premisa de la
deducción. “F” R(F û) dice que “F” significa Fû. Ahora bien, esto es ciertamente
verdadero para algún significado de “significa”, así que para sostener nuestra negación
de ello tenemos que mostrar alguna ambigüedad en el significado de significado, y decir
que el sentido en el que “F” significa Fû, esto es, en el que “heterológico” significa
heterológico, no es el sentido denotado por “R”, esto es el sentido que aparece en la
definición de heterológico. Podemos mostrar fácilmente que éste es realmente el caso,
de tal modo que la contradicción de debe simplemente a una ambigüedad en la palabra
“significado” y no tiene ninguna relevancia para las matemáticas.
En primer lugar, hablar de “F” como si en absoluto significara Fû debe parecer
muy raro a la vista de nuestra definición de función proposicional como [siendo] ella
misma un símbolo. Pero la expresión es meramente elíptica. El hecho que tratamos de
describir en esos términos es que hemos elegido arbitrariamente la letra “F” para un
cierto propósito, de tal modo que “Fx” tendrá un cierto significado (dependiendo de x).
Como resultado de esta elección “F”, previamente no-significativa, se convierte en
significativa; tiene significado. Pero es claramente una simplificación imposible
suponer que hay un único objeto F, que ella significa. Su significado es más complicado
que esto, y debe ser investigado más.
Tomemos el caso más simple, una proposición atómica escrita completamente,
“aSb”, donde “a”, “b” son nombres de individuos y “S” el nombre de una relación.
Entonces “a”,”b”,”S” significan en la forma más simple los objetos separados a, b, y S.
Supongamos ahora que definimos
"u . = . aSu Df.
Entonces “"” se sustituye por “aS” y no significa un objeto simple, sino que tiene
significado de un modo más complicado en virtud de una relación entre tres términos
tanto con a como con S. Entonces podemos decir que “"” significa aSû, significando
por esto que “"” tiene esta relación con a y S. Podemos extender este enfoque para que

80
trate con cualquier función elemental, esto es, decir que “"!” significa "!û significa que
“"!” está relacionado de un cierto modo con los objetos a,b, etc., involucrados en "!û.
Pero supongamos ahora que tomamos un símbolo funcional no elemental, por
ejemplo,
"1 x : = : (y) . yRx Df.
Aquí los objetos involucrados en "1 û incluyen a todos los individuos como valores de
y. y está claro que "1 no está relacionado con ellos en absoluto de la misma manera que
“" !” está con los objetos de su significado. Porque “" !” se relaciona con a, b, etc. por
ser una abreviatura de una expresión que contiene nombres de a, b, etc. Pero “"1” es una
abreviatura de una expresión que no contiene “a”, “b”, ..., sino que sólo contiene una
variable aparente, de la cual estos pueden ser valores. Claramente “"1” significa lo que
significa de una manera bastante diferente y más complicada que en la “"!” significa.
Por supuesto, en el mismo sentido en que ser elemental no es una característica de la
proposición, no es realmente una característica de la función; esto es, "1û y " 1!û
podrían ser la misma función, porque "1 x es siempre la misma proposición que "1!x.
Entonces “"1”, “"!” tendrán el mismo significado, pero lo significarán, como vimos
anteriormente, en sentidos de significado bastante diferentes. De manera similar, “"2”
que involucra una variable aparente funcional significará de un modo diferente y aún
más complicado49.
Por tanto, en la contradicción que estábamos discutiendo, si “R”, el símbolo de
la relación de significado entre “"” y "û, tiene que tener algún significado definido,
“"” puede sólo ser un símbolo de un cierto tipo significando de un cierto modo;
supongamos que limitamos “"” para que sea una función elemental tomando R como la
relación entre “" ! ” y " !û.
Entonces “Fx” o “('"): xR("û) . 2"x” no es elemental, sino que es una “"2”.
Por tanto “f” no significa en el sentido de significa denotado por “R” que es
apropiado para las “"!”, sino en el que es apropiado para las “" 2 ”, de modo que
tenemos ~: “F”R(F û), que, como hemos explicado antes, soluciona la contradicción
para este caso.
El punto esencial que hay que entender es que la razón por la cual
('"): “F”R("û)
sólo puede ser verdadero si “F” es una función elemental, no es que el rango de " sea el
de las funciones elementales, sino que un símbolo no puede tener R con una función a
menos que él (el símbolo) sea elemental. La limitación no viene de “'"”, sino de “R”.
Las distinciones de “"!”, “"1” y “"2” se aplican a los símbolos y a cómo significan pero
no a lo que significan. Por tanto en esta sección siempre he rodeado a “"!”, “"1” y “"2 ”
con comillas.
Pero se podría objetar que esta es una solución incompleta; porque supongamos
que tomamos a R por la suma de las relaciones apropiadas a “"!”, “"1” y “"2”. Entonces
“F”, puesto que todavía contiene '"50, es todavía un “ "2”, y debemos tener en este caso
“F”R(F û); lo que destruye nuestra solución.
Pero esto no es así porque la complejidad extra involucrada en la nueva R hace
de “F” no un “"2”, sino un símbolo todavía más complicado. Porque con esta nueva R,

49
Aquí el rango de la variable aparente en “ "2” es el conjunto de las funciones
predicativas, no como en Principia Mathematica el conjunto de las funciones
elementales.
50
El rango de " en '" es el de las funciones predicativas, incluyendo todas las “ "1”,
“"2”., etc., así no se altera al cambiar R.

81
para la cual “"2”R("2 û), puesto que “" 2u” es de una forma como ('"). f(" û, x), en
('"). “F”R(" û) está involucrada al menos una función variable f (" û, x) de funciones
de individuos, porque esto está involucrado en la noción de una variable “"2”, que está
involucrada en la variable " tomada en conjunción con R. Porque si algo tienen R con la
función predicativa " û, " û debe ser expresable o bien por una “"!”, o una “"1” o una
“"2”.
Por tanto ( '" ): “F”R(" û) no involucra meramente la variable " (función
predicativa de un individuo) sino también una variable oculta f (función de una función
de un individuo y de un individuo). Por tanto “Fu” o “('"): uR("û) . 2"u” no es una
“"2”, sino lo que podríamos llamar una “" 3”, esto es, una función de individuos que
involucra una función variable de funciones de individuos. (Esto no es lo mismo, por
supuesto, que “"3” en el sentido de Principia Mathematica, 2ª edición). Puesto que “F”
significa de una manera más complicada todavía no incluida en R; y no tenemos
“F”R(Fû), de modo que la contradicción de nuevo desaparece.
Lo que aparece claramente a partir de las contradicciones es que no podemos
obtener una relación de significado completamente incluyente para funciones
proposicionales. Para cualquiera que tomemos hay todavía una manera de construir un
símbolo que signifique de un modo no incluido en nuestra relación. Los significados de
significado forman una totalidad ilegítima.
Mediante el proceso comenzado antes obtenemos una jerarquía de proposiciones
y una jerarquía de funciones de individuos. Ambas se basan en la jerarquía fundamental
de individuos, funciones de individuos, funciones de funciones de individuos, etc. A
una función de individuos la llamaremos una función de tipo 1; a una función de
funciones de individuos, una función de tipo 2; y así sucesivamente.
Construimos ahora la jerarquía de proposiciones como sigue:
Proposiciones de orden 0 (elementales), que no contienen ninguna variable aparente.
Proposiciones de orden 1, que contienen una variable aparente de individuo.
Proposiciones de orden 2, que contienen una variable aparente cuyos valores son
funciones de tipo 1.
Proposiciones de orden n, que contienen una variable aparente cuyos valores son
funciones de tipo n-1.
A partir de esta jerarquía deducimos otra jerarquía de funciones, con independencia de
sus tipos, de acuerdo con el orden de sus valores.
Así, las funciones de orden 0 no contienen variables aparentes;
las funciones de orden 1 contienen una variable aparente de individuo;
y así sucesivamente; esto es los valores de una función de orden n son proposiciones de
orden n. Para esta clasificación los tipos de las funciones son irrelevantes.
Debemos subrayar la distinción esencial entre orden y tipo. El tipo de una
función es una característica real que depende de los argumentos que puede tomar; pero
el orden de una proposición o de una función no es una característica real, sino lo que
Peano llamó una pseudo-función. El orden de una proposición es como el numerador de
una fracción. Del mismo modo en que de “x = y” no podemos deducir que el numerador
de x es igual al numerador de y, del hecho de que “p” y “q” sean caso de la misma
proposición no podemos deducir que el orden de “p” es el mismo que el “q”. Esto se
mostró anteriormente para el caso particular de proposiciones elementales y no
elementales (órdenes 0 y > 0), y obviamente vale en general. El orden es sólo una
característica de un símbolo particular que es un caso de una proposición o de una
función.

82
Mostraremos ahora brevemente cómo esta teoría soluciona las contradicciones
restantes del grupo B51.
(a) “Estoy mintiendo”.
Deberíamos analizar esto como “(' “p”, p): Estoy diciendo “p”. “p” significa
p. ~p”. Aquí para conseguir un significado definido para significa52 es necesario limitar
de algún modo el orden de “p”. Supongamos que “p” tienen que ser de orden n-ésimo o
menor. Entonces, si simbolizamos por "n una función de tipo n, “p” podría ser ( '"n)
."n+1 ("n).
Así ' “p” involucra ' " n+1, y “Estoy mintiendo” en el sentido de “Estoy
afirmando una proposición falsa de orden n” es al menos de orden n+1 y no se
contradice a sí misma.
(b) (1) El menor entero que no puede nombrarse en menos de veinticinco
sílabas.
(2) El menor ordinal indefinible
(3) La Paradoja de Richard.

Todas estas resultan de la obvia ambigüedad de “nombrar” y “definir”. El nombre o la


definición es en cada caso un símbolo funcional que sólo es un nombre o una definición
significando algo. El sentido en el que significa debe precisarse fijando su orden; el
nombre o la definición que involucra a tales nombres será de un orden superior, y esto
elimina la contradicción. Mis soluciones de esas contradicciones son obviamente muy
similares a las de Whitehead y Russell, la diferencia entre ellas descansa simplemente
en nuestras diferentes concepciones del orden de las proposiciones y de las funciones.
Para mí las proposiciones en sí mismas no tienen órdenes; son simplemente diferentes
funciones de verdad de proposiciones atómicas – una totalidad definida, dependiendo
sólo de qué proposiciones atómicas haya. Órdenes y totalidades ilegítimas sólo se
incorporan con los símbolos que usamos para simbolizar lo hechos en formas
variadamente complicadas.
Para resumir: en este capítulo he definido un rango de funciones predicativas
que escapa a la contradicción y nos permite pasar sin el Axioma de Reducibilidad. Y he
dado una solución de las contradicciones del grupo B que descansa en, y explica el
hecho de que todas contienen algún elemento epistémico.

IV. Funciones Proposicionales en Extensión

Antes de continuar, miremos alrededor y miremos dónde hemos llegado. Hemos


visto que la introducción de la noción de una función predicativa nos ha dado un rango
para " que nos permite pasar sin el Axioma de Reducibilidad. Por lo tanto elimina el
segundo defecto y el más importante en la teoría de Principia Mathematica; pero
¿cómo estamos ahora en relación con las otras dos dificultades, la dificultad de incluir

51
Puede ser útil repetir que para las contradicciones del grupo A mi teoría conserva las
soluciones dadas en Principia Mathematica.
52
Cuando digo “”p” significa p”, no supongo que haya un objeto único significado por
“p”. El significado de “p” es que una de un cierto conjunto de posibilidades se realiza, y
este significado resulta de las relaciones de significado de cada uno de los signos de “p”
con los objetos reales acerca de los que son. Son estas relaciones de significado las que
varían con el orden de “p”. Y el orden de “p” está limitado no porque p en ('p) esté
limitado, sino por “significa” que varía de significado con el orden de “p”.

83
todas las clases y relaciones en extensión y no simplemente las definibles, y la dificultad
relacionada con la identidad?
De la dificultad acerca de la identidad podemos librarnos, a costa de una gran
inconveniencia, adoptando la convención de Wittgenstein que nos permite eliminar “=”
de cualquier proposición en la que aparezca. Pero esto nos coloca en una posición
desesperada en lo que respecta a las clases, porque, habiendo eliminado “=”
completamente, ya no podemos usar x = y como una función proposicional al definir
clases finitas. Así que las únicas clases con las que ahora somos capaces de tratar son
con las definidas mediante funciones predicativas.
Podría ser útil repetir aquí la definición de una función predicativa de
individuos; es cualquier función de verdad de funciones atómicas y proposiciones
atómicas. Llamamos a tales funciones “predicativas” porque corresponde, tan
ajustadamente como una noción precisa puede hacerlo con una vaga, con la idea de que
"a predica la misma cosa de a que " b lo hace de b. Incluyen todas las funciones
proposicionales que aparecen en Principia Mathematica, incluyendo la identidad tal
como se define allí. Es obvio sin embargo que no debemos definir la identidad de esta
manera como acuerdo respecto de todas las funciones predicativas, porque dos cosas
pueden claramente concordar respecto de todas las funciones atómicas y por lo tanto
respecto de todas las funciones predicativas, y ser todavía dos cosas y no, como la
definición de identidad propuesta implicaría, una cosa.
Por tanto nuestra teoría es exactamente tan inadecuada como Principia
Mathematica para proporcionar una lógica extensional; de hecho, si rechazamos esta
definición falsa de identidad, somos incapaces de incluir entre las clases tratadas todas
las clases finitas enumeradas. Las matemáticas se convierten entonces en inútiles porque
no podemos estar seguros de que haya ninguna clase definida mediante una función
predicativa cuyo número sea dos; porque las cosas pueden todas venir en tríadas que
concuerden en todos los aspectos, en cuyo caso no habría en nuestro sistema clases
unitarias ni clases de dos miembros.
Si en absoluto tenemos que conservar la forma habitual de las matemáticas,
parece como si hubiera que hacer alguna extensión en la noción de función
proposicional, do manera que incluyera otras clases también. Estas extensión es
deseable sobre otras bases, porque muchas cosas que se considerarían naturalmente
como funciones proposicionales puede mostrarse que no son funciones predicativas.
Por ejemplo
F (x,y) = Algo diferente de x e y satisface "û.
(Aquí, por supuesto, “diferente de” tiene que tomarse estrictamente, y no en el
sentido de Principia Mathematica de “distinguible de”.)
Esto no es una función predicativa, sino que está construida de partes de dos
funciones predicativas:

(1) Para x 3 y

F (x, y) es "x . "y : , . Nc’ û ("u) 4 3 : .


"x . 5 "y . v . "y . 5 "x : , . Nc’ û ("u) 4 2 : .
5 "x . 5 "y : , . Nc’ û ("u) 4 1 : .

Esto es una función predicativa porque es una función de verdad de " x, " y y la
proposición constante Nc’ û ("u) 4 1, 2, 3 que no involucra x, y.

(2) Para x = y

84
F(x, y) es " (x) . , . Nc’ û ("u) 4 2 :
5 "x . , . Nc’ û ("u) 4 1,

que es una función predicativa.


Pero F (x, y) no es ella misma una función pedicativa; esto es quizá más difícil
de ver. Pero es fácil ver que todas las funciones de este tipo no pueden ser predicativas,
porque si lo fueran podríamos encontrar una función predicativa satisfecha por
cualquier individuo a dado solo, lo que en general claramente no se da.
Porque supongamos que fa (si no, tomemos 5 f û).
Sea 6 = û (fu),
7 = 6 - (a).
Entonces "u = “No hay nada que satisfaga fx excepto x, y miembros de 7” se aplica a a
y a a sola. Asi tales funciones no pueden ser siempre predicativas.
Exactamente como F (x, y) arriba, así también “x = y” está hecha a partir de dos
funciones predicativas:
(1) Para x 3 y
“x = y” puede tomarse como ( ' " ). " x . 5 " x : (' " ). " y . 5 " y, esto es una
contradicción.
(2) Para x = y
“x = y” puede tomarse como ( " ). " x . v. 5 " x : " y . v . 5 " y, esto es una
tautología.

Pero “x = y” no es ella misma predicativa.

Parece, por tanto, que necesitamos introducir funciones proposicionales no-


predicativas. ¿Cómo tiene que hacerse esto? La única manera practicable es hacerlo tan
radical y drásticamente como sea posible; eliminar completamente la noción de que "a
dice de a lo que "b dice de b; tratar funciones proposicionales como funciones
matemáticas, esto es, extensionalizarlas completamente. De hecho está claro que, al
derivarse las funciones matemáticas de las proposicionales, obtenemos un enfoque
adecuadamente extensional de las primeras sólo tomando una punto de vista
completamente extensional de las últimas.
Así en adición al concepto definido previamente de función predicativa, que
todavía necesitaremos para ciertos propósitos, definimos, o mejor explicamos, porque
en nuestro sistema han de tomarse como indefinibles, el nuevo concepto de una función
proposicional en extensión. Una función tal de un individuo resulta de cualquier
relación uno-muchos en extensión entre proposiciones e individuos; esto es, una
correlación practicable o impracticable, que a todo individuo asocia una única
proposición, siendo el individuo el argumento de la función, la proposición su valor.
Así " (Sócrates) puede ser la Reina Ana ha muerto,
" (Platón) puede ser Einstein es un gran hombre;
siendo "û simplemente una asociación arbitraria de proposiciones "u con individuos u.
Una función en extensión se marcará mediante un sufijo e así "eû.
Entonces podemos hablar de la totalidad de tales funciones como el rango de
valores de una variable aparente "e.
Consideremos ahora ("e) . "e u $ "ey.
Esto afirma que en una correlación tal la proposición correlacionada con x es
equivalente a la correlacionada con y.

85
Si u = y esto es una tautología (es el producto lógico de los valores de p $ p).
Pero si u 3 y esto es una contradicción. Porque en una de las correlaciones algún
p se asociará con u, y 5p con y.
Entonces para esta correlación feû, feu es p, fey es 5p, de tal modo que feu $ fey es
auto-contradictorio y ("e) . "e u $ "ey es auto-contradictorio.
Así ("e) . "e u $ "ey es una tautología si u = y, una contradicción si u 3 y53.
Por tanto puede tomarse apropiadamente por una definición de u = y.
u = y es una función en extensión de dos variables. Su valor es una tautología
cuando u e y tienen el mismo valor, una contradicción cuando u, y tienen valores
diferentes.
Tenemos ahora que defender este rango sugerido de funciones para una variable
"e contra las acusaciones de que es ilegítima y lleva a contradicciones. Es legítima
porque es una notación inteligible, dando un significado definido a los símbolos en los
que se emplea. Y no puede llevar a contradicciones, porque escapará a todas las
contradicciones sugeridas en el mismo sentido en que lo hará el rango de las funciones
predicativas. Cualquier símbolo que contenga la variable "e significará de una manera
diferente de un símbolo que no la contenga, y tendremos el mismo tipo de ambigüedad
de “significado” que en al Capítulo III, lo que eliminará las contradicciones. Y no puede
restaurarse ninguna del primer grupo de contradicciones por nuestra nueva notación,
porque será todavía imposible para una clase ser un miembro de sí misma, puesto que
nuestras funciones en extensión están confinadas a tipos definidos de argumentos por
definición.
Tenemos ahora que tomar las dos nociones que hemos definido, funciones
predicativas y funciones en extensión, y considerar cuándo querremos usar una y
cuándo la otra54. Primero tomemos el caso en el que los argumentos son individuos:
entonces tenemos todas las ventajas tomando el rango de las funciones que usamos en
matemáticas como el de las funciones en extensión. Hemos visto cómo esto nos permite
definir la identidad satisfactoriamente, y es obvio que no necesitaremos ningún Axioma
de Reducibilidad, porque cualquier función proposicional obtenida por generalización, o
de cualquier otra manera, es una función en extensión. Además esto nos dará una teoría
de clases satisfactoria, porque cualquier clase se definirá mediante una función en
extensión, por ejemplo, mediante la función que es una tautología para cualquier
miembro de la clase como argumento, pero una contradicción para cualquier otro
argumento, y la clase nula se definirá mediante la función auto-contradictoria. Así la
totalidad de las clases se reducirá a la de las funciones en extensión, y por tanto será esta
totalidad la que necesitaremos en matemáticas, no la totalidad de las funciones
predicativas, que no corresponde a “todas las clases” sino a “todos los predicados” o
“todas las propiedades”.
Por otro lado, cuando llegamos a funciones de funciones la situación es bastante
diferente. No parece tener sentido considerar más que las funciones predicativas de
funciones; las razones para introducir funciones en extensión ya no se aplica. Porque no
necesitamos definir la identidad entre funciones, sino sólo la identidad entre clases que
se reduce a la equivalencia entre funciones, que se define fácilmente. Y no deseamos
considerar clases de funciones, sino clases de clases, de las que un tratamiento simple

53
Por otro lado (") . " u $ "y ( " predicativa) es una tautología si u = y , pero no una
contradicción si u3y.
54
Por supuesto las funciones predicativas son también funciones en extensión; la
cuestión es qué rango queremos para nuestra función variable.

86
también es posible. Así en el caso de funciones de funciones nos confinamos a las que
son predicativas.
Recordemos la definición de una función predicativa de funciones; es una
función de verdad de sus valores y proposiciones constantes55. Todas las funciones de
funciones que aparecen en Principia son de este tipo, pero creo que (u) ("u) como una
función de no lo es. Las funciones predicativas de funciones son extensionales en el
sentido de Principia, esto es si el rango de

es el de las funciones predicativas de funciones


"e u $u # eu . , . f ("e û) $ f (# e û).
Esto es porque f (" e û) es una función de verdad de los valores de "e u que son
equivalentes a los valores correspondientes de # eu, de modo que f ("e û) es equivalente
a f (# e û).
Si asumiéramos esto, tendríamos una teoría de clases muy simple, puesto que no
habría necesidad de distinguir û ("e u) de "e û. Pero aunque es una tautología claramente
no hay manera de probarla, de modo que tendremos que tomarla como una proposición
primitiva. Si deseamos evitar esto sólo tenemos que mantener la teoría de clases dada en
Principia basada en “la función extensional derivada”. El rango de las funciones
predicativas de funciones es adecuado para tratar con clases de clases porque, aunque,
como hemos visto, podría haber clases de individuos que sólo pudieran definirse
mediante funciones en extensión, aún así cualquier clase de clases puede definirse
mediante una función predicativa, a saber mediante f(6) donde
f ("e û) = 8# ("e u $u # eu),
esto es la suma lógica de "eu $ u # eu para todas las funciones # eû que definen los
miembros de la clase de clases. Por supuesto, si la clase de clases es infinita, esta
expresión no puede escribirse. Pero, sin embargo, existirá la suma lógica de estas
funciones, aunque no podamos expresarla56.
Así para conseguir una teoría de clases completa hemos de tomar el rango de las
funciones de individuos como el de las funciones en extensión; pero el rango de las
funciones de funciones como el de las funciones predicativas. Usando estas variables
obtenemos el sistema de Principia Mathematica, simplificado por la omisión del
Axioma de Reducibilidad, y unas pocas alteraciones correspondientes. Formalmente
está casi inalterado; pero su significado ha cambiado considerablemente. Y conservando

55
Son, creo, las funciones predicativas de funciones las que el Sr. Russell en la
“Introducción” a la Segunda Edición de Principia trata de describir como funciones en
las cuales entran las funciones sólo a través de sus valores. Pero esto es claramente una
descripción insuficiente, porque "û sólo entra en F ("û) = “Creo que "a” a través de su
valor " a, pero ésta no es ciertamente una función del tipo indicado, porque no es
extensional. Creo que el asunto sólo puede explicarse introduciendo, como he hecho, la
noción de una función de verdad. Sostener, como hace el Sr. Russell, que todas las
funciones de funciones son predicativas es embarcarse en una disputa verbal inútil,
debido a la ambigüedad del término vago “funciones de funciones”, que puede usarse
para significar sólo las que son predicativas o incluir también otras como F ("û) arriba.
56
Una suma lógica no es como una suma algebraica; sólo un número finito de términos
pueden tener una suma algebraica, porque una “suma infinita” es realmente un límite.
Pero la suma lógica de un conjunto de proposiciones es la proposición de que estas no
son falsas todas, y existe tanto si el conjunto es finito como infinito.

87
así la forma mientras modificamos las interpretación, estoy siguiendo a una gran escuela
de lógicos matemáticos quienes, en virtud de una serie de definiciones sorprendentes,
han salvado a las matemáticas de los escépticos, y han proporcionado una demostración
rígida de sus proposiciones. Sólo así podemos preservarla de la amenaza bolchevique de
Brouwer y Weyl.

V. Los Axiomas

He mostrado en los últimos dos capítulos cómo remediar los tres defectos
principales de Principia Mathematica como fundamento para las matemáticas. Ahora
hemos de considerar las dos dificultades importantes que quedan, que conciernen al
Axioma de Infinitud y al Axioma Multiplicativo. La introducción de estos dos axiomas
no es tan grave comola del Axioma de Reducibilidad, porque no son en sí mismas
asunciones tan objetables, y porque las matemáticas son ampliamente independientes
del Axioma Multiplicativo, y podría suponerse razonablemente que necesitan un
Axioma de Infinitud. Sin embargo, debemos tratar de determinar la categoría lógica de
estos axiomas – si son tautologías o proposiciones empíricas o incluso contradicciones.
En esta investigación incluiré, por curiosidad, el Axioma de Reducibilidad, aunque,
puesto que hemos pasado sin él, ya no nos preocupa realmente.
Empecemos con el Axioma de Reducibilidad, que afirma que todas las funciones
de individuos obtenidas mediante generalización de matrices son equivalentes a
funciones elementales. Al discutirlo surgen varios casos, de los cuales sólo consideraré
los más interesantes, a saber, estos en los que tanto el número de individuos como el de
funciones atómicas de individuos son ambos infinitos. En este caso el axioma es una
proposición empírica, esto es, ni una tautología ni una contradicción, y no puede, por
tanto, ni ser afirma ni negada por la lógica o las matemáticas. Esto se muestra como
sigue:-

(a) El axioma no es una contradicción, sino que podría ser verdadero.

Porque claramente es posible que hubiera una función atómica que definiera cada
clase de individuos. En cuyo caso toda función sería equivalente no simplemente a una
función elemental sino a una atómica.

(b) El axioma no es una tautología, sino que podría ser falso.

Porque claramente es posible que huera una infinidad de funciones atómicas, y un


individuo a tal que para cualquier función atómica que tomemos hay otro individuo que
coincide con a con respecto a todas las otras funciones, pero no con respecto a la
función tomada. Entonces (") " ! x $ " ! a podría no ser equivalente a ninguna función
elemental de x.
Habiendo mostrado así que el Axioma de Reducibilidad no es ni una tautología
ni una contradicción, procedamos con el Axioma Multiplicativo. Éste afirma que, dada
cualquier clase existente K de clases existentes, hay una clase que tienen exactamente
un miembro en común con cada miembro de K. Si por “clase” queremos decir, como
yo, cualquier conjunto de cosas homogéneas en cuanto al tipo no necesariamente
definible mediante una función que no sea simplemente una función en extensión, el
Axioma Multiplicativo me parece la tautología más evidente. No puedo ver cómo éste
puede estar sujeto a duda razonable, y creo que nunca se ha dudado de él a menos que
haya sido malinterpretado. Porque con el significado que tiene en Principia, donde la

88
clase cuya existencia afirma debe ser definible mediante una función proposicional del
tipo que aparece en Principia, se convierte realmente en dudoso y, como el Axioma de
Reduciblidad, ni en una tautología ni en una contradicción. probamos esto mostrando

(a) No es una contradicción.

Porque claramente es posible que toda clase (en mi sentido) se definiera mediante
una función atómica, de modo que, puesto que tienen que ser una clase en mi sentido
que tenga un miembro en común con cada miembro de K, esta sería también una clase
en el sentido de Principia.

(b) No es una tautología.

Para mostrar esto no tomamos el axioma Multiplicativo mismo sino el teorema


equivalente de que cualesquiera dos clases son conmensurables.
Consideremos entonces el siguiente caso: supongamos que no hubiera funciones
atómicas de dos o más variables, y sólo las funciones atómicas siguientes de una
variable:-
Asociada con cada individuo a una función atómica "aû tal que
"a û . $u. x = a.
Otra función atómica fû tal que û (fu), û(5fu) son ambas clases infinitas.
Entonces no hay ninguna relación uno-uno, en el sentido de Principia, que tenga o û(fu)
o û(5fu) como dominio, y por tanto estas dos clases son inconmensurables.
Por tanto el Axioma Multiplicativo, interpretado como lo es en Principia, no es
una tautología sino que [es] lógicamente dudoso. Pero como yo lo interpreto es una
tautología obvia y esto puede reclamarse como una ventaja adicional de mi teoría. Se
objetará probablemente que, si es una tautología, debería poder probarse, esto es,
deducirse de proposiciones primitivas más simples que bastaran para la deducción del
resto de las matemáticas. Pero no me parece improbable en lo más mínimo que fuera
una tautología, que pudiera enunciarse en términos finitos, cuya prueba fuera sin
embargo infinitamente complicada y por tanto imposible para nosotros. Además no
podemos esperar probar el Axioma Multiplicativo en mi sistema, porque mi sistema es
formalmente el mismo que el de Principia, y obviamente el Axioma Multiplicativo no
puede probarse el sistema de Principia en el que no es una tautología.
Llegamos ahora al Axioma de Infinitud, del que de nuevo mi sistema y el de
Principia dan diferentes interpretaciones. En, Principia, debido a la definición de la
identidad usada allí, el axioma significa que hay una infinidad de individuos
distinguibles, que es una proposición empírica; puesto que, incluso suponiendo que
hubiera una infinidad de individuos, la lógica no puede determinar si hay una infinidad
de ellos ninguno de los cuales, tomados de dos en dos, tengan todas sus propiedades en
común; pero en mi sistema, que admite funciones en extensión, el Axioma de Infinitud
afirma meramente que hay un número infinito de individuos. Esto parecer ser
igualmente una mera cuestión de hecho; pero el profundo análisis de Wittgenstein ha
mostrado que esto es una ilusión, y que, si significa algo, debe ser o una tautología o
una contradicción. Esto será mucho más fácil de explicar si comenzamos no con la
infinitud sino con algún número menor.
Comencemos con “Hay un individuo”, o escribiéndolo de la manera más simple
posible en notación lógica,“( ' x) . x = x”. Ahora bien, ¿qué es esta proposición? Es la
suma lógica de las tautologías x = x para todos los valores de x, y es por tanto una
tautología. Pero supongamos que no hubiera individuos, y por tanto no hubiera valores

89
de x, entonces la fórmula anterior es absolutamente sin sentido. Así, si significa algo,
tiene que ser una tautología.
A continuación tomemos “Hay al menos dos individuos” o“('x, y ) . x 3 y”. Esto
es la suma lógica de las proposiciones x 3 y, que son tautologías si x e y tienen valores
diferente, contradicciones si tienen el mismo valor. Por tanto es la suma lógica de un
conjunto de tautologías y contradicciones; y por tanto una tautología si cada una del
conjunto es una tautología, pero una contradicción en caso contrario. Esto es, es una
tautología si x e y pueden tomar valores diferentes (esto es, si hay dos individuos), pero
una contradicción en caso contrario.
Una pequeña reflexión dejará claro que esto no vale meramente para 2, sino para
cualquier otro número, finito o infinito. Esto es, “Hay al menos n individuos” es
siempre o una tautología o una contradicción, nunca una proposición genuina. No
podemos, por tanto, decir nada acerca del número de individuos, puesto que, cuando
intentamos hacerlo, nunca conseguimos construir una proposición genuina, sino sólo
una fórmula que es o tautológica o auto-contradictoria. El número de individuos puede,
en la expresión de Wittgenstein, sólo mostrarse, y se mostrará si la fórmula es
tautológica o contradictoria.
La sucesión “Hay un individuo”
“Hay al menos 2 individuos”,

“Hay al menos n individuos”,

“Hay al menos
individuos”,

“Hay al menos

individuos”,
empieza siendo tautológica; pero en algún lugar empieza a ser contradictoria, y la
posición del último término tautológico muestra el número de individuos.
Podemos preguntarnos cómo, si no podemos decir nada acerca de ello, podemos
vislumbrar como posibilidades distintas que el número de individuos en el mundo es tal-
y-cual. Lo hacemos imaginando diferentes universos de discurso, en los que podemos
confinarnos, de modo que por “todo” queramos decir todo en el universo del discurso; y
así que tal-y-tal universo contiene tantos-y-cuantos individuos es una posibilidad real, y
puede afirmarse en una proposición genuina. Es únicamente cuando tomamos, no un
universo de discurso limitado, sino todo el mundo, cuando no puede decirse nada acerca
del número de individuos en él.
Podemos hacer lógica no sólo para el mundo completo sino también para tales
universos del discurso limitados; si tomamos uno que contenga n individuos,
Nc’ û (u = u) 4 n será una tautología,
Nc’ û (u = u) 4 n + 1 será una contradicción.
Por tanto Nc’ û (u = u) 4 n + 1 no puede deducirse de las proposiciones primitivas
comunes a todos los universos, y por tanto para un universo que contenga n + 1
individuos debe tomarse como una proposición primitiva.
De manera similar el Axioma de Infinitud en la lógica del mundo completo, si es
una tautología, no puede probarse, sino que debe tomarse como una proposición
primitiva. Y este es el curso que debemos adoptar, a menos que prefiramos el punto de

90
vista de que todo análisis es auto-contradictorio y asignificativo. No tenemos que
asumir que ningún conjunto particular de cosas, por ejemplo átomos, es infinito, sino
simplemente que hay algún tipo infinito que puede tomarse como el tipo de los
individuos.

Trad: María José Frápolli

91
Lógica Matemática (1926)

Se me ha pedido que hable acerca de los desarrollos en lógica matemática desde


la publicación de Principia Mathemática, y creo que sería de lo más interesante si en
lugar de describir las diversas mejoras definidas en detalle, discutiera a grandes rasgos
el trabajo que se ha hecho sobre líneas completamente distintas y que reclama sustituir
completamente a la posición considerada por Whitehead y Russell acerca de la
naturaleza de las matemáticas y sus fundamentos lógicos.
Comenzaré recordando cuál es la posición de Whitehead y Russell: es que las
matemáticas son parte de la lógica formal, que todas las ideas de las matemáticas puras
pueden definirse en términos que no son distintivamente matemáticos sino que están
implicados en el complicado pensamiento de cualquier descripción y que todas las
proposiciones de las matemáticas pueden deducirse de proposiciones de la lógica
formal, tales como que si p es verdadero, entonces o p o q es verdadero. Esta
concepción me parece plausible en sí misma, porque tan pronto como la lógica se ha
desarrollado más allá de su viejo núcleo silogístico, podemos esperar tener junto con las
formas “todos los hombres son mortales”, “algunos hombres son mortales”, las formas
numéricas “dos hombres son mortales” y “tres hombres son mortales”, y el número
tendrá que incluirse en la lógica formal.
Frege fue el primero en mantener que las matemáticas eran parte de la lógica y
en construir una teoría detallada sobre esta base. Pero cayó víctima de las famosas
contradicciones de la teoría de los agregados, y pareció que podían deducirse
consecuencias contradictorias de sus proposiciones primitivas. Whitehead y Russell
escaparon a este destino introduciendo su Teoría de los Tipos, de la cual es imposible
aquí dar un tratamiento adecuado. Pero una de sus implicaciones debe explicarse si
queremos que sean inteligibles desarrollos posteriores.
Supongamos que tenemos un conjunto dado de características como todas las
características de una cierta clase, digamos A, entonces podemos preguntar acerca de si
algo tiene una característica de la clase A. Si la tiene, esto será otra característica de eso,
y se plantea la cuestión de si esta característica, la característica de tener una
característica del tipo A, puede ser ella misma del tipo A, viendo que presupone la
totalidad de tales características. La Teoría de los Tipos mantenía que no podía, y que
solo podríamos escapar a la contradicción diciendo que era un característica de orden
superior, y que no podría incluirse en un enunciado acerca de todas las características de
orden inferior. Y más generalmente que cualquier enunciado acerca de todas las
características debe considerarse como si significara todas las de un cierto orden. Esto
pareció plausible en sí mismo, y también el único modo de evitar ciertas contradicciones
que aparecían al confundir estos órdenes de características. Whitehead y Russell
mantuvieron también que los enunciados acerca de clases o agregados tienen que
considerarse como si realmente fueran acerca de las características que definen las
clases (siempre siendo una clase dada la clase de las cosas que poseen un cierto
carácter), de tal modo que cualquier enunciado acerca de todas las clases será realmente
acerca de todas las características, y estará sometido a las mismas dificultades en
relación al orden de estas características.
Esta teoría fácilmente nos permite evitar las contradicciones de la Teoría de los
Agregados, pero tiene también la desafortunada consecuencia de invalidar un tipo
común e importante de argumento matemático, la clase de argumento mediante el cual
en última instancia establecemos la existencia de un limite superior de un conjunto, o la
existencia de un limite de una sucesión monotónica acotada. Es usual deducir estas
proposiciones a partir del principio del corte de Dedekind, que si los números reales se

93
dividen completamente en una clase superior y en una clase inferior, debe haber un
número que los divida que será el menor de la clase superior o el mayor de la inferior.
Esto a su vez se prueba considerando a los números reales como cortes de racionales;
cortes de racionales son un tipo particular de clases de racionales, y así un enunciado
acerca de números reales será un enunciado acerca de un tipo de clase de racionales, que
es acerca de un tipo de características de racionales y las características en cuestión
tendrán que limitarse a ser de un cierto orden.
Supongamos ahora que tenemos un agregado E de números reales; esto será una
clase de características de racionales. &, el límite superior de E, se define como un corte
de racionales que es la suma de los miembros de E; i.e. & es un corte cuyos miembros
son todos aquellos racionales que son miembros de algún miembro de E, esto es, todos
aquellos racionales que tienen la característica de tener alguna de las características que
dan los miembros de E. Así el límite superior & es un corte cuya característica
definitoria es una de orden superior que aquellas de los miembros de E. Por tanto si
todos los números reales significa todos los cortes de racionales definidos mediante
características de un cierto orden, el límite superior será en general, un corte de
racionales definido por una característica de orden superior, y no será un número real.
Esto significa que el análisis tal como se entiende comúnmente está completamente
fundado sobre un tipo de argumento falaz, que cuando se aplica en otros campos lleva a
resultados autocontradictorios.
Whitehead y Russell tratan de evitar esta desafortunada consecuencia de la
Teoría de los Tipos introduciendo el Axioma de Reducibilidad, que afirma que para
toda característica de orden superior hay una característica equivalente del orden más
bajo9equivalente en el sentido de que todo lo que tiene la una lo tiene la otra, de tal
modo que definen la misma clase. El límite superior, que vimos que era una clase de
racionales definida mediante una característica de orden superior sería entonces definido
también mediante una característica equivalente de orden inferior, y sería un número
real. Desafortunadamente este axioma no es ciertamente autoevidente, y no hay razón
alguna para suponer que es verdadero. Si fuera verdadero esto sería, por así decirlo, un
feliz accidente, y no sería una verdad lógica como las otras proposiciones primitivas.
En la Segunda Edición de Principia Mathemática, de la cual el primer volumen
se publicó el año pasado, el Sr. Russell ha mostrado cómo la inducción matemática,
para la que el Axioma de Reducibilidad parece también exigirse, puede establecerse sin
él, pero no mantiene ninguna esperanza de un éxito similar con la Teoría de los
Números Reales, para la que el ingenioso método usado para los números enteros no
está disponible. La materia se ha dejado así en una condición profundamente
insatisfactoria.
Esto fue apuntado por Weyl, quien publicó en 1918 un librito llamado Das
Kontinuum, en el que rechazaba el Axioma de Reducibilidad y aceptaba la consecuencia
de que el análisis común estaba equivocado. Mostró, sin embargo, que varios teoremas,
como el Principio General de Convergencia de Cauchy, todavía podían probarse.
Desde entonces Weyl ha cambiado su posición y se ha convertido en un seguidor
de Brouwer, el líder de lo que se conoce como la escuela intuicionista, cuya doctrina
principal es la negación de la Ley del Tercero Excluido, que toda proposición es o
verdadera o falsa57. Se la niega aparentemente porque se piensa que es imposible
conocer tal cosa a priori, e igualmente imposible conocerla por experiencia, porque si

57
Por ejemplo, como dijo el Caballero Blanco: “Todo el mundo que me oye cantarla – o
se le llenan los ojos de lágrimas, o si no –“. “O si no ¿qué?” dijo Alicia, porque el
Caballero había hecho una pausa repentina. “O si no no, ya sabes”.

94
no sabemos que es o verdadera o falsa no podemos verificar que es o verdadera o falsa.
Brouwer rehusaría conceder que o estaba lloviendo o no estaba lloviendo, a menos que
hubiera mirado a ver. Aunque es ciertamente difícil dar una explicación científica de
nuestro conocimiento de las leyes de la lógica, no me puedo convencer de que no sé con
certeza que la Ley del Tercero Excluido es verdadera; por supuesto que no puede
probarse, aunque Aristóteles dio el siguiente argumento ingenioso en su favor. Si una
proposición no es ni verdadera ni falsa, llamémosla dudosa; pero entonces si la Ley del
Tercero Excluido es falsa, no tiene que ser ni dudosa ni no dudosa, así no tenemos
simplemente tres posibilidades sino cuatro, que es verdadera, que es falsa, que es
dudosa, y que no es ni verdadera, ni falsa, ni dudosa. Y así sucesivamente ad infinitum.
Pero si se contestara ¿por qué no? Claramente no hay nada más que decir, y no
veo cómo puede encontrarse ninguna base común sobre la que discutir el asunto. Los
casos en los que Brouwer considera que la Ley del Tercero Excluido es falsa son unos
que los que yo diría que no se puede decir si la proposición era verdadera o falsa; por
ejemplo es 2 elevado a :2 racional o irracional? No podemos decirlo, pero Brouwer
diría que ninguna de las dos cosas. No podemos encontrar enteros m, n tales que m/n
sea igual a 2 elevado a :2; por tanto no es racional; y no podemos mostrar que es
imposible encontrar tales enteros; por tanto no es irracional. No puedo ver que el asunto
no se resuelva diciendo que es o racional o irracional, pro que no podemos decir cuál.
La negación de la Ley del Tercero Excluido vuelve ilegítimo el argumento llamado
dilema, en el que se muestra que algo se sigue de una hipótesis y también de la
contradictoria de tal hipótesis, y se concluye que es incondicionalmente verdadera. Así
Brouwer es incapaz de justificar gran parte de las matemáticas comunes, y sus
conclusiones son aún más escépticas que las de la primera teoría de Weyl.
La segunda teoría de Weyl se parece mucho a la de Brouwer, pero parece negar
la Ley del Tercero Excluido por diferentes razones, y de una manera menos general. No
parece negar que toda proposición es o verdadera o falsa, pero niega la ley derivada de
que o todo número tiene una propiedad dada, o al menos un número no la tiene. Explica
su negativa en primer lugar para números reales de la siguiente manera. Un número real
se da mediante una sucesión de enteros, por ejemplo como un decimal infinito;
podemos concebir a esta sucesión como si se generara o bien mediante una ley o
mediante sucesivos actos de elección. Si decimos ahora que hay un número real o
sucesión que tiene una cierta propiedad, esto puede querer decir solamente que hemos
encontrado una ley que no da una; pero si decimos que todas las sucesiones tienen una
propiedad, queremos decir que tener la propiedad es parte de la esencia de una sucesión,
y por tanto pertenece a las sucesiones que proceden no sólo de leyes sino de actos libres
de elección. Así no es verdadero que o todas las sucesiones tienen la propiedad o hay
una sucesión que no la tiene. Porque el significado de sucesión es diferente en las dos
cláusulas. Pero no veo por qué no va a ser posible usar la palabra consistentemente. Sea
como sea, nada parecido se les puede achacar a los números enteros que no se definen
mediante sucesiones, y así otra razón más fundamental se presenta para negar la Ley del
Tercero Excluido. Es que las proposiciones generales y existenciales no son realmente
proposiciones en absoluto. Si digo “2 es un número primo”, esto es un juicio genuino
que afirma un hecho; pero si digo “Hay un número primo o todos los número son
primos”, no estoy expresando un juicio en absoluto. Si, dice Weyl, el conocimiento es
un tesoro, la proposición existencial es un papel que atestigua la existencia de un tesoro
pero no dice dónde está. Sólo podemos decir”Hay un número primo” cuando
previamente hemos dicho “Éste es un número primo” y olvidado o elegido pasar por
alto qué número particular era. Así nunca es legítimo decir “Hay un tal-y-cual” a menos
que estemos en posesión de una construcción para encontrar uno realmente. En

95
consecuencia, la matemáticas tienen que alterarse de manera muy considerable; por
ejemplo, es imposible tener una función de un variable real con más de un número finito
de discontinuidades. Sobre el fundamento en el que esto descansa, a saber la concepción
de que las proposiciones existenciales y generales no son juicios genuinos, volveré más
adelante.
Pero primero tengo que decir algo del sistema de Hilbert y sus seguidores, que
está diseñado para poner punto final a tal escepticismo de una vez por todas. Esto tiene
que hacerse considerando las matemáticas superiores como la manipulación de símbolos
sin significado de acuerdo con reglas fijas. Empezamos con ciertas hileras de símbolos
llamadas axiomas: a partir de ellas podemos derivar otras sustituyendo ciertos símbolos
llamados constantes por otros llamados variables, y procediendo de pares de fórmulas p,
si p entonces q, a la fórmula q.
Las matemáticas propiamente dichas se consideran así como un tipo de juego,
jugado con marcas sin significado sobre el papel y no con ceros y cruces; pero junto a
esto habrá otro asunto llamado metamatemáticas, que no es asignificativo, sino que
consiste en afirmaciones reales acerca de las matemáticas, que nos dice que esta o
aquellas fórmulas pueden obtenerse de los axiomas de acuerdo con las reglas de
deducción. El teorema más importante de las metamatemáticas es que no es posible
deducir una contradicción de los axiomas, donde por contradicción se entiende una
fórmula con un cierto tipo de forma, que puede tomarse como si fuera 030. Entiendo
que esto Hilbert lo ha probado, y ha eliminado así la posibilidad de las contradicciones
y el escepticismo basado en ellas.
Ahora bien, sea lo que sea lo que un matemático haga, ciertamente está haciendo
marcas en un papel, y así este punto de vista no consiste más que en la verdad; pero es
difícil suponer que es toda la verdad. Debe haber alguna razón para la elección de los
axiomas, y alguna razón por la que la marca 030 se considere con tal aborrecimiento.
Este último punto puede, sin embargo, explicarse mediante el hecho de que los axiomas
permitirían que cualquier cosa en absoluto se dedujese de 030, de tal modo que si 030
pudiera probarse, cualquier cosa en absoluto podría probarse, lo que terminaría con el
juego para siempre, porque sería muy aburrido para la posteridad. De nuevo, podría
preguntarse si es realmente posible probar que los axiomas no llevan a contradicción,
puesto que nada puede probarse a menos que ciertos principios puedan tomarse por
garantizados y se asuma que no llevan a contradicciones. Se admite esta objeción, pero
se asume que los principios usados en las pruebas metamatemáticas de que los axiomas
de las matemáticas no llevan a contradicción son tan obviamente verdaderos que ni
siquiera los escépticos pueden dudar de ellos. Porque no están relacionados con
entidades abstractas o infinitamente complejas, sino con marcas en el papel, y aunque
alguien pudiera dudar de si una subclase de un cierto tipo de serie infinita debe tener un
primer término, nadie puede dudar de que si = aparece en una página, hay un lugar en la
página en el que aparece por primera vez.
Pero, aceptando todo esto, hay que preguntar todavía que utilidad o mérito hay
en este juego al que juegan los matemáticos, si es realmente un juego y no una forma de
conocimiento; y la única respuesta que se da es que algunas de las fórmulas del
matemático tienen significado o puede dárseles, y que si se pueden probar en el sistema
simbólico su significado será verdadero. Porque Hilbert comparte la opinión de Weyl de
que las proposiciones generales y existenciales son asignificativas, de tal modo que las
únicas partes de las matemáticas que significan algo son las afirmaciones particulares
sobre enteros finitos, tales como “47 es primo” y conjunciones y disyunciones de un
número finito de tales afirmaciones como “Hay un primo entre 50 y 100”, cuyo
significado se puede considerar que es “O 51 es primo, ó 52 es primo, etc., hasta ó 99 es

96
primo”. Pero como todas las proposiciones así de la aritmética simple pueden probarse
fácilmente sin usar matemáticas superiores en absoluto, este uso para ella no puede ser
de gran importancia. Y parece que aunque el trabajo de Hilbert ofrezca un método
nuevo y potente, que ha aplicado con éxito al problema del Continuo, como filosofía de
las matemáticas a duras penas puede considerarse adecuado.
Vemos que estas autoridades, grandes como son las diferencias entre ellos,
concuerdan en que el análisis matemático como se enseña comúnmente no puede
considerarse como un cuerpo de verdad, sino que es o falso o en el mejor de los casos
un juego asignificativo de marcas en el papel; y esto significa, creo, que los
matemáticos de este país deberían de atender algo más a sus opiniones, y tratar de
encontrar alguna manera de enfrentarse a la situación.
Consideremos que tipo de defensa puede hacerse de las matemáticas clásicas, y
la filosofía de Russell acerca de ellas.
Debemos empezar con lo que parece ser la cuestión crucial, el significado de las
proposiciones generales y existenciales, acerca de las que Hilbert y Weyl toman
sustancialmente la misma posición. Weyl dice que una proposición existencial no es un
juicio, sino una abstracción de un juicio, y que una proposición general es una especie
de cheque que podemos cambiar por un juicio real cuando aparezca un caso de él.
Hilbert, de un modo menos metafórico, dice que son proposiciones ideales, y
cumplen la misma función en lógica que los elementos ideales en diferentes ramas de
las matemáticas. Explica su origen de esta manera; una proposición finita genuina tal
como “hay un primo entre 50 y 100”, escribimos “hay un primo que es mayor que 50 y
menor que 100”, que parece contener una parte, “51 es primo o 52 es primo, etcétera, ad
inf.”, y así ser una suma lógica infinita, que, como una suma algebraica infinita, es para
empezar asignificativa, y solo puede dársele un significado secundario sujeto a ciertas
condiciones de convergencia. Pero la introducción de estas formas asignificativas
simplifica de tal modo las reglas de inferencia que es conveniente retenerlas,
considerándolas como ideales para los que debe probarse un teorema de consistencia.
En esta concepción del asunto me parece que hay varias dificultades. Primero, es
difícil ver qué uso se supone que puede darse a estos ideales; porque las matemáticas
propiamente dichas parecen reducirse a aritmética elemental, sin admitir siquiera el
álgebra, porque la esencia del álgebra es hacer afirmaciones generales. Ahora bien,
cualquier enunciado de aritmética elemental puede fácilmente contrastarse o probarse
sin usar matemáticas superiores, que si se suponen que existen únicamente en virtud de
la aritmética simple parece completamente inútil. En segundo lugar, es difícil ver cómo
la noción de un ideal podría omitir presuponer la posibilidad de conocimiento general.
Porque la justificación de los ideales descansa en el hecho de que todas las
proposiciones que no contengan ideales que pueden probarse por medio de ellas son
verdaderas. Y así las metamatemáticas de Hilbert, que se ha acordado que son verdades
genuinas, tienen que consistir en proposiciones generales acerca de todas las pruebas
matemáticas posibles, que, aunque cada prueba es un constructo finito, podrían muy
bien ser infinitas en número. Y si, como Weyl dice una proposición existencial es un
papel atestiguando la existencia de un tesoro del conocimiento pero no diciendo dónde
está, no puedo ver cómo explicamos la utilidad de un papel así excepto presuponiendo
que su receptor es capaz del conocimiento existencial de que hay un tesoro en algún
sitio.
Además, incluso si el enfoque de Hilbert pudiera aceptarse en la medida en que
confinemos nuestra atención a las matemáticas no veo cómo podría hacerse plausible en
relación al conocimiento en general así, si te digo “tengo un perro”, parece que tu
obtienes conocimiento de un hecho; trivial, pero conocimiento al cabo. Pero “tengo un

97
perro” debe ponerse en simbolismo lógico como “hay algo que es un perro y yo lo
tengo”; de tal modo que el conocimiento es conocimiento de una proposición
existencial, que cubre el rango posiblemente infinito de “cosas”. Ahora sería posible
mantener que mi conocimiento de que tengo un perro surge del modo en que Hilbert lo
describe mediante mi incorrecta separación de lo que parece ser parte de una
proposición finita, tal como “Rolf es un perro y yo lo tengo”, pero tu conocimiento no
puede explicarse de esta manera, porque la proposición existencial expresa todo lo que
tu conoces y probablemente todo lo que nunca conocerás sobre el asunto.
Finalmente, incluso los hechos aparentemente individuales de la aritmética
simple me parece que son realmente generales. Porque ¿qué son esos números, acerca
de lo que tratan? De acuerdo con Hilbert, son marcas en un papel construidas a partir de
las marcas 1 y +. Pero este enfoque me parece inadecuado, porque si digo “tengo dos
perros”, esto te diría algo; tu entenderías la palabra “dos”, y la oración completa podría
formularse como “hay x e y, que son mis perros y no son idénticos entre sí”. Este
enunciado parece involucrar la idea de existencia y no ser acerca de marcas en el papel;
de tal modo que no veo que pueda mantenerse en serio que un número cardinal que
responde a la pregunta “¿cuántos?” es simplemente una marca en un papel. Si tomamos
entonces uno de estos hechos aritméticos individuales tal como 2+2=4, me parece que
esto significa “si los p son dos en número y también los q, y nada es a la vez un p y un
q, entonces el número de cosas que son o p o q es cuatro” porque este es el significado
en con el que debemos tomar 2+2=4 para usarlo, como hacemos, para inferir de que
tengo dos perros y dos gatos que tengo cuatro mascotas. Este hecho aparentemente
individual, 2+2=4 contiene entonces varios elementos de generalidad y existencialidad,
primero porque los p y los q son características absolutamente generales, y segundo
porque las partes de la proposición, como “si los p son dos en número”, involucran
como hemos visto la idea de existencia.
Es posible que la afirmación completa de que las proposiciones generales y
existenciales no pueden expresar juicios o conocimiento genuinos es puramente verbal.
Que simplemente se decide para subrayar la diferencia entre proposiciones individuales
y generales rehusando usar las palabras juicio y conocimiento en conexión con las
últimas. Esto, sin embargo, sería una pena, porque todas nuestras asociaciones naturales
con las palabras juicio y conocimiento encajan tan bien con las proposiciones
existenciales y generales como con las individuales; porque en cualquiera de los dos
casos podemos sentir grados de convicción mayores o menores acerca del asunto y en
cualquiera de los dos casos podemos estar en algún sentido acertados o equivocados. Y
la sugerencia que se implica, que el conocimiento general y existencial existe
simplemente en función del conocimiento individual, me parece completamente falsa.
Al teorizar lo que admiramos principalmente en la generalidad, y en la vida diaria sería
suficiente conocer la proposición existencial de que hay un toro en algún lugar de un
campo determinado y no habría ninguna ventaja añadida al saber que es éste toro y aquí
en el campo en vez de simplemente un toro en algún sitio.
¿Cómo explicaremos entonces las proposiciones generales y existenciales? No
creo que se pueda hacer más que aceptar el punto de vista que ha sido defendido por
Wittgenstein como una consecuencia de su teoría de las proposiciones en general. Las
explica por referencia a lo que podría llamarse proposiciones atómicas, que afirman el
tipo de hecho más simple posible, y pueden expresarse sin usar ni siquiera
implícitamente ningún término lógico como o, si, todos, algún. “Esto es rojo” es quizá
un caso de una proposición atómica. Supongamos ahora que tenemos, digamos, n
proposiciones atómicas; en relación a su verdad o falsedad hay 2n posibilidades últimas
mutuamente excluyentes. Llamemos a estas las posibilidades de verdad de las n

98
proposiciones atómicas; entonces podemos tomas cualquier subconjunto de estas
posibilidades de verdad y afirmar que es una posibilidad de este subconjunto la que, de
hecho, se realiza. Podemos elegir este subconjunto de posibilidades en el que afirmamos
que la verdad descansa en 2 elevado a 2n maneras; y estas serán todas las proposiciones
que pueden construirse a partir de estas n proposiciones atómicas. Así por tomar un caso
simple, “Si p, entonces q” expresa acuerdo con las tres posibilidades que p y q sean
ambas verdaderas, que p sea falsa y q verdadera, y que p sea falsa y q falsa, niega la
posibilidad restante de que p sea verdadera y q falsa.
Podemos ver fácilmente que desde este punto de vista hay una redundancia en
todas las notaciones lógicas comunes, porque podemos escribir de muchas maneras
diferentes lo que es esencialmente la misma proposición, que expresa acuerdo o
desacuerdo con el mismo conjunto de posibilidades.
El Sr. Wittgenstein mantiene que todas las proposiciones expresan acuerdo o
desacuerdo con posibilidades de verdad de proposiciones atómicas, o, como diremos,
que son funciones de verdad de proposiciones atómicas; aunque a menudo las
proposiciones atómicas en cuestión no está enumeradas, sino determinadas como todos
los valores de una cierta función proposicional. Así la función proposicional “x es rojo”
determina una colección de proposiciones que son sus valores, y podemos afirmar que
todos o al menos uno de esos valores son verdaderos diciendo “Para todo x, x es rojo” y
“Hay un x tal que x es rojo” respectivamente. Esto es, si pudiéramos enumerar los
valores de x como a, b, ..., z, “Para todo x, x es rojo” sería equivalente a la proposición
“a es rojo y b es rojo y ... y z es rojo”. Está claro, por supuesto, que el estado de mente
de un hombre que use una de las expresiones difiere en diversos aspectos del de un
hombre que use la otra, pero lo que podría llamarse el significado lógico del enunciado,
el hecho que se asevera que es, es el mismo en los dos casos.
Es imposible discutir ahora todos los argumentos que podrían usarse contra este
punto de vista, pero algo debe decirse acerca del argumento de Hilbert, de que si la
variable tienen un número infinito de valores, si, esto es, hay un número infinito de
cosas en el mundo del tipo lógico en cuestión, tenemos aquí una suma o producto
lógicos infinito que, como una suma o producto algebraico infinito, es inicialmente a
significativo y sólo se le puede dar un significado de manera indirecta. Esto me parece
descansar en una analogía falsa; la suma lógica de un conjunto de proposiciones es la
proposición de que una al menos del conjunto es verdadera, y no parece importar si el
conjunto es finito o infinito. No es como una suma algebraica a la que la finitud le es
esencial, puesto que se extiende paso a paso a partir de la suma de dos términos. Decir
que algo que posiblemente involucre una infinitud de cualquier tipo debe ser
asignificativo es declarar de antemano que cualquier teoría de agregados real es
imposible.
A parte de ofrecer un enfoque simple de las proposiciones existenciales y
generales, la teoría de Wittgenstein soluciona otra cuestión de primera importancia al
explicar precisamente la naturaleza peculiar de las proposiciones lógicas. Cuando Mr.
Russell dijo primero que las matemáticas podrían reducirse ala lógica, su concepción de
la lógica era que consistía en todas las proposiciones verdaderas absolutamente
generales, proposiciones, esto es, que no contenían constantes materiales (en oposición
a lógicas). Después abandonó este punto de vista porque estaba claro que se necesitaban
algunas características más junto con la generalidad. Porque sería posible describir el
mundo completo sin mencionar ninguna cosa particular, claramente algo podría ser
verdadero de todo por casualidad sin tener el carácter de necesidad que pertenece a las
verdades de la lógica.

99
Entonces si tenemos que entender qué es la lógica y, así, en la concepción del Sr.
Russell qué son las matemáticas, debemos intentar definir esta característica añadida
que podría llamarse vagamente necesidad, o desde otro punto de vista tautología. Por
ejemplo “p es o verdadera o falsa” puede considerarse o una verdad necesaria o una
mera tautología. Este problema se resuelve incidentalmente mediante la teoría de
Wittgenstein de las proposiciones. Las proposiciones, dijimos, expresaban acuerdo o
desacuerdo con las posibilidades de verdad de las proposiciones atómicas. Dadas n
proposiciones atómicas, hay 2n posibilidades de verdad, y podemos concordar con
cualquier conjunto de éstas y discrepar con le resto. Habrá entonces dos casos extremos,
uno en el que estamos de acuerdo con todas las posibilidades, y en desacuerdo con
ninguna, el otro en el que estamos de acuerdo con ninguna y en desacuerdo con todas.
El primero se llama una tautología, el último una contradicción.
La tautología más simple es “p o no p”: un enunciado así no añade nada a
nuestro conocimiento y no afirma realmente un hecho en absoluto; no es en como si
dijéramos una proposición real sino un caso degenerado. Y se descubrirá que todas las
proposiciones de la lógica son tautologías en este sentido; y esta es su característica
distintiva. Todas las proposiciones primitivas de Principia Mathematica son tautologías
excepto el Axioma de Reducibilidad, y las reglas de deducción son de tal modo que a
partir de tautologías sólo pueden deducirse tautologías, así que si no fuera por el
defectuoso, todo la estructura consistiría en tautologías. Así volvemos a la vieja
dificultad, pero es posible esperar que esto también pueda eliminarse mediante alguna
modificación de la Teoría de los Tipos que pudiera resultar del análisis de Wittgenstein.
Una Teoría de los Tipos debe permitirnos evitar las contradicciones; la teoría de
Whitehead y Russell constaba de dos partes distintas, unidas sólo por deducirse ambas
del más bien vago “Principio del Círculo Vicioso”. La primera parte distinguía
funciones proposicionales según sus argumentos, esto es clases según sus miembros; la
segunda parte creó la necesidad del Axioma de Reducibilidad exigiendo ulteriores
distinciones entre órdenes de funciones con el mismo tipo de argumentos.
Podemos dividir fácilmente las contradicciones teniendo en cuenta qué partes de
la teoría se necesita para su solución, y cuando hemos hecho esto descubrimos que estos
dos conjuntos de contradicciones se distinguen también en otro aspecto. Las que se
solucionan mediante la primera parte de la teoría son puramente lógicas; no implican
más ideas que las de clase, relación y número, podrían enunciarse en simbolismo lógico,
y aparecen en el desarrollo real de las matemáticas cuando se persiguen en la dirección
adecuada. Así son las contradicciones del ordinal mayor, y la de la clase de las clases
que no son miembros de sí mismas. En relación a éstas la solución del Sr. Russell
parece inevitable.
Por otro lado, el segundo conjunto de contradicciones no son ninguna de ellas
puramente lógicas o matemáticas, sino que involucran algunos términos sicológicos,
como significado, definir, nombrar o afirmar. No aparecen en las matemáticas sino en el
pensamiento acerca de las matemáticas; así es posible que surjan no de una lógica o
unas matemáticas defectuosas, sino de la ambigüedad de las nociones sicológicas o
epistemológicas de significado y afirmar. De hecho, parece que éste debe ser el caso,
porque el examen lo convence pronto a uno de que el término sicológico es en cada caso
esencial a la contradicción, que no podría construirse sin introducir la relación de las
palabras con sus significados o algo equivalente.
Si intentamos ahora aplicar el asunto a la teoría de la generalidad de
Wittgenstein, podemos, creo, construir muy fácilmente una solución sobre estas líneas.
Explicar esto adecuadamente exigiría un artículo en sí mismo, pero sería posible dar
alguna idea de ello en pocas palabras. En la teoría de Wittgenstein, una proposición

100
general es equivalente a una conjunción de sus casos, de tal modo que el tipo de hecho
afirmado por una proposición general no es esencialmente diferente del afirmado
mediante una conjunción de proposiciones atómicas. Pero el símbolo para una
proposición general significa su significado de una manera diferente de la que lo
significa el símbolo de una proposición elemental, porque el último contiene nombres
de todas las cosas acerca de lo que es mientras que el símbolo de la proposición general
contiene solo una variable que esta por todos sus valores de una vez. Así que aunque los
dos tipos de símbolos podrían significar la misma cosas, los sentidos del significado en
los que lo significan deben ser diferentes. Por tanto los órdenes de las proposiciones
serán características no de lo que se significa, que es únicamente relevante para las
matemáticas, sino de los símbolos que se usan para significarla.
Las proposiciones de primer orden serán más bien como palabras habladas; la
misma palabra puede ser tanto hablada como escrita, y la misma proposición puede
teóricamente expresarse en órdenes diferentes. Aplicando esto mutatis mutandis a las
funciones proposicionales, descubrimos que las distinciones típicas entre funciones con
los mismos argumentos se aplican no a lo que se significa, sino a la relación de
significar entre el símbolo y el objeto significado. Por tanto en matemáticas pueden
pasarse por alto, y la solución de las contradicciones puede preservarse en una forma
ligeramente modificada, porque las contradicciones relevantes aquí tienen que ver todas
con la relación de significado.
De este modo creo que es posible escapar a la dificultad del Axioma de
Reducibilidad, y eliminar varias otras objeciones más filosóficas, que han sido hechas
por Wittgenstein, rehabilitando así el enfoque general de los Fundamentos de las
Matemáticas dado por Whitehead y Russell. Pero queda aun un asunto importante en el
que la teoría resultante debe considerarse como insatisfactoria y está en conexión con
Axioma de Infinitud.
De acuerdo con los autores de Principia Mathematica no hay manera de probar
que hay un número infinito de cosas en un tipo lógico; y si no hay un número infinito en
ningún tipo, toda la teoría de los agregados infinitos, sucesiones, cálculo diferencial y
análisis diferencial se hunde. De acuerdo con su teoría de números, su hubiera solo diez
individuos, en el sentido de números apropiados a individuos, todos los números
mayores que diez serían idénticos a la clase vacía, y así idénticos entres sí. Por supuesto
habría 210 clases de individuos, y así el tipo siguiente de números estaría perfecto hasta
210 ,y así tomando un tipo suficientemente alto podría alcanzarse cualquier número
finito.
Pero será imposible de este modo alcanzar /0. Hay varias sugerencias naturales
para salir de esta dificultad, pero todas parecen llevar a la reconstitución de la
contradicción del cardinal máximo.
Parecería imposible entonces desarrollar el análisis excepto como una
consecuencia del Axioma de Infinitud; Y no veo que esto en general fuera objetable,
porque tendría poco sentido probar proposiciones acerca de series infinitas a menos que
existiesen tales cosas. Y por otro lado las matemáticas de un mundo con un número
finito dado de miembros son de poco interés teórico, puesto que todos sus problemas
pueden resolverse mediante un procedimiento mecánico.
Pero me parece que surge una dificultad en conexión con las proposiciones
elementales de la teoría de números que solo puede probarse mediante métodos
trascendentales, tal como la evaluación de Dirichlet de la clase numérica de formas
cuadráticas. Consideremos un resultado como el de la forma “todo número tiene la
propiedad p” probado mediante métodos trascendentales solo para el caso de un mundo
infinito. Junto con esto, si supiéramos que el mundo solo contenía digamos 1000000 de

101
cosas, podríamos probarlo comprobando los número hasta 1000000. Pero supongamos
que el mundo es finito y que no conocemos aún así ningún límite superior a su tamaño,
entonces estamos sin método para probarlo en absoluto.
Podría pensarse que pudiéramos escapara a esta conclusión diciendo que aunque
no pudiera existir ningún agregado infinito, la noción de un agregado infinito no es
auto-contradictoria, y por tanto permisible en matemáticas. Pero creo que esta
sugerencia es inútil por tres razones: primera, parece como un resultado de un
razonamiento bastante difícil, aunque creo que concluyente de Wittgenstein de que, si
aceptamos su teoría de las proposiciones generales y existenciales (y solo así podríamos
librarnos del Axioma de Reducibilidad), se seguirá que si no existiera ningún agregado
infinito la noción de un agregado tal sería auto-contradictoria; segundo, aunque podría
ser, está generalmente aceptado que la única manera de demostrar que los postulados
son compatibles, es mediante un teorema de existencia que muestre que hay realmente
un sistema del tipo postulado y no meramente que podría haberlo; tercero, incluso si
estuviera garantizado que la noción de un agregado infinito no fuera auto-contradictoria
tendríamos que hacer grandes alteraciones en nuestro sistema de lógica a fin de validar
pruebas que dependen de construcciones en términos de cosas que podrían existir pero
que no [existen]. El sistema de Principia sería bastante inadecuado.
¿Qué puede hacerse entonces? Podemos tratar de alterar las pruebas de tales
proposiciones y podría por tanto ser interesante intentar desarrollar unas nuevas
matemáticas sin el Axioma de Infinitud; los métodos que se adoptaran podrían parecerse
a los de Brouwer y Weyl. Estas autoridades sin embargo me parece que son escépticas
acerca de las cosas equivocadas al rechazar no el Axioma de Infinitud, sino la
claramente tautológica Ley del Tercero Excluido. Pero no tengo en absoluto confianza
de que pueda conseguirse algo sobre estas líneas que reemplazara los argumentos
trascendentales empleados hasta el presente.
Otra posibilidad es que se adoptara el método general de Hilbert, y que usáramos
su prueba de que no puede deducirse ninguna contradicción de los axiomas de las
matemáticas incluyendo un equivalente del Axioma de Infinitud. Podemos argumentar
así: que un número dado tenga o no tenga la propiedad p puede descubrirse siempre
mediante cálculo. Esto nos dará una prueba formal del resultado para este número
particular que no puede contradecir el resultado general probado a partir del Axioma de
Infinitud que debe por tanto ser válido.
Pero éste argumento todavía estará incompleto porque solo se aplicará a
números que puedan simbolizarse en nuestro sistema. Y si estamos negando el Axioma
de Infinitud, habrá un límite superior al número de marcas que pueden hacerse en el
papel, puesto que el espacio y el tiempo serán finitos, tanto en extensión como en
divisibilidad, de tal modo que algunos números serán demasiado grandes para ser
escritos, y la prueba no se aplicará a ellos. Y siendo estos números finitos serán
existentes en un tipo suficientemente alto, y la teoría de Hilbert no nos ayudará a probar
que tiene la propiedad P.
Otra dificultad seria acerca del Axioma de Infinitud es que, si es falso, es difícil
ver como el análisis matemático puede usarse en física, que parece exigir que sus
matemáticas sean verdaderas y no simplemente que se sigan de una hipótesis
posiblemente falsa pero discutir esto adecuadamente nos llevaría demasiado lejos.
En cuanto a cómo seguir con esto más allá no tengo sugerencia que hacer; todo
lo que espero es haber dejado claro que el tema es muy difícil, y que las autoridades
dominantes son muy escépticas acerca de si las matemáticas puras como se enseñan
comúnmente pueden justificarse lógicamente, porque Brouwer y Weyl dicen que no se
puede, y Hilbert propone justificarlas solo como un juego con maracas asignificativas

102
en el papel. Por otro lado, aunque mi pretendida reconstrucción del punto de vista de
Whitehead y Russell supera creo muchas de las dificultades, es imposible considerarla
en su totalidad como satisfactoria.

Trad: María José Frápolli

103
Hechos y Proposiciones (1927)

Me propongo tratar en este escrito el análisis lógico de lo que podemos llamar


juicio, creencia o aserción. Supongamos que en este preciso momento juzgo que César fue
asesinado. Es entonces natural distinguir en este hecho, por un lado, mi mente, o mi estado
mental actual, o las palabras o imágenes que están en mi mente; a esto lo llamaremos
dimensión mental o dimensiones mentales. Por otro lado, César, o el asesinato de César, o
César y el asesinato, o la proposición según la cuál César fue asesinado, o el hecho de que
César fue asesinado; es decir, la dimensión objetiva o dimensiones objetivas. También es
natural suponer que el hecho de que yo opine que César fue asesinado consiste en una
cierta relación o relaciones que se dan entre las dimensiones objetivas y las mentales.
Difícilmente se cuestionará la distinción entre las dimensiones citadas; hay, sin embargo,
algunas preguntas que contestar con respecto a la naturaleza de ambas y a las relaciones
que se dan entre ellas.
Comencemos con la dimensión objetiva (o dimensiones objetivas). El punto de
vista más simple sobre el particular es que hay únicamente un elemento objetivo que puede
ser verdadero o falso, a saber, la proposición, y que verdad y falsedad son atributos
inanalizables. Ésta fue durante algún tiempo la opinión de Russell, quien en su artículo
"On the Nature of Truth and Falsehood"58 explica las razones que le llevaron a
abandonarla. Dichas razones fueron, en pocas palabras, lo poco creíble que resulta la
existencia de objetos tales como “que César murió en su cama”, que pueden describirse
como falsedades objetivas, y la naturaleza misteriosa que, de acuerdo con esta teoría,
tendría la diferencia entre verdad y falsedad. Russell concluyó, correctamente en mi
opinión, que un juicio no versa sobre un único objeto, sino que es una relación múltiple
entre la mente, o las dimensiones mentales, y muchos objetos, a saber, aquellos a los que
habitualmente llamamos constituyentes de la proposición sometida a juicio.
Hay, sin embargo, otra forma de sostener que un juicio se ocupa de un único
objeto, y voy a ocuparme de ella antes de continuar. Russell afirma en el artículo antes
mencionado que la percepción (que él considera infalible, a diferencia del juicio), tiene
un único objeto. Por ejemplo, el objeto complejo “cuchillo-a-la-izquierda-de-libro”.
Este objeto complejo puede, me parece, identificarse con lo que muchas personas
(incluido, en el momento presente, el mismo Russell), llamarían el “hecho” de que el
cuchillo está a la izquierda del libro. Podríamos decir, por ejemplo, que hemos
percibido ese hecho. Si tomamos cualquier proposición verdadera, como la de que César
no murió en su cama, podemos formar una oración que comience con “el hecho de que”
y hablar, por ejemplo, sobre el hecho de que César no murió en su cama; por ello,
Russell supuso que a toda proposición verdadera le corresponde un objeto complejo.
Russell sostenía, pues, que el objeto de una percepción es un hecho, pero que no
cabe decir lo mismo de un juicio pues, en este caso, es posible el error. En efecto, el juicio
según el cuál César murió en su cama no puede tener por objeto el hecho de que aquél
murió en su cama, pues tal hecho no se dio realmente. Es evidente, sin embargo, que
podríamos evitar la dificultad que plantea la posibilidad del error si postulamos, en el caso
del juicio, dos relaciones distintas entre las dimensiones mentales y el hecho, una para el
juicio verdadero y otra para el falso. De este modo, el juicio de que César fue asesinado y
el de que César no fue asesinado tendrían el mismo objeto, esto es, el hecho de que César
fue asesinado, pero diferirían con respecto a las relaciones que la dimensión mental

58
En sus Philosophical Essays, 1910.

105
mantiene con su objeto. Así, en The Analysis of Mind59, Russell sostiene que las creencias
pueden tanto señalar hacia los hechos como desviarnos de ellos. Me parece, sin embargo,
que este tipo de concepciones del juicio y de la percepción quizás sean inadecuadas, por
una razón que, si es acertada, tiene enorme importancia. Para simplificar, consideremos
únicamente el caso de la percepción y supongamos, por mor de la argumentación, que ésta
es infalible. Veamos entonces si la oración “Él percibe que el cuchillo está a la izquierda
del libro” puede realmente afirmar la existencia de una relación diádica entre una persona
y un hecho. Supongamos que yo, que soy quien lleva a cabo la aserción, no puedo ver ni el
cuchillo ni el libro, y supongamos también que el cuchillo está en realidad a la derecha del
libro pero que, debido a algún error, doy por sentado que está a su izquierda y que él
percibe que está a su izquierda, y afirmo equivocadamente: “Él percibe que el cuchillo está
a la izquierda del libro”. Mi enunciado, aunque falso, tiene significado; de hecho, tiene el
mismo significado que tendría si fuera verdadero. Su significado, por tanto, no puede
consistir en la existencia de una relación diádica entre una persona y algo (un hecho) cuyo
nombre es “que el cuchillo está a la izquierda del libro”, ya que ese algo no existe. La
situación es la misma que con las descripciones. “El rey de Francia es sabio” no carece de
significado y, por consiguiente, “el rey de Francia” no es un nombre sino un símbolo
incompleto, como ha mostrado Russell, y lo mismo debe ser verdad de “el rey de Italia”60.
Así que la expresión “que el cuchillo está a la izquierda del libro”, ya sea verdadera o falsa,
no puede ser el nombre de ningún hecho.
¿Pero no podría ser quizás la descripción de un hecho? Alguien podría sostener que
si yo digo: “Él percibe que el cuchillo está a la izquierda del libro” lo que quiero decir es
que él percibe un hecho que no se nombra sino que se describe de una cierta forma, con lo
que la dificultad desaparecerá una vez mi afirmación se analice de acuerdo con la teoría de
las descripciones de Russell. De manera parecida, podría decirse que “la muerte de César”
es la descripción de un cierto suceso y que “el hecho de que César murió” es sólo otra
forma de decir: “la muerte de César”.
Esta objeción, aunque plausible, no es, en mi opinión, acertada. Una expresión
como “la muerte de César” puede usarse de dos formas distintas. Normalmente la
usamos como descripción de un suceso. En este caso podríamos decir que “la muerte de
César” y “el asesinato de César” son dos descripciones distintas del mismo suceso. Pero
también podemos usar la expresión “la muerte de César” en un contexto como “Era
consciente de la muerte de César”, queriendo decir: “Era consciente de que César había
muerto”. En este caso (y éste es el tipo de caso que se da en las discusiones
epistemológicas) no podemos tomar a “la muerte de César” por la descripción de un
suceso. Si lo fuera, la proposición completa sería: “Existe un suceso S, de un cierto tipo,
tal que él es consciente de S”. Esta proposición seguiría siendo verdadera si
sustituyéramos la descripción por otra descripción del mismo suceso, por ejemplo, “el
asesinato de César”. En otras palabras: si admitiéramos que de lo que él es consciente es
de un cierto suceso descrito por la expresión “la muerte de César”, entonces tendríamos
que admitir que si él es consciente de la muerte de César también debe ser consciente
del asesinato de César, ya que ambas cosas serían lo mismo. Pero, de hecho, él podría
ser perfectamente consciente de que César ha muerto sin saber que ha sido asesinado, de

59
p. 272. Obsérvese que en The Analysis of Mind una “creencia” es lo que nosotros
llamamos una dimensión mental, no el complejo global de dimensiones mentales y
relaciones y dimensiones objetivas.
60
Recuérdese que en la época en que se escribió este artículo Italia era, a diferencia de
Francia, una monarquía (N. del T.).

106
modo que aquello de lo que es consciente no puede ser identificado meramente con un
suceso, sino con un suceso acompañado de una cierta caracterización de éste.
La conexión entre el suceso que fue la muerte de César y el hecho de que César
murió es, en mi opinión, la siguiente: “Que César murió” es, en realidad, una proposición
existencial que afirma la existencia de un suceso de cierta clase, en lo que se parece a
“Italia tiene un rey”, que afirma la existencia de un hombre de cierta clase. A ese suceso de
esa cierta clase lo llamamos la muerte de César, y no debería confundirse con el hecho de
que César murió, del mismo modo que el rey de Italia no debería confundirse con el hecho
de que Italia tiene un rey.
Hemos visto, pues, que una expresión que comienza con “el hecho de que” no es
un nombre, ni tampoco una descripción. No es, por tanto, ni nombre ni descripción de
ningún componente genuino de ninguna proposición. Como consecuencia de ello,
cualquier proposición sobre “el hecho de que aRb” debe analizarse en los siguientes
componentes: (1) la proposición aRb y (2) otra proposición adicional sobre a, R, b y otras
cosas; y no debe aceptarse como último un análisis de la relación cognoscitiva que haga de
ésta una relación con hechos. De este modo, tenemos que aceptar la conclusión de Russell,
a saber, que un juicio61 no tiene un único objeto, sino muchos, que mantienen una
pluralidad de relaciones con la dimensión mental. Pero dejar así las cosas, como hizo
Russell, no puede considerarse satisfactorio. No hay ninguna razón para suponer que la
relación múltiple sea simple. Pues ésta puede ser el resultado, por ejemplo, de combinar
relaciones diádicas entre partes de la dimensión mental y los distintos objetos; y sería
aconsejable que intentáramos averiguar algo más acerca de esa relación y de cómo cambia
cuando se modifica la forma de la proposición que es objeto de nuestra creencia. De
manera semejante, una teoría de las descripciones que se contentara con señalar que “El
rey de Francia es sabio” afirma la existencia de una relación posiblemente múltiple y
compleja entre la condición de rey, Francia y la sabiduría, resultaría claramente inferior a
la teoría de Russell, que explica exactamente de qué relación se trata.
Antes de continuar, sin embargo, con el análisis del juicio, es necesario que
digamos algo sobre la verdad y la falsedad, al objeto de mostrar que no hay en realidad
ningún problema adicional con relación a la verdad, sino tan sólo una confusión
lingüística. Atribuimos verdad y falsedad principalmente a las proposiciones. La
proposición de la que se dice que es verdadera o falsa puede o bien venir dada
explícitamente o bien estar descrita. Supongamos en primer lugar que viene dada
explícitamente. En este caso, resulta evidente que “Es verdad que César fue asesinado” no
significa sino que César fue asesinado; también está claro que “Es falso que César fue
asesinado” significa que César no fue asesinado. Se trata de expresiones que usamos a
veces para dar énfasis a lo que decimos, por razones estilísticas o para indicar el lugar que
el enunciado ocupa en nuestro argumento. También podríamos decir: “Es un hecho que fue
asesinado” o “Es contrario a los hechos que fue asesinado”.
En el segundo caso (esto es, aquél en el cual la proposición se describe en vez de
afirmarse explícitamente) quizás nos topemos con más de un problema, ya que ahora nos
las vemos con enunciados de los que no es posible eliminar, en el lenguaje corriente, las
palabras “verdad” y “falsedad” (o “verdadero” y “falso”, junto con sus respectivos
femeninos y plurales).62 Así, si yo digo: “Él siempre tiene razón”, lo que quiero decir es

61
Y, a nuestro parecer, cualquier otra forma de conocimiento o de opinión acerca de la
realidad.
62
En el texto original se mencionan únicamente los términos ‘true’ y ‘false’. Las
diferencias entre las gramáticas castellana e inglesa obligan a separarse un tanto de la
literalidad del texto en este párrafo. (N. del T.).

107
que las proposiciones por él afirmadas son siempre verdad, y no parece que haya forma de
expresar esto sin hacer uso de la palabra “verdad”. Pero supongamos que utilizamos la
siguiente formulación: “Para toda p, si él afirma que p, entonces p es verdad'; esta
formulación nos permite apreciar la equivalencia entre p y la función proposicional “p es
verdad”. Así, por ejemplo, “Es verdad que César fue asesinado” es lo mismo que “César
fue asesinado”. En nuestro idioma tenemos que añadir “es verdad” para proporcionarle un
verbo a la oración, olvidando que p contiene ya un verbo (que podrá variar en cada caso).
Quizás consigamos hacer más claro lo que estoy diciendo si nos fijamos solamente en un
tipo de proposición; por ejemplo, en la forma relacional aRb. Entonces, la frase “Él
siempre tiene razón” podría expresarse del modo siguiente: “Para todo a, R, b, si él afirma
que aRb, entonces aRb”. Aquí la expresión “es verdad” no sería más que un añadido
superfluo. Cuando tenemos en cuenta todos los tipos de proposición el análisis se torna
más complicado, aunque no diferente en lo esencial. En cualquier caso, está claro que el
problema no está en la naturaleza de la verdad y la falsedad, sino en la naturaleza del juicio
o aserción, pues lo que resulta difícil de analizar en la formulación precedente es “Él
afirma que aRb”.
También parece obvio que una vez hemos analizado el juicio queda resuelto el
problema de la verdad; pues si nos fijamos en la dimensión mental de un juicio (a la cual
también es frecuente llamar juicio), vemos que su verdad o falsedad depende únicamente
de qué proposición sea la que se juzga, y lo que tenemos que explicar es el significado de
decir que, según tal juicio, a mantiene la relación R con b, esto es, que el juicio es
verdadero si aRb y falso si no. Podemos, si así lo deseamos, decir que el juicio es
verdadero si existe el correspondiente hecho de que a mantiene la relación R con b, pero
esto no es, en esencia, un análisis sino una perífrasis, pues “Existe el hecho de que a
mantiene la relación R con b' no es diferente de “a mantiene la relación R con b”.
Con objeto de avanzar en nuestra argumentación necesitamos estudiar ahora las
dimensiones mentales de la creencia. La naturaleza de éstas dependerá del sentido con que
utilicemos el ambiguo término “creencia”; es posible decir, por ejemplo, que un pollo cree
que una cierta variedad de orugas es venenosa, queriendo decir tan sólo que se abstiene de
comer esa variedad de orugas debido a las experiencias desagradables que asocia con ellas.
Las dimensiones mentales de una creencia como ésta serían partes de la conducta del pollo
y estarían de alguna manera relacionadas con las dimensiones objetivas, esto es, la
variedad de oruga y su toxicidad. Resultaría muy difícil realizar un análisis preciso de esta
relación, pero no sería en absoluto descabellado sostener que la posición correcta con
respecto a este tipo de creencia es la pragmatista; en otras palabras, que la relación entre la
conducta del pollo y las dimensiones objetivas consiste en que las acciones tendrían la
propiedad de ser útiles si, y sólo si, las orugas en cuestión fueran realmente venenosas. De
este modo, una creencia de que p sería cualquier conjunto de acciones para cuya utilidad p
es una condición necesaria y suficiente; una creencia tal sería verdadera si p, esto es, si
dichas acciones son útiles.63
Ahora bien, sin menospreciar la importancia de este tipo de creencia, no es éste el
que deseo discutir ahora. Prefiero ocuparme de aquellas creencias que se expresan por
medio de palabras o, posiblemente, de imágenes u otros símbolos que se aceptan o se
rechazan de manera consciente; pues estas creencias proporcionan, en mi opinión, el objeto
más adecuado para el análisis crítico de la lógica.
Considero que los ingredientes mentales de una creencia de esta clase son palabras,
ya sean dichas en voz alta, a uno mismo o meramente imaginadas; las palabras están

63
Que es útil creer que aRb significaría que es útil hacer cosas que son útiles si, y sólo
si, aRb; lo cual es evidentemente equivalente a aRb.

108
conectadas entre sí y acompañadas por un sentimiento o sentimientos de creencia o de
incredulidad, que se relacionan con ellas de un modo que no me propongo discutir aquí.64
Para simplificar, supondré que el ser pensante que nos ocupa utiliza un lenguaje
sistemático libre de irregularidades y formulado mediante una notación lógica precisa
como la de los Principia Mathematica. Los signos primitivos de un lenguaje como ése
pueden dividirse en nombres, constantes lógicas y variables. Comencemos con los
nombres; cada nombre significa un objeto, siendo la relación de significado una relación
diádica entre ambos. Evidentemente, tanto el nombre como el significado, la relación y el
objeto pueden ser complejos, lo que tendrá como consecuencia que el hecho de que el
nombre signifique el objeto no tendrá en último análisis una forma relacional diádica sino
otra mucho más complicada.65 Sin embargo, del mismo modo que el estudio del ajedrez no
gana nada con que investiguemos los átomos de los que está hecho el jugador, tampoco
gana nada el estudio de la lógica con el análisis último de los nombres y los objetos
significados por ellos. Éstos constituyen los elementos de las creencias del sujeto pensante,
unos elementos que permiten establecer las diversas relaciones lógicas entre una creencia y
otra, y su constitución interna es inmaterial.
El sujeto pensante puede formar, recurriendo únicamente a nombres, lo que
podemos llamar oraciones atómicas, que no ofrecen ningún problema serio desde el punto
de vista formal que hemos adoptado. Si a, R y b son cosas simples con respecto al lenguaje
utilizado (es decir, pertenecen a aquellos tipos de cosas particulares de las cuales el sujeto
tiene nombres), entonces el sujeto creerá que aRb cuando conecte los nombres para a, R y
b en su mente y los acompañe de un sentimiento de creencia. Esta afirmación es, sin
embargo, demasiado simple, pues los nombres deben estar unidos de manera apropiada,
dando lugar a aRb y no a bRa. Tal cosa puede explicarse diciendo que el nombre de R no
es la palabra “R”, sino la relación que establecemos entre “a” y “b” al escribir “aRb”. El
sentido en el cual esta relación une “a” y “b” determina entonces si se trata de una creencia
de que aRb o de que bRa. Hay algunas dificultades más del mismo tipo, pero propongo
que pasemos a los problemas más interesantes que surgen cuando consideramos creencias
más complicadas, aquellas cuya expresión requiere no sólo nombres sino también
constantes lógicas, obligándonos así a explicar el significado de palabras tales como “no” y
“o”.
Una posible explicación66 es que estas palabras o, al menos, algunas de ellas, como
“no” e “y”, en términos de las cuales pueden definirse las demás, son nombres de
relaciones, por lo que las oraciones en que aparecen son similares a las atómicas, excepto
en que las relaciones establecidas por ellas son lógicas y no materiales. De acuerdo con
este punto de vista, toda proposición es, en último término, afirmativa y enuncia bien una
relación simple entre términos simples, bien una cualidad simple de un término simple.
Así, “Esto es no-rojo” afirma que existe una relación de negación entre esto y la rojez, y
“Esto no es no-rojo” afirma que existe otra relación de negación entre esto, la rojez y la
primera relación de negación.
Este punto de vista requiere una actitud hacia la lógica tan diferente de la mía
que me resulta difícil encontrar una base común sobre la que poder discutirla. Me

64
Voy a hablar todo el tiempo como si la diferencia entre creencia, incredulidad y mero
sopesar consistiera en la presencia o ausencia de “sentimientos”; pero el lector puede
sustituir la palabra “sentimiento” por cualquier otra palabra que sea más de su agrado; p.
ej., “cualidad específica”, o bien “acto de afirmación” y “acto de negación”.
65
Esto es de lo más obvio en el caso de los nombres, que generalmente están
compuestos por letras, con lo que su complejidad es evidente.
66
Cfr., esp., J. A. Chadwick, "Logical Constants", Mind, 1927.

109
gustaría, con todo, decir un par de cosas a modo de crítica de esa postura. En primer
lugar, que encuentro muy insatisfactorio el que nos quedemos sin más explicación de la
lógica formal que la afirmación de que ésta es una colección de “hechos necesarios”. La
conclusión de una inferencia formal debe, me da la impresión, estar contenida de alguna
forma en las premisas y no ser algo nuevo. No puedo creer que a partir de un hecho (por
ejemplo, el hecho de que esto sea rojo), sea posible inferir un número infinito de hechos
diferentes, tales como que esto no es no-rojo y que es a la vez rojo y no no-rojo. Éstos,
me inclino a pensar, no son más que los mismos hechos expresados con otras palabras.
Tampoco es inevitable que tenga que haber todas esas formas diferentes de decir lo
mismo. Podríamos, por ejemplo, expresar la negación escribiendo cabeza abajo lo que
negamos, en vez de insertar la palabra “no”. Un simbolismo tal tiene como único
inconveniente que no hemos sido entrenados para percibir una simetría complicada
alrededor de un eje horizontal, pero si lo adoptáramos nos libraríamos del redundante
“no-no”, pues el resultado de negar dos veces la oración “p” no sería otra cosa que la
misma oración “p”.
Me parece, por tanto, que “no” no puede ser un nombre (pues si lo fuera, “no-
no-p” tendría que tratar sobre el objeto no, y su significado sería enormemente diferente
al de “p”), sino que debe funcionar de manera radicalmente distinta. De esto se sigue
que debemos admitir que las negaciones y las disyunciones son genuinamente diferentes
de las aserciones positivas y no meramente aserciones de relaciones diferentes pero
igualmente positivas. Debemos, por tanto, abandonar la idea de que toda proposición
establece la existencia de una cierta relación entre términos, una idea que parece tan
difícil dejar de lado como la más antigua de que una proposición atribuye siempre un
predicado a un sujeto.
Supongamos que nuestro individuo pensante está juzgando la verdad de una
oración atómica individual y que en el curso de sus meditaciones acaba creyéndosela o
no creyéndosela. Podemos pensar que el creérsela y el no creérsela son dos sentimientos
diferentes con respecto a la oración atómica, dos sentimientos que en esta situación se
excluyen mutuamente; de este modo, la diferencia entre afirmación y negación
consistiría en una diferencia en los sentimientos y no en la ausencia o presencia de una
palabra como “no”. Una palabra como ésta es, sin embargo, casi indispensable para la
comunicación, ya que para comunicar que creemos lo que dice la oración atómica la
proferimos en voz alta, mientras que cuando queremos hacer saber que no creemos lo
que dice la proferimos acompañada de la palabra “no”. Mediante una especie de
asociación, la palabra llegará a ser parte del lenguaje interno de nuestro ser pensante, de
manera que éste, en vez de sentir que no cree “p”, sentirá que cree que “no-p”.
Si esto es así, podremos quizás decir que no creer que “p” y creer que “no-p” son
acontecimientos equivalentes; pero la dificultad central consiste entonces en especificar
qué queremos decir con “equivalentes”. Ésta es una dificultad real para cualquier teoría,
pero es especialmente importante en el caso de la mía, que sostiene que la clave para
entender la palabra “no” no la proporciona una relación de significado con un objeto,
sino esta equivalencia entre no creer que “p” y creer que “no-p”.
En mi opinión, la equivalencia entre creer que “no-p” y no creer que “p” debe
definirse en términos de causas, ya que los dos sucesos tienen en común muchas de sus
causas y muchos de sus efectos. En muchas ocasiones esperaremos que se dé uno u otro,
aunque no sabremos cuál y, sea cual sea el que se dé finalmente, esperaremos que tenga
como consecuencia el mismo tipo de conducta. Ser equivalente, podríamos decir, es
tener en común ciertas propiedades causales que ya me gustaría poder definir con mayor
precisión. Es evidente que no se trata, en absoluto, de propiedades simples; pues creer
que “p” no tiene siempre como resultado la misma acción. Puede incluso que sólo

110
desencadene alguna acción si se dan circunstancias especiales, con lo cual las
propiedades causales de “p” pondrán de manifiesto qué efectos se siguen de ella
únicamente cuando se den ciertas condiciones adicionales. Además, sólo deben
admitirse ciertos tipos de causas y efectos; por ejemplo, no nos interesan ni los
elementos que determinan el ritmo de las palabras ni los efectos que éste produce.
La posesión del sentimiento de creer las palabras “no-p” y la posesión del
sentimiento de no creer las palabras “p” tienen en común ciertas propiedades causales.
Propongo que expresemos verbalmente este hecho diciendo que ambas manifiestan la
misma actitud, esto es, la actitud de no creer que p o de creer que no-p. En cambio, la
posesión del sentimiento de creerse “p” tiene unas propiedades causales diferentes y, por
tanto, expresa una actitud diferente, la actitud de creer que p. Es evidente que la
importancia de las creencias no reside en su naturaleza intrínseca sino en sus propiedades
causales, esto es, en sus causas y, sobre todo, en sus efectos. Pues la única razón por la cual
yo desearía poseer un sentimiento de creencia hacia los nombres “a”, “R” y “b” cuando
“aRb” y el sentimiento contrario cuando no-aRb es que los efectos de tales sentimientos
resultan satisfactorios con más frecuencia que los efectos de los sentimientos opuestos.
Así pues, si yo digo de alguien cuyo lenguaje no conozco: “Cree que no-aRb”, lo
que quiero decir es que en su mente se está dando la combinación de un cierto sentimiento
con unas palabras y que dicha combinación expresa la actitud de creer que no-aRb. Dicho
de otro modo, esta combinación de un sentimiento con ciertas palabras posee ciertas
propiedades causales que en este caso simple67, identificamos con aquellas que pertenecen
a la combinación de un sentimiento de incredulidad y los nombres para a, R y b, o bien, en
el caso de alguien que use la lengua castellana,68 a la combinación de un sentimiento de
creencia, los nombres para a, R y b y un número impar de noes. Además, podemos decir
que las propiedades causales están conectadas con a, R y b de tal manera que las únicas
cosas capaces de poseer esas propiedades tienen que estar compuestas por los nombres
para a, R y b. (Ésta es la doctrina según la cual el significado de una oración está
determinado por el significado de cada una de las palabras incluidas en ella).
Cuando nos ocupamos de una sola proposición atómica tenemos la costumbre de
dejar para la teoría de la probabilidad las actitudes intermedias de creencia parcial,
tomando en consideración únicamente los casos extremos en que algo se cree o se deja de
creer por completo. Pero cuando nuestro ser pensante se enfrenta a varias proposiciones
atómicas a la vez la situación se torna más complicada, pues ahora hemos de vérnoslas no
ya únicamente con actitudes completamente definidas, tales como creer que p o no creer
que q, sino también con actitudes relativamente indefinidas, como creer que una de las dos,
p o q, es verdadera, ignorando, sin embargo, cuál de ellas lo es. Cualquier actitud de este
tipo puede definirse, sin embargo, en términos de las posibilidades de verdad de las
proposiciones atómicas con las cuales esa actitud concuerda o choca. Así, si tenemos n
proposiciones atómicas hay 2n posibilidades mutuamente excluyentes con respecto a su
verdad o falsedad, y cada actitud posible es el resultado de tomar un conjunto de esas
posibilidades y decir que es una posibilidad perteneciente a ese conjunto, y no al resto, la
que se da de hecho. De este modo, creer que p o q no es sino expresar el acuerdo con las
posibilidades siguientes: p verdadera y q verdadera, p falsa y q verdadera y p verdadera y q
falsa, y el desacuerdo con la posibilidad restante: p falsa y q falsa. Decir que el sentimiento

67
En casos más complicados, como los que trato más abajo, me parece imposible ser
tan preciso, excepto si se toma un lenguaje concreto como referencia. Hay varios
procedimientos que permitirían, aparentemente, especificar mejor las propiedades
causales pero, en mi opinión, ninguno de ellos consigue realmente su objetivo.
68
En el original: "(...) in the case of one who uses the English language" (N. del T.).

111
de creencia hacia una oración expresa una actitud de esta índole es lo mismo que decir que
dicho sentimiento posee ciertas propiedades causales que varían con la actitud, esto es, que
varían dependiendo de qué posibilidades son descartadas y cuáles, por así decirlo, se
consideran todavía vivas. Podemos decir, de forma bastante imprecisa, que el ser pensante
actuará sin tomar en consideración las posibilidades descartadas, pero ignoro cómo se
podría formular esto mismo con mayor exactitud.
Actitudes como las que acabo de describir pueden expresarse en cualquiera de las
lenguas corrientes mediante un sentimiento de creencia en una oración compleja que se
forma a partir de las oraciones atómicas por medio de las conjunciones lógicas; qué actitud
en concreto se exprese dependerá no del sentimiento sino de la forma de la oración.
Podemos decir, por tanto, de manera algo elíptica, que la oración expresa la actitud y que
el significado de una oración es el acuerdo y el desacuerdo con unas determinadas
posibilidades de verdad, lo cual significa que quien asevera o cree una oración manifiesta
de este modo con qué posibilidades está de acuerdo y con cuáles en desacuerdo.
En la mayoría de las notaciones lógicas el significado de las oraciones está
determinado por los signos de las operaciones lógicas que aparecen en ellas, tales como
“no” e “y”. Éstos determinan el significado de la manera siguiente: “no-p”, sea p atómica o
no, expresa acuerdo con aquellas posibilidades con las cuales “p” expresa desacuerdo, y
viceversa; “p y q” expresa acuerdo con aquellas posibilidades con las que tanto “p” como
“q” expresen su acuerdo, y desacuerdo con todas las demás. El significado de cualquier
oración construida a partir de oraciones atómicas por medio de “no” e “y” está
completamente determinado; así pues, el significado de “no” es una ley que determina la
actitud expresada por “no-p” en función de la que exprese “p”.
Lo anterior sólo podría usarse como definición de “no” en un simbolismo que se
basara directamente en las posibilidades de verdad. Así, en la notación que se explica en la
página 95 del Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein69 podríamos definir “no-p”
como el símbolo que se obtiene tras intercambiar la V y la F en la última columna de “p”.
Normalmente, sin embargo, usamos un simbolismo de otro tipo, en el cual “no” es un
signo primitivo que no puede definirse sin cometer circularidad; pero incluso en el interior
de este simbolismo nos es posible preguntar cómo ha de analizarse una frase como
"”nicht” significa no", y ésta es la pregunta que pretenden responder las consideraciones
anteriores. En nuestro simbolismo habitual, las posibilidades de verdad se expresan, muy
apropiadamente, como conjunciones de proposiciones atómicas y sus negaciones, y
cualquier proposición será expresable como una disyunción de las posibilidades de verdad
acordes con esa proposición.
Si aplicamos las operaciones lógicas a las oraciones atómicas de forma
indiscriminada, obtendremos en ocasiones oraciones compuestas que no expresan ninguna
actitud de creencia. Así, “p o no-p” no excluye ninguna posibilidad y no expresa, por tanto,
ninguna actitud de creencia en absoluto. Deberíamos considerarla no una oración con
significado, sino una especie de caso degenerado;70 Wittgenstein la llama tautología.
Podemos añadirla a cualquier otra oración sin que se altere el significado de ésta, pues “q -
(p o no-p)” concuerda exactamente con las mismas posibilidades que “q”. Las
proposiciones de la lógica formal y de la matemática pura son tautologías en este sentido, y
esto es lo que se quiere decir cuando se las llama “verdades necesarias”.
De forma similar, “p y no-p” excluye toda posibilidad y no expresa ninguna actitud
posible. La llamamos contradicción.

69
Ramsey se refiere a la proposición 4.31 del Tractatus (N. del T.).
70
En el mismo sentido en que decimos, en matemáticas, que dos líneas o dos puntos
forman una sección cónica degenerada.

112
Sobre la base proporcionada por estas ideas nos es posible explicar el significado
de la inferencia o implicación lógica, matemática o formal. La inferencia de “q” a partir
de “p” está asegurada desde el punto de vista formal siempre que la expresión “Si p
entonces q” sea una tautología, o siempre que las posibilidades de verdad con las cuales
concuerda “p” estén contenidas en el grupo de aquéllas con las cuales concuerda “q”.
Cuando esto ocurre, siempre es posible expresar “p” bajo la forma “q y r”, de manera
que podamos afirmar que la conclusión “q” estaba ya incluida en la premisa.
Antes de pasar a la cuestión de las proposiciones generales debo mencionar una
dificultad obvia. Más arriba hemos supuesto que los significados de los nombres en el
lenguaje de nuestro ser pensante podían ser en realidad complejos, de forma que lo que
para él es una oración atómica pudiera convertirse en algo muy diferente una vez traducida
a un lenguaje más refinado. Si esto fuera así, podría parecer que algunas de las
combinaciones de verdad y falsedad de las proposiciones atómicas de nuestro ser pensante
son en realidad auto-contradictorias. De hecho, algunos han supuesto que tal cosa ocurre
con “azul” y “rojo”; así, Leibniz y Wittgenstein han considerado que la oración “Esto es a
la vez azul y rojo” es auto-contradictoria, y que la contradicción presente en ella sólo
permanece oculta por culpa de un análisis defectuoso. Tengamos la opinión que tengamos
acerca de tal hipótesis, creo que ésta no tiene nada que ver con la lógica formal, que
presupone que todas las posibilidades de verdad de las oraciones atómicas son realmente
posibles o, al menos, las trata como si lo fueran. Nadie podría decir que la inferencia que
nos conduce desde “Eso es rojo” hasta “Eso no es azul” tiene las mismas garantías
formales que un silogismo. Si se me permite volver a la analogía con el ajedrez, quizás
podamos comparar la suposición anterior con la de que los jugadores no están sometidos a
unas fuerzas magnéticas tales que hacen físicamente imposibles ciertas posiciones sobre el
tablero; de este modo, únicamente debemos tener en cuenta las restricciones que las reglas
del juego imponen, dejando de lado aquellas que puedan quizás derivarse de la
constitución física de los jugadores.
Hasta ahora nos hemos restringido a las proposiciones atómicas y a aquéllas que se
derivan de ellas mediante cualquier número finito de operaciones veritativas. Ahora bien,
si no queremos que nuestro recorrido quede incompleto sin remedio, debemos hablar un
poco ahora sobre proposiciones generales como las que se expresan en nuestro idioma con
ayuda de las palabras “todo” y “algún”, y en la notación de los Principia Mathematica
mediante variables ligadas. En este punto adopto el punto de vista de Wittgenstein,71 para
quien la expresión “Para todo x, fx” debe considerarse equivalente al producto lógico de
todos los valores de “fx”, esto es, a la combinación fx1 y fx2 y fx3 y..., mientras que la
expresión “Hay un x tal que fx” es la suma lógica de esos valores. Con relación a estos
símbolos cabe distinguir, en primer lugar, el elemento de generalidad, que se introduce al
especificar los argumentos veritativos; éstos no se enumeran, como anteriormente, sino
que están determinados como todos los valores de una cierta función proposicional. En
segundo lugar tenemos el elemento veritativo-funcional, que en el primer caso es el
producto lógico y en el segundo la suma lógica.
Lo novedoso de las proposiciones generales consiste simplemente en que los
argumentos veritativos se especifican mediante una función proposicional y no por
enumeración. De este modo, las proposiciones generales, igual que las moleculares,
expresan la concordancia y el desacuerdo con las posibilidades de verdad de las
proposiciones atómicas, aunque lo hacen de un modo diferente y más complicado. El
sentimiento de creencia con respecto a “Para todo x, fx” posee ciertas propiedades causales
a las que llamamos expresar acuerdo únicamente con la posibilidad de que todos los

71
También, aparentemente, el de Johnson. Cfr. su Logic Parte II, p. 59.

113
valores de fx sean verdaderos. Para que un símbolo posea esas propiedades causales no es
necesario, como lo era anteriormente, que contenga nombres para todos los objetos
involucrados, unos nombres que se combinan en el interior de las oraciones atómicas
correspondientes. Antes bien, es suficiente, en virtud de una peculiar ley psicológica, que
el símbolo se construya de la manera descrita por medio de una función proposicional.
Insisto en que lo anterior no debe considerarse un intento de definir “todo” y
“algún”, sino tan sólo una contribución al análisis de “Creo que todo (o algún)”.
Esta concepción de las proposiciones generales tiene la enorme ventaja de que nos
permite extender a éstas la concepción de Wittgenstein sobre la inferencia lógica, así como
su opinión de que la lógica formal consiste en tautologías. Es, además, la única concepción
que explica de qué manera puede inferirse “fa” a partir de “Para todo x, fx”, y cómo a partir
de “fa” podemos inferir que “Hay un x tal que fx”. La teoría alternativa, según la cual la
expresión “Hay un x tal que fx” debería considerarse una proposición atómica de la forma
“F(f)” (f tiene aplicación), no nos aclara en absoluto dicha expresión; no relaciona de
forma inteligible, por ejemplo, el hecho de que a sea rojo y el que rojo tenga aplicación, y
abandonar toda esperanza de explicar esta relación es lo mismo que contentarse con
ponerle la etiqueta de “necesaria”.
Ahora bien, preveo que mi concepción recibirá varias objeciones. En primer lugar,
algunos dirán que a no puede formar parte del significado de “Para todo x, fx”, pues yo
puedo pronunciar esta frase sin haber oído hablar de a en toda mi vida. Mi respuesta es que
una parte fundamental de la utilidad del simbolismo de generalidad es que nos permite
llevar a cabo afirmaciones sobre cosas de las que nunca hemos oído hablar y para las
cuales no tenemos nombres. Además, es fácil comprobar que a forma parte del significado
de “Para todo x, fx”, pues si yo digo que “Para todo x, fx” y alguien replica que “no-fa”,
entonces ese alguien estaría contradiciendo sin duda mi afirmación, aunque yo no hubiera
oído hablar de a con anterioridad.
La segunda objeción que recibiré es más grave. Algunos sostendrán que mi
concepción de las proposiciones generales convierte un hecho contingente, a saber, qué
cosas hay en el mundo, en algo presupuesto por la lógica o, en el mejor de los casos, en
una proposición lógica. Así, se dirá que, incluso si yo dispusiera de una lista con todo lo
que hay en el mundo, “a”, “b”,... “z”, la frase “Para todo x, fx” no sería equivalente a “fa -
fb ... fz”, sino a “fa - fb ... fz y a, b, ... z son todas las cosas que hay'. Wittgenstein
contestaría a esta objeción que la expresión “a, b, ... z son todas las cosas que hay” no tiene
sentido, ni podríamos escribirla en absoluto mediante su simbolismo perfeccionado para la
identidad. Una discusión más acabada de su respuesta traería a colación el conjunto de su
filosofía, lo que me hace imposible intentarla ahora. Me voy a limitar a replicar con un tu
quoque! La objeción que acabo de enunciar no tendría ninguna fuerza, evidentemente, si la
frase “a, b, ...z son todas las cosas que hay” fuera una tautología (en lo que podría
convertirse, en mi opinión, con ayuda de las definiciones adecuadas); pues entonces
podríamos prescindir de ella sin que se alterara el significado. Los críticos de mi postura
argüirían, por tanto, que no es una tautología o, usando su terminología, una proposición
necesaria. Esto es, además, lo que presumiblemente sostendrán con respecto a cualquier
proposición de este tipo: dirán que afirmar de un conjunto de cosas que éstas son o no son
todo lo que hay no puede ser ni necesariamente verdadero ni necesariamente falso. Pero
estos mismos críticos admitirán, imagino, que la identidad y la diferencia numéricas son
relaciones necesarias, que “Hay un x tal que fx” se sigue necesariamente de “fa” y que todo
lo que se sigue necesariamente de una verdad necesaria es también necesario. Si esto es
así, no es posible defender su posición. Pues supongamos que a, b y c no son, de hecho,
todas las cosas que hay; supongamos que hay otra cosa más, d. Entonces también es un
hecho necesario que d no es idéntico ni a a ni a b ni a c y, por tanto, es necesario que hay

114
un x tal que x no es idéntico ni a a ni a b ni a c, o que a, b y c no son las únicas cosas que
hay en el mundo. Ésta es, pues, incluso desde el punto de vista del crítico, una verdad
necesaria y no contingente.
Debo concluir, pues, haciendo constar mi deuda con Wittgenstein, quien ha
inspirado mi concepción de la lógica. Todo lo que he afirmado lo debo a él, excepto los
pasajes en que manifiesto una tendencia pragmatista72, que me parece necesaria para cubrir
un hueco que encuentro en su sistema. Pero, sea cual sea el valor que se conceda a estas
aportaciones mías, sea cual sea la forma en que el citado hueco deba rellenarse, me parece
que su concepción de la lógica formal constituye, sin duda alguna, un avance enorme con
respecto a la de todos los pensadores anteriores.
Mi pragmatismo, inspirado en el de Russell, es, por supuesto, muy vago y está
falto de desarrollo. Considero que la esencia de ese pragmatismo consiste en la idea de
que el significado de una oración debe definirse por referencia a aquellas acciones a las
que conduciría la aserción de esa oración o, dicho de manera todavía más vaga, por
referencia a sus posibles causas y efectos. De esto último estoy bastante seguro; no
estoy en condiciones, sin embargo, de comprometerme con una posición más precisa.
Trad: Francisco J. Rodríguez Alcázar

72
También la sugerencia de que la noción de proposición atómica pueda ser relativa a
un lenguaje.

115
La naturaleza de las proposiciones (1921)

I.
El Sr. Russell, en The Analysis of Mind divide a las proposiciones en dos clases
principales, las proposiciones de palabras y las proposiciones de imágenes. Quiero dejar
claro que yo no uso “proposiciones” en este sentido; a lo que el Sr. Russell llama
proposiciones de palabras yo lo llamaré oraciones, reservando “proposiciones” para
aquellas cosas, si hay alguna, por las que están las oraciones. Este artículo se divide en
cuatro partes; primero examinaré la concepción de que las expresiones que expresan
proposiciones son símbolos incompletos, que se defiende con estas palabras en la
Introducción a Principia Mathematica, y la mantiene claramente el Dr. McTaggart en
The Nature of Existence, aunque la expresa de manera diferente. Daré razones para
rechazar esta concepción y en la segunda parte del artículo defenderé la alternativa en la
que creo. Entonces discutiré las relaciones entre las proposiciones y los hechos, y
finalmente la verdad.
Podríamos señalar, en primer lugar, que en Principia Mathematica se dice, no
que las oraciones, sino que las expresiones que expresan proposiciones son símbolos
incompletos. No se asevera que cuando digo, por ejemplo, “Sócrates es mortal”, esta
oración en este caso es un símbolo incompleto; tal concepción sería absurda. Lo que nos
ocupa son las proposiciones acerca de proposiciones, las oraciones que contienen
expresiones proposicionales como “Aristóteles creía que Platón era mortal”, donde “que
Platón era mortal” es una expresión proposicional. La concepción de Principia
mantiene que en esta oración la expresión proposicional “que Platón era mortal” no
corresponde a nada. La proposición, Aristóteles creía que Platón era mortal, es
aparentemente de la forma aRb, aseverando que la relación de creencia se da entre
Aristóteles y la proposición “Platón era mortal”; Whitehead y Russell afirman que no es
realmente de esta forma sino de alguna otra, quizás triplemente relacional; esto es,
asevera una relación de creencia de tres términos entre Aristóteles, Platón y la
mortalidad. Estos tres junto con la relación de creencia son sus únicos constituyentes y
ninguno de ellos se expresan mediante “Platón era mortal”.
Así vemos que lo que se quiere decir con la aseveración de que las expresiones
proposicionales son símbolos incompletos, es que en cualquier oración que contenga tal
expresión, esta expresión no remite a nada, porque la proposición expresada por la
oración no es de su forma aparente y no tienen ningún constituyente por el que esté la
expresión proposicional.
Para examinar esta concepción debemos considerar en primer lugar su alcance;
esto es, qué tipos de oraciones hay que contengan expresiones proposicionales. Parece
haber básicamente, si no únicamente, dos tipos; o bien expresan una relación entre una
proposición y un pensador, como “ Creo que p” y “Él desea q” o expresan una relación
entre dos proposiciones, como “p implica q” y “p o q”. Es sorprendente que esta
segunda clase se ignora casi totalmente por los adherentes a la concepción del símbolo
incompleto, quienes, ocupados meramente con el análisis del juicio, se concentran en la
proposición “Creo que p”, que es para ellos relativamente fácil de analizar, e ignoran el
tipo mucho más difícil, tipificado por “p implica q”.
Porque “p implica q” aparentemente asevera la relación de implicación entre dos
proposiciones; pero aquellos que mantienen que los símbolos p, q son incompletos no
pueden aceptar este análisis, y les incumbe a ellos por tanto el ofrecer una alternativa.
Hasta donde puede ver, esto puede únicamente hacerse de una manera; diciendo que “p
implica q” es de la forma de la relación múltiple, siendo los relata los diversos
constituyentes de p y q. Así, por poner algunos ejemplos, en “Si él viene, yo voy” la

117
relación tendría cuatro términos, siendo los relata “él, venir, yo, ir”; en “Si Lloyd
George hubiera sido asesinado, Alemania habría vencido a Inglaterra” la relación
tendría cuatro términos, siendo los relata “Lloyd George, asesinado, Alemania, vencer,
Inglaterra”. Así, en este análisis, no deberíamos tener una relación dual de implicación
sino muchas múltiples, cuya multiplicidad dependería de la complejidad de las premisas
y la conclusión de la implicación; y puesto que no hay límite para esta complejidad,
sería infinita en número.
La dificultad en esta concepción es obvia; uno se pregunta qué propiedad común
puede tener este conjunto infinito de relaciones, mediante la cual las agrupamos como
relaciones implicativas, de modo que conocemos las leyes lógicas que estas obedecen y
que otras relaciones no. (Podría muy bien suponerse que tales relaciones serían un
sinsentido de acuerdo con la teoría de los tipos, puesto que profesan incluir todos los
casos de implicación y por tanto todas estas relaciones implicativas, algunas de las
cuales son de dos términos, algunas de tres, algunas de cuatro, y algunas no son en
absoluto de un tipo, y por tanto forman una totalidad ilegítima. Pero no necesitamos
apelar a la teoría de los tipos.) Es posible probar de manera bastante simple que esta
concepción es falsa, considerando cualquier verdad lógica expresada en términos de
implicaciones, por ejemplo ((p! q) - (q ! r))! ( p ! r).
Esto se afirma de cualesquiera tres proposiciones p, q, y r: en la teoría de los
tipos, tienen de hecho que ser de un tipo definido, pero esto no afecta al argumento
puesto que en un tipo se contienen proposiciones de todas las formas sujeto, predicado,
relacionales duales, etc. Ahora bien, en la concepción que estamos considerando, ¿cuál
es el análisis de esta proposición? Tomemos primero el caso más simple en el que p, q, r
son todas proposiciones sujeto-predicado, por ejemplo “Si él viene, yo voy y si yo voy,
él muere; implica si él viene, él muere”. La primera de las proposiciones constituyentes
“Si él viene, yo voy” expresa en esta concepción la aseveración de una relación que
podemos llamar I4 entre los cuatro términos “él, venir, yo, ir” y de manera similar para
las otras proposiciones constituyentes; así el todo tiene que interpretarse como una
relación a la que podríamos llamar I15 entre los quince términos él, venir, I4, yo, ir, yo,
ir, I4, él, morir, él, venir, I4, él, morir.
El asunto es que este análisis, que en el caso más simple es tan complicado,
variará con las formas de p, q, r; de tal modo que el análisis de la proposición general
“Para todo p, q, r, ((p! q) - (q ! r))! (p ! r)” será de la forma para todo a, b, c, P,
Q, R, I15 se cumple de a, P, I4, b, Q, b, Q, I4, c, R, a, P, I4, c, R, y una cosa similar para la
siguiente forma en la que p, digamos, es relacional, y cosas similares para toda la
infinidad de otras formas posibles para p, q, r; de modo que esta proposición general se
vería en este análisis como infinitamente compleja. Ahora bien, se acepta generalmente
y es, creo, evidente, que ninguna proposición que podamos considerar puede ser
infinitamente compleja. Tal complejidad infinita es, de hecho, lo que generalmente se
quiere decir con un regreso infinito vicioso, que he mostrado que sucede en el único
análisis posible de esta proposición en la concepción del símbolo incompleto. Podría
subrayarse que este argumento completo a partir del análisis de la implicación puede
aplicarse todavía con más fuerza si se basa en el análisis de relaciones de probabilidad;
si, en vez de considerar “p implica q” hubiéramos considerado “q tienen con p la
relación de probabilidad de grado d”, esto es, la probabilidad de q sobre la hipótesis p es
d”, habríamos estado aún más sorprendidos ante la salvaje multitud de relaciones de
probabilidad, no duales, sino de multiplicidad indefinida, infinita en número para cada
grado de probabilidad, y sin poseer propiedades obvias mediante las cuales pudiéramos
reunir aquéllas de cada grado de probabilidad.

118
Considero que el razonamiento, mediante la prueba en contrario de una de sus
consecuencias necesarias, ha probado que la concepción de las proposiciones del
símbolo incompleto debe rechazarse, y tenemos ahora que considerar posibles
alternativas a ella.

II.

Todas las concepciones que he leído acerca de las proposiciones y del juicio son
variaciones bien de la teoría proposicional del juicio bien de la teoría de las
proposiciones como símbolos incompletos. La teoría proposicional del juicio asevera
que la creencia es una relación dual entre algo mental, quizá un yo, quizá un evento
mental, y una proposición. Esta concepción evita las dificultades debidas a suponer que
las expresiones proposicionales son símbolos incompletos; pero sus oponentes dudan de
si hay alguna razón para creer que hay cosas tales como proposiciones y no puede darse
ninguna razón excepto que nadie ha visto ninguna alternativa excepto la teoría del
símbolo incompleto que creo que he refutado. Pero me parece fácil construir una teoría
mixta, que satisfaga los dos requisitos aparentemente incompatibles de una teoría
realmente satisfactoria, que son que debería mantener: (1) que las expresiones
proposicionales no son símbolos incompletos, (2) que no hay cosas tales como
proposiciones en el sentido usual. Esto es, (1) las expresiones proposicionales están en
lugar de algo, pero (2) no están en lugar de proposiciones en el sentido en el sentido
usual puesto que no hay tales cosas. Por lo tanto, están en lugar de otras cosas distintas
de las proposiciones. Puede sonar muy paradójico decir que las expresiones
proposicionales tales como p, q, “p implica q” están en lugar de cosas distintas de las
proposiciones, pero cuando oigas qué es lo que supongo que es aquello en cuyo lugar
están, probablemente dirás que habría sido usar mal las palabras llamar a eso
proposiciones.
Consideremos por un momento un caso algo similar, el descubrimiento de que
los números son clases de clases; que siempre parece absurdo hasta que te has
acostumbrado a ello. La gente naturalmente dice que es un mal uso del lenguaje llamar a
las clases de clases números; pero lo que Frege descubrió era que las clases de clases
similares tenían todas las propiedades aritméticas de los números, de modo que era
razonable suponer que en enunciados como 2 + 2 = 4 los símbolos 2, 4 estaban en lugar
de tales clases de clases. Fue entonces posible poner este descubrimiento de dos formas;
él podría decir o bien “He descubierto qué son los números, son clases de clases”; o
para evitar que se le dijera que estaba usando mal el lenguaje podría haber dicho “He
descubierto el significado de 2 + 2 = 4; 2, 4, etcétera, no están en lugar de números;
están en lugar de clases de clases; no veo razón para suponer que esas cosas metafísicas
extrañas llamadas números existan”. Esta segunda manera es la manera en la que
prefiero poner mi teoría; me parece que en enunciados como ”p implica q”, p, q están
por cosas tan ciertamente existentes como parecieron las clases de clases. Estas pueden
llamarse proposiciones cuando estas lo suficientemente acostumbrado a la teoría para no
ser desorientado por viejas asociaciones de la palabra, pero hasta entonces mejor se les
da algún otro nombre, puesto que no son en absoluto el tipo de cosa que los lógicos
suponen que son las proposiciones; sería ridículo llamarlas unidades o constructos como
las proposiciones han sido llamadas por el Sr, Russell en Los Principios de las
Matemáticas y por el Sr. Johnson respectivamente.
Si consideramos esos estados mentales que llamamos pensamientos, vemos que
hay dos tipos de caracteres que pueden tener que son de gran importancia. Un
pensamiento puede ser una creencia, una duda, o una asunción, etc. A estos los llamo

119
caracteres pisticos. Creo que consisten en la presencia o ausencia de sentimientos, como
los que el Sr. Russell llama sentimientos de creencia, en conexión con el pensamiento;
pero su análisis no es muy relevante para el asunto que tenemos entre manos y los
menciono para distinguirlos claramente del otro tipo fundamental de caracteres de los
pensamientos, a los que llamo caracteres referenciales o referencias. Un carácter
referencial es un carácter como el que aseveramos de una creencia al decir que es una
creencia de que Sócrates era mortal o de una duda cuando decimos que está en duda si
Dios existe. Generalmente al aseverar de una creencia que es una creencia de que p,
donde p es una oración, estamos aseverando de ella algún carácter y a estos caracteres
los llamo referencia. Es por tanto indudable que hay referencias.
Aquellos que creen en las proposiciones apoyan una manera particular de
analizar las referencias, sosteniendo que tener una referencia es tener es tener una cierta
relación con una proposición; es decir, que aseverar que una creencia es una creencia de
que p, es aseverar que la creencia tiene esta relación con la proposición p. En particular,
el Sr. Johnson supone que la relación en cuestión del tipo expresado al decir que la
proposición es un factor en la creencia. Esta manera de analizar las referencias está
indudablemente favorecida por el lenguaje castellano73, porque de hecho hablamos de
que la gente cree o duda de proposiciones. Pero esto en sí mismo es un argumento débil,
claramente inadecuado como una base para suponer que haya tales proposiciones, tan
distintas de cualquier otra cosa en el mundo; y una consideración cuidadosa de las
implicaciones de este hábito lingüístico muestra que ningún buen argumento puede
basarse sobre él. Podría pensarse por ejemplo que las proposiciones eran indispensables
en la medida en que hay conjuntos de pensamientos que claramente tienen algo en
común, a saber que consisten en la adopción de diversas actitudes por diversos
pensadores hacia la misma proposición. Pero puede expresarse sin petición de principio
diciendo que hay conjuntos de pensamientos que aunque [son] conjuntos de
pensamientos de diferentes pensadores con diferentes caracteres písticos tienen la
misma referencia; un hecho obvios que no necesita particular análisis o referencias. De
nuevo podría argumentarse que si una creencia es verdadera o falsa depende sólo de la
proposición creída y que por tanto hay proposiciones. Pero claramente todo lo que es
cierto es que la verdad o falsedad de una creencia depende sólo de su referencia, que de
nuevo no necesita el análisis de una referencia como una relación a una proposición.
Creo que sólo quedan dos argumentos que podrían usarse a favor de la concepción
proposicional; uno es negativo; que no hay una manera mejor de analizar las
referencias; el otro es que puesto que en p ! q los símbolos p , q no pueden ser
incompletos debe haber proposiciones en cuyo lugar estén p, q. Tomemos el último
argumento en primer lugar; indudablemente p y q están el lugar de algo; la cuestión es
si las cosas en lugar de las que están son tales que las referencias tienen que analizarse
como una relación con ellas. Creo que éste no es el caso sino que las cosas en cuyo
lugar están p, q son las referencias mismas “ser una creencia (o una duda de que, etc.)
de que p”, “ser una creencia (o una duda de que, etc.) de que q”. Para abreviar llamaré
en el futuro a la referencia “ser una creencia de que p”. Esta concepción surge de la
siguiente manera.
Se sostiene con frecuencia, creo, que enunciados tales como p ! q tienen que
analizarse en términos de creencias. Lo que esto significa no está claro, pero suena
como si lo que el análisis significara fuera “Si alguien creyera que p, estaría justificado
al creer q”, un esfuerzo es aparentemente ridículo puesto que lleva inmediatamente a un

73
En el original dice: “ This way of analysing references is undoubtably favored by the
English language”. [N. de la T]

120
regreso infinito vicioso; porque este segundo enunciado tiene de nuevo forma de
implicación y debe analizarse con el significado de “Si alguien creyera que alguien
creyera p, estaría justificado al creer que ese hombre estaba justificado al creer q” y así
sucesivamente. Pero el análisis podría defenderse así. Puede escribirse “Para todo x: x
cree p implica x está justificado a creer q” que es la forma en la que Whitehead y
Russell analizan “Todo el que cree p está justificado a creer q”. Ahora bien, se ha
sostenido que Whitehead y Russell se equivocan en su análisis de tales proposiciones,
que “ Todos los S son P” realmente asevera una relación entre las propiedades S y P; e
incluso si Russell y Whitehead tienen razón “Todos los S son P”, aunque no idéntico
con, es equivalente a alguna proposición que asevera una relación entre S y P . Si
entonces tomamos no “Para todo x: x cree p implica x está justificado a creer q” sino la
proposición equivalente, en la que una relación, que según Russell podemos llamar
implicación formal, se asevera que se da entre los conceptos, “creer p” y “justificado al
creer q”, tenemos un análisis de “p ! q” a saber “creer p implica formalmente
justificado al creer q” que no lleva a ese regreso infinito. Podemos sin embargo ver
fácilmente que este análisis es falso; esto es, que “p ! q” y “`creer p’ implica
formalmente ‘justificado al creer q’” no son formas verbales equivalentes: Porque “p !
q” es verdadero si, y sólo si o q es verdadero o p es falso; pero puesto que una
propiedad que nada tiene implica formalmente cualquier propiedad – esto es, puesto que
si no hay ningún S “Todos los S son P” es verdadero cualquier cosa que sea P; “`creer
p’ implica formalmente ‘justificado al creer q’” será verdadero incluso si q es falso y p
es verdadero y por tanto “p ! q” falso, en el supuesto de que nadie nunca haya creído o
vaya a creer p. Porque entonces “creer p” es una propiedad que nada tiene.
Si, sin embargo, tomamos “p ! q” como si aseverara una relación distinta de la
implicación formal entre las referencias “ser una creencia-de-que en p”, “ser una
creencia-de-que en q” tenemos un análisis inobjetable. Porque incluso en la concepción
proposicional hay alguna relación que se da entre estas referencias, cuando o q es
verdadera o p es falsa, de modo que si esa relación se sustituye por implicación y las
referencias por proposiciones y así sucesivamente, tenemos un cálculo de referencia
completamente paralelo al cálculo de proposiciones. El caso es exactamente como la
sustitución de clases de clases por números. Tenemos estas referencias indudablemente
reales que tienen todas las propiedades formales comúnmente adscritas a las
proposiciones; veremos en breve que las referencias pueden analizarse fácilmente sin
asumir proposiciones; no tenemos por tanto razón alguna, excepto la falta de
familiaridad que rápidamente se elimina, contra la suposición de que cuando decimos “p
implica q” aseveramos una relación entre las referencias “ser una creencia de que p” y
“ser una creencia de que q” en vez de entre aquellas entidades misteriosas,
proposiciones o constructos.
Entonces, ¿cómo vamos a analizar las referencias? Esta cuestión es, por
supuesto, ambigua; porque lo que generalmente se llama el análisis de las
proposiciones, por ejemplo el análisis de Russell de “El Autor de Waverley en Escocés”,
resulta en mi concepción una cuestión de analizar referencias. Pero esto lo pospongo; lo
que estoy preguntando ahora es ¿qué son las referencias? Son propiedades de
pensamientos pero ¿qué tipo de propiedades? Asumiendo que la concepción
proposicional es errónea, esto es, que tener una referencia no es estar relacionado con
una proposición, parecen quedar dos concepciones posibles. Una es la de Russell en su
Analysis of Mind. Es que decir que una creencia es una creencia de que p es decir que la
creencia o “contenido” como él lo llama es (1) si “p es verdadero” apunta hacia el hecho
p o (2) si “p es falso” apunta lejos del hecho no p, donde “apunta hacia” y “apunta lejos

121
de” son relaciones complicadas que él sólo pretende haber analizado en los casos
simples.
Este análisis me perece innecesariamente engorroso, y además se basa en una
concepción de los hechos que no comparto, como aparecerá más adelante. El análisis
correcto es que las referencias son propiedades relacionales múltiples. No hay duda de
que hay alguna relación múltiple que se da entre una creencia y las cosas que
comúnmente llamaríamos los constituyentes de la proposición p cuando, y sólo cuando,
la creencia es una creencia de que p, pero el que se de tal relación puede no ser idéntico
sino sólo equivalente a lo que se asevera al decir que la creencia es una creencia de que
p. Tomemos por ejemplo una creencia de que esto es verde. En la concepción
proposicional esto aseveraría una relación entre la creencia y la proposición “Esto es
verde”, que sería equivalente a una relación múltiple entre la creencia, esto, y verde,
derivada de la relación entre la creencia y la proposición y las relaciones entre la
proposición y sus constituyentes, esto y verde. Pero con mucho la concepción más
simple que no supone entidades inobservables y/o proposiciones es que el darse de esta
relación múltiple es lo que se asevera en “la creencia es una creencia de que esto es
verde”. A esta concepción no le encuentro objeciones y concluyo que tener una
referencia p es estar múltiplemente relacionado en una cierta manera con los individuos
y universales a los que normalmente llamaríamos los constituyentes de la proposición p.
En esta concepción, analizar una proposición o, más precisamente, una
referencia es sustituir por la forma verbal dada una equivalente que claramente exhiba
las cosas en una relación múltiple en la que consiste la referencia. Así, analizar “Todos
los S son P” en ”Para todo x: x es S implica x es P” o “el carácter si S, entonces P lo
caracteriza todo” es decir que una creencia de que todo S es P es una cierta relación
múltiple con el carácter “si S, entonces P” y con la propiedad de caracterizarlo todo.
Como expliqué anteriormente, podría haber enunciado mi concepción [diciendo]
que las proposiciones son referencias, en vez de [diciendo] “no hay proposiciones, sino
que en “p implica q”, p, q están en lugar de referencias”. Lo he puesto como realmente
lo he enunciado porque creí que esta forma la haría más inteligible. Además, si hubiera
dicho que las proposiciones son referencias, podría haberme visto atado respecto de un
enunciado como “Creo p”. Analizo esto como “Mi creencia tiene referencia p” o, para
abreviar, “Tengo una p-creencia”, haciendo así a p lo que creo que se llama un
complemento acusativo. Así, en el mismo sentido en que el Sr. Johnson dijo que
“Experimento rojo” significa “Tengo una experiencia roja”, yo digo que “Creo p”
significa “Tengo una creencia con la referencia o el carácter referencial p”. De modo
que una vez que la teoría se entiende, está mejor enunciada [si se dice] que las
proposiciones son caracteres de creencias, en el mismo sentido en el que la teoría de los
números de Frege está mejor enunciada [diciendo] que los números son clases de clases.
La conclusión alcanzada puede resumirse así; cuando yo creo p, mi creencia está
múltiplemente relacionada con las cosas comúnmente llamadas los constituyentes de p;
si entonces escribo “p”, el símbolo no está en lugar de una proposición que está ante mi
mente cuando escribo, sino de la propiedad de mi creencia, expresada al decir que es
una creencia de que p. De manera similar “p implica q”, “p o q” aseveran relaciones
entre estas propiedades referenciales de las creencias.

III

Así en adelante usaré proposición para indicar lo que hasta aquí he indicado con
referencia.

122
Tenemos ahora que considerar la verdad y los hechos. Generalmente se
concuerda en que hay hechos; la disputa es básicamente acerca de si hay un hecho
diferente asociado con cada proposición verdadera; en castellano podemos poner “el
hecho” delante de cualquier expresión proposicional de modo que “el hecho de que
2+3>4” y “ el hecho de que 2+3=5” parecen ser diferentes, pero el Sr. Johnson mantiene
que son idénticas, siendo caracterizado el mismo hecho de manera más determinada
mediante 2+3=5 y menos determinada mediante 2+3>4. Podría subrayarse que en mi
concepción de las proposiciones, a saber, que son referencias, es imposible mantener
que ellas caracterizan literalmente hechos. Porque las referencias son caracteres de
creencias y por tanto la relación entre proposición y creencia es caracterización; es
imposible que ésta sea también la relación entre proposición y hecho; porque si éste
fuera el caso seríamos incapaces de distinguir entre los enunciados, evidentemente
diferentes, “mi creencia es una creencia de que p” y “p es acerca de mi creencia” puesto
que ambos se analizarían como “p caracteriza mi creencia”.
Consideremos ahora: ¿qué argumentos hay que puedan arrojar luz sobre la
cuestión de los hechos? Son de dos clases. Algunos se basan en un análisis o en la
supuesta necesidad de un análisis de la verdad; estos los pospongo; otros se basan en las
supuestas implicaciones de nuestro uso del lenguaje. A menudo hacemos observaciones
aparentemente acerca de hechos “es un hecho que el Rey Carlos fue ejecutado”, “la
Teoría de la Gravitación es contraria a los hechos”, “esta concepción se nos impone por
los hechos”. Y “La severidad de los Puritanos causó la inmoralidad de la Restauración”
asevera aparentemente una relación causal entre dos hechos: el hecho de que los
puritanos fueran severos y el hecho de que la restauración fue licenciosa.
Pero me parece disputable que el análisis correcto muestre que tales
proposiciones tienen a hechos como sus constituyentes. De hecho creo que no los
tienen, excepto en aquellos casos en que los hechos puedan naturalmente llamarse
eventos. Por ejemplo, cuando digo que es un hecho que el Rey Carlos fue ejecutado,
nunca quiero decir más que que fue ejecutado; cuando digo los hechos demandan tal y
cual concepción, lo único que quiero decir es que la concepción está implicada por
ciertas proposiciones que conozco. Aparte de consideraciones acerca de la verdad,
parece haber sólo un argumento a favor de hechos distintos de los eventos; a saber, que
hay claramente alguna relación que se da entre pares de proposiciones como “2+3>4” y
“2+3=5” y “El amor es al menos tan bueno como la Fe”, “El Amor es mejor que la Fe”.
Podría insistirse en que esta relación es que tales pares de proposiciones caracterizan el
mismo hecho de manera más o menso determinada; pero un análisis más obvio de la
relación es que tales proposiciones tienen el mismo tema o temas de los que aseveran
de manera más o menos determinada caracteres de relaciones bajo lo que el Sr. Johnson
llama el mismo determinable. Éste es un análisis completamente adecuado que no
presume la existencia de hechos.
Volviendo ahora a hechos que ocurren o eventos, el caso es bastante diferente;
porque hay proposiciones que aparentemente no pueden analizarse excepto como
teniendo eventos como constituyentes, por ejemplo, “fue lo que A dijo lo que hizo a B
perder los nervios”, que claramente asevera una relación causal entre dos eventos.
Además concuerdo con el Dr. Whitehead en creer que hay eventos a partir de lo que se
construyen el espacio y el tiempo por abstracción extensiva. Tenemos que considerar
ahora la naturaleza lógica de estos eventos; se supone con frecuencia que son
complejos, que no son ni individuos, ni caracteres, ni relaciones sino cosas que en algún
sentido consisten en la posesión de una propiedad por una cosa o en el darse una
relación de una relación entre algunas cosas. Esta concepción está apoyada por el hecho
de que sólo podemos identificar eventos por medio de proposiciones y en consecuencia,

123
hablo como si la concepción fuera correcta, hablar de “el evento que es la existencia de
una gran pirámide durante un cierto día” o “el pasar de una bicicleta calle abajo”. Hay
una objeción obvia a esta concepción; la ejecución de Carlos I y la muerte de Carlos I
son ciertamente el mismo evento pero es difícil ver que el mismo evento pueda consistir
en la posesión por Carlos I de la propiedad de morir y pueda consistir también en la
posesión por él de la propiedad de ser ejecutado. [Esta objeción, junto con la evidente
indeseabilidad de suponer que los eventos son cosas de un nuevo tipo, ni individuos ni
caracteres,...]
Y hay una objeción más fuerte; aquellos que suponen que los eventos son
complejos estarían probablemente de acuerdo con el Dr. Moore en el simposio sobre
Actos Mentales en el último volumen de la Aristotelian Society en que no todas las
propiedades y relaciones son tales que la posesión de la propiedad por una cosa y el
darse la relación entre dos cosas constituyen eventos, sino que una condición necesaria
para esto [es] que la propiedad o relación debe ser tal que se posea o se de en tiempos.
Por ejemplo, ruborizarse es una propiedad aceptable puesto que un hombre puede
ruborizarse en un tiempo y no en otro, y así deberíamos decir que su ruborizarse fue un
evento o una ocurrencia. En proposiciones que tienen tales propiedades o relaciones
como constituyentes hay necesariamente una referencia temporal, aunque ésta puede
estar oculta por la expresión verbal. La referencia temporal puede ser definida o
indefinida; cuando digo “el plato estaba sobre la mesa”, probablemente me refiero a
alguna ocasión definida; cuando digo “Carlos I fue ejecutado” puedo muy bien querer
decir fue ejecutado en un determinado momento u otro. Haciendo explícita la referencia
temporal, tenemos por tanto la proposición “A tuvo la propiedad P en el tiempo t (no un
instante sino un intervalo)” donde A puede ser una persona y P ruborizarse.
Los eventos no son las únicas cosas de las que los tiempos son en último
extremo predicables; los objetos lo son sólo a veces en virtud de sus relaciones con
eventos; así la cosa que estaba en el tiempo t si la proposición es verdadera debe ser el
evento. Si los eventos son complejos, tenemos dos alternativas; el evento es o bien (1) la
posesión de P por A, [o bien] (2) la posesión de P por A en el tiempo t. La alternativa
(1) nos ofrecería el análisis de “A tenía P en el tiempo t”, a saber que “el evento que es
A teniendo P estaba en el tiempo t, esto es, tenía ciertas relaciones temporales con
eventos dados, quizás el presente, o quizás el nacimiento de Cristo”. Pero no obstante
esto debe rechazarse, porque un hombre podría ruborizarse cada día; y estos eventos que
ocurren a intervalos no pueden ser idénticos; y sin embargo si cada uno fuera idéntico
con la posesión por el hombre de la propiedad de ruborizarse serían idénticos unos con
otros.
Nos queda la segunda alternativa, que el evento es la posesión de P por A en el
tiempo t. Pero esto también parece sujeto a objeciones, si rechazamos como claramente
debemos cualquier Teoría Absoluta del Tiempo. Porque nos deja bloqueados para
cualquier análisis plausible de “A tiene P en el tiempo t”; porque “en el tiempo t” sólo
puede significar en un intervalo de tiempo d a partir del algún evento fijo E. Podemos
entonces analizar “A tiene P en el tiempo t” de manera bastante plausible [diciendo que]
asevera una relación entre A, P, d y E, o una relación de magnitud d entre A, P, y E;
ambos de estos análisis presuponen algún análisis de E.
Puesto que E, siendo un evento, debe ser un complejo; [cómo puede analizarse]
si suponemos que también consiste en la posesión de P por A en el tiempo t 0. No
podemos analizar E como cualquier otro evento, como el darse de una relación entre A’,
P’, t0, y E, puesto que E reaparece en el análisis de sí mismo. Se sigue que E debe ser
fundamentalmente diferente de otros eventos, lo que me parece una asunción
implausible. Las objeciones que preceden, junto con el hecho de que si los eventos no

124
son complejos, no hay ninguna evidencia para la existencia de complejos, excepto los
que pudieran seguirse de las consideraciones acerca de la verdad (y espero mostrar más
adelante que ninguno se seguirá de este modo), nos permiten librarnos de la categoría de
complejo completamente, me parece que hacen a la teoría de que los eventos son
complejos decididamente inferior a la teoría alternativa de que los eventos son
individuos. En orden a explicar esta alternativa debo explicar primero lo que quiero
decir por sujetos y cuasi-sujetos.
Cuando una proposición es de la forma sujeto predicado, esto es, cuando
aseverarla es aseverar de una cosa que tiene una cierta propiedad, entonces llamo a la
cosa de la que la propiedad es aseverada el sujeto de la proposición. Si la proposición es
de una forma relacional, esto es, si aseverarla es aseverar que una cierta relación se da
entre ciertas cosas, entonces estas cosas son los sujetos de la proposición. Se ve
fácilmente que si un individuo es un constituyente de una proposición debe ser un
sujeto. La definición de cuasi-sujeto es más difícil. Las únicas proposiciones que tienen
cuasi-sujetos son aquellas que aseveran existencia, esto es, que hay una cosa o cosas que
tienen una cierta propiedad. Incluyendo a estas proposiciones [singulares] como el
Autor de Waverley era Escocés que asevera que hay una cosa que tiene una propiedad
de ser el único escritor de Waverley y de ser Escocés. Así “Existen leones”, “Algunos
animales son leones”, “El animal más interesante del zoo es un león”, todas aseveran
existencia. Cuando entonces definimos “la clase de los cuasi-sujetos de la proposición
(Ex) P(x) es la clase definida por la propiedad P”, esto es, los cuasi-sujetos de “hay
leones” son los leones mismos; el cuasi-sujeto de “el Autor de Waverley era Escocés”
es Scott. Y es una consecuencia inmediata de la definición el que una proposición falsa
no tiene cuasi-sujetos.
La concepción acerca de los eventos que me gustaría defender es que son
individuos, y que la relación entre un evento y una proposición de tiempo que es, se
podría decir, “acerca” del evento, es simplemente que el evento es el único sujeto o
cuasi-sujeto de la proposición. Esto a menudo se oscurece en el lenguaje. Por ejemplo,
ni “La mesa cayó justo ahora” o “El antiguo St. Paul estaba entonces de pie” parecen
tener eventos como sujetos o cuasi-sujetos. Pero cuando se analizan se ve que esto es el
caso; el primero debería analizarse como “Hay un evento x tal que x precedió
recientemente a este presente y era una situación de esta mesa en la que la mesa estaba
en movimiento de una cierta manera”. Esto no tiene sujetos y, si es verdadero, sólo un
quasi-sujeto, el evento x, (a menos por supuesto que la mesa cayera dos veces). “El
antiguo St. Paul estaba entonces de pie” debería analizarse “Hubo un evento x tal que x
tenía las relaciones temporales indicadas por “entonces” y era una situación del viejo St.
Paul”. De nuevo “Ayer creía esto” debería analizarse “Hubo un evento con las
relaciones temporales indicadas por “ayer” que era una creencia, era mía y tenía la
referencia indicada por “esto””. Podría preguntarse “¿por qué si los eventos son
individuos sólo podemos identificarlos por medio de proposiciones?” La alternativa
sería nombrarlos pero sólo podemos nombrarlos cuando están inmediatamente delante
de nosotros por un nombre como “esto”; podemos nombrar objetos de otra manera
porque recurren en la experiencia y pueden reconocerse. Siendo incapaces de identificar
un evento mediante un nombre lo hacemos por medio de una proposición de la cual él
es el único cuasi-sujeto. No hay necesidad real para esto; podríamos igualmente
identificar eventos mediante expresiones descriptivas; en vez de hablar del evento que
es la existencia de la Gran Pirámide durante un cierto día, podríamos hablar del evento
que se extiende a lo largo de este día en el que la Gran Pirámide se situaba.
La única objeción que queda a esta teoría de la que puedo pensar es que aunque
explica cómo algunas proposiciones de tiempo son acerca de eventos, y en particular

125
cómo una proposición verdadera con sólo un evento como sujeto o cuasi-sujeto es
acerca de un evento, no explica qué se querría decir con que una proposición falsa como
“la bicicleta iba a 50 mph” cuando realmente sólo iba a 20 mph es acerca de un evento,
de hecho, el mismo evento acerca del que es “la bicicleta iba a 20 mph”. Pero esta
explicación puede darse fácilmente. Recordemos la definición de un cuasi-sujeto “La
clase de los cuasi-sujetos de la proposición ('x) Px es la clase definida por la propiedad
P”. Si ('x) Px es falso como dije antes no habrá cuasi-sujetos. Supongamos ahora que P
es una propiedad compuesta, esto es, que tener P es tener P1 y P 2 y P 3 etc. Entonces en
tal caso el evento o eventos acerca de los que diríamos que era (' x) Px sería el cuasi-
sujeto o sujetos de ('x) P1x o ('x) P2x, etc. en el supuesto de que al menos uno de ellos
sea verdadero. En particular si exigimos un único evento acerca del que sea (' x) Px
elegimos uno de los ('x) P1x o ( 'x) P2x, etc que sea verdadero y que tenga un único
cuasi-sujeto. Así en nuestro ejemplo el único cuasi-evento acerca del que es “la bicicleta
iba a 50 mph” es el único cuasi-sujeto de “la bicicleta iba ” a saber, el evento en el que
la bicicleta estaba situada.
Para resumir este enfoque de hechos y eventos: hemos visto que hay eventos y
que son individuos; no hemos visto hasta aquí ninguna razón para suponer que cosas
tales como hechos distintos de los eventos o cosas como complejos que no son ni
individuos ni propiedades ni relaciones.

IV

Finalmente llegamos a la verdad, con la que trataré tan brevemente como sea
posible. La cosa más cierta acerca de la verdad es que “p es verdadero” y “p”, si no
idénticos, son equivalentes. Esto nos permite eliminar de un plumazo algunas teorías de
la verdad tales como que “ser verdadero” significa “funcionar” o “ser coherente” puesto
que claramente “p funciona” y “p es coherente” no son equivalentes a “p”. Hay, creo,
sólo tres teorías sensatas de la verdad (1) que una creencia verdadera se define como
una que tiene una cierta relación con un hecho, (2) la verdad es indefinible y no tiene
ninguna conexión con una relación entre creencia y hecho, (3) la verdad es indefinible;
pero como una cuestión de hecho las creencias verdaderas tienen una cierta relación con
los hechos que las creencias falsa no tienen. Creo que (3) podemos eliminarla; no hemos
visto razón para suponer que hay hechos y si la verdad es indefinible, ninguna puede
deducirse de la naturaleza de la verdad; así si la verdad es indefinible no tenemos razón
para suponer que hay hechos y por tanto ninguna razón para pensar que las creencias
verdaderas están relacionadas con hechos de un modo en que las falsas no lo están. Por
supuesto, en el caso especial de eventos hemos visto que algunas proposiciones
verdaderas y, por tanto, creencias verdaderas están relacionadas con eventos de un
modo en que las falsas no lo están; puesto que las creencias falsas no tienen cuasi-
sujetos.

Trad: María José Frápolli

126
Artículo para la Sociedad (1922)

Voy a discutir una de las cuestiones filosóficas más importantes, que es de interés
general y creo que no [es] difícil de entender. Lo que, sin embargo, sí es tan difícil que
he abandonado el intento de explicarlo, son las razones que me parecen decisivas a
favor de la concepción que presentaré, a saber, que es la única compatible con el resto
del sistema del Sr. Wittgenstein.
“El proceso de inducción”, dice él, “es el proceso de asumir la ley más simple
que pueda hacerse y que armonice con nuestra experiencia. Este proceso, sin embargo,
no tiene ninguna fundamentación lógica sino sólo una sicológica. Está claro que no hay
fundamentos para creer que el curso de eventos más simples ocurrirá realmente”. Esta
es la concepción que quiero defender, pero comenzaré considerando el único enfoque
plausible de una concepción alternativa, con el que estoy familiarizado; a saber, el de
Maynard Keynes en su Treatise on Probability.
Él introduce allí una hipótesis, a la que llama la hipótesis de la variedad limitada,
que es a grandes rasgos que todas las propiedades de las cosas surgen a partir de
combinaciones variadas de ausencia y presencia de un número finito de propiedades
fundamentales o generadoras. Él argumenta que la asunción de esta hipótesis justificaría
el proceso inductivo usado por los científicos; esto es, no que justificaría nuestra
atribución de certeza a sus conclusiones, sino que el apropiado grado de probabilidad se
aproximaría a la certeza cuantas más observaciones se hicieran que confirmaran las
conclusiones.
Me parece que este argumento a favor de la adecuación de esta hipótesis
contiene un error; pero esto es demasiado complicado para ser explicado ahora. Podría
sin embargo mencionar que lo que se requiere no es la hipótesis de que esta variedad es
limitada, sino la de que tiene algún límite definido. Podemos justificar la inducción
suponiendo que hay sólo 1.000 propiedades generadoras, o suponiendo que hay sólo
1.000.000; pero no es suficiente suponer meramente que son finitas en número. Explicar
por qué creo que esta modificación es necesaria no es posible sin ir a detalles difíciles.
Pero tanto si tengo razón en esto como si no, no veo razones lógicas para creer
en tales hipótesis; ni son el tipo de cosas de las que pudiéramos suponer que se tiene
conocimiento a priori, porque son complicadas generalizaciones acerca del mundo que
evidentemente podrían no ser verdaderas. A esto podría contestarse que no es necesario
suponer que conocemos que la hipótesis es cierta a priori, sino sólo que tiene una
probabilidad finita a priori. (Esto podría explicarse [diciendo] que la alternativa a una
probabilidad finita no es una infinita, sino una infinitesimal, como la probabilidad de
que un cojín tenga un matiz de color determinado de entre un número infinito de
matices posibles). Porque los argumentos inductivos tendrían alguna fuerza si la
probabilidad inicial de la hipótesis fuera finita, y podría entonces aplicarse a la hipótesis
misma, y así la probabilidad de la hipótesis se incrementaría, lo que a su vez
incrementaría la fuerza del argumento inductivo. Esto correspondería a nuestro
sentimiento de que la inducción derivaba su validez en parte al menos de nuestra
experiencia de su éxito.
Así tenemos que considerar la probabilidad a priori de una hipótesis de variedad
limitada; ¿cómo vamos a determinar si es finita? Presumiblemente, por inspección
directa; pero debido a la naturaleza abstracta de la hipótesis, esto es difícil; me parece
más fácil abordar la cuestión si tomamos nota de que si la hipótesis tiene una
probabilidad a priori finita, igualmente la tiene cualquier generalización como “todos
los cisnes son blancos”; éste de hecho es el único sentido de introducir la hipótesis. Si
entonces podemos ver, como creo que podemos, que la probabilidad a prior de “todos

127
los cisnes son blancos” es infinitesimal, así debe ser la de la hipótesis de variedad
limitada.
No veo cómo proceder más allá sin discutir la naturaleza general de la
probabilidad; de acuerdo con Keynes se da entre cualesquiera dos proposiciones alguna
relación lógica objetiva, de la que depende el grado de creencia que es relacional [y] que
se tiene en una de las proposiciones, si la otra es lo que ya se conoce. Esta clara teoría
objetiva se desdibuja, sin embargo, por lo que dice en uno o dos pasajes de que “la
probabilidad es relativa en un sentido a los principios de la razón humana”. Con la
palabra “humana” pasamos desde una noción puramente lógica a una que es en parte, al
menos, sicológica y, en consecuencia, la teoría se hace vaga y confusa. Keynes trata de
identificar las relaciones lógicas entre proposiciones con las sicológicas que expresan el
grado de creencia que es racional que los hombres tengan, con el resultado de que las
relaciones de probabilidad de las que él habla no pueden identificarse claramente, de ahí
la dificultad para decidir si pueden siempre compararse unas con otras o medidas por
números.
Entre proposiciones ciertamente hay relaciones lógicas o, como preferiría decir,
formales; algunas de estas nos permiten inferir una proposición de la otra con certeza,
otras sólo con probabilidad. Por ejemplo, si p, q son dos proposiciones elementales, esto
es, tales que aseveran hechos atómicos, podemos ver qué probabilidad la proposición p
( q da a la proposición p del siguiente modo:
Hay cuatro casos concebibles:
p verdadera y q verdadera
p verdadera y q falsa
p falsa y q verdadera
p falsa y q falsa
De estos, el último (p y q ambas falsas) se excluye por la hipótesis p ( q; de los tres
casos restantes p es verdadero en 2; así que p ( q le da a p la probabilidad 2/3. Tales
probabilidades son inevitablemente numéricas y surgen de una manera claramente
enunciable a partir de las formas lógicas de las proposiciones; y me perece que son las
únicas probabilidades lógicas, y sólo ellas pueden ofrecer justificación lógica para una
inferencia.
Está claro que no justifican la inducción; porque de ninguna manera permiten la
inferencia desde un conjunto de hechos a otros completamente distintos; no hay ninguna
relación formal de este tipo entre la proposición de que ciertos cisnes examinados son
blancos y la proposición de que algún otro cisne es blanco. Esto podría verse también
retomando el problema de la inducción en la forma en que lo dejamos. Vimos que si la
inducción tiene que justificarse debe haber una probabilidad inicial finita de que todos
los cisnes son blancos, y esto no se deberá al infinito número de cosas que, por todo lo
que sabemos a priori, podrían ser cisnes negros.
A esta teoría de la probabilidad se le objetará probablemente, primero, que es
difícil darle aplicación práctica, porque no sabemos las formas lógicas de las
complicadas proposiciones de la vida cotidiana; a esto contesto que podría sin embargo
ser la teoría verdadera, y que esto está apoyado por las contradicciones a las que
invariablemente llevan las aplicaciones a la vida diaria de las teorías de la probabilidad.
Una segunda objeción y más seria es que no justifica estas inducciones que todos
consideramos razonablemente y que deben ser en algún sentido razonables o no hay
nada que distinga al hombre sabio del loco. Pero sugeriría que este sentido en el que son
razonables no tiene que ser el que estén justificadas por relaciones lógicas.
Me parece que hay alguna analogía entre esta cuestión y la del bien objetivo o
intrínseco. En la última consideramos la justificación de nuestras acciones, y se nos

128
presenta de pronto la solución simple de que esto descansa en su tendencia a promover
valor intrínseco, una entidad misteriosa no fácil de identificar; si volvemos ahora a la
justificación de nuestros pensamientos tenemos la solución igualmente simple de que
ésta descansa en que siguen ciertas relaciones lógicas de probabilidad, igualmente
misteriosas y difíciles de identificar, como las únicas descubribles son evidentemente
inaceptables. Creo que estas dos soluciones simples están equivocadas; y que las
respuestas verdaderas son en términos no de ética o lógica, sino de sicología; pero éste
es el final de la analogía; las acciones está justificadas, si lo están, porque hacia ellas o
sus consecuencias nosotros o la gente en general tienen ciertas reacciones sicológicas
tales como estar complacidos. Pero no podemos dar este tratamiento de la justificación
de las inferencias. Dos tratamientos me parecen posibles; uno, sugerido por Hume, es
que las buenas inferencias son aquellas que proceden de aquellos principios de la
imaginación que son permanentes, irresistibles y universales, como opuestos a los que
son cambiables, débiles e irregulares. La distinción entre el buen razonamiento y el
malo es entonces la que hay entre la salud y la enfermedad.
El otro tratamiento posible se me acaba de ocurrir, y como estoy cansado no
puedo ver claramente si es sensato o absurdo. A grandes rasgos es que un tipo de
inferencia es razonable o irrazonable de acuerdo con las frecuencias relativas con las
que lleve a la verdad y a la falsedad. La inducción es razonable porque produce
predicciones que se verifican generalmente, no a causa de ninguna relación lógica entre
sus premisas y conclusión, y siendo la inducción razonable este sería un argumento
razonable.
Trad: María José Frápolli

129
Epílogo (1925)

Teniendo que escribir un ensayo para la Sociedad74estaba, como siempre,


perdido sin un tema; y halagué mi vanidad [pensando] que esto no era meramente una
deficiencia personal mía, sino que resultaba del hecho de que realmente no había ningún
tema adecuado para la discusión. Pero dado que recientemente tuve que hablar sobre la
Teoría de los Tipos, caí en la cuenta de que en una oración tal la palabra “tema” debe
limitarse a significar tema de primer orden y que quizá podría haber un tema de segundo
orden que fuera posible. Y entonces vi que lo tenía a mano ante mí, a saber, que debería
proponer la tesis de que no hay ningún tema (de primer orden) que discutir.
Un asunto serio este, si es verdadero. Porque ¿Para qué existe la Sociedad sino
para la discusión? ¿Y si no hay nada de qué discutir?—pero esto puede dejarse para más
tarde.
No deseo mantener que nunca ha habido nada de qué discutir, sino sólo que ya
no lo hay; que realmente ya lo hemos establecido todo al darnos cuenta de que no hay
nada que saber salvo la ciencia. Y que la mayoría de nosotros somos ignorantes de la
mayoría de las ciencias así que, mientras podemos intercambiar información, no
podemos discutirla fructíferamente, pues tan sólo somos aprendices.
Revisemos los posibles temas de discusión. Hasta donde puedo ver caen bajo los
encabezamientos de ciencia, filosofía, historia y política, sicología y estética; donde,
para no cometer petición de principio, separo la sicología de las otras ciencias.
Ciencia, historia y política no son aptas para la discusión excepto por expertos.
Los otros simplemente se encuentran en la situación de requerir más información; y
hasta que no hayan adquirido toda la información disponible, no pueden hacer nada sino
aceptar sobre la base de la autoridad la opinión de aquellos que están mejor
cualificados. Después está la filosofía; ésta también se ha convertido en demasiado
técnica para el profano. Además de esta desventaja, la conclusión del mayor filósofo
moderno es que no hay tema tal como la filosofía; que es una actividad, no una doctrina;
y que, en lugar de responder cuestiones, su objetivo es meramente curar dolores de
cabeza. Podría pensarse que aparte de aquella filosofía técnica cuyo centro es la lógica,
habría un tipo de filosofía popular que versaría sobre temas tales como la relación del
hombre con la naturaleza y el significado de la moralidad. Pero cualquier intento de
tratar tales tópicos seriamente los reduce a cuestiones o bien de ciencia o bien de
filosofía técnica, o da inmediatamente como resultado que los percibamos como
sinsentidos.
Tomemos como ejemplo la reciente conferencia de Russell sobre “Lo que
creo”75. La dividió en dos partes, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del valor. Su
filosofía de la naturaleza consistía principalmente en las conclusiones de la física, la
fisiología y la astronomía modernas con una leve mezcla de su propia teoría de los
objetos materiales como un tipo particular de construcción lógica. Su contenido, por lo
tanto, sólo podría ser discutido por alguien con un adecuado conocimiento de la
relatividad, de la teoría atómica, de la sicología y de la lógica matemática. La única
posibilidad de discusión que queda en relación con esta parte de su artículo sería acerca
del énfasis que ponía sobre ciertos puntos, por ejemplo, la disparidad de tamaño físico
entre estrellas y hombres. A este tópico volveré.

74
Se refiere a la sodiedad de los Apóstoles, un grupo de discusión de Cambridge [Nota
de la Editora].
75
Un ensayo escrito en 1925 [Nota de la Editora].

131
Su filosofía del valor consistía en decir que las únicas cuestiones sobre el valor
eran qué deseaban los hombres y cómo podían satisfacerse sus deseos, y continuaba
entonces respondiendo a estas cuestiones. De esta forma todo el tema se convertía en
una parte de la sicología, y su discusión sería una discusión psicológica.
Por supuesto su principal declaración sobre el valor podría discutirse, pero la
mayoría de nosotros estaría de acuerdo en que la objetividad de lo bueno era una cosa
que habíamos establecido y rechazado junto con la existencia de Dios. La Teología y la
Ética Absoluta son dos temas famosos acerca de los que nos hemos dado cuenta de que
no tienen objetos reales.
La ética ha sido reducida entonces a la sicología y esto me lleva a la sicología
como tema de discusión. La mayoría de nuestros encuentros podría decirse que tratan de
cuestiones sicológicas. Este es un tema en el que estamos todos más o menos
interesados por razones prácticas. Al considerar esto debemos distinguir la sicología
propiamente dicha, que es el estudio de los eventos mentales con la vista puesta en
establecer generalizaciones científicas, de la mera comparación de nuestras propias
experiencias por interés personal. El test es si querríamos saber de esta experiencia
tanto si fuera la de un extraño como cuando es la de nuestro amigo; si estamos
interesados en ella como material científico, o meramente por curiosidad personal.
Creo que raramente, si alguna vez, discutimos cuestiones sicológicas
fundamentales, sino que mucho más a menudo simplemente comparamos nuestras
diversas experiencias, lo cual no es una forma de discusión. Creo que comprendemos
demasiado poco cuán a menudo nuestros argumentos son de la forma: -A.: “fui a
Grantchester esta tarde.” B.: “Yo no fui”. Otra cosa que solemos hacer es discutir cuál
es el tipo de gente o de conducta por el que sentimos admiración o vergüenza. e. g.,
cuando discutimos la constancia del afecto, consiste en A. diciendo que se sentiría
culpable si no fuera constante, y B. diciendo que él no se sentiría culpable en lo más
mínimo. Pero esto, aunque es una agradable forma de pasar el tiempo, no es discutir
nada en absoluto, sino simplemente comparar notas.
La sicología genuina, por otro lado, es una ciencia de la que muchos de nosotros
conocemos demasiado poco como para que podamos aventurar una opinión.
Por último, está la estética, que incluye la literatura. Esto siempre nos excita
mucho más que cualquier otra cosa; pero realmente no lo discutimos demasiado.
Nuestros argumentos son demasiado débiles; estamos todavía en la etapa del “Quien
conduce bueyes gordos debe ser él mismo gordo”, y tenemos muy poco que decir sobre
los problemas sicológicos en los que la estética realmente consiste, e.g., por qué ciertas
combinaciones de colores nos producen estos sentimientos peculiares. Lo que realmente
me gustaría hacer es comparar de nuevo nuestra experiencia; una práctica que en este
caso es peculiarmente provechosa porque el crítico puede señalar cosas a otra gente,
que si prestan atención obtendrán sentimientos que valoran y que de otra forma no
obtendrían. Ni discutimos ni podemos discutir si una obra de arte es mejor que otra; tan
solo comparamos los sentimientos que nos produce.
Concluyo que no hay realmente nada que discutir; y esta conclusión corresponde
al sentimiento que también tengo acerca de la conversación común. Este es un
fenómeno relativamente nuevo, que ha surgido por dos causas que han operado
gradualmente a través del siglo diecinueve. Una es el avance de la ciencia, la otra el
declive de la religión; que han dado como resultado que todas las viejas cuestiones
generales se conviertan o bien en técnicas o bien en ridículas. Este proceso en el
desarrollo de la civilización tenemos cada uno que repetirlo en nosotros mismos. Yo,
por ejemplo, cuando era novato llegué a disfrutar con la conversación y el argumento
más que con cualquier otra cosa en el mundo; pero gradualmente lo he ido considerando

132
cada vez de menor importancia, porque nunca parece haber nada de qué hablar excepto
de compras y de la vida privada de la gente, ninguna de las dos cosas es apropiada para
la conversación general. También, desde que fui analizado76 , creo que las personas
saben mucho menos acerca de sí mismos de lo que se imaginan, y ya no estoy tan
ansioso de hablar de mí mismo como lo estuve, pues he tenido suficiente como para
aburrirme. Todavía queda la literatura y el arte; pero sobre ellos uno no puede
argumentar, uno tan solo puede comparar notas, de la misma manera en que uno puede
intercambiar información acerca de historia o economía. Pero sobre el arte uno no
intercambia información sino sentimientos.
Esto me retrotrae a Russell y “Lo que creo”. Si yo tuviera que escribir una
Weltanschauung no la llamaría “Lo que creo” sino “Lo que siento”. Esto está conectado
con el punto de vista de Wittgenstein de que la filosofía no nos proporciona creencias,
sino meramente alivia los sentimientos de incomodidad intelectual. Además, si tuviera
que pelearme con la conferencia de Russell, no sería con lo que él creía sino con las
indicaciones que daba acerca de lo que él sentía. [Esto no quiere decir] que uno pueda
realmente pelearse con los sentimientos de un hombre, uno puede sólo tener
sentimientos distintos uno mismo, y quizá también estimar los propios como más
admirables o más favorecedores de una vida feliz. Desde este punto de vista que no es
una cuestión de hecho sino de sentimiento, concluiré con algunas consideraciones sobre
cosas en general, o como me gustaría decir mejor, no de cosas sino de la vida en
general.
Donde parece que difiero de algunos de mis amigos es en conceder poca
importancia al tamaño físico. No me siento humilde en lo más mínimo ante la
inmensidad de los cielos, las estrellas pueden ser grandes pero no pueden pensar o amar;
y estas son cualidades que me impresionan mucho más que el tamaño. No me concedo
mérito alguno por pesar alrededor de cien kilos.
Mi imagen del mundo se dibuja en perspectiva y no como un modelo a escala. El
primer plano lo ocupan los seres humanos y las estrellas son todas tan pequeñas como
monedas de tres peniques. No creo realmente en la astronomía salvo como una
complicada descripción de parte del curso de la sensación humana y posiblemente
animal. Aplico mi perspectiva no meramente al espacio sino también al tiempo. Con el
tiempo el mundo se enfriará y todo morirá; pero todavía queda mucho tiempo y su valor
presente a descuento compuesto es casi nada. Tampoco es el presente menos valioso
porque el futuro esté en blanco. Encuentro a la humanidad interesante y en conjunto
admirable, lo que llena el primer plano de mi imagen. Creo que el mundo, al menos
ahora, es un lugar excitante y agradable. Lo podréis encontrar deprimente, los siento por
vosotros y me despreciareis, pero yo tengo razón y vosotros no; solo tendríais razón
para despreciarme si vuestro sentimiento correspondiera al hecho de una manera en el
que el mío no lo hiciera, pero ninguno de los dos puede corresponder al hecho. El hecho
no es en sí mismo bueno o malo, es tan solo que a mí me emociona y a vosotros os
deprime. Por otra parte me apiado de vosotros con razón porque es más agradable estar
emocionado que deprimido, y no solamente más agradable sino mejor para todas las
actividades de uno.
Trad: Francesc Camós Abril

76
Ramsey fue sicoanalizado en Viena en 1924 [Nota de la Editora].

133
Verdad y Probabilidad (1926)

Contenidos:
(1) La teoría de la frecuencia
(2) La teoría del Sr. Keynes
(3) Grados de creencia
(4) La lógica de la consistencia
(5) La lógica de la verdad

(1) La teoría de la frecuencia

En la esperanza de evitar algunas controversias puramente verbales, propongo


comenzar admitiendo algunas cosas a favor de la teoría de la frecuencia. En primer
lugar, hay que conceder que esta teoría tiene una base firme en el lenguaje corriente que,
a menudo, usa “probabilidad” prácticamente como un sinónimo de proporción; por
ejemplo, si decimos que la probabilidad de recuperarse de la viruela es de tres cuartos,
simplemente queremos decir, creo, que ésta es la proporción de los casos de viruela que
se curan. En segundo lugar, si empezamos con lo que se llama el cálculo de
probabilidades, considerándolo primero como una rama de las matemáticas puras, y en
ese caso, buscando algunas interpretaciones de las fórmulas que mostrarán que nuestros
axiomas son consistentes y nuestro tema no completamente inútil, entonces la
interpretación más simple y menos controvertida del cálculo es, con mucho, una en
términos de frecuencias. Esto no sólo es verdad de las matemáticas de la probabilidad
corrientes, sino también del cálculo simbólico desarrollado por el Sr. Keynes; porque si
en su a/h, a y h se toman no como proposiciones sino como funciones proposicionales o
conceptos de clase que definen clases finitas, y a/h se toma como si significara la
proporción de los miembros de h que son también miembros de a, entonces todas sus
proposiciones se convierten en perogrulladas matemáticas.
Junto con estas dos admisiones inevitables, hay una tercera y más importante,
que estoy dispuesto a hacer temporalmente pero que no expresa mi opinión real. Es esta.
Supongamos que empezamos con el cálculo matemático, y no preguntamos como antes
qué interpretación suya es más conveniente para la matemática pura, sino qué
interpretación nos da los mejores resultados para la ciencia en general, entonces pudiera
ser que, de nuevo, la respuesta fuera una interpretación en términos de frecuencia; esta
probabilidad tal como se usa en teorías estadísticas, especialmente en la mecánica
estadística - el tipo de propiedad cuyo logaritmo es la entropía - es realmente una ratio
entre los números de dos clases, o el límite de una ratio así. Yo no creo esto, pero por el
momento estoy inclinado a conceder a la teoría de la frecuencia el que la probabilidad tal
como se usa en la ciencia moderna es realmente lo mismo que la frecuencia.
Pero bajo el rótulo de probabilidad, una vez admitido todo esto, queda todavía
por discutir el caso de la lógica de la creencia parcial, que parece ser un tema bastante
diferente, para el que tenemos la autoridad tanto del lenguaje corriente como de muchos
grandes pensadores. Puede ser que, como algunos defensores de la teoría de la
frecuencia han mantenido, se encontrará al final que la lógica de la creencia parcial es
simplemente el estudio de las frecuencias, bien porque la creencia parcial sea definible
como, o por referencia a, algún tipo de frecuencia, o porque sólo puede ser tema de
tratamiento lógico cuando se basa en frecuencias experimentadas. Si estas pretensiones
son válidas, sin embargo, sólo puede decidirse como resultado de nuestra investigación

135
acerca de la creencia parcial, de modo que propongo ignorar la teoría de la frecuencia
por el momento e iniciar una investigación acerca de la lógica de la creencia parcial. En
esto, creo, lo más conveniente será que, en vez de desarrollar directamente mi propia
teoría, comience examinando las posiciones del Sr. Keynes, que son tan conocidas y en
lo esencial tan ampliamente aceptadas que los lectores probablemente sentirán que no
hay fundamento alguno para re-abrir el tema de novo hasta que nos hayamos deshecho
de ellas.

(2) La teoría del Sr. Keynes

El Sr. Keynes77 comienza con la suposición de que hacemos inferencias


probables para las que reclamamos validez objetiva; procedemos a partir de la creencia
completa en una proposición hasta la creencia parcial en otra, y afirmamos que este
procedimiento es objetivamente correcto, de tal modo que si otro hombre en
circunstancias similares mantuviera un grado diferente de creencia, estaría equivocado
al hacerlo. El Sr. Keynes da cuenta de esto suponiendo que, entre cualesquiera dos
proposiciones, tomadas como premisa y conclusión, se da una relación, y sólo una, de
un cierto tipo llamada relaciones de probabilidad; y que si, en cualquier caso dado, la
relación de la creencia completa en la premisa es de grado 6, deberíamos, si fuésemos
racionales, proceder a una creencia de grado 6 en la conclusión.
Antes de criticar este punto de vista, se me puede quizás permitir apuntar un
defecto obvio en su enunciación y que se corrige fácilmente. Cuando se dice que el
grado de la relación de probabilidad es el mismo que el grado de creencia que ella
justifica, parece presuponerse que ambas relaciones de probabilidad, por un lado, y
grados de creencia, por el otro, pueden expresarse naturalmente en términos de números
y que entonces el número que expresa o mide la relación de probabilidad es el mismo
que el que expresa el grado apropiado de creencia. Pero si, como el Sr. Keynes
mantiene, estas cosas no siempre pueden expresarse mediante números, entonces no
podemos darle a su enunciado de que el grado de creencia de uno es el mismo que el
grado de creencia del otro una interpretación tan simple, sino que debemos suponer que
él quiere decir sólo que hay una correspondencia uno-a-uno entre las relaciones de
probabilidad y los grados de creencia que ellas justifican. Esta correspondencia debe
preservar claramente las relaciones de mayor y menor y, así, hacer a la multiplicidad de
relaciones de probabilidad y a la de grados de creencia similares en el sentido del Sr.
Russell. Creo que es una pena que el Sr. Keynes no viera esto claramente, porque la
exactitud de esta correspondencia habría proporcionado un material tan valioso para su
escepticismo como lo hizo la medida numérica de las relaciones de probabilidad. De
hecho, algunos de sus argumentos contra su medida numérica parecen aplicarse
igualmente bien contra su correspondencia exacta con grados de creencia; por ejemplo,
que si las tasas de seguros corresponden a grados de creencia subjetivos, esto es, reales,
estas no se determinan racionalmente y no podemos inferir que las relaciones de
probabilidad puedan medirse de forma similar. Podría argumentarse que la conclusión
verdadera en tal caso no sea que, como el Sr. Keynes piensa, a la relación de
probabilidad no numérica corresponde un grado de creencia racional no numérico, sino
que grados de creencia, que sean siempre numéricos, no correspondan uno a uno con las
relaciones de probabilidad que los justifiquen. Porque es, supongo, concebible que los
grados de creencia puedan medirse por un sicogalvanómetro o algún instrumento así, y
el Sr. Keynes difícilmente podría desear que se siguiera de esto que las relaciones de

77
J. M. Keynes, A Treatise on Probability (1921).

136
probabilidad pudieran todas medirse de forma derivada de las medidas de las creencias
que ellas justifican.
Pero volvamos ahora a una crítica más fundamental de los puntos de vista del Sr.
Keynes, que es la obvia de que no parece realmente haber cosas tales como las
relaciones de probabilidad que él describe. Supone que, al menos en ciertos casos,
pueden percibirse; pero hablando por mí mismo, estoy seguro de que esto no es verdad.
Yo no las percibo y, si me tengo que convencer de que existen, debe ser mediante un
argumento; además sospecho modestamente que otros tampoco las perciben, porque son
capaces de llegar a una coincidencia tan pequeña como la que cualquiera de ellos
relaciona con dos proposiciones dadas. Todo lo que parece que conocemos acerca de
ellas son ciertas proposiciones generales, las leyes de la adición y la multiplicación; es
como si todo el mundo conociese las leyes de la geometría pero nadie pudiera decir si
cualquier objeto dado era redondo o cuadrado; y encuentro difícil de imaginar cómo un
cuerpo tan amplio de conocimiento general puede combinarse con un repertorio tan
escaso de hechos particulares. Es verdad que acerca de algunos casos particulares hay
acuerdo, pero estos paradójicamente son siempre de algún modo inmensamente
complicados; podemos estar de acuerdo todos en que la probabilidad de que una moneda
salga cara es 1/2, pero ninguno de nosotros puede decir exactamente cuál es la evidencia
que forma el otro término para la relación de probabilidad que estamos entonces
juzgando. Si, por otro lado, tomamos los pares de proposiciones más simples posibles
tales como “esto es rojo” y “esto es azul” o “esto es rojo” y “eso es rojo”, cuyas
relaciones lógicas deberían ser seguramente las más fáciles de ver, nadie, creo, pretende
estar seguro de cuál es la relación de probabilidad que las conecta. O quizá pueden
afirmar que ven la relación pero que no son capaces de decir nada acerca de ella con
certeza, de enunciar si es mayor o menor que 1/3, y así sucesivamente. Pueden decir, por
supuesto, que es incomparable con cualquier relación numérica, pero una relación acerca
de la cual puede decirse tan poco con verdad será de poco uso científico y será difícil
convencer a un escéptico de su existencia. Además este punto de vista es realmente
bastante paradójico; porque cualquiera que crea en la inducción debe admitir que entre
“esto es rojo” como conclusión y “esto es redondo”, junto con un billón de
proposiciones de la forma “a es redondo y rojo” como evidencia, hay una relación de
probabilidad finita; y es difícil suponer que conforme acumulamos ejemplos hay de
repente un punto, digamos tras 233 ejemplos, en el cual la relación de probabilidad se
hace finita y así comparable con algunas relaciones numéricas.
Me parece que si tomamos las dos proposiciones “a es rojo”, “b es rojo” no
podemos discernir realmente más de cuatro relaciones lógicas simples entre ellas; a
saber, la identidad de forma, la identidad de predicado, la diversidad de sujeto, y la
independencia lógica del contenido. Si alguien me preguntara qué probabilidad le daría
una a la otra, no trataría de contestar contemplando las proposiciones y tratando de
discernir una relación lógica entre ellas, más bien trataría de imaginar que una de ellas
era todo lo que sabía, y de adivinar qué grado de confianza debería tener entonces en la
otra. Si fuera capaz de hacer esto, podría no estar todavía contento con ello sin duda,
pero podría decir “esto es lo que pensaría, pero por supuesto sólo soy un tonto” y
proceder a considerar lo que un hombre sabio pensaría y llamar a eso el grado de
probabilidad. Discutiré esta clase de autocrítica más tarde, al desarrollar mi propia
teoría; todo lo que quiero subrayar aquí es que nadie que estime un grado de
probabilidad lo hace simplemente contemplando las dos proposiciones que se supone
que están relacionadas por él; él siempre considera inter alia su propio grado de creencia
real o hipotético. Esta observación me parece que está sostenida por la observación de
mi propia conducta; y que es la única manera de dar cuenta del hecho de que todos

137
podemos dar estimaciones de probabilidad en casos tomados de la vida real, pero somos
bastante incapaces de hacerlo en los casos lógicamente más simples, en los que, si la
probabilidad fuera una relación lógica, sería de lo más fácil discernirla.
Otro argumento contra la teoría del Sr. Keynes puede, creo, extraerse de su
incapacidad para adherirse a ella consistentemente ni siquiera al discutir los primeros
principios. Hay un pasaje en su capítulo sobre la medida de las probabilidades que dice
lo siguiente:
“La probabilidad es, vide capítulo II (§ 12), relativa en un sentido a los principios
de la razón humana. El grado de probabilidad que es racional para nosotros mantener no
supone una intuición lógica perfecta, y es en parte relativo a las proposiciones
secundarias que de hecho conocemos; y no depende de si es o no concebible una
intuición lógica más perfecta. Es el grado de probabilidad al que llevan estos procesos
lógicos, de los que nuestras mentes son capaces; o, en el lenguaje del capítulo II, que
estas proposiciones secundarias justifican lo que de hecho conocemos. Si no adoptamos
esta visión de la probabilidad, si no la limitamos de esta manera y la hacemos, hasta este
punto, relativa a los poderes humanos, estamos completamente a la deriva en lo
desconocido; porque ni siquiera podemos conocer qué grado de probabilidad estaría
justificado por la percepción de las relaciones lógicas que somos, y debemos ser
siempre, incapaces de comprender.”78
Este pasaje me parece bastante irreconciliable con el punto de vista que el Sr.
Keynes adopta en todas partes excepto en este pasaje y otro similar. Porque él
generalmente mantiene que el grado de creencia que estamos justificados a colocar en la
conclusión de un argumento está determinado por la relación de probabilidad que una
esta conclusión a nuestras premisas. Hay sólo una relación tal y, en consecuencia, sólo
una proposición secundaria verdadera pertinente, que, por supuesto, podemos conocer o
no, pero que es necesariamente independiente de la mente humana. Si no la conocemos,
no la conocemos y no podemos saber hasta qué punto deberíamos creer la conclusión.
Pero a menudo, supone, la conocemos; las relaciones de probabilidad no son unas que
seamos incapaces de conocer. Pero en esta concepción del asunto el pasaje citado arriba
no tiene significado: las relaciones que justifican las creencias probables son relaciones
de probabilidad, y no tiene sentido hablar de ellas como si se justificaran mediante
relaciones lógicas que somos, y debemos ser siempre, incapaces de comprender.
La significación del pasaje para nuestros propósitos actuales descansa en el
hecho de que parece presuponer una concepción diferente de la probabilidad, en la que
las relaciones de probabilidad indefinibles no juegan ningún papel, pero en la que el
grado de creencia racional depende de una variedad de relaciones lógicas. Por ejemplo,
podría haber entre la premisa y la conclusión la relación de que la premisa fuera el
producto lógico de mil ejemplificaciones de una generalización de la cual la conclusión
fuera otra ejemplificación, y esta relación, que no es una relación de probabilidad
indefinible sino definible en términos de lógica corriente y así fácilmente reconocible,
podría justificar un cierto grado de creencia en la conclusión por parte de quien creyera
la premisa. Deberíamos así tener una variedad de relaciones lógicas corrientes que
justificaran los mismos o diferentes grados de creencia. Decir que la probabilidad de a
dado h es tal-y-cual significaría que entre a y h estaría alguna relación que justificara tal-
y-cual grado de creencia. Y en esta concepción sería realmente importante que la
relación en cuestión no debe ser una que la mente humana sea incapaz de comprender.
La segunda relación de la probabilidad que [la hace] depender de relaciones
lógicas sin ser ella misma una relación lógica nueva me parece más plausible que la

78
p. 32, las itálicas son suyas.

138
teoría usual del Sr. Keynes; pero esto no significa que me sienta inclinado en absoluto a
coincidir con él. Requiere de la idea, de algún modo oscura, de una relación lógica que
justifique un grado de creencia, que no me gustaría aceptar como indefinible porque no
me parece en absoluto una noción clara o simple. También es difícil decir qué
relaciones lógicas justifican qué grados de creencia, y por qué; cualquier decisión en este
sentido sería arbitraria, y llevaría a una lógica de la probabilidad que consistiría en un
cúmulo de hechos llamados “necesarios”, como la lógica formal en la concepción del Sr.
Chadwick de las constantes lógicas79. Sin embargo yo creo que es mucho mejor buscar
una explicación de esta “necesidad” según el modelo de trabajo del Sr. Wittgenstein, que
nos permite ver claramente en qué preciso sentido las proposiciones lógicas son
necesarias y por qué, y de una forma general por qué el sistema de la lógica formal
consiste en las proposiciones en las que consiste, y cuál es su característica común. Así
como las ciencias naturales tratan de explicar y dar cuenta de los hechos de la naturaleza,
así la filosofía debería tratar, en un sentido, de explicar y dar cuenta de los hechos de la
lógica; una tarea ignorada por la filosofía que rechaza estos hechos como si fueran
inexplicables y, en un sentido indefinible, “necesarios”.
Propongo aquí concluir esta crítica de la teoría del Sr. Keynes, no porque no haya
otros aspectos en los que parezca abierta a objeción, sino porque espero que lo que he
dicho ya sea suficiente para mostrar que no es tan completamente satisfactoria como
para volver inútil cualquier intento de tratar el tema desde un punto de vista algo
diferente.

(3) Grados de Creencia

El tema de nuestra investigación es la lógica de la creencia parcial, y no creo que


podamos llevarlo lejos a no ser que tengamos al menos una noción aproximada de lo que
es la creencia parcial, y cómo puede medirse, si es que puede. No será muy iluminador
que se nos diga que en tales circunstancias sería racional creer una proposición hasta la
medida de 2/3, a no ser que sepamos qué tipo de creencia en ella significa esto.
Debemos, por tanto, intentar desarrollar un método puramente psicológico de medir la
creencia. No es suficiente medir la probabilidad; en orden a asignar correctamente
nuestra creencia en la probabilidad debemos también ser capaces de medir nuestra
creencia.
Es una concepción común que la creencia y otras variables psicológicas no son
mensurables, y si esto es verdad nuestra investigación será en vano; y así lo será toda la
teoría de la probabilidad concebida como una lógica de la creencia parcial; porque si la
expresión “una creencia de dos tercios de certeza” es asignificativa, un cálculo cuyo
único objeto es reunir tales creencias será también asignificativo. Por tanto, a no ser que
estemos preparados para abandonar todo el asunto como un mal trabajo, tenemos que
mantener que las creencias pueden medirse hasta cierto punto. Si tuviéramos que seguir
la analogía del tratamiento del Sr. Keynes de las probabilidades, deberíamos decir que
algunas creencias eran mensurables y algunas no; pero no me parece probable que esto
sea un enfoque correcto del asunto: no veo cómo podemos dividir nítidamente las
creencias en aquellas que tienen un puesto en la escala numérica y aquellas que no lo
tienen. Pero creo que las creencias difieren en cuanto a mensurabilidad de los dos modos
siguiente: primero, algunas creencias pueden medirse con más precisión que otras; y,
segundo, la medida de las creencias es casi con toda certeza un proceso ambiguo que
lleva a una respuesta variable dependiendo de cómo se lleve a cabo exactamente la

79
J. A. Chadwick, “Logical Constants”, Mind, 1927.

139
medición. El grado de una creencia es, en este aspecto, como el intervalo de tiempo entre
dos eventos; antes de Einstein se suponía que todas las maneras comunes de medir un
intervalo de tiempo llevarían al mismo resultado si se realizan correctamente. Einstein
mostró que éste no era el caso; e intervalo de tiempo no puede considerarse ya como una
noción exacta, sino [que debe] descartarse en todas las investigaciones precisas. Sin
embargo, intervalo de tiempo y el sistema newtoniano son suficientemente precisos para
muchos propósitos y más fáciles de aplicar.
Trataré de argumentar más tarde que el grado de una creencia es exactamente
como un intervalo de tiempo; no tiene ningún significado preciso a no ser que
especifiquemos con más exactitud cómo tiene que medirse. Pero para muchos propósitos
podemos asumir que las formas alternativas de medirlo llevan al mismo resultado,
aunque esto es sólo aproximadamente verdadero. Las discrepancias resultantes son más
deslumbrantes en conexión con algunas creencias que con otras y estas, por tanto,
parecen menos medibles. Ambos tipos de deficiencias en mensurabilidad, debidas
respectivamente a la dificultad de obtener una medida suficientemente exacta y a una
ambigüedad importante en la definición del proceso de medición, ocurren también en
física y no son por tanto dificultades peculiares de nuestro problema; lo que es peculiar
es que es difícil formar alguna idea de cómo la medición tiene que llevarse a cabo, cómo
ha de obtenerse una unidad, y así sucesivamente.
Consideremos entonces qué está implicado en la medición de las creencias. Un
sistema satisfactorio debe, en primer lugar, asignar a cualquier creencia un grado o
magnitud que tenga un lugar definido en un orden de magnitudes; las creencias que son
del mismo grado que la misma creencia deben ser del mismo grado una con otra, y así
sucesivamente. Por supuesto, esto no puede lograrse sin introducir una cierta cantidad de
hipótesis o de ficción. Incluso en física no podemos mantener que las cosas que son
iguales a la misma cosa son iguales unas a otras a menos que tomemos “igual” no con el
significado de “sensiblemente igual” sino de una relación hipotética o ficticia. No quiero
discutir la metafísica o la epistemología de este proceso, sino solamente subrayar que si
esto es permisible en física también es permisible en sicología. La simplicidad lógica
característica de las relaciones tratadas en una ciencia nunca se alcanza en la naturaleza
sin alguna dosis de ficción.
Pero construir una serie ordenada de grados no es toda nuestra tarea; tenemos
también que asignar números a estos grados de alguna manera inteligible. Podemos, por
supuesto, explicar fácilmente que denotamos la creencia completa mediante 1, la
creencia completa en la contradictoria mediante 0, y creencias iguales en la proposición
y en su contradictoria mediante 1/2. Pero no es fácil decir qué significa una creencia de
2/3 de certeza, o una creencia en la proposición que sea dos veces más fuerte que [la
creencia] en su contradictoria. Ésta es la parte más dura de nuestra tarea, pero es
absolutamente necesaria; porque calculamos probabilidades numéricas, y si tienen que
corresponder a grados de creencia debemos descubrir alguna manera definida de encajar
números con grados de creencia. En física a menudo adjuntamos números descubriendo
un proceso físico de adición80: los números de medidas de las longitudes no se asignan
arbitrariamente, sujetos sólo a la condición de que la longitud mayor deba tener la
medida más grande; los determinamos posteriormente tomando una decisión sobre un
significado físico para la adición; la longitud obtenida al juntar dos longitudes dadas
debe tener como su medida la suma de sus medidas. Un sistema de medición en el que
no haya nada que corresponda a esto se reconoce inmediatamente como arbitrario, por

80
Véase N. Campbell, Physics The Elements (1920), p. 277.

140
ejemplo la escala de Mohs de la dureza81 en la que 10 se asigna arbitrariamente al
diamante, el material conocido más duro, 9 al siguiente en dureza, y así sucesivamente.
Tenemos, por tanto, que encontrar un proceso de adición para grados de creencia, o
algún sustituto para esto que sea igualmente adecuado para determinar una escala
numérica.
Tal es nuestro problema; ¿cómo lo vamos a resolver? hay, creo, dos maneras por
las que podemos empezar. Podemos, en primer lugar, suponer que el grado de una
creencia es algo perceptible por su poseedor; por ejemplo que las creencias difieren en la
intensidad de una sensación mediante la que van acompañadas, que podría llamarse una
sensación-de-creencia o sensación de convicción, y que por el grado de creencia
queremos decir la intensidad de esta sensación. Esta concepción sería muy
inconveniente, porque no es fácil adscribir números a intensidades de sensaciones; pero
a parte de esto, me parece observablemente falso, porque las creencias que mantenemos
con más fuerza a menudo no van acompañadas por ninguna sensación en absoluto; nadie
tiene sensaciones fuertes acerca de cosas que da por sentadas.
Nos vemos llevados por tanto a la segunda suposición de que el grado de una
creencia es una de sus propiedades causales, que podemos expresar vagamente como el
punto hasta el que estamos dispuestos a actuar basándonos en ella. Ésta es una
generalización de una concepción bien conocida, la de que la diferencia de creencia
descansa en su eficacia causal, que la discute el Sr. Russell en su Analysis of Mind. Aquí
él la desestima por dos razones, una de las cuales me parece que yerra completamente el
tiro. Argumenta que, en el transcurso de las series de pensamiento, creemos muchas
cosas que no llevan a la acción. Esta objeción está sin embargo fuera de lugar, porque no
se afirma que una creencia es una idea que realmente lleva a la acción, sino una que
llevaría a la acción en circunstancias apropiadas; en el mismo sentido en que un montón
de arsénico se llama venenoso no porque realmente haya matado y vaya a matar a
alguien, sino porque mataría a cualquiera si lo tomara. El segundo argumento del Sr.
Russell es, sin embargo, más asombroso. Señala que no es posible suponer que las
creencias difieren de otras ideas sólo por sus efectos, porque si en otro sentido fueran
idénticas sus efectos serían también idénticos. Esto es perfectamente verdadero, pero aún
así podría darse el caso de que la naturaleza de la diferencia entre las causas sea
completamente desconocida o conocida muy vagamente, y que de lo que queremos
hablar sea de la diferencia entre los efectos, que es fácilmente observable e importante.
Tan pronto como consideramos la creencia cuantitativamente, ésta me parece la
única concepción que podemos tomar acerca de ella. Podría mantenerse que la diferencia
entre creer y no creer descansa en la presencia o ausencia de sensaciones introspectivas.
Pero cuando buscamos saber cuál es la diferencia entre creer con más firmeza o creer
con menos firmeza, ya no podemos considerar que consiste en tener mayor o menor
cantidad de ciertas sensaciones observables; al menos yo personalmente no puedo
reconocer ningunas sensaciones así. Me parece que la diferencia descansa en hasta qué
punto actuaríamos sobre la base de esa creencia: esto podría depender del grado de
alguna sensación o sensaciones, pero no sé exactamente qué sensaciones y no veo que
sea indispensable que lo sepamos. Exactamente lo mismo se encuentra en física; los
hombres descubrieron que un alambre que conecta placas de zinc y cobre que están en
un ácido desviaba una aguja magnética en su entorno. Dependiendo de que la aguja se
desviara más o menos se decía que el alambre llevaba una corriente mayor o menor. La
naturaleza de esta “corriente” sólo podía conjeturarse: lo que se observaba y medía eran
simplemente sus efectos.

81
Ibid., p.271.

141
Seguro que se objetará que conocemos con qué fuerza creemos cosas, y que sólo
podemos saber esto si podemos medir nuestra creencia por introspección. No me parece
que esto sea necesariamente verdadero; en muchos casos, creo, nuestro juicio acerca de
la fuerza de nuestra creencia es realmente acerca de cómo actuaríamos en circunstancias
hipotéticas. Se responderá que sólo podemos decir cómo actuaríamos observando la
sensación-de-creencia presente que determina cómo actuaríamos; pero de nuevo dudo de
la solidez del argumento. Es posible que lo que determina cómo actuaríamos nos empuja
también directa o indirectamente a tener una correcta opinión acerca de cómo
deberíamos actuar, sin que esto llegara nunca a la conciencia.
Supongamos que, sin embargo, estoy equivocado acerca de esto y que podemos
decidir por introspección la naturaleza de la creencia, y medir su grado; aún así,
argumentaré, el tipo de medición de la creencia que interesa a la probabilidad no es este
tipo sino una medida de la creencia qua base de la acción. Creo que esto puede
mostrarse de dos modos. Primero, considerando la escala de probabilidades entre 0 y 1,
y la forma en que la usamos, encontraremos que es muy apropiada para la medición de
la creencia como base de la acción, pero no está relacionada en modo alguno con la
medición de una sensación introspectiva. Porque las unidades en términos de las que se
miden tales sensaciones o emociones son siempre, creo, diferencias que son las mínimas
perceptibles: no hay otra manera de obtener unidades. Pero no veo fundamento alguno
para suponer que el intervalo entre una creencia de grado 1/3 y una de grado 1/2 consiste
en la misma cantidad de los mínimos cambios perceptibles como la [que hay entre] una
de 2/3 y una de 5/6, o que una escala basada en las mínimas diferencias perceptibles
tendría alguna relación simple con la teoría de la probabilidad. Por otra parte, la
probabilidad de un tercio está claramente relacionada con el tipo de creencia que nos
llevaría a apostar 2 contra 1, y se mostrará más adelante cómo generalizar esta relación
para que se aplique a la acción en general. En segundo lugar, el aspecto cuantitativo de
las creencias como bases de la acción es evidentemente más importante que las
intensidades de las sensaciones-de-creencia. Lo último es, sin duda, interesante, pero
puede ser muy variable de individuo a individuo, y su interés práctico se debe
completamente a su posición como causas hipotéticas de creencias qua bases de acción.
Es posible que alguien diga que el punto hasta el que actuaríamos sobre la base
de una creencia en circunstancias apropiadas es una cosa hipotética, y por tanto no
susceptible de medición. Pero decir esto es simplemente revelar ignorancia acerca de las
ciencias físicas que constantemente tratan con, y miden, cantidades hipotéticas; por
ejemplo, la intensidad eléctrica en un punto dado es la fuerza que actuaría sobre una
unidad de carga si se colocara en este punto.
Tratemos ahora de encontrar un método de medir creencias como bases de
acciones posibles. Está claro que lo que nos importa son las creencias disposicionales
más que las reales; es decir, no las creencias en el momento en que las estamos
pensando, sino las creencias como mi creencia de que la tierra es redonda, en la que rara
vez pienso, pero que guiaría mi acción en cualquier caso en el que fuera pertinente.
La vieja forma de medir la creencia de una persona es proponer una apuesta, y
ver cuál es la apuesta más baja que acepta. Considero que este método es
fundamentalmente correcto; pero tiene el defecto de ser insuficientemente general, y de
ser necesariamente inexacto. Es inexacto en parte por la menguante utilidad marginal del
dinero, en parte porque la persona podría tener una especial inclinación o reticencia a
apostar, bien porque disfrute con o le desagrade, por ejemplo, hacer apuestas, a causa de
la excitación o por cualquier otra razón. La dificultad es como la de separar dos fuerzas
diferentes que cooperan. Además, la propuesta de una apuesta podría alterar
inevitablemente su estado de opinión; exactamente en el sentido en que no siempre

142
podríamos medir la intensidad eléctrica introduciendo realmente una carga y viendo a
qué fuerza está sujeta, porque la introducción de la carga cambiaría la distribución que
[había que] medir.
Por tanto para construir una teoría de las cantidades de creencia que sea a la vez
general y más exacta, propongo tomar como base una teoría psicológica general, que
está ahora universalmente descartada, pero que, sin embargo, creo que se acerca mucho
a la verdad en el tipo de casos que más nos interesan. Me refiero a la teoría de que
actuamos de la manera en que creemos que es más probable que se realicen los objetos
de nuestros deseos, de modo que las acciones de una persona están completamente
determinadas por sus deseos y opiniones. Esta teoría no puede adecuarse a todos los
hechos, pero me parece una aproximación útil a la verdad particularmente en el caso de
nuestra vida autoconsciente o profesional, y se presupone en una gran cantidad de
nuestro pensamiento. Es una teoría simple y que a muchos psicólogos les gustaría
obviamente mantener introduciendo deseos y opiniones inconscientes para ponerla más
en armonía con los hechos. No intento juzgar hasta qué punto tales ficciones puedan
obtener los resultados exigidos: sólo reclamo para lo que sigue una verdad aproximada,
que puede, como la mecánica newtoniana, ser aún así usada con provecho incluso
aunque se sepa que es falsa.
Debe observarse que esta teoría no debe identificarse con la sicología de los
utilitaristas, en la que el placer tiene una posición dominante. La teoría que propongo
adoptar es la que busca las cosas que queremos, que puede ser nuestro propio placer o el
de otras personas, o cualquier otra cosa, y nuestras acciones son tales que creemos que
es altamente probable que se realicen tales bienes. Pero esto no es un enunciado preciso
porque un enunciado preciso de la teoría sólo puede hacerse tras haber introducido la
noción de cantidad de creencia.
Llamemos a las cosas que una persona en último caso desea “bienes”, y
asumamos al principio que son numéricamente medibles y aditivos. Es decir que si
prefiere nadar una hora a leer una hora, preferirá nadar dos horas a nadar una hora y leer
una hora. Por supuesto, esto es absurdo en el caso dado pero esto podría ser sólo porque
nadar y leer no son bienes últimos, y porque no podemos imaginar que nadar una
segunda hora sea exactamente similar a la primera, debido a la fatiga, etc.
Empecemos suponiendo que nuestro sujeto no tiene dudas acerca de nada, sino
opiniones ciertas acerca de todas las proposiciones. Entonces podemos decir que elegirá
siempre el curso de acción que le llevará, en su opinión, a la mayor suma de bien.
Debería subrayarse que en este ensayo “bien” y “mal” no se entienden nunca en
ningún sentido ético sino simplemente denotando a lo que siente deseo y aversión una
persona dada.
La cuestión que surge entonces es cómo hemos de modificar este sistema simple
para tener en cuenta los variables grados de certeza en sus creencias. Sugiero que
introduzcamos como una ley de la sicología que su conducta está gobernada por lo que
se llama la expectativa matemática; es decir que, si p es una proposición acerca de la
cuál él está dudoso, cualesquiera bienes y males para cuya realización p sea en su
concepción una condición suficiente y necesaria entran en sus cálculos multiplicados por
la misma fracción, que se llama el “grado de su creencia en p”. Definimos así el grado
de creencia de manera que presupone el uso de la expectativa matemática.
Podemos decir esto de manera diferente. Supongamos que su grado de creencia
en p es m/n; entonces su acción es tal como él elegiría que fuera si tuviera que repetirla
exactamente n veces, en m de las cuales p fuera verdadera, y en las otras falsa. [Aquí
podría ser necesario suponer que en cada una de las n veces él no tendría recuerdos de
las veces anteriores.]

143
Esto puede tomarse también como una definición del grado de creencia, y puede
verse fácilmente que es equivalente a la definición anterior. Demos un ejemplo del tipo
de caso que podría ocurrir. Estoy en un cruce y no conozco el camino; pero creo que uno
de los dos caminos es el correcto. Propongo, por tanto, ir por este camino pero mantengo
mis ojos abiertos por si hay alguien a quien preguntar; si ahora veo a alguien a media
milla de distancia sobre los campos, me desviaré o no para preguntarle dependiendo de
la inconveniencia relativa de apartarme de mi camino para cruzar los campos o de
continuar por la carretera equivocada si es que es la carretera equivocada. Pero
dependerá también de la confianza que tenga en que estoy en lo correcto; y claramente
cuanto más confianza tenga en esto menos distancia estaré dispuesto a apartarme de la
carretera para comprobar mi opinión; podemos exponer esto como sigue: supongamos
que la desventaja de andar x yardas para preguntar es f(x), la ventaja de llegar al destino
correcto es r, la de llegar al equivocado w. Entonces si estuviera inclinado a andar
exactamente una distancia d para preguntar, el grado de mi creencia de que estoy en la
carretera correcta viene dado por p = 1 - (f(d) /( r – w)).
Porque una acción de este tipo es una que me resultaría provechoso tomar, si
tuviera que actuar de la misma manera n veces, en np de las cuales estuviera en el
camino correcto pero en las otras no.
Porque el bien total resultante de no preguntar cada vez
= npr + n(1 - p)w
= nw + np (r - w),
el resultante de preguntar a la distancia x cada vez
= nr - nf(x) [ahora siempre voy bien.]
Éste es mayor que el de la expresión precedente, suponiendo que
f(x) < (r - w) (1 - p),
; la distancia crítica d está conectada con p, el grado de creencia, por la relación f (d) =
(r - w)(1 - p)
o bien p = 1 – ( f(d)/( r – w)) como se afirma anteriormente.
Es fácil ver que esta manera de medir creencias da resultados que concuerdan
con las ideas comunes; en todo caso hasta el extremo de que la creencia completa se
denota por 1, la creencia completa en la contradictoria por 0, e igual creencia en las dos
por 1/2. Además ampara la validez del apostar como un medio de medir creencias. Al
proponer una apuesta sobre p le damos al sujeto un posible curso de acción del cual
puede resultar tanto bien extra para él si p es verdadera y tanto mal extra si p es falsa.
Suponiendo que la apuesta sea en bienes y males en vez de en dinero, la aceptará para
cualesquiera desventajas mayores que aquellas que corresponden a su estado de
creencia; de hecho su estado de creencia se mide por las desventajas que aceptará; pero
esto está viciado, como ya se ha explicado, por la inclinación o la aversión a la
excitación, y por el hecho de que la apuesta sea en dinero y no en bienes y males. Puesto
que está universalmente aceptado que el dinero tiene una utilidad marginal decreciente,
si hay que usar una apuesta de dinero, es evidente que deben ser por valores tan
pequeños como sea posible. Pero otra vez entonces la medición se arruina al introducir
un factor nuevo de reticencia a preocuparse por bagatelas.
Descartemos ahora la asunción de que los bienes son aditivos e inmediatamente
medibles, e intentemos elaborar un sistema con el menor número posible de asunciones.
Para empezar debemos suponer como antes que nuestro sujeto tiene creencias ciertas
acerca de todo; entonces actuará de tal modo que lo que crea que son las consecuencias
totales de su acción serán lo mejor posible. Si entonces tuviéramos el poder del
Todopoderoso, y pudiéramos persuadir a nuestro sujeto de nuestro poder, podríamos,
ofreciéndole opciones, descubrir cómo él coloca todos los posibles cursos del mundo por

144
orden de mérito. De esta manera todos los mundos posibles se colocarían en orden de
valor, pero no tendríamos ningún modo definido de representarlos mediante números.
No habría ningún sentido en la aseveración de que la diferencia de valor entre 6 y 7 era
igual que la [que habría] entre < y =. [Aquí y en todas partes usamos letras griegas para
representar las posibles totalidades diferentes de eventos entre las que nuestro sujeto
elige - las unidades orgánicas últimas.]
Supongamos a continuación que el sujeto es capaz de dudar; entonces podríamos
comprobar su grado de creencia en diferentes proposiciones haciéndole ofertas del
siguiente tipo. ¿Se quedaría más bien con el mundo 6 en cualquier caso; o con el mundo
7 si p es verdadera, y con el mundo < si p es falsa? Si entonces estuviera seguro de que p
era verdadera, compararía simplemente 6 y 7 como si no se adjuntara condición alguna;
pero si estuviera dudoso su elección no se decidiría de manera tan simple. Propongo
establecer axiomas y definiciones relativas a los principios que gobiernan las elecciones
de este tipo. Esta es, por supuesto, una versión muy esquemática de la situación en la
vida real, pero es, creo, más fácil considerarla de esta forma.
Hay una primera dificultad que debemos tratar; las proposiciones como p en el
caso anterior, que se usan como condiciones en las opciones ofrecidas, pueden ser tales
que su verdad o falsedad sea un objeto de deseo para el sujeto. Se encontrará que esto
complica el problema, y que tenemos que asumir que hay proposiciones para las que
éste no es el caso, a las que llamaré éticamente neutrales. Más precisamente se llama a
una proposición atómica p éticamente neutral si dos mundos posibles que difieran sólo
en relación a la verdad de p son siempre de igual valor; y una proposición no-atómica p
se llama éticamente neutral si todos sus argumentos de verdad82 atómicos son
éticamente neutrales.
Empezamos definiendo creencia de grado _ en una proposición éticamente
neutral. Se dice que el sujeto tiene una creencia de grado _ en una proposición tal p si
no tiene preferencia entre las opciones (1) 6 si p es verdadera, 7 si p es falsa, y (2) 6 si
p es falsa, 7 si p es verdadera, sino que simplemente tiene una preferencia entre 6 y 7..
Suponemos mediante un axioma que si esto es verdadero de cualquier par 6 , 7 es
verdadero de todos los pares así83. Esto equivale a grandes rasgos a definir la creencia
de grado _ como el grado de creencia tal que lleva a la indiferencia entre apostar de un
modo o de otro por los mismos valores.
La creencia de grado _ definida así puede usarse para medir valores
numéricamente del siguiente modo. Tenemos que explicar lo que se quiere decir cuando
se dice que la diferencia de valor entre 6 y 7 es la misma que la que hay entre < y =; y
definimos esto para que signifique que, si p es una proposición éticamente neutral que
creemos en el grado _ , el sujeto no tiene preferencia alguna entre las opciones (1) 6 si
p es verdadera, = si p es falsa, y (2) 7 si p es verdadera, < si p es falsa.
Esta definición puede formar la base de un sistema para medir valores del
siguiente modo:
Llamemos a cualquier conjunto de mundos igualmente preferibles a un mundo
dado un valor: suponemos que si el mundo 6 es preferible a 7, cualquier mundo con el
mismo valor que 6 será preferible a cualquier mundo con el mismo valor que 7 y
diremos que el valor de 6 es mayor que el de 7. Esta relación “mayor que” ordena los

82
Asumo aquí la teoría de Wittgenstein de las proposiciones; sería probablemente
posible dar una definición equivalente en términos de cualquier otra teoría.
83
Debe suponerse que 6 y 7 están indefinidos hasta el punto de ser compatibles tanto
con p como con no-p.

145
valores en una serie. Usaremos 6 de aquí en adelante tanto para el mundo como para su
valor.

Axiomas.
(1) Hay una proposición éticamente neutral p que creemos en grado _ .
(2) Si p, q son proposiciones de este tipo y la opción
6 si p, = si no-p es equivalente a 7 si p, < si no-p
entonces
6 si q, = si no-q es equivalente a 7 si q, < si no-q.

Def. En el caso anterior decimos que 67 = <=.

Teoremas. Si 67 = <=.

entonces 76 = =<, <6 = 7=, <6 = =7.

(2a) Si 67 = <=., entonces 6 >7 es equivalente a < >=


y 6 = 7 es equivalente a < = =.

(3) Si la opción A es equivalente a la opción B y B a C entonces A lo es a C.

Teorema. Si 67 = <= y 71 = ><,


entonces 61 = >=.

(4) Si 67 = <=, <= = 1>, entonces 67 = 1>.

(5) (6, 7, <). E! ()x) (6x = 7<).

(6) (6, 7). E! ()x) (6x = x7).

(7) Axioma de continuidad: Cualquier progresión tiene un límite (ordinal).

(8) Axioma de Arquímedes.

Estos axiomas permiten que los valores se correlacionen uno a uno con números
reales de modo que si 61 corresponde a 6, etc.
67 = <= . $ . 61 - 71 = <1 - =1.

De aquí en adelante usaremos 6 también para el número real correlacionado 61.


Habiendo definido así un modo de medir el valor podemos derivar ahora un
modo de medir la creencia en general. Si la opción de que 6 es cierta es indiferente con
la de 7 si p es verdadero y < si p es falso84, podemos definir el grado de creencia en p del
sujeto como la razón (ratio) de la diferencia entre6 y < a la [diferencia] entre 7 y <; que
debemos suponer que es la misma para todos los 6 , 7 , y < que satisfagan las
condiciones. Esto equivale en líneas generales a definir el grado de creencia en p por las

84
Aquí 7 debe incluir la verdad de p , < su falsedad; p ya no necesita ser éticamente
neutral. Pero tenemos que asumir que hay un mundo con algún valor asignado en el que
p es verdadero, y uno en el que p es falso.

146
desventajas que el sujeto aceptaría en una apuesta acerca de p, conduciéndose la
apuesta en términos de las diferencias de valor tal como las hemos definido. La
definición sólo se aplica a la creencia parcial y no incluye creencias ciertas; para
creencia de grado 1 en p, tener 6 por cierta es indiferente con 6 si p y cualquier 7 si no-
p.
Somos también capaces de definir una nueva idea muy útil - “el grado de
creencia en p dado q”. Esto no significa el grado de creencia en “Si p entonces q”, o en
“p implica q”, o el que el sujeto tendría en p si supiera q, o el que debería tener. Expresa
a grandes rasgos las desventajas que aceptaría ahora en la apuesta de que p, siendo la
apuesta válida sólo si q es verdadera. Tales apuestas condicionales se hacían a menudo
en el siglo dieciocho.
El grado de creencia en p dado q se mide así. Supongamos que el sujeto es
indiferente entre las opciones (1) 6 si q es verdadera, 7 si q es falsa, (2) < si p es
verdadera y q verdadera, = si p es falsa y q verdadera, 7 si q es falsa. Entonces el grado
de su creencia en p dado q es la razón (ratio) de la diferencia entre 6 y = a la
[diferencia] entre< y =, que debemos suponer la misma para cualesquiera 6, 7, <, = que
satisfagan las condiciones dadas. Esto no es lo mismo que el grado en el cual él creería
p, si creyera q con certeza; porque el conocimiento de q podría alterar profundamente
todo el sistema de las creencias por razones psicológicas.
Cada una de nuestras definiciones ha sido acompañada por un axioma de
consistencia, y en la medida en que éste sea falso, la noción del grado de creencia
correspondiente se vuelve inválida. Esto mantiene cierta analogía con la situación
relativa a la simultaneidad discutida más arriba.
No he desarrollado en detalle la lógica matemática de esto, porque creo que esto
sería como calcular hasta el séptimo lugar de los decimales un resultado sólo válido para
dos. No puede considerarse que mi lógica ofrece más que el tipo de manera en la que
podría funcionar.
A partir de estas definiciones y axiomas es posible probar las leyes
fundamentales de la creencia probable (grados de creencia que caen entre 0 y 1):

(1) Grado de creencia en p + grado de creencia en ¬p = 1.?


(2) Grado de creencia en p dado q + grado de creencia en ¬p dado q = 1.
(3) Grado de creencia en (p y q) = grado de creencia en p . grado de creencia en
q dado p.
(4) Grado de creencia en (p y q) + grado de creencia en (p y ¬q) = grado de
creencia en p.

Los dos primeros son inmediatos. (3) se prueba como sigue.


Sea el grado de creencia en p = x, el de q dado p = y.
Entonces & con certeza $ & + (1 9 x)t si p es verdadero, & 9xt si p es falso, para
cualquier t.

& + (19x) t si p es verdadero $


&+ (1 9 x) t + (1 9 y) u si “p y q” es verdadero,
&+ (1 9x) t 9yu si p es verdadero y q falso; para cualquier u.

Elijamos u de tal modo que & + (1 - x) t - yu = & - xt,


i.e. sea u = t/y (y 3 0)
Entonces & con certeza $

147
&+ (1 9 x) t + (1 9y) t/y si p y q son verdaderas
& 9 xt en caso contrario,

;el grado de creencia en “p y q” = xt / (t+ (1 9 y) t/y) = xy. (t 3 0)

Si y = 0, tomemos t = 0.

Entonces & con certeza $ & si p es verdadero, & si p es falso


$ & + u si p es verdadero, q verdadero; & si p es falso q falso; & si p es
falso
$ & + u, pq verdadero; &, pq falso

;el grado de creencia en pq = 0.

(4) se sigue de (2), (3) como sigue:

El grado de creencia en pq = al de p . el de q dado p, por (3). De forma similar el grado


de creencia en p¬q = al de p . el de ¬q dado p
;suma = el grado de creencia en p, por (2).
Estas son las leyes de la probabilidad, que hemos probado que son
necesariamente verdaderas de cualquier conjunto consistente de grados de creencia.
Cualquier conjunto definido de grados de creencia que las rompiese sería inconsistente
en el sentido de que violaría las leyes de preferencia entre opciones, tales como que la
preferibilidad es una relación asimétrica y transitiva, y que si 6 es preferible a 7 , la
certeza de 7 no puede ser preferible a 6 si p, a 7 si no-p. Si la condición mental de
cualquiera violara estas leyes, su elección dependería de la forma precisa en la que se le
ofrecieran las opciones, lo que sería absurdo. Podría tener una apuesta blindada hecha
contra él por un apostante astuto y así estar condenado a perder en cualquier caso.
Vemos, por tanto, que un tratamiento preciso de la naturaleza de la creencia
parcial revela que las leyes de la probabilidad son leyes de consistencia, una extensión a
las creencias parciales de la lógica formal, la lógica de la consistencia. No dependen
para su significado de ningún grado de creencia en que una proposición sea determinada
de manera única como la racional; ellas meramente distinguen como los [conjuntos]
consistentes aquellos conjuntos de creencias que las obedecen.
Tener cualquier grado definido de creencia implica una cierta medida de
consistencia, a saber la inclinación a apostar por una proposición dada con la misma
desventaja para cualquier valor (stake), midiéndose estos valores (stakes) en términos de
valores últimos. Que los grados de creencia tengan que obedecer las leyes de la
probabilidad implica una medida ulterior de consistencia, a saber la consistencia entre
las desventajas aceptables sobre diferentes proposiciones en el sentido de que
prevendrán una apuesta blindada hecha contra ti.
Algunas observaciones a esta sección a modo de conclusión no estarán de más.
Primero, está basada fundamentalmente en el apostar, pero esto no parecerá poco
razonable cuando se ve que todas nuestras vidas son, en un sentido, apostar. Cada vez
que vamos a la estación apostamos a que el tren saldrá realmente, y si no tuviéramos un
grado suficiente de creencia en esto, declinaríamos la apuesta y nos quedaríamos en
casa. Las opciones que Dios nos da están siempre condicionadas a nuestra suposición de
que una cierta proposición es verdadera. Segundo, se basa completamente en la idea de

148
la expectativa matemática; la insatisfacción sentida a menudo con esta idea se debe
principalmente a una medición imprecisa de los bienes. Claramente las expectativas
matemáticas en términos de dinero no son guías apropiadas para la conducta. Debe
recordarse, al juzgar mi sistema, que en él el valor se define realmente por medio de la
expectativa matemática en el caso de creencias de grado 1/2, y así podría esperarse que
se escalarán de manera adecuada para la aplicación válida de la expectativa matemática
también en el caso de otros grados de creencia.
En tercer lugar, no se ha dicho nada acerca de los grados de creencia cuando el
número de alternativas es infinito. Acerca de esto no tengo nada útil que decir, excepto
que dudo de que la mente sea capaz de contemplar más de un número finito de
alternativas. Se pueden considerar cuestiones para las cuales es posible un número
infinito de respuestas, pero para considerar las respuestas deben amontonarse en un
número finito de grupos. La dificultad se hace relevante en la práctica cuando
discutimos la inducción, pero incluso entonces me parece que no hay necesidad de
introducirla. Podemos discutir si la experiencia pasada da una probabilidad alta a que el
sol salga mañana sin preocuparnos acerca de qué probabilidad da a que el sol salga cada
mañana para siempre. Por esta razón no puedo sino sentir que la discusión del Sr.
Ritchie85 del problema es insatisfactoria; es verdad que podemos estar de acuerdo en que
las generalizaciones inductivas no tienen que tener una probabilidad finita, pero
expectativas particulares consideradas sobre fundamentos inductivos tienen sin duda
una alta probabilidad numérica en las mentes de todos nosotros. Todos estamos más
seguros de que el sol saldrá mañana que de que no obtendré 12 la primera vez lanzando
dos dados, i.e. tenemos una creencia de un grado mayor que 35/36 en ello. Si la
inducción necesita en absoluto una justificación lógica es en conexión con la
probabilidad de un evento como este.

(4) La Lógica de la Consistencia

Podemos estar de acuerdo en que en algún sentido es asunto de la lógica


decirnos qué debemos pensar; pero la interpretación de este enunciado plantea
considerables dificultades. Podría decirse que debemos pensar lo que es verdadero, pero
en este sentido el todo de la ciencia nos dice qué pensar y no meramente la lógica. Ni,
en este sentido, puede encontrarse ninguna justificación para la creencia parcial; lo
mejor idealmente es que tuviéramos creencias de grado 1 en todas las proposiciones
verdaderas y creencias de grado 0 en todas las proposiciones falsas. Pero esperar esto es
colocar el listón muy alto para los hombres mortales, y debemos acordar que algún
grado de duda o incluso de error podría estar justificado, hablando humanamente.
Muchos lógicos, supongo, aceptarían como una descripción de su ciencia las
palabras que abren el Treatise on Probability del Sr. Keynes: “Obtenemos parte de
nuestro conocimiento de manera directa; y parte mediante argumentación. A la Teoría
de la Probabilidad le importa esta parte que obtenemos mediante argumentación, y trata

85
A.D. Ritchie, “Induction and Probability”, Mind, 1926, p. 318. “La conclusión de la
discusión anterior puede formularse simplemente. Si el problema de la inducción se
enuncia como “¿Cómo pueden adquirir las generalizaciones inductivas una probabilidad
numérica grande?” entonces es un pseudo-problema, porque la respuesta es “No
pueden”. Sin embargo esta respuesta no es una negación de la validez de la inducción
sino una consecuencia directa de la naturaleza de la probabilidad. Deja todavía intacto el
problema real de la inducción que es “¿Cómo puede aumentarse la probabilidad de una
inducción?” y deja en pie la totalidad de la discusión de Keynes sobre este punto.”

149
de los diferentes grados en los cuales los resultados así obtenidos son concluyentes o no
concluyentes”. Donde el Sr. Keynes dice “la Teoría de la Probabilidad” otros dirían
Lógica. Es decir, se mantiene que nuestras opiniones pueden dividirse en aquellas que
mantenemos inmediatamente como resultado de la percepción o la memoria, y aquellas
que derivamos de las primeras mediante argumentación. Es asunto de la Lógica aceptar
la primera clase y meramente criticar la derivación de la segunda clase de ellas.
La lógica, en cuanto la ciencia de la argumentación y la inferencia, es tradicional
y correctamente dividida en deductiva e inductiva; pero la diferencia y la relación entre
estas dos divisiones del tema pueden concebirse de maneras extremadamente diferentes.
De acuerdo con el Sr. Keynes los argumentos válidos deductivos e inductivos son
fundamentalmente similares; ambos se justifican por las relaciones lógicas entre las
premisas y la conclusión que sólo difieren en grado. Yo no puedo aceptar esta posición,
como ya he explicado. No veo qué pueden ser estas relaciones lógicas no concluyentes
o cómo pueden justificar creencias parciales. En el caso de argumentos lógicos
concluyentes puedo aceptar el tratamiento de su validez que han dado muchas
autoridades, y puede encontrarse sustancialmente el mismo en Kant, De Morgan, Peirce
y Wittgenstein. Todos estos autores concuerdan en que la conclusión de un argumento
lógicamente válido está contenida en sus premisas; que negar la conclusión al mismo
tiempo que se aceptan las premisas sería auto-contradictorio; que una deducción formal
no incrementa nuestro conocimiento, sino sólo saca claramente lo que ya sabíamos bajo
otra forma; y que estamos obligados a aceptar su validez so pena de ser inconsistentes
con nosotros mismos. La relación lógica que justifica la inferencia es que el sentido o el
contenido de la conclusión está contenido en el de las premisas.
Pero en el caso de un argumento inductivo esto no ocurre en lo más mínimo; es
imposible que lo representemos como si se pareciera a un argumento deductivo y
meramente más débil en grado; es absurdo decir que el sentido de la conclusión está
parcialmente contenido en el de las premisas. Podríamos aceptar las premisas y rechazar
completamente la conclusión sin ningún tipo de inconsistencia o contradicción.
Me parece, por tanto, que podemos dividir los argumentos en dos tipos
radicalmente diferentes, que podemos distinguir, en palabras de Peirce, como (1)
“explicativos, analíticos o deductivos” y (2) “amplificativos, sintéticos e inductivos
(hablando laxamente)”86. Los argumentos del segundo tipo son desde un punto de vista
importante mucho más cercanos a los recuerdos y a las percepciones que a los
argumentos deductivos. Podemos considerar la percepción, el recuerdo y la inducción
como tres modos fundamentales de adquirir conocimiento; la deducción, por otro lado,
es simplemente un método de organizar nuestro conocimiento y de eliminar
inconsistencias o contradicciones.
La lógica debe dividirse entonces de manera muy definida en dos partes:
(excluyendo la lógica analítica, la teoría de los términos y las proposiciones) tenemos la
lógica menor, que es la lógica de la consistencia, o lógica formal; y la lógica mayor, que
es la lógica del descubrimiento, o lógica inductiva.
Lo que tenemos ahora que observar es que esta distinción de ningún modo
coincide con la distinción entre creencias ciertas y parciales; hemos visto que hay una
teoría de la consistencia para las creencias parciales igual que una [teoría] de la
consistencia para las creencias ciertas, aunque por varias razones la primera no es tan
importante como la segunda. La teoría de la probabilidad es de hecho una
generalización de la lógica formal; pero en el proceso de generalización se ha destruido
uno de los aspectos más importantes de la lógica formal. Si p y ¬q son inconsistentes

86
C. S. Peirce, Chance, Love and Logic, p. 92.

150
de modo que q se sigue lógicamente de p, que p implica q es lo que es llamado por
Wittgenstein una “tautología” y puede considerarse como un caso degenerado de una
proposición verdadera que no involucra la idea de consistencia. Esto nos permite
considerar (no de manera completamente correcta) a la lógica formal, incluyendo las
matemáticas, como una ciencia objetiva que consiste en proposiciones objetivamente
necesarias. Esto no nos da simplemente el 6@6<A1 BC<C)@ , que si aseveramos p
estamos obligados por consistencia a aseverar q también, sino también el 6@6<A1
C)@6), que si p es verdadero, así debe serlo q. Pero cuando extendemos la lógica formal
para incluir creencias parciales, esta interpretación objetiva directa se pierde; si creemos
pq en la medida de 1/3, y p¬q en la medida de 1/3, estamos obligados por consistencia a
creer ¬p también en la medida de un 1/3. esto es el 6@6<A1 BC<C)@; pero no podemos
decir que si pq es 1/3 verdadero y p¬q 1/3 verdadero, ¬p debe ser también 1/3
verdadero, porque este enunciado sería puro sinsentido. No hay ningún 6@6<A1 C)@6)
correspondiente. Así, a diferencia de lo que ocurre con el cálculo de la creencia
completa consistente, el cálculo de la creencia parcial objetiva no puede interpretarse
inmediatamente como un cuerpo de tautología objetiva.
Esto es, sin embargo, posible de una forma indirecta; vimos al principio de este
ensayo que el cálculo de probabilidades podía interpretarse en términos de proporciones
entre clases; hemos encontrado ahora que puede interpretarse también como el cálculo
de la creencia parcial consistente. Es natural, por tanto, que esperemos alguna conexión
íntima entre estas dos interpretaciones, alguna explicación de la posibilidad de aplicar el
mismo cálculo matemático a dos conjuntos tan diferentes de fenómenos. Y no es difícil
encontrar una explicación; hay muchas conexiones entre las creencias parciales y las
frecuencias. Por ejemplo, las frecuencias experimentadas llevan a menudo a las
creencias parciales correspondientes, y las creencias parciales llevan a la expectativa de
las frecuencias correspondiente de acuerdo con el Teorema de Bernouilli. Pero ninguna
de éstas es exactamente la conexión que queremos; una creencia parcial no puede en
general conectarse de manera única con ninguna frecuencia real, porque la conexión se
hace siempre tomando la proposición en cuestión como un caso de una función
proposicional. Qué función proposicional escojamos es, hasta cierto punto, arbitrario y
la frecuencia correspondiente variará considerablemente con nuestra elección. Las
pretensiones de algunos de los expositores de la teoría de la frecuencia de que creencia
parcial significa creencia completa en una proposición de frecuencia no puede
sostenerse. Pero vemos que la misma idea de creencia parcial involucra la referencia a
una frecuencia hipotética o ideal; supongamos que los bienes son aditivos, la creencia
de grado m/n es el tipo de creencia que lleva a la acción que sería mejor si se repitiera n
veces en m de las cuales la proposición fuera verdadera; o podemos decir más
brevemente que es el tipo de creencia más apropiada al número de ocasiones
hipotéticas, en otro sentido idénticas, en una proporción m/n de las cuales la proposición
en cuestión es verdadera. Es esta conexión entre la creencia parcial y la frecuencia la
que nos permite usar el cálculo de frecuencias como un cálculo de la creencia parcial
consistente. Y en un sentido podemos decir que las dos interpretaciones son los aspectos
objetivo y subjetivo del mismo significado interno, en el mismo sentido en que la lógica
formal puede interpretarse objetivamente como un cuerpo de tautología y
subjetivamente como las leyes del pensamiento consistente.
Creo que encontraremos que este punto de vista acerca del cálculo de
probabilidades elimina diversas dificultades que hasta aquí se han considerado
sorprendentes. En primer lugar nos da una justificación clara para los axiomas del
cálculo, que en un sistema como el del Sr. Keynes falta completamente. Porque ahora se
ve fácilmente que si las creencias parciales son consistentes deben obedecer estos

151
axiomas, pero está completamente oscuro por qué las misteriosas relaciones lógicas del
Sr. Keynes deberían obedecerlos87. Deberíamos ser tan curiosamente ignorantes de los
casos de estas relaciones y tan curiosamente entendidos acerca de sus leyes generales.
En segundo lugar, ahora podemos pasar completamente sin el Principio de
Indiferencia; no consideramos que pertenezca a la lógica formal decir cuál debería ser la
expectativa de un hombre de sacar una bola blanca o negra de una urna; sus
expectativas originales podrían ser, dentro de los límites de la consistencia, cualesquiera
que él quisiera; todo lo que tenemos que señalar es que si tiene ciertas expectativas está
obligado por la consistencia a tener ciertas otras. Esto es simplemente poner a la
probabilidad en línea con la lógica formal común, que no critica las premisas sino que
simplemente declara que ciertas conclusiones son las únicas consistentes con ellas.
Poder sacar al Principio de Indiferencia de la lógica formal es una gran ventaja; porque
es claramente imposible establecer condiciones puramente lógicas para su validez,
como intenta el Sr. Keynes. No quiero discutir esta cuestión en detalle porque lleva a
distinciones arbitrarias y bizantinas que podrían discutirse por siempre. Pero cualquiera
que intente decidir por los métodos del Sr. Keynes cuáles son las auténticas expectativas
que hay que considerar como igualmente probables en la mecánica molecular, por
ejemplo en el espacio de fases de Gibb, se convencerá pronto de que es una cuestión
más de física que de lógica pura. Usando la fórmula de multiplicación, como se usa en
la probabilidad inversa, podemos reducir en la teoría del Sr. Keynes todas las
probabilidades a cocientes de probabilidades a priori; el Principio de Indiferencia es,
por tanto, de importancia primaria con relación a estas últimas; pero aquí obviamente la
cuestión no es de lógica formal.¿Cómo podemos, sobre fundamentos lógicos
simplemente, dividir el espectro en bandas igualmente probables?
Una tercera dificultad que se elimina con nuestra teoría es la que presenta la
teoría del Sr. Keynes en el siguiente caso. Creo que percibo o recuerdo algo pero no
estoy seguro; parecería que esto me da algún fundamento para creerlo, en contra de la
teoría del Sr. Keynes, por la cual el grado de creencia en ello que sería racional que yo
tuviera sería el dado por la relación de probabilidad entre la proposición en cuestión y
las cosas que sé con certeza. Él no puede justificar una creencia probable no
fundamentada sobre un argumento sino sobre inspección directa. En nuestro punto de
vista no habría nada contrario a la lógica formal en una creencia de este tipo; que fuera
razonable o no, dependería de lo que he llamado la lógica mayor que será el tema de la
sección siguiente; veremos allí que no hay objeción alguna a tal posibilidad, con la que
el método del Sr. Keynes de justificar la creencia probable únicamente con relación al
conocimiento cierto es incapaz de tratar.

(5) La Lógica de la Verdad

La validez de la distinción entre la lógica de la consistencia y la lógica de la


verdad ha sido a menudo disputada; se ha sostenido por un lado que la consistencia

87
Parece como si en el sistema del Sr. Keynes los axiomas principales - las leyes de
adición y multiplicación - no fueran más que definiciones. Esto es simplemente un error
lógico; sus definiciones son formalmente inválidas a menos que los axiomas
correspondientes se presupongan. Así su definición de multiplicación supone la ley de
que si la probabilidad de a dado bh es igual a la de c dado dk, y la probabilidad de b
dado h es igual a la de d dado k, entonces las probabilidades de ab dado h y la de cd
dado k serán iguales.

152
lógica es sólo un tipo de consistencia factual; que si una creencia en p es inconsistente
con una en q, esto simplemente significa que p y q no pueden ser ambas verdaderas, que
éste es un hecho lógico o necesario. Yo creo que esta dificultad puede ser acometida por
la teoría de la tautología de Wittgenstein, de acuerdo con la cual si una creencia en p es
inconsistente con una en q, que p y q no son ambas verdaderas no es un hecho sino una
tautología. Pero no me propongo aquí discutir esta cuestión más allá.
Por otro lado se sostiene que la lógica formal o la lógica de la consistencia es
toda la lógica, y que la lógica inductiva es o bien un sinsentido o bien parte de la ciencia
natural. Creo que esta defensa, que supondré que ha sido hecha por Wittgenstein, es
mucho más difícil de compartir. Pero creo que sería una pena, por respeto a la autoridad,
el abandonarla sin intentar decir nada útil acerca de la inducción.
Volvamos por tanto a la concepción general de la lógica como ciencia del
pensamiento racional. Encontramos que las partes de la lógica más generalmente
aceptadas, a saber, la lógica formal, las matemáticas y el cálculo de probabilidades,
todas se ocupan simplemente de asegurar que nuestras creencias no son auto-
contradictorias. Ponemos delante de nosotros el estándar de consistencia y construimos
estas elaboradas reglas para asegurarnos de su observancia. Pero obviamente esto no es
suficiente; queremos que nuestras creencias no sólo sean consistentes unas con otras
sino también con los hechos88: ni siquiera está claro que la consistencia sea siempre
ventajosa; podría ser mejor tener razón algunas veces que no tenerla nunca. Ni siquiera
cuando queremos ser consistentes somos siempre capaces de serlo: hay proposiciones
matemáticas cuya verdad o falsedad todavía no puede decidirse. Y sin embargo sería
correcto, humanamente hablando, mantener un cierto grado de creencia en ellas sobre
fundamentos inductivos o de otro tipo: una lógica que proponga justificar un grado de
creencia de este tipo debe estar preparada para ir realmente contra la lógica formal;
porque a una verdad formal la lógica formal sólo puede asignarle una creencia de grado
1. Podríamos probar en el sistema del Sr. Keynes que su probabilidad es 1 sobre
cualquier evidencia. Este punto me parece que muestra con particular claridad que la
lógica humana o la lógica de la verdad, que le dice a los hombres cómo deberían pensar,
no es meramente independiente de, sino a veces realmente incompatible con, la lógica
formal.
A pesar de esto, casi todo el pensamiento filosófico acerca de la lógica humana
y, especialmente, la inducción ha tratado de reducirla de algún modo a lógica formal.
No [es] que se suponga, excepto por parte de muy pocos, que la consistencia llevará por
sí misma a la verdad; pero la consistencia, combinada con la observación y la memoria,
ha sido frecuentemente acreditada con este poder.
Puesto que una observación cambia (al menos en grado) mi opinión acerca del
hecho observado, algunos de mis grados de creencia después de la observación son
necesariamente inconsistentes con aquellos que tenía antes. Tenemos por tanto que
explicar exactamente cómo la observación modificaría mis grados de creencia;
obviamente si p es el hecho observado, mi grado de creencia en q después de la
observación sería igual a mi grado de creencia en q dado p antes, o por la ley de
multiplicación al cociente de mi grado de creencia en pq por mi grado de creencia en p.
Cuando mis grados de creencia cambian de este modo podemos decir que han sido
consistentemente cambiados por mi observación.

88
Cf. Kant: “ Denn obgleich eine Erkenntnis der logischen Form völlig gemäss sein
möchte, dass ist sich selbst nicht widerspreche, so kann sie doch noch immer dem
Gegenstande widersprechen”. Kritik der reinen Vernunft, Primera Edición, p. 59.

153
Usando esta definición o, en el sistema del Sr. Keynes, usando simplemente la
ley de multiplicación, podemos tomar mis grados de creencia actuales y, considerando
la totalidad de mis observaciones, descubrir a partir de qué grados iniciales de creencia
se hubieran derivado mis actuales [grados de creencia] por este proceso de cambio
consistente. Mis grados de creencia actuales pueden considerarse entonces lógicamente
justificados si los correspondientes grados de creencia iniciales están lógicamente
justificados. Pero preguntar qué grados de creencia iniciales están justificados o, en el
sistema del Sr. Keynes, cuáles son las probabilidades absolutamente a priori, me parece
una pregunta asignificativa; e incluso si tuviera un significado no veo cómo podría
responderse.
Si aplicásemos realmente este proceso al ser humano, descubriendo, por así
decirlo, sobre qué probabilidades a priori podrían basarse sus opiniones actuales,
encontraríamos obviamente que están determinadas por la selección natural, con una
tendencia general a dar una probabilidad mayor a las alternativas más simples. Pero,
como digo, no veo qué podría querer decirse al preguntar si estos grados de creencia
estaban lógicamente justificados. Obviamente lo mejor sería saber con certeza de
antemano qué era verdadero y qué era falso, y por tanto si algún sistema de creencias
iniciales tuviera que recibir la aprobación del filósofo sería éste. Pero claramente esto no
sería aceptado por los pensadores de la escuela que estoy criticando. Otra alternativa es
repartir las probabilidades iniciales sobre el sistema puramente formal expuesto por
Wittgenstein, pero como éste no da ninguna justificación para la inducción no puede
darnos la lógica humana que estamos buscando.
Intentemos por tanto tener una idea de una lógica humana que no intente ser
reducible a lógica formal. La lógica, podríamos estar de acuerdo, no se interesa por lo
que los hombres creen realmente, sino por lo que deberían creer, o por lo que sería
razonable creer. ¿Qué quiere decirse entonces, podemos preguntar, al decir que es
razonable que un hombre tenga tal y cuál grado de creencia en una proposición?
Consideremos posibles alternativas.
Primero, a veces se quiere decir algo explicable en términos de lógica formal:
esta posibilidad debemos descartarla por las razones ya explicadas. En segundo lugar, a
veces se quiere decir simplemente que si yo estuviera en su lugar (y no, por ejemplo,
borracho) tendría ese grado de creencia. En tercer lugar, a veces se quiere decir que si su
mente trabajase de acuerdo con ciertas reglas, que podríamos burdamente llamar el
“método científico”, él tendría ese grado de creencia. Pero, en cuarto lugar, no tiene que
significar ninguna de estas cosas; porque los hombres no siempre han creído en el
método científico, y en el mismo sentido en que preguntamos “Pero ¿soy
necesariamente razonable?”, podemos preguntar también “Pero ¿es el científico
necesariamente razonable?”. En este sentido último me parece que podemos identificar
opinión razonable con la opinión de una persona ideal en circunstancias similares. Sin
embargo ¿cuál sería la opinión de esta persona ideal? Como se ha señalado previamente,
el ideal más alto sería tener siempre una opinión verdadera y estar seguro de ella; pero
este ideal se ajusta más a Dios que al hombre89.

89
[Un borrador anterior del asunto del párrafo siguiente es mejor en ciertos aspectos.-
F.P.R.
¿Qué se quiere decir al decir que un grado de creencia es razonable? Primero y a
menudo que es lo que yo sostendría si tuviera las opiniones de la persona en cuestión en
el momento pero sería de otro modo como estoy ahora, por ejemplo, no borracho. Pero
a veces vamos más allá de esto y preguntamos: “¿Soy razonable?” Esto podría
significar, ¿me ajusto a ciertos estándares enumerables que llamamos método científico,

154
Tenemos por tanto que considerar la mente humana y qué es lo máximo que
podemos pedirle90. La mente humana trabaja esencialmente de acuerdo con reglas
generales o hábitos; un proceso de pensamiento que no procede de acuerdo con alguna
regla sería simplemente una secuencia azarosa de ideas; siempre que inferimos A de B
lo hacemos en virtud de alguna relación entre ellos. Podemos enunciar, por tanto, el
problema del ideal como “¿Qué hábitos sería mejor que la mente tuviera en un sentido
general?”. Ésta es una pregunta amplia y vaga que difícilmente podría contestarse a
menos que las posibilidades fueran primero limitadas mediante una concepción bastante
definida de la naturaleza humana. Podemos imaginar algunos hábitos muy útiles
diferentes de aquellos que cualquier hombre posee. [Debe explicarse que uso hábito en
el sentido más general posible para significar simplemente regla o ley de conducta,
incluido instinto: no quiero distinguir reglas adquiridas o hábitos en sentido estrecho de
reglas innatas o instintos, sino que propongo llamarlos a todos ellos igualmente
hábitos.] Una crítica completamente general de la mente humana está destinada por
tanto a ser vaga e inútil, pero puede decirse algo útil si limitamos el tema de la siguiente
manera.
Tomemos el hábito de formar opinión en una cierta dirección; por ejemplo, el
hábito de proceder de la opinión de que un hongo es amarillo a la opinión de que es
perjudicial. Entonces podemos aceptar el hecho de que la persona tiene un hábito de
este tipo y, simplemente, preguntar qué grado de opinión de que el hongo es perjudicial
sería mejor que él tuviera cuando lo ve; esto es, asumiendo que siempre va a pensar de
la misma manera acerca de todos los hongos amarillos, podemos preguntar qué grado de
confianza sería mejor que él tuviera en que es perjudicial. Y la respuesta es que en
general será mejor que su grado de creencia de que un hongo amarillo es perjudicial sea
igual a la proporción de hongos amarillos que de hecho son perjudiciales. (Esto se sigue
del significado de grado de creencia). Esta conclusión es necesariamente vaga
considerando el rango espacio-temporal de hongos que incluye, pero difícilmente más
vaga que la cuestión a la que responde. (Cf. la densidad en un punto de un gas
compuesto de moléculas).
Digamos esto de otro modo: siempre que hago una inferencia, la hago de
acuerdo con alguna regla o hábito. Una inferencia no está completamente dada cuando
se nos dan la premisa y la conclusión; necesitamos que se nos dé también la relación

y que valoramos a causa de aquellos que los practican y por el éxito que obtienen? En
este sentido ser razonable significa pensar como un científico, o guiarse sólo por el
raciocinio y la inducción o algo de este tipo (i.e. razonable significa reflexivo). En tercer
lugar, podríamos ir a la raíz de por qué admiramos al científico y criticamos no
primariamente una opinión individual sino un hábito mental por conducir o no al
descubrimiento de la verdad o a mantener estos grados de creencia que serán más útiles.
(Incluir hábitos de duda o creencia parcial). Entonces podemos criticar una opinión de
acuerdo con el hábito que la produce. Esto es claramente correcto porque todo depende
de este hábito; no sería razonable obtener la conclusión correcta de un silogismo
recordando vagamente que has eliminado un término que es común a ambas premisas.
Usamos razonable en sentido 1 cuando decimos de un argumento de un
científico esto no me parece razonable; en sentido 2 cuando contrastamos razón y
superstición o instinto; en sentido 3 cuando estimamos el valor de métodos nuevos de
pensamiento como la adivinación.]
90
Lo que sigue hasta el final de la sección está casi completamente basado en los
escritos de C.S.Peirce. [Especialmente en su “Illustrations of the Logic of Science”,
Popular Science Monthly, 1877 y 1878, reimpreso en Chance Love and Logic (1923).]

155
entre ellas en virtud de la cual se hace la inferencia. La mente trabaja mediante leyes
generales; por tanto si infiere q de p, esto será generalmente porque q es un caso de una
función " x y p el caso correspondiente de una función # x tal que la mente inferiría
siempre "x de #x. Por tanto, cuando criticamos no tanto opiniones sino los procesos por
los que se forman, la regla de la inferencia determina para nosotros un rango al que la
teoría de la frecuencia puede aplicarse. La regla de la inferencia puede ser estrecha,
como cuando viendo el relámpago esperamos el trueno, o amplia, como cuando
consideramos 99 casos de una generalización que he observado que son verdaderos y
concluyo que el 100 es verdadero también. En el primer caso el hábito que determina el
proceso es “Después del relámpago espera el trueno”; el grado de expectativa que sería
mejor que este hábito produjera es igual a la proporción de casos de relámpago que han
sido realmente seguidos por un trueno. En el segundo caso el hábito es el más general
de inferir de 99 casos observados de un cierto tipo de generalización en que el 100
también es verdadero.
Así, dada una opinión única podemos valorarla o censurarla sobre la base de la
verdad o falsedad: dado un hábito de una cierta forma, podemos valorarlo o censurarlo
de acuerdo a que el grado de creencia que produzca esté cerca o lejos de la proporción
real en la cual el hábito lleva a la verdad. Podemos entonces valorar o censurar
opiniones derivadamente a partir de nuestra valoración o censura de los hábitos que las
producen.
Este tratamiento puede aplicarse no sólo a los hábitos de inferencia sino también
a los hábitos de observación y memoria; cuando tenemos un cierto sentimiento en
conexión con una imagen pensamos que la imagen representa algo que realmente nos
ocurrió, pero podríamos no estar seguros de ello; el grado de confianza directa en
nuestra memoria varía. Si preguntamos cuál es el mejor grado de confianza que colocar
en un cierto sentimiento de memoria específico, la respuesta debe depender de cuán a
menudo, cuando el sentimiento aparece, realmente ha tenido lugar el evento a cuya
imagen va unido.
Entre los hábitos de la mente humana la inducción ocupa una posición de
peculiar importancia. Desde el tiempo de Hume se ha escrito mucho acerca de la
justificación de la inferencia inductiva. Hume mostró que no podía reducirse a
inferencia deductiva o justificarse mediante la lógica formal. Hasta aquí su
demostración me parece definitiva; y la sugerencia del Sr. Keynes de que puede ser
circular el considerar la inducción como una forma de inferencia probable no puede en
mi opinión sostenerse. Pero suponer que la situación que resulta de esto es un
escándalo de la filosofía es, creo, un error.
Los argumentos inductivos nos convencen a todos, y nuestra convicción es
razonable porque el mundo está constituido de tal modo que los argumentos inductivos
llevan en general a opiniones verdaderas. No podemos, por tanto, evitar confiar en la
inducción y, si pudiéramos evitarlo, no vemos ninguna razón por la que debiéramos,
porque creemos que es un proceso digno de confianza. Es verdad que si alguien no tiene
el hábito de la inducción, no podemos probarle que está equivocado; pero no hay nada
peculiar en esto. Si un hombre duda de su memoria o de su percepción no podemos
probarle que son dignas de confianza; pedir que se pruebe una cosa así es pedir la luna,
y lo mismo es verdadero de la inducción. Es una de las fuentes últimas de conocimiento
en el mismo sentido en el que lo es la memoria: nadie considera que sea un escándalo de
la filosofía que no haya ninguna prueba de que el mundo no empezó hace cinco minutos
y de que nuestros recuerdos no sean ilusorios.
Todos estamos de acuerdo en que un hombre que no hiciera inducciones no sería
razonable: la cuestión es sólo qué significa esto. Desde mi punto de vista no significa

156
que el hombre estaría en ningún sentido pecando contra la lógica formal o la
probabilidad formal; sino que no habría adquirido un habito muy útil, sin el cual le iría
mucho peor, en el sentido de que sería menos probable91 que tuviera opiniones
verdaderas.
Esto es un tipo de pragmatismo: juzgamos los hábitos mentales considerando si
funcionan o no, esto es, considerando si las opiniones a las que llevan son en su mayor
parte verdaderas, o verdaderas más a menudo que aquellas a las que llevarían hábitos
alternativos.
La inducción es un hábito muy útil y, así, adoptarlo es razonable. Todo lo que la
filosofía puede hacer es analizarlo, determinar el grado de su utilidad y encontrar de qué
características de la naturaleza depende. Un medio indispensable para investigar estos
problemas es la inducción misma, sin la que estaríamos perdidos. En este círculo no hay
nada vicioso. Sólo a través de la memoria podemos determinar el grado de exactitud de
la memoria; porque si hacemos experimentos para determinar este efecto, serán inútiles
a menos que los recordemos.
Consideremos a la luz de la discusión precedente qué tipo de tema es la lógica
humana o inductiva – la lógica de la verdad. Su asunto es considerar métodos de
pensamiento, y descubrir qué grado de confianza deberíamos de colocar en ellos, esto
es, en qué proporción de casos llevan a la verdad. En esta investigación puede sólo
distinguirse de las ciencias naturales por la mayor generalidad de sus problemas. Tiene
que considerar la validez relativa de tipos diferentes de procedimiento científico, tales
como la búsqueda de una ley causal por el método de Mill, y los métodos matemáticos
modernos como los argumentos a priori usados en el descubrimiento de la Teoría de la
Relatividad. El plan propio de un tema tal se encuentra en Mill92; no me refiero a los
detalles de sus Métodos ni siquiera a su uso de la Ley de Causalidad sino a su forma de
tratar el tema como un cuerpo de inducciones sobre inducciones, la Ley de Causalidad
gobernando leyes menores y siendo ella misma probada por inducción por enumeración
simple. Los diferentes métodos científicos que pueden usarse se juzgan en último caso
por inducción por enumeración simple; elegimos la ley más simple que encaja con los
hechos, pero a menos que encontremos que las leyes así obtenidas encajan también con
hechos diferentes de aquellos para los que fueron hechas para encajar, deberíamos
descartar este procedimiento a favor de algún otro.
Trad: María José Frápolli

91
“Probable” significa aquí simplemente que no estoy seguro de esto, sino que sólo
tengo un cierto grado de creencia.
92
Cf. también el tratamiento de las “reglas generales” en el Capítulo “ Of
Unphilosophical Probability” en el Treatise de Hume.

157
Probabilidad y Creencia Parcial (1929)

El defecto de mi artículo sobre probabilidad era que tomaba la creencia parcial


como un fenómeno psicológico que tenía que definirse y medirse por un psicólogo. Pero
este tipo de psicología no va muy lejos y sería bastante inaceptable en una ciencia
desarrollada. De hecho la noción de una creencia de grado 2/3 es inútil para un
observador externo, excepto cuando se usa por el pensador mismo que dice “ bueno, lo
creo en una medida de 2/3”, esto es (esta es al menos la interpretación más natural)
“Tengo el mismo grado de creencia en ella que en p ( q cuando creo que p, q, r, son
igualmente probables y sé que exactamente una de ellas es verdadera”. Ahora bien ¿qué
interés tiene esta comparación numérica? ¿cómo se usa el número? En una gran
cantidad de casos se usa simplemente como base para obtener otros números del mismo
tipo resultando al final en uno tan cerca de 0 ó 1 que se toma como si fuera 0 ó 1 y la
creencia parcial como si fuera creencia completa. Pero a veces el número se usa él
mismo al tomar una decisión práctica. ¿Cómo? Quiero sostener que de acuerdo con la
ley de la expectativa matemática; pero no puedo hacerlo porque sólo podríamos usar
esta regla si hubiéramos medido bienes y males. Pero quizá nos aproximemos a ella de
alguna manera, como se supone que hacemos en economía al maximizar una utilidad no
medida. También se plantea la cuestión de por qué exactamente esta ley de expectativa
matemática. La respuesta a esto es que si usamos la probabilidad para medir la utilidad,
como se explica en mi artículo, entonces la consistencia exige exactamente esta ley. Por
supuesto si la utilidad se midiera de alguna otra manera, por ejemplo en dinero, no
usaríamos la expectativa matemática.
Si no hay ningún significado en las diferencias iguales de utilidad, entonces el
dinero es una manera tan buena como cualquiera de medirlas. Se le puede dar
significado, sin embargo, mediante nuestro método de probabilidad o mediante el
tiempo: esto es x9 y = y9 z si x [está] por 1 día y z por 1 día = y por 2 días. Pero los
períodos deben ser largos o asociados con vidas o gente diferente para prevenir la
influencia mutua. ¿Llegan al mismo punto estos dos métodos? ¿Podemos probarlo por
Bernoulli? Obviamente no; Bernoulli solo evalúa opciones; alguien podría considerar 1
bien y 1 mal como igual a 2 neutro; pero considerar 2 mal como simplemente terrible
que no mereciera la pena darle ninguna opción. (¡ Pero podría hacerse! No, sería dar la
opción de su no ser). Creo que esto muestra que mi método de medir es el más
correcto; Sólo se aplica a totalidades.
Todo esto no es más que una idea; ¿Qué sentido hay realmente en ella?
Podemos, creo, decir esto:
Una teoría es un conjunto de proposiciones que contiene (p y q) siempre que
contiene p y q, y si contiene cualquier p contiene sus consecuencias lógicas. El interés
de tales conjuntos viene de la posibilidad de que adoptemos uno de ellos como todo lo
que creemos.
Una teoría de la probabilidad es un conjunto de números asociados con pares de
proposiciones que obedecen el cálculo de probabilidades. El interés de un conjunto tal
viene de la posibilidad de actuar a partir de él consistentemente.
Por supuesto, al matemático solo le importa la forma de la probabilidad; es
bastante cierto que él solo trata con certezas.
Trad: María José Frápolli

159
Grado Razonable de Creencia (1928)

Cuando vamos más allá de razonable = mi, o = científico, definirlo con


precisión es casi imposible. Siguiendo a Peirce, lo predicamos de un hábito no de
un juicio individual. A grandes rasgos, el grado razonable de crencia = la
proporción de casos en los que el hábito lleva a la verdad. Pero al tratar de ser más
exactos nos encontramos con las siguientes dificultades:

(1) No podemos tomar siempre el hábito real: Éste podría derivarse


correctamente de alguna experiencia previa accidentalmente desorientadora.
Miramos entonces a un hábito más amplio de formar tal hábito.

(2) No podemos tomar la proporción de los casos reales; por ejemplo en un


juego de cartas que se juega muy raramente, de manera que de la combinación
particular en cuestión hay muy pocos casos reales.

(3) A veces realmente asumimos una teoría del mundo con leyes y
probabilidades (chances), y no queremos decir la proporción de casos reales sino
lo que tiene una probabilidad (chance)de acuerdo con nuestra teoría.

(4) Pero podría argumentarse que esta complicación no era necesaria teniendo
en cuenta (1) mediante lo cual sólo consideramos hábitos muy generales de los
cuales hay tantos casos que, si la probabilidad de acuerdo con nuestra teoría
difiriera de la proporción real, nuestra teoría tendría que estar equivocada.

(5) También en un caso último como la inducción, podría no haber ninguna


probabilidad para ello: no es el tipo de cosas que tenga una probabilidad.

Afortunadamente no hay razón para fijar un sentido preciso de


“razonable”; esto podría exigirse únicamente por una de dos razones: o porque lo
razonable fuera el objeto de una ciencia (que no es el caso); o porque nos ayudara
a ser razonables el saber qué es la razonabilidad (que no lo hace, aunque algunas
nociones falsas podrían estorbarnos). Para aclarar que esto no se necesita por
ninguno de estos propósitos debemos considerar (1) el contenido de la lógica y (2)
la utilidad de la lógica.

El Contenido de la Lógica

(1) Investigación preliminar filosófico-psicológica de la naturaleza del


pensamiento, la verdad y la razonabilidad.

(2) Fórmulas para la inferencia formal = matemáticas.

161
(3) Indicaciones para evitar la confusión (pertenece a la psicología
médica).

(4) Esbozo de las proposiciones más generales conocidas o usadas


como hábitos de inferencia desde un punto de vista abstracto; bien crudamente
inductivas, como “el método matemático ha resuelto todos estos problemas, por
tanto...”, o bien sistemáticas, cuando se le llama metafísica. Todo esto podría
llamarse de algún modo metafísica; pero se considera como lógica cuando se
aduce como relevante para un problema irresuelto, no simplemente como
información interesante por sí misma.

De todo esto lo único que es una ciencia distinta es evidentemente (2).

La utilidad de la lógica

(1) y (3) arriba son evidentes: los interesantes son (2) y (4). (2) = matemáticas
es indispensable para manipular y sistematizar nuestro conocimiento. Junto con
esto (2) y (4) nos ayudan de algún modo a llegar a conclusiones en el juicio.

La Lógica como Auto-Control (Cf. Peirce)

Auto-control significa en general o bien

(1) no actuar sobre la base del deseo temporalmente preponderante, sino parar
a recapacitar; esto es, tomar en consideración todos los deseos y ver cuál es
realmente el más fuerte; su valor es eliminar la inconsistencia en la acción;

o bien (2) formar, como resultado de una decisión, hábitos para actuar no
como respuesta a un deseo o estímulo temporal sino ajustado de una manera
definitiva al deseo permanente.

La diferencia es que en (1) nos paramos a recapacitar pero en (2) ya hemos


pensado antes y sólo paramos para hacer lo que habíamos decidido hacer
previamente.

Así la lógica también nos permite

(1) No formar un juicio sobre la evidencia inmediatamente ante nosotros, sino


parar y pensar en todo aquello que sabemos que es pertinente de algún modo.
Esto nos permite no ser inconsistentes, y también tomar en consideración
hechos muy generales, por ejemplo, todos los cuervos que he visto son negros,
así que este lo será – No; el color es en otras especies una cualidad variable.
También, por ejemplo, no argumentar meramente de "a - "b ... a que (x) "x
es probable, sino considerar que los portadores de a, b son de la clase que he

162
visto (y respecto de los visibles es especialmente probable o improbable que
sean "). Esto marca la diferencia entre selección sesgada y al azar93.

(2) Formar ciertos hábitos fijos de procedimiento o interpretación sólo revisados a


intervalos cuando reflexionemos sobre las cosas. En esto es igual que en
cualquier juicio general; deberíamos considerar únicamente el proceso como
“lógica” cuando es muy general, no esperar por ejemplo que una mujer sea
infiel, sino por ejemplo obviar los coeficientes de correlación con un error
probable mayor que ellos mismos.

Por lo que se refiere a formar un juicio o un juicio parcial (que es una


decisión de tener una creencia de tal grado, esto es, de actuar de un cierto
modo) debemos notar:-

(a) Lo que preguntamos es “¿p?” no “¿Sería verdadero creer p?” (Pero esto
podrían ser primeros pasos útiles).

Pero (b) “¿Sería verdadero creer p?” no puede establecerse nunca sin
establecer p a lo que es equivalente.

(c) “¿Sería razonable creer p?” significa simplemente “¿Es p lo que usualmente
ocurre en tal caso?” y es tan vago como “usualmente”. Plantear esta cuestión
podría ayudarnos, pero a menudo no parecerá más fácil de responder que el
mismo p.

(d) Ni puede explicitarse el sentido preciso en el que “razonable” o


“usualmente” pueden tomarse útilmente, ni asignársele peso sobre ningún
principio a consideraciones diferentes de este tipo. Por ejemplo, el índice de
muerte para hombres de 60 es 1/10, pero los 20 hombres de 60 años pelirrojos
que he conocido han vivido hasta los 70. ¿Qué debería esperar acerca de un
nuevo hombre pelirrojo de 60? No puedo más que poner la evidencia delante
de mi, y dejarla actuar en mi mente. Hay un conflicto entre dos “usualmente”
que se debe de resolver en mi mente; uno no es el realmente razonable, el otro
el realmente irrazonable.

(e) Cuando, sin embrago, la evidencia es muy complicada, se introduce la


estadística para simplificarla. Tienen que elegirse de tal modo que su
influencia sobre mí sea tan cercana como sea posible a la que hubiera sido la
de los hechos completos que representan si hubiera podido aprehenderlos
claramente. Pero esto no puede reducirse completamente a una fórmula; el
resto de mi conocimiento pudiera afectar al asunto; así p podría ser
equivalente en influencia a q, pero no ph a qh.

(f) Hay casos excepcionales en los que “Hubiera sido razonable creer p”
determina completamente el asunto. Así si se nos dice que uno de los nombres
de estas personas empieza con A y que hay 8 de ellos, es razonable cree con
grado 1/8 que el nombre de cualquier particular comienza con A, y esto es lo
que todos deberíamos hacer (a menos que sintamos que hay algo más que es
relevante).

93
Vide infra “Probabilidad”

163
(g) Sin embargo, introducir la idea de “razonable” es realmente un error; es
mejor decir “usualmente”, que deja claro la vaguedad de su rango: lo que es
razonable depende de lo que se tome por relevante; si tomamos suficiente
como relevante, si es razonable creer p se convierte en tan difícil al menos
como p. Si lo tomamos todo como relevante, son lo mismo.

(h) ¿Qué deberíamos de tomar como relevante? Aquellas clases de cosas que
es útil tomar como relevantes; si pudiéramos confiar en ser razonables en lo
que respecta a lo que tomamos como relevante, esto lo significaría todo. En
caso contrario es imposible de decir; pero la cuestión la pregunta un
espectador no el pensador mismo: si el pensador siente que una cosa es
relevante, no puede pasarla por alto; y si siente que es irrelevante no puede
usarla.

(i)Sólo cuando sentimos que hay muy poco que sea relevante, contestamos o
podemos contestar a la cuestión apelando a lo que es razonable, siendo esto
entonces equivalente a lo que sabemos y consideramos relevante.

(j) Lo que se toma o no se toma como relevante no son sólo proposiciones


sino hechos formales, por ejemplo a = a: podríamos reaccionar de manera
diferente a "a que a cualquier otra "x no por nada que conozcamos acerca de
a sino, por ejemplo, por razones emocionales.

Trad: María José Frápolli

164
Estadística (1928)

La ciencia de la estadística se ocupa de abreviar hechos acerca de un número de


individuos que se interpretan como una selección al azar a partir de una “población”
infinita. Si las cualidades de las que se ocupa son discretas, esto simplemente significa
que consideramos las proporciones de los individuos observados que tienen las
cualidades, y adscribe estas proporciones a la población hipotética. Si las cualidades son
continuas, suponemos que la población es de una forma convenientemente simple que
contenga varios parámetros que se escogen entonces para dar la probabilidad más alta a
los casos observados. En cualquiera de los casos el error probable se calcula para tal
muestra de tal población. (Para todo esto, véase Fisher)94.
El significado de este procedimiento es que registramos de una forma
convenientemente simple
(1) Las proporciones aproximadas que tienen las cualidades dadas en diferentes
grados,
(2) El número de casos que hemos observado (el peso de nuestra inducción)
(error probable).
Para el uso de los números para dar un grado de creencia con relación a un caso
nuevo no puede darse ninguna regla.
La introducción de una población infinita es una ficción estúpida, que no puede
defenderse excepto mediante alguna referencia de acercamiento a un límite, lo que
destruye su sentido. El procedimiento de calcular parámetros mediante probabilidad
(likelihood) máxima y error probable puede definirse como un proceso en matemáticas
puras; su significado está en sugerir una teoría o conjunto de probabilidades (chances).
La proporción de una población infinita debería de reemplazarse por probabilidad
(chance).
Por supuesto el propósito no es siempre inducción simple sino análisis causal:
encontramos que las probabilidades no son lo que esperábamos, por tanto el dado está
trucado o la gente es más cuidadosa en estos tiempos, etc.
Trad: Francesc Camós

94
R. A. Fisher: “Theory of statistical estimation”, Proc. Camb. Phil. Soc., 22, pp. 700-
725 (1925), y Statistical Methods for Research Workers.

165
Probabilidad (1928)

No hay cosas tales como probabilidades (chances) objetivas en el sentido en


el que algunas personas imaginan que hay, por ejemplo N. Campbell, Nisbet95.
No hay, por ejemplo, ningún hecho establecido de la forma “En n tiradas
consecutivas el número de caras cae entre n/2 ± C (n)”. Por el contrario tenemos
buenas razones para creer que cualquier ley de este tipo se rompería si tomáramos
suficientes casos de ellas.
Ni hay ningún hecho empíricamente establecido acerca de series infinitas de
tiradas; esta formulación sólo se adopta para evitar la contradicción por la
experiencia; y lo que ninguna experiencia puede contradecir, ninguna puede
confirmar, menos aún establecer.
(N. Campbell comete un error simple acerca de esto).
Una teoría cruda de la frecuencia está descartada porque justifica el
argumento de la “madurez de la probabilidad (odds)”, por ejemplo en lo que
respecta al sexo de los descendientes.
Por tanto las probabilidades deben definirse mediante grados de creencia;
pero no corresponden a los grados de creencia reales de nadie; las probabilidades
de 1.000 caras, y de 999 caras seguidas de una cruz, son iguales, pero tiene más
expectativas en la primera que en la última.
Las probabilidades son grados de creencia dentro de un cierto sistema de
creencias y grados de creencia; no aquellos de ninguna persona real, sino en un
sistema al cual aquellos de las personas reales, especialmente el hablante, se
aproximan en parte.
Este sistema de creencias consiste, en primer lugar, en leyes generales, que
en él se creen como ciertas, aunque, por supuesto, la gente no tiene realmente total
certeza acerca de ellas.
Junto con estas el sistema contiene varias cosas de este tipo: cuando se sabe
#x y nada más es relevante, siempre se espera "x con el grado de creencia p (lo
que es o no es relevante también se especifica en el sistema); que también se
escribe la probabilidad de " dado # es p (si p = 1 es lo mismo que una ley). Estas
probabilidades junto con las leyes forman un sistema deductivo acorde con las
reglas de la probabilidad, y las creencias reales de un usuario del sistema deberían
aproximarse a aquellas deducidas a partir de una combinación del sistema y del
conocimiento particular de hecho poseído por el usuario, siendo (inexactamente)
tomados por ciertos.
Las probabilidades en un sistema así no deben confundirse con frecuencias;
la probabilidad de " x dado # x debería ser diferente incluso de la frecuencia
conocida de #s que son " x. Por ejemplo, la probabilidad de que una moneda
saliera cara ayer es _ puesto que “ayer” es irrelevante, pero la proporción de que
realmente ayer saliera cara podría ser 1.
Es, sin embargo, obvio que no estamos armados con sistemas que nos den
un grado de creencia en toda proposición posible para cualquier base de
conocimiento factual. Nuestro sistema sólo cubre parte del campo; y donde no
tenemos sistema decimos que no conocemos las probabilidades.
Los fenómenos para los que tenemos probabilidades sistemáticas son juegos
de probabilidad, nacimientos, muertes, y todo tipo de coeficientes de correlación.

95
R. N. Nisbet: “The Foundations of Probability”, Mind, 1926.

167
Lo que queremos decir con probabilidad objetiva no es meramente el que
tengamos en nuestro sistema una probabilidad "(x)/#(x), sino el que no tengamos
ninguna esperanza de modificar nuestro sistema en un par de leyes ((*x) (6x &
# x ! "x)) & ((*x) (7x & #x ! ¬"x)), etc., donde 6x, 7x son disyunciones de
propiedades listas para ser observadas (previas en el tiempo a "x). Esto ocurre,
como apunta Poincaré96, cuando causas pequeñas producen grandes efectos.
Las probabilidades son objetivas en otro sentido, en que todo el mundo
concuerda acerca de ellas, en oposición a, por ejemplo, las apuestas a los caballos.
Lo que queremos decir con que un evento no es una coincidencia, o no es
debido a la casualidad (chance), es que si llegáramos a conocer, nos haría que
dejáramos de considerar nuestro sistema como satisfactorio, aunque en nuestro
sistema el evento podría no ser más improbable que cualquier alternativa. Así, que
salieran 1.000 caras podría no ser debido a la casualidad (chance); esto es, si lo
observáramos podríamos cambiar nuestro sistema de probabilidad para esta
moneda. Si la llamamos h, las probabilidades en nuestro sistema con h como
hipótesis son marcadamente diferentes de nuestros grados reales de creencia en
cosas dado h.
Cuando decimos que una cosa no se debe a la casualidad (chance), sólo
queremos decir que nuestro sistema de probabilidades (chances) debe cambiarse,
no que debe convertirse en un sistema de leyes. Así el que una moneda trucada
salga cara no se debe a la casualidad incluso aunque no saliera siempre así; por
ejemplo la probabilidad podría = 2/3 digamos, no _.
Si decimos “Nuestro encuentro no se debió a la casualidad (chance)”, esto
es, diseñado, el diseño es simplemente un factor que modifica las probabilidades
(chances); podría ser también, por ejemplo, que andamos en el mismo camino.
(11) Esto es por lo que N. Campbell cree que no puede permitirse que
ocurran coincidencias; esto es, las coincidencias ! sistema equivocado, ;
sistema ! ninguna coincidencia. Aparentemente formalmente concluyente; pero
esto es un error porque el sistema no es una proposición que es verdadera o falsa,
sino una aproximación imperfecta a un estado de la mente donde las
imperfecciones pueden en ciertas circunstancias llegar a ser particularmente
conspicuas.
(12) Mediante que las cosas se deban en último extremo a la casualidad
(chance), queremos decir que no hay ninguna ley (aquí generalización de no más
que una complejidad manejable), conocida o desconocida, que determine el futuro
a partir del pasado. Si además suponemos que hay probabilidades (chances)
últimas, esto quiere decir un tipo de mejor sistema posible en el que tienen estas
probabilidades.
(13) Al elegir un sistema tenemos que mediar entre dos principios: sujeto
siempre al supuesto de que el sistema no debe contradecir ningún hecho que
conozcamos, elegimos (siendo otras cosas igual) el sistema más simple, y (siendo
otras cosas igual) elegimos el sistema que da la probabilidad más alta a los hechos
que hemos observado. Esto último es el “Principio de Probabilidad (Likelihood)
Máxima” de Fisher, y da el único método de verificar un sistema de
probabilidades.
(14) La probabilidad (probability) en Física quiere decir probabilidad
(chance) como la hemos explicado aquí, posiblemente con alguna complejidad
añadida porque nos ocupamos con una “teoría” en el sentido de Campbell, no

96
Véase Science et Hypothèse y Science et Mèthode.

168
meramente con un sistema corriente que es una generalización de la “ley” de
Campbell. Qué probabilidad en una teoría puede difícilmente ser explicado hasta
que sepamos más acerca de la naturaleza de las teorías97.
(15) La ciencia estadística debe tratar con esto desde nuestro punto de vista;
tiene tres partes:
(a) Colección y ordenación de selecciones a partir de datos multitudinosos.
(b) Inducción = formar un sistema de probabilidades a partir de datos por medio
del Principio de Probabilidad Máxima.
(c) Análisis causal; por ejemplo este dado cae tan a menudo con esta cara hacia
arriba, por tanto su centro de gravedad debe estar desplazado hacia el lado
opuesto.
(16) La única dificultad presentada es en conexión con (c) el análisis
causal, en el que parece que tomamos un enunciado de probabilidades como un
hecho, y que argumentamos “El que salga seis tan a menudo no se debe a la
casualidad (chance)” ;”c. g. desplazado”. Razonamiento que parece incompatible
con nuestra solución de la paradoja de que la probabilidad = 1/6 es inconsistente
con esta coincidencia, que era que “la probabilidad = 1/6”, “la probabilidad >
1/6”no eran proposiciones y así no podían servir como premisas o conclusiones de
argumentos.
(17) La dificultad se elimina mediante la reflexión de que el sistema que en
último extremo estamos usando no sólo nos da el grado de creencia o probabilidad
de que x salga seis suponiendo que x haya sido lanzado = 1/6, sino también el de
que x salga seis una vez que x haya sido lanzado y esté trucado > 1/6.
Consecuentemente por transposición x está trucado/ x sale seis - x se lanza > x
está trucado / x se lanza. Si a /bh > a/h, entonces b/ah > b/h, y así es como
estamos argumentando. La probabilidad de que que un x salga seis sea p parece
tratarse como una proposición genuina, pero lo que realmente se quiere decir es
una condición no expresada, que cuando se añade a la hipótesis en nuestro
sistema hace que la probabilidad sea p.
(18) Podemos formularlo de este modo: el análisis causal estadístico
presupone un sistema fundamental dentro del que se mueve y al que deja
inalterado; éste ni es ni aparece tratado como una proposición. Lo que aparece así
tratado es un sistema más estrecho derivado o derivable del sistema fundamental
mediante la adición de una premisa empírica, y lo que realmente se trata como
una proposición y se modifica o se rechaza no es el sistema estrecho sino la
premisa empírica sobre la que se basa.
Por supuesto esta premisa empírica puede ser desconocida o conocida muy
vagamente; por ejemplo concluyo del hecho de que nacen más niños que niñas
alguna superioridad en el número, la movilidad o capacidad para la fertilización
de los espermatozoides con carga masculina o una entre miles de otras causas
posibles, porque por el Principio de Indiferencia, que es parte de mi sistema
fundamental, la desigualdad observada sería muy improbable si no hubiera tal
diferencia. Pero no hay ninguna diferencia fundamental entre este caso y el de la
moneda trucada.
(19) Nota sobre el problema de Poincaré “¿Por qué están los eventos
probabilísticos sujetos a ley?” La respuesta fundamental a esto es que no lo están,
tomando el campo completo de los eventos probabilísticos ninguna generalización
acerca de ellos es posible (consideremos por ejemplo las enfermedades

97
Véase el artículo “Teorías”.

169
infecciosas, los dáctilos en hexámetros, las muertes por patadas de caballos, los
nacimientos de grandes hombres).
Poincaré dice que es paradójico que los agentes de seguros puedan derivar
tan fácilmente conclusiones tan útiles a partir de la ignorancia, mientras que si
conociera las leyes de la salud se habría embarcado en cálculos sin fin. De hecho,
él no trabaja a partir de la ignorancia, sino de la experiencia de frecuencias.
(20) Nota acerca de “aleatorio”.
Keynes98 da una interpretación sustancialmente correcta acerca de esto. Pero
(a) Es esencial considerar la noción de una descripción. Lo que queremos no
es a es un miembro aleatorio de û(Su) para el propósito de "x, sino la descripción
()x) (#x) es una descripción aleatoria cuando x = ()x) (#x) es irrelevante pata "x
/Sx & h.
(b) Es esencial extender el término para cubrir no solamente una selección de
un término sino de muchos; así, #û da una selección aleatoria de n Ss con relación
a " û significa 6 = û(# u) es irrelevante para probabilidades de la forma: La
proporción de 6 que es " = B/6Cn & 6D û(Su) & h.
La idea de selección aleatoria es útil en la inducción, donde el valor del
argumento “Una proporción B de #Ss son "”; “Una proporción B de Ss son "”
depende de si # es un selector al azar. Si B = 1 por supuesto el valor del
argumento se refuerza si # está cargado contra ", se debilita si # está cargado a su
favor.
Trad: María José Frápolli

Sobre la Verdad (1927-29)

98
Treatise on Probability, p. 291.

170
Introducción: Valores Lógicos99

Es un lugar común el que la Lógica, la Estética y la Ética tienen una posición


peculiar entre las ciencias: mientras que lo que a las otras ciencias le concierne es la
descripción y la explicación de lo que pasa, el objetivo de estos tres estudios normativos
no es la descripción sino la crítica. Dar cuenta de nuestra conducta real es el deber del
sicólogo; el lógico, el crítico y el moralista nos dicen no cómo hacemos sino cómo
debemos pensar, sentir y actuar.
La tríada de disciplinas críticas, Lógica, Estética, y Ética, corresponde a los
llamados tres valores fundamentales, verdad, belleza, y bondad, pero la correspondencia
no es de ningún modo exacta. Porque, mientras que la cuestión principal en Ética es
indudablemente “¿qué es lo bueno?”, y en Estética “¿qué es la belleza?”, la cuestión
“¿qué es verdadero?” es una que todas las ciencias contestan, cada una en su propio
dominio, y de ningún modo asunto especial de la Lógica. Lo que la Lógica estudia no es
tanto la verdad de las opiniones, como la razonabilidad de los argumentos o inferencias.
Como la distinción es importante, podríamos detenernos en ella.
La verdad es un atributo de opiniones, enunciados, o proposiciones; lo que
significa exactamente lo discutiremos más tarde, pero de una manera preliminar
podemos explicarla como acuerdo con los hechos. (Si un hombre piensa que el Sr.
Baldwin es primer ministro, lo piensa con verdad porque el Sr. Baldwin es de hecho
primer ministro). Si tenemos una opinión o un enunciado en sí mismo el punto de vista
más importante desde el que podemos criticarlo es el de la verdad o falsedad100, y la
persona apropiada para hacer esto no es el lógico sino el experto en el asunto particular
del que el enunciado trate. Las opiniones y los enunciados, sin embargo, no ocurren
generalmente por sí mismos, sino como resultado de algún proceso mental, tal como la
percepción, la memoria, la inferencia, o la suposición. Al lógico le importa el método
particular de formar opiniones conocido como inferencia o argumento, y a las
inferencias que aprueba no se las llama apropiadamente “verdaderas”, y “válidas”, sino
“correctas” o “racionales”. Por supuesto, puesto que todo el propósito del argumento es
llegar a la verdad, debe haber alguna relación entre la corrección de los argumentos y la
verdad de las opiniones, pero no es fácil decir exactamente cuál es la relación. No es tan
simple como sería si las opiniones verdaderas nunca se basaran en argumentos
incorrectos, y las inferencias de alta probabilidad no llevaran nunca a error. Pero
cualquiera que sea la relación, queda el hecho de que el tema primario del lógico son las
inferencias o argumentos, no las opiniones o los enunciados, y su valor predicativo es la
racionalidad y no la verdad.
Sin embargo, antes de llegar a su asunto real el lógico está obligado a comenzar
por investigaciones preliminares acerca de la naturaleza y las formas de las opiniones y
enunciados, que debe concederse que propiamente pertenecen a la sicología puesto que
no tienen que ver con valores sino con los caracteres reales de los procesos mentales.
Puesto que, sin embargo, los sicólogos descuidan ampliamente los aspectos de su tema
que son más importantes para el lógico, se considera comúnmente que pertenecen a la
lógica, y la lógica, tal como se usa normalmente el término consiste en gran medida en

99
Ramsey mismo le dio la rúbrica: Capítulo I: Valores Lógicos , y en versiones
anteriores Capítulo I: Introductorio. Que estaba pensado como la apertura del libro
Lógica se evidencia por el índice del proyecto de Ramsey. [Rescher y Majer]
100
Además de esto podemos, por supuesto, criticar su expresión verbal como exitosa o
no, y podemos decir que es importante o trivial.

171
sicología. Del mismo modo, los estudiantes de ética y estética están obligado a abordar
por sí mismos todo tipo de preliminares sicológicos.
Las tres ciencias normativas: Ética, Estética y Lógica comienzan, entonces, con
investigaciones sicológicas que llevan en cada caso a una valoración, a una atribución
de uno de los tres valores: bueno, bello, o racional, predicados que no parecen ser
definibles en términos de ninguno de los conceptos usados en sicología o en la ciencia
positiva. Digo “parecen” porque uno de los principales problemas de la filosofía es
descubrir si es realmente [es decir, si “bueno”, “bello”, “racional” (o, para este asunto,
“verdadero”) representan cualidades indefinibles que …]
Es, por supuesto, posible tomar un punto de vista al considerar un tipo de valor y
el otro punto de vista al considerar los otros tipos; podría mantenerse, por ejemplo, que
mientras que la bondad y la belleza podrían definirse en términos de nuestros deseos y
admiraciones, la racionalidad introduce algún elemento nuevo peculiar a la lógica, como
relaciones de probabilidad indefinibles. Pero los argumentos que pueden usarse son en
gran medida los mismos, que cuando las alternativas que pueden usarse se enuncian
claramente, cualquier mente normal probablemente hará la misma elección en los tres
casos. Estaría fuera de lugar discutir la bondad y la belleza en un libro sobre lógica101,
pero será uno de mis asuntos principales mostrar que la concepción que tengo de ellos
de que son definibles en términos naturales [comúnmente factuales], es también
verdadera de la racionalidad y la verdad: de modo que en el mismo sentido en que la
ética y la estética son realmente ramas de la sicología, así también la lógica es parte, no
exactamente de la sicología, sino de la ciencia natural en su sentido más amplio, en el
que incluye la sicología y todos los problemas de las relaciones entre el hombre y su
entorno102. Pero ésta no es una cuestión que pueda establecerse de antemano: la lógica
trata de descubrir qué inferencias son racionales; todos tenemos alguna idea de lo que
esto significa, pero no podemos analizarla exactamente hasta que hayamos hecho
considerables investigaciones, que se considera comúnmente que pertenecen a la lógica,
que se espera que determine no simplemente la aplicación sino también el análisis de su
estándar de valor.
Trad: María José Frápolli

101
Para un excelente tratamiento de estas ideas, véase I. A. Richard: Principles of
Literary Criticism (Londres, 1924). Véase también los Principia Ethica (Cambridge,
1903) del Profesor G. E. Moore.
102
[ La lógica no puede estar completamente contenida en la sicología, porque la
corrección de nuestro pensamiento depende de que este pensamiento concuerde con su
objeto, y así en parte de las propiedades del objeto, hasta un extremo que en general no
se considera que pertenezca a la sicología.]

172
La Naturaleza de la Verdad

1. ¿Qué es la verdad?

¿Qué es la verdad? ¿Qué carácter es el que adscribimos a una opinión o a un enunciado


cuando lo llamamos "verdadero"? Esta es nuestra primera cuestión, pero antes de intentar
contestarla, reflexionemos por un momento sobre lo que significa. Porque debemos
distinguir una cuestión, "¿qué es la verdad?", de la cuestión bastante diferente "¿qué es
verdadero?". Si un hombre preguntara qué era verdadero, el tipo de respuesta que podría
esperar sería o bien una enumeración tan completa como fuera posible de todas las
verdades, esto es, una enciclopedia, si no un test o criterio de verdad, un método por el cual
pudiera [discernir] una verdad de una falsedad. Pero por lo que estamos preguntando no es
ninguna de estas cosas, sino algo mucho más modesto; no esperamos aprender un medio
infalible de distinguir verdad de falsedad sino simplemente saber qué es lo que esta palabra
"verdadero" significa. Es una palabra que todos entendemos, pero si tratamos de explicarla,
podemos fácilmente vernos envueltos, como muestra la historia de la filosofía, en un
laberinto de confusión.103
Una fuente de tal confusión debe ser eliminada directamente; junto con el
significado primario en el que la aplicamos a enunciados u opiniones, la palabra verdadero
puede también usarse en una cantidad de sentidos derivados y metafóricos cuya discusión
no es parte de nuestro problema. No intentaremos elucidar proferencias oscuras como "La
belleza es verdad, la verdad belleza", y nos limitaremos al simple sentido de todos los días
en el cual es verdadero que Carlos I fue decapitado y que la tierra es redonda.
Lo primero que tenemos que considerar es a qué clase de cosas los epítetos
`verdadero' y `falso' se aplican primariamente, puesto que hay tres clases que pueden ser
sugeridas. Porque usamos `verdadero' y `falso' tanto para estados mentales104, tales como
creencias, juicios, opiniones o conjeturas; como también para enunciados u oraciones
indicativas; y en tercer lugar, de acuerdo con algunos filósofos, aplicamos estos términos a
`proposiciones', que son los objetos de juicio y el significado de las oraciones, pero ellos
mismos ni juicios ni oraciones.
De acuerdo con los filósofos que creen en ellas, son estas proposiciones las que son
verdaderas o falsas en el sentido más fundamental, siendo una creencia llamada verdadera
o falsa por una extensión de significado según que lo que se crea sea una proposición
verdadera o falsa. Pero en tanto que la existencia de tales cosas como estas proposiciones
es generalmente (y en mi opinión correctamente) puesta en duda, parece mejor empezar no
con ellas sino con los estados mentales de los que ellas son los supuestos objetos, y discutir
los términos verdadero y falso en su aplicación a estos estados mentales, sin
comprometernos a nosotros mismos antes de lo necesario con ninguna hipótesis dudosa
sobre la naturaleza de sus objetos.
La tercera clase que consiste en enunciados u oraciones indicativas no es un rival
serio, porque es evidente que la verdad y la falsedad de enunciados depende de su

103
Lo difícil del problema puede juzgarse a partir del hecho de que en los años 1904-25
el Sr. Bertrand Russell ha adoptado sucesivamente cinco soluciones diferentes de él.
104
Uso "estado" como el término más amplio posible, no deseando expresar ninguna
opinión como la naturaleza de las creencias etc.

173
significado, de lo que la gente quiere decir mediante ellos, los pensamientos y las
opiniones que se pretende que ellos transmitan. E incluso si, como algunos dicen, los
juicios no son más que oraciones proferidas para uno mismo, la verdad de tales oraciones
será todavía no más primitiva que, sino simplemente idéntica a, la de los juicios.
Nuestra tarea es pues dilucidar los términos verdadero y falso como se aplican a
estados mentales y como estados típicos que nos conciernen podemos tomar por el
momento a las creencias. Ahora bien, sea o no filosóficamente correcto decir que tienen
proposiciones como sus objetos, las creencias sin duda tienen una característica que me
atrevo a llamar referencia proposicional. Una creencia es necesariamente una creencia de
que alguna cosa u otra es así-y así105, por ejemplo que la tierra es plana; y es este aspecto
suyo, su ser "que la tierra es plana" lo que propongo llamar su referencia proposicional.
Tan importante es este carácter de la referencia proposicional que estamos dispensados a
olvidar que una creencia tenga ningunos otros aspectos de caracteres en absoluto, y que
cuando dos hombres ambos creen que la tierra es plana decimos que tienen la misma
creencia, aunque puedan creerlo en diferentes momentos por diferentes razones y con
diferentes grados de convicción y usar diferentes lenguajes o sistemas de ideas; si las
referencias proposicionales son las mismas, si son ambos "creencias de que" la misma
cosa, habitualmente ignoramos todas las otras diferencias entre ellas y las llamamos la
misma creencia.
Es usual en lógica expresar este parecido entre las creencias de dos hombres no
diciendo como he hecho que tienen la misma referencia proposicional, sino llamándolas
creencias en la misma proposición; decir esto no es sin embargo negar la existencia del
carácter de la referencia proposicional, no meramente adelantar una cierta concepción de
cómo este carácter debería de analizarse. Porque nadie puede negar que hablando de una
creencia como una creencia de que la tierra es plana le estamos adscribiendo algún
carácter, y aunque es natural pensar que este carácter consiste en una relación con una
proposición; todavía, puesto que esta concepción ha sido disputada, empezaremos nuestra
investigación a partir de lo que es indudablemente real, que no es la proposición sino el
carácter de la referencia proposicional. Tendremos que discutir este análisis más tarde,
pero para nuestros propósitos inmediatos podemos aceptarlo sin análisis como algo con lo
que estamos todos familiarizados.
La referencia proposicional no está, por supuesto, confinada a las creencias; mi
conocimiento de que la tierra es redonda, mi opinión de que el libre mercado es superior a
la protección, cualquier forma de pensar, saber, o tener la impresión de que - tiene una
referencia proposicional, y sólo tales estados de la mente pueden ser verdaderos o falsos.
Meramente pensar en Napoleón no puede ser verdadero o falso, a menos que sea pensar
que fue o hizo tal y cual cosa; porque si la referencia no es proposicional, porque si no es el
tipo de referencia que necesita una oración para ser expresada, no puede haber ni verdad ni
falsedad. Por otra parte, no todos los estados que tienen referencia proposicional son o
verdaderos o falsos; puedo esperar que haga bueno mañana, preguntarme si hará bueno
mañana, y finalmente creer que hará bueno mañana. Estos tres estados tienen la misma
referencia proposicional pero sólo la creencia puede ser llamada verdadera o falsa. No
llamamos a lo que queremos, deseamos o nos preguntamos verdadero, no porque no tenga
referencia proposicional, sino porque le falta lo que puede llamarse un carácter afirmativo
o asertivo, el elemento que está presente en pensar que, pero ausente en preguntarse si. En
ausencia de algún grado de este carácter nunca usamos las palabras verdadero o falso,
aunque el grado sólo necesita ser el mínimo y podemos hablar de una asunción como

105
O, por supuesto, de que algo no es así y así, o de que si algo es así y así, algo no es de
tal y cual modo, y así sucesivamente en todas las posibles formas

174
verdadera, incluso si sólo se hace para descubrir sus consecuencias. Para estados con el
carácter opuesto de negación no usamos naturalmente las palabras verdadero o falso,
aunque podemos llamarlos correctos o incorrectos según que las creencias con la misma
referencia proposicional fueran falsas o verdaderas.
Los estados mentales, [entonces], que nos interesan, aquellos, a saber, con
referencia proposicional y algún grado de carácter afirmativo, no tienen
desafortunadamente ningún nombre común en el lenguaje corriente. No hay ningún
término aplicable a todo el rango desde la mera conjetura al conocimiento cierto, y
propongo hacer frente a esta deficiencia106 usando los términos creencia y juicio como
sinónimos para cubrir el rango completo de estados [mentales] en cuestión [aunque esto
implica una gran extensión de sus significados corrientes] y no en sus significados
corrientes más estrechos.
Es, entonces, en consideración a las creencias o juicios cuando preguntamos por el
significado de la verdad y falsedad, y parece aconsejable empezar explicando que estos no
son solo términos vagos que indican aprecio o culpa de algún tipo, sino que tienen un
significado bastante definido. Hay varios aspectos en los cuales una creencia puede ser
considerada como buena o mala; puede ser verdadera o falsa, puede ser mantenida con un
mayor o menor grado de confianza, por buenas o malas razones, en aislamiento o como
parte de un sistema coherente de pensamiento, y para que cualquier discusión clara sea
posible es esencial mantener estas formas de mérito distintas unas de otras, y no
confundirlas usando la palabra "verdadero" de una manera vaga primero por uno y después
por otro. Este es un punto en el cual el habla cotidiana es más correcta que la de los
filósofos; por tomar un ejemplo del Sr. Russell, alguien que piensa que el nombre del
actual Primer Ministro empieza por B pensaría eso con verdad, incluso si derivara su
opinión de la idea equivocada de que el Primer Ministro era Lord Birkenhead; y está claro
que al llamar a una creencia verdadera, ni queremos decir ni implicamos que está bien
fundada ni que es comprehensiva y que si estas cualidades se confunden con la verdad
como hace, por ejemplo, Bosanquet107 cualquier discusión provechosa del tema se
convierte en imposible. El tipo de mérito en una creencia a la que nos referimos

106
[Debe quizá señalarse que el difunto Profesor Cook Wilson mantuvo que estos
estados mentales no pertenecen de hecho...] Debería, sin embargo, señalarse que de
acuerdo con una teoría esto no es en realidad una deficiencia en absoluto, puesto que los
estados en cuestión no tienen nada importante en común. Conocimiento y opinión
tienen referencia proposicional en sentidos bastante diferentes y no son especies de un
género común. Este punto de vista, defendido con la mayor claridad por J. Cook
Wilson, (pero también implicado por otros, e.g., Edmund Husserl) se explica y se
considera más abajo.
107
Bernard Bosanquet, Logic, 2ª ed., Vol II (Oxford, 1911), pp. 282 ss. Por supuesto él
ve la distinción pero deliberadamente la borra, argumentando que un enfoque de la
verdad que permita que un enunciado mal fundado sea verdadero, no puede ser correcto.
Su ejemplo del hombre que hace un enunciado verdadero creyendo que es falso, revela
una confusión incluso mayor. Pregunta por qué tal enunciado es una mentira, y contesta
a eso diciendo que "era contrario al sistema de su conocimiento determinado por su
experiencia completa en el momento." Aceptando esto, se seguiría como mucho que la
coherencia con el sistema de los conocimientos del hombre es una marca no de verdad
(porque ex hypothesi tal enunciado habría sido falso) sino de buena fe; ¡y esto se trae
como un argumento a favor de una teoría de la verdad como coherencia!

175
llamándola verdadera puede verse fácilmente que es algo que depende sólo de su
referencia proposicional108; si la creencia de un hombre de que la tierra es redonda es
verdadera así lo es la creencia de cualquier otro de que la tierra es redonda, a pesar de la
poca razón que él pueda tener para pensar eso.
Tras estos preliminares debemos llegar al punto: ¿cuál es el significado de
`verdadero'? Me parece que realmente la respuesta es perfectamente obvia, que cualquiera
puede ver lo que es y que la dificultad sólo aparece cuando intentamos decir lo que es,
porque es algo para cuya expresión el lenguaje común está mal adaptado.
Supongamos que un hombre cree que la tierra es redonda; entonces su creencia es
verdadera porque la tierra es redonda; o generalizando esto, si él cree que A es B su
creencia será verdadera si A es B y falsa en caso contrario.
Está, creo, claro que en esta última oración hemos explicado el significado de la
verdad, y que la única dificultad está en formular esta explicación como una definición en
sentido estricto. Si intentamos hacerlo, el obstáculo que encontramos es que no podemos
describir todas las creencias como creencias de que A es B puesto que la referencia
proposicional de un creencia puede tener cualquier número de formas diferentes más
complicadas. Un hombre puede estar creyendo que todos los A no son B, o que si todos los
A son B, entonces o todos los C son D o algunos E son F, o algo todavía más complicado.
No podemos de hecho asignar ningún límite al número de forma que podrían ocurrir, y que
deben por tanto ser comprehendidas en una definición de verdad; así que si intentamos
hacer una definición que las cubra todas tendrá que continuar para siempre, puesto que
debemos decir que una creencia es verdadera, si suponiendo que es una creencia de que A
es B, A es B, o si suponiendo que es una creencia de que A no es B, A no es B, o si
suponiendo que es una creencia de que o A es B o C es D, o A es B o C es D, y así
sucesivamente ad infinitum.
Para evitar esta infinitud debemos considerar la forma general de una referencia
proposicional de la cual todas esas formas sean especies; podemos simbolizar cualquier
creencia como una creencia de que p, donde `p' es una variable de oración en el mismo
sentido en que `A' y `B' son variables de palabras o expresiones (o términos tal como se
llaman en lógica). Podemos decir entonces que una creencia es verdadera si es una
creencia de que p, y p109. Esta definición suena extraña porque no nos damos cuenta a
primera vista de que `p' es una variable de oración y por eso debe considerarse que
contiene un verbo; "y p" suena absurdo porque parece que no tiene verbo y estamos
preparados para suplir tal verbo por "es verdadero" que por supuesto convertiría a nuestra
definición en absurda aparentemente reintroduciendo lo que tenía que ser definido. Pero `p'
contiene realmente un verbo; por ejemplo, podría ser "A es B" y en este caso

El Profesor Moore ha sugerido (" Facts and Propositions", Proceedings of the


108

Aristotelian Society, Supplementary Volume VII (1927), pp. 171-206; véase p. 178) que
la misma entidad puede ser tanto una creencia de que (digamos) la tierra es redonda y
una creencia de algo más; en este caso tendrá dos referencias proposicionales y podría
ser verdadera respecto de una y falsa respecto de la otra. Esta no es en mi opinión una
posibilidad real, pero todo en el presente capítulo podría ser fácilmente alterado para
permitirla, aunque la complicación del lenguaje que podría resultar me parece que
sobrepasa con mucho la posible ganancia en precisión. Véase...
109
En el simbolismo del Sr. Russell
B es verdadera :=:('p). B es una creencia de que p & p. Df

176
terminaríamos "y A es B" que como una cuestión de gramática común puede estar sólo
perfectamente.
Exactamente el mismo punto aparece cuando tomamos, no el símbolo `p', sino el
pronombre relativo que lo reemplaza en el lenguaje corriente. Tomemos por ejemplo "lo
que él creía era verdadero". Aquí lo que él creía era por supuesto algo expresado por una
oración que contiene un verbo. Pero cuando lo representamos por el pronombre `lo' el
verbo que realmente está contenido en el `lo' tiene, como una cuestión del lenguaje, que ser
de nuevo suplido por "era verdadero". Si sin embargo particularizamos la forma de la
creencia en cuestión toda la necesidad de las palabras "era verdadero" desaparece como
antes y podemos decir "las cosas que él creía que estaban conectadas por una cierta
relación estaban, de hecho110, conectadas por esta relación."
Como afirmamos haber definido la verdad debemos ser capaces de sustituir nuestra
definición por la palabra `verdadero' dondequiera que ocurra. Pero la dificultad que hemos
mencionado vuelve esto imposible en el lenguaje corriente que trata lo que realmente
deberíamos llamar pro-oraciones como si fueran pro-nombres. Las únicas pro-oraciones
admitidas en el lenguaje corriente son `sí' y `no', que consideramos que expresan ellas
mismas un sentido completo, mientras `que' y `lo' incluso cuando funcionan com
abreviaturas de oraciones siempre requieren ser suplidas con un verbo: este verbo es a
menudo "es verdadero" y esta peculiaridad del lenguaje da lugar a problemas artificiales
como el de la naturaleza de la verdad, que desaparecen de una vez cuando se expresan en
simbolismo lógico, en el que podemos verter "lo que él creía es verdadero" por "si p era lo
que él creía, p".
Hasta aquí nos hemos ocupado sólo de la verdad; ¿qué pasa con la falsedad? La
respuesta de nuevo es expresable de una forma simple en simbolismo lógico, pero difícil
de expresar en el lenguaje corriente. No sólo hay la misma dificultad que hay con la verdad
sino una dificultad adicional debida a la ausencia en el lenguaje corriente de una expresión
simple y uniforme para la negación. En simbolismo lógico, para cualquier símbolo
proposicional p (que corresponda a una oración), formamos el contradictorio -p (o ~p en
Principia Mathematica); pero en castellano no tenemos habitualmente ninguna forma
similar de darle la vuelta al sentido de una oración sin un circunloquio considerable. No
podemos hacerlo poniendo meramente un "no" excepto en los casos más simples; así "El
Rey de Francia no es inteligente" es ambiguo, pero en su interpretación más natural
significa "Hay un Rey de Francia pero no es inteligente" y eso no es lo que conseguimos
simplemente negando "El Rey de Francia es inteligente"; y en oraciones más complicadas
tales como "si él viene, ella vendrá con él" sólo podemos negar o con un método especial
para la forma particular de la proposición, como "si él viene, ella no necesariamente
vendrá con él" o por el método general de prefijar "No es verdadero que -", "es falso que -"
o "No es el caso que -", donde [de nuevo] parece como si dos nuevas ideas, `verdad' y
`falsedad', estuvieran involucradas, pero en realidad estamos aplicando simplemente un
camino indirecto para aplicar no a la oración como un todo.
En consecuencia nuestra definición de falsedad (creer falsamente es creer p,
cuando -p) es doblemente difícil de poner en palabras; pero argumentar que es circular,
porque define la falsedad en términos de la operación de negación que no puede siempre
ser traducida en el lenguaje sin usar la palabra "falso", sería simplemente una confusión.
"Falso" se usa en el lenguaje corriente de dos maneras: primero como parte de una forma

110
En una oración como ésta "de hecho" sirve simplemente para mostrar que la oratio
obliqua introducida por "él creía" ha llegado ahora al final. No significa una nueva
noción que tenga que ser analizada, sino simplemente una partícula conectora.

177
de expresar negación, correlativamente al uso de "verdadero" como una adición puramente
estilística (como cuando "es verdadero que la tierra es redonda" no significa más que que
la tierra es redonda); y en segundo lugar como equivalente a no verdadero, aplicado a
creencias u otros estados de la mente que tienen referencias proposicionales o
derivadamente a oraciones u otros símbolos que expresan aquellos estados de la mente. El
uso que estamos tratando de definir es el segundo, no el primero, que en la guisa del
símbolo -p estamos dando por supuesto y proponemos discutir más adelante bajo el
epígrafe de negación111
Nuestra definición de que una creencia es verdadera si es una "creencia de que p" y
p, pero falsa si es una "creencia de que p" y -p es, debe subrayarse, sustancialmente la de
Aristóteles, quien considerando sólo dos formas "A es" y "A no es" declaró que "Decir de
lo que es, que no es, o de lo que no es, que es, es falso, mientras que decir de lo que es que
es, y de lo que no es que no es, es verdadero"112.
Aunque todavía no hemos usado la palabra `correspondencia' la nuestra será
probablemente llamada una Teoría de la Verdad como Correspondencia. Porque si A es B
podemos hablar de acuerdo con el uso común del hecho de que A es B y decir que
corresponde a la creencia de que A es B en una forma en la cual si A no es B no hay tal
hecho que le corresponda. Pero no podemos describir la naturaleza de esta correspondencia
hasta que conozcamos el análisis de la referencia proposicional, de "creer que A es B".
Sólo cuando conozcamos la estructura de la creencia podemos decir qué tipo de
correspondencia es la que une las creencias verdaderas con los hechos. Y podemos muy
bien ser escépticos en cuanto a que haya ninguna relación simple de correspondencia
aplicable a todos los casos o incluso que sea siempre correcto describir la relación como si
se diera entre la "creencia de que p" y el "hecho de que p"; por ejemplo si la creencia es
disyuntiva como lo es cuando Jones piensa que Smith es o un mentiroso o un loco, ¿vamos
a decir que se hace verdadera por un "hecho disyuntivo", "el hecho", a saber, "de que
Smith es o un mentiroso o un loco"? [Si creemos que no contiene meramente tal "o-o"
tendremos que modificar nuestro enfoque.] O si mantenemos que es absurdo creer que la
realidad contiene tal o-o, ¿a qué corresponde la creencia?
Pero la prospectiva de estas dificultades no debe angustiarnos o llevarnos a suponer
que vamos por un camino equivocado al adoptar lo que es, en un sentido vago, una teoría
de la verdad como correspondencia. Porque hemos dado una definición clara de verdad
que escapa de estas dificultades al no apelar a una noción de correspondencia en absoluto.
Una creencia de que p, decimos, es verdadera si, y sólo si p; por ejemplo una creencia de
que Smith es o un mentiroso o un loco es verdadera si Smith es o un mentiroso o un loco y
no en cualquier otro caso. Parece, de hecho, posible reemplazar esta definición por una
perífrasis acerca de la correspondencia de dos hechos; pero si tal perífrasis no es
finalmente legitimada esto no prueba que nuestra definición está equivocada, sino que no
debería llamarse estrictamente una teoría de la correspondencia y que una enunciación de
ella en términos de correspondencia debería considerarse meramente como una
explicación inadecuada y popular. Verdad, decimos, es cuando un hombre cree que A es B
y A es B, independientemente de si tal ocurrencia pueda o no ser adecuadamente descrita
como una correspondencia entre dos hechos; el fracaso al describirla en términos de

111
Véase más abajo. <Presumiblemente esto es una referencia a un capítulo no escrito
sobre la negación.>
112
Metafísica, Gamma, 6 1011b25, en la traducción del Sr. Ross.

178
correspondencia no puede mostrar que no ocurra nunca y no es lo que queremos decir por
verdad.
Este enfoque de la verdad es simplemente un truismo, pero no hay ninguna
perogrullada tan obvia que filósofos eminentes no hayan negado, y aún a riesgo de agotar
al lector insistiré en nuestro truismo una vez más.
Tomemos tres enunciados como:

La tierra es redonda
Es verdadero que la tierra es redonda
Cualquiera que crea que la tierra es redonda lo cree con verdad.

Es realmente obvio que estos tres enunciados son todos equivalentes, en el sentido de que
no es posible afirmar uno y negar otro sin contradicción patente; decir, por ejemplo, que es
verdadero que la tierra es redonda pero que la tierra no es redonda es claramente absurdo.

Ahora bien el primer enunciado de los tres no involucra la idea de verdad de


ninguna manera, dice simplemente que la tierra es redonda. [En el segundo tenemos el
prefijo "Es verdadero que" que se añade generalmente no para alterar el significado sino
por lo que en un sentido amplio son razones de estilo [y no afecta al significado de los
enunciados]. Así podemos usarlo más bien como "aunque" al conceder un punto pero
negar una supuesta consecuencia, "Es verdadero que la tierra es redonda, pero aún así ...",
o también a veces lo usamos cuando lo que vamos a decir ha sido puesto en cuestión: "¿Es
esto verdadero?" "Si, es completamente verdadero". Pero en el último caso la frase "es
verdadero que la tierra es redonda" está cambiando desde significar simplemente que la
tierra es redonda ...]
El significado del segundo, por otra parte, está menos claro: puede ser un mero
sinónimo del primero, pero más a menudo contiene alguna referencia a la posibilidad de
que alguien crea o diga que la tierra es redonda. Estamos pensando no meramente que la
tierra es redonda, sino que porque es redonda cualquiera113 que crea o diga que es redonda
lo cree o lo dice con verdad. Hemos pasado del primero de nuestros enunciados al tercero.
Pero el tercero no quiere decir en un sentido nada más que el primero, y es meramente el
primero pensado en conexión con la posibilidad de que alguien lo diga o lo crea. Para
tomar un caso paralelo, podemos simplemente decir " El tiempo en Escocia fue malo en
Julio", o podemos pensar en el hecho con referencia a su posible efecto sobre uno de
nuestros amigos y decir en cambio "Si estuviste en Escocia en Julio, tuviste mal tiempo".
Así también podemos pensar en la tierra como siendo redonda como tema posible de una
creencia y decir "Si piensas que la tierra es redonda, lo piensas con verdad" y esto no
cuenta más que que la tierra tiene la cualidad que tu piensas que tiene cuando piensas que
es redonda, esto es, que la tierra es redonda.
Todo esto es realmente tan obvio que uno se avergüenza de insistir en ello, pero
nuestra insistencia se ha vuelto necesaria por la forma extraordinaria en la que los filósofos
producen definiciones de la verdad de ninguna manera compatibles con nuestras
perogrulladas, definiciones de acuerdo con las cuales la tierra puede ser redonda sin ser

113
Por ejemplo el hombre con el que estamos hablando puede haber sostenido eso y
nosotros lo concedemos. "Sí, es verdadero, como dices, que la tierra es redonda, pero -"
o podemos haberlo sostenido y ser cuestionado "¿Es verdadero, lo que estuviste
diciendo de que la tierra es redonda?" "Sí, completamente verdadero".

179
verdadero que es redonda114. La razón de esto descansa en un número de confusiones
acerca de las cuales debe ser extremadamente difícil mantener la claridad si hay que juzgar
por su extraordinaria prevalencia. En el resto de este capítulo estaremos ocupados
únicamente en la defensa de nuestra perogrullada de que una creencia de que p es
verdadera si, y sólo si p, y en un intento de desenredar las confusiones que la envuelven.
El primer tipo de confusión surge de la ambigüedad de la pregunta que estamos
intentando contestar, la pregunta "¿qué es la verdad?", que puede interpretarse al menos de
tres formas diferentes. Porque en primer lugar hay algunos filósofos que no ven ningún
problema en lo que quiere decirse por `verdad', pero que toman nuestra interpretación del
término por obviamente correcta, y proceden bajo el título de "¿qué es la verdad?" a
discutir el problema diferente de dar un criterio general para distinguir verdad de falsedad.
Esta fue por ejemplo la interpretación de Kant115 y él continúa con bastante razón diciendo
que la idea de tal criterio de verdad es absurda, y que para los hombres discutir tal cuestión
es tan estúpido como ordeñar un macho cabrío mientras que otro sostiene un cedazo para
recoger la leche.
Y en segundo lugar incluso cuando estamos de acuerdo en que el problema es
definir la verdad en el sentido de explicar su significado, este problema puede exhibir dos
complexiones bastante distintas de acuerdo con el tipo de definición con el que estemos
dispuestos a contentarnos. Nuestra definición es una en términos de referencia
proposicional, que tomamos por un término ya entendido. Pero puede mantenerse que esta
noción de referencia proposicional está ella misma necesitada de análisis y definición, y
que una definición de verdad en términos de una noción tan obscura representa un
progreso muy pequeño si alguno. Si una creencia se identifica como lo que el Sr. Jones
estaba pensando a las 10 en punto de la mañana, y preguntamos qué significa llamar a la
creencia así identificada una creencia verdadera, para aplicar la única respuesta que hemos
obtenido hasta aquí necesitamos saber de qué la creencia del Sr. Jones era una "creencia
de"; por ejemplo, decimos que si era una creencia de que la tierra es plana, entonces era
verdadera si la tierra es plana. Pero para muchos esto puede parecer meramente escamotear
la parte más dura y más interesante del problema, que es descubrir cómo y en qué sentido
estas imágenes o ideas en la mente del Sr. Jones a las 10 en punto constituyen o expresan
una "creencia de que la tierra es plana". La verdad, se dirá, consiste en una relación entre

114
Así de acuerdo con William James un pragmatista puede pensar tanto que las obras
de Shakespeare fueron escritas por Bacon y que la opinión de otra persona de que
Shakespeare las escribió podría ser perfectamente verdadera "para él". ("The Meaning
of Truth", p. 274.) Acerca de la idea de que lo que es verdadero para una persona puede
no serlo para otra véase más abajo.
115
Véase Kritik der reinen Vernunft, " Die transzendentale Logik". Einleitung III
(A57=B82): "Die alte und berühmte Frage .. Was ist Wahrheit? Die Namenerklärung
der Wahrheit, dass sie nämlich die Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihren
Gegenstande sei, wird hier geschenkt und vorausgesetzt; man verlangt aber zu wissen,
welches das allgemeine und sichere Kriterium der Wahrheit einer jedem Erkenntnis
sei". La razón por la que no puede haber tal criterio es que todo objeto es distinguible y
por tanto tiene algo verdadero de él que no es verdadero de ningún otro objeto. Por tanto
no puede haber garantía de verdad sin tener en cuenta al objeto en cuestión.

180
ideas y realidad, y el uso sin análisis de la expresión referencia proposicional simplemente
oculta y escamotea todos los problemas reales que esta relación involucra.
Esta carga debe admitirse que es justa, y un enfoque de la verdad que acepte la
noción de referencia proposicional sin análisis no es posible que pueda considerarse
completo. Porque todas las muchas dificultades conectadas con esta noción están
realmente involucradas en la verdad que depende de ella: si, por ejemplo, "referencia
proposicional" tiene significados bastante diferentes con relación a diferentes tipos de
creencia (como mucha gente piensa) entonces una ambigüedad similar está latente también
en `verdad', y está claro que no tendremos nuestra idea de verdad realmente clara hasta que
éste y otros problemas similares estén resueltos.
Pero aunque la reducción de la verdad a la referencia proposicional es una pequeña
parte y con mucho la más fácil de su análisis, no es una que por lo tanto podamos
permitirnos pasar por alto. [No sólo es esencial darse cuenta de que la verdad y la
referencia proposicional no son nociones independientes que requieran análisis separado, y
que es la verdad la que depende de y debe ser definida via referencia no referencia via la
verdad.]116 Porque no sólo es esencial en cualquier caso darse cuenta de que el problema se
divide de esta manera en dos partes117, la reducción de la verdad a la referencia y el análisis
de la referencia misma, y tener claro qué parte del problema tiene en cada momento que
ser abordada, pero para muchos propósitos es sólo la parte primera y más fácil de la
solución la que se requiere; a menudo estamos interesados no en creencias o juicios como
ocurrencias en momentos particulares en mentes de hombres particulares, por ejemplo, la
creencia o juicio "todos los hombres son mortales"; en tal caso la única definición de
verdad que podemos posiblemente necesitar es una en términos de referencia
proposicional, que se presupone en la noción misma del juicio "todos los hombres son
mortales"; porque cuando hablamos del juicio "todos los hombres son mortales" con lo que
<nosotros> estamos realmente tratando es con cualquier juicio particular en cualquier
particular ocasión que tenga esta referencia proposicional, que es un juicio "de que todos
los hombres son mortales". Así, aunque las dificultades sicológicas involucradas en esta
noción de referencia deben encararse en cualquier tratamiento completo de la verdad, está

116
[Esto podría quizá negarse si la referencia fuera algo esencialmente diferente en los
casos de creencias verdaderas y falsas; por ejemplo, si la forma precisa en que la
creencia de un hombre hoy de que hará humedad mañana fuera una creencia "de que
hará humedad mañana" dependiera de cómo resultara realmente ser el tiempo mañana.
Pero esto es absurdo porque nos permitiría fijar el tiempo por adelantado simplemente
considerando la naturaleza de las expectativas del profeta y viendo si tenían referencia
verdadera o referencia falsa.]
117
Se podría posiblemente cuestionar si esta división del problema es correcta, no
porque la verdad de una creencia no depende obviamente de su referencia, esto es, de lo
que se cree, sino porque la referencia podría ser esencialmente diferente en los dos
casos de verdad y falsedad, de tal modo que hubiera realmente dos ideas primitivas, la
referencia verdadera y la referencia falsa, que tendrían que ser analizadas por separado.
En este caso, sin embargo, podríamos decir si una creencia de que A es B era verdadera
o falsa, sin mirar a A simplemente viendo si la manera en que la creencia era una
"creencia de que A es B" era la de la referencia verdadera o la de la referencia falsa, e
inferir con certeza que mañana haría bueno del hecho de que alguien creyera de una
manera particular, la manera de la referencia falsa, que haría humedad. Véase más
abajo.

181
bien empezar con una definición que es suficiente para muchísimos propósitos y sólo
depende de las consideraciones más simples.
Y cualquiera que pudiera ser la definición completa, debe conservar la conexión
evidente entre verdad y referencia, que una creencia de "que p" es verdadera si y sólo <si>
p. Podemos burlarnos de esto como de un formalismo trivial, pero puesto que no podemos
contradecirlo sin caer en el absurdo, proporciona un mínimo examen de cualesquiera
investigaciones más profundas que deben encajar con este truismo obvio.
Trad: María José Frápolli

Verdad como Coherencia

182
1. Argumentos coherentistas contra la verdad absoluta

Tomemos primero la teoría de la coherencia; ésta mantiene que la verdad de una


creencia de que A es B no depende de si A es, de hecho, B sino de en qué medida la
creencia de que lo es forma parte de un sistema coherente. Es una teoría que es muy
fácil reducir al absurdo y después del divertido artículo del Sr. Russell sobre “La Teoría
Monista de la Verdad”118 es difícil ver cómo alguien puede todavía sostenerla; pero el
defecto de todas las refutaciones por reductio ad absurdum es que no revelan dónde
comienza a desbarrar por primera vez la línea de pensamiento que lleva al absurdo. De
acuerdo con el Sr. Russell, el primer error de los defensores de la teoría de la coherencia
consiste en su asunción de un axioma metafísico abstracto llamado el Axioma de las
Relaciones Internas, pero me parece que algunos de sus argumentos no dependen de
ningún axioma así sino que surgen de confusiones de un tipo más simple que atrapan no
sólo al abstruso metafísico sino también al hombre corriente.
Las líneas del argumento en cuestión son dos; en primer lugar se argumenta119
que la verdad no es una propiedad de juicios simples sino de sistemas de conocimiento,
de modo que ningún juicio puede ser completa o absolutamente verdadero sino que “la
verdad de los juicios ‘verdaderos’ es esencialmente la verdad de un sistema de
conocimiento y ... la ‘verdad’ de los sistemas de conocimiento se toma prestada de la
Experiencia Ideal que está luchando por su auto-realización en ellos”120. Y, en segundo
lugar, se argumenta que la verdad no puede ser una relación entre nuestras creencias y
hechos, porque debe haber algo que podemos comprobar, y todo lo que podemos
comprobar son las relaciones entre nuestras creencias. La verdad debe caer, por tanto,
dentro del círculo de nuestras creencias y pasar fuera de ellas a una realidad
incognoscible121.
Al dar nuestro tratamiento de la verdad hemos asumido que cualquier creencia o
juicio tiene una referencia proposicional o significado122 definido en virtud del cual es
absolutamente verdadera o falsa. La razón obvia para discutir esto descansa en la
posibilidad de que los juicios puedan ser vagos en el mismo tipo de caso en que [lo son]
las palabras que usamos para expresarlos. ¿Cuántos cabellos debe tener un hombre para
no ser calvo? No hay un número definido, y si alguien juzga que él es calvo, su juicio
podría ser tan vago que no sería definidamente o verdadero o falso123. Pero éste no
puede ser el fundamento de la objeción de nuestros oponentes, puesto que un sistema de
juicios vagos124 no sería menos vago que sus miembros, y como aseveran que un
sistema tal es susceptible de verdad en un grado mayor que sus miembros, el obstáculo
que ven para la verdad absoluta no puede estar en la vaguedad.

118
En Bertrand Russell: Philosophical Essays (Londres, 1910), págs. 150-169.
[Traducción castellana Ensayos Filosóficos. Madrid, Alianza Editorial, 1985]
119
Véase Harold H. Joachim: The Nature of Truth (Oxford, 1906), págs. 85-113
120
Joachim, ibid. Pág. 89.
121
Véase Bernard Bosanquet: Logic, 2ª ed. (Londres, 1911), Vol. II, págs. 265-267.
122
“Juicio” y “significado” son los términos del Prof. Joachim que corresponden a
nuestros [términos] “creencia” y “referencia proposicional”.
123
Para una teoría de la vaguedad, véase más abajo, pág. ... [Ramsey no da más
especificaciones. N. de la T.]
124
Por ejemplo, un sistema de “sicología” que consistiera en leyes generales como
“Todos los hombres calvos están locos”.

183
Los argumentos que ofrecen en apoyo de su aseveración parecen ser cuatro.
(a) El primero es una mera confusión entre verdad y certeza. Podría ser que yo
no pudiera tener certeza absoluta de que Julio Cesar cruzó el Rubicón; quizá no hizo tal
cosa; pero esta ausencia de certeza no prueba que si lo hizo, no sea absolutamente
verdadero que lo hizo [y no meramente parcialmente verdadero]. Esta confusión es una
muy común, porque todas aquellas personas que nos aseguran que no hacen ninguna
reivindicación de la verdad absoluta generalmente quieren decir que no tienen certeza
absoluta125.
(b) El segundo argumento parte del hecho indudable de que alguna oración
puede significar cosas muy diferentes para gente diferente y que para alguna persona su
significado podría depender de su contexto. Este hecho se transfiere entonces de los
enunciados a los juicios, que se dice que no tienen significado definido en aislamiento
sino sólo en su contexto, de modo que, puesto que la verdad depende del significado, no
es aplicable a juicios aislados sino sólo a sistemas de juicios126.
Hay una cierta plausibilidad en este argumento pero cuando lo examinemos
veremos que descansa completamente en una confusión, y que lo que busca establecer
es algo completamente absurdo. La confusión surge del uso de la palabra “juicio”. Un
juicio es, en primer lugar, “una pieza de pensamiento concreto, algo que ocurre en la
mente del Sr. Smith a las 10 en punto de la mañana; podría, por ejemplo, decirse a sí
mismo “no, no ocurrirá”. Si, entonces, tuviéramos que considerar en aislamiento
exactamente esta fracción de su proceso mental representado por estas palabras “no, no
ocurrirá”, es plausible mantener que no seríamos capaces de descubrir cuál era su
significado, porque éste depende completamente en lo que haya ido antes. Sin embargo,
comúnmente suponemos que, como resultado de este contexto precedente, tales palabras
sí expresan, al menos a veces, un juicio con un significado definido. No podemos decir
que el juicio habría tenido este significado en “aislamiento”; una pieza de pensamiento
concreto no puede ocurrir en aislamiento, sino en el contexto que realmente tiene, éste
es su significado y, de acuerdo con este significado, como creo, es verdadero o falso.
Digo que comúnmente suponemos que estos juicios tienen significados definidos de
esta manera; pero podemos ir más allá y decir que esto es lo que también nuestros
oponentes [los que se adhieren a la concepción que estamos discutiendo] deben suponer
cuando hablan de sistemas de juicios. Porque estos “sistemas de juicios” difícilmente
pueden estar compuestos de estas piezas de pensamiento concreto como hemos estamos
considerando. El espacio euclídeo que, de acuerdo con el Profesor Joachim, es un
sistema de juicios127, difícilmente puede identificarse con el pensamiento concreto de
aquellos que aprenden o enseñan geometría. Los juicios que entran en un sistema así no
son tuyos [del Sr. Smith] y míos [del Sr. Jones], sino, por ejemplo, el juicio de que los
ángulos de la base de un triángulo isósceles son iguales, y el juicio de que todos los
hombres son mortales, que son abstracciones a partir de los juicios reales de los
hombres. No [queremos] necesitamos aquí tomar ninguna concepción filosófica
particular de la abstracción, porque en todas estas concepciones esto al menos está

125
Es difícil ver que el argumento del Sr. Bradley en Essays on Truth and Reality
(Oxford, 1914), págs. 262-265, tenga alguna plausibilidad excepto sobre la base de esta
confusión. Sugiere que podría haber muchos mundos en alguno de los cuales un Cesar
cruzó el Rubicón, en otros de los cuales no lo hizo. Aún así, “al menos un Cesar cruzó
el Rubicón” sería una verdad absoluta (si es verdadero).
126
Cf. Joachim, op. cit., págs. 92-95.
127
Joachim, op. cit., pág. 28. Aunque seguramente debería haber dicho la geometría
euclídea.

184
claro: para poder hablar significativamente del juicio de que todos los hombres son
mortales, sea en abstracción, universal o lo que sea, mi juicio y el de otras personas de
que todos los hombres son mortales deben tener algo en común para que puedan ser
casos del mismo universal o tipo; y esto que tienen en común no son las palabras que
usamos para expresarlos sino su significado. Si los juicios simples no tuvieran
significados definidos, hablar de, o incluso de un juicio de que todos los hombres son
mortales, esto es, de un juicio con un cierto significado, sería un sinsentido. Un “sistema
de juicios” debe significar realmente un sistema de significados de juicios, y si los
juicios no tuvieran sus propios significados la expresión sería completamente un
sinsentido128.
(c) El tercer argumento usado contra la verdad absoluta sucede simplemente por
la confusión de dos usos de palabras como “condición” y “base”; así el Prof. Joachim129
argumenta que una proposición de la geometría elemental tal como que los ángulos de
un triángulo suman dos ángulos rectos sólo es verdadera si asumimos las bases del
espacio euclídeo y que, de manera similar, ningún juicio científico es verdadero a
menos que se considere “el enunciado abreviado de un significado que hubiera
requerido el sistema completo de conocimiento para su expresión adecuada”. Ahora
bien, podría muy bien ser que la proposición geométrica no sea verdadera del espacio
físico sino meramente en la geometría euclidiana abstracta; esto es, que todo lo que es
realmente verdadero es que la proposición es una consecuencia de ciertas asunciones
definidas, y esto, que es un juicio hipotético simple, es una verdad absoluta. Pero esto
no es, imagino, lo que el Prof. Joachim quiere decir: él no duda, o al menos no dudaba
entonces, de que el espacio físico130 (en la medida en que algo sea verdadero de él) es
euclídeo, y lo que pretendió decir era que la proposición acerca de los ángulos de un
triángulo era verdadera sólo porque el espacio es euclídeo131. Pero argumentar a partir
de aquí que el significado de una proposición debe expanderse para incluir toda la
naturaleza del espacio euclídeo, sería, creo, una pura confusión, porque justo porque el
espacio es (en esta concepción) euclídeo la proposición es verdadera en su significado
literal, siendo el espacio euclídeo un tipo de espacio en el que los ángulos de un
triángulo son conjuntamente iguales a dos ángulos rectos.
Precisamente el mismo argumento aparece en el punto crucial de la Logic de
Bradley cuando está tratando con el juicio singular de sentido132 del que afirma que “lo
que dice es verdadero, si es verdadero en absoluto, a causa de otra cosa ... así que
tenemos un juicio que es realmente condicionado, y que es falso si lo tomas como
categórico”. Él ve, sin embargo, que este argumento confunde dos sentidos de verdad
categórica o absoluta; primero éste en el que absolutamente verdadero significa

128
El asunto también esta claro si tomamos la propia comparación del Prof. Joachim de
un sistema de conocimiento y una sinfonía; la posibilidad de que una sinfonía se toque
depende de que consiste en notas con una intensidad asignada producibles a voluntad
por músicos suficientemente expertos en éste o en cualquier otro contexto. Y así
también una ciencia consiste en juicios con significados definidos que pueden ser
captados por cualquier estudiante suficientemente inteligente y reproducidos por él en
cualquier otro contexto. Pero cf. más abajo págs. ...
129
Joachim, op. cit., págs. 95-99.
130
Por supuesto, el espacio físico debe definirse más precisamente, determinando qué es
lo que se quiere decir con “línea recta” etc., pero estas definiciones sólo fijan lo que van
a significar nuestros términos, no forman un “sistema de conocimiento”.
131
Éste es el único sentido que puedo dar a la expresión “base categórica”.
132
F.H. Bradley, Principles of Logic, 2ª ed. (Londres, 1922), vol. I, págs. 97-98.

185
verdadero, y no meramente la consecuencia de una cierta hipótesis, en el que, digamos,
absoluto se opone a condicional; y en segundo lugar éste en el que absolutamente
verdadero significa verdadero por ninguna razón, oponiéndose verdadero a
condicionado. Que un juicio sea verdadero a causa de otra cosa no significa que no sea
verdadero. [Él cree sin embargo que su argumento puede preservarse mediante
complicadas consideraciones acerca de la naturaleza de las condiciones, que me parece
que no tienen ningún fundamento133. Su respuesta es comparar la serie de fenómenos
con una cadena <con> cada eslabón abrochado al siguiente, pero sin abrochar ningún
eslabón a suelo firme para mantenerlo. No veo por qué esto debería considerarse como
absurdo y por qué los eslabones de esta cadena infinita no deberían ser reales. Él tiene,
sin embargo, otras razones de carácter metafísico. En cualquier caso es el tipo de
metáfora que sólo confunde el asunto.]
Su respuesta a esto es decir que “la condición, sobre la que vale el juicio, es
desconocida, y esto admite lo opuesto a lo que se ha aseverado. El juicio por tanto, en
su forma presente, es a la vez tanto verdadero como falso”134. Esta respuesta parece
depender simplemente de confundir una condición necesaria con una condición
suficiente; se dice que nuestro juicio p es verdadero sólo porque q; esto es, si q no fuera
verdadero, p no lo sería; esto es, q es una condición necesaria de p. Pero esto no es en
ningún modo incompatible con que q admita también el opuesto de p.
Así supongamos que p es mi leer a Bradley: esto sólo aparece porque q, mi oír
que se le alaba. Pero, por supuesto, q es perfectamente compatible con el opuesto de p,
podría haber oído que se le alababa sin leerlo, ¡y esto se supone que prueba que nunca lo
he leído! Al menos éste es el único sentido que puedo darle al argumento; porque si
condición en primer lugar significa condición suficiente, es auto-contradictorio decir
que es compatible con el opuesto de esto para lo que es una condición. Ni se evita esta
conclusión diciendo que la condición es desconocida o no especificada: porque ni
siquiera lo desconocido puede tener propiedades auto-contradictorias. Pero desde
Essays on Truth and Reality, pág. 232, está claro que Bradley quiere decir que dos
conjuntos de condiciones están implicados, pero son desconocidas, una suficiente para
p, la otra para no-p. Esto significa que él propone argumentar; “Por razones
desconocidas, tú leíste mi libro”. (Recuérdese que estamos partiendo de la hipótesis de
que p es condicionado e intentando probar que es condicional, no asumiendo que es
condicional para empezar). “Pero bajo otras circunstancias desconocidas no lo habrías
leído. Por tanto, ¡no es absolutamente verdadero que lo leíste!”135.
(d) [El más fuerte...] El tipo de juicio respecto del cual está más claro que la
verdad y la falsedad son absolutas es el simple juicio de hecho como “Cesar cruzó el
Rubicón”. El Prof. Joachim, sin embargo, mantiene que ni siquiera esto es
absolutamente cierto en su significado literal y que no aparecería sin modificación como

133
<al margen> Confusión de si y porque.
134
Bradley, op. cit., pág. 113, nota 54. En el texto pág. 100 hay un argumento
metafórico aún más insatisfactorio.
135
En último extremo su argumento se reduce a su teoría de que en el juicio adscribimos
predicados a la Realidad. Esto me parece claramente falso por razonas que se darán en
el Cap. ... Pero incluso si estuviera garantizado, su argumento aún requiere que
supongamos que la Realidad es a debe significar que a es toda la naturaleza, y esto es
meramente a. (Bradley: Essays, págs. 226-9) Ésta es simplemente la confusión
elemental del “es” de la predicación con el “es” de la identidad. Véase más abajo ...]
<Contra esta nota a pié de pagina Ramsey primero colocó interrogaciones y
subsecuentemente las tachó por completo. N. de Rescher y Majer>.

186
parte de la verdad absoluta acerca del suceso considerado desde cualquier punto de vista
sistemático, por ejemplo, formando parte de la vida de Cesar o del declive de la
República Romana. Cuando se hace en un contexto así el significado del juicio, de
acuerdo con el Profesor Joachim, es el suceso real que no era
“un núcleo de ‘hecho bruto’ encapsulado, sólido y distinto, dentro de un
complejo entorno de condiciones. Era Cesar a la cabeza de su ejército y animado
por motivos en conflicto de patriotismo y ambición quien cruzó. Y cruzó el
Rubicón en esta coyuntura política determinada, con plena conciencia del efecto
de su acción sobre la crisis política de Roma. Esto –y más- es el significado del
juicio histórico en su contexto propio, su significado definido. Este suceso
concreto es ‘el hecho’ afirmado en el juicio si realmente puedes parar la
expansión de su significado ni siquiera aquí. Podemos estar seguros, en
cualquier caso, de que el suceso real no contiene ningún cruce puro de una
corriente por un hombre en abstracto como un sólido grano de hecho, separado
de un complicado asentamiento que lo particulariza.”136
Ahora bien, es obvio que “César cruzó el Rubicón” no es toda la verdad acerca
del suceso, pero no consigo ver que los argumentos del Prof. Joachim tengan ninguna
tendencia a mostrar que no es parte de la verdad total; ¿porque estaba a la cabeza de su
ejército, no seguía siendo Cesar, porque fue llevado a cruzar por motivos de ambición
cruzó él menos? Cuando decimos simplemente que cruzó, no particularizamos dónde,
cuando y por qué motivos, pero no estamos negando que debió haber cruzado en algún
tiempo y lugar definidos por razones definidas. Porque lo llamamos simplemente un
hombre y no decimos más acerca de él no queremos decir que él sea un “hombre en
abstracto” sin partes corporales o pasiones. Si le preguntara a alguien si había un perro
en la casa, ¿sería razonable que él replicara: “No; no hay un perro abstracto, sino sólo
un podenco”.
Ni tampoco veo cómo podría escribirse una vida completa de Cesar que no
dijera o que cruzó el Rubicón, o algo a partir de lo cual esto pudiera extraerse
inmediatamente, por ejemplo, algo que contenga este hecho en su significado. De
hecho, el Profesor Joachim está preparado para admitir que “Cesar cruzó el Rubicón” no
es completamente falso, pero puesto que piensa que todo juicio, por ejemplo, “Cesar no
cruzó el Rubicón” envuelve alguna verdad, esta concesión apenas parece hacer justicia a
los hechos.
Me parece que el rechazo a admitir que nada excepto toda la verdad puede ser
completamente verdadero procede de la confusión que mencioné antes entre verdad y
mérito intelectual en general, y que esto a su vez procede de una actitud emocional
hacia la palabra verdad que no permite a sus devotos admitir que pueda ser nunca
tediosa o trivial. Así el Profesor Joachim habla en algún lugar de “verdad tan trivial que
seria falsedad está envuelta en ella”137 y Bosanquet pregunta, “¿podríamos decir en serio
que un juicio sobre ello es verdadero en el que se ignoren su significado completo y sus
implicaciones?”138. Digo con conocimiento que esto es reverencia por la palabra
“verdad”; porque la idea de verdad es tal que nadie que la capte claramente puede
reverenciarla; uno puede admirar el conocimiento y la ingenuidad, pero la pura verdad
puede ser sostenida accidentalmente por un loco y no tiene ningún valor moral.

136
Harold H. Joachim: The Nature of Truth (Oxford, 1906), pág. 107.
137
Vésa Joachim, op. cit., pág. 17.
138
Bernard Bosanque: Logic, 2ª ed. (Oxford, 1911), pág. 287. ¿No podría ser verdadero
de la Biblia que contiene al menos 500 zetas, incluso si ignoramos “su significado
completo y sus implicaciones”?

187
Otro argumento usado a veces es que un trabajo histórico, que es preciso en
cada detalle, puede ser menos verdadero que uno que aunque menos preciso de una idea
mejor del periodo. La verdad del trabajo no puede consistir, por tanto, en la verdad de
los enunciados separados. La respuesta a esto es simple; al decir que un trabajo es más
verdadero que otro queremos decir algo acerca de la importancia relativa de los juicios
verdaderos y falsos que expresa, incluyendo no sólo los juicios acerca de los detalles
sino también aquellos acerca de la importancia relativa de los diferentes factores
causales, etc., que a veces no se expresan explícitamente en enunciados, sino por el
espacio proporcionado dado a los diferentes temas, y si estos son desorientadores
tenemos la paradoja de un trabajo que no se considera completamente verdadero a pesar
de la precisión de cada enunciado.
Bradley argumenta139 que “Cesar cruzó el Rubicón” no es absolutamente
verdadero porque podría haber muchos mundos, en algunos de los cuales lo cruzó y en
otros de los cuales no lo hizo, o incluso porque Cesar podría recurrir en el mundo
presente. La posibilidad de identificar a qué Cesar te refieres él la rechaza, porque lo
relaciona con que las designaciones <ostensivas> (‘esto’, ‘ahora’, ‘aquí’, etc.) no tienen
lugar en un juicio genuino. Esta concepción me parece claramente contraria al hecho [y
se defiende por la retórica más pura]140. Pero incluso si esto estuviera garantizado, el
argumento no muestra de ningún modo que “Al menos un Cesar cruzó un Rubicón” no
sea una verdad absoluta. Ni siquiera muestra que “El único Cesar cruzó el único
Rubicón” no sea absolutamente verdadero o absolutamente falso según que haya o no
muchos Cesar. De hecho, toda la plausibilidad del argumento descansa en la confusión
entre la verdad y la certeza.

2. Otra objeción desde la filosofía de la ciencia

Nuestra asunción de sentido común de que las creencias simples pueden tener
referencias proposicionales de acuerdo con las cuales son absolutamente verdaderas o
falsas permanece, por tanto, inalterada por estos argumentos; paro antes de seguir
adelante, lo mejor será considerar qué podrían replicar contra esto los filósofos que
toman sus ideas de la ciencia física.
Se nos dice a menudo, por ejemplo, que la cuestión de si el espacio es euclídeo
es en sí misma asignificativa y sólo significa como parte de una teoría física completa.
Así, los mismos hechos, se piensa, podrían explicarse bien diciendo que el espacio es
euclídeo y los rayos de luz son curvos o bien diciendo que el espacio es no-euclídeo y
los rayos de luz son rectos (siguen geodésicas); y estas dos teorías serían sólo
verbalmente diferentes, y tomadas como todos tendrían el mismo significado, siendo la
elección entre ellas sólo [una elección] de conveniencia.
Pero esto puede asegurarse sin ningún sacrificio de nuestra asunción
fundamental; porque en un caso así la paradoja meramente se debe a que los mismos
términos están con diferentes sentidos en las dos teorías. Las definiciones o significados
en términos de experiencia de “línea recta”, “congruente”, etc. son diferentes en la
teoría sobre la cual la geometría euclídea es verdadera de aquellos en la teoría que la
hace falsa. Debido a la ambigüedad de esos términos la misma oración es verdadera en

139
F. H. Bradley: Essays on Truth and Reality (Oxford, 1914), págs. 262-5.
140
Bradley, op. cit., págs. 234-235. [Nótese cómo pasa sin ninguna justificación de que
el sentimiento es “ininteligible” a que es inconsistente. Aquellos que no tienen
esperanza de encontrar inteligible todo lo del mundo en su sentido no se contradicen por
ello a sí mismos.]

188
una interpretación, pero falsa en otra; pero esto no muestra que en cada teoría no tenga
su propio significado y verdad, independientemente de la verdad del todo. En ambos
sistemas de orden, la geometría euclídea y la no-euclídea se ilustran en la naturaleza
mediante relaciones diferentes cualquiera de las cuales podrían deducirse lógicamente
de la otra.
Hay, sin embargo, una filosofía141 [de la ciencia que es más difícil de tratar] más
radical en la cual la ciencia comienza con observaciones y leyes que aseveran
uniformidades observadas; y estas leyes se explican entonces mediante teorías que
introducen entidades y relaciones indefinidas. Algunos de los enunciados que una teoría
hace acerca de estas entidades indefinidas tienen que interpretarse mediante un
“diccionario” de tal modo que puedan probarse verdaderas o falsas por observación.
Pero otros enunciados acerca de entidades indefinidas no tienen una interpretación así, y
se considera que no tienen “verdad”, excepto la que puede derivarse de la
satisfactoriedad de la teoría de la que forman parte142. Para que la teoría se considere
satisfactoria aquellos de sus enunciados que tienen que interpretarse en términos
observables deben ser verdaderos, y debe tener ciertos otros méritos, que pueden
denominarse en sentido amplio estéticos. Esta filosofía de la ciencia es, por supuesto,
disputada, pero como es una concepción plausible consideremos su relevancia para
nuestro problema.
A pesar del parecido superficial es radicalmente diferente de la teoría de la
coherencia en que permite verdad independiente a algunas proposiciones de la teoría, y
así presupone que algunos juicios tienen su propio significado y verdad. Pero ¿qué
vamos a decir de otras proposiciones y juicios, si algunos, que ellas expresan? Está
claro que, puesto que se supone que no tienen ningún significado, no expresan ningún
juicio ni creencia, excepto de un modo muy elíptico; por ejemplo puede decirse que
expresan el juicio de que la teoría que las contiene es satisfactoria, o simplemente que,
tanto si es satisfactoria como si no, las contiene. De acuerdo con las últimas
interpretaciones se parecen a oraciones como “Cerbero tiene tres cabezas” que son
literalmente asignificativas (puesto que Cerbero no es el nombre, ni se piensa que es el
nombre, de nada) pero se les puede dar el sentido “tal y cual autor narró que Cerbero
tenía tres cabezas”. Y de acuerdo con la primera interpretación son como los juicios
hechos por escritores al planificar sus libros “Será mejor que Cerbero tenga tres
cabezas”. Estas proposiciones así llamadas no expresan, por tanto, juicios y no
constituyen una excepción a nuestra concepción de que los juicios simples son
verdaderos o falsos; pero son interesantes puesto que muestran que un amplio corpus
de oraciones, que parecen expresar juicios y que se manipulan de acuerdo con las leyes
de la lógica143 formal pueden no expresar juicios en absoluto. Este es un hecho que está
bien que mantengamos en la mente, puesto que esta concepción puede extenderse para
incluir no meramente lo que parecen ser enunciados acerca de hechos que no podrían
observarse, sino también a todos los enunciados aparentemente sobre hechos que no han
sido o no serán realmente observados. Así estas cuestiones acerca de la cosmogonía, o
la cara oculta de la luna, o algo que nadie haya visto nunca pueden no tener ningún

141
Véase especialmente Norman Campbell: Physics: The Elements (Nueva York, 1919)
y también Heinrich Hertz: Prinzipien der Mechanik <Leipzig, 1894>, Introducción.
142
Muchos científicos quieren, siempre que es posible, eliminar entidades
inobservables, tales como la órbita del electrón en un átomo de hidrógeno, pero hasta el
momento esto no es más que un ideal.
143
Por qué tendrían que manipularse así, en esta concepción de la ciencia, es más bien
un misterio.

189
significado independiente, sino sólo ser acerca de lo que sería mejor para nosotros decir
para obtener un sistema científico satisfactorio. Si esto fuera así, “La cara oculta de la
luna está hecha de queso verde” podría ser a la vez “verdadera” y “falsa”, habiéndose
encontrado teorías igualmente satisfactorias, una de las cuales contuviera la oración o
mejor permitiendo que fuera deducida, y la otra conteniendo su contradictoria.
[Esta, digo, es una concepción posible; pero no la consideraré en este trabajo, en
el que supondré que nuestros enunciados corrientes acerca del mundo externo expresan
juicios definidos, que son verdaderos o falsos. Mucho de lo que decimos será todavía
verdadero en la hipótesis contraria, por ejemplo nuestro enfoque de la verdad como
acabamos de ver, y el resto, creo, sobreviviría con algunas modificaciones sistemáticas.
Pero para probar esto tendríamos que precisar la teoría del mundo externo [la
concepción de la ciencia] que tenemos que afrontar, y complicar nuestro argumento
mediante referencias a ella en cada estadio, una tarea que creo que es mejor posponer
para otra ocasión.]144.

3. Los argumentos a favor de la teoría de la verdad como coherencia refutados.

Debemos ahora volver a la teoría de la coherencia. Hemos visto que la


afirmación de que la verdad es un atributo de los sistemas de conocimiento, no de
juicios simples no puede sustentarse, pero todavía existe la posibilidad de que la verdad
de los juicios simples se defina como coherencia. Los argumentos avanzados a favor de
esto consisten básicamente en refutaciones de doctrinas alternativas. Así el Profesor
Joachim toma en consideración las teorías para las que la verdad es una cualidad de
entidades independientes y que consiste en correspondencia “para una mente” y muestra
que cada una de ellas lleva en último extremo a la coherencia.
No necesitamos detenernos demasiado en la refutación que hace el Prof. Joachim
de la doctrina, mantenida entonces por el Sr. Russell y el Prof. Moore de que la verdad
y la falsedad son cualidades de entidades independientes. Esta no es mi concepción y
creo que ha sido abandonada incluso por sus autores. Ni podemos defender el
“postulado fundamental de toda lógica” que “La experiencia no supone ninguna
diferencia para los hechos”, en el que, si ha de ser relevante para la discusión presente,
“la experiencia” debe tomarse en un sentido suficientemente amplio como para incluir
juicio y creencia. Porque el éxito de M. Coné es por sí solo suficiente para mostrar que
creer que una cosa sucederá puede hacer a menudo que suceda, al menos en el campo
médico145.
Creo que es desafortunado que en la discusión del Prof. Joachim esta concepción
de que la verdad es una cualidad de entidades independientes es la única que él
considera en la que la verdad no es esencialmente “para una mente”. Podemos coincidir
en que la verdad es un atributo de estados mentales que consista, como creo, en
correspondencia con el hecho; pero esto no lo hace en el sentido del Prof. Joachim
“para” una mente. Como se muestra claramente en su ejemplo de Leibniz al decir que
una correspondencia es “para” una mente no sólo quiere decir (o quizá en absoluto) que
una de las entidades que se corresponden es un estado mental, sino que alguna mente es
consciente de, o reconoce, el corresponder de esas entidades. Contra la posición que
adopto, que una creencia puede ser verdadera por correspondencia con el hecho, incluso

144
<Ramsey colocó una interrogación a lo largo de la oración que abría el párrafo y
posteriormente tachó el párrafo completamente.>
145
Cf. El Sr. R.B. Braithwaite en Mind, vol. 36 (1927), p. 468.

190
cuando nadie reconozca que corresponde, no dice nada sin duda porque no tenía
entonces146 autoridad suficiente para merecer su atención. [Él desprecia <esta
concepción> en un lugar147con una referencia a su discusión de una concepción bastante
diferente de que la verdad es una cualidad de proposiciones no-mentales, y en otro con
la aseveración dogmática de que los ángulos de un triángulo no serían igual a dos
ángulos rectos ¡si nadie hubiera pensado nunca que lo eran!]148.
Su refutación de la teoría de la correspondencia no reclama, por tanto, que se
aplique a la versión de la teoría que defiendo, pero merece la pena sin embargo
considerar que muestra el tipo de objeciones con el que nos tenemos que enfrentar. En
primer lugar podemos conceder que la verdad no podría consistir en el único tipo de
correspondencia que el Prof. Joachim considera [y esto por razones mucho más simples
y más concluyentes que ninguna de las que él avanza]. “Dos factores diferentes”, dice,
“’corresponden’ cuando cada uno de ellos es un todo cuya estructura interna es
teleológica, cuando esta estructura es idéntica a la explicación de la misma idea de
propósito y cuando, finalmente, para cada parte distintiva que cumpla una función
determinada dentro de un factor hay una parte que cumple la misma función dentro del
otro”149. Realmente no me parece que la concepción de que la verdad se constituya por
una correspondencia de este tipo merezca un momento de consideración. Una creencia
de que la hierba es verde es verdadera, una creencia de que la hierba es roja no lo es:
¿podría alguien sugerir seriamente que esto era porque la primera creencia era una
estructura “que explica la misma idea o propósito” que el que se explica mediante el
verdor de la hierba, y que la segunda creencia no era una estructura así? Las estructuras
de las dos creencias pueden considerarse razonablemente como idénticas, siendo la
función que en una cumple la parte roja150 cumplida por la parte verde en la otra. Pero
sería seguramente absurdo suponer que de esas dos creencias de idéntica estructura una
tuviera la misma estructura que el hecho pero que la otra no la tuviera.
La cuestión puede aclararse si no hablamos de creencias sino de enunciados u
oraciones, cuyas estructuras son más obvias. Está claro que hay un tipo de
correspondencia entre la oración “la hierba es verde” y el hecho de que la hierba es
verde, en la medida en que los elementos del hecho son los significados de los términos
de la oración. Pero esta correspondencia no consiste en identidad de estructura, porque
la oración “la hierba es roja” tiene precisamente la misma estructura que la oración “la
hierba es verde” pero no corresponde con el hecho de la misma manera puesto que la
palabra “roja” no significa verde. Sea la identidad estructural necesaria o no para la
verdad, claramente no es suficiente para ella, y no puede suponerse que es el tipo de
correspondencia que la constituye. El tipo de correspondencia que podría ser suficiente
es la que surge de la relación de significado. El tipo de correspondencia basada en el
significado no hace, como veremos, al error lo mismo que el no pensar, como hace el
tipo considerado por el Prof. Joachim151.

146
Desde entonces el Prof. Moore y el Sr. Russell la han adoptado.
147
[H.H. Joachim: The Nature of Truth (Oxford, 1906), pág. 8.]
148
[Ibid., pág. 14. Estas no son sus palabras exactas, pero expresan su significado, que
se oscurece por la incertidumbre acerca de a qué tipo de cosa se refiere con “una
verdad”.]
149
Ibid., pág. 12.
150
O si roja y verde no son partes de los juicios, cualesquiera factores de los juicios que
los hagan juicios de rojez y verdor respectivamente.
151
Joachim, op. cit., págs. 130-133.

191
Esto presumiblemente es despreciado por el Prof. Joachim cuando dice que
asume que una relación puramente externa es al final asignificativa e imposible. Lo que
puede ser o no ser el caso “al final” no lo sé, pero en el medio o dondequiera que esté
situada la vida, hay una relación entre las palabras y aquello por lo que están, capaz de
dar lugar a un tipo de correspondencia, y de determinar o al menos ayudar a determinar,
la verdad de los enunciados. Que esto no pueda ser así “al final” es, a mi modo de ver,
irrelevante. Al final, entiendo, no hay tiempo, y no hay sucesos en el tiempo. En
consecuencia, puesto que los juicios son sucesos en el tiempo, no hay juicios, y ningún
juicio verdadero. El problema de la verdad como un atributo de los juicios no puede, por
tanto, creo, ser un problema como lo que pasa al final, y los argumento deducidos para
esto no son aquí más relevantes de lo que lo son en aeronáutica.
He hablado antes como si la verdad estuviera constituida, al menos en parte, por
un tipo de correspondencia basada en el significado de las palabras, pero no quiero
afirmar esto en el presente estadio [ni es exactamente verdadero]. Pertenece también a
lo que hemos llamado la cuestión II, la cuestión de qué constituye la referencia
proposicional, no a la cuestión I, qué, dada la referencia proposicional, constituye la
verdad, sobre lo que estamos en primer lugar ocupados con la teoría de la coherencia.
La introduje como un tipo de correspondencia, no considerada por el Prof. Joachim, y
relevante aquí como el tipo [de correspondencia] que constituiría la verdad, si la
cuestión II se contestara de un cierto modo. Porque se recordará que aunque
decidiéramos que la verdad dependiera de la correspondencia, pospusimos la decisión
acerca de qué tipo de correspondencia era, diciendo meramente que era el tipo [de
correspondencia] que evidentemente hay entre creer que una cosa es así y su ser así
realmente152.
Ni puedo creer que esto no sea lo que el Prof. Joachim quiere decir en cualquier
caso cuando él califica de verdaderas las opiniones de algún otro: supongamos que lee
la lógica de Bosanquet y se pregunta si la concepción de Bosanquet de que todo
fundamento hipotético implica uno categórico es verdadera o falsa. Seguramente está
comparando la opinión de Bosanquet con el estado del caso: si el hecho es como
Bosanquet dice, si todo fundamento hipotético realmente implica un fundamento
categórico, entonces, y sólo entonces, es lo que él dice verdadero [y en caso contrario
falso].
A esto supongo que podría replicarse que en tal caso, cuando A está
considerando si la opinión de B es verdadera, es equivocado decir que A compara la
opinión de B con el hecho, puesto que él mismo no tiene un conocimiento seguro del

152
F. H. Bradley (Essays on Truth and Reality (Oxford, 1914), pág. 109) argumenta que
la verdad no puede copiar el hecho porque va más allá de los hechos dados. Podemos
mostrar la inadecuación de este argumento mediante una ilustración. Un general puede
hacer un mapa mostrando lo que imagina ser la disposición de las fuerzas enemigas;
este mapa no se copiará de la realidad [sino que se basa en conjetura], pero si el general
es inteligente podría corresponder a y en este sentido ser una copia de la disposición
real del enemigo. Sólo en este sentido extendido ha sostenido alguien alguna vez que la
verdad debería copiar la realidad. Pero, por supuesto, una creencia disyuntiva o negativa
no puede concebiblemente, como Bradley dice, llamarse propiamente una copia: sino
que debe [describirse] analizarse de un modo más complicado. Los filósofos son, sin
embargo, demasiado proclives a suponer que un tipo [explicación] simple de análisis
debe darse para todos los tipos de creencia; como veremos, la copia y el pragmatismo
son ambos elementos del análisis verdadero que es extraordinariamente complicado,
demasiado complicado para esperar que lo demos con precisión.

192
hecho sino sólo su propia opinión. En consecuencia, deberíamos decir que A compara la
opinión de B no con el hecho sino meramente con su propia opinión, y la relación que
declara no es una entre una opinión y un hecho sino entre dos opiniones. Pero tal
objeción sería inválida puesto que es de primera importancia ver. De acuerdo con el
objetor, A no tiene ningún conocimiento seguro del hecho, pero entonces de la misma
manera no tiene ningún conocimiento seguro acerca de cuál es realmente la opinión de
B, y si por la ignorancia del hecho no puede comparar nada con el hecho, entonces por
la ignorancia acerca de la opinión de B no puede comparar esto sino meramente su
propia opinión acerca de ello; así que lo que realmente hace es comparar su opinión
acerca de la opinión de B con su opinión acerca del hecho. Ahora podemos ver que el
asunto no tiene ninguna relación especial con la verdad, sino que surge en conexión con
cualquier tipo de comparación, por ejemplo, la comparación de color. Supongamos que
surge la cuestión de si dos regimientos de soldados que hemos visto o sobre los que
hemos leído tienen uniformes del mismo color, y pienso “Los uniformes de los norteños
son rojos y los uniformes de los sureños son rojos, así que tienen el mismo color”. Así
la relación que afirmo al concluir esto es una entre colores reales o uniformes, no una
entre mis opiniones acerca de ellos. Mi conclusión se funda, sin duda, en mis opiniones
acerca de qué es cada color, pero [no es acerca de aquellas opiniones sino acerca] afirma
una relación que creo que se da no entre mis opiniones (o al menos no meramente entre
ellas) sino entre los colores reales153. Así también si A dice que la opinión de B
concuerda con el hecho, la relación que asume que se da es una entre la opinión de B y
el hecho, no una entre sus propias opiniones acerca de estos: aunque, por supuesto, su
hacer la aseveración es el resultado de su mantener estas opiniones.
No veo, por tanto, cómo puede negarse que cuando decimos que las opiniones de
otras personas son verdaderas o falsas queremos decir que corresponden o no con los
hechos; pero ¿cómo, se nos preguntará, es eso cuando llegamos a considerar la verdad
de nuestras propias opiniones? Porque éste es el caso desde el que los defensores de la
teoría de la coherencia extraen sus conclusiones más fuertes, y la fuente, me parece, de
toda su plausibilidad.
En la teoría de la correspondencia, se argumenta154, la verdad significa una
correspondencia entre nuestras creencias y una realidad fuera de ellas, una categoría
externa a la que afirmamos ajustarnos. Pero no podemos poner delante de nosotros
mismos esta categoría con esperanza de alcanzarla; ni podemos usarla como criterio. Si
hago un juicio, y afirma que es verdadero, esto no puede ser porque vea que
corresponde a un hecho distinto de sí mismo; no miro al juicio y al hecho y los
comparo; el hecho tal como lo veo es simplemente mi juicio, y sólo lo puedo contrastar
mediante mis otros juicios. Dondequiera que me vuelva siempre estoy obligado por el
círculo de mis propias ideas, y la verdad que busco [no puede consistir en una relación

153
Por “colores reales” puede entenderse aquí o bien sus colores reales en un sentido
convencional, los colores que los uniformes tendrían con una luz normal, etc. o los
colores que realmente me pareció que tenían cuando los ví. El contraste no está entre el
color real y el color aparente, sino entre el color como realmente es o realmente aparece
y el color como se piensa que es o se recuerda haber parecido.
154
Véase especialmente B. Bosanquet, Logic, 2ª ed. (Oxford, 1911), vol. II, págs. 265-
267. [También F. H. Bradley: Essays on Truth and Reality (Oxford, 1914) pág. 108; “Si
verdad es copiar el hecho, entonces la verdad al menos parece ser de hecho
inalcanzable”. Pero él está realmente discutiendo una concepción que no está en
cuestión aquí, que la verdad debería copiar hechos dados.

193
entre ellas y algo fuera sino] debe caer dentro del sistema de mis creencias, no en una
relación entre ellas y una realidad incognoscible155.
La segunda línea de razonamiento empleada por los que apoyan la teoría de la
coherencia es importante como ejemplo de una falacia general, que no está en modo
alguno confinada a esta escuela de pensamiento, y que descansa en la raíz de un gran
número de equivocaciones en relación a la verdad y al conocimiento. En el presente
contexto el argumento se desarrolla como sigue.
En la teoría de la correspondencia, se dice, la verdad significa una
correspondencia entre nuestras creencias y una realidad fuera de ellas, una categoría
externa a la que afirmamos ajustarnos. Pero no podemos poner delante de nosotros
mismos esta categoría con esperanza de alcanzarla; cuando digo, por ejemplo, que la
opinión de algún otro es falsa quiero decir simplemente que no concuerda con la mía, y
cuando hago un juicio yo mismo y afirmo que es verdadero, esto no puede ser porque
vea que corresponde a un hecho distinto de sí mismo; no miro al juicio y al hecho y los
comparo; sino que el hecho (tal como lo veo) es simplemente mi juicio, y sólo lo puedo
contrastar mediante mis otros juicios. Dondequiera que me vuelva siempre estoy
obligado por el círculo de mis propias ideas, y la verdad que busco debe caer dentro del
sistema de mis creencias, no en una relación entre ellas y una realidad incognoscible156.
La verdad, por tanto, en cualquier sentido en el que podamos saber nosotros
mismos que la poseemos, debe ser inmanente, y esta categoría inmanente debe ser la
coherencia y la comprensividad porque éste es el test que todos empleamos. No hay
recuerdo o percepción del que estemos tan seguros que no lo abandonaríamos como una
ilusión si fuera imposible armonizar nuestras creencias de otro modo157.
Estos argumentos, plausibles como son, me parece que confunden la naturaleza
del problema, y crean una dificultad completamente ilusoria. El hecho es que no
podemos reclamar verdad para nuestros juicios cuando estamos haciéndolos, porque si
lo hiciéramos, nuestro juicio sería acerca de sí mismo, lo que es imposible. No podemos
pensar acerca de nuestros juicios hasta que estemos fuera de ellos [como podríamos
pensar acerca de otra gente] y [podemos] discutirlos exactamente como lo hacemos con
los de otra gente. Por ejemplo, en qué medida ciertas opiniones que mantuve cuando era
un niño eran verdaderas, me estoy preguntando en qué medida los hechos eran como
entonces pensé. Si continúo preguntando en qué medida los hechos son como ahora
pienso, al preguntar esto un nuevo pensamiento ha comenzado y lo que “ahora” pienso
está ya en el pasado. Es, por tanto, un error fundamental suponer que en nuestro pensar,
excepto cuando estamos pensando específicamente acerca del pensamiento, usamos la
idea de verdad en absoluto; no colocamos la verdad como una categoría y nos
preguntamos “¿Son mis pensamiento acerca de la tierra verdaderos, corresponden al
hecho?”, preguntamos simplemente qué es qué, por ejemplo ¿es la tierra plana? Y
cuando tratamos de descubrir si la tierra es plana, la naturaleza de la verdad es
irrelevante, porque estamos preocupados por la naturaleza de la tierra no con la de
nuestro pensamiento: por supuesto no nos ayuda que se os diga “Tu concepción de que
la tierra es plana será verdadera si se corresponde con el hecho”. Conocer el significado

155
<Los siguientes dos párrafos se toman de una página desplazada (numerada con el
34) de MS 001-05-01. La continuidad está garantizada por la identidad del párrafo que
sigue. Ulrich y Majer.>
156
<El siguiente trozo procede de 001-05-01/45! La página que faltaba en MS 001-08,
45, está desplazada aquí. Ulrich y Majer.>
157
<La siguiente oración se solapa con la página 45 desplazada (véase nota precedente)
y la continuación del presente manuscrito MS 001-08, pág. 46.>

194
de la verdad no podrá ayudarnos, y la expresión “test de verdad” usada por Bosanquet
es realmente un mal nombre. Porque la verdad es estrictamente una propiedad de las
creencias, y lo que buscamos son tests no para las propiedades de las creencias sino para
las propiedades de las cosas que estamos estudiando.
El argumento que estamos tratando de refutar es que cuando decidimos que la
tierra es redonda, no estamos juzgando que nuestra creencia corresponda al hecho sino
más bien que es la única que es coherente con nuestras creencias acerca de la
desaparición del barco en el horizonte, etc. La verdad que suponemos que tienen nuestra
creencia debe consistir, por tanto, no en correspondencia con le hecho sino en
coherencia con otras creencias. El error descansa, como hemos visto, en suponer que, al
juzgar que la tierra es redonda, estamos pensando acerca de nuestras creencias; ni
nuestro juicio final de que la tierra es redonda ni nuestras creencias iniciales de que los
barcos desaparecen, etc. son en absoluto objetos de nuestro pensamiento. No estamos
pensando acerca de nuestro propio pensar sino acerca de barcos que desaparecen y de la
tierra como redonda; si la coherencia entra en absoluto en nuestro pensamiento es la
coherencia de la realidad no la coherencia de nuestras creencias.
La coherencia, de hecho, no puede sensatamente proponerse como una teoría de
la verdad sino a lo sumo como una teoría del argumento o la prueba158: cuando se
considera así, tienen una importante contribución que hacer, que consideraremos cuando
vayamos a tratar de la inferencia.
[Está bien detenerse en nuestro último argumento contra la teoría de la
coherencia en el que insistimos en que un juicio no puede [juzgar de sí mismo que es
verdadero] ser acerca de sí mismo, puesto que el asunto es importante y lo que hemos
dicho acerca de él probablemente no se aceptará sin discusión]. Lo que anteriormente
hemos dicho significa que debemos rechazar completamente la concepción [sostenida
por algunos, por ejemplo el Prof. Joachim]159 de que verdadero significa “verdadero
para una mente” y de que ningún juicio es verdadero a menos que se reconozca como
verdadero. En esta concepción si juzgo que la tierra es redonda, mi juicio no será
verdadero a menos que yo (o quizá algún otro) lo reconozcamos como verdadero; hacer
simplemente el juicio no es suficiente, debe hacer también un juicio acerca de él. Este
reconocimiento necesario de que mi juicio es verdadero [es claramente de la naturaleza
de un juicio verdadero posterior] debe, sin embargo, ser él mismo un juicio verdadero, y
surge la cuestión de si es o no diferente de mi juicio original; si es diferente <entonces>
puesto que es él mismo verdadero tendrá que haber otro juicio acerca de él y así
sucesivamente ad infinitum, lo que me parece claramente contrario al hecho. Si, sin
embargo, el juicio en el que reconozco que mi juicio es verdadero es este mismo juicio,
entonces debe ser un juicio acerca de sí mismo. Digo que esto es obviamente imposible,
y lleva a contradicción: porque si fuera posible tener un juicio que fuera acerca de sí
mismo, podríamos tener un juicio que dijera que él mismo era falso, y tal juicio sería

158
Esto lo admite virtualmente Bosanquet en Mind, vol. 31 (1922), págs. 335-336. Él
admite que “Cesar fue asesinado” es verdadero, si el asesinato realmente tuvo lugar pero
argumenta que no estamos obligados a decir que es verdadero sin prueba. Pero esto es
bastante irrelevante para el significado de la verdad; igualmente no estamos obligados a
decir que una cosa es útil sin prueba de que lo es, pero esto no [ilumina] descansa en el
significado de la palabra “útil”. Usar “verdadero” con el significado de “verdaderamente
probado” es un mal uso atroz del lenguaje y lleva al tipo de confusión que ha traído a
ala filosofía una mala reputación merecida.
159
Joachim, op. cit. Cap. I, passim.

195
verdadero, si falso, y falso, si verdadero, y así a la vez verdadero y falso y ni verdadero
ni falso, lo que es imposible160.
Trad: María José Frápolli

160
La cuestión de en qué sentidos un juicio puede y en qué sentidos no puede ser acerca
de sí mismo es difícil, pero en el sentido requerido aquí claramente no puede. Sobre la
cuestión completa, véase ...

196
Juicio

Encontramos que la verdad y falsedad de los estados mentales dependían de sus


referencias proposicionales y nuestra siguiente tarea es analizar esta característica,
contestar, de hecho, nuestra cuestión II, ¿qué es la referencia proposicional? Pero antes
de empezar con esto, es mejor hacer ciertas distinciones preliminares entre los estados
de la mente con los que tenemos que tratar.
Para empezar, hay un asunto muy elemental acerca de la forma en la que usamos
las palabras “conocimiento”, “creencia” y “opinión”. En general, estas no refieren a
actos definidos de pensar sino al trasfondo persistente de la mente. Si decimos que un
chico sabe la fecha de la conquista normanda, no queremos decir que en ese momento
esté pensando “1066” sino que sería capaz de dar esta respuesta si se requiriera.
Estamos hablando no acerca de lo que él está pensando realmente, sino acerca de lo que
pensaría o diría en ciertas circunstancias. Por supuesto, no lo sabría si no lo hubiera
aprendido y así pensado acerca de ellos al menos una vez; pero decimos que todavía lo
sabe incluso cuando él no hubiera pensado acerca de ello durante años siempre que no
lo haya olvidado y todavía pudiera responder nuestra pregunta.
Por “conocimiento”, entonces, habitualmente queremos decir algo meramente
potencial, que se manifestaría si la ocasión surgiera pero que podría estar ahí aún sin
manifestarse, y lo mismo es verdadero de “creencia” y “opinión”. Una opinión no es un
acto de pensar; cuando “formamos” o “cambiamos” una opinión estamos pensando,
pero la opinión así formada permanece nuestra y la llevamos con nosotros lista para ser
dada a cualquiera que pregunte pro ella sin necesidad de que pensemos en ella en
absoluto mientras tanto.
Al conocimiento, creencia y opinión, cuando los términos se usan de este modo
[en este sentido cotidiano] los llamaremos disposicionales, porque en su capacidad para
permanecer latentes se parecen a las cualidades de disposición o carácter en el sentido
cotidiano, porque un hombre puede ser llamado valiente o irascible sin ninguna
sugerencia de que, en el momento presente, esté exhibiendo estas cualidades.
No debe pensarse que estas características disposicionales sólo se encuentran en
conexión con la mente; porque son bastante comunes en el mundo material. Cuando,
por ejemplo, decimos que una barra de metal es fuerte, queremos decir soportaría una
fuerza considerable sin romperse. Este hecho es algo puramente hipotético; porque la
barra en cuestión podría no estar nunca sometida a esta fuerza, pero aún es verdadero de
ella el que si lo fuera, no se rompería, y esto es, en nuestro sentido, una característica
disposicional.
En el caso de la barra suponemos que el que se rompiera o no depende de la
naturaleza y la organización de las partículas de las que está compuesta; y que su fuerza,
(que es una característica disposicional) depende de algunas características positivas
(esto es, no disposicionales) de las partículas componentes. Pero la mayoría de nosotros
no tenemos ni idea de qué son estas características positivas, y podemos hablar
perfectamente bien de la cualidad disposicional fuerza, sin conocer las cualidades
positivas de las que depende. Así también en el caso del chico que sabe la fecha de la
conquista, debemos suponer que su conocimiento depende de alguna organización,
“trazo” o “registro” en su mente o cerebro, que se forma cuando aprendemos la fecha y
persiste hasta que la olvidamos, siendo su olvido simplemente la desaparición de este
trazo161.

161
Esta concepción está en disputa; pero incluso si no hay en último extremo cosas tales
podemos considerar los trazos como “construcciones lógicas” y hablar acerca de ellos

197
Estos trazos o, en casos diferentes, otras formaciones, constituyen las cualidades
positivas de las que se derivan el conocimiento y las creencias disposicionales, pero la
mayoría de nosotros no tenemos ni idea de qué tipo de estructuras o modificaciones son
los trazos, y los tomamos simplemente como causas desconocidas que producen que si,
por ejemplo, preguntamos al chico por la fecha, nos la dice correctamente. Así cuando
tratamos de explicar como ahora qué queremos decir por conocimiento, etc. no estamos
preocupados por la naturaleza real de estos trazos sino simplemente con el tipo de
pensamientos o acciones que se supone que causan. Igual que al explicar el significado
de “fuerza”, sólo tenemos que explicar qué se quiere decir por soportar una fuerza sin
romperse, no qué son las propiedades de un cuerpo que le permiten soportar una fuerza.
Decir que un hombre tiene tal y cual conocimiento, creencias y opiniones
significa entonces generalmente algo hipotético, algo acerca de lo que pensaría,
digamos162, o haría en circunstancias apropiadas. Es importante, en mi concepción,
darse cuenta de que no es sólo una cuestión de lo que él pensaría o diría sino también de
lo que él haría, porque muchas de nuestras creencias disposicionales se manifiestan
mucho más en nuestras acciones que en nuestros pensamientos. Por ejemplo, tengo la
creencia disposicional (o quizás debería mejor decir conocimiento) de que la Cambridge
Union está en Bridge Street; pero esta creencia muy raramente se manifiesta en un acto
de pensamiento: no tengo a menudo la ocasión de juzgar que ahí es donde está la Union:
sólo hago esto cuando tengo que informar a un extranjero, o ahora cuando pienso en ello
para un ejemplo. Por otro lado, esta creencia mía se manifiesta frecuentemente
volviendo mis pasos en esa dirección cuando quiero un libro de la Biblioteca de la
Union, lo que hago sin ningún proceso de pensamiento que pudiera llamarse
propiamente pensar que la Union está en Bridge Street. En Oxford, seguramente tendría
que pensar dónde estaba la Union, pero en Cambridge, donde estoy en casa, voy allí
habitualmente sin tener que pensar.
Pero aunque las creencias disposicionales de un hombre influyan en su conducta
y puedan a veces ser más fácilmente reconocidas a través de la influencia en su
conducta, podría aún objetarse, que cuando decimos que tiene tal y cual creencia, no
queremos decir nada acerca de cómo se comporta sino sólo acerca de cómo piensa; que
su efecto sobre la conducta es un acompañamiento usual, o incluso invariable, de la
creencia, pero no parte de su esencia, no parte de lo que queremos decir con la palabra.
Una objeción así no es, en mi opinión, correcta pero no puedo probar esto en este
estadio tan temprano; encontraremos, sin embrago, que es imposible dar ningún
tratamiento satisfactorio de la creencia o incluso del pensamiento sin hacer ninguna
referencia a la posible acción resultante163. Por ejemplo, la noción de un grado numérico
de creencia que es importante en la teoría de la probabilidad sólo puede explicarse como
la de una creencia que lleva a ciertos tipos de decisiones prácticas164.
Nuestro problema es explicar la referencia proposicional y, en conexión con
conocimiento y creencias disposicionales, esto significa que tenemos que analizar el

como en el texto, por ejemplo, sin serio error. Para todo el asunto, véase C. D. Broad:
Mind and its Place in Nature (Londres, 1925), Cap. X.
162
Pasamos por alto aquí y en todas partes la posibilidad de que esté mintiendo al decir
lo opuesto de lo que piensa (no necesariamente decir lo que es falso); parece necesario
incluir “decir” porque podría no ser siempre posible distinguir ningún proceso de
pensamiento aparte de su decirlo o a sí mismo o en alto. [Pero si está mintiendo habría
un pensamiento así, y lo que es relevante será este pensamiento y no sus palabras.]
163
Véase más abajo.
164
Véase más abajo.

198
significado de decir que un hombre tiene una creencia de que tal y cual es el caso, por
ejemplo, que la tierra es plana. Esto hemos visto que es en parte una aseveración acerca
de lo que pensaríamos o diríamos y en parte (si tengo razón) acerca de cómo nos
comportaríamos. La aseveración que hacemos acerca de su conducta es evidentemente
una muy complicada, porque ninguna acción particular puede suponerse que está
determinada por este deseo solo; sus acciones resultan de sus deseos y del sistema total
de sus creencias, de acuerdo con la regla, a grandes rasgos, de que él realiza aquellas
acciones que, si sus creencias fueran verdaderas, tendrían las consecuencias más
satisfactorias165.
Pero podemos dejar para más adelante esta conexión entre creencias y conducta
y confinarnos por el momento a las otras partes de la noción de creencia disposicional,
la disposición que ella implica pare pensar o hablar de una cierta manera. Desde este
punto de vista, la referencia proposicional de la creencia se deriva evidentemente de la
de los pensamiento o aseveraciones resultantes; la creencia de un hombre de que la
tierra es redonda se manifiesta en su pensar y decir que la tierra es redonda, y la
referencia proposicional de su creencia tiene que definirse en términos de la referencia
de su pensar o el significado de sus palabras166.
Las referencias proposicionales del conocimiento y las creencias disposicionales
se derivan, por tanto, de aquéllas de los actos definidos de pensamiento. Para tales actos
de pensamiento generalmente no usamos las palabras “saber” o “creer”; sino más bien
“pensar”, como es “Estaba pensando ahora mismo que nevaría mañana”, o de los
términos “juzgar”, “inferir”, “aseverar”, percibir”, “descubrir” y “aprender” que refieren
todos a actos definidos, no a disposiciones.
A tales actos de pensamiento (o percepción, si ésta ha de distinguirse del
pensamiento) que tienen referencia proposicional y un carácter afirmativo los llamaré
juicios. Digo “actos de pensamiento” para excluir creencias disposicionales167 etc.;
Insisto en que tienen referencia proposicional para excluir una ocurrencia como pensar
en un número, sin pensar que tiene ninguna propiedad particular168, y digo que deben
tener carácter afirmativo para excluir actos de interrogación y duda. La cuestión de los
actos de negación se discutirá bajo la negación en el cap....
Este uso de la palabra “juicio” es común en los trabajos sobre lógica, pero como
va considerablemente más allá de cómo se usa el término en el lenguaje corriente, será
mejor intentar dilucidarlo más. Se ha dicho que el juicio es una decisión alcanzada a

165
Esta fórmula requiere obviamente una modificación para incluir el caso de las
creencias parciales y es, de algún modo, inexacta porque no tiene en cuenta el elemento
impulsivo en la acción.
166
[Estamos pasando por alto todo el tiempo la posibilidad de <mentir>...]
167
Aunque es a menudo difícil decir en un caso particular si estamos o no frente a un
acto de pensamiento, la distinción entre tales actos y las meras disposiciones está, en
principio, perfectamente clara, puesto que los primeros son sucesos reales y las últimas
meras capacidades o potencialidades. La dificultad práctica no es distinguir un acto de
pensamiento de una disposición, sino distinguirlo de algunas otras ocurrencias como
imagen mental o acción corporal. La dificultad aumenta por el hecho de que una acción
corporal podría, como hemos visto, parecer un pensamiento en que es una manifestación
de la misma creencia disposicional.
168
Se niega a veces que haya ningún pensar que no sea un pensar que; si eso fuera así no
hay necesidad de excluirlo, y en cualquier caso está suficientemente excluido por la
cualificación de que los actos deben tener un carácter afirmativo, puesto que es
obviamente imposible afirmar sin afirmar que alguna cosa u otra es así y asá.

199
partir de la duda, y presupone un proceso preliminar de investigación e indecisión169;en
el lenguaje corriente esto puede que sea así, pero usaremos la palabra mucho más
ampliamente de modo que incluya cualquier forma de creer que, tanto si es una
conclusión razonada como un prejuicio o un recuerdo o un presentimiento o cualquier
otra cosa del mismo tipo general. Juicio en nuestro uso no presupone ningún proceso de
reflexión o de sopesar evidencia; podemos reflexionar y sopesar la evidencia antes de
que juzguemos pero demasiado a menudo nos precipitamos a una conclusión sin ningún
proceso tal.
Hemos excluido la duda del juicio, y esto plantea la cuestión de si por juicio
necesariamente entendemos una actitud de convicción completa, o si algo más débil que
esto, una mera preferencia, digamos, de que una opinión mejor que otra pueda contar
como juicio. Un tratamiento adecuado de esta cuestión de los grados de creencia no se
intentará hasta el Cap. IV y por ahora debemos contentarnos con una respuesta vaga.
Supongamos en primer lugar [el juicio resulta de] <que> estamos ocupados en un
proceso de reflexión. Entonces el curso más conveniente no es confinar el uso de la
palabra “juicio” a aquellos casos en los que la evidencia parece absolutamente
concluyente, sino incluir la formación de cualquier opinión, si se forma con la confianza
suficiente como para ser tomada por nosotros como base para nuestro pensamiento y
nuestra acción futuras, y consideramos su verdad al menos temporalmente como una
cuestión establecida. Por otra parte debemos excluir claramente aquellos casos en los
que meramente decidimos que una posibilidad es más probable que otra, pero no
pensamos que la última sea tan improbable como para que podamos eliminarla de
nuestras mentes y pasarla por alto en nuestras decisiones prácticas. Cuando, en segundo
lugar, no estamos ocupados en la reflexión, sino en un juicio de percepción o memoria,
la dificultad difícilmente surge. Nos decimos a nosotros mismo o pensamos que tal y
cual cosa es o fue el caso sin ningún sentimiento de duda y al menos que algo nos haga
dejar de pensar deberíamos estar preparados para actuar de acuerdo con nuestro juicio.
Tales juicios varían en el grado en el que podrían sobrevivir al examen cruzado si algo
nos hiciera escépticos, pero en general ocurren al principio [con tal fuerza que] sin
mezcla alguna de duda, de modo que con este resultado se necesita poca vacilación para
premiarlos con el título de juicios.
En muchos casos, sin embargo, hay otras dificultades en la manera de decidir si
tenemos un caso genuino de juicio. Un ilustración excelente de esto ha sido dada por
Cook Wilson.
“ Vemos a corta distancia a una persona a la que ‘confundimos con un
conocido’ y, sin vacilación, llevamos a cabo un acto que sería una libertad
tomarse con nadie excepto con un conocido, hacemos de hecho algo de lo
que decimos correctamente que no habríamos hecho si hubiéramos
sospechado en algún momento que no era un conocido.”170
Para Cook Wilson es incorrecto decir que, en tal caso, juzgábamos171 o creíamos
que era nuestro amigo, porque él sólo usa esos términos para casos en los que
llegamos a una conclusión tras un proceso de reflexión, de modo que son
claramente inaplicables aquí.

169
J. Cook Wilson: Statement and Inference, vol. I (Oxford, 1926), pág. 92. Su crítica
del uso más amplio la hemos considerado más abajo.
170
Cook Wilson, op. cit., vol. I, pág. 109
171
Otra razón de por qué no podemos llamarlo juicio es que, en su concepción, un juicio
no puede ser falso. Op. cit., págs. 104-108. Véase más abajo, pág. ...

200
“Es verdadero que, si se preguntara, podríamos decir ‘pensé que era mi
amigo’ – ‘creí que era mi amigo’ – ‘estaba seguro de que era mi amigo’,
pero” dice Cook Wilson “estas expresiones son todas imprecisas. La verdad
es, como se admitirá, que en el caso dado, cuando percibo las características
familiares de mi amigo, nunca ‘entra en mi cabeza’ que podrían pertenecer a
alguien distinto. No pienso sobre eso en absoluto y así los procesos de
juicio, creencia y opinión son imposibles.”172
En este uso, por tanto [éste no es un ejemplo de juicio;] no podríamos haber
juzgado que era nuestro amigo; pero en mi uso, en el que el juicio no implica
reflexión, ¿no podemos decir que esto era un caso de juicio? Si no, ¿qué era?
Según Cook Wilson, era un hecho de conciencia, “simular un juicio”; Lo traté
como si fuera mi amigo, no sólo en el sentido práctico de actuar como si lo fuera,
sino también en mi actitud mental. Ahora bien, decir que esta actitud mental
“simula” un juicio debe significar que se parece al juicio en ciertos aspectos, que
tiene algunas de las características de un juicio formado por reflexión y que, tal
como me parece, son justamente estas características las que constituyen el
carácter afirmativo por el cual, en mi uso, se define el juicio. Pensemos lo que
ocurrió probablemente. Al ver, digamos, que la espalda del hombre se parecía a la
de su amigo, el hombre podía haberse dicho a sí mismo, “Anda, es Jones”, o, si
no, podría haber tenido una imagen de la cara de Jones sugerida por esta espalda
que vio. En el primer caso, el que se dijera a sí mismo “Anda, es Jones” indicaría,
en mi opinión, que estaba haciendo un juicio.
[Esto a algunos podría parecerles imposible; “decirse las palabras a uno
mismo” dirán que no puede ser un juicio, a lo sumo podría expresar uno. Esto no
me parece cierto en absoluto; cuando pensamos “en palabras” yo diría que las
palabras eran una parte esencial de nuestro pensar, y no meramente la expresión o
el acompañamiento incidental de algún proceso fuera d ellas mismas. “¿Puedes
pensar en francés?” no significa “puede expresar tus pensamientos en francés?”173
Pero incluso si estoy equivocado en esto, y nuestros pensamientos nunca consisten
en decirnos cosas a nosotros mismos, aún así no parece haber ninguna razón por
la que los palabras del hombre “Anda, es Jones” no fueran la expresión de un
pensamiento.]
Sus palabras no son una fórmula sin significado; cuando las dice tienen un
significado definido, refiriéndose a un hombre determinado al que ve de modo
que seguramente o son parte de o expresan174 un pensamiento; y teniendo este
pensamiento una referencia proposicional definida, a saber, que el hombre que ve
es Jones, debe ser un juicio según nuestra definición. [Si lo entiendo
correctamente, Cook Wilson está de acuerdo en que si me lo dije a mí mismo, eso
sería un signo de que estaba pensando, pero supone que en el ejemplo que
estamos considerando no me dije tal cosa a [mí mismo] sino [meramente] tuve
una imagen de la cara del hombre. [El estado de conciencia...]]
Tomemos a continuación el caso en el que él no se dice nada a sí mismo
sino meramente tiene una imagen de la cara de Jones. En este caso, También me
parece que esta imagen, igual que las palabras en el último caso, sería o expresaría
un juicio. Porque no sería una mera imagen fantástica puesto que ex hypothesi lo

172
Cook Wilson, op. cit., pág. 110
173
[Véase más abajo pág. ... donde se hace un intento de contestar objeciones a la
concepción de que hablarse a uno mismo puede ser juicio.]
174
[La relación de las palabras con el pensamiento se discutirá después.]

201
mueve a la acción y debe, por tanto, diferir de algún modo de una mera fantasía,
quizá por ir acompañada por algún sentimiento relacionado, como los que el Sr.
Russell175 llama un sentimiento de creencia. En un caso así, él estaría pensando en
o por medio de una imagen exactamente como en otros términos podría pensar en
palabras; esto no significa por supuesto que él confunda su imagen con una
percepción, más de lo que confundiría las palabras con lo que significan; sino que
mientras que en otros momentos él se dice cosas a sí mismo en palabras, así a
veces se las dice en imágenes, un medio o lenguaje diferente, pero no tan diferente
para que el proceso no sea fundamentalmente el mismo, y que si hay un acto de
pensamiento en un caso así no haya también uno en el otro176.
Pero supongamos que ni se dice nada a sí mismo ni tiene una imagen,
entonces ¿qué? En este caso hay, creo, dos posibilidades: la primera, que hizo un
juicio del algún otro tipo, o de alguna otra forma, y la segunda que fue movido a
actuar directamente por sus sensaciones visuales de la espalda del hombre sin que
intervinieran palabras, imágenes o pensamiento. [Mi acción podría haberse
convertido en una respuesta inmediata al ver ese tipo de espalda, un “reflejo
condicionado”.] Si él muy a menudo abordara a su amigo desde atrás, la acción de
palmearle la espalda podría haberse convertido en una respuesta inmediata al ver
ese tipo de espalda, un “reflejo condicionado” trabajando sin ningún pensamiento
o acto de conciencia más allá de sus sensaciones visuales iniciales. En este caso
sólo hubiera sido correcto negar que juzgó que era su amigo; por supuesto, en tal
caso, el hombre podría aún decir, por ejemplo, “pensé que era Jones” pero esto no
sería literalmente cierto. El único sentido posible en el que tuvo un pensamiento
así sería el que hubiera en su mente o cerebro una conformación análoga a la que
hubiera dado lugar a una creencia disposicional de que esa espalda debe ser la
espalda de Jones. [Esto no es un suceso real sino una propiedad hipotética
postulada para explicar mi conducta.] Un “pensamiento” tal no sería nada
observable, sino algo postulado para dar cuenta de la conducta del hombre y del
hecho de que si se le preguntara “¿Quién es ese?” hubiera replicado sin duda
“Jones” (a menos que algo le hubiera hecho pararse a reflexionar). De hecho
podríamos decir incluso que este “hecho” era una creencia disposicional, y que al
decir que pensó que era la espalda de Jones, quiso decir que hubiera actuada (en
este caso realmente actuó) como si lo fuera, y si le hubieran preguntado hubiera
dicho que era. [La única dificultad para identificarlo con una creencia
disposicional descansa en su naturaleza temporal; porque él no había visto nunca
esta espalda particular con anterioridad.]
Hay, sin embargo, una cierta dificultada para identificar este así llamado
pensamiento con una creencia disposicional, porque ¿cuál será exactamente la
referencia proposicional de esta creencia? Por un lado parece ser sólo acerca de
esta espalda particular a la que él trató como la de Jones, pero claramente la
misma disposición mental o hábito se manifestó el día anterior cuando palmeó lo
que realmente era la espalda de Jones, y la disposición no tiene ninguna referencia
particular a esta espalda sino a cualquier espalda de un cierto tipo. Pero por otro
lado, no podemos decir que es una creencia disposicional que todas las espaldas

175
Bertrand Russell: The Analysis of Mind (Londres, 1921), pág. 250.
176
Cook Wilson, si lo entiendo correctamente, hace la misma diferencia entre palabras e
imágenes, puesto que toma mi haberme dicho tal y cual a mí mismo como un signo de
que realmente ocurrió el pensar, pero trata a las imágenes como irrelevantes. Op. cit.,
pág. 110

202
de este tipo son de Jones, porque aunque en cada ocasión en la que se encontrara
con una espalda como aquélla probablemente se lanzaría a la conclusión de que
era de Jones, podría fácilmente refrenarse de decir que todas esas espaldas eran de
Jones, puesto que la forma de esta pregunta probablemente le haría reflexionar. Lo
mejor que se puede decir parece ser que estrictamente hablando no tenemos una
creencia disposicional de que todas las espaldas así son de Jones, sino una
disposición a tratar tanto en el pensamiento como en la acción cualquier espalda
así, que podría resultar ser de Jones, y podríamos llamar a esto una función de
creencia disposicional (por analogía con función proposicional) que no es en sí
misma ni verdadera ni falsa, puesto que no tiene ninguna referencia determinada,
pero que en cada manifestación es o verdadera o falsa de acuerdo a de quién sea la
espalda que ocasione que se manifieste.
El mismo fenómeno ocurre en muchos otros casos en los que estamos
tentados a hablar de manera imprecisa de una creencia disposicional; así en el
ejemplo dado anteriormente de mi creencia de que la Union está en Bridge Street,
manifestada en mi volver sobre mis pasos o dirigir los de un extranjero hacia allí,
lo que es relevante es que cada día es algo diferente, a saber, en ese día la Union
está en Bridge Street. Aquí de nuevo no podemos salir de la dificultad haciéndola
una creencia de que la Union está siempre en Bridge Street, puesto que no estoy
en absoluto seguro de que esto no podría dejar de ser el caso, y debemos decir que
estrictamente estamos ocupados con una función de creencia disposicional177.
Pero debemos volver a nuestro problema de si puede propiamente decirse
que el hombre ha juzgado que era la espalda de Jones lo que vio. La conclusión a
la que hemos llegado es esta: si su ver la espalda le llevó o a su decirse a sí mismo
“Mira, aquí está Jones” o a su tener una imagen de la cara de Jones de tal tipo o
con tales acompañamientos que resulta en acción, entonces podemos decir que
hizo un juicio. Si, por otro lado, actuó directamente al ver la espalda sin ningún
proceso intermedio de este tipo, entonces no hubo juicio, aunque podríamos decir
quizá que su respuesta manifestó o fue debida a una función de creencia. Una
respuesta inmediata (reflejo condicionado) a un estímulo puede ser en nuestra
concepción un juicio siempre y cuando sea una respuesta en el pensamiento (por
ejemplo, palabras o imágenes) y no en la acción. La distinción entre el
pensamiento y la acción puede que no sea absolutamente precisa pero incluso si
tomamos la hipótesis menos favorable y suponemos, con los conductistas, que lo
que llamamos pensamiento no son más que pequeños movimientos de los
músculos de la garganta aún así debemos reconocer que hay una diferencia
importante entre estos pequeños movimientos y movimientos grandes como
palmear a alguien en la espalda, porque los primeros tienen significado o
referencia proposicional que les permite ser verdaderos o falsos de una forma en
que los últimos no son. [Ilustrar con la mosca: “Es una mosca” es un juicio;
espantarla no.]
La misma distinción puede aplicarse al problema de en qué medida el
juicio está involucrado en la percepción. Que una sensación cause que actuemos
[o deje un trazo que nos permita recordar su cualidad] no significa necesariamente
que juzguemos que tiene una cierta cualidad; ni está esto implicado en que deje un
trazo que nos permita recordarla después. Si de hecho pudiéramos propiamente

177
No puedo juzgar el valor de este concepto en sicología teórica: lo utilicé meramente
como un intento de analizar lo que estaba involucrado en algunos usos comunes del
lenguaje.

203
decir que percibíamos que algo era así y asá, si nos dijéramos a nosotros mismos
que era o que no, tenemos un juicio de acuerdo con nuestra definición; pero
determinar en cualquier caso dado si hay juicio y, si lo hay, cuál es su referencia
proposicional, es una tarea extraordinariamente difícil. Según el Dr. Broad, la
típica situación perceptual, la que se indica mediante la expresión “oigo una
campana” o “veo una silla”, siempre implica lo que él llama casi-creencia que
“consiste en el hecho de que ciertos sentimientos corporales específicos
(conectados con el ajuste automático del cuerpo), ciertas emociones, y
ciertos sentimientos de expectación, se relacionan de una manera única con
el sensum aprehendido. Estos son causalmente dependientes de los trazos
dejados por la experiencia pasada. Cuando un sensum de un tipo específico
es intuitivamente aprehendido ciertos trazos se excitan; aparecen ciertas
emociones y se inducen ciertos ajustes corporales que se acompañan de
sentimientos corporales específicos. Pueden además provocar ciertas
imágenes; e incluso si no lo hacen, pueden evocar un sentimiento de
“familiaridad” más o menos vago. Estas “consecuencias mnémicas” de la
aprehensión del sensum no coexisten simplemente con él; entran
inmediatamente en un tipo de relación específica con él, que no sé cómo
analizar más. Y estas “consecuencias mnémicas” en esta relación específica
con este sensum intuitivamente aprehendido constituyen las casi-creencias
acerca del sensum, lo que da a la situación su Referencia Externa
específica. Cualquier situación construida con estos materiales en estas
relaciones, ipso facto, tiene tal y cual Referencia Externa.”178
Considerando este enfoque como sustancialmente correcto, ¿es esta “casi-
creencia” juicio? Me parece que los fenómenos enumerados por el Dr. Broad
como componentes de la casi-creencia caen dentro de dos tipos, de los cuales sólo
los de un tipo pueden ser elementos de un juicio. Supongamos que veo una
manzana; entonces mi sensación visual (o si quieres la aprehensión intuitiva del
sensum visual) tiene dos tipos de efectos mnémicos. En primer lugar puede
provocar imágenes del sabor de las manzanas, etc. y quizá la palabra “manzana”;
estos pueden, creo, ser o expresar partes de un juicio, exactamente como la
imagen del hombre de la cara de Jones era o expresaba parte de un juicio de que lo
que vi era la espalda de Jones. Pero, en segundo lugar, la sensación podría causar
cambios corporales o acciones corporales mayores; podría, por ejemplo, hacer
salivar mi boca y ajustarse mis miembros para coger la manzana. En este caso, el
estímulo me está excitando directamente para actuar, y mi respuesta es una
acción, no un pensamiento; ni mi boca salivando en sí misma ni la sensación
producida por el salivar de mi boca pueden ser partes de un juicio. Mi boca
salivando y el ajuste de mis miembros son mi estar preparado para comer la
manzana, no son partes del pensar que la manzana es buena para comer, sino del
realmente comerla, que tomamos normalmente como una consecuencia del
pensamiento; sólo en este caso, el hábito o el instinto ha hecho que la etapa
intermedia del juicio desaparezca; el pensamiento ha sido “plegado” y el estímulo
lleva directamente a la acción. [Como en otros muchos casos de respuesta
habitual, el estado intermedio del juicio ha desaparecido; en una expresión usada a
veces, ha sido “plegado”.] Tenemos, por tanto, que distinguir dos niveles de casi-
creencia; tener una imagen del sabor está en el nivel más alto de juicio o
aseveración, que, estamos prácticamente dibujándolo para nosotros, es como el

178
C. D. Broad: Mind and its Place in Nature (op. cit.), pág. 215.

204
sabor sería; la boca salivando está en el nivel más bajo de acción; la casi-creencia
de la que es parte no significa más, como el Dr. Broad dice179, que que actuamos
como sería razonable actuar si creyéramos, manifestando lo que hemos llamado
anteriormente una función de creencia disposicional.
He dicho ahora que puedo explicar el rango de fenómenos que pretendo que el
término “juicio” cubra, un rango que también podemos describir como el de aquellos
actos mentales, como opuestos a las disposiciones, que podrían expresarse mediante
enunciados; y ahora tenemos que considerar la crítica hecha por Cook Wilson acerca de
este uso amplio del término que ha sido, en su opinión, la fuente de una gran cantidad
de confusión180. Argumenta que, como una cuestión de lenguaje, “juicio” debería tener
el significado más estrecho de decisión tras la duda, pero esto es sólo una cuestión de
conveniencia, y sus críticas más importantes van dirigidas a mostrar que usar no ya
“juicio” sino cualquier palabra en el sentido propuesto es arriesgarse a pasar por alto las
distinciones más importantes. Porque por un “juicio” de que la tierra es redonda
podríamos querer decir, en este uso más amplio, cualquier cosa entre el mero rumor o
prejuicio, hasta una conclusión razonada. Pero el prejuicio y la conclusión razonada son
estados o procesos que, en la opinión de Cook Wilson, no tienen nada en común
excepto la forma verbal “la tierra es redonda” mediante la que cada uno de ellos podría
expresarse.
“Ahora bien, si esta forma común fuera una expresión de la actitud mental
de la persona que la usa, sería razonable esperar encontrar un elemento
común y esencial en la actitud mental que correspondiera a la forma verbal.
Pero la forma simplemente afirma la naturaleza de lo que sabemos que es, o
creemos que es, existente, con completa abstracción del hecho de que es
para nosotros un asunto de conocimiento, conjetura o creencia. En la medida
en que es una expresión de nuestra actitud menta, no dice nada en absoluto
acerca de ella. A es B significa que cierto objeto tiene una cierta naturaleza o
cualidad; no importa si el enunciado es verdadero o no, esto es lo que
significa181.”
En esta concepción, entonces, que dos estados mentales se expresen mediante la misma
forma de palabras sólo muestra que se ocupan con el mismo objeto u objetos, no que
tengan nada más en común. La respuesta obvia a esto es la que está prácticamente
contenida en nuestra definición de juicio por referencia a una “actitud afirmativa”; a
saber, que debe haber algo en común a aquellos casos en los que expresamos nuestra
actitud mediante “la tierra es redonda” que no es común a aquéllos en los que
preguntamos “¿Es la tierra redonda?”. El hecho con el que nos ocupamos es, en ambos
conjuntos de casos, la redondez de la tierra; pero en un caso adoptamos hacia él una
actitud afirmativa, en el otro una simplemente interrogativa. Es la diferencia obvia entre
creer que y preguntarse si, y es absurdo negar que hay algo en común a los actos
afirmativos, en virtud de lo cual no son simplemente preguntarse si sino creer que,
susceptibles de verdad y falsedad.
Sin embargo, puede todavía argumentarse que este carácter común de los actos
afirmativos sólo es tan importante superficialmente, y que para investigaciones más
profundas es trivial en comparación con las diferencias entre ellos. Al agrupar un
prejuicio y una conclusión razonada juntos como juicio, estamos considerando su
parecido en dos aspectos. En primer lugar los dos tienen la cualidad sentida o la

179
C. D. Broad, op. cit., pág. 153.
180
Cook Wilson: Statment and Inference. Vol. I, págs. 78-97
181
Cook Wilson: Statment and Inference. Vol. I, pág. 87

205
ausencia de cualidad sentida182 característica de la aseveración como algo opuesto a la
duda o a la pregunta; y en segundo lugar tienen efectos similares sobre el pensamiento y
la conducta subsecuentes. Si creemos que A es B, entonces hasta que reconsideremos el
asunto tomaremos A como B tanto en la práctica como en la subsecuente investigación
teórica, y esto ocurre tanto si nuestro juicio se basa en buenas razones como en ninguna
razón en absoluto. Cualesquiera dos juicios de que A es B tienen en común, por tanto,
una cierta cualidad sentida y ciertos efectos y también, por supuesto, cada uno de ellos
se ocupa de alguna forma con que los A sean B, pero esto no exige que neguemos que la
relación entre el juzgar mismo183 y los A siendo B es diferente en los dos casos, tan
diferente que las dos relaciones no son, hablando con propiedad, especies del mismo
genus en absoluto.
Se argumenta que este es realmente el caso cuando uno de los juicios es
conocimiento y el otro simplemente opinión184; que al conocer o aprehender que A es B,
la mente tiene una relación bastante diferente con que A sea B a la que tiene al opinar
que A es B. Si esto es correcto, entonces nuestra expresión “referencia proposicional” es
esencialmente ambigua y tiene al menos dos significados bastante diferentes; porque la
referencia proposicional de un juicio es su característica de ser un juicio de que,
digamos, A es B; y decir que tiene esta característica es una forma de decir que o bien el
juicio o185 el yo que juzga tiene una cierta relación o relaciones con A y B, o con los A
siendo B; de modo que si en dos casos esta relaciones son diferentes, así deben las
características llamadas “referencia proposicional” ser diferentes186. Puesto que nuestra
presente investigación es acerca del significado de “referencia proposicional”, esta
posibilidad de una ambigüedad esencial es de lo más importante para nosotros, y
debemos examinar cuidadosamente los argumentos usados en su apoyo. En lo que
respecta a la terminología, sin embargo, el plan más conveniente parece ser continuar

182
Algunos mantienen que la aseveración implica un sentimiento de creencia positivo;
otros que hay un sentimiento positivo de suspensión en la duda o en la pregunta cuya
ausencia constituye la aseveración. Aquí no importa cuál de estas concepciones se tome.
183
O quizá no deberíamos decir el juzgar mismo sino el juicio mismo.
184
Como apunté antes (pág. ...) “conocimiento” y “opinión” se usan generalmente para
disposiciones, no como aquí para juicios. Discutiremos este último uso más abajo (pág.
...)
185
Todos los “o” en esta oración no refieren a diferentes tipos de juicios, sino a
diferentes teorías del juicio, algunas de las cuales hablan de una relación entre el yo y
los objetos, otras entre el juicio y los objetos, etc. Como a menudo ocurre, he
complicado la fraseología para no tener que adoptar una teoría particular
prematuramente.
186
Otra línea de ataque de Cook Wilson acerca del uso amplio del término “juicio” se
basa en su concepción de que la división de la lógica en dos partes, la Teoría del Juicio
y la Teoría de la Inferencia, está completamente equivocada. (Op. cit., págs. 84-91).
Mantienen que es imposible separar juicio e inferencia de esta manera, puesto que si
infiero de algunas premisas que la tierra es redonda, mi es el proceso de inferencia
mismo. Incluso si esto fuera verdadero, que creo que no lo es, la distinción puede
defenderse fácilmente; puesto que la teoría del juicio tratará entonces de ciertas
cuestiones que ocurren tanto en conexión con los juicios que son inferencias como en
conexión con aquéllos que no lo son. (Aunque como Cook Wilson apunta, mucho de lo
que cae bajo este encabezamiento trata o con formas verbales o con los objetos
juzgados). Y la teoría de la inferencia tratará de cuestiones que sólo ocurren en
conexión con inferencias, por ejemplo, las relaciones de premisas y conclusión.

206
usando nuestros términos “juicio” y “referencia proposicional” en los sentidos amplios
que les hemos dado, pero mantener en la cabeza su posible ambigüedad.
Trad: María José Frápolli

207
Conocimiento y Opinión

Vimos anteriormente que juicio en el sentido amplio en que usamos el término


no fue considerado por algunos como un genus real, sino que comprendía dos procesos
esencialmente diferentes, conocimiento y opinión; y nuestro próximo paso debe ser
examinar el significado y la validez de esta distinción.
Hemos visto también que las palabras “conocimiento” y “opinión” no se usan
comúnmente para juicios sino para disposiciones; pero puesto que la distinción que
estamos investigando es primariamente una entre diferentes tipos de juicios (que pueden
extenderse a las disposiciones que surgen de o se manifiestan mediante estos dos tipos
de juicios) usaremos las palabras “conocimiento” y “opinión” en el presente capítulo
para significar juicios y no disposiciones.
No se sostiene que las dos categorías de juicio y opinión agoten la clase de los
juicios, así la creencia puede admitirse como una tercera categoría, y podría haber otras
tales como “estar bajo la impresión de que” que, de acuerdo con Cook Wilson187, no es
ni conocimiento, ni creencia ni opinión. Pero la distinción fundamental propuesta se da
entre juicios que son casos de conocer y aquellos que no lo son, tomándose las
opiniones como representativas de todos aquellos juicios que no son conocimiento.
La importancia relacionada con esta distinción podría quizás explicarse de la
siguiente manera. Lo que sabemos, se dice, son hechos, por ejemplo el hecho de que
estoy sentado a la mesa o de que la tierra es redonda, de modo que el conocimiento es
una relación entre una mente y un hecho188. Por otro lado, un juicio falso 189 no puede ser
una relación entre una mente y un hecho, porque si el juicio es falso no hay ningún
hecho con el que la mente pueda relacionarse. Si un hombre juzga que la tierra es plana,
su juicio no puede ser una relación entre su mente y el hecho de que la tierra es plana,
porque no existe el tal hecho de que la tierra es plana. Lo que un juicio falso es es una
cuestión difícil, pero es cierto que un juicio falso de que A es B no puede ser una
relación entre la mente y el hecho de que A es B. Así parece que el conocimiento y el
juicio falso son dos cosas completamente diferentes, y que la característica que hemos
llamado referencia proposicional debe ser bastante diferente en los dos casos, tan
diferente que es a penas razonable llamarlos por el mismo nombre. Porque si un hombre
juzga que A es B y su juicio es un caso de conocimiento, su referencia proposicional
consiste en una relación entre la mente y el hecho de que A es B; pero si su juicio es
falso, la característica que lo hace un juicio de que A es B no puede ser ninguna relación
con el hecho de que A es B, puesto que existe tal hecho.

187
Cook Wilson: Statement and Inference (Oxford, 1926), pág. 113.
188
Esto no es demasiado preciso; o el tiempo de conocer debe introducirse como un
tercer término de la relación o la mente debe reemplazarse por un evento mental en este
tiempo. Paso por alto este refinamiento a lo largo de este capítulo, y también hablaré de
manera imprecisa pero, espero, inteligible de un juicio como una relación [un término
acerca del cual hay muchas objeciones (por ejemplo, al menos no deberíamos decir
relación sino hecho relacional)]. Un lenguaje más preciso sería, creo, en este contexto
innecesariamente torpe y pedante. Las distinciones necesarias se harán en su momento y
se pueden dejar hasta que sean necesarias después.
189
[Uso “un juicio” aquí para lo que más propiamente se llama “el hecho de que el
hombre juzgue que tal y cual es el caso en la forma particular en la que lo juzga”, un
hecho de la segunda clase del Dr. Moore. Véase “Hechos y Proposiciones”,
Proceedings of the Aristotelian Society, volumen suplementario 7, 1927.) También uso
“relación” de forma vaga para hecho relacional.]

209
Podría pensarse que esta diferencia no es entre el conocimiento y otros juicios,
sino entre los juicios verdaderos y los falsos. Esta concepción sería, sin embargo, muy
extraña: tomemos por ejemplo a un hombre que cree que va a llover al día siguiente;
¿podemos realmente suponer que la naturaleza de su creencia, el sentido en el que es
verdadero decir que cree que lloverá, depende de si realmente llueve o no? ¿De modo
que analizando sus procesos mentales hoy podemos decir cómo será el tiempo mañana?
Puesto que esto parece absurdo, todo el mundo está de acuerdo en que creer es el mismo
tipo de proceso tanto si la creencia es verdadera como falsa, y puesto que la creencia
falsa de que A es B no puede ser una relación entre la mente y el hecho de que A es B,
una creencia verdadera no puede ser esa relación tampoco. De manera similar, ninguna
otra especie de juicio, que es incluso falso, puede consistir en una relación con el hecho
juzgado: los objetos de creencia, opinión y conjetura no pueden ser hechos.
Se supone, sin embargo, que en el conocimiento tenemos un tipo de juicio que es
infalible. Esto no meramente significa que sólo llamamos a un juicio conocimiento
cuando es verdadero, sino que hay una clase de juicios, distinguibles además de por ser
verdaderos, que no son meramente todos verdaderos de hecho, debido a alguna ley de la
naturaleza, sino que está en la naturaleza del caso [el que son] incapaces de ser falsos,
puesto que en ellos la mente está aprehendiendo un hecho, y si no hubiera un hecho tal,
no habría un juicio falso sino que no habría juicio en absoluto. Llamemos a los juicios
de este tipo, si los hay, aprehensiones190, sin comprometernos sin embargo con la
concepción de que hay cosas como esas. La teoría de que junto a la especie falible de
juicio, hay esta especie infalible llamada aprehensión surge del uso (en el lenguaje
común) del término conocimiento, un uso que debemos ahora investigar.
Cuando decimos que un juicio es conocimiento, implicamos al menos dos cosas;
que el juicio en cuestión es verdadero y que se hace con convicción completa. Yo no
aplicaría el término “conocimiento” a un juicio de que la tierra es redonda, a menos que
yo mismo pensara que la tierra era redonda, esto es a menos que en mi concepción el
juicio fuera verdadero; ni podría el término “conocimiento” usarse propiamente, si la
persona que juzgara no tuviera absoluta certeza de que la tierra era redonda, sino que
meramente considerara esto como la alternativa más probable.
El término “conocimiento” implica entonces tanto la verdad como la certeza191, y
por otro lado la creencia y la opinión no implican ni la verdad ni la certeza, sino que
generalmente implican al menos un ligero grado de incertidumbre. Así ninguno de estos
términos es aplicable al caso común en el que un hombre tiene certeza de algo falso;
porque entonces no podemos decir que lo conoce, porque es falso, ni podemos decir que
lo cree porque tiene certeza. Podemos, de hecho, decir que está seguro de eso, o tiene
certeza de eso, o por el contrario usar la desorientadora expresión de que cree que lo
sabe, lo que sugiere bastante falsamente que acerca de lo que está pensando es su propio
pensar o saber y no el asunto en cuestión.
Pero aunque la verdad y la certeza sean parte de lo que queremos decir por
conocimiento raramente son, si en algún caso, toda la cuestión porque al usar el término
“conocimiento” casi siempre implicamos que el pensador tiene suficiente razón o
evidencia para su juicio: no meramente que es verdadero y que tiene certeza de ello,

190
Cook Wilson usa “aprehensión” no sólo para nuestro conocimiento de que algo es el
caso, sino también para nuestra relación con los términos de un juicio, las cosas acerca
de las que estamos conociendo. Aquí sólo nos ocuparemos del primero.
191
Para evitar posibles malentendidos debería decirse que uso certeza en su así-llamado
sentido “sicológico” en el que meramente significa que el pensador tiene certeza no que
la cuestión misma sea cierta en ningún sentido lógico.

210
sino que en algún sentido tiene razón al tener certeza de ello. La convicciones políticas
o religiosas hereditarias de un hombre pueden ser verdaderas, pero si nunca ha pensado
sobre el asunto y visto que hay evidencia concluyente para su verdad, no serían
generalmente consideradas como conocimiento, sino meramente como prejuicios que
resultan ser verdaderos; para ser conocimiento, un juicio no debe meramente ser
verdadero y cierto sino también bien fundado192.
En qué cosiste esta buena fundación es un problema muy difícil que propiamente
pertenece a un estadio posterior de investigación lógica: pero algo debe decirse sobre él
aquí, porque es una posible interpretación de la distinción entre juicios bien fundados y
otros, la que lleva a la concepción que estamos considerando aquí de que los juicios y
las referencias proposicionales son de dos tipos esencialmente diferentes.
La concepción usual del conocimiento es que es de dos tipos, directo e indirecto.
La percepción, la memoria y la intuición de verdades auto-evidentes son formas de
conocimiento directo; no necesitan y no podrían justificarse mediante un argumento.
[Percibo que estoy sentado a una mesa, recuerdo que tomé café en el desayuno y veo
que dos líneas rectas no pueden encerrar un espacio. En ninguno de estos casos se funda
mi juicio en argumentos, nuestra confianza en tales juicios no necesita argumentos que
la justifiquen, ni podrían encontrase tales argumentos.] Pero el resto de nuestro
conocimiento es indirecto y obtenido por inferencia o argumento desde lo que ya
sabemos, y así en último extremo a partir de lo que conocemos directamente; y para que
estos juicios se consideren conocimiento, para que nuestra confianza en ellos esté
justificada, los argumentos sobre los que se basan deben tener fuerza demostrativa o
concluyente. [Referir a Cook Wilson si es posible.]
Está, sin embargo claro, que la mayor parte de lo que llamamos comúnmente
“conocimiento” no satisface este severo estándar: hablamos de conocimiento histórico o
científico, aunque ni en la historia ni en ninguna de las ciencias excepto en las
matemáticas puras puede la verdad de nuestros juicios ser nunca rígidamente
demostrada. [Todos los argumentos en los que se fundan son de carácter no
concluyente, siendo extraídos del testimonio o de la experiencia. Es muy improbable
que estemos equivocados en tales cosas, pero no puede probarse que sea imposible [que
no lo estemos.] Decimos que un hombre conoce, si su juicio está <apropiadamente>
fundado. Los argumentos en los que se fundan dependen todos del testimonio y la
experiencia y son así necesariamente no concluyentes.] No importa cuántos testigos
afirmen que algo ocurrió, no puede probarse que no estén mintiendo, y no importa
cuántos experimentos confirmen una hipótesis científica aún puede desmoronarse
después. Por conocimiento entendemos confianza justificada, pero consideramos que
estamos justificados al colocar completa confianza en argumentos que no consiguen
equipararse con la demostración estricta. Está claro incluso que argumentos de tipo
usualmente aceptado como fundación suficiente para el conocimiento no sólo pueden
sino que realmente llevan a veces a conclusiones erróneas. Porque ¿qué proposición
científica está mejor establecida que la de que un hombre una vez muerto no puede
volver a la vida de nuevo? y ¿para qué hecho de la historia antigua hay mejor evidencia
que para la Resurrección de Nuestro Señor?
Aún así uno u otra de estas líneas de argumento fuertes deben en este caso
llevar a una falsa conclusión; la “contestación de las improbabilidades apuestas”, de
cualquier forma que la resolvamos, muestra que nuestro conocimiento se funda en

192
Este término está pensado para incluir el así llamado “conocimiento directo” para el
que se supone que no se necesitan fundamentos; podría ser más preciso decir “no
insuficientemente fundado”, pero esto parece una pedantería innecesaria.

211
improbabilidades y no en imposibilidades. La verdad es que aceptamos que cualquier
argumento de probabilidad suficientemente alta193 nos da conocimiento: un juicio
confiado basado en un argumento así a partir de premisas conocidas se considera
conocimiento cuando, como es habitualmente el caso, es verdadero. Pero en los casos
raros en los que el argumento lleva a una conclusión falsa, siendo el juicio falso ya no
puede llamarse conocimiento, aunque es exactamente el mismo tipo de acto mental que
si fuera verdadero y fuera llamado conocimiento. El proceso de juzgar sobre tal
evidencia es falible e incluso cuando es verdadero no puede suponerse que es la
aprehensión de un hecho.
El conocimiento, por tanto, tal como habitualmente usamos la palabra, no
significa aprehensión; la ciencia y la historia no son formas de aprehensión, y no las
perseguimos en la esperanza de la aprehender, porque una esperanza así no podría
justificarse.
La esfera de la aprehensión no puede, por tanto ser tan amplia como la del
conocimiento en el sentido habitual, pero sus amigos podrían aún así afirmar que
incluye [todo] nuestro conocimiento directo y todo lo que hemos deducido rígidamente
de él. Pero una afirmación tal no puede sostenerse, si la deducción rígida o
demostración se usa en el sentido habitual en el que se mantiene que cualquiera que
construye o sigue una prueba matemática correcta ha demostrado su conclusión; porque
aunque la conclusión debe ser verdadera si las premisas son verdaderas y la prueba es
realmente correcta, la prueba puede sin embargo parecer correcta a su autor y aún así
su conclusión estar completamente equivocada; así el juicio final de que la conclusión
es verdadera, dependiendo como lo hace de un argumento que meramente parece pero
no es realmente correcto, no es infalible e incluso cuando es verdadero no es un caso de
aprehensión. Por ejemplo un hombre puede concluir correctamente por simple adición
que si el número de habitantes de los cuatro barrios de una ciudad son 2037, 3156,
1432, y 614 respectivamente, entonces la población total es de 7239, pero un juicio
obtenido de este modo no sería un caso de aprehensión, porque un estado de la mente
similar pero falso podría surgir perfectamente bien a partir de un error en la aritmética.
Si cualquier conocimiento fundado en argumento es aprehensión, sólo puede ser éste
fundado en un argumento que no es meramente válido de hecho, sino cuya validez es
ella misma aprehendida. La aprehensión de la validez de un argumento sería un caso de
razonamiento directo a lo que llegaremos en breve; es obviamente algo que nunca
podemos alcanzar excepto quizás en el caso más simple; en ningún argumento de
ningún [interés o] complejidad podemos mantener la totalidad del proceso delante de
nuestra mente de una vez y ver que es correcto con una intuición infalible. Yo al menos
ni siquiera puedo ver que 57 y 47 son 104. Sólo puedo calcularlo.
Llegamos ahora al conocimiento directo, del cual los tipos principales194 son
percepción, memoria e intuición de verdades abstractas. Lo más fácil es empezar con la
memoria.
Recuerdo haber tomado café para desayunar esta mañana: mi recuerdo es un
juicio y, de acuerdo con el uso común de las palabras, es conocimiento; y es también
conocimiento directo en el sentido de que no se infiere a partir de ningún otro juicio. Si
lo hubiera olvidado, podría [sin duda] haberlo inferido de [muchas] otras cosas que

193
Lo que se quiere decir con “argumento de alta probabilidad” se discutirá en el
cap....A grandes rasgos es un argumento de un tipo que cuando se aplica a premisas
verdaderas casi siempre da una conclusión verdadera.
194
Podría haber otros tipos como la inspiración o la telepatía, pero no puedo discutir
esas aquí.

212
recuerdo, pero si hubiera perdido todos mis recuerdos, no tendría manera de inferir el
pasado en absoluto, y la memoria debe ser considerada como una forma independiente
de conocimiento. La cuestión es si en un caso así un recuerdo puede ser una
aprehensión, por ejemplo ¿puede aprehender el hecho pasado de que tomé café en el
desayuno? Me parece claro que la memoria no puede ser aprehensión, simplemente
porque es falible: no simplemente que a menudo fracasemos al recordar (que no tiene
ninguna relación con la cuestión presente), sino que a veces recordamos
equivocadamente. Si ahora recordar correctamente fuera aprehensión, tendría que ser un
proceso mental de un tipo bastante diferente de recordar equivocadamente, y sería
imposible explicar por qué es tan difícil distinguir uno del otro. Porque el hombre que
confiadamente recuerda de manera equivocada siempre piensa que está recordando
correctamente; y en la concepción en cuestión esto significa que no sólo recuerda mal,
sino que introspecciona mal, puesto que examinando la naturaleza de su experiencia
presente debería ser capaz de decir que esto no es un recuerdo en absoluto, sino
meramente un pseudo-recuerdo.
La concepción alternativa es que la experiencia de recordar que has tomado café
en el desayuno podría concebiblemente ocurrir cuando realmente no lo has tomado,
aunque la constitución de la mente o del cerebro es de tal modo que esto raramente
ocurre. Cuanto más claro es el recuerdo y menor el intervalo de tiempo entre el evento
recordado y el recuerdo, con menor frecuencia dejan de corresponder los dos. Podría
darse el caso de que recuerdos suficientemente claros de sucesos suficientemente
recientes nunca fueran equivocados, pero incluso en este caso esto sería simplemente
una ley de la naturaleza dependiente de evidencia empírica, no una necesidad lógica.
Aquellos que mantienen que un recuerdo así es aprehensión no implican meramente que
nunca está equivocado, sino que no podría estar equivocado por la naturaleza del
asunto, siendo la experiencia de recordar algo que no podría ocurrir sin la existencia del
hecho recordado, de la misma manera que no podría haber una batalla sin combatientes.
El único apoyo para la concepción de que la memoria es aprehensión se deriva
de la forma en la que usamos la palabra “recordar”, implicando verdad. De modo que si
un hombre recuerda equivocadamente, decimos generalmente que realmente no
recuerda sino que meramente cree que lo hace. La palabra “recordar” significa así hacer
un cierto tipo de juicio verdaderamente, y no tenemos ninguna palabra para el tipo de
juicio mismo: una peculiaridad del lenguaje que nos hace pensar que la verdad
pertenece esencialmente a tales juicios, y que si el juicio es falso algún proceso mental
bastante diferente debe estar ocurriendo. Es, sin embargo, obvio que, en este caso, el
lenguaje no puede ser una guía segura, puesto que la expresión a la que se nos lleva, “él
cree que recuerda”195, no expresa propiamente lo que queremos en absoluto: no refiere
estrictamente al juicio primario similar a la memoria (o en la concepción de la memoria
como aprehensión – “simulador”) de que tal y cual ocurrió en el pasado sino a un
pensamiento introspectivo subsecuente acerca de este primer juicio. Hemos subrayado
esta dificultad antes en conexión con las palabras “saber”, “percibir”, etc., que también
implican la verdad, pero en el caso de “saber” lo evitamos sustituyéndolo por “estar
seguro (o cierto) de” que no tiene esta implicación.

195
También decimos “creo que recuerdo” cuando tenemos una imagen y no estamos
seguros de si es una imagen recordada o no, o si imagen recordada, si es una imagen de
algo que experimentamos o meramente de algo que se nos dijo una vez. En este caso no
estamos haciendo un juicio de memoria con confianza, ni estamos pensando que
estamos haciendo un juicio así de modo que [de hecho] ni sabemos ni pensamos que
sabemos.

213
Por lo que respecta a la mayoría de los otros tipos de conocimiento directo
podemos argumentar de manera similar: la percepción en el sentido habitual de
conocimiento del mundo externo es evidentemente un proceso falible. Aunque estoy
completamente seguro de que ahora estoy sentado a una mesa y escribiendo con un
lápiz, está claro que los procesos mentales que constituyen o producen este
conocimiento son de un tipo que a veces lleva al error. Hay muchas ilusiones que
muestran que estas percepciones son falibles y no pueden ser aprehensiones. Pero
cuando llegamos a lo que el Dr. Broad llama “inspección”, nuestro conocimiento de
nuestros propios datos de los sentidos y sensaciones corporales, el caso puede ser muy
diferente. Así el Dr. Broad llega a la conclusión de que no hay razón para dudar que la
inspección, en la medida en que se da, es infalible196 y si es así, parecería que al fin
hemos encontrado en la inspección un proceso de aprehensión. Pero el valor de los
argumentos del Dr. Broad en este punto debe rebajarse considerablemente por su
aseveración siguiente de lo que se llama el argumento de Stumpf , que es posible tener
una serie de colores u otras cualidades cada una indistinguible de sus vecinos, aunque
los dos extremos de la serie sean evidentemente diferentes “prueba con certeza casi
completa que algunos pares de sensa, que nos parece que son exactamente iguales en
cualidad o intensidad deben diferir realmente en estos aspectos”197. Porque esto parece
una variación completa de su conclusión previa puesto que se sigue que los juicios de
inspección relativos a pares de sensa pueden perfectamente bien estar equivocados, y la
inspección al menos de pares de sensa, pero si es así seguramente también de sensa
individuales, no puede ser un proceso infalible. [Sin querer ser dogmático] me parece
que tenemos aquí una razón perfectamente buena para rechazar, no digamos ya dudar
de, la infalibilidad de la inspección, y decidir que aquí de nuevo nuestra búsqueda de la
aprehensión es estéril.
La última posibilidad para el encuentro parece estar en nuestra intuición de
verdades auto-evidentes; pare aquí de nuevo la prospectiva parece desfavorable: el
sentimiento de auto-evidencia no puede ser garantía de la verdad de un juicio, porque el
progreso de la ciencia obliga continuamente a la humanidad lo que tomó por verdades
auto-evidentes. [El axioma de las paralelas y la unicidad del sistema del tiempo son
ejemplos suficientes de nuestro propio tiempo para ilustrar la reciente destrucción de
ellas.]
La Teoría de la Relatividad ha derrocado aquellas “formas necesarias de
pensamiento, la Geometría Euclídea y la seria única del tiempo, y la Teoría Cuántica ha
arrojado dudas sobre la propia Ley de Causación. Es verdad que ninguna revolución
similar ha subvertido las leyes de la lógica y la aritmética pero esto es porque estas no
son juicios genuinos sino meras tautologías198.
Pero aunque todos los juicios que sentimos auto-evidentes no puedan ser
verdaderos, podría argumentarse todavía que algunos de ellos eran actos reales de
intuición y aprehensiones en nuestro sentido; otros meros impostores que simulan
generalizaciones a partir de intuición o auto-evidencia que podrían naturalmente ser
prejuicios o resultados de la experiencia a veces verdaderos, pero a veces falsos. Esta
hipótesis no tiene, sin embargo, nada que la recomiende; porque las dos clases de actos
realmente auto-evidentes de intuición y juicios aparentemente auto-evidentes no son
realmente distinguibles. El hombre que hace el juicio no puede decir cuál es, o no
estaría expuesto a pensar lo como una acto de intuición cuando de hecho es falso, y el

196
C. D: Broad: The Mind and its Place in Nature, (Londres, 1925), págs. 300-303.
197
Ibid., pág. 409.
198
Véase pág. ... . Ref. a Whately.

214
observador externo puede decir que si es falso debe ser un impostor y no realmente una
intuición, pero si es verdadero no tiene manera de distinguir uno de otro. No hay por
tanto razón para mantener que existe esta clase separada de juicios realmente auto-
evidentes y no simplemente [prejuicios verdaderos o falsos], juicios que se siente auto-
evidentes <pero> que (como todos los otros tipos de juicio) son a veces verdaderos y a
veces falsos.
Hemos recorrido los principales tipos de conocimiento y en ninguno de ellos
hemos encontrado un lugar plausible para la aprehensión de hechos, así que se sugiere
la conclusión de que, a pesar de su importancia en algunas epistemologías, simplemente
no existe tal cosa como esta aprehensión. Esto no es negar que pueda haber aprehensión
de términos, particulares o universales. Podemos (quizás) aprehender el color rojo y un
lugar particular en nuestro campo visual; contra tales aprehensiones nuestros
argumentos no tienen ninguna fuerza puesto que en tales casos no hay posibilidad de
error: si no hubiera (per impossible) un color como el rojo, no estaríamos pensando
falsamente en él; simplemente no podríamos pensar en él en absoluto199. Pero cuando
llegamos al juicio de que cierto lugar es rojo, la posibilidad de falsedad muestra que
nuestro juicio no puede (incluso aunque fuera verdadero) ser una relación entre nosotros
y el hecho de que el lugar es rojo, porque dar esta interpretación de él sería <no dar
sentido> de pensar en nada o no pensar en absoluto. Qué otra interpretación daríamos
del juicio es un problema difícil, que debemos tratar en breve; pero es un problema para
cualquiera incluso para aquellos que creen en la aprehensión. Separando aprehensiones
o juicios infalibles, ellos pueden estrechar el alcance de la dificultad a los juicios
falibles (puesto que para los juicios infalibles suponen que la respuesta es fácil), pero la
dificultad permanece aún.
En nuestra concepción ningún juicio es aprehensión y argüiremos después200 que
esto no es meramente una limitación de la mente humana, esto no está meramente más
allá de nuestra capacidad el aprehender hechos, sino que tal cosa es imposible por la
naturaleza del caso. Pero incluso si estuviéramos equivocados en esto, si <de hecho>
hay aprehensiones, su importancia relativa puede fácilmente exagerarse. Incluso si la
inspección o la percepción, por ejemplo, son infalibles el conocimiento que obtenemos
de ellos debe recordarse si tenemos que usarlo para la inferencia o para cualquier otro
proceso de pensamiento; y con la memoria se abre la puerta a la falibilidad, y la
aprehensión debe dar lugar al juicio ordinario. El juicio típico, las premisas y la
conclusión de la inferencia típica, hechas en la vida ordinaria, y no aprehensiones y una
lógica que considera la inferencia como un avance desde la aprehensión a la
aprehensión201 no puede <debe?> tener mucha relación con la mayor parte de nuestro
pensamiento habitual. Por nuestra parte dejaremos de lado esta aprehensión, y nos
confinaremos a los juicios falibles comunes. Estos, variados como son, pueden
considerarse como especies de un genus: no caen en dos clases, conocimiento y opinión
cuyas referencias proposicionales son de tipos bastante diferentes.

199
Pero supongamos, el lector puede sugerir, que estamos pensando en un unicornio; no
hay nada tal como un unicornio, pero aún así podemos pensar en él. Veremos más abajo
(pág. ...) que en este caso estamos realmente pensando en la descripción o característica
de tener un cuerno; que ciertamente existe incluso aunque no haya nada que responda a
la descripción o que tenga la característica.
200
Véase pág. ...
201
Cf. H. W. B. Joseph: “ The Growth of the Perception of the External World”, Mind,
vol. 38 (1929), págs. 26-42; véase pág. 39.

215
Pero antes de seguir debemos considerar por un momento el tipo de objeción que
podría hacerse a nuestra conclusión por algunos filósofos; si no hay aprehensión, ningún
modo infalible de conocimiento, podrían preguntar, ¿qué derecho podemos tener para
estar seguros de algo? Así Cook Wilson202 argumenta que es imposible para un hombre
decidir falsamente que la evidencia para una proposición es concluyente, porque si un
juicio falso así fuera posible “nunca estaríamos seguros de que ninguna demostración
fuera verdadera y por tanto no habría tal cosa como el conocimiento demostrativo.”
Este tipo de argumento me parece completamente equivocado. En primer lugar,
no hay duda de que la gente comete errores en cuanto a la conclusividad de la evidencia:
y no meramente la gente estúpida sino incluso los más inteligentes, como cualquier
profesor de análisis matemático sabe. Este hecho, con el riesgo de error que implica,
debe simplemente ser encarado; no puede negarse; ni podemos escapar de él
distinguiendo entre aprehensiones genuinas de la conclusividad de la evidencia y meras
creencias falibles en su conclusividad. Porque incluso si la aprehensión genuina fuera
infalible esto no eliminaría el riesgo de error, a menos que tuviéramos un camino
infalible para decir cuando nuestra convicción era una aprehensión genuina o una mera
creencia, y los hechos muestran que no tenemos tal camino. A veces cometemos errores
y no sirve de nada fingir que no.
Nuestra falibilidad no puede, por tanto, eliminarse en la explicación; pero ¿son
sus consecuencias realmente atan desastrosas como Cook Wilson parece suponer? Veo
claramente ante mí una estantería; ¿significa el hecho de que los hombres sean
ocasionalmente víctimas de ilusiones que no tengamos derecho a estar seguros de que lo
que veo es de hecho una estantería? ¿Significa el hecho de que los hombres cometan
errores en la suma que si yo y un oponente hemos llegado independientemente a los
mismos totales en los resultados del bridge, no podemos estar seguros de que estamos
en lo cierto? Para estas preguntas el sentido común nos da una respuesta perfectamente
clara; las ilusiones son tan infrecuentes que es mucho mejor para los hombres estar
seguros de que sus juicios de percepción son verdaderos y actuar en consonancia. La
posibilidad de la ilusión podría permitirse para que no se tenga una convicción completa
sino una convicción sólo alejada de la certeza en una fracción mínima, digamos una
parte en un millón; y en un sentido esto es lo que todos tenemos. Digo, por ejemplo, que
estoy seguro de que lo que veo es una estantería, pero no estoy tan absolutamente
seguro de que no pudiera concebiblemente ser persuadido de que estaba equivocado, si
alguien pudiera aportar argumentos suficientemente fuertes a tal efecto. Si uno de mis
amigos me explicara que había estado realizando experimentos sobre ilusiones ópticas a
mi costa, me podría convencer de que lo que había visto no era en absoluto una
estantería. Si, sin embargo confiara absolutamente en mis juicios de percepción sólo
podría llegar a la conclusión de que mi amigo era un mentiroso, y tendría que tomar los
trucos malditos de los brujos como demostraciones de <los> más extraordinarios
fenómenos físicos. Así también mi falibilidad aritmética significa que no sería sensato
por mi parte confiar demasiado en una suma no comprobada, pero que si dos personas
llegan a la misma respuesta la probabilidad de que lleguen a la misma respuesta
equivocada por coincidencia puede obviarse y podríamos tener una certeza razonable en
que están en lo cierto. Pero de nuevo no tan seguros como para rehusar el escuchar a
cualquiera que afirmara que ha descubierto lo contrario.
Nuestro así llamado conocimiento directo, la percepción, la memoria, etc. es
todo de esta naturaleza; hacemos tales juicios con certeza práctica que no es, sin
embargo, tan completa como para que no pudiéramos ser llevados a abandonarlos si

202
Cook Wilson: Statement and Inference, op. cit., vol I, págs. 107-108.

216
entraran en conflicto con otras creencias. En general confío en mi memoria, pero si
recordara haber escrito algo ayer y encontrara hoy que había algo diferente en mi
manuscrito, es más probable que concluyera que mi memoria era defectuosa que que el
manuscrito ha cambiado durante la noche. Tales casos son, sin embargo, raros y la masa
de nuestras percepciones y recuerdos nunca se pone en cuestión. Son verdaderos y
hechos con certeza práctica, una certeza que está justificada en el sentido de que el
instinto de juzgar de este modo lleva a la verdad en la inmensa mayoría de los casos y
es, por tanto, aconsejable, o mejor esencial, que los hombres confíen en él203. Siendo
tales juicios (casi siempre) verdaderos, ciertos y justificados pueden llamarse
apropiadamente conocimiento, incluso aunque los procesos que llevan a ellos no sean
infalibles. Por supuesto, en esta concepción en las raras ocasiones en las que llevan a
juicios falsos, aquellos juicios estarán justificados aunque falsos; pero esto no es
realmente una paradoja, porque cualquiera debe admitir que hay circunstancias en las
que el error es, hablando humanamente, inevitable.
Algunos de nuestros juicios abstractos o universales puede parecer que son más
ciertos que esto: nada, creemos, podría hacernos abandonarlos: pero no debemos olvidar
que algunas de las más grandes revoluciones en ciencia las hacen aquellos que se las
arreglan para dudar de lo que previamente todo el mundo ha pensado que era
incuestionable. Las leyes de la lógica están, en nuestra concepción, en una posición
diferente: no son juicios genuinos y no ofrecen resquicio para la duda. Lo mismo es
verdadero de las matemáticas puras, pero las proposiciones matemáticas pronto se hacen
demasiado complicadas como para que las apreciemos completamente y fácilmente
comentemos errores acerca de las propiedades de los símbolos cuando no podemos
concebir claramente sus significados204.
Es esencial en la teoría del conocimiento darse cuenta de que nuestras premisas
últimas no son absolutamente seguras sino que son susceptibles de ser abandonadas o
modificadas en el curso de la investigación. Algunos han negado esto porque entra en
conflicto con su estrecha teoría de la inferencia como un pasadizo de la aprehensión a la
aprehensión. El silogismo, dicen, sería imposible si nuestra convicción en la verdad de
una premisa pudiera ser revocada por nuestra siguiente convicción en la verdad de la
segunda205. Esto es bastante así; pero de hecho a veces no podemos extraer la conclusión
de nuestro silogismo, porque estamos seguros de que es falsa, y volvemos a nuestras
premisas, una de las cuales debe ser abandonada. Más fundamental que el silogismo es
lo que el Sr. Johnson llama el antilogismo206 que nos prohibe juntar en el pensamiento
las tres proposiciones todos los A son B, S es un A, S no es un B. Generalmente
comenzamos creyendo dos de las tres y usamos el antilogismo para rechazar la tercera;
pero a veces esta tercera proposición también es algo en lo que creemos, y somos
llevado a una elección difícil acerca de cuál abandonar. Peor al menos que estemos a
veces dispuestos a reconsiderar nuestras premisas, estamos en la situación descrita por
Hobbes de aquellos que confían en los libros, quienes “ hacen como aquellos que
convierten muchas sumas pequeñas en una grande, sin considerar si estas sumas
pequeñas están bien resueltas o no; y encontrando al final el error visible, y no

203
Para un tratamiento más amplio de la naturaleza de esta justificación y conocimiento
véase abajo.
204
Véase más abajo pág. ...
205
Cf. Cook Wilson: Statement and Inference, op. cit., vol. II, pág. 452. Argumenta
contra la teoría de la verdad como coherencia, pero el argumento parece aplicarse
también contra nuestra teoría de la certeza.
206
Cf. W. F. Johnson: Logic (3 partes; Cambridge, 1921/22/24). Parte II, pág. 78.

217
desconfiando de sus primeros fundamentos, no saben qué camino tomar; sino que
pierden el tiempo removiéndose por sus libros como los pájaros que, entrado en una
chimenea y encontrándose encerrados en una habitación, se remueven contra la falsa luz
de una ventana de cristal, por falta de inteligencia para considerar por qué lugar
entraron207.”
Igualmente serio es el error opuesto cometido por los que apoyan la Teoría de la
Verdad como Coherencia, que piensan que no hay premisas últimas sino sólo la
necesidad de la coherencia del sistema. Pero evidentemente exigimos de nuestro sistema
coherente que incluya tantas como sea posible de las cosas en las que instintivamente
creemos. No consideraríamos como plausible un sistema histórico, por muy coherente
que fuera, que contradijese nuestros recuerdos: y mantuviera que la memoria es una
facultad ilusoria o incluso que “se moviera por contrarios.”
Trad: María José Frápolli

207
Thomas Hobbes: Leviathan, parte I, cap. 4.

218
Juicio y Tiempo (o Tiempo y Mente)

En este capítulo me propongo interrumpir el curso principal de nuestro


argumento para desarrollar algunas consideraciones muy generales acerca de sucesos en
el tiempo. Estos tienen una relación con nuestro problema actual porque un juicio es una
ocurrencia o un suceso en el tiempo, y todo lo que pueda decirse de sucesos en general
se aplicará a juicios en particular, y nos puede ayudar a elucidar la categoría lógica a la
que pertenecen. Encontraremos, de hecho, que la palabra “suceso” se usa con dos
sentidos diferentes, y que no hay acuerdo en cuanto a cuál de estos sentidos se aplica a
los juicios.
Lo más fácil es empezar con sucesos físicos: para la mente no sofisticada el
mundo consiste en sustancias permanentes cuyas cualidades y relaciones están sujetas a
cambio. Así el mismo árbol puede ser verde en verano y marrón en otoño, y cuando
decimos que el árbol es verde podemos pensar que estamos expresando un hecho que
sólo tiene dos términos, el árbol y su cualidad. Pero a partir de estos dos términos no se
puede formar ningún hecho concreto porque nuestra oración “El árbol es verde” no
tiene ninguna verdad definida a menos que entendamos un momento particular en el que
es verde, en general, por supuesto, el momento en el que estamos hablando. De la
misma manera, cuando decimos “El árbol era verde” o queremos decir que era verde en
un momento definido o que era verde en algún momento u otro, esto es, que hubo un
momento en el que era verde. En cualquier caso, el hecho al que nos referimos tiene al
menos tres términos, una sustancia, una cualidad y un tiempo. Esto significa que su
color no es realmente una cualidad o característica del árbol de la manera en la que ser
primo, por ejemplo, es una característica del número siete. “Siete es primo” tiene un
sentido completo sin ninguna referencia a un momento, siendo el “es” una pura cópula.
De “el árbol” o “verde” no podemos dar un sentido completo de esta manera. Parece
que hacemos eso cuando decimos “el árbol es verde” porque hemos metido de
contrabando la referencia a un momento de tiempo en la palabra “es” que ya no es una
pura cópula sino que significa “es ahora”. Lo mismo es, por supuesto, verdadero de las
relaciones espaciales o de otro tipo entre cuerpos. “El gato está sobre la alfombra”
expresa un hecho con cuatro términos: el gato, la alfombra, el momento y la relación
espacial expresada por “sobre”.
En el lenguaje corriente, que se basa en esta concepción del mundo como una
colección de sustancias con cualidades y relaciones cambiantes, hablamos de un suceso
siempre que hay un cambio importante en estas cualidades o relaciones. Así cuando la
luna se coloca entre la tierra y el sol decimos que hay un eclipse, y en vez de decir “el
día 10 de Junio a las cinco en punto la luna estaba entre el sol y la tierra”: podemos
decir “el día 10 de Junio a las cinco en punto hubo un eclipse de sol”. Aunque tal uso es
familiar, inteligible y conveniente, todavía hay una cierta dificultad para decir qué es
exactamente un eclipse (o cualquier otro suceso). El eclipse, podríamos quizás decir,
era el estar la luna entre el sol y la tierra, o el hecho de que la luna estuviera entre el sol
y la tierra, pero no sería siempre un castellano correcto el sustituir cualquiera de estas
expresiones por “el eclipse” en cualquier oración en la que ocurra. Por ejemplo, el
hecho de que en un cierto momento T la luna estuviera entre el sol y la tierra, es una
hecho acerca del momento T, mientras que no diríamos nunca que un eclipse era [un
hecho] acerca de un momento, sino que ocurrió en un momento208. Esto es porque
olvidamos que tales hechos como que la luna estaba entre el sol y la tierra, tienen

208
Cf. G. E. Moore: “ Facts and Propositions”, en “ Mind, Objectivity and Fact”,
Proceedings of the Aristotelian Society, volumen suplementario VII (1927), pág. 176.

219
momentos de tiempo entre sus constituyentes; pensamos y hablamos del hecho o eclipse
como si consistiera en una relación espacial entre el sol, la luna y la tierra, y entonces
del hecho añadido de que este primer hecho ocurrió en un cierto momento209. Pero
hemos visto que esta concepción, que descansa en el fondo de nuestros usos
lingüísticos, es esencialmente errónea, y que ningún hecho puede consistir simplemente
en una relación espacial entre el sol, la luna y la tierra, puesto que el momento en el que
la relación se da es siempre otro constituyente.
Nuestro lenguaje corriente no puede realmente hacerse consistente de ningún
modo; decimos “El eclipse ocurrió a la 5 en punto”, queriendo decir “La luna estaba
entre el sol y la tierra a las 5 en punto” donde, puesto que “a las 5 en punto” ocurre en
cada oración, “el eclipse ocurrió” debe estar por “la luna estaba entre el sol y la tierra”.
Pero cuando hablamos de “dos eclipses” no queremos decir “dos lunas entre el sol y la
tierra”, sino dos momentos en los que la misma luna estaba entre los mismos sol y
tierra. Y puesto que son los momentos los que son dos, parecemos obligados a
identificar el eclipse con el momento, esto es, con las 5 en punto en el ejemplo de arriba,
que era la única cosa con la que anteriormente nos pareció que claramente no podía
identificarse.
Pero estos caprichos del lenguaje no tienen importancia real, excepto para
prevenirnos de que no tomemos los usos gramaticales como un reflejo preciso de los
significados que expresan. En todas las ocasiones en las que hablamos de un eclipse de
sol lo que nos importa es el hecho de que en un cierto momento la luna está o estará
entre el sol y la tierra, y si tenemos que usar la palabra en el análisis filosófico, me
parece que es este hecho210 el que debemos tomar como el significado de la palabra
“eclipse”.
Los sucesos, entonces, en esta concepción del mundo son hechos acerca de
cualidades y relaciones de sustancias en momentos de tiempo. Que hay tales hechos es
cierto; lo que no está tan claro es que este análisis, que los hace consistir en el darse de
relaciones entre sustancias y momentos de tiempo, sea completo; que las sustancias y
los momentos de tiempo estén entre los constituyentes últimos del mundo. Por supuesto,
nadie pensaría que los cuerpos de la vida corriente, vacas y sillas y calcetines, no
pudieran analizarse más allá; o que el hecho de que un calcetín esté sobre una silla fuera
una relación simple entre dos entidades (y un momento de tiempo) y no un hecho
complicado acerca de relaciones espaciales de millones de partículas211.
Pero podría sostenerse, de hecho se sostuvo frecuentemente en algún momento,
que algunos de los hechos físicos últimos eran que tales y cuales partículas (átomos o lo

209
Para un ejemplo de esto, véase W. E. Johnson: “Analysis of Seeing”, Mind, vol. 27
(1918), pág. 142 y G. E. Moore, Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 21 (1920-
21), pág. 136. Pero la referencia anterior muestra que ha cambiado su concepción desde
entonces.
210
Pero no necesariamente exactamente el hecho mencionado, que es hasta cierto punto
indeterminado o general, sino el hecho absolutamente específico de que las partículas
del sol, la luna y la tierra están en tales y cuales relaciones definidas.
211
Se objetará, sin duda, que puesto que podemos conocer que el calcetín está sobre la
silla sin conocer nada acerca de las partículas, estas no pueden aparecer en el análisis
del hecho que conocemos, el hecho, a saber, de que el calcetín está sobre la silla. Esto es
perfectamente verdadero, y lo que se dice refiere estrictamente no al hecho acerca de
sensaciones reales o posibles que un hombre sabe cuando sabe que un calcetín está
sobre la silla, sino al hecho físico específico que son la condición necesaria y suficiente
posiblemente desconocida para que lo que sabe sea verdadero.

220
que sea) tenían tales y cuales relaciones espaciales unas con otras en tales y cuales
momentos, y que los sucesos físicos consistían en el darse de estas relaciones. Esta
concepción era compatible tanto con la teoría relativa del espacio como con la absoluta,
(puesto que las relaciones espaciales entre partículas podrían o ser directas o derivarse
indirectamente de las relaciones espaciales de los puntos en el espacio absoluto que las
partículas ocuparan), pero inevitablemente presuponía una teoría absoluta del tiempo,
aunque esto no siempre fue reconocido.
Porque si el tiempo es relativo, las relaciones de anterior y posterior se dan
primariamente entre sucesos, y decir que un suceso ocurrió en un cierto momento
significa que ocurrió simultáneamente con o antes o después de ciertos otros sucesos,
definiéndose los momentos de tiempo en términos de sucesos. Pero en la concepción
que estamos considerando, los sucesos son hechos acerca de momentos de tiempo, y los
momentos de tiempo no pueden definirse en términos de sucesos sin circularidad.
Además de esto, puede verse que el tiempo no se puede derivar de las relaciones entre
(o cualidades de) las sustancias; porque la serie del tiempo es esencialmente asimétrica:
si t1 está antes que t2, t2 no está antes que t1, sino tras él. Pero si un conjunto de
relaciones entre sustancias ocurre antes que otro, no hay nada que impida que ocurra
también otra vez después del otro212.
La teoría absoluta del tiempo ya no es, sin embargo, sostenible tras los
descubrimientos de Einstein, y tenemos que reemplazarla por una concepción del
mundo como una multiplicidad tetradimensional o “espacio-tiempo”. Los elementos de
esta multiplicidad, que se llaman instantes-puntos, se considera generalmente que se
derivan mediante un proceso al que el Dr. Whitehead ha llamado “abstracción
extensiva” a partir de sucesos, que son, como si dijéramos, regiones o volúmenes del
espacio-tiempo, y se consideran los constituyentes últimos del mundo. Estos sucesos
son los términos de las relaciones espacio-temporales, y en vez de sustancias tenemos
sucesos largos o series de sucesos con ciertos caracteres persistentes, que pertenecen a
ciertos sucesos de la serie o a cada rebanada temporal de un suceso largo. Podría parecer
que esto es un mero cambio de nombre, porque ¿qué otra diferencia hay entre un
“suceso largo” y una “sustancia”? Pero el cambio de nombre implica un cambio de
concepción correspondiente a la asimilación moderna del tiempo y el espacio; porque la
antigua teoría de la sustancia trata al tiempo y al espacio de manera diferente,
permitiéndole a una sustancia partes espaciales pero no temporales. Si un muro es rojo
en un lugar y azul en otro, es porque una parte del muro es roja y otra azul; pero si el
muro es rojo en un momento y azul en otro no pensamos que esto significa que que una
parte temporal de él es roja y otra azul, porque suponemos que es, o en cualquier caso
hablamos como si fuera, la misma cosa la que fuera roja (en un momento) y azul (en
otro). Hemos visto cómo este rechazo de partes temporales en las sustancias nos enreda
en [la teoría absoluta del tiempo] en la difícil concepción de que una cosa sea roja en un
momento es un tipo último de relación triple entre una cosa, un color y un momento de
tiempo; y así en la teoría absoluta del tiempo. Ahora bien, ésta <es una> dificultad que
simplemente no surge en el caso del espacio, puesto que que un muro es rojo en un
cierto lugar significa obviamente que parte del muro es roja, y que esta parte está en el
lugar, esto es, (en la concepción relativa) tiene ciertas relaciones espaciales con otras
cosas. Nadie postularía un tipo último de relación entre el muro completo, el color y el
lugar; el color obviamente pertenece no al muro completo sino a una parte de él.

212
Cf. la primera parte del artículo del Sr. Russell sobre “ Is Position in Time and Space
Absolute or Relative”, en Mind, vol. 10 (1901), págs. 293-317. Apenas necesita
mencionarse que este artículo no ofrece sus actuales puntos de vista.

221
El cambio de “sustancia” a “suceso” significa que podemos adoptar el mismo
análisis para el tiempo y para el espacio. El nuevo término se elige porque un suceso
puede suponerse que tiene partes temporales sin ninguna tensión del lenguaje; por
ejemplo; aunque no podemos hablar de la anterior parte del muro, podemos hablar
perfectamente bien de la anterior parte de su historia; y el nuevo “suceso” que
sustituimos por el muro se supone que tiene partes temporales como la historia del muro
tanto como partes espaciales como el muro. Porque que un muro sea rojo en un
momento y azul en otro significa que un suceso parte de su historia es azul y otra rojo; y
decir que estos sucesos ocurrieron en tales y cuales momentos de tiempo es decir que
tienen ciertas relaciones temporales (estrictamente espacio-temporales, puesto que
espacio y tiempo no pueden separarse) con ciertos otros sucesos. El tiempo se define
ahora en términos de sucesos, porque los sucesos son partes temporales de sustancias
que proporcionan los términos que se requieren para que entre [ellos] se den las
relaciones de una teoría relacional del tiempo. Antes esto era imposible, puesto que las
sustancias no tenían partes temporales y lo que se llamaban sucesos eran hechos acerca
de sustancias y momentos de tiempo, y los momentos de tiempo no podían definirse en
términos de tales sucesos sin circularidad.
En esta concepción, la identidad de una sustancia a través del tiempo se
constituye por la continuidad espacio-temporal y la permanencia de ciertos caracteres (o
a veces su variación sistemática) a lo largo de su historia. Lo que hace a las diferentes
partes temporales de una pluma estilográfica todas partes de la misma cosa es, en gran
medida, lo que hace a las partes espaciales de un prado todas partes del mismo prado, a
saber la continuidad y la permanencia de carácter, en un caso a través del tiempo y en la
otra a través del espacio213.
La creencia en la identidad abstracta de una sustancia a través del tiempo ha sido
la fuente de muchos argumentos falaces que se proponen probar la inmortalidad del
alma, que como el Sr. Russell ha señalado serían …214
El Dr. Broad, en Mind and its Place in Nature (págs. 588-598) argumenta que la
teoría de que la noción de “suceso material” puede tomarse como fundamental, y la
noción de “sustancia material” como derivada, debe su plausibilidad a la asunción tácita
del Espacio Absoluto; y muestra, como si fuera una cuestión de alguna dificultad, cómo
puede mantenerse sin asumir un Espacio y Tiempo Absolutos “sustantivos” sino sólo
“adjetivos”. Puesto que su concepción parece ser contraria a la que se toma en el
presente trabajo, de acuerdo con la cual la teoría de que los sucesos son primarios no
requiere, y la teoría de que la sustancia es primaria sí requiere el Tiempo Absoluto,
parece que se requiere alguna consideración a sus argumentos.
En lo que respecta al tiempo, nada de lo que él dice muestra la menor necesidad
de una Teoría Absoluta, ni sustantiva ni adjetiva, puesto que nada es más fácil que
reemplazar las cualidades temporales que el Dr. Broad adscribe a los sucesos por
relaciones de simultaneidad, antes y después. (Tienen que tener las dos últimas en
cualquier caso, de una forma u otra).
En lo que respecta al espacio, la posición en más complicada: la dificultad
acerca de la moción de un líquido homogéneo es genuina pero fácilmente superada en la
“Teoría de Campo de la Materia” en la que la moción se presenta mediante términos
apropiados en el tensor materia-energía.

213
Para una discusión admirable de las relaciones de sucesos y objetos, véase A. N.
Whitehead: An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge (Cambridge,
1919) y Concept of Nature (Cambridge, 1920).
214
<Ramsey cortó en este punto>[Rescher y Majer]

222
Además de esto, hay una dificultad que sólo aparece si empiezas con
“particulares instantáneos puntiformes” y no con sucesos extendidos. Esta dificultad es
como sigue; si rechazas tanto las sustancias persistentes como el espacio absoluto,
puede parecer difícil ver cómo dos estados instantáneos del mundo están conectados de
algún modo215, aunque la dificultad se elimina de inmediato si postulamos relaciones
espaciales directas entre sucesos en diferentes momentos de tiempo. Pero incluso la
apariencia de dificultad desaparece cuando adoptamos el método de la abstracción
extensiva (llamado por el Dr. Broad mismo “los Prolegomena para cualquier futura
Filosofía de la Naturaleza”)216. Porque ahora podemos definir los diferentes sucesos que
forman [parte de] la historia de una cosa como una serie cuyos términos se solapan, en
vez de una serie con cualidades espaciales que varían continuamente217, y como ésta es
la única conexión en la que se necesitan estas cualidades espaciales absolutas, pueden
evidentemente eliminarse completamente.
Debemos ahora considerar la relación de los sucesos, que, en la nueva
concepción, son los constituyentes últimos de la naturaleza, con lo que previamente
llamábamos sucesos cuando estábamos discutiendo la teoría de la sustancia. Un suceso,
decidimos entonces, era un hecho acerca de las relaciones (o cualidades) de sustancias
en un momento de tiempo: por ejemplo, un eclipse era el hecho de que en un cierto
momento el sol, la luna y al tierra estaban en línea. Para tales hechos usaremos, bastante
arbitrariamente, la palabra “ocurrencia”, para distinguirlos de los sucesos de la nueva
teoría, a los que continuaremos llamando “sucesos”.
Por supuesto, el abandono de la teoría de la sustancia no significa que ya no hay
cosas tales como ocurrencias; ninguna teoría puede negar que hay eclipses, esto es, que
a veces la luna se pone entre la tierra y el sol. Lo que ha cambiado es nuestra
concepción en cuanto al análisis último de tales hechos; por ejemplo, el eclipse ya no se
considera que consiste en una relación entre sustancias y un momento de tiempo, sino
en que haya sucesos en aquellas series de sucesos conocidas como historias del sol, la
luna y la tierra, que tienen ciertas relaciones espacio-temporales tanto unos con otros,
como con otros sucesos por referencia a los cuales se fechan. La ocurrencia es así no un
suceso sino un hecho acerca de sucesos, y cuando, en cuestiones de análisis filosófico,
nos ocupamos de algo que naturalmente llamamos un suceso, debemos considerar
cuidadosamente si es en nuestra terminología especial un suceso o una ocurrencia,
porque estas son categorías fundamentalmente diferentes.
En el caso de un eclipse, la ocurrencia es un hecho acerca de varios sucesos, lo
que hace a la distinción más clara que cuando, como ocurre a veces, la ocurrencia es un
hecho acerca de un sólo suceso. En tales casos, estamos acostumbrados a usar la misma
expresión tanto para el suceso como para la ocurrencia sin ninguna conciencia de
ambigüedad. Por ejemplo, “el asesinato de César” a menudo está en lugar de una
ocurrencia y podría reemplazarse por “el hecho de que César fue asesinado”. Así en “él
era consciente del asesinato de César” o “el asesinato de César fue debido a su
ambición", de lo que el hombre era consciente, y lo que fue causado por la ambición de
César, no era un suceso, esto es, una región de espacio-tiempo, sino un hecho, el hecho
de que César fue asesinado. Este hecho, analizado propiamente, consiste en su ser un
suceso en un cierto tiempo y lugar, teniendo ciertas características y siendo parte de
tales y cuales series o sucesos largos. Y este suceso también se llama “el asesinato de
César” cuando decimos “el asesinato de César precedió a la ascensión de Augusto por –

215
Esta dificultad parece ser la explotada por Kant en la prueba de la Primera Analogía.
216
C. D. Broad: Scientific Thought (Londres, 1923), pág. 4.
217
Cf. C. D. Broad: Mind and its Place in Nature (Londres, 1925), pág. 597

223
años”, porque un intervalo de tiempo es una relación entre dos sucesos no entre hechos
u ocurrencias.
Debería notarse que nuestra distinción entre la ocurrencia o hecho de que hay un
suceso de un cierto tipo, y el suceso mismo, no es de ningún modo pedante o
innecesaria; en otros casos distinciones similares son tan obvias que nadie soñaría en
molestarse en señalarlas. Requiere, por ejemplo, poca sutileza distinguir entre el Signor
Mussolini y el hecho de que Italia tiene un Duce, y los sucesos y ocurrencias son
realmente tan distintos como el dictador y su dictadura.
Debemos ahora volver a los sucesos mentales, tales como los juicios, que son lo
que primariamente nos interesa. Aquí de nuevo ningún sistema filosófico puede negar la
existencia de lo que podríamos llamar ocurrencias mentales. La gente juzga en diversos
momentos que diversas cosas son el caso, y a un hecho así como el hecho de que fulano
de tal juzga tal y cual en un cierto momento de tiempo lo podemos llamar una
ocurrencia mental, exactamente como al hecho de que la luna estaba entre la tierra y el
sol en un cierto momento de tiempo se le llama una ocurrencia física.
La existencia de estas ocurrencias está por tanto fuera de discusión, pero tan
pronto como intentamos analizarlas, y preguntamos cuáles son los términos y las
relaciones implicados en ellas, llegamos a una diferencia de opinión análoga a ésta entre
la teoría física de la sustancia y la del suceso. En la teoría de la mente de la sustancia la
ocurrencia llamada juicio es una relación entre un ego, el objeto u objetos juzgados o
acerca de los que juzgamos y, debemos añadir, el momento en el cual el juicio ocurre;
siendo la teoría sólo sostenible en conjunción con una teoría absoluta del tiempo. La
teoría alternativa, sin embargo, introduce en el análisis un suceso mental, que está en el
momento en cuestión, esto es tiene ciertas relaciones temporales con otros sucesos, [y
que] es poseído por o pertenece a la persona que juzga, y tiene ciertas relaciones con el
objeto u objetos juzgados o acerca de los que juzgamos. Así, que el Sr. Smith juzgara
ayer que la tierra es plana se tiene que analizar, en esta concepción, con el significado
de que había un cierto tipo de suceso, temporalmente relacionado con el presente de la
manera indicada por “ayer”, relacionado de cierta manera con la tierra y la llaneza, y
además era un suceso en la mente del Sr. Smith. El significado de esta última cláusula,
que era un suceso en la mente del Sr. Smith, todavía queda vago: podría significar que
el suceso era poseído por un cierto “ego puro” o que estaba conectado mediante ciertas
relaciones con ciertos otros sucesos mentales o con un cierto cuerpo o, como el Dr.
Broad ha sugerido, podría significar que el suceso tiene una cierta “posición mental”.
Pero cualquiera que sea la tesis de estas que se tome, la ocurrencia consiste no en una
relación entre los objetos el ego puro del Sr. Smith y el momento de tiempo, sino en una
entre los objetos y un suceso que ocurre en un momento de tiempo y es parte de la
historia mental del Sr. Smith.
Debe notarse que esta distinción entre las teorías de la sustancia y del suceso no
es la misma que ésta entre las teorías del “ego puro” y las otras; una concepción que
rechaza el ego puro debe ser, de hecho, en nuestro sentido una teoría del suceso, pero
una que lo acepte no necesita ser en nuestro sentido una teoría de la sustancia, porque el
ego puro podría introducirse para “poseer” y así para reunir a los sucesos mentales que
pertenecen a una mente. El punto esencial es más bien que, en la teoría del suceso,
cuando alguien juzga que la tierra es plana, hay un suceso mental que es su juzgar, y

224
que no es meramente el hecho que juzga; un existente no es un subsistente218, como el
Dr. Broad diría.
No necesitamos decidir en este momento entre estas dos concepciones de la
mente, la de la sustancia y la del suceso. Cuando hayamos avanzado con nuestro
análisis encontraremos casi imposible el dar un tratamiento satisfactorio del juicio sobre
la base de la teoría de la sustancia, de modo que podríamos renunciar a proponer aquí
las razones generales que hacen implausible a esta teoría. Lo que tenemos que hacer
ahora es apuntar que si se adoptara la teoría del suceso, debemos protegernos contra una
ambigüedad en la palabra “suceso” análoga a la que encontramos al discutir sucesos
físicos. De nuevo debemos distinguir la “ocurrencia”, por ejemplo el hecho de que el
Sr. Smith juzga que la tierra es plana, y el “suceso” implicado en el hecho: siendo la
ocurrencia, como antes, el hecho de que hay un suceso tal.
¿A cuál de ellos llamaremos su “juicio”? El lenguaje no nos da una guía no
ambigua. Su juicio es en un cierto momento de tiempo, un atributo que pertenece
propiamente al suceso, porque el hecho es un hecho acerca del momento de tiempo.
Pero si él juzga simultáneamente dos cosas diferentes, deberíamos hablar normalmente
de “dos juicios” sin implicar que hubiera dos sucesos distintos, en vez de quizá sólo un
suceso con relaciones de referencia o dos objetos o conjuntos de objetos diferentes219.
En conjunto, lo mejor parece ser usar “juicio” para la ocurrencia, esto es, para el
hecho de que el pensador juzga; entonces, cualquier concepción que tomemos de la
disputa entre las teorías de la sustancia y del sujeto, siempre que cualquiera juzgue que
A es B en el momento de tiempo T, tendremos un juicio, el hecho de que él juzga así en
ese momento de tiempo220. En la teoría del suceso este hecho consistirá en que haya un
suceso de un cierto tipo en su mente en este momento de tiempo que tenga relaciones de
un cierto tipo con A y B; este suceso no será, en nuestra terminología, el juicio, y lo
llamaremos arbitrariamente, el contenido del juicio. Si, sin embargo, la teoría del suceso
fuera falsa no habrá nada tal como este contenido, y no podremos hacer mucho uso de la
noción hasta que la teoría haya sido establecida.
Antes de que abandonemos el tema de “juicio y tiempo” sería bueno discutir una
supuesta dificultad que ha llevado a McTaggart221 a negar que el tiempo es real, y al Dr.
Broad222 a aseverar que los juicios acerca del futuro no son ni verdaderos ni falsos.
El Dr. McTaggart distingue lo que él llama la serie A definida por pasado,
presente y futuro, de la serie B definida por antes y después, y sostiene que la serie A es
esencial para el tiempo, que no es analizable en términos de la serie B, y además que es
autocontradictorio puesto que todo suceso tiene las tres características incompatibles de
ser pasado, presente y futuro.
Me parece que para ver que todo esto es un sinsentido sólo tenemos que
reflexionar sobre el significado de las palabras “presente” y “ahora”. Por “tiempo

218
Broad: Mind and its Place in Nature (op. cit.), pág. 559. De estas dos formas de la
teoría del Ego Puro, la primera es nuestro sentido una teoría de la sustancia, la segunda
una teoría del suceso.
219
Cf. G. E. Moore: “ Facts y Proposiciones”, en “ Mind, Objectivity, and Fact”.
Proceedings of the Aristotelian Society, volumen suplementario VII (1928), págs. 176-
7.
220
Un hecho de la primera clase del Prof. Moore. Op. cit., pág. 174
221
McTaggart: The Nature of Existence (Cambridge, 1927) vol.2, cap. XXXIII.
222
Broad: Scientific Thought (Londres, 1923), Cap. 2. Véase también R. B. Braithwaite,
Proceedings of the Aristotelian Society, volumen suplementario VIII (1928), págs. 162-
174.

225
presente” un hombre quiere decir el momento de tiempo en el que está hablando, y
mediante un suceso “ahora” quiere decir uno simultáneo con su discurso. Así en cada
momento de tiempo en el que se usan estos términos tienen un significado diferente; se
pueden comparar completamente con las palabras “yo” y “tú”, que tienen un significado
diferente para cada persona que las usa. Toda persona se llama a sí mismo “yo”, al
hombre al que está hablando “tú”, y a otra gente “él”; de manera similar todo momento
de tiempo se llama a sí mismo “el presente”, a tiempos anteriores los llama “pasado” y a
posteriores “futuro”. No hay más misterio en que un suceso sea tanto “presente”
(cuando se menciona en un momento) como “pasado” (cuando se menciona en otro) que
en que un hombre sea tanto “yo” (cuando un hombre (él mismo) habla de él) como “tú”
(cuando otro le habla). Inferir que la relación de tiempo es irreal es como concluir que la
relación de la conversación debe ser irreal porque en ella la gente tiene las
características incompatibles de ser yo y ser tú223.
Realmente la idea completa es tan absurda que es difícil ver qué la hace
plausible, porque difícilmente puede simplemente surgir de la ambigüedad de “ahora”
aunque éste puede muy bien ser un factor que contribuya. Se debe principalmente, creo,
a la inevitable dificultad de imaginar una serie temporal de sucesos. Una manera de
hacer esto es ir a través de los sucesos uno tras otro en el orden en el que han ocurrido,
como cuando uno mentalmente ensaya una melodía. Pero este método es a menudo
insatisfactorio porque podemos querer tener los sucesos en nuestra mente no uno detrás
de otro, sino todos a la vez para ver mejor sus relaciones. Podemos imaginarlos
entonces desplegados delante de nosotros a lo largo de una línea, reemplazando el orden
del tiempo por el orden del espacio. Este método de representar una serie temporal de
sucesos mediante una serie temporal de imágenes o símbolos reproduce correctamente
las propiedades de la serie del tiempo con la excepción de su “sentido”, la diferencia
entre “antes” y “después”. Esto sólo puede representarse mediante una convención
arbitraria tal como que “a la izquierda de” está por “antes” y no por “después”. Siendo
así la representación imperfecta, pierde por conveniencia mucho de la esencia de la serie
del tiempo, y tratamos de corregir esto combinándola con otro modo de representación
(una representación mediante una serie de tiempo) e imaginamos los sucesos
desplegados delante de nosotros desapareciendo por turno del foco de luz del presente.
Suponemos entonces que ser presente es una cualidad real que se mueve a través de la
serie, e inventamos con el Sr. Dunne224 otra serie de tiempo para que ésta se mueva, o
adoptamos las hipótesis menos lógicas de McTaggart o Broad. Pero toda la dificultad
viene de combinar dos modos dispares de representación, podemos representar la serie
temporal de los sucesos por una serie temporal de imágenes que vienen una por una en
sucesión; esto da la cualidad del tiempo correctamente pero es inconveniente para
propósitos de estudio. O podemos representar la serie del tiempo por una serie espacial
que podamos contemplar a placer, pero que es, después de todo, espacial y no temporal.
Pero si combinamos las dos maneras, si tenemos a la vez todas las imágenes
desplegadas delante de nosotros y las iluminamos una a una, estamos representado una
serie por dos y metiéndonos a nosotros mismos en una niebla sin esperanza, si usamos

223
La teoría del Dr. Broad de que el futuro es irreal no es, por supuesto, ninguna
solución, suponiendo, esto es, que la dificultad es genuina. Por la contradicción de que
la muerte de la Reina Ana era tanto futura (hasta 1714) como pasada (después de 1714)
él meramente sustituye la contradicción de que no había un suceso como la muerte de la
Reina Ana (hasta 1714) y de que había un suceso tal (después de 1714).
224
J. W. Dunne: An Experiment with Time (Londres, 1927).

226
una simbolización tan imprecisa en cualquier discusión filosófica225; pero en cuestiones
prácticas la doble representación podría ser lo más conveniente, puesto que podemos
atender a cada uno de los aspectos a voluntad, y disfrutar ahora el sentido de la
sucesión, después el reposo que nos permite ir hacia delante y hacia detrás hasta que
encontramos lo que queremos. En la medida en la que meramente alternemos los dos
métodos no se hace ningún daño, pero las ideas basadas en su uso combinado y
simultáneo son inevitablemente sinsentidos.

<Nota de Rescher y Majer: Los siguientes párrafos son evidentemente una versión
anterior del texto que comenza tres páginas atrás con “Antes de que abandonemos…” y
fueron reemplazados por el mismo Ramsey. La página en cuestión llevaba
originalmente el correspondiente número en su manuscrito (nº 20). Sin embargo, la
discusión difiere lo suficiente para que merezca la pena añadirla aquí>

Antes de que abandonemos el tema de “juicio y tiempo” sería bueno discutir una
supuesta dificultad que ha llevado a McTaggart226 a negar que el tiempo es real, y al Dr.
Broad227 a aseverar que los juicios acerca del futuro no son ni verdaderos ni falsos,
posiciones que son claramente fatales para las opiniones que hemos venido expresando.
La dificultad, como la formula el Dr. Broad, es que todo suceso tiene las tres
características incompatibles de ser pasado, presente y futuro, y cambia de ser futuro a
ser presente y de ser presente a ser pasado. Como el Sr. Braithwaite228 y otros han
indicado, esta dificultad me parece un simple error.
El cambio ha sido definido por el Sr. Russell229 así: “El cambio es la diferencia,
respecto de la verdad o falsedad, entre una proposición concerniente a una entidad y a
un tiempo T, y una proposición concerniente a la misma entidad y el tiempo T’, en el
supuesto de que estas proposiciones sólo difieran por el hecho de que T ocurre en una
donde T’ ocurre en la otra”. Así si el atizador está caliente en el tiempo T y frío en el
tiempo T ’, ha cambiado.”

225
El argumento de Russell contra el Monismo neutral basado en Particulares Empáticos
(Monist, Julio 1814) parecen envolver exactamente esta confusión. Desde su conversión
al Monismo neutral no hemos oído nada más de él, aunque en 1919 era el argumento en
el colocaba más confianza (Monist 1919, pág. 55)
226
McTaggart: The Nature of Existence, vol.2, cap. XXXIII.
227
Broad: Scientific Thought ,Cap. 2.
228
R. B. Braithwaite, Proceedings of the Aristotelian Society, volumen suplementario
VIII (1928), págs. 162-174.
229
Bertrand Russell: Principles of Mathematics, sect. 442; citado por McTaggart, op.
cit., pág. 14.

227
El hecho de que los sucesos cambien de ser futuros a ser pasados puede, por
supuesto, tratarse de esto modo. Decir que un suceso es futuro en el tiempo T significa
que este suceso es posterior a los sucesos que ocurren en el tiempo T; lo cual no es de
ningún modo incompatible con su ser posterior a los sucesos del tiempo T’. La
dificultad se supone que surge, sin embargo, cuando investigamos el significado de
presente; el futuro es lo que es posterior al presente, el pasado lo que es anterior, pero
¿qué es el presente? ¿cuál es la cualidad de ser presente que pasa de suceso a suceso?
La respuesta es que ser presente no es una cualidad en absoluto, no más de lo
que “ser tú” es una cualidad.
Trad: María José Frápolli

228
Universales de ley y de hecho (1928)

1 La diferencia, de acuerdo con Johnson230, es que los universales de ley se


aplican sobre un rango más amplio que los universales de hecho, i.e., un rango más
amplio que todo, lo cual es imposible (el rango de x en (x) ("x!#x) es todo).
2 La diferencia, de acuerdo con muchos, es que cuando todos los A son B es un
universal de hecho, es una abreviatura para este A es B, aquel A es B,...; esto no es
verdad; en el primer caso el universal podría descubrirse así, pero deja de tener este
sentido en el momento en que se le dice a alguien más, porque el oyente no sabe cuántos
o qué Aes hay, sino meramente que todos los que hay son Bes. Pero esto no quiere decir
que para el oyente sea un universal de ley.
3 La diferencia, de acuerdo con Braithwaite231, es que el universal de ley se cree
sobre bases que no son demostrativas. Esto no sirve porque

(a) algunos universales de ley no se creen en absoluto


(b) algunos universales de hecho se creen sobre bases no demostrativas
(c) algunos universales de ley se creen sobre bases que en su sentido son
demostrativas.

Cada una de estas afirmaciones es suficiente para dar al traste con su definición.
Tomémoslas en orden.
4 (a) Muchos de nosotros pensamos que muchas características de los
descendientes son causadas por características (desconocidas) de los cromosomas de las
células que se unen; pero pensar esto desde el punto de vista de Braithwaite es pensar
que sabemos cuáles son las características de los cromosomas; no es suficiente decir
('") "(cromosomas) ! siempre #(descendientes);
si decimos que el universal es causal lo que queremos decir es
('") "(cromosomas) ! siempre se cree #(descendientes)
que es patentemente falso hasta que " ha sido descubierta. Se podría replicar que lo que
queremos no es “se cree” sino o bien “se creerá”, “se creería”, “podría creerse”.
5 De estas versiones enmendadas “se creerá” claramente no sirve; las causas de
las características hereditarias no se alteran si una nueva invasión bárbara retrasa el
progreso de la ciencia; “se creería” sería circular puesto que significa que ciertas
circunstancias causarían que se creyera; y “podría” creerse significaría o bien esto
también o si no algo radicalmente distinto que se considerará posteriormente.
6 (b) Lo que claramente es sólo un universal de hecho, por ejemplo “todos
estaban dormidos”, puede fácilmente no creerse sobre bases demostrativas: por ejemplo
puede creerse sobre la base de testimonio; o porque dije algo a lo que alguno que
estuviera despierto habría probablemente respondido.
7 (c) Este punto no está tan claro como los otros, debido a una ambigüedad en lo
que “universal de ley” se supone que incluye; si significa que un universal cuyo término
sujeto no menciona ninguna porción particular del espacio-tiempo, sería mejor hacer
esto claramente parte de la definición. Por otro lado tomemos “siempre que este globo

230
W.E. Johnson, Logic, Part III (1924), Capítulo 1.
231
R.B. Braithwaite, “The Idea of Necessary Connection”, Mind 36 (1927), pp. 467-77;
37 (1928), pp. 62-72.

229
se llena con hidrógeno y se suelta, se eleva”; esto, o algo parecido sólo que más
complicado, es seguramente un universal de ley y sin embargo podría creerse como
resultado de observar todos sus casos.
8 A fin de aproximarnos más a una solución correcta clasifiquemos los
universales de forma un tanto más precisa; tenemos las clases siguientes
(1) las leyes últimas de la naturaleza
(2) las leyes derivadas de la naturaleza, esto es, las proposiciones generales
deducibles de las leyes últimas
(3) las llamadas leyes en sentido lato; esto es, proposiciones generales
deducibles de las leyes últimas junto con diversos hechos de existencia
asumidos como conocidos por todo el mundo, por ejemplo los cuerpos caen.
(4) universales de hecho; pero estos no pueden distinguirse con precisión de (3);
desde un punto de vista determinista todos ellos podrían deducirse de las
leyes últimas junto con suficientes hechos de existencia.

9 Esta tabla de clases quizá podría sugerir la siguiente solución; la distinción


fundamental está entre (1) y (2) por un lado, y (3) y (4) por el otro, y es que los
universales de las clases (1) y (2) no mencionan ninguna porción particular del espacio-
tiempo mientras que aquellos en (3) y (4) sí lo hacen (de aquí la necesidad de hechos de
existencia para deducirlos). Entre (1) y (2) y entre (3) y (4), la distinción es vaga, en el
primer caso por una ordenación artificial, en el segundo por la cantidad de hecho
requerido para su deducción.
10 Aún así, esta solución no serviría; porque hay universales que pertenecen a
(3) y (4), que no mencionan ninguna porción particular del espacio-tiempo pero que, sin
embargo, no se siguen de las leyes últimas; De esta manera todos los primeros ministros
conservadores de Inglaterra entre 1903 y 1928 tienen nombres que empiezan por B; y
así probablemente todos los primeros ministros conservadores de un país con
40.000.000-50.000.000 de habitantes, cuya capital se llama “Londres” y que tiene
7.000.000 de habitantes... en un tiempo en el que hace entre 2-27 años que este país ha
perdido una reina que ha gobernado durante 64 años... tienen nombres que empiezan por
B. Si lo ponemos con suficiente detalle obtendremos (a menos que el mundo se repita
interminablemente cambiando sólo unos pocos detalles cada vez) una generalización
verdadera que no menciona ninguna porción particular del espacio-tiempo pero esto no
sería una ley de la naturaleza.
11 ¿Qué es entonces lo que es verdadero de los universales de las clases (1) y (2)
y no de las clases (3) y (4)? Hemos visto que no es su indiferencia espacio-temporal, no
que sean creídos; ni es, podemos de señalar, ninguna combinación de esas
características, porque el hecho de que se crean o podrían creerse es bastante
irrelevante; cualquier cosa puede creerse sobre la base de autoridad o testimonio. Por
consiguiente, la diferencia persistiría aún si lo conociéramos todo.
12 Este último punto nos da la clave; incluso si lo conociéramos todo, todavía
querríamos sistematizar nuestro conocimiento como un sistema deductivo y, en este
sistema, los axiomas generales serían las leyes fundamentales de la naturaleza. La
elección de los axiomas inevitablemente es arbitraria hasta cierto punto, pero lo que es
menos probable que sea arbitrario si tiene que preservarse alguna simplicidad es un
cuerpo de generalizaciones fundamentales, algunas tomadas como axiomas y otras
deducidas. Algunas otras generalizaciones verdaderas serán sólo entonces susceptibles
de deducirse de aquellas con la ayuda de hechos de existencia particulares. Estas
generalizaciones fundamentales serán entonces nuestros universales de las clases (1) y
(2), formando los axiomas la clase (1).

230
13 De hecho no lo conocemos todo; pero lo que conocemos tendemos a
organizarlo como un sistema deductivo y llamamos a sus axiomas leyes, y
consideramos cómo funcionaría este sistema si conociéramos un poco más y llamamos
a los demás axiomas o deducciones que podría haber entonces, leyes (pensamos que
podría haberlas de un cierto tipo pero no sabemos exactamente cuál). Pensamos también
cómo toda verdad podría organizarse como un sistema deductivo y llamamos a sus
axiomas leyes últimas.
14 La propiedad de un universal de que fuera un axioma en un sistema
deductivo que lo cubriera todo no es realmente hipotética; el “si” oculto no es más que
uno espurio; lo que se afirma es simplemente algo acerca del mundo entero, a saber, que
las proposiciones generales verdaderas son de tales formas que conforman un sistema
del tipo requerido con la proposición dada en el lugar requerido; son los hechos los que
conforman el sistema en virtud de relaciones internas, no las creencias de la gente en
ellos en virtud de [relaciones] espacio-temporales. Por supuesto, se requiere que el
sistema sea lo más simple posible; pero ésta es otra propiedad formal vaga, no una
causal, o si [es] causal, privada de su causalidad; ver §16.
15 Se objetará que cuando usamos la noción de una ley como [lo hacemos] en un
enunciado de implicación causal, no decimos nada acerca de un gran sistema deductivo.
La respuesta es que sí que hacemos esto tan pronto como vamos más allá de la mera
implicación material o formal. Pero que la parte importante de los enunciados de
implicación causal es siempre sólo la implicación material o formal que no tiene
referencia alguna al sistema. Tan sólo el filósofo o el sistematizador o el emocionalista
está interesado en el resto. Todo lo que el hombre práctico quiere saber es que toda la
gente que toma arsénico muere, no que esto sea una implicación causal, porque un
universal de hecho dentro de su alcance es una guía exactamente tan buena para la
conducta como un universal de ley.
16 Un peligro acerca del que siempre debemos pensar es que, siendo la creencia
un hecho causal, no debemos involucrarla en el análisis de causa. La teoría anterior
evita esto; ver §14. Una vía alternativa para evitar esto es decir que la creencia, si
alguna, que aparece en el análisis de causa es creencia privada de su causalidad, esto es,
con las implicaciones causales reducidas a materiales.
17 Las leyes involucradas en implicaciones causales son de las clases (1), (2)
anteriores. No de la clase (3); en los casos en los que naturalmente apelaríamos a un
universal de la clase (3), en vez de eso, podemos mediante la extensión de nuestra r
hacer de pr! q un caso de uno de la clase (2), y es la posibilidad de hacer esto dentro
las limitaciones implicadas en r lo que en efecto distingue a la clase (3) de la clase (4).
Trad: Francesc Camós

231
Proposiciones generales y causalidad (1929)

Consideremos el significado de las proposiciones generales en un mundo dado


claramente definido. (En particular en el mundo material de sentido común). Esto
incluye el problema común de la causalidad.
Como todo el mundo excepto nosotros232 ha dicho siempre, estas proposiciones
son de dos tipos. Primero conjunciones: por ejemplo “Todo el mundo en Cambridge
votó”; la variable aquí no es, por supuesto, la gente de Cambridge, sino una región
limitada del espacio que varía de acuerdo con lo definida que sea la idea que el hablante
[tiene] de “Cambridge”, que sea “esta ciudad” o “la ciudad de Inglaterra llamada
Cambridge” o cualquiera que pueda ser.
Los lógicos de la vieja escuela tenían razón cuando decían que estas eran
conjunciones, [aunque estaban] equivocados en su análisis de qué conjunciones son.
Pero [estaban] en lo cierto de nuevo en distinguirlas radicalmente de otro tipo que
podríamos llamar hipotéticas variables*: por ejemplo, El arsénico es venenoso: Todos
los hombres son mortales.
¿Por qué estas no son conjunciones?
Digámoslo de este modo primero: ¿qué tienen en común con conjunciones, y en
qué se diferencian de ellas? A grandes rasgos podemos decir que cuando las miramos
subjetivamente difieren completamente, pero cuando las miramos objetivamente, esto
es, [cuando miramos] a las condiciones de su verdad y falsedad, parecen ser las mismas.
(x). "x difiere de una conjunción porque

(a) No puede escribirse completamente como una.


(b) Su constitución como conjunción no se usa nunca; nunca la usamos en el
pensamiento de clases excepto en su aplicación a una clase finita, esto es,
usamos sólo la regla de aplicación.
(c) [Esto es lo mismo que (b) pero de otra forma.] Va siempre más allá de lo que
sabemos o queremos; cf. Mill sobre “Todos los hombres son mortales” y “El
Duque de Wellington es mortal”. Expresa una inferencia que estamos
preparados para hacer en todo momento, no una creencia del tipo primario.

Una creencia del tipo primario es un mapa del espacio vecino por el que nos
guiamos. Sigue siendo este mapa por mucho que lo compliquemos o completemos los
detalles. Pero si supuestamente lo extendemos al infinito, ya no es un mapa; no
podemos entenderlo o guiarnos por él. Nuestra excursión ha pasado antes de que
necesitemos sus partes más remotas.

(d) El grado de certeza pertinente es la certeza del caso particular, o de un


conjunto finito de casos particulares; no de un número infinito que nunca
usamos, y de los que no podemos estar seguros en absoluto.
(x). "x se parece a una conjunción

(a) En que contiene a todas las conjunciones menores, esto es, aquí todas las
finitas, y aparece como una suerte de producto infinito.

232
[ I.e Ramsey y Braithwaite: véase A arriba. D. H.Mellor] [Mellor se refiere al
artículo “Universales de ley y de hecho”. N. de la T.]
*
Ramsey llama “hipotéticas variables” a las oraciones universales, que cuentan en su
forma lógica con un generalizador y un condicional [N. de la T.]

233
(b) Cuando preguntamos qué la haría verdadera, contestamos inevitablemente
que es verdadera si, y sólo si, todo x tiene " ; esto es, cuando la
consideramos como una proposición susceptible de los dos casos verdad y
falsedad, nos vemos forzados a hacerla una conjunción, y a tener una teoría
de las conjunciones que no podemos expresar por falta de potencia
simbólica.

[Pero lo que no se puede decir, no se puede decir, y tampoco se puede silbar.]

Si no es entonces una conjunción, no es una proposición en absoluto; y entonces


se plantea la cuestión de en qué sentido puede ser correcta o equivocada.
Pues, en el caso de una proposición, correcto o equivocado, esto es, verdadero o
falso, ocurren doblemente. Ocurren al hombre que hace la proposición siempre que hace
de ella una función de verdad, esto es, [siempre que] argumente disyuntivamente sobre
los casos de su verdad o falsedad. Ahora bien, esto no lo hacemos nunca con estas
hipotéticas variables excepto en matemáticas en que ahora se reconoce como falaz.
Puede parecer que lo hacemos cuando discutimos las diferentes teorías que se obtienen
al combinar diferentes leyes de la naturaleza propuestas. Pero aquí, si P es una ley tal,
no consideramos las alternativas P, esto es, (*x)" x, y ¬P, esto es,¬(* x) " x, sino que
consideramos o tener P o no tener P (donde no tenerlo como una ley de ningún modo
implica la falsedad de la ley, esto es, ('x)¬"x), o por el contrario tener P = (*x)¬"x o
tener Q = (*x)¬"x.
La otra manera en la que correcto e incorrecto aparecen en conexión con
proposiciones es cuando un espectador dice que la creencia del hombre en la
proposición es correcta o incorrecta. Esto, por supuesto, simplemente indica lo que el
espectador mismo piensa y resulta de la identidad o diferencia entre su punto de vista y
el que supone que es el del hombre que está criticando. Si A piensa p y piensa también
que B piensa p, dice que B piensa con verdad; si él piensa p y piensa que B piensa ¬p,
dice que B piensa falsamente. Pero la crítica podría no ser siempre de este tipo simple;
también es posible cuando B piensa p, y A no piensa ni p ni ¬p, sino que considera que
la cuestión no está decidida. Podría considerar que B es tonto por pensar p, sin pensar él
mismo ¬ p. Esto sucede casi siempre con hipotéticas. Si B dice “Si como este pastel,
tendré dolor de estómago”, y A dice “No, no lo tendrás” no está realmente
contradiciendo la proposición de B – al menos si se toma como una implicación
material. Ni está contradiciendo una supuesta aseveración de B de que la evidencia
prueba que tal-y-cual. B podría no hacer tal aseveración, de hecho no puede [hacerla]
siempre razonablemente incluso aunque tenga razón. Porque podría tener razón sin tener
la prueba de su parte.
De hecho es posible el acuerdo y el desacuerdo respecto de cualquier aspecto del
punto de vista de un hombre y no necesita tomar la forma simple de “p”, “¬p”.
Muchas oraciones expresan actitudes cognitivas sin ser proposiciones; y la
diferencia entre decir sí o no a ellas no es la diferencia entre decir sí o no a una
proposición. Esto es verdadero incluso de las hipotéticas comunes [como puede verse en
el ejemplo anterior, asevera algo para el caso de que su prótasis sea verdadera:
aplicamos la Ley del Tercero Excluido no a la cosa completa sino sólo a la
consecuencia]; y mucho más del hipotético variable.
Por tanto, a fin de entender el hipotético variable y su corrección o incorrección
debemos considerar las diferentes actitudes posibles hacia él; si sabemos cuáles son y
qué implican podemos proceder fácilmente a explicar lo que significa decir que una

234
actitud tal es correcta o incorrecta, porque esto es simplemente tener esa actitud uno
mismo y pensar que el vecino de uno tiene la misma o una diferente.
¿Cuáles son entonces las actitudes posibles ante la pregunta – son todos los
hombres mortales?
(1) Creerlo con más o menos convicción.
(2) No haberlo considerado.
(3) No creerlo porque no está probado.
(4) No creerlo porque se esté convencido de que un cierto tipo de hombre, que
podría existir, sería inmortal.
(5) No creerlo porque se esté convencido de que un hombre particular es
inmortal.
Tenemos que analizar estas actitudes; obviamente en primera instancia el
análisis debe ser en términos de creencias en proposiciones singulares, y un análisis tal
será suficiente para nuestro propósito presente.
Creer que todos los hombres son mortales - ¿qué es? En parte decir eso, en parte
creer respecto de cualquier x que resulta que si es un hombre, es mortal. La creencia
general consiste en
(a) Una enunciación general,
(b) Un hábito de creencia singular.
Estas están por supuesto conectadas, resultando el hábito de la enunciación de
acuerdo con una ley psicológica que forma el significado de “todos”.
Así explicamos
(1) En términos de la noción de un “hábito”;
(2) No ofrece ningún problema;
(3) Podría parecer que da algún problema si preguntamos - ¿Qué es lo que el
pensador considera?
Pero realmente no hay ningún problema: no es considerar si una cosa es así o no, ni
tampoco considerar si hacer o no algo, sino una especie de intermediario. Surge la idea
del enunciado general, se considera la evidencia y cae de nuevo.
En (4) y (5) cae más decisivamente por las razones dadas: a saber, en (4)
tenemos otro enunciado general que combinado con el que se ha propuesto da una
conclusión a la que no estamos inclinados (ella misma un tercer enunciado general, a
saber “Todos los hombres no son de este tipo”); y en (5) tenemos un enunciado general
que contradice claramente el que se ha propuesto.
Las hipotéticas variables o leyes causales forman el sistema con el que el
hablante recibe al futuro, no son por tanto subjetivas en el sentido de que si tu y yo
enunciamos unas diferentes cada uno, estemos diciendo algo acerca de nosotros mismos
que pasa de uno a otro como “fui a Grantchester”, “yo no”. Porque si recibimos al
futuro con sistemas diferentes discreparemos incluso en el caso de que el futuro real
encaje con ambos en la medida en que podría (lógicamente) encajar con uno pero no
con el otro, esto es en la medida en que no creemos las mismas cosas. (Cf. Si A está
seguro, B dudoso, todavía pueden discutir.)
Las hipotéticas variables no son juicios sino reglas para juzgar “Si me encuentro
con un " , debo considerarlo como un # ”. Esto no puede negarse pero puede
discreparse de alguien que no lo adopte.
Estas actitudes no parecen, por tanto, involucrar ninguna idea misteriosa excepto
la de hábito; claramente cualquier proposición sobre un hábito es general, y así la crítica
a los juicios generales de un hombre es ella misma un juicio general. Pero puesto que
toda creencia involucra hábito, así lo hace la crítica a cualquier juicio, y no veo en esto

235
nada objetable. Hay acerca de ello un sentimiento de circularidad, pero creo que es
ilusorio. En cualquier caso volveremos a esto más adelante.
Este tratamiento de las leyes causales tiene un cierto parecido con el de
Braithwaite233, y debemos compararlos cuidadosamente para ver si éste escapa a las
objeciones a las que el suyo está sujeto. Él decía que un universal de ley era uno que se
creía sobre fundamentos no demostrativos, y yo decía** que esto no era así por tres
razones distintas:-
(a) Algunos universales de ley no se creen en absoluto, por ejemplo, las leyes
causales desconocidas.
(b) Algunos universales de hecho se creen sobre fundamentos no demostrativos.
(c) Algunos universales de ley (derivados y localizados) se creen sobre
fundamentos demostrativos.
Yo propuse, por tanto, una teoría diferente según la cuál las leyes causales serían
consecuencias de aquellas proposiciones que deberíamos tomar como axiomas si lo
conociéramos todo y lo organizáramos de la manera más simple posible en un sistema
deductivo.
Lo que se ha dicho arriba significa, por supuesto, un rechazo completo de esta
concepción (porque es imposible conocerlo todo y organizarlo en un sistema deductivo)
y una vuelta a algo más cercano a la [propuesta] de Braithwaite. Una generalización
causal no es, pensé entonces, una que es simple, sino una en la que confiamos (cf. La
edad al morirse de los cocineros de los poetas). Podemos confiar en ella porque es
simple, pero esto es otra cuestión. Cuando digo esto, no se me debe malinterpretar; las
hipotéticas variables no se distinguen de las conjunciones por el hecho de que las
creamos, son mucho más radicalmente diferentes. Pero siendo (a menudo, al menos) la
evidencia de una hipotética variable una conjunción, tal conjunción se distingue de otras
en que confiamos en ella para guiarnos a un caso nuevo, esto es derivamos de ella una
hipotética variable.
Esto explica cómo Braithwaite llegó a decir que leyes eran aquellas en las que
creíamos; pero, dicho como él lo dijo esto está, por supuesto, equivocado, estando
abierto a las objeciones hechas más arriba. El problema de Braithwaite era explicar el
significado de “P es una ley de la naturaleza”. Nuestra solución es que decir esto es
aseverar P según la manera de una hipotética variable. [O, por supuesto, podemos
extender ley de la naturaleza a cualquier conjunción que se siga de una en el sentido
anterior]. Pero esta solución es incompleta porque no explica en absoluto qué queremos
decir cuando hablamos de una ley de la naturaleza desconocida, o una descrita pero no
enunciada, por ejemplo la ley de que las características de las personas dependen de
algún modo de los cromosomas (pero nadie sabe cómo), o, él ha descubierto una ley que
gobierna la extensión de los resortes (pero no conozco esta ley), donde en el segundo
caso digo que él cree una hipotética variable, y además implico que es verdadera, pero
puesto que no sé cuál es no puedo yo mismo adoptar su actitud hacia ella.
Así en cada uno de estos casos parece que estamos tratando la ley desconocida
como a una proposición verdadera en el sentido en que nuestra teoría dice que es
imposible.
La misma dificultad aparece también en la teoría finitista de las matemáticas,
cuando hablamos de una proposición matemática verdadera desconocida. En este campo
más claro la solución debería ser más simple y entonces extensible al otro.

233
R. B. Braithwaite, “The Idea of Necessary Connection”, Mind, 1927 y 1928.
**
[En “Universales de Ley y de Hecho”, en este mismo volumen. N. de la T.]

236
Una verdad desconocida en la teoría de números no puede interpretarse como
una proposición (desconocida) verdadera de todos los números, sino como una
[proposición] demostrada o demostrable. “Demostrable” a su vez significa demostrable
en algún número de pasos, y sobre principios finitistas el número debe limitarse de
algún modo, por ejemplo, a lo humanamente posible. “Fulanito ha descubierto un nuevo
teorema” significa por tanto que ha construido una prueba de un cierto tamaño limitado.
Cuando volvemos a una ley causal desconocida, ¿qué hay ahí que corresponda al
proceso de prueba sobre el que vuelve la solución anterior? Claramente sólo el proceso
de recopilar evidencia a favor de la ley causal, y decir que hay una ley así, aunque no la
conozcamos, debe significar que hay hechos singulares tales en alguna esfera limitada
(una disyunción) que nos llevarían, en el caso de que los conociéramos, a aseverar una
hipotética variable. Pero esto no es suficiente, porque debería de haber no meramente
hechos que nos llevaran a la generalización, sino que esto, cuando se hiciera, no debería
desorientarnos. (O no podríamos llamarla una ley causal verdadera). Debe, por tanto,
aseverarse también que vale dentro de una cierta región limitada que se toma como el
alcance de nuestra experiencia posible.
No había nada que correspondiese a esto en el caso matemático, porque una
generalización matemática debe valer, si se prueba, en cualquier caso particular, pero
una generalización empírica no puede probarse; y para ellas son también hechos
separados el que haya evidencia que lleve a ella y el que valga en otros casos.
A este tratamiento hay dos objeciones posibles por lo que se refiere a la
circularidad. Estamos tratando de explicar el significado de aseverar la existencia de una
ley causal desconocida, y puede decirse que nuestra explicación está [hecha] en
términos de la aseveración de tales leyes, y esto de dos maneras diferentes. Decimos que
significa que hay hechos que nos llevarían a aseverar un hipotético variable; y aquí
podría añadirse que esto significa que nos llevaría en virtud de una ley causal
posiblemente desconocida a formar un hábito que estaría constituido por otra ley causal
desconocida.
A esto contestamos, primero, que la ley causal en virtud de la cual los hechos
nos llevarían a la generalización no debe ser ninguna ley desconocida, por ejemplo, una
por la cual el conocimiento de los hechos primero nos volvería locos y así [nos llevaría]
a generalizaciones locas, sino las leyes conocidas que expresan nuestros métodos de
razonamiento inductivo; y, en segundo lugar, que la hipotética variable desconocida
debe aquí entenderse como un enunciado desconocido (cuya sintaxis, por supuesto, se
conocerá pero no sus términos o sus significados), que llevaría, por supuesto, a un
hábito en virtud de una ley psicológica conocida.
Lo que hemos dicho es, creo, un esbozo suficiente de las respuestas a los
problemas pertinentes de análisis, pero capaz de dejarnos confusos e insatisfechos
respecto a lo que parece la cuestión principal – una cuestión no de análisis psicológico
sino de metafísica, que es “¿Es la causación una realidad o una ficción; y, si una ficción,
es útil o desorientadora, arbitraria o indispensable?”.
Podemos empezar por preguntar si estas hipotéticas variables juegan una parte
esencial en nuestro pensamiento; podríamos, por ejemplo, pensar que pudieran
simplemente eliminarse y reemplazarse por las proposiciones primarias que sirven como
evidencia para ellos. Este es, creo, el punto de vista de Mill, quien argumenta que en vez
de decir “Todos los hombres mueren, por tanto el Duque de Wellington lo hará”,
podríamos decir “Tales-y-cuáles hombres han muerto234, por tanto el Duque lo hará”.

234
Podemos estar inclinados a decir que la evidencia no es simplemente que A, B, C han
muerto, sino que A, B, C han muerto, y que ninguno no murió, hasta donde nosotros

237
Este punto de vista puede apoyarse observando que el propósito último del pensamiento
es guiar nuestra acción, y que en cualquier ocasión nuestra acción depende sólo de las
creencias o grados de creencia en proposiciones singulares. Y puesto que sería posible
organizar nuestras creencias singulares sin usar intermediarios variables, estamos
tentados a concluir que son puramente superfluos.
Pero esto sería, creo, equivocado; aparte de su valor para simplificar nuestro
pensamiento, [las hipotéticas variables] forman una parte esencial de nuestra mente.
Que pensamos explícitamente en términos generales está a la raíz de mucha valoración
y censura y de mucha discusión. No podemos censurar a un hombre excepto
considerando qué habría pasado si hubiera actuado de otra manera, y este tipo de
condicional incumplido no puede interpretarse como una implicación material, sino que
depende esencialmente de hipotéticas variables. Consideremos esto más de cerca.
Cuando deliberamos acerca de una acción posible, nos preguntamos qué pasará
si hacemos esto o aquello. Si damos una respuesta definida de la forma “Si hago p,
resultará q”, esto puede propiamente considerarse como una implicación material o
como una disyunción “O no-p o q”. Pero, por supuesto, difiere de cualquier disyunción
común en que uno de sus miembros no es algo acerca de lo cual estamos tratando de
descubrir la verdad, sino algo que está en nuestro poder hacer verdadero o falso235. Si
seguimos hasta “Y si q, entonces r”, obtenemos más implicaciones materiales de un tipo
más común.
Además de respuestas definidas “Si p, resultará q”, a menudo obtenemos “Si p, q
podría resultar” o “q probablemente resultaría”. Aquí el grado de probabilidad
claramente no es un grado de creencia en “No-p o q”, sino un grado de creencia en q,
dado p, que evidentemente es posible tener sin un grado de creencia definido en p, no
siendo p un problema intelectual. Y nuestra conducta está ampliamente determinada por
estos grados de creencia hipotética.
Supongamos ahora que un hombre está en esta situación. Supongamos, por
ejemplo, que tiene un pastel y decide no comérselo, porque piensa que le va a hacer
daño, y supongamos que consideramos su conducta y decidimos que está equivocado.
Entonces la creencia sobre la que el hombre actúa es que si come el pastel se pondrá
enfermo, tomada, de acuerdo con nuestro tratamiento anterior, como una implicación
material. No podemos contradecir esta proposición ni antes ni después del evento,
porque es verdadera en el supuesto de que el hombre no coma el pastel, y antes del
evento no tenemos ninguna razón para creer que lo comerá, y después del evento
sabemos que no lo hizo. Puesto que no piensa nada falso, ¿por qué discutimos con él o
lo condenamos?
Antes del evento diferimos de él de una manera bastante clara: no es que él crea
p, nosotros ¬p; sino que él tiene un grado de creencia diferente del nuestro en q dado p;
y obviamente podemos intentar convertirlo a nuestro punto de vista236. Pero después del

sabemos; esto es “todos acerca de los que sabemos [algo] han muerto. Pero el extra no
es parte de la evidencia, sino una descripción de ella, diciendo “y esta es toda la
evidencia”.
235
Es posible tomar la futura acción voluntaria de uno como un problema intelectual:
“Seré capaz de asumirlo?. Pero sólo disociando el yo futuro de uno.
236
Si dos personas están discutiendo “¿Si p, será q?” y ambas está dudosas respecto de
p, están añadiendo p hipotéticamente a su acervo de conocimiento y discutiendo sobre
esa base acerca de q; así en un sentido “Si p, q” y “Si p, no-q” son contradictorios.
Podemos decir que están fijando sus grados de creencia en q dado p. Si p resulta ser
falso, estos grados de creencia se vuelven vacíos. Si alguna de las partes cree ¬p con

238
evento ambos sabemos que no comió el pastel y que no estaba enfermo; la diferencia
entre nosotros es que él piensa que si lo hubiera comido se habría puesto enfermo,
mientras que nosotros pensamos que no. Pero esta no es prima facie una diferencia de
grados de creencia en ninguna proposición, porque ambos estamos de acuerdo en lo que
respecta a todos los hechos.
El significado de estas aseveraciones acerca de condiciones incumplidas, y el
hecho de que se cumplan las condiciones o no, no añade ninguna diferencia a la
diferencia entre nosotros, la base común de la disputa, como podríamos decir, descansa
en el hecho de que pensamos en términos generales. Cada uno de nosotros tenemos
hipotéticas variables (o, en caso de incertidumbre, probabilidades (chances)) que
aplicamos a cualquier problema de este tipo; y la diferencia entre nosotros es una
diferencia relativa a éstas. Tenemos grados de expectativa, vagos o claros, como el
resultado de cualquier estado de cosas, independientemente de cuándo y dónde pudiera
ocurrir. Donde es susceptible de haber ambigüedad es en la definición de estado de
cosas; por ejemplo,