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DELEUZE Y EL CINE POLITICO DE GLAUBER ROCHA. VIOLENCIA REVOLUCIONARIA Y VIOLENCIA NOMADE Jean-Christophe Goddard En 1985, en Cinéma 2, Gilles Deleuze presentaba la obra del realizador Glauber Rocha, el promotor durante la década del se- senta del cinema novo brasilefio, como un ejemplo del cine politico moderno. La caracteristica del cine politico moderno que concentrara nuestra atencién, y por la cual intentaremos captar un aspecto significativo del pensamiento politico de- leuziano, consiste en no presuponer ya la posibilidad de una evolucién o de una revolucion,' la posibilidad de la conquista del poder por parte de un proletariado o de un pueblo unido o unificado. Con el cine politico moderno, “lo que se vuelve imposible -escribe Deleuze—es el esquema de un vuelco de la situacién”.? Al guevarismo latinoamericano, asi como al “blackpowerismo” afronorteamericano, atin basados en el presupuesto clasico de la existencia de un pueblo capaz de acceder a la conciencia bajo la guia del intelectual revolucio- nario y de derribar el orden establecido, es decir, atin basados en posibilidades, el cine politico moderno les opone imposibi- lidades. El punto merece que nos detengamos en él: la idea revolu- cionaria cldsica, y pasada de moda, segtin la cual “todo es posible” o “si, podemos” —por otra parte, diversamente movi- lizada por los pretendientes contemporaneos al poder estatal— escontrariaala moderna “toma de conciencia™ politica tal como ha sido vehiculizada, segun Deleuze, por el cine del Tercer ' Conciencia, evalucisn y revolucién son colocadas en el mismo plano por Deleuze como lo que se ausenta con Ja ausencia del pueblo. Véase Gilles Deleuze, Cinéma 2. Liimage-temps. Paris, Bd. de Minuit, 1985, pag. 286 * Cinéma 2, ob. cit.. pig. 286 93 Mundo. En efecto, esta toma de conciencia es la de la falta de pueblo, de su estallido definitive en minorias, en una multi- plicidad, en una infinidad de pueblos para siempre dispersos, imposibles de unir. La existencia de! pueblo, es decir, su unidad, que es a la vez la condicién y el horizonte de una politica de lo posible’ de la politica del “yes, we can”, su falta, su inexistencia -de esta manera, en Rocha, sélo subsisten restos de bandas, casi totalmente diezmadas, errantes en la inmensidad del Sertdo (El Dios negro y el Diablo rubio)— termina haciendo de la imposibilidad, de lo inaceptable, dela miseria, dela guerra o de la ignorancia, la propia condiciénde lo politico. Lo que no debe ser entendido en el sentido en que se entiende el pensamiento politico clasico, que hace de lo inaceptable, de la violencia generalizada, el presupuesto negativo de toda empresa politica, lo que se propone abolir y lo que, en consecuencia, justifica el orden que instituye. En tanto condicién de lo politico, lo imposible lo es en el sentido en que, como condicién real, es en si mismo portador de una fuerza para engendyar y una fuerza de invencién de formas de existencias politicas irreductibles a la forma clasica de lo politico. Que Deleuze esté interesado en esta “extrafia posi- tividad”' que el cine de Rocha le confiere a la miscria, a las condiciones de existencias “invivibles” ¢ intolerables de las minorias del Sertdo, se debe a que, para el filésofo radical- mente critico del modelo de un pensamiento que ejerce su poder unificando lo real bajo sus propias condiciones de posibilidad, solamente lo imposible, Ja impotencia del pensa- miento unificador, posee un auténtico poder de génesis. Asi como solamente el derrumbe central del pensamiento obliga a pensar, le garantiza al pensamiento su necesidad, de la misma manera la imposibilidad politica, el derrumbe central del pueblo en la crisis politica moderna es lo que obliga a inventar un pueblo nuevo y le garantiza su necesidad. Laconciencia dela imposibilidad politica, que constituye la forma nueva de la conciencia politica moderna, concluye en el cinema novo en lo que Rocha llama una “estética del hambre”.* El proyecto del cinema novo es, para Rocha, filmar “personajes que comen tierra, personajes que comen raices, ‘Ibid. ‘Thidy pag 289 » Remitimos a la traduccidn inédita del texto de Glauber Rocha “Estética da fome” Esthetique de la faim) en la revista Cultures et conflits, 1° 59, “Dialogues franco-brésiliens sur la violence et Ia démocra- 94 personajes que roban para comer, personajes que matan para comer, personajes que huyen para comer, personaje: desagradables, descarnados, que viven en casas sucias, des- agradables, sombrias”. Se trata de un miserabilismo que se opone al cine industrial brasileno, cuyo unico objetivoes, para Rocha, “oponerse al hambre”: “Films de gente rica, en her- mosas casas, manejando autos de lujo, films felices, comicos, rapidos”. Paraddjicamente, el cinema novo no quiere, en efecto, en modo alguno, oponerse al hambre. No procura disimularla ni combatirla llamando al pueblo a una toma de conciencia de la posibilidad de remediarla mediante una politica de Estado revolucionaria (Rocha dice: “de gabinetes”). A través de los films deliberadamente “desagradables y tris- tes” del cinema novo, se trata mas bien de instituir, contra el colonizador y el Estado, que hambrean, pero también contra el mito revolucionario de su derrocamiento, una verdadera “cultura del hambre”. Solamente la cultura del hambre, que eleva el hambre al rango de una diferencia inaccesible para el colonizador, solamente una cultura del hambre que empren- de, segun la expresién de Rocha, la tarea de superar “cualita- tivamente” el hambre es capaz de “minar” las propias estruc- turas del hambre. Es lo que no podria hacer en el Brasil la reforma agraria impuesta a los propietarios terratenientes del Nordeste por el Sur progresista (Antonio das Mortes), en tanto sigue prorrogando la estructura binaria del “tener” y del “no tener”, la estructura del reparto territorial que viene a surcar el espacio liso, sin reparto, del Sertdo, y que comanda la economia de la mendicidad, es decir, de la demanda del que no tiene, o que casi no tiene, al que tiene, ordenando sus propias migraciones segun esta distribucién de las propieda- des. Ahora bien, la cultura del hambre predicada por el cinema. novo no pide nada. E] anticolonialismo de Rocha pasa, clasicamente, por el rechazo de la dependencia econémica de las potencias colonia- les. En ese sentido es, ante todo, que el cinema novo no pide nada. Su propio desarrollo industrial depende solamente de América Latina. A los efectos de afirmar esa independencia, llegaré a rechazar el dominio técnico y estético propio del cine tie”. La versidn portuguesa de los textos de Rocha se encuentra en el sitio de Internet http:/Avww.tempoglauber.com.br/ (todas las citas de Rocha que siguen estén tomadas de Esthetique de la faim, en la traduccion francesa propuesta por el sitio de Internet “Tempo-glauber”, Ja que, aunque descuidada, es fiel a la violencia de la lengua de Rocha). 95 occidental: es ése también el sentido de filmar lo desagrada- ble, lo estridente, tan caracteristico del cine de Rocha. Pero la independencia no lo es todo. Podria ser también el medio de una politica del vuelco total de la situacién, la que, en realidad, no diverge radicalmente de la concepeién politica fundamental del colonizador: la de una posible evolucién por el camino de la emancipacién. Al colonizador, el colonizado no le opone, en realidad, su propia aptitud para la riqueza, su independencia econémica, alfabetizada y cultural. Alhaberse vuelto consciente de su imposibilidad, el pueblo paradéjico de las minorias colonizadas le arroja a la cara del colonizador solamente la posibilidad que le queda: su propia violencia. Puesto que, como escribe Rocha: “El comportamiento exacto de un hambriento es la violencia”. Existe también alli una paradoja: el cinema novo, al “imponer”, segtin los propios términos de Rocha, “la violencia de sus imagenes y de sus sonidos cn veintidés festivales internacionales”, parece vol- ver contra el opresor la violencia experimentada por el oprimido y llevar, por la via del cine, la guerrilla revoluciona- ria a nivel mundial. Ahora bien, Rocha insiste en este punto: la estética de la violencia propia del cinema novo no es la violencia revolucionaria. La violencia que el oprimido vuelve contra su opresor, o mas bien al que le impone su espectaculo, nada tiene que ver con la violencia que rige el resentimiento 0 el odio. Rocha la pretende desligada del viejo humanismo colonizador, que no convierte en su contrario. Es ése un punto en el que Deleuze insiste en Cinéma 2 al realizar la introduccién a esta nueva conciencia politica del cine moderno. La imposibilidad de cualquier evolucién, es decir, de todo pasaje posible de una etapa social a otra en un progreso histérico se traduce por la coexistencia hasta el absurdo de todas las etapas sociales hasta el punto de hacer comunicar sus propias violencias: la violencia capitalista, la violencia de los propietarios terratenientes se comunica asi, en un trance general y aberrante, con la violencia de los profetas y los santurrones como con la de los bandidos honorables; el asesinato sagrado del nifio en manos del cura se comunica en una confusa agitacién con la masacre de los campesinos por parte del asesino a sueldo del Estado y con el terror que hace reinar una horda de rebeldes (El Dios negro y el Diablo rubio); de manera totalmente anacrénica, los protagonistas de las luchas fratricidas dela década del treinta vienen a habitar con su violencia arcaica el Nordeste de fines 96 de la década del sesenta (Antonio das Mortes). Resultz imposible determinar un orden historico 0 moral a partir del cual la violencia podria ser comprendida y justificada Si, para Deleuze, el cine de Rocha es “el mayor cine ‘de agitacién’ que nunca se haya hecho”,* es precisamente porque, al romper.con toda légica revolucionaria, con toda dialéctica histérica, libera la violencia bruta de un movi- miento turbulento en el cual el oprimido no sélo aniquila el aparato de dominacién de los amos, sino que ademas destruye sus propios mitos, en primer término el de la rebelion armada, el mito de los cangaceiros, de la tropa de campesinos guerreros del Nordeste conducidos en la déca- da del treinta por el legendario fugitivo Lampiao. La tinica toma de conciencia posible es la de Antonio das Mortes, el matador de cangaceiros (Antonio das Mortes): la de la yuxtaposicién y de la continuacién de una por otra de las violencias adversas del Estado y de la rebelién Entendamos bien: la destruccién de] mito del héroe revo- lucionario y profético —Corisco (El Dios negro y el Diablo rubio)o Coraina (Antonio das Mortes)- nada tiene que ver con un intento de desmitificacién que se orientaria, por ejemplo, a denunciar, en nombre de la nobleza de la violencia revolu- cionaria, la manera con que el bandido Lampiao pudo lograr, particularmente gracias a la propaganda fotografica,” trans- formar en heroismo revolucionario una simple empresa de forajidos, saqueadores, violadores y asesinos. La destruccion del mito Neva mas bien a poner de manifiesto el horror, el absurdo de la propia violencia revolucionaria, el hecho de que toda violencia, y por lo tanto la violencia revolucionaria, es una violencia de asesinos que se vuelve un hecho positivo, extranamente positivo. Digamoslo de otra manera: que el bandido anarquista Jules Bonnot no sea nada mas que un granuja, lo que en el Paris de comienzos del siglo xx se denominaria despreciativa- mente un “apache”, es decir, uno de esos obreros merodeado- res, asaltantes, asesinos, rebelde al trabajo, no perjudica en absoluto el valor politico de su violencia. El brasilefio Lam- pido, como antes el francés Bonnot, actualizan uno de los dos aspectos bajo los cuales se presenta el proletario en Marx, ® Cinéma 2, ob. cit., * Fue el propésito de la exposicién organizada en 2006, en Montpellier, de un centenar de fotografias tomadas en su mayor parte por un compaiiero de ruta de Lampiao, Benjamin Abrajao. 97 segtin Deleuze y Guattari en Mille Plateaux:* no es el proletario como fuerza de trabajo y, por lo tanto, como alienado, sino el proletario como fuerza de “nomadizacién” y, por lo tanto, como desterritorializado. No se trata del prole- tario en el trabajo, resignado a su clase, la que espera que algtin dia triunfe politicamente, sino del joven proletario desocupado que en el Ménilmontant de la década de 1910 holgazanea, execra el trabajo y desprecia al trabajador, frecuenta los bares, acecha a los ricachones, evita a la policia y asus soplones, busca la compania de los amigotes de ley, engana, se dilapida y se viste bien, al cual el aparato estatal burgués solamente alaba, como Jo informa Michelle Perrot,’ por sus cualidades guerreras mal empleadas antes de enviar- loa hacerse matar en primera linea cuando llega la guerrade 1914-1918. Es preciso denunciar la oposicién entre esos dos proleta- riados. Lleva en sila divergencia radical de dos pensamien- tos sociales y politicos, acaso de dos marxismos. Si bien aclara apropiadamente el interés de Deleuze en Rocha, también indica con claridad donde se sittia para él el verdadero clivaje politico: no es el que separa al proletario del burgués para formar lo que llama, en los Didlogos con Claire Parnet, una “maquina binaria de clase social”" del mismo orden que esas diversas maquinas binarias que son las maquinas del sexo ~-hombre-mujer-, de la edad —niiio- adulto, joven-viejo-, de raza —blanco-negro-, de subjetiva- cién —de nosotros-no de nosotros-, etc. Todas esas maqui- nas caracterizan lo que Deleuze considera como una de las lineas con Jas que estamos hechos, la primera de ellas: la linea molar de segmentaridad dura, cortada por disyuncio- nes exclusivas, dividida en dos segmentos, en dos bloques, global y sincrénicamente opuestos, tanto mds solidarias en la medida en que son opuestos. La verdadera linea de corte politico pasa entre los dos proletariados y no forma una maquina binaria: conlleva, asu * Véase Gilles Deleuze, Félix Guattari, Capitalisme et schizophres 2, Mille Plateaux, “12. Traité de nomadologie: la machine de guer Paris, Bd. de Minuit, 1980, n° 54, pags. 478-479. “ Véase el articulo dedicado a los “apaches”, que cierra la obra de Michelle Perrot, Les ombres de histoire. Crime et chatiment au xix siecle, Paris, Flammarion, 2001. ' Gilles Deleuze. Claire Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1966, pag. 55 | Didloge Valencia, Pre-Textos, 1980] ' Gilles De . Félix Guattari, L'Anti-Edipe, Pa ie 98 vez, las dos partes que divide segtin dos lineas de movimiento, dos direcciones, radicalmente divergentes e incompatibles, de tal manera que ya no se puede pasar de una a la otra a lo largo de una misma linea segmentada. En este caso yano hay pasaje, como aun puede haberlode una clase a otra. En suma, la division no es entre dos segmentos de una misma linea, sino entre dos lineas: entre la propia linea segmentada, con sus maquinas binarias, y una segunda linea, una linea refractaria a toda segmentarizacién dura, una linea que libera del interés de clase, que, para retomar una expresién notable de Deleuze y Guattari en El Anti-Edipo, no huye de lo social, sino que “hace huir a lo social”;"" una linea de fuga, de desterritorializacién, de ilimitacién, que opone una tendencia nomade alatendenciasedentaria de la linea segmentada, una linea de gran pendiente, que desbarata los bloques y las identidades globales caracteristicos de la primera linea, lle- vando la vida a un flujo ilimitado de invencién continua a lo largo del cual toda codificacién, todo corte jerarquico, es vano. La linea de fuga abierta por el proletario rebelde al trabajo forma asi con la linea segmentada una nueva polaridad: noun dispositivo binario, como lo es todo dispositivo de poder més bien una alternativa entre lo binario, lo dual, es decir, el propio dispositivo de poder, y el simple, entendido como multiplicidad no segmentada, fuera de todo poder, propia- mente anarquico. Insistamos: la oposicion es entre la maqui- na de poder —o de conquista del Estado—, que obedece firme- mente a la oposicidn entre el burgués y el proletario, entre el reaccionario y el revolucionario, como instrumento de codifi- cacién de la vida social, y la méquina de guerra némade -—la cruzada violenta de las bandas errantes— que decodifica el flujoinforme e ilimitado dela vida -hasta el extremo de volver imposible toda soluci6n politica— para devolverlo a su libre movimiento creador, a su paraddjica potencia de génesis. Como Deleuze y Guattari lo sefalan en Mil mesetas, esta polaridad divide ]a propia idea de revolucién. Traduce la ambigiiedad de la idea revolucionaria que, occidental, proyec- ta la transformacién del Estado, reclama la enmienda del Estado y el fortalecimiento de su responsabilidad social, pera que, oriental, predica su destruccién y su abolicién. Ahora bien, esos dos sentidos se concilian mal. Por cierto, cada vez pag. 408 {82 Anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia, Baycelona/México, Paidos, 19! ? Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, ob. cit.. pag. 480. 99 que hay indisciplina, guerrilla o “revolucién como acto”, “se diria—escriben Deleuze y Guattari— que resucita una maqui- na de guerra, que aparece un nuevo potencial némade”.’” Pero, precisamente, sélo “se diria”. Siempre es desde el punto de vista del intelectual revolucionario occidental, que acom- paia o conduce la. sublevacién o la guerrilla con la unica intenci6n de derribar el Estado histérico para reemplazarlo por un Estado universal -la comunidad racional y espiritual de un pueblo unificado— que la violencia anarquista resulta una etapa del proceso revolucionario. Pero, en realidad, la destruccién del Estado y su transformacién no son las dos fases sucesivas de una sola, de una misma revolucién. Cuando el funcionario de la revolucién, apegado ala forma Estado del pensamiento politico, se interroga acerca de los medios para poner la sublevacién al servicio de un vuelco politico, incluso para notraicionar el potencial revolucionario liberado por la sublevacién, no hace mas que lo mismo que realiza el aparato estatal cuando emprende militarizar, es decir, organizar, economizar y regular el potencial guerrero del proletariado némade, su peligrosidad. En s{ misma, la violencia del cangaceiro no prepara nada, no sirve a ningun proyecto racional, es contraria a cualquier proyecto, por mas que todo proyecto atin se elabore a partir de la representacién de un posible estado supuestamente mejor. Bien se podra secuestrar, molestar, agredir, incluso asesinar, por razones politicas, por esas mismas razones, y porque son razones, porque la violencia es medida por el efecto deseado y también - participa de una relacién de reciprocidad, no se llegara a la violencia némade del bandido honorable, del proletariado des- ocupado, que excede toda medida, toda relacion, toda finalidad —que no surge de un hacer— y que cancela todo orden social, pisoteando los propios valores de la lucha politica, arrastrando en su turbulencia todas las diferencias, todas las jerarquias sobre las que se apoya esta lucha luchando con ellas. También alli el cine de Glauber Rocha expresa perfecta- mente el caracter irreductible de la violencia némade-orien- tal a la forma-Estado de la accién revolucionaria occidental. En tanto sacrificador de Coraina, al que venera y transforma, por ese mismo sacrificio, en icono (a semejanza de Cristo) de Lampiao, el asesino de cangaceiros Antonio das Mortes, una vez que pasa del lado del cangaco, trae forzosamente al Sertao “Ibid. 100 intelectual politizado e] personaje del funcionario-profesor que intenta sustraerse a la violencia por la ruta que une el Nordeste al resto del continente y que toman los cunvoyes de camiones (Antonio das Mortes). La oposicién de ambos espa- cios resulta aqui decisiva. Sdlo ella permite, a fin de cuentas, comprender la incompatibilidad total de las ideas occidental y oriental de la revolucién y hasta qué punto el proletariado némade es ajeno al proletariado alienado. Por un lado, el espacio surcado por las vias del transporte carretero, que unen y organizan, asignandoles direcciones constantes, las diferentes partes del territorio brasilefio; del otro, el espacio liso del Sertdo, pues el Serta es rotundamen- te ese espacio no delimitado, en permanente crecimiento, que instituye la violencia némade para Deleuze y Guattari en Mil mesetas. La lucha a muerte mitica del guerrero santo canga- ceiro, figura que renace en Lampiao, y del matador es lo que reconstituye el espacio liso del Sertdo: es esta fabulacién asesina (Antonio das Mortes hiere mortalmente a Coraina durante una representacién teatral resucitando el mito cangaceiro a mediados de la década del sesenta), la violencia real del mito, que cancela el espacio surcado por el Estado tanto como reformador agrario 0 como ese “agente veedor” de caminos, ese “convertidor o distribuidor vial”,"? que intenta controlar y relativizar los movimientos, regular las migracio- nes sobre su territorio. En El Dios negro y el Diablo rubio, el profeta negro Sebastiao anuncia que el Sertdo se convertira en mar, y que el mar se convertira en Sertdo. El personaje de Sebastiao le fue sugerido a Rocha por Ja figura historica de An- tonio Conseilhero, el predicador mistico y monarquico de Canudos que, muy al final del siglo xix, perturbé el nuevo orden republicano y colonial en el Nordeste. Y su profecia bien parece ser la profecia evangélica de un cambio total de los poderosos; en efecto, expresa la rivalidad econémica y politica de la estepa semidrida del Sertao con el litoral fértil y urbano, y profetiza el devenir fértil de las estepas y el devenir drido del litoral. Pero la simple ldgica del cambio total no basta para agotar su sentido. La inversion realiza en realidad mds que un simple vuelco. Decir del Sertdo que sera mar es afirmar su devenir liso, la imposibilidad para cual- quier poder politico de lograr surcarlo; decir que el propio mar se convertird en Sertdo es afirmar la extensién ilimitada del ' Tbid., pig. 475. 101 Sertdo, que es él mismo, por su cualidad propia de no poder ser surcado, noes una regién de Brasil, sinoun espacio absoluto, un espacio sin fronteras asignables, en permanente extensién, que preserva todo el espacio liso —y, por lo tanto, el propio mar- de la violencia del aparato del Estado, que busca regular la comu- nicacién de los hombres cerrando el espacio. Insistamos: en tanto resulta el espacio del proletario némade, el Sertao no es una parte del Brasil, o del continente sudamericano; en tanto territorio, no es Ja parte de ningun territorio, pero, al poseer esta propiedad ontolégica, que Bergson le reconoce a la materia, de ser, como amplitud concreta, una superficie que rechaza la demareacion, es decir, la delimitacién, se confunde con todos los espacios lisos, con todos los mares y con todos los desicrtos reconstituidos por las violencias némades, y todos esos espacios son Sertdo. El significado religioso de la profecia de Sebastiao, que se confunde rigurosamente con su significado politico —que confiere, pues, tantoa la orientacién politica del cine de Rocha y; para empezar, a la orientacidn politica del pensamiento deleuziano su significado réligioso-, es el de haccr aparecer lo absoluto no en un lugar delimitado, sino en un lugar no limitado, es decir, en realidad, de hacerlo aparecer no en un lugar, sino confundirlo en un espacio sin limites, operando lo que Mil mesetas designa como un “acoplamiento del lugar y del absoluto”."' Tal religiosidad, la religiosidad del guerrero némade, sefialan Deleuze y Guattari, es siempre “una ofensa contra el cura o contra el dios”. La violencia por la cual el guerrero yel proletarionémades reconstituyen el espacio liso de una tal manifestacién “ate del absoluto es politica en otro sentido que la violencia que instituye la polis, ola Ciudad como orden legal y policial; remite a ese otro sentido de la “ciudad” que, en el siglo xx, florecié en los alrededores de las ciudades, fuera de la ley de las ciudades, esos conjuntos difusos, sin un cierre definido, de los que se puede decir que son Sertao en el sentido en que lo entiende Rocha.'* “ [bid '" De este modo, es notable que tal conjunto difuso haya podido ser designado con el nombre de una extensién acuatica: el barrio de Toulouse del “Espej spejo de ayuus de un Tago), Las contradiceiones politicas que resultan del itento de implantar alli una universidad parecen, evidentemente vinculadas con | naturaleza de tal esp 102

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