DELEUZE Y EL CINE POLITICO
DE GLAUBER ROCHA.
VIOLENCIA REVOLUCIONARIA
Y VIOLENCIA NOMADE
Jean-Christophe Goddard
En 1985, en Cinéma 2, Gilles Deleuze presentaba la obra del
realizador Glauber Rocha, el promotor durante la década del se-
senta del cinema novo brasilefio, como un ejemplo del cine
politico moderno. La caracteristica del cine politico moderno
que concentrara nuestra atencién, y por la cual intentaremos
captar un aspecto significativo del pensamiento politico de-
leuziano, consiste en no presuponer ya la posibilidad de una
evolucién o de una revolucion,' la posibilidad de la conquista
del poder por parte de un proletariado o de un pueblo unido
o unificado. Con el cine politico moderno, “lo que se vuelve
imposible -escribe Deleuze—es el esquema de un vuelco de la
situacién”.? Al guevarismo latinoamericano, asi como al
“blackpowerismo” afronorteamericano, atin basados en el
presupuesto clasico de la existencia de un pueblo capaz de
acceder a la conciencia bajo la guia del intelectual revolucio-
nario y de derribar el orden establecido, es decir, atin basados
en posibilidades, el cine politico moderno les opone imposibi-
lidades.
El punto merece que nos detengamos en él: la idea revolu-
cionaria cldsica, y pasada de moda, segtin la cual “todo es
posible” o “si, podemos” —por otra parte, diversamente movi-
lizada por los pretendientes contemporaneos al poder estatal—
escontrariaala moderna “toma de conciencia™ politica tal como
ha sido vehiculizada, segun Deleuze, por el cine del Tercer
' Conciencia, evalucisn y revolucién son colocadas en el mismo plano
por Deleuze como lo que se ausenta con Ja ausencia del pueblo. Véase
Gilles Deleuze, Cinéma 2. Liimage-temps. Paris, Bd. de Minuit, 1985, pag.
286
* Cinéma 2, ob. cit.. pig. 286
93Mundo. En efecto, esta toma de conciencia es la de la falta de
pueblo, de su estallido definitive en minorias, en una multi-
plicidad, en una infinidad de pueblos para siempre dispersos,
imposibles de unir. La existencia de! pueblo, es decir, su
unidad, que es a la vez la condicién y el horizonte de una
politica de lo posible’ de la politica del “yes, we can”, su falta,
su inexistencia -de esta manera, en Rocha, sélo subsisten
restos de bandas, casi totalmente diezmadas, errantes en la
inmensidad del Sertdo (El Dios negro y el Diablo rubio)—
termina haciendo de la imposibilidad, de lo inaceptable, dela
miseria, dela guerra o de la ignorancia, la propia condiciénde
lo politico. Lo que no debe ser entendido en el sentido en que
se entiende el pensamiento politico clasico, que hace de lo
inaceptable, de la violencia generalizada, el presupuesto
negativo de toda empresa politica, lo que se propone abolir y
lo que, en consecuencia, justifica el orden que instituye. En
tanto condicién de lo politico, lo imposible lo es en el sentido
en que, como condicién real, es en si mismo portador de una
fuerza para engendyar y una fuerza de invencién de formas de
existencias politicas irreductibles a la forma clasica de lo
politico. Que Deleuze esté interesado en esta “extrafia posi-
tividad”' que el cine de Rocha le confiere a la miscria, a las
condiciones de existencias “invivibles” ¢ intolerables de las
minorias del Sertdo, se debe a que, para el filésofo radical-
mente critico del modelo de un pensamiento que ejerce su
poder unificando lo real bajo sus propias condiciones de
posibilidad, solamente lo imposible, Ja impotencia del pensa-
miento unificador, posee un auténtico poder de génesis. Asi
como solamente el derrumbe central del pensamiento obliga
a pensar, le garantiza al pensamiento su necesidad, de la
misma manera la imposibilidad politica, el derrumbe central
del pueblo en la crisis politica moderna es lo que obliga a
inventar un pueblo nuevo y le garantiza su necesidad.
Laconciencia dela imposibilidad politica, que constituye la
forma nueva de la conciencia politica moderna, concluye en
el cinema novo en lo que Rocha llama una “estética del
hambre”.* El proyecto del cinema novo es, para Rocha, filmar
“personajes que comen tierra, personajes que comen raices,
‘Ibid.
‘Thidy pag 289
» Remitimos a la traduccidn inédita del texto de Glauber Rocha
“Estética da fome” Esthetique de la faim) en la revista Cultures et
conflits, 1° 59, “Dialogues franco-brésiliens sur la violence et Ia démocra-
94personajes que roban para comer, personajes que matan para
comer, personajes que huyen para comer, personaje:
desagradables, descarnados, que viven en casas sucias, des-
agradables, sombrias”. Se trata de un miserabilismo que se
opone al cine industrial brasileno, cuyo unico objetivoes, para
Rocha, “oponerse al hambre”: “Films de gente rica, en her-
mosas casas, manejando autos de lujo, films felices, comicos,
rapidos”. Paraddjicamente, el cinema novo no quiere, en
efecto, en modo alguno, oponerse al hambre. No procura
disimularla ni combatirla llamando al pueblo a una toma de
conciencia de la posibilidad de remediarla mediante una
politica de Estado revolucionaria (Rocha dice: “de gabinetes”).
A través de los films deliberadamente “desagradables y tris-
tes” del cinema novo, se trata mas bien de instituir, contra el
colonizador y el Estado, que hambrean, pero también contra
el mito revolucionario de su derrocamiento, una verdadera
“cultura del hambre”. Solamente la cultura del hambre, que
eleva el hambre al rango de una diferencia inaccesible para el
colonizador, solamente una cultura del hambre que empren-
de, segun la expresién de Rocha, la tarea de superar “cualita-
tivamente” el hambre es capaz de “minar” las propias estruc-
turas del hambre. Es lo que no podria hacer en el Brasil la
reforma agraria impuesta a los propietarios terratenientes
del Nordeste por el Sur progresista (Antonio das Mortes), en
tanto sigue prorrogando la estructura binaria del “tener” y del
“no tener”, la estructura del reparto territorial que viene a
surcar el espacio liso, sin reparto, del Sertdo, y que comanda
la economia de la mendicidad, es decir, de la demanda del que
no tiene, o que casi no tiene, al que tiene, ordenando sus
propias migraciones segun esta distribucién de las propieda-
des. Ahora bien, la cultura del hambre predicada por el
cinema. novo no pide nada.
E] anticolonialismo de Rocha pasa, clasicamente, por el
rechazo de la dependencia econémica de las potencias colonia-
les. En ese sentido es, ante todo, que el cinema novo no pide
nada. Su propio desarrollo industrial depende solamente de
América Latina. A los efectos de afirmar esa independencia,
llegaré a rechazar el dominio técnico y estético propio del cine
tie”. La versidn portuguesa de los textos de Rocha se encuentra en el sitio
de Internet http:/Avww.tempoglauber.com.br/ (todas las citas de Rocha
que siguen estén tomadas de Esthetique de la faim, en la traduccion
francesa propuesta por el sitio de Internet “Tempo-glauber”, Ja que,
aunque descuidada, es fiel a la violencia de la lengua de Rocha).
95occidental: es ése también el sentido de filmar lo desagrada-
ble, lo estridente, tan caracteristico del cine de Rocha. Pero
la independencia no lo es todo. Podria ser también el medio
de una politica del vuelco total de la situacién, la que, en
realidad, no diverge radicalmente de la concepeién politica
fundamental del colonizador: la de una posible evolucién por
el camino de la emancipacién. Al colonizador, el colonizado no
le opone, en realidad, su propia aptitud para la riqueza, su
independencia econémica, alfabetizada y cultural. Alhaberse
vuelto consciente de su imposibilidad, el pueblo paradéjico de
las minorias colonizadas le arroja a la cara del colonizador
solamente la posibilidad que le queda: su propia violencia.
Puesto que, como escribe Rocha: “El comportamiento exacto
de un hambriento es la violencia”. Existe también alli una
paradoja: el cinema novo, al “imponer”, segtin los propios
términos de Rocha, “la violencia de sus imagenes y de sus
sonidos cn veintidés festivales internacionales”, parece vol-
ver contra el opresor la violencia experimentada por el
oprimido y llevar, por la via del cine, la guerrilla revoluciona-
ria a nivel mundial. Ahora bien, Rocha insiste en este punto:
la estética de la violencia propia del cinema novo no es la
violencia revolucionaria. La violencia que el oprimido vuelve
contra su opresor, o mas bien al que le impone su espectaculo,
nada tiene que ver con la violencia que rige el resentimiento
0 el odio. Rocha la pretende desligada del viejo humanismo
colonizador, que no convierte en su contrario.
Es ése un punto en el que Deleuze insiste en Cinéma 2 al
realizar la introduccién a esta nueva conciencia politica del
cine moderno. La imposibilidad de cualquier evolucién, es
decir, de todo pasaje posible de una etapa social a otra en un
progreso histérico se traduce por la coexistencia hasta el
absurdo de todas las etapas sociales hasta el punto de hacer
comunicar sus propias violencias: la violencia capitalista, la
violencia de los propietarios terratenientes se comunica asi,
en un trance general y aberrante, con la violencia de los
profetas y los santurrones como con la de los bandidos
honorables; el asesinato sagrado del nifio en manos del cura
se comunica en una confusa agitacién con la masacre de los
campesinos por parte del asesino a sueldo del Estado y con el
terror que hace reinar una horda de rebeldes (El Dios negro
y el Diablo rubio); de manera totalmente anacrénica, los
protagonistas de las luchas fratricidas dela década del treinta
vienen a habitar con su violencia arcaica el Nordeste de fines
96de la década del sesenta (Antonio das Mortes). Resultz
imposible determinar un orden historico 0 moral a partir
del cual la violencia podria ser comprendida y justificada
Si, para Deleuze, el cine de Rocha es “el mayor cine ‘de
agitacién’ que nunca se haya hecho”,* es precisamente
porque, al romper.con toda légica revolucionaria, con toda
dialéctica histérica, libera la violencia bruta de un movi-
miento turbulento en el cual el oprimido no sélo aniquila el
aparato de dominacién de los amos, sino que ademas
destruye sus propios mitos, en primer término el de la
rebelion armada, el mito de los cangaceiros, de la tropa de
campesinos guerreros del Nordeste conducidos en la déca-
da del treinta por el legendario fugitivo Lampiao. La tinica
toma de conciencia posible es la de Antonio das Mortes, el
matador de cangaceiros (Antonio das Mortes): la de la
yuxtaposicién y de la continuacién de una por otra de las
violencias adversas del Estado y de la rebelién
Entendamos bien: la destruccién de] mito del héroe revo-
lucionario y profético —Corisco (El Dios negro y el Diablo
rubio)o Coraina (Antonio das Mortes)- nada tiene que ver con
un intento de desmitificacién que se orientaria, por ejemplo,
a denunciar, en nombre de la nobleza de la violencia revolu-
cionaria, la manera con que el bandido Lampiao pudo lograr,
particularmente gracias a la propaganda fotografica,” trans-
formar en heroismo revolucionario una simple empresa de
forajidos, saqueadores, violadores y asesinos. La destruccion
del mito Neva mas bien a poner de manifiesto el horror, el
absurdo de la propia violencia revolucionaria, el hecho de que
toda violencia, y por lo tanto la violencia revolucionaria, es
una violencia de asesinos que se vuelve un hecho positivo,
extranamente positivo.
Digamoslo de otra manera: que el bandido anarquista
Jules Bonnot no sea nada mas que un granuja, lo que en el
Paris de comienzos del siglo xx se denominaria despreciativa-
mente un “apache”, es decir, uno de esos obreros merodeado-
res, asaltantes, asesinos, rebelde al trabajo, no perjudica en
absoluto el valor politico de su violencia. El brasilefio Lam-
pido, como antes el francés Bonnot, actualizan uno de los dos
aspectos bajo los cuales se presenta el proletario en Marx,
® Cinéma 2, ob. cit.,
* Fue el propésito de la exposicién organizada en 2006, en Montpellier,
de un centenar de fotografias tomadas en su mayor parte por un
compaiiero de ruta de Lampiao, Benjamin Abrajao.
97segtin Deleuze y Guattari en Mille Plateaux:* no es el
proletario como fuerza de trabajo y, por lo tanto, como
alienado, sino el proletario como fuerza de “nomadizacién” y,
por lo tanto, como desterritorializado. No se trata del prole-
tario en el trabajo, resignado a su clase, la que espera que
algtin dia triunfe politicamente, sino del joven proletario
desocupado que en el Ménilmontant de la década de 1910
holgazanea, execra el trabajo y desprecia al trabajador,
frecuenta los bares, acecha a los ricachones, evita a la policia
y asus soplones, busca la compania de los amigotes de ley,
engana, se dilapida y se viste bien, al cual el aparato estatal
burgués solamente alaba, como Jo informa Michelle Perrot,’
por sus cualidades guerreras mal empleadas antes de enviar-
loa hacerse matar en primera linea cuando llega la guerrade
1914-1918.
Es preciso denunciar la oposicién entre esos dos proleta-
riados. Lleva en sila divergencia radical de dos pensamien-
tos sociales y politicos, acaso de dos marxismos. Si bien
aclara apropiadamente el interés de Deleuze en Rocha,
también indica con claridad donde se sittia para él el
verdadero clivaje politico: no es el que separa al proletario
del burgués para formar lo que llama, en los Didlogos con
Claire Parnet, una “maquina binaria de clase social”" del
mismo orden que esas diversas maquinas binarias que son
las maquinas del sexo ~-hombre-mujer-, de la edad —niiio-
adulto, joven-viejo-, de raza —blanco-negro-, de subjetiva-
cién —de nosotros-no de nosotros-, etc. Todas esas maqui-
nas caracterizan lo que Deleuze considera como una de las
lineas con Jas que estamos hechos, la primera de ellas: la
linea molar de segmentaridad dura, cortada por disyuncio-
nes exclusivas, dividida en dos segmentos, en dos bloques,
global y sincrénicamente opuestos, tanto mds solidarias en la
medida en que son opuestos.
La verdadera linea de corte politico pasa entre los dos
proletariados y no forma una maquina binaria: conlleva, asu
* Véase Gilles Deleuze, Félix Guattari, Capitalisme et schizophres
2, Mille Plateaux, “12. Traité de nomadologie: la machine de guer
Paris, Bd. de Minuit, 1980, n° 54, pags. 478-479.
“ Véase el articulo dedicado a los “apaches”, que cierra la obra de
Michelle Perrot, Les ombres de histoire. Crime et chatiment au xix siecle,
Paris, Flammarion, 2001.
' Gilles Deleuze. Claire Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1966,
pag. 55 | Didloge Valencia, Pre-Textos, 1980]
' Gilles De . Félix Guattari, L'Anti-Edipe, Pa
ie
98vez, las dos partes que divide segtin dos lineas de movimiento,
dos direcciones, radicalmente divergentes e incompatibles,
de tal manera que ya no se puede pasar de una a la otra a lo
largo de una misma linea segmentada. En este caso yano hay
pasaje, como aun puede haberlode una clase a otra. En suma,
la division no es entre dos segmentos de una misma linea,
sino entre dos lineas: entre la propia linea segmentada, con
sus maquinas binarias, y una segunda linea, una linea
refractaria a toda segmentarizacién dura, una linea que
libera del interés de clase, que, para retomar una expresién
notable de Deleuze y Guattari en El Anti-Edipo, no huye de lo
social, sino que “hace huir a lo social”;"" una linea de fuga, de
desterritorializacién, de ilimitacién, que opone una tendencia
nomade alatendenciasedentaria de la linea segmentada, una
linea de gran pendiente, que desbarata los bloques y las
identidades globales caracteristicos de la primera linea, lle-
vando la vida a un flujo ilimitado de invencién continua a lo
largo del cual toda codificacién, todo corte jerarquico, es vano.
La linea de fuga abierta por el proletario rebelde al trabajo
forma asi con la linea segmentada una nueva polaridad: noun
dispositivo binario, como lo es todo dispositivo de poder
més bien una alternativa entre lo binario, lo dual, es decir, el
propio dispositivo de poder, y el simple, entendido como
multiplicidad no segmentada, fuera de todo poder, propia-
mente anarquico. Insistamos: la oposicion es entre la maqui-
na de poder —o de conquista del Estado—, que obedece firme-
mente a la oposicidn entre el burgués y el proletario, entre el
reaccionario y el revolucionario, como instrumento de codifi-
cacién de la vida social, y la méquina de guerra némade -—la
cruzada violenta de las bandas errantes— que decodifica el
flujoinforme e ilimitado dela vida -hasta el extremo de volver
imposible toda soluci6n politica— para devolverlo a su libre
movimiento creador, a su paraddjica potencia de génesis.
Como Deleuze y Guattari lo sefalan en Mil mesetas, esta
polaridad divide ]a propia idea de revolucién. Traduce la
ambigiiedad de la idea revolucionaria que, occidental, proyec-
ta la transformacién del Estado, reclama la enmienda del
Estado y el fortalecimiento de su responsabilidad social, pera
que, oriental, predica su destruccién y su abolicién. Ahora
bien, esos dos sentidos se concilian mal. Por cierto, cada vez
pag. 408 {82 Anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia, Baycelona/México,
Paidos, 19!
? Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, ob. cit.. pag. 480.
99que hay indisciplina, guerrilla o “revolucién como acto”, “se
diria—escriben Deleuze y Guattari— que resucita una maqui-
na de guerra, que aparece un nuevo potencial némade”.’”
Pero, precisamente, sélo “se diria”. Siempre es desde el punto
de vista del intelectual revolucionario occidental, que acom-
paia o conduce la. sublevacién o la guerrilla con la unica
intenci6n de derribar el Estado histérico para reemplazarlo
por un Estado universal -la comunidad racional y espiritual
de un pueblo unificado— que la violencia anarquista resulta
una etapa del proceso revolucionario. Pero, en realidad, la
destruccién del Estado y su transformacién no son las dos
fases sucesivas de una sola, de una misma revolucién.
Cuando el funcionario de la revolucién, apegado ala forma
Estado del pensamiento politico, se interroga acerca de los
medios para poner la sublevacién al servicio de un vuelco
politico, incluso para notraicionar el potencial revolucionario
liberado por la sublevacién, no hace mas que lo mismo que
realiza el aparato estatal cuando emprende militarizar, es
decir, organizar, economizar y regular el potencial guerrero
del proletariado némade, su peligrosidad. En s{ misma, la
violencia del cangaceiro no prepara nada, no sirve a ningun
proyecto racional, es contraria a cualquier proyecto, por mas
que todo proyecto atin se elabore a partir de la representacién
de un posible estado supuestamente mejor. Bien se podra
secuestrar, molestar, agredir, incluso asesinar, por razones
politicas, por esas mismas razones, y porque son razones,
porque la violencia es medida por el efecto deseado y también
- participa de una relacién de reciprocidad, no se llegara a la
violencia némade del bandido honorable, del proletariado des-
ocupado, que excede toda medida, toda relacion, toda finalidad
—que no surge de un hacer— y que cancela todo orden social,
pisoteando los propios valores de la lucha politica, arrastrando
en su turbulencia todas las diferencias, todas las jerarquias
sobre las que se apoya esta lucha luchando con ellas.
También alli el cine de Glauber Rocha expresa perfecta-
mente el caracter irreductible de la violencia némade-orien-
tal a la forma-Estado de la accién revolucionaria occidental.
En tanto sacrificador de Coraina, al que venera y transforma,
por ese mismo sacrificio, en icono (a semejanza de Cristo) de
Lampiao, el asesino de cangaceiros Antonio das Mortes, una
vez que pasa del lado del cangaco, trae forzosamente al Sertao
“Ibid.
100intelectual politizado e] personaje del funcionario-profesor
que intenta sustraerse a la violencia por la ruta que une el
Nordeste al resto del continente y que toman los cunvoyes de
camiones (Antonio das Mortes). La oposicién de ambos espa-
cios resulta aqui decisiva. Sdlo ella permite, a fin de cuentas,
comprender la incompatibilidad total de las ideas occidental
y oriental de la revolucién y hasta qué punto el proletariado
némade es ajeno al proletariado alienado.
Por un lado, el espacio surcado por las vias del transporte
carretero, que unen y organizan, asignandoles direcciones
constantes, las diferentes partes del territorio brasilefio; del
otro, el espacio liso del Sertdo, pues el Serta es rotundamen-
te ese espacio no delimitado, en permanente crecimiento, que
instituye la violencia némade para Deleuze y Guattari en Mil
mesetas. La lucha a muerte mitica del guerrero santo canga-
ceiro, figura que renace en Lampiao, y del matador es lo que
reconstituye el espacio liso del Sertdo: es esta fabulacién
asesina (Antonio das Mortes hiere mortalmente a Coraina
durante una representacién teatral resucitando el mito
cangaceiro a mediados de la década del sesenta), la violencia
real del mito, que cancela el espacio surcado por el Estado
tanto como reformador agrario 0 como ese “agente veedor” de
caminos, ese “convertidor o distribuidor vial”,"? que intenta
controlar y relativizar los movimientos, regular las migracio-
nes sobre su territorio. En El Dios negro y el Diablo rubio, el
profeta negro Sebastiao anuncia que el Sertdo se convertira
en mar, y que el mar se convertira en Sertdo. El personaje de
Sebastiao le fue sugerido a Rocha por Ja figura historica de An-
tonio Conseilhero, el predicador mistico y monarquico de
Canudos que, muy al final del siglo xix, perturbé el nuevo
orden republicano y colonial en el Nordeste. Y su profecia
bien parece ser la profecia evangélica de un cambio total de
los poderosos; en efecto, expresa la rivalidad econémica y
politica de la estepa semidrida del Sertao con el litoral fértil
y urbano, y profetiza el devenir fértil de las estepas y el
devenir drido del litoral. Pero la simple ldgica del cambio total
no basta para agotar su sentido. La inversion realiza en
realidad mds que un simple vuelco. Decir del Sertdo que sera
mar es afirmar su devenir liso, la imposibilidad para cual-
quier poder politico de lograr surcarlo; decir que el propio mar
se convertird en Sertdo es afirmar la extensién ilimitada del
' Tbid., pig. 475.
101Sertdo, que es él mismo, por su cualidad propia de no poder ser
surcado, noes una regién de Brasil, sinoun espacio absoluto, un
espacio sin fronteras asignables, en permanente extensién, que
preserva todo el espacio liso —y, por lo tanto, el propio mar- de
la violencia del aparato del Estado, que busca regular la comu-
nicacién de los hombres cerrando el espacio.
Insistamos: en tanto resulta el espacio del proletario
némade, el Sertao no es una parte del Brasil, o del continente
sudamericano; en tanto territorio, no es Ja parte de ningun
territorio, pero, al poseer esta propiedad ontolégica, que
Bergson le reconoce a la materia, de ser, como amplitud
concreta, una superficie que rechaza la demareacion, es decir,
la delimitacién, se confunde con todos los espacios lisos, con
todos los mares y con todos los desicrtos reconstituidos por las
violencias némades, y todos esos espacios son Sertdo. El
significado religioso de la profecia de Sebastiao, que se
confunde rigurosamente con su significado politico —que
confiere, pues, tantoa la orientacién politica del cine de Rocha
y; para empezar, a la orientacidn politica del pensamiento
deleuziano su significado réligioso-, es el de haccr aparecer
lo absoluto no en un lugar delimitado, sino en un lugar no
limitado, es decir, en realidad, de hacerlo aparecer no en un
lugar, sino confundirlo en un espacio sin limites, operando lo
que Mil mesetas designa como un “acoplamiento del lugar y
del absoluto”."' Tal religiosidad, la religiosidad del guerrero
némade, sefialan Deleuze y Guattari, es siempre “una ofensa
contra el cura o contra el dios”. La violencia por la cual el
guerrero yel proletarionémades reconstituyen el espacio liso
de una tal manifestacién “ate del absoluto es politica en
otro sentido que la violencia que instituye la polis, ola Ciudad
como orden legal y policial; remite a ese otro sentido de la
“ciudad” que, en el siglo xx, florecié en los alrededores de las
ciudades, fuera de la ley de las ciudades, esos conjuntos
difusos, sin un cierre definido, de los que se puede decir que
son Sertao en el sentido en que lo entiende Rocha.'*
“ [bid
'" De este modo, es notable que tal conjunto difuso haya podido ser
designado con el nombre de una extensién acuatica: el barrio de Toulouse
del “Espej spejo de ayuus de un Tago), Las contradiceiones politicas
que resultan del itento de implantar alli una universidad parecen,
evidentemente vinculadas con | naturaleza de tal esp
102