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UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA – UNAD

ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES


CRONOGRAMA DE ACTIVIDADES CURSO: 401108 – SEMIÓTICA

UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA


ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES, ARTES Y HUMANIDADES

PROGRAMA DE COMUNICACIÓN SOCIAL

CURSO ACADÉMICO
401108- SEMIÓTICA

Magritte. La traición de las imágenes (Esto no es una pipa) 1928/29. Los Ángeles, County Museum.
Fuente: http://personal.telefonica.terra.es/web/auladefilosofia/iconos/Magritte%20-
%20La%20traicion%20de%20las%20imagenes.jpg

DIRECTOR DE CURSO
ÁNGEL SAÚL DÍAZ TÉLLEZ
COMUNICADOR SOCIAL-ORGANIZACIONAL (UNAB)
MAGÍSTER EN SEMIÓTICA (UIS)
DOCTORANTE EN CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN (UTP)

DOSQUEBRADAS, RISARALDA
2013
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CRONOGRAMA DE ACTIVIDADES CURSO: 401108 – SEMIÓTICA

CONTENIDO
PREÁMBULO .......................................................................................................................................... 4
INTRODUCCIÓN GENERAL AL CURSO ..................................................................................................... 9
UNIDAD I: PRINCIPALES DISCUSIONES TEÓRICAS ................................................................................. 12
CAPÍTULO1. UN ACERCAMIENTO AL CONCEPTO DE SEMIÓTICA........................................................... 13
LECCIÓN 1 ¿QUIÉNES EMPEZARON A HABLAR DE SEMIÓTICA? ............................................................ 13
LECCIÓN 2. PRINCIPALES TEORÍAS SEMIÓTICAS ................................................................................... 15
LECCIÓN 3. REVISEMOS EL PENSAMIENTO DE FERDINAND DE SAUSSURE ............................................ 18
LECCIÓN 4. SALÓN DE TERTULIA .......................................................................................................... 19
LECCIÓN 5. ESTRUCTURALISMO Y PARADIGMA DE CIENCIAS ............................................................... 23
CAPÍTULO 2 . PROFUNDICEMOS EL CONCEPTO DE SEMIÓTICA ............................................................ 27
LECCIÓN 6. CHARLES SANDERS PEIRCE ................................................................................................. 28
LECCIÓN 7. OBRA Y VALORACIÓN CRÍTICA DE PEIRCE .......................................................................... 28
LECCIÓN 8. TESIS DE PEIRCE SOBRE EL SIGNO ...................................................................................... 31
LECCIÓN 9. UNA APROXIMACIÓN A LA OBRA DE PEIRCE...................................................................... 34
LECCIÓN 10. CONTINUEMOS CON LA REVISIÓN DE LA OBRA DE PEIRCE............................................... 42
CAPÍTULO 3. LOS PROCESOS DE SEMIÓSIS-SEMIÓTICA Y COMUNICACIÓN .......................................... 53
LECCIÓN 11. LOS PROCESOS DE SEMIOSIS Y LA ACCIÓN SOCIAL ........................................................... 53
LECCIÓN 12. SEMIÓTICA Y COMUNICACIÓN ......................................................................................... 66
LECCIÓN 13. UMBERTO ECO Y EL ANÁLISIS SEMIÓTICO-ESTRUCTURAL DE LOS FENÓMENOS
SOCIOCULTURALES .............................................................................................................................. 82
LECCIÓN 14. CONTINUAMOS CON UMBERTO ECO Y EL ANÁLISIS SEMIÓTICO-ESTRUCTURAL DE LOS
FENÓMENOS SOCIO CULTURALES ........................................................................................................ 88
LECCIÓN 15. MÁS DE SEMIÓTICA Y COMUNICACIÓN DESDE UMEBRTO ECO ...................................... 113
BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................................................... 116
UNIDAD II. CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA REALIDAD ........................................................................ 119
CAPÍTULO 4. EL ANÁLISIS CRÍTICO DEL DISCURSO .............................................................................. 122
LECCIÓN 16. INTRODUCCIÓN A TEUN VAN DIJK: ANÁLISIS DE DISCURSO ........................................... 122
LECCIÓN 17. ¿QUÉ ES EL DISCURSO? DESDE VAN DIJK ....................................................................... 127
LECCIÓN 18. MARCOS PRAGMÁTICOS Y CONTEXTO........................................................................... 135
LECCIÓN 19. LA DOMINACIÓN EN EL DISCURSO ................................................................................. 146
LECCIÓN 20. NOTICIAS Y MEDIOS DE COMUNICACIÓN DE MASAS ..................................................... 151
CAPÍTULO 5 EL ANÁLISIS CRÍTICO DEL DISCURSO_PROFUNDIZACIÓN ................................................ 154
LECCIÓN 21. BREVE HISTORIA ............................................................................................................ 155
LECCIÓN 22. ¿QUÉ ES LA INVESTIGACIÓN CRÍTICA? ........................................................................... 156
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LECCIÓN 23. CRITERIOS PARA UN ANÁLISIS CRÍTICO DEL DISCURSO .................................................. 157
LECCIÓN 24. OBJETIVOS ..................................................................................................................... 158
LECCIÓN 25. LA COGNICIÓN SOCIAL ................................................................................................... 160
CAPÍTULO 6. CIUDAD, SEMIÓTICA Y COMUNICACIÓN ........................................................................ 172
LECCIÓN 26. LA NUEVA CENTRALIDAD DE LA CULTURA EN LA SOCIEDAD .......................................... 172
LECCIÓN 27. INTEGRACIÓN REGIONAL Y POLÍTICAS CULTURALES ...................................................... 182
LECCIÓN 28. DISEÑO Y GESTIÓN CULTURAL ....................................................................................... 198
LECCIÓN 29. ESPACIOS PÚBLICOS EN IMÁGENES ............................................................................... 204
LECCIÓN 30. LA CIUDAD INMÓVIL ...................................................................................................... 218
BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................................................... 223
UNIDAD III. IMAGINARIOS SOCIALES ................................................................................................. 228
CAPÍTULO 7. QUÉ SON LOS IMAGINARIOS SOCIALES ......................................................................... 228
LECCIÓN 31 ¿QUÉ SON LOS IMAGINARIOS SOCIALES? ....................................................................... 228
LECCIÓN 32. UN MODELO DE ANÁLISIS DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES: ALGUNAS ESPECIFICACIONES
METODOLÓGICAS .............................................................................................................................. 238
LECCIÓN 33. IMAGINARIO SOCIAL, COMUNICACIÓN E IDENTIDAD COLECTIVA .................................. 243
LECCIÓN 34. LAS FUNCIONES DE LAS SIGNIFICACIONES IMAGINARIAS SOCIALES ............................... 245
LECCIÓN 35. IMAGINARIO, IDENTIDAD Y EL IMPERATIVO DE LA SIGNIFICACIÓN ............................... 247
CAPÍTULO 8. INSTITUCIÓN E IMAGINARIO ......................................................................................... 253
LECCIÓN 36. INSTITUCIÓN E IMAGINARIO: LO INSTITUYENTE Y LO INSTITUIDO ................................. 253
LECCIÓN 37. INSTITUCIÓN Y AUTONOMÍA ......................................................................................... 256
LECCIÓN 38 ........................................................................................................................................ 258
LECCIÓN 39. LOS PODERES EN LA CULTURA: COMUNICACIÓN, LENGUAJE Y MEMORIA .................... 260
LECCIÓN 40. REPRESENTACIONES SOCIALES Y PRODUCCIÓN SOCIAL DEL SENTIDO ........................... 267
CAPÍTULO 9. IMAGINARIOS SOCIALES, A PARTIR DE UN ACONTECIMIENTO ...................................... 289
LECCIÓN 41. IMAGINARIO SOCIAL Y LOS ATENTADOS DEL 11 DE SEPTIEMBRE .................................. 289
LECCIÓN 42. POSTMODERNIDAD ....................................................................................................... 291
LECCIÓN 43. IMAGINARIO SOCIAL ...................................................................................................... 295
LECCIÓN 44. TERRORISMO POSMODERNO ........................................................................................ 297
LECCIÓN 45. EL MAL ........................................................................................................................... 300
BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................................................... 308
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PREÁMBULO

Saludo estudiante, este texto es un compilado de lecturas de varios


autores que se consideran importantes para un acercamiento a la
comprensión de la semiótica como un área del saber sobre el sentido
y el significado, quizás se deban contemplar otros autores, aunque
eso ya quedará en la libertad de su autonomía en virtud de ampliar
sus lecturas. Antes que nada es necesario que usted ingrese al
mundo de la semiótica, como lo propuso hace más de 2000 años en
tierras griegas, Sócrates a partir de lo que comentaba Platón, con
preguntas. Dicho eso, puede ser que el contexto de las dudas
aparezcan unos interrogantes como: ¿Qué es semiótica? ¿En mi
carrera para qué sirve saber sobre semiótica o en últimas, cuál es su
utilidad? Si bien es cierto que este curso es obligatorio para el
programa académico de Comunicación Social y es electivo para otras
carreras de la Escuela de Ciencias Sociales, Artes y Humanidades de
la Universidad Nacional Abierta y a Distancia, no se puede negar que
estamos inmersos en el juego de los signos y si es así ¿Por qué no
estudiar a partir de un área que nos brinda algunas explicaciones
sobre cómo, por qué y cuándo funcionan los signos?. Al respecto es
válido interrogarnos ¿qué cosas en nuestro lenguaje y pensamiento
no son signos? La respuesta queda a criterio de cada uno de ustedes
toda vez que profundicen en otras fuentes más.

Bueno, en mérito de enredarnos o desenredarnos con esto del signo y


la semiótica, de casualidad usted ¿recuerda la página inicial de este
módulo? Si no, vuelva a la página y revise la imagen, encontrará una
pipa (Magritte), aunque en términos de este curso no lo es, ¿cómo
que no? ¿Entonces qué es? Pues la respuesta sería: es un signo de un
objeto que hemos nombrado de una forma determinada y que en
ciertas comunidades entendemos a partir del consenso y obviamente
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la macro estructura instalada por el lenguaje. ¿Cómo así? Pues sí, lo


que usted ve es la re-presentación de algo que conoce a partir de
ciertos signos (lingüísticos) que evocan en nuestras mentes, ciertas
palabras (sonidos) que recrean (imágenes) los objetos que hemos
nombrado. Parece ser que esto está como enredado.

Si no entiende aún, no se preocupe, a todos nos pasa lo mismo al


estudiar la semiótica. Bueno, es mejor leer el módulo y sacar
conclusiones. Antes de continuar queda la siguiente tesis: Los
signos, la significación y el sentido tienen su marco, contexto o base
en los fenómenos socio-culturales. Sólo para reforzar esa afirmación,
leamos la siguiente cita:

“… decirle a alguien lo que <<significaba>> un símbolo era como


decirle cómo debía hacerle sentir una canción; era algo muy distinto
para cada uno. El capirote blanco usado por el Ku Klux Klan evocaba
imágenes de odio y racismo en los Estados Unidos y, sin embargo,
estaba lleno de significación religiosa en España. Los símbolos
1
significan cosas distintas en sitios distintos”

“Los libros no se han hecho para que creamos lo que dicen, sino para
que los analicemos. Cuando cogemos un libro, no debemos
preguntarnos qué dice, sino qué quiere decir”

“…la letra debe discutirse…en cierto libro se afirma que la única


manera de tallar el diamante consiste en utilizar sangre de macho
cabrio. Mi maestro, el gran Roger Bacon dijo que eso no era cierto,
simplemente porque había intentado hacerlo y no había tenido éxito.
Pero si hubiese existido alguna relación simbólica entre el diamante y

1
El Código de Da Vinci, Dan Brown.
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la sangre de macho cabrío, ese sentido superior habría permanecido


intacto”.

“… durante todo el viaje he estado enseñándote a reconocer las


huellas por las que el mundo nos habla como por medio de un gran
libro”.2

En las anteriores líneas se sugiere que la interpretación de los signos


parte de una relación con la cultura y el momento histórico en el cual
son producidos estos signos, dicho esto, son éstos dados en el seno
de procesos sociales, culturales, políticos, religiosos, económicos,
entre otros. En otras palabras para saber cuál es el recorrido del
sentido de un signo o un sistema de éstos, es necesario entender y
estudiar la cultura y sociedad donde son producidos tales signos. Al
respecto de la interpretación, se sabe que ésta también se relaciona
con la hermenéutica (interpretación de textos o traducción de textos
en pro de explicar lo que realmente cada palabra quería decir), de
todas formas todo proceso hermenéutico implica semiosis (este
concepto es muy importante) o procesos en los que se configuran e
interpretan signos y sus contextos de producción, intercambio y
recepción.

Se dice que el campo disciplinar de la semiótica ofrece desde la


investigación interdisciplinaria, elementos de análisis para la
comunicación, así como otros procesos y prácticas socio culturales,
que permiten hacer análisis e interpretaciones no solo al signo sino a
todo el andamiaje que lo hace funcionar, esto va tanto en elementos
relacionado con lo verbal como no verbal dentro de los productos,
procesos y prácticas de lo comunicativo.

2
El Nombre de la Rosa. Umberto Eco.
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Un antecedente fundamental para entrar en este curso es la


lingüística y su abordaje de signo (lingüístico), una vez visto este
curso, se puede aprovechar mejor lo que se ofrece acá, ya que en el
curso de semiótica se encarga ya no del signo como tal sino de
entender los caminos del sentido, significación y la interpretación que
implica.

Con el curso se busca que los estudiantes reconozcan el papel de la


semiótica, no solo como disciplina sino como una metodología de
análisis que permite profundizar, entender y proponer ante los
procesos y fenómenos comunicativos de la sociedad y de las prácticas
socio-culturales.

Las unidades didácticas en las que se divide el curso corresponden en


primera instancia al concepto de Semiótica, en la cual se trabajarán
algunas posturas frente a esta disciplina y se abordará la relación
con la comunicación, en segundo lugar se profundizará sobre las
metodologías de análisis semióticos de productos mediáticos,
finalmente se trabajará el concepto de imaginarios sociales y su
aporte a los estudios en comunicación.

El curso de Semiótica responde al Componente Disciplinar del


Programa de Comunicación Social con énfasis en Comunicación
Comunitaria, el número de créditos asignados para el desarrollo del
curso es de tres (3), que se desarrollará de la siguiente manera: 80
horas promedio de estudio independiente, 16 horas de trabajo en
pequeños grupos y 48 horas promedio de acompañamiento tutorial3.

3
Roberto Salazar. El Material Didáctico y el acompañamiento tutorial en el contexto
de la formación a distancia y el sistema de créditos académicos. UNAD. 2004.
página 47
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La evaluación del proceso se desarrollará en tres momentos la


autoevaluación, coevaluación y la heteroevaluación haciendo énfasis
en las competencias cognitiva, contextual, comunicativa y valorativa.

El desarrollo del curso propone estrategias que responden al trabajo


independiente del estudiante donde se realizarán actividades como
trabajo personal y en pequeños grupos colaborativos de aprendizaje,
los cuales llevaran al estudiante a una interacción estudiante –
estudiante , en el cual, el trabajo individual será el punto de partida.
Existe un segundo momento de interacción docente – estudiante,
que responde al acompañamiento tutorial y que se desarrolla en
actividades como la tutoría individual, tutoría a pequeños grupos
colaborativos y tutoría en grupo de curso.

Por la modalidad a distancia los recursos que apoyarán directamente


el desarrollo del curso son los tecnológicos ya que el material básico
utilizado es la multimedia, y para el desarrollo del proceso de
aprendizaje servirán de apoyo sitios web, el chat, el e-mail, textos
impresos etc. Como parte fundamental de la formación universitaria
es importante que el estudiante reconozca e identifique el
pensamiento de los principales autores a través de la consulta
directa de sus textos, lo que le permitirá construir su propia
postura frente a los temas, complementándola con la búsqueda
bibliográfica en el campo disciplinar, para conocer diversos
planteamientos frente a los desarrollos de la disciplina.

Se espera con este curso que los estudiantes de comunicación y de


otras áreas del conocimiento reconozcan que los signos como base
del proceso de construcción de sentido, están dotados de
intencionalidades que existen en los discursos, en la cotidianidad, los
medios de comunicación, el Estado, la familia, en la escuela y demás
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instituciones, con lo cual, se puede decir que el signo es la mínima


expresión en la complejidad desde la que construye la realidad social
y la semiótica es una áreas llamadas a dar explicaciones e
interpretaciones respecto a cómo y por qué se produce el sentido.

INTRODUCCIÓN GENERAL AL CURSO

En el marco del estudio de la comunicación, es importante


reconocer el papel de la construcción de sentido de los productos (así
como de las prácticas culturales) que comunicamos, cómo llegan al
receptor y qué se hace con esos productos, cuál es la intencionalidad
con la que se construyen los mensajes a través de la palabra, de la
escritura, del sonido o de la imagen.

Teniendo en la cuenta lo anterior, la semiótica, se refiere a un área


del saber que está en constante formación y su papel como elemento
relevante de la comunicación social, está dada por que en ésta se
“produce y circula nada menos que el objeto central de la Semiótica:
la significación. La preocupación general que subyace en la
investigación semiótica, en América Latina, es la exploración de los
universos simbólicos como componentes fundamentales de todo
proceso comunicativo. Con diferentes matices en la construcción del
objeto de conocimiento, pero con un plano homogéneo: desentrañar
el sentido y la capacidad simbólica de los procesos de comunicación
humana (…) o desde otro ángulo, la explicación de procesos
complejos de producción de sentido, de recepción, de persuasión y de
estrategias estético-ideológicas implicadas por la comunicación y que
4
la acercan a la realidad de la comunicación”

4
BLANCO, López Desiderio y Bendezu Untiveros Raul. Semiótica y Comunicación.
Correlaciones. www.felafacs.org/dialogos/
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Para realizar este análisis simbólico y de producción de sentido es


importante conocer el contexto social y cultural en el cual subyacen
estas interpretaciones y cómo a partir de ellas se construye la
realidad social.

Es por esto que es importante que una carrera de Comunicación


Social (que se enfoca en aspectos como lo comunitario), cuente con
un curso de SEMIÓTICA, lo que implica reconocer que en el marco de
la producción simbólica que atraviesan los procesos comunicativos,
mediados por distintos canales de transmisión, se conforman
estructuras simbólicas en la sociedad que permiten que los procesos
hegemónicos de dominación política, cultural, religiosa, de género
etc, cuenten con la aceptación del conglomerado social y que resulte
difícil transformarlos con solo cambios de poder, cuando las
estructuras siguen inermes dentro del sujeto, pero sobretodo
encontrar las formas propias que la sociedad diseña para transformar
y reinterpretar las simbologías hegemónicas, y construir sus propias
interpretaciones, pero esto no es posible sin reconocer primero que
se está inmerso en interpretaciones dadas desde afuera desde unos
intereses sociales, culturales, políticos, económicos etc, particulares.

Los cursos de semiótica dentro de las Facultades de Comunicación


han ido transformándose según Armando Silva; los momentos por los
que han pasado los programas de comunicación han ido relacionados
con los procesos que la semiótica ha cumplido para definirse como un
campo de estudios. Dentro del proceso en Colombia, destaca el
profesor Silva cuatro momentos, Humanistas, de ideología y
denuncia, Estructuralistas y crítica estructuralista y Culturalistas.5 [2]

5
SILVA, Armando. La Semiótica y la Comunicación Social en Colombia.
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El aporte de la Semiótica a la Comunicación está enmarcada en las


nuevas herramientas para el análisis del lenguaje de los medios
desde una perspectiva de crítica y denuncia, como lo fue en el
segundo momento de las Facultades de Comunicación, la crítica del
profesor Silva apunta a que estos intentos de integrar a la Semiótica
dentro de los programas de comunicación se hizo más como un
componente de conocimiento humanístico y no como el aporte de una
metodología de análisis. A partir de los años 80 la mirada en las
facultades se desplazó hacia la mirada culturalista, y los teóricos
latinoamericanos en comunicación han entrado en la lista de autores
obligados para la formación de los comunicadores/as lo que ha hecho
que se centre la mirada en los procesos de construcción histórica y
cultural latinoamericanas, haciendo el transito ya no al análisis del
mensaje emitido por un medio, sino a lo que el sujeto social inmerso
en estos procesos históricos y culturales, hace con esos mensajes.
“Se puede ver más explícito el proyecto de comunicación, que
acompaña la reflexión en semiótica: los actos del habla, más que la
oposición lengua/habla; la creación social del sentido, más que el
significado del significante”.6

La semiótica es una disciplina que le ha aportado a la comunicación


una herramienta valiosa para realizar estudios de recepción desde los
modelos hegemónicos más allá de la violencia física, la cual crea
consensos sociales de legitimación de esa dominación llaméese
política, cultural, religiosa, de género de étnica etc. (...)“ la
dominación es por la hegemonía, claro no es que no haya represión,
pero no hay solo imposición. Porque ni siquiera Pinochet se pudo
limitar a reprimir, a los dos meses del golpe tuvo que empezar a
construir una cierta hegemonía, a construir una imagen simbólica

6
Ibíd.
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de Chile en la cual se reconocieran los chilenos”.7 Es aquí donde un


comunicador/a debe afinar sus sentidos con la ayuda de la semiótica
y develar esas estructuras simbólicas que hacen a la sociedad
aceptar lo inaceptable, a resignarse a un mundo pensado por otros
donde no caben sus sueños, y donde esas construcciones simbólicas
no le dan cabida a otras concepciones de vida porque están bien
arraigadas en los sujetos y no les permiten abrir su pensamiento a
otras formas culturales, sociales, políticas, de género que rompan
realmente esas estructuras rígidas creadas desde los poderes
hegemónicos con intencionalidades concretas.

Unidad I: Principales Discusiones Teóricas

7
“Nosotros habíamos hecho Estudios Culturales mucho antes de que esta etiqueta
apareciera” entrevista con Jesús Martín Barbero. Noviembre de 1996.
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En esta primera unidad, se trabajará el concepto mismo de la


Semiótica y su relación tanto con la comunicación como con el
contexto sociocultural.

Capítulo1. Un acercamiento al concepto de semiótica

Dentro del estudio de la semiótica encontramos dos formas de


nombrar estos estudios: Semiología y la Semiótica, la primera
representa la tendencia europea y la segunda la tendencia
anglosajona. Esta última es la que se ha ido generalizando. Los
principales autores de estas dos líneas de investigación está
Ferdinand de Saussure y Charles Sanders Peirce.

Lección 1 ¿Quiénes empezaron a hablar de semiótica?

Saussure, fundador de la semiótica en Europa, definió la semiótica


como la ciencia de todos los sistemas de signos, gracias a los cuales
los hombres se comunican entre ellos” y consideraba que la
lingüística es una parte de la semiología que estudia la vida de los
signos dentro de la sociedad y extendió el modelo de análisis
lingüístico a todos los sistemas de signos humanos.

Pierce define la semiótica como la doctrina casi necesaria o formal


de los signos”, aquí se esbozan los dos modelos de análisis de la
semiótica, uno determina el carácter humano y social de la semiótica
y el otro el carácter lógico y formal. Para el análisis de los fenómenos
de significación Peirce, ha diseñado una triada que es la base de su
análisis:
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(representamen)

EL REPRESENTADO
(objeto) INTERPRETANTE

(Portador de los hábitos


(Aquello de lo que el
interpretativos de la
signo da cuenta)
comunidad a la que pertenece)

Una vez reconocido que existen dos formas de nombrar el estudio de


los signo y que el nombre de semiótica es el que se ha impuesto, hay
que entrar a definir entonces que ese la semiótica. Primero es un
campo de análisis que como el de la comunicación se nutre de otros
campos disciplinarios como filosofía, fenomenología, psicología,
etnología, antropología, sociología, epistemología, lingüística, teorías
de las percepciones etc., para iniciar se puede decir que la semiótica
es el ámbito privilegiado donde se organiza el debate acerca
de la SIGNIFICACIÓN.
El objeto de estudio de la semiótica es el SIGNO, lo que varía es la
forma como se acercan los teóricos a su estudio, para algunos
teóricos es un objeto construido, para otros es un objeto observable,
y para otros estos signos hacen parte de un sistema de signos
previamente establecidos, entre estos están los que analizan los
sistemas de significación implícitos en toda practica social como los
mitos, los ritos, las prácticas culturales), para los estudios en
comunicación será interesante acercarse a los signos desde sus
prácticas sociales y la construcción de estructuras simbólicas que allí
se dan para romper estructuras hegemónicas de interpretación y dar
cabida a nuevas estructuras de significación social que parten desde
los sectores sociales no dominantes.
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Otros acercamientos al signo se hace desde campos como el visual,


las prácticas culturales y artísticas como: el cine, la danza, la poesía,
el urbanismo etc, o los discursos jurídicos.
Desde la mirada de Peirce, el trabajo con el signo, tomándolo como
objeto de conocimiento las interpretaciones efectivamente
realizadas por los actores sociales reales en circunstancias
históricamente dadas.

Lección 2. Principales Teorías Semióticas

Retomando lo que se ha dicho hasta el momento, se puede recalcar


que hay dos miradas concretas dentro de los estudios de la semiótica,
en que se diferencian esas miradas? Una es binaria, es decir se
fundamentan en pares opuestos: SIGNIFICANTE / SIGNIFICADO
y la triádica que es la propuesta por Peirce: SIGNO / OBJETO /
INTERPRETANTE.
F. DE SAUSSURE: Este autor define el signo como una entidad de
dos caras, la imagen acústica y el concepto, la primera toma el
nombre de significante y el segundo el de significado, esta es una
razón arbitraria, lo que le da el valor al sino al cual se refieren el
significante y el significado se lo da el contexto.
Ejemplo:
La palabra cama (en idioma español) está compuesto por unas letras
y unas vocales c/a/m/a que si se genera el sonido de cada una de
ellas de forma independiente no tendrían sentido o no serían
entendidas por los otros, pero sí se produce el sonido articulado de la
palabra (signo) cama entonces implicaría lo siguiente
Signo cama= c-a-m-a (significante que es el plano de la expresión)
c-a-m-a (significado plano del contenido)
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Signo (re-presentación) lingüístico= significante (imagen acústica)


significado (concepto o definición)

El valor de la palabra cama se la dará lo que está alrededor de esa


palabra en la construcción de la frase.
Para Saussure, “un sistema lingüístico es una serie de diferencias de
sonidos combinaos con una serie de diferencias de idea; pero este
enfrentamiento de un cierto nùmero de signos acústicos con otros
tantos recortes realizados en la masa del pensamiento engendra un
sistema de valores”, para él la relación entre la lengua y la sociedad,
esta “se hace en cuanto a los hechos de la lengua de manera
absolutamente intrínseca y solo hace intervenir a la sociedad desde
afuera del modelo que tiene una fuerza que modifica esta lengua pero
sin alterar sus características formales.

“J. A Greimas: La teoría de Peirce, se desprende de los estudios de


Greimas, el desarrollo de la teoría de este último autor, estuvo
apoyada en la lingüística, y propone un análisis del relato no muy
complejo y sintetizado, se basó para ello, en los estudios que realizó
Propp del cuento maravilloso, para crear unos nuevos elementos de
análisis. Propp, fue uno de los primeros en realizar análisis sobre
textos literarios, y argumentaba que existe una estructura común a
todos los textos, que actúa como una red relacional que subyace al
discurso de la superficie y que es manifestado sólo de manera parcial.
Las funciones propuestas por este autor, según Greimas, dan la
sensación de servir para resumir, generalizando, las distintas
secuencias del cuento, más que para designar los diferentes tipos de
cualidades. Propp propone treinta y un funciones. Levi-Straus, unió
las cosas que evocan estas funciones y que pueden ser tomadas
como el armazón del relato:
partida / vrs. / retorno
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creación de la falta * / vrs. / liquidación de la falta


constitución de lo prohibido / vrs./ ruptura de lo prohibido
(* entendida como carencia)
El esquema general de análisis propuesto por Greimas, tiene seis
roles actanciales que sintetizó de las treinta y una propuestas por
Propp. En el siguiente cuadro se pueden observar los seis roles
descritos por Geimas y sus equivalencias en Propp.

GREIMAS PROPP
1 Sujeto Héroe
.
2 Objeto Bien amado o
. de valor
deseado
3 Destinador Donador o
. proveedor
4 Destinatario Mandador
.
5 Ayudante Ayudante
.
6 Oponente Villano o
. agresor

En el modelo de Greimas, el sujeto se une al objeto de valor a través


del eje del deseo (es lo que quiere obtener), el destinador tiene
relación con el destinatario con el eje de la comunicación, el
8
ayudante y el oponente por el eje de la participación y el poder”.

8
LEGUIZAMÓN ORJUELA YENNY Tesis “Análisis Político y Semiótico de “Miguel
Littín, clandestino en Chile” y “de Amor y de Sombra”. Universidad Central.
segundo capítulo.
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Charles Sanders Peirce: el signo para este autor “todo signo es


triádico es decir necesita las tres partes que se definieron en párrafos
anteriores, el signo el objeto y el interpretante que es quien produce
su relación”.

Lección 3. Revisemos el Pensamiento de Ferdinand de


Saussure

Ferdinand de Saussure9 (1857-1913) : Considerado el padre del


desarrollo teórico de la lingüística moderna (estructuralismo,
semiología, etc.), cuya obra de referencia, Curso de Lingüística
General, fue recogida y publicada después de su muerte. Sus
aportaciones básicas, que suponen una ruptura con las corrientes
historicistas precedentes, mantienen su vigencia un siglo después.
Las claves de Saussure contribuyen al mejor conocimiento de las
estructuras que construye el ser humano para comunicarse.
Saussure establece una diferencia entre ‘lenguaje’, ‘lengua’ y ‘habla’
y fija como objetivo central de estudio la lengua desde el punto de
vista de su estructura, de su organización interna. La lengua se
compone de unidades básicas relacionadas entre sí. La unidad o signo
lingüístico está formado de dos elementos –el concepto y la huella
mental del concepto, su ‘imagen acústica’-, que se unen en una
asociación psíquica en el cerebro del individuo. Esas dos facetas
constituyen el ‘significado’ y el ‘significante’, la idea y el sonido (el
sonido es el signo de una idea). Entre significado y significante no
existe una relación natural, sino arbitraria –la ‘arbitrariedad del
signo’-, carente de una motivación. Esta arbitrariedad actúa, sin
embargo, como una protección de estabilidad, al tiempo que fija y

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FUENTE: http://www.infoamerica.org/teoria/saussure2.htm
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determina el significante, pero no inmoviliza definitivamente la


relación significado-significante.

La lengua tiende a permanecer, a ser estable, a defenderse de la


innovación. Es producto de la sociedad –la naturaleza social del
lenguaje-, pero se adquiere como una herencia, donde las
vinculaciones con el pasado son más fuertes que la innovación o la
‘libertad de expresión’. Pero eso no significa que no se produzcan
desplazamientos, mutaciones, que afectan a la relación significado-
significante.

El estudio de Saussure tiene un carácter sincrónico, contrapuesto a


las líneas previas de la lingüística, de carácter diacrónico (histórico).
Desde una concepción positivista, el análisis sincrónico se contrapone
a la visión dialéctica de la historia del pensamiento hegeliano y del
marxismo.
En los últimos años de su vida creo el término ‘semiología’ como idea
de una nueva ciencia destinada al estudio de la naturaleza de los
signos y la relación de estos con la realidad social.

Lección 4. Salón de tertulia10

La sección “Perí biblión” infunde en el lector la sensación de hallarse


en una sala de estar, acogedora y relajante. Rodeada de anaqueles
con obras clásicas de las ciencias del lenguaje para que sirvan de
motivo de la conversación y provista de mullidos asientos, esta sala
resulta particularmente apta para entablar una tertulia informal y
sosegada sobre la lingüística. Quien haya seguido las diversas
sesiones de charla de “Perí biblión”, observará que la decoración
simbólica de la sala, en un principio inexistente, toma forma con cada

10
Fuente: http://www.infoamerica.org/teoria/saussure2.htm
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obra que se trae a colación. Los libros son objetos muy útiles pero
poco aparentes. Y lo que con ellos se instala es una presencia, una
iluminación, una figura de la lingüística, que queda materializada en
la imaginación del lector con retratos y bustos de personalidades de
la lingüística. Querámoslo o no, son símbolos que han de escoltar e
inspirar nuestro parnaso virtual.

Ahí está la figura de Werner Beinhauer y aquí la del celebrado


Ferdinand de Saussure, del cual hablamos en esta ocasión a
propósito de su Curso de lingüística general. Nuestro comentario no
puede ocupar más que un turno breve de palabra, precisamente
porque se trata de una tertulia y no de un estudio. Y responde o
simplemente reacciona a las preguntas que hacían los editores de
Tonos Digital en el número anterior sobre la vigencia del paradigma
saussureano en la lingüística actual. Las preguntas versaban
exactamente sobre su vigencia, ya que su enorme impronta está
fuera de discusión. Y nuestra opinión se resume en dos ideas, en
apariencia contradictorias. La primera es que no hay tal paradigma
saussureano; negamos su existencia. Y la segunda es que, aun así, el
paradigma saussuriano tiene un peso destacable en la lingüística
actual; afirmamos su vigencia relativa.

A la sombra del fundador

Uno ha de preguntarse si en esa cuestión tan interesante de su


vigencia no se vinculan, inadvertidamente quizá, varios elementos. El
más evidente es el del modelo estructuralista, que tiene el mérito
superlativo de establecer la lingüística moderna, si no es el caso que
sea simplemente la lingüística la que con Saussure se inaugura. En
un estudio sucinto y perspicaz, John E. Joseph (1) repasa los
principios del modelo saussureano, a saber, la primacia del lenguaje
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hablado, la lengua como objetivo de la ciencia, la semiología y la


lengua como sistema de signos, la arbitrariedad del signo lingüístico,
la linealidad de los significantes, las relaciones sintagmáticas y
paradigmáticas, la lengua como forma y sistema.

Con esta aportación, que ha abastecido teoréticamente la lingüística


de dos tercios del siglo XX, basta para explicar la atención, si no es
admiración, que despierta el Curso de lingüística general. Como
tantas veces se ha recordado, la anécdota es que la obra fue
publicada en 1916 por iniciativa de compañeros y alumnos de
Saussure, porque éste había fallecido en 1913 sin haber dado a la
imprenta sus renovadoras ideas. Sin embargo, la anécdota trasciende
sus circunstancias y se convierte en un elemento significativo.

Y en este plano de la biografía intelectual y de los avatares de la


divulgación de su obra hallamos un segundo componente, menos
llamativo pero recurrente en la historia de la lingüística. No deja de
ser sorpendente y aleccionadora esta cadena de factores
propiciatorios de la edición del Curso. Las reimpresiones y ediciones
con ligeros retoques de compaginación son una cara de la fortuna de
la obra. La edición de las fuentes manuscritas por Robert Godel, en
1957, y de otros documentos complementarios entre 1957 y 1959,
expresa el carácter serial de esta obra, que por razón de ser un
paradigma de las ciencias provoca ese interés de descrubrir los
estratos documentales del modelo. Nuevas ediciones, como la de T.
Mauro y con epílogo de Louis Calvet, en 1985, o la reciente de 1993
con las notas tomadas por el alumno Émil Constantin en el último
curso (1910-1911), desmienten la suposición de que todas las cartas
estén sobre la mesa.
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Este segundo plano, el de la biografia intelectual y el tránsito de sus


ideas, tiene un claro componente mítico, que despierta una contenida
y discreta fascinación por el fundador y sus esquivo rastro. Es
tradicional atribuir el origen cierto de cada una de las ciencias,
especialmente las que tinen una historia antigua, a un fundador. La
figura de una autoridad individual infunde una gran reverencia y, por
otra parte, señala con claridad un origen concreto, tan concreto y
deslumbrante como el de esa personalidad. Las leyendas
fundacionales son comunes y dan lustre. Es el caso de la retórica, con
la figura de Córax, gran maestro que según la tradición debe litigar
con su discípulo Tísias. La gramática dispone de su fundador con
Dionisio el Tracio y la Téchne grammatiké a él atribuída, aunque no
sin polémicas. Y en la lingüística se reproduce también ese apreciado
fenómeno narrativo de proyectar sobre ella el esplendor de una
figura.

A su modo, Saussure cumple en el imaginario de los lingüistas ese


papel de fundador aureolado de episodios paradójicos: el alejamiento
sin estridencias de su formación como neogramático, un silencio
sobre sus nuevas formulaciones propio de un ideal budista, la
intervención providencial de discípulos y compañeros en la edición
póstuma, el empuje difusor de su obra por la francofonía suiza, la
dilatada tarea de las ediciones críticas, la atribución errónea de ideas
y la polémica (como la suscitada por Jakobson) contra éstas. Por
mencionar sólo dos aspectos biográficos, en primer lugar, llama la
atención que Saussure no publicara apenas nada desde 1987, fecha
en que apareció su trabajo sobre gramática comparada, Mémoire.
Esta obra también fue destacable en su momento y mereció una
cálida acogida en París, donde Saussure impartió la docencia entre
1881 y 1991 y participó activamente de la sociedad científica. Las
investigaciones historiográficas de K. Koerner sobre Saussure revelan
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la compejidad cultural de su obra; y éste es un segundo punto de la


cuestión. Como ha señalado Koerner, la formulación sausureana
surge de un “estado de opinión contemporáneo”, de un ambiente
científico, que pertenece a su época pero que sólo él es capaz de
desarrollar en un nuevo paradigma de lingüística axiomática. El
estudio de estas fuentes, fragmentarias y contradictorias, que le
animaron a considerar la comunicación a partir de la teoría del signo
y del valor de sus elementos de las lengua por contraste, es un
trabajo que remonta y desdice esa visión legendaria y simplista del
fundador.

Lección 5. Estructuralismo y paradigma de ciencias11

También es cierto que importa mucho más la tradición que instaura el


Curso de lingüística general que cualquier consideración sobre sus
causas científicas o la reconstrucción de la documentación canónica
de su pensamiento. El desarrollo de las disciplinas de la lingüística, a
partir de su paradigma, es impresionante: fonología, sintaxis,
estilística, análisis textual, etc. En lo que se refiere a la tradición, si
tomamos como referencia a un lingüista llamado a ocupar un lugar en
esta misma sección de Tonos Digital, Noam Chomsky, apreciamos
que éste ha tenido muy presente la obra de Saussure y que se ha
referido a él con frecuencia, especialmente entre 1962 y 1972.

Si acudimos a los historiadores, es decir, a los narradores del devenir


de la lingüística, podemos obtener calas sobre el juicio que hacen de
la obra de Saussure. Este procedimiento es elemental, pero
revelador. Tomamos como referencia los manuales de historiadores
tan reputados como R. H. Robins (1967), Jesús Tusón (1982) y Bertil
Malmberg (1991). En la obra de R. H. Robins (Breve historia de la

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FUENTE: http://www.infoamerica.org/teoria/saussure2.htm
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lingüística, 1967), Saussure aparece más veces que Chomsky, pero


muchas menos que Prisciano y Bloomfield; Saussure es el quinto
autor más nombrado. En la obra de Jesús Tusón (Aproximación a la
Historia de la Lingüística,1982), Saussure ocupa el tercer lugar en
referencias, después de Chomky y Port-Royal. Por su parte, B.
Malmberg (Histoire de la linguistique. De Sumer à Saussure, 1991), a
pesar de que sólo considera el Saussure comparatista, coloca a éste
en la cabeza de sus referencias, seguido muy de cerca por Humboldt,
Grimm y muchos otros comparatistas.

Habrá de verse en estas preferencias de los historiadores no tan sólo


los rasgos de sus autores, sino también el influjo de una perspectiva
científica o paradigma que les orienta en la interpretación del pasado.
Robins se muestra conciliador del presente con la tradición
grecolatina, y ofrece este orden referencial de autores: Bloomfield,
Prisciano, estoicos, Dionsio de Tracia y Saussure. Tusón combina los
dos paradigmas fundamentales del siglo XX, estructuralismo y
generativismo, tal como atestigua el rastro de sus referencias:
Chomsky, Port-Royal, Saussure, Prisciano y los Modistae. Malmberg,
a su vez, se muestra particularmente atraído por los autores adscritos
al paradigma comparatista.

Acudimos a otro historiador, K. Koerner, quien ha establecido que en


los dos últimos siglos han reinado tres paradigmas. Toma su
denominación de los nombres de sus fundadores (nuevo impulso a las
leyendas fundacionales). El del s. XIX es el schleicheriano o
comparatista, que considera las lenguas como materia de
tipologización y como productos históricos. Y los paradigmas del s. XX
son el sausureano o estructuralista y el chomskiano o generativista
que, en la parte que tienen en común, se interesan por las relaciones,
oposiciones, categorías y normas que subyacen en el sistema del
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lenguaje. Propio del estructuralismo saussureano es tomar las


lenguas indistintamente como medios de cognición y de expresión de
la condición social e individual del sujeto.
Como se ha visto, los paradigmas comparatista, estructuralista y
generativista resultan determinantes a la hora de narrar una historia
de la lingüística selectiva y coherente. Pero no sólo muestran su
protagonismo en la narración o, lo que es lo mismo, no sólo hablan
del pasado, sino que también se refieren a un presente productivo.
¿Qué significa ello? Significa que los historiadores, que tienen por
objeto hablar del pasado en clave de actualidad, al escoger una
particular perspectiva, enseñan que los principios de su paradigma
siguen vigentes. Así lo declara Ranko Bugarski cuando describe las
cuatro corrientes de la lingüísitica del s. XIX y del s. XX. Primera, la
filológica de carácter diacrónico o comparatista. Segunda, la socio-
psicológica, con Humbolt, Sapir y Saussure, entre sus cultivadores, y
que se centra en aspectos de la cognición y la expresión tanto social
como individual de la persona. Tercera, la descriptiva, afecta al
estudio de la conducta verbal y, en particular, de las lenguas sin
tradición escrita, tal como la perfiló Bloomfield. Y una cuarta
corriente, que reúne a Saussure y Chomsky, Trubezkoy y Helmslev,
de carácter axiomático, dedicada a establecer los principios de la
cognición y del lenguaje.

No se podría pedir mayor claridad a las palabras de Bugarski. En


primer lugar, establece que la lingüística progresa por el empuje de
corrientes de investigación, delimitadas mediante una concepción
distintiva de su objeto de estudio y de los principios metodológicos.
En segundo lugar, reconoce que esas corrientes desbordan en
algunos casos los límites de los paradigmas, de modo que hay zonas
de contacto e intercambio entre tales paradigmas. Esta visión
compleja de la historia tiene el mérito de trascender la cronología y
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de agrupar en torno a una concepción de la realidad lingüística


autores de épocas diferentes. Y, en tercer y último lugar, afirma que
esas cuatro corrientes siguen siendo válidas y que están frecuentadas
por investigadores que perseveran en sus particulares concepciones.
De estos comentarios de Bugarski retenemos dos aspectos. Por una
parte, nos parece notablemente perspicaz su aseveración sobre la
ambigüedad de la idea de paradigma, puesto que, como señala, hay
conexiones que históricamente superan y enriquecen esas
formulaciones teóricas. Y, por la otra, conviene recordar la relativa
actualidad de todas estas líneas de investigación -comparada,
estructural y generativa-, ocupadas en tareas tan atractivas como la
tipología de las lenguas, los mecanismos de semiosis o los patrones
de rección sintáctica, respectivamente. De ahí que, como
anunciábamos, nuestra opinión se resuma en que no hay
propiamente un paradigma saussureano sino una gran corriente, y es
así que sus aspectos tienen un peso destacable en la lingüística
actual.

Volviendo al paradigma saussureano, ya para terminar, podemos


recordar el comentario de Koerner sobre cuáles son los ingredientes
que el maestro ginebrino tomó de su época y de qué asombroso
modo los articuló. “Su contribución está —expone Koerner— en que
absorbió ideas sobre la naturaleza social del lenguaje, sobre el valor
relativo de sus elementos y sobre su mecanismo de significación
organizado de modo sistemático, ideas estas conocidas a fin de siglo,
pero reunidas en un sistema coherente e independiente de cualquier
fuente.” Pierre Swiggers consigue expresar de un modo rotundo el
valor de su obra: “el gesto de Ferdinand de Saussure será mostrar a
los lingüistas qué es lo que hacen cuando practican su disciplina”. Y
esto fue una verdadera novedad en su época. Saussure fue una
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personalidad única. No sólo practicó la lingüística sino que también


teorizó sobre ella. Y, además, se abstuvo de publicar al respecto.

Es imperdonable que a estas bajuras de nuestro escrito no hayamos


mencionado aún un mérito universal del paradigma saussureano y del
estructuralismo. En el siglo XX, un siglo que científicamente ha girado
sobre los problemas del lenguaje, y pensamos en ciencias como la
filosofía, la matemática, la historia, la antropología, la arquitectura,
por ejemplo, en ese siglo —como decíamos— el estructuralismo ha
sido precisamente el paradigma de las ciencias, que ya es
desempeñar un papel deslumbrante. Pero he aquí que, encabalgado
sobre las consideraciones historiográficas, un pensamiento
irreverente nos interfiere el discurso, se impone y exige salir a la luz.
Se trata del diálogo de la duquesa de Alicia en el país de las
maravillas, que se exclama así: “Si la gente no metiera las narices en
lo que no les importa, el mundo giraría más deprisa”. Es decir,
traduciéndolo a nuestro propio mundo, que si los lingüistas no se
anduvieran por las ramas de la historia, la ciencia avanzaría más. La
crítica de la duquesa no por absurda es menos frecuente en el mundo
académico, generalmente dirigida contra los quebraderos de cabeza
historiográficos y esa obcecación por teorizar sobre el proceso
histórico de la lingüística, como si no tuviéramos bastante con
practicar la lingüística. Alguien verá en esta polémica un inexplicable
y desdichado desaprovechamiento de la principal enseñanza de
Saussure: no basta con hacer, sino que también se debe pensar
sobre qué y cómo se hace.

Capítulo 2 . Profundicemos el concepto de semiótica

Una vez abordado Ferdinand de Saussure, quien representa la


tendencia europea en lo relacionado con la semiótica, revisaremos los
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postulados referentes a la tendencia anglosajona, esta última


representada por Charles Sanders Peirce.

Lección 6. Charles Sanders Peirce

Hijo de Sarah y Benjamin Peirce, profesor de astronomía y


matemáticas en Harvard, aunque se graduó en química en la
Universidad de Harvard, nunca logró tener una posición académica
permanente a causa de su difícil personalidad (tal vez padecía un
maniaco-depresiva), y del escándalo que rodeó a su segundo
matrimonio después de divorciarse de su primera mujer, Melusina
Fay. Desarrolló su carrera profesional como científico en la United
States Coast Survey (1859-1891), trabajando especialmente en
astronomía, en geodesia y en medidas pendulares. Desde 1879 hasta
1884 fue profesor de lógica a tiempo parcial en la Universidad Johns
Hopkins. Tras retirarse en 1888, se estableció con su segunda mujer,
Juliette Froissy, en Milford, donde murió de cáncer después de 26
años de escritura intensa y prolífica. No tuvo hijos.

Lección 7. Obra y valoración crítica de Peirce

Peirce publicó dos libros, Photometric Researches (1878) y Studies in


Logic (1883), y un gran número de artículos en revistas de diferentes
áreas. Sus manuscritos, una gran parte de ellos sin publicar, ocupan
cerca de 100.000 páginas. Entre 1931 y 1958 se ordenó
temáticamente una selección de sus escritos y se publicó en ocho
volúmenes con el nombre de Collected Papers of Charles Sanders
Peirce. Desde 1982, se han publicado además algunos volúmenes de
A Chronological Edition, que aspira a alcanzar treinta volúmenes.
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William James reconoció a Charles Peirce como fundador del


pragmatismo. Su pragmatismo puede entenderse como un método de
resolver confusiones conceptuales relacionando el significado de los
conceptos con las consecuencias prácticas. Sin ninguna duda, esta
teoría no guarda ninguna semejanza con la noción vulgar de
pragmatismo, que connota una búsqueda implacable del beneficio así
como la conveniencia política.

Peirce es también considerado como el padre de la semiótica


moderna: la ciencia de los signos. Más aún, su trabajo —a menudo
pionero— fue relevante para muchas áreas del conocimiento, tales
como astronomía, metrología, geodesia, matemáticas, lógica,
filosofía, teoría e historia de la ciencia, semiótica, lingüística,
econometría y psicología. Cada vez más, ha llegado a ser objeto de
abundantes elogios. Popper lo ve como “uno de los filósofos más
grandes de todos los tiempos”. Por lo tanto, no es sorprendente que
su trabajo y sus ideas acerca de muchas cuestiones hayan sido objeto
de renovado interés, no sólo por sus inteligentes anticipaciones a los
desarrollos científicos, sino sobre todo porque muestra efectivamente
cómo volver a asumir la responsabilidad filosófica de la que abdicó
gran parte de la filosofía del siglo XX.

Sin embargo, Charles S. Peirce no debería ser considerado


principalmente como filósofo o como lógico, sino como científico,
tanto por su formación como por su carrera profesional. Sus informes
a la Coast Survey son un testimonio notable de su experiencia
personal en el duro trabajo de medir y obtener evidencias empíricas.
Una mirada a esos informes oficiales o a sus Photometric Researches
producidos en los años 1872-1875 proporciona una vívida impresión
de trabajo científico sólido. Como escribió Max Fisch, «Peirce no era
meramente un filósofo o un lógico que ha estudiado cuestiones
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científicas. Era un científico profesional con todo derecho, que llevó a


su trabajo las preocupaciones del filósofo y del lógico».

Aunque Peirce era de alguna forma un filósofo sistemático en el


sentido tradicional de la palabra, su obra aborda los problemas
modernos de la ciencia, la verdad y el conocimiento, comenzando por
su propia y valiosa experiencia personal como lógico y científico
experimental que trabajaba dentro de una comunidad internacional
de científicos y pensadores. Aunque realizó importantes
contribuciones a la lógica deductiva, Peirce estaba principalmnte
interesado en la lógica de la ciencia y, más especialmente, en lo que
llamó abducción (como complemento a los procesos de deducción e
inducción), que es el proceso por el que se genera una hipótesis, de
forma que puedan explicarse los hechos sorprendentes. En efecto,
Peirce consideró que la abducción estaba en el corazón no sólo de la
investigación científica sino de todas las actividades humanas
ordinarias.

La principal dificultad en el estudio de Peirce es probablemente el aire


de provincianismo americano que todavía se cierne alrededor del
pragmatismo. Una segunda dificultad, de no menor importancia, es
que la interpretación del pensamiento de Peirce ha provocado durante
años un amplio desacuerdo entre los estudiosos peirceanos, debido
en parte a la presentación fragmentaria y caótica de su obra en los
Collected Papers y en parte a su ir contracorriente. El hecho es que
Peirce no es un filósofo fácil de clasificar: algunos lo consideraron un
pensador sistemático, pero con cuatro sistemas sucesivos (Murphey,
1961), otros lo vieron como un pensador contradictorio (Goudge,
1950), o como un metafísico especulativo de tipo idealista (Esposito,
1980). Sin embargo, en años más recientes ha comenzado a ganar
aceptación general una comprensión más profunda de la naturaleza
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arquitectónica de su pensamiento y de su evolución desde sus


primeros escritos en 1865 hasta su muerte en 1914. En la última
década todos los estudiosos peirceanos han reconocido claramente la
coherencia básica y la sistematización innegable del pensamiento de
Peirce.

Fuente:
http://es.wikipedia.org/wiki/Charles_Sanders_Pierce#Biograf.C3.ADa

Lección 8. Tesis de Peirce sobre el signo

El concepto de signo en Peirce tiene un sentido muy diferente del que


se maneja habitualmente en lingüística (aunque varios lingüistas
behavoristas lo aceptaron). Para él, el signo se resuelve en tres
vertientes o componentes que configuran un triángulo semiótico. Los
vértices de este triángulo corresponden al objeto del signo, a su
interpretante y al representamen o representación del signo. Los tres
vértices o la relación entre los tres forman o generan un signo.

Las nociones clave son las de objeto e interpretante. El primero


corresponde a un referente ambiental o social, cosa o hecho que se
da en el mundo y que puede ser percibida por un organismo, animal
o humano, o puede ser pensada por él. El segundo constituye una
contribución fundamental de Peirce, y está ligado a la máxima
pragmática.

En el ámbito abstracto, el interpretante se puede definir como otro


signo que proporciona el significado de la atribución del primer signo
al objeto de partida. Es, por lo tanto, el elemento que determina el
signo y el motor de la dinámica que lo genera.
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En la práctica, y particularmente en la semiótica de la comunicación,


el interpretante puede verse como el efecto o consecuencia del signo,
es decir, de la acción o emisión comunicativa, lo que equivale a
centrarlo en un cambio o respuesta mental que, para el observador
humano, se manifestará como cambio o respuesta conductual. Así, en
la esgrima el interpretante de una estocada a fondo sería la parada
del contrincante.

El triángulo semiótico arriba mencionado se descompone en dos


vertientes de significado: en el componente semántico-referencial
(cuando el representamen remite a su objeto) y en el componente
pragmático-funcional (cuando el representamen remite al
interpretante).

Si este triángulo se proyecta sobre una secuencia de interacciones


entre dos individuos (como un diálogo), se tranformará en una tríada
lineal en la que los elementos del signo se suceden en el tiempo
(objeto - representamen - interpretante) y donde, por consiguiente,
el objeto se puede tomar como un contexto antecedente del
representamen, mientras que el interpretante nos puede servir como
contexto consecuente del mismo. En resumen, la superposición de
estas tríadas a una cadena de interacciones nos dará las claves del
significado, a partir de sus antecedentes (significado referencial) y de
sus consecuentes (significado funcional). En este sentido, el esquema
peirceano puede verse como núcleo bien de una semiótica, bien de
una lógica de la acción concebible o efectiva.

Para Peirce, la extensión del signo es ilimitada (un libro entero es


para él un signo). Es fundamental, además, su idea de que un signo
puede ser empleado para mentir, lo que implica que no debe ser
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explicado necesariamente por medio de una referencia a la cosa, al


objeto a que corresponde. Para explicarlo, habrá que recurrir
entonces a otro signo, a otro interpretante que, a su vez, se convierte
en un signo que pide otro interpretante, y así sucesivamente. La
relación de todo signo con otro signo cualquiera constituye para
Peirce el proceso de semiosis ilimitada.

Peirce distingue tres variedades fundamentales de representamen:

•icono, que actúa mediante una similitud entre significante y


significado. •indicio, que actúa por contigüidad. •símbolo, que actúa
por contigüidad establecida, aprendida, entre significante y
significado. La diferencia entre estas tres variedades de signos es solo
una diferencia de lugar dentro de una jerarquía muy relativa. Es una
división que no se basa en la presencia o ausencia absolutas de
similitud o contigüidad entre el significante y significado, ni en el
hecho de que la conexión habitual entre estos constituyentes
pertenezcan al orden de lo real o al orden de lo establecido; se debe
simplemente al predominio de uno de esos factores sobre los demás.

En resumen, las tesis de Peirce sobre el signo son las siguientes:

1. Toda representación puede ser el vehículo o el soporte del


representamen de una relación semiológica, llamada signo.

2. La relación semiológica, o signo propiamente dicho, debe ser


triádica: ha de tener un representamen, un objeto y un interpretante.

3. La significación del signo es la de su objeto.


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4. El representamen es un icono cuando representa a su objeto, un


indicio cuando además remite a otro objeto, un símbolo cuando
además enuncia la ley de aplicación del representamen a su objeto.

5. El interpretante es un signo - no el significante, ni la significación,


ni el objeto del signo - que para significar requiere, a su vez, un signo
interpretante o una regla o ley de interpretación, un hábito, el
interpretante final.

Fuente:http://es.wikipedia.org/wiki/Charles_Sanders_Pierce#Biograf.
C3.Ada

Lección 9. Una aproximación a la obra de Peirce

Por: Daniel Murillo12

Introducción

El presente trabajo es sólo un esbozo y no pretende dar cuenta de


una revisión exhaustiva de la obra de Peirce, sino de hallazgos que se
han encontrado en una primera lectura de su obra. Éstos han sido los
conceptos de identidad, cultura, acción y hábitos. Peirce los aborda
en el marco de su filosofía en su conjunto.

El análisis peirciano, entonces, no estará completo, se tratará de un


asomo, un vistazo a un sistema categorial y de análisis muy atractivo
y que no puede llegar a puerto. Un primer proceso de semiosis aún
no concluye. El símil es un barco navegando, atisbando a lo lejos una
remota isla. En este marco justificatorio se inscriben las siguientes
cuartillas.

12
http://www.razonypalabra.org.mx/anteriores/n21/21_dmurillo.html
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Primeros pasos

En tanto que sujeto principal de la semiosis, tiene una identidad. Esta


identidad puede estar sujeta a dos niveles principales, una, que
podría denominarse como la identidad individual en tanto que
individuo o sujeto y otra, en tanto que una forma para designar una
identidad, o mejor, una Identidad más general.
En la primera instancia, la identidad tendrá que ver con aspectos
sustanciales que hacen a un individuo particular: sus características
mentales, psicológicas, afectivas, conductuales, racionales,
esquemas, memoria, resultado de la interacción con el medio y que
hacen de este tipo de identidad una irrepetible. Sin embargo,
considerado un sujeto con una identidad propia, habría que delimitar
que existe una diferenciación entre un sujeto, como lo hemos
llamado, y un actor social. El sujeto está, valga la redundancia, sujeto
a esas características que ya mencionaba; no puede escapar de ellas
porque lo componen, le dan particularidad a esa identidad. Un sujeto
es en tanto que se reconoce su multidimensionalidad para vivir en el
mundo, percibirlo (fenomenología, con Husserl y luego con Merleau-
Ponty; faneroscopía con Peirce) y actuar en él, transformarlo.
Un actor social, en cambio, es visto desde el punto de vista de su rol,
de su papel y de cómo lo cumple, en tanto una representación
escénica. El actor social es compuesto por varios roles que
interactúan en diversos niveles y que, de una u otra manera, también
denotan una multidimensionalidad: un actor puede a su vez ser
profesionista, comerciante, puede ejercer algún cargo político, ser
padre de familia, votante, etcétera. Sin embargo, esta
multidimensionalidad se reconoce sólo a través del intercambio de
roles (en donde un rol no aparece si el anterior no ha desaparecido) y
el abordaje de este concepto se antoja funcionalista.
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Preferiremos, entonces, el uso del apelativo sujeto para designar a un


ente multidimensional que se reconoce como tal y está en el mundo
actuando en consecuencia y en concordancia con su propia
multidimensionalidad.
Vayamos ahora con la Identidad. La subjetividad se vuelve un
fenómeno ampliado, no social porque lo subjetivo es social en sí, sino
que se convierte en un acto intersubjetivo. La Identidad desprendida
de lo particular a lo general es un esquema categorial y clasificatorio.
Si bien es cierto, como dice Todorov[1], que “en el fondo de todo ser
humano habría una pulsión a permanecer idéntico a sí mismo,
inmóvil; a repetir hasta el infinito lo que ya existe”, también la
Identidad se aprehende de la diversidad de identidades y de rasgos
comunes, generalizaciones que se realizan para poder explicar y
comprender al mundo y acercarse progresivamente a esa entidad
trascendental a través del proceso de semiosis de Peirce.

El sujeto, en tanto que sí mismo, pertenece a una comunidad. Se


desenvuelve de cierta manera en y a través de ella. Pertenece y le
pertenece porque, de hecho, su identidad, en parte, ha sido creada,
conformada, alimentada por ese entorno. Rousseau decía que el
hombre necesitaba de los demás, por ello en la comunidad, entonces,
existe un cierto grado de afinidad: lazos afectivos y de identificación,
pero también lazos no afectivos y de diferenciación. En su carácter de
comunicación, es decir, hacer en común, la comunidad es dinámica:
los lazos se recrean, se construyen, se destruyen, se alteran, y, en
concordancia, la unidad se altera igual porque tanto la identidad
como la Identidad cambian.

Esta metamorfosis tiene que ver con dos procesos: la percepción y el


proceso de semiosis. En cuanto a lo que tiene que ver con la
percepción, en un sentido de primeridad, el otro se percibe como
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ajeno o como igual. Esa ajenidad no se explica sino hasta un segundo


momento, la secundidad o la “reacción” como Peirce la denomina.
Pero al llegar a la terceridad, la percepción del otro se convierte en
razonamiento y es entonces cuando una identidad puede ajustarse a
una Identidad.
En el caso de la Identidad y de la identidad, el problema es muy
complejo porque en este proceso de semiosis podemos decir que la
Identidad última (trascendental) es en tanto que deja de existir
porque, como dice Peirce, el interpretante final es el verdadero
significado de la verdad. Concluye el proceso de semiosis, pero se
encuentra el interpretante final de la Identidad, cuando ya no puede
ser descrita, percibida, pensada, cuando la muerte marca la
identidad.

Cabe suponer, entonces, que la conformación, la visión y la


autointerpretación de estos dos tipos de identidades están unidas a la
cultura, otro proceso identificatorio/diferenciante de los sujetos y de
los grupos sociales, de la comunidad. Raymundo Mier[2] ha dicho que
“lo que está fuera de la cultura es otra cultura” y en esta visión
abarcadora del concepto, cultura no se puede disociar de identidad.
Ésta se enmarcaría por la diferenciación de identidades pero también
de percepciones porque, ¿cuáles serían los límites de las culturas?
Las diferencias clasificatorias podrían tomarse como estas fronteras
difusas pero al interior propio de la cultura y en la conformación de
identidades está justificado el uso de diferenciaciones en tanto que
existo yo y existe la otredad. Sin esa otredad no existo. Sin esa otra
identidad, sin esa otra cultura, ¿cómo poder definirse, autodefinirse?
La diferencia acerca, como los polos opuestos, pero con el fin de la
definición.
Las percepciones sobre estos dos conceptos son importantes.
También puede hablarse de Cultura y de culturas, eliminando así el
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prefijo despectivo de “sub” al entablar relaciones distintas al interior


de una Cultura. Y estar en el interior de una cultura es una cuestión
de percepción compartida, intersubjetiva y aparece con una forma
dinámica. Con Peirce podemos afirmar que tanto la Identidad como la
Cultura son parte de un proceso de semiosis. En este sentido, estos
dos conceptos se delimitarían como signos y estarían afectados por
los tres estados mentales de los que Peirce[3] habla:

Primeridad-sensación

Secundidad-reacción

Terceridad-pensamiento

Ya que tanto la identidad como la cultura son signos, con Peirce[4] se


explica que “Primero es el comienzo, aquello que es fresco, original,
espontáneo, libre. Segundo es aquello que está determinado,
terminado, acabado, que es correlativo, objeto, necesitado, reacción.
Tercero es el medio, lo que llega a ser, lo que se desarrolla, lo que se
produce”. La definición de cultura y sus diferenciaciones al punto de
poder determinar los límites entre culturas son, precisamente,
productos de este proceso.
La diferenciación y la asimilación tienen que ver con la semiosis y
conforman, de hecho, una doble cadena: Una semiosis del propio
individuo hacia sí que encuentra estas dos afecciones y la semiosis
del otro, que las encuentra tanto en sí mismo como en los demás.
Esta doble cadena es, en sentido estricto, un proceso ligado de
semiosis en donde el interpretante no tiene que coincidir
necesariamente.
Esta identidad hacia dentro o hacia fuera, de hecho, puede ser
producto de una secundidad degenerada, a la cual Peirce[5] delimita:
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La secundidad degenerada tiene dos variedades, ya que un objeto


singular considerado como segundo de sí mismo es un segundo
degenerado, y un objeto considerado como segundo con respecto a
otro con el que no tiene una conexión real, de tal modo que si ese
otro se considerara aparte tendría aún esos mismos caracteres que
estaban implicados en la relación, es también un segundo
degenerado. (...) La secundidad genuina es una conexión dinámica, la
secundidad degenerada es una relación de razón, como un mero
parecido.

En la diferenciación entre signos que recrea Deledalle[6], se anota


que el signo puede caer dentro de la siguiente categorización:.

1 2 3

Representamen Cualisigno (R1) Sinsigno (R2) Legisigno (R3)

Objeto Icono (O1) Índice (O2) Símbolo (O3)

Interpretante Rema (I1) Decisigno (I2) Argumento (I3)

Siguiendo a Peirce, si un cualisigno es una apariencia; si un sinsigno


es un objeto o acontecimiento individual; si un legisigno es un
acontecimiento general, podríamos hacer la diferenciación anotada
con anterioridad con los términos de identidad y cultura, y decir que
la sola semejanza (intento clasificatorio) de una persona con otra
demuestra sólo un grado, es un cualisigno porque, como dice
Peirce[7], el “cualisigno no tiene identidad”, se somete a una
similitud lo q gran diversidad de apariencias”.
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Debido al propio proceso de semiosis, el o los representámenes


pueden ser dinámicos y no tienen por qué ser definitivos ni
completos: nuevos elementos pueden aparecer que hagan cambiar
sus contenidos. Por ello, tanto la identidad como la cultura son
cambiantes. Permanecen en tanto que han sido resultado de procesos
semióticos y cambian en tanto que están en el proceso abierto de la
semiosis y de la incorporación de identidades mediatizadas por el
encuentro de dos procesos semióticos no idénticos pero sí paralelos:
el encuentro con el otro. ¿Cómo se da este encuentro en lo que una
identidad significa otra identidad distinta y a su vez asiste a un
proceso de semiosis en donde se mezcla la diferenciación y la
semejanza, la percepción del otro y de uno mismo? La faneroscopía
da una pista porque se basa en lo que Peirce denomina como
perceptos o phanera, “evidencias de los sentidos”, la elaboración de
la mente sobre la realidad. Estos preceptos son abstracciones lógicas
que, actuando en concordancia, ponen de manifiesto categorías en un
proceso de abducción.

Y de nuevo regresamos a la tricotomía, porque en todo precepto se


encuentra la huella de la experiencia pura, la reacción de la mente y
la mediación. La Identidad y la Cultura serían abstracciones y cada
una estaría afectada por lo que Peirce denomina “abstracción
hipostática”, que, explicada por Deledalle, sería “tomar la
característica de un precepto” con el fin de crear “una forma
proposicional en un juicio”. El mismo autor da un claro ejemplo:

Así, frente a un precepto dado, el de un diamante, por ejemplo,


podemos formar el juicio perceptual: “El diamante es duro”. Este
juicio sigue siendo sólo factual. Si transformamos por abstracción
hipostática el predicado adejetivo en sustantivo, duro en dureza (tal
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es el sentido de “hipostático”), descubrimos un ser de razón: dureza.


Este acto es lógico y no psicológico.

Al igual que en la Identidad y en la Cultura, los preceptos anteceden


a la formación de conceptos y es por ello que un elemento sustancial
es generalizado mediante la abstracción hipostática y aplicado en
clasificaciones que transforman una característica de la otredad (un
sujeto o una comunidad) en un sustantivo paralelo. Una parte parece
incidir poderosamente sobre el todo, pero esa parte incide de manera
especial debido al tipo de percepción que aparece en la abducción, no
en el raciocinio ni en procesos de deducción e inducción. Una
Identidad y una Cultura están basados, desde el punto de vista del
otro, en esos preceptos abstractos. Están mediatizados, conformados
mediante el interpretante.

La Identidad, en resumen, está unida a la Cultura y las dos se forjan


a través de un proceso de semiosis. En este sentido, los dos
conceptos están unidos por el encuentro intersubjetivo y son
dinámicos, alimentándose a través de nuevos procesos semióticos. La
Cultura como tal reclama una homogeneidad, una completitud y una
consistencia y el principio de Identidad es un efecto de sentido que se
produce por estas tres condiciones.

Esta homogeneidad de la Cultura se da a través de los intentos


clasificatorios que obedecen, a su vez, a un propósito particular.
Peirce[9] hace la diferenciación entre la clasificación de objetos del
mundo natural (clases, especies, por ejemplo en lo que respecta a
fauna y flora) y la clasificación de los objetos “parcialmente
artificiales” o los creados por el hombre como el lenguaje, las
ciencias, las costumbres...La Cultura. La clasificación obedece a una
tendencia de principio a fin, a una forma o regla que apunta hacia
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una concepción unitaria, esa completitud que reclama una Cultura


determinada.
Pero eso no significa que las Identidades dentro de una Cultura sean
homogéneas, sino que esa clasificación se centra, por cuestión de
regla y de experiencia, en ciertos aspectos, privilegiando unos y no
otros, haciendo que aparezcan categorías. Peirce lo explica a través
de su tricotomía como un proceso sin fin en el que resultan y
aparecen nuevas formas (la novedad, que de nuevo pone énfasis en
el dinamismo de la Cultura) y en el que nuevos análisis son
requeridos. Peirce[10] lo ilustra así:

A new problem thus arose which was analyzed and solved. But this
solution was found to involved inconvenience. The result was a new
problem whose conditions were simpler, for the reason that the
inconveniences had caused us to overrule some of the original
requisitae. Being simpler, half a dozen methods of solving it arose.

Lo que Peirce llama como sobreregulación (overrule) es, de nuevo, el


cierre clasificatorio con el fin de lograr una unidad en las categorías.
Aplicado a lo que venimos tratando sobre la Cultura, es el esfuerzo,
de nuevo, de lograr una completitud, de tratar de hallar una
Identidad propia de una Cultura mediante las partes categoriales que
la conforman. Las culturas, en tanto que creación humana, son
objetos artificiales que obedecen no a una enumeración natural, sino
a razones lógicas encontradas en el juego (de semiosis) y en la
prominencia de ciertas categorías sobre otras.

Lección 10. Continuemos con la revisión de la obra de Peirce

Siguiendo la línea
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Sin embargo, la identidad también se conforma de acciones. Y actuar


es significar porque cada acto lleva una finalidad implícita, una meta
latente (de hecho, el afán clasificatorio es también una acción). De
esta forma, las acciones reproducen las capacidades de los sujetos y
preservan las identidades, las reproducen. Pero si bien reproducen en
sí mismas a las identidades, también reproducen a la Identidad y a la
Cultura, porque la acción es creadora de relaciones sociales: existe
un puente entre la acción autónoma de un sujeto y las estructuras
simbólicas en el entramado social; se engarzan, se alimentan, se
retro-alimentan. En este sentido, la Cultura estaría conformada por
acciones y serían éstas los primeros elementos que le otorgan
significación a la dierenciación multicultural. No es la Cultura la que
delimita acciones, sino al contrario. Por ello, afirma Sapir, la acción es
un comentario del universo social.
La acción localizada, la acción del registro etnográfico, es un recorte
válido en el estudio de la Cultura pero ésta engloba una serie de
acciones múltiples que, en un registro fino, hace que quede fuera de
vista el entramado de la Cultura: hay ciertas acciones privilegiadas
que demarcan la diferenciación entre Culturas, pero hay acciones
iguales de una Cultura a otra. Esa otredad permite pensar en dos
clases de acciones: las que reproducen un mundo Cultural y las que
se repiten pese a pertenecer a mundos culturales distintos y que
tienen que ver con cruces en otros ámbitos, como el de la formación
de grupos.
Peirce[11] pone un ejemplo de la segunda clase al hablar del grupo
de científicos sin referirse a un universo cultural claramente
delimitado, sino como un grupo que tiene ciertos atributos y ciertas
formas de explicar el universo:
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Sólo cuando un grupo de hombres, más o menos en


intercomunicación, se ayudan y se estimulan unos a otros al
comprender un conjunto particular de estudios como ningún extraño
puede comprenderlos, llamo a su vida ciencia.(...) En particular, una
cosa que frecuentemente les une es su habilidad común, que no
poseen los extraños, para el uso de ciertos instrumentos, y su
habilidad común para desarrollar ciertas clases de trabajos.

Las acciones de estos individuos son las que conforman un elemento


importante de su identidad, aunque no formen parte de un mismo
universo cultural acotado por una regionalidad. Los universos
culturales generalmente se determinan y clasifican según un criterio
de espacio-tiempo. Pero los grupos (por el efecto del tipo de
identidad del que hablaba más arriba) no convergen en estas
dimensiones. Un autor fenomenológico, por ejemplo, puede no
coincidir necesariamente en espacio y tiempo con el padre de la
fenomenología, sino que puede ser fenomenológico cien años
después del surgimiento de esta corriente filosófica. La identidad, en
este caso, es una identificación de ideas y las ideas no tienen tiempo
ni espacio. Peirce[12] dice al respecto:

The page of the history is not yet unrolled that is to tell us whether
such a people will or will not in the long run prevail over one whose
ideas (like the words of their language) are few, but which possesses
a wonderful mastery over those which it has.

Peirce pone otro ejemplo de esto. Dice que como una unidad, la
ciencia puede esperar cinco centurias de ser necesario antes de
aceptar algunas hipótesis, con lo que se refuerza la idea de que los
grupos y su identidad tienen una secuencia atemporal en su
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conformación que puede o no coincidir con la delimitación de la


cultura dentro de la cual se inscriben[13].

En un sentido peirciano, la faneroscopía (también fenomenología o


ideoscopía) es la descripción y clasificación de las ideas que surgen
de la experiencia ordinaria, sean válidas o no. El fanerón es la idea en
sí. Y las Ideas puras son parte del primer Universo de la experiencia.

A este respecto, las ideas -válidas o no- pueden ser ciertas también o
no. Peirce dice al final de su artículo “How to make our ideas clear”,
que “is certainly important to know how to make our ideas clear, but
they may be ever so clear without being true”. Es decir, las Ideas
acumuladas, estratificadas, estructuradas en una Cultura no tienen
por qué ser ciertas, ya sea al interior de la propia Cultura que las
acoge y, más aún, fuera de ella. Sobre todo si en un encuentro
cultural lo que se juega son las Ideas conectadas con costumbres,
tradiciones, acciones y memoria.

Con Peirce podemos afirmar que el hombre piensa que todas sus
creencias son verdaderas, en tanto que la “creencia” es un hábito
mental que impulsa y genera acciones. Esto querría decir que antes
de la verdad se encuentra el hábito y que antes de la acción está
también el hábito. En tanto que motor de acciones, el hábito es una
parte sustancial que conforma tanto a la Identidad como a la Cultura.
Es la regla de la acción. Es el camino del pragmatismo de Peirce[14]:

Considérese qué efectos, que pudieran concebiblemente tener


alcance práctico, concebimos que tiene el objeto de nuestra
concepción. Entonces, nuestra concepción de esos efectos es la
totalidad de nuestra concepción del objeto.
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Las propias acciones dentro de una Cultura pueden ser inexplicables


en términos de una Identidad. En los mismos términos nuestras
acciones reflejan el concepto que se tiene de Identidad y de Cultura,
las partes que la conforman, lo que las distingue. Las consecuencias
prácticas son parte de la conducta de los sujetos y las consecuencias
“por las cuales se expresa a su vez el significado de otras
concepciones”[15], vale decir, las diferenciaciones interculturales.
Vale decir también que es la conjunción de la creencia y la regla de
acción. Para comprender mejor lo anterior, trataré de encontrar el
puente entre las acciones y el hábito.

Para Peirce, un signo tiene tres tipos de interpretante. Uno afectivo,


que tiene que ver con el sentimiento que un signo produce; en
segundo lugar aparece el energético, que conlleva un esfuerzo de
acción del sujeto; y el tercero, el lógico, que es propiamente la
significación. El hábito, en tanto que acción, comprende estos tres
tipos que acabamos de mencionar: la generalidad en tanto que regla
de acción, es condicional debido a circunstancias y opiniones y, por
último, es final porque “no requiere de interpretante: en tanto
general y condicional, es más bien un punto de partida e incluso,
hablando propiamente, un principio de acción”, como lo menciona
Deladalle[16]. En resumen, el hábito es la significación del signo.

El hábito depende de las circunstancias, como anotábamos ya;


depende del cómo y del cuándo. Peirce[17] dice:

What the habit is depends on when and how it causes to act. As for
the when, every stimulus to action is derived from perception; as for
the how, every purpose of action is to produce some sensible result.
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Además, el hábito es de dos clases, según Peirce. Uno de ellos es el


propio del individuo y otro es el otorgado por las instituciones. Los
dos encuentran un punto de confluencia en la relación directa entre el
representamen y el objeto, es decir, en el dinamismo producido en la
semiosis. El hábito también tendrá dos significaciones más en
relación con otro concepto de Peirce, el de interpretante final.
Deledalle[18] lo ilustra claramente:

En el primer caso, se trata de un hábito de atribuir a un objeto a un


representamen, hábito en el sentido de regla de hábito más que
hábito mecánico (subrayado mío), pues ese hábito ‘incluye, además
de las asociaciones, lo que puede denominarse ‘transociaciones’ o
cambios de asociaciones, e incluye también la disociación” (5.476, ES
131)(...)En el segundo caso, el interpretante final es el interpretante
destinado a concitar la unanimidad de los eruditos: ‘la opinión sobre
la cual fatalmente todos los investigadores se pondrán de acuerdo es
lo que consideramos verdadero, y el objeto representado en esa
opinión es lo real. Así explicaría yo la realidad’.

Así expresado por Peirce y luego por Deledalle, el hábito es una regla,
por un lado, y por otro es acción en tanto que la unanimidad o el
consenso. De las dos formas podemos conectarlo con los conceptos
que hemos venido abordando: ya que regla de hábito, se incluyen las
capacidades de los sujetos de la clasificación, es decir, los procesos
de “cambios de asociaciones”; ya que acción, se considera como
válido (y verdadero) en tanto que un grupo respalda esa misma idea,
un grupo que conforma su propia regla de hábito y sus acciones en el
marco de una Identidad y de una Cultura.

Así, el hábito es una forma, como se ha dicho, es una regla de hábito,


es decir, es una estructura, una conformación, una norma. Es en ese
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sentido que aplicaremos aquí el concepto de ritualidad. Al rito lo


conforma una situación, que es como la unidad en el que se hace
visible. Esa situación tiene un tiempo y un espacio, una norma y unas
acciones delimitadas. Sin embargo, el rito, pese a que se le atribuye
un sentido de inmovilidad debido a que se trata de la conjunción de
ciertas condiciones, es dinámico: nunca un rito es igual a otro,
aunque se intente que sea el mismo. No se trata de la copia de la
copia, de la repetición de una situación determinada sin cambios, sino
de la recreación del propio ritual a través de su tiempo interno, en
conjunción con sus condiciones específicas espacio-temporales y
simbólicas.

En tanto que regla, el hábito de Peirce puede ser un ritual. En tanto


que inmerso en una situación específica está también determinado
por el dinamismo impreso en el proceso de semiosis. Cada ritual será
un legisigno en tanto que lo compone una identidad determinada,
pero tiene una multiplicidad de apariencias: de nuevo, un ritual nunca
será el mismo, será la recreación del mismo, será un nuevo signo a
partir del proceso de semiosis[19].

Las acciones hacen surgir a la norma, la hacen visible y por ello, los
rituales son conjunción dinámica entre acción, norma y situación.
Esta conjunción se antoja muy apegada al hábito de Peirce, pero aún
no podemos afirmar que hábito y ritual pueden ser simultáneos,
homologables. Habrá que ahondar un buen trecho todavía. Dejémoslo
aquí como una hipótesis de trabajo.

Acercamiento y conclusión

Recapitulando: hasta ahora, la línea de argumentación seguida marca


que existe una relación dinámica entre diversos elementos, que
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constituyen al precedente y se constituyen de los anteriores. Así


delimitados, estos elementos serían:

Cultura--Identidad--Acción--Hábito-- Percepción--Fenómeno

Ritualidad

Nota: En este esquema se ha dejado aparte el término de ritualidad


porque, hasta lo revisado en la obra de Peirce, no ha aparecido; sin
embargo, es importante anotarlo en términos de nuestro análisis-
índice, tal y como lo manejamos como hipótesis de trabajo anterior.

Todos los conceptos anotados en el cuadro pueden ser interpretados


en tanto que signos que son potencialmente generales, es decir,
símbolos. Cada uno de ellos es un acumulado de los anteriores pero,
a diferencia de una secuencia temporal, en ésta, la relación es
dinámica. No es que el fenómeno delimite a la percepción ni que ésta
al hábito, sino que, además de estas relaciones dinámicas, existe
también en cada paso un proceso de liga entre el propio signo y el
interpretante. Existe, bajo esta modalidad, una regla de conexión,
una regla de rejuego interpretativo en el que cada paso puede ser
interpretado como siguiente del anterior, pero también puede
desligarse de manera autónoma o, es más, conectarse con alguno de
los otros conceptos de manera no circunstancial ni bajo esta misma
regla que hemos venido manejando en este escrito[20].

El análisis, en este punto, no está terminado. Se trata de un esbozo,


un acercamiento. Lo demás, a decir de Peirce, aparecerá mediante el
proceso de semiosis.

Bibliografía

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Uxía Rivas, María. Frege y Peirce: en torno al signo y su fundamento.


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[1] Todorov, Tzvetan, La vida en común, Taurus, Madrid, 1995, p.


80.

[2] Apuntes del Seminario Teoría del ritual, impartido en la Escuela


Nacional de Antropología e Historia por Raymundo Mier de enero a
julio del 2000.

[3] ¿Qué es un signo? 1894, traducción de Uxía Rivas, Universidad de


Navarra, Grupo de Estudios Peircianos.
Http://www.unav.es/gep/Signo.html.

[4] Tricotomía. 1988, traducción de Uxía Rivas, Universidad de


Navarra, Grupo de Estudios Peircianos.
Http://www.unav.es/gep/Trico.html.

[5] Op. cit.

[6] Gérard Deledalle. Leer a Peirce hoy. Gedisa, España, 1996, p. 97.

[7] Op. cit., p. 98.

[8] Op. cit.

[9] Logic as semiotic. Charles S. Peirce. Analytical reconstruction by


Joseph Ransdell, 6/12/98.
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http://www.door.net/arisbe/menu/library/byscp/L75/Intro/L75intro.h
tm.

[10] Op. cit.

[11] “La naturaleza de la ciencia”. Anuario Filosófico XIX/3, 1996, pp.


1435-1440.

[12] “How to make our ideas clear”. Popular Science Monthly 12,
January 1878, pp. 286-302.

[13] Logic as semiotic. Charles S. Peirce. Analytical reconstruction by


Joseph Ransdell, 6/12/98.
http://www.door.net/arisbe/menu/library/byscp/L75/Intro/L75intro.h
tm.

[14] Peirce, Charles S., Lecciones sobre pragmatismo, Aguilar,


Argentina, 1978, pp. 47 y 66.

[15] Op. cit., pp. 48 y 66.

[16] Para leer a Peirce hoy. Gedisa, España, 1996, p. 30.

[17] Peirce, Charles, “How to make our ideas clear”. Popular Science
Monthly 12, Jan. 1878, pp. 286-302.

[18] Para leer a Peirce hoy. Gedisa, España, 1996, p. 103.

[19] Víctor Turner (El proceso ritual, Taurus, Madrid, 1988) habla
sobre la cómo recoger las acciones y para ello define al trabajo
etnográfico como una forma de mirar, de describir e interpretar las
interpretaciones de otros sujetos. Descubrió que al realizar este tipo
de trabajo etnográfico, en lugar de encontrar puntos coincidentes,
más bien había un efecto de estallamiento de la significación
mediante el que no se cancelaban los mecanismos de interpretación,
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sino que se privilegiaban algunos. Esto lo lleva a decir que el campo


del ritual es, precisamente, situacional. El tiempo interno del ritual se
convierte en una variable que se enlaza con distintas situaciones y
con su entorno. A este proceso lo denomina como “dominancia” y
dice que el ritual no asegura la vigencia normativa y que es una
forma de análisis del vínculo simbólico en un juego de recreación de
las formas sociales. De nuevo, el elemento dinámico.

[20] De hecho, sostengo que cada texto tiene su propia ley y no


necesariamente esta ley tiene que coincidir en la obra total de un solo
autor. Cada texto es independiente, como lo son los conceptos aquí
abordados, presentados bajo ciertas circunstancias (situación) como
dependientes o interconectados en un juego de vasos comunicantes.

Capítulo 3. Los procesos de semiósis-semiótica y


comunicación

Lección 11. Los procesos de semiosis y la acción social13

En este trabajo me interesa reflexionar sobre la relación que existe


entre las categorías de acción y significación en el proceso de

13
http://www.razonypalabra.org.mx/anteriores/n21/21_rsanchez.html
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semiosis. Tomo como base las notas de trabajo del Seminario Teoría
del Ritual, impartido en la Escuela Nacional de Antropología e Historia
(México, 2000), por el Doctor Raymundo Mier y los textos de Charles
Sanders Peirce: Lecciones Sobre el Pragmatismo y de Gérard
Deladalle: Leer a Peirce Hoy.

El primer aspecto que quiero destacar es la noción de semiosis que


Peirce construye a partir de su teoría sobre el pragmatismo, "La
semiosis es un proceso y el análisis semiótico es el estudio del
funcionamiento de esas semiosis, ya sea a posteriori, en una obra
acabada, ya sea en el acto mismo de creación de la obra, desde el
interior mismo del proceso semiótico. El propio análisis es proceso
semiótico" (Deladalle, 1996: 101). Al plantear esta noción Peirce
rompe con un conjunto de visiones tanto funcionalistas como
estructuralistas, pues caracteriza a la semiosis como un proceso
complejo e infinito de sucesivos encadenamientos de procesos de
significación.

Hay también una ruptura con las concepciones que desde la


antropología o la sociología ubicaban al conocimiento y la acción
social como momentos separados, en una relación causal o lineal,
donde era necesario poseer un conocimiento para después actuar.
Para Peirce no existe división entre la cognición y la acción; es decir,
se opone a las visiones que ubican al conocimiento como factor que
es previo a las actuaciones, su propuesta permite pensar que se
puede encontrar como dos dimensiones del proceso de la semiosis al
hecho cognitivo y a las acciones. Precisamente porque significar,
atribuir un sentido, representarse un objeto en los términos
peircianos es ya actuar.
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El modelo construido por Peirce explica que no es posible considerar


por separado la existencia de los elementos que componen a la
semiosis: "...(ésta) signo triádico, es indescomponible. Sus
componentes están subsumidos; son aquellos sin lo cual la semiosis
no existiría" (Ibíd., Pág.:87).

Esta tríada, rasgo constitutivo del pensamiento peirciano, está


compuesta por el representamen, el interpretante y el objeto, donde
el "signo, o representamen, (...) es algo que está para alguien en
lugar de algo bajo algún objeto o disposición. Se dirige a alguien, es
decir, crea en la mente de esa persona un signo equivalente o tal vez
más desarrollado. Lo que se crea, lo denomino el interpretante del
primer signo. Este signo está en lugar de algo: su objeto" (Ibíd., Pág.
94).

Según Deladalle, "Peirce distingue la 'aplicación denotativa' de un


signo de su 'función representativa'. Una es real; la otra, simbólica.
La aplicación denotativa de un signo es el hecho, para ese signo, de
estar ligado físicamente a su objeto (...) en cuanto a la función
representativa, ésta 'no reside ni es su cualidad material, ni en su
pura aplicación demostrativa, porque es algo que el signo es, no en sí
mismo o en una relación real con su objeto, sino respecto de un
pensamiento' que lo interpreta". (Deladalle, 1996:26) Por lo que
define este autor que el interpretante de un signo es otro signo: "El
mundo pensado es un mundo de signos. Cada signo es a la vez
interpretante e interpretado: interpretante del que antecede, e
interpretado por el que le sigue" (Ibíd.).

El planteamiento de esta relación triádica, donde el signo Primero se


convierte en representamen de otro signo más complejo, que a su
vez vuelve a ser representamen, para dar inicio a otro proceso de
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semiosis, da cuenta de la complejidad del desarrollo infinito de la


semiosis.

Es importante considerar que se debe ubicar a la semiosis en las tres


dimensiones de las que habla Peirce: la primeridad, la segundidad y
la terceridad: "La categoría lo Primero es la idea de aquello que es tal
como es sin consideración a ninguna otra cosa. Es decir, es la
Cualidad de Sentimiento. La categoría lo Segundo es la idea de
aquello que es tal como es en tanto que Segundo respecto a algún
Primero, sin consideración a ninguna otra cosa, y es particular, sin
consideración a ninguna Ley, aunque pueda ajustarse a una ley. Es
decir, es la Reacción como elemento del Fenómeno. La categoría lo
Tercero es la idea de aquello que es tal como es en tanto que
Tercero, o Medio, entre un Segundo y su Primero. Es decir, es la
Representación como elemento del Fenómeno. (Peirce, 1978:117).

La categoría de representación de Peirce "se opone radicalmente a


una idea 'representacional' de los signos, es decir, a la idea de que
los signos representan a algo, un objeto o sus atributos" (Mier), para
Peirce existe la significación porque existe la verdad, por ello el
sentido atribuido no puede orientarse hacia cualquier lugar, sino que
es la realidad la que ejerce una presión para ser conocido. Por lo que
la utilización del término "representación" debe ser considerado, bajo
estas premisas, como uno de los momentos de la semiosis, junto con
la interpretación y la atribución.

Me remito a Deladalle para entender la relación entre signo,


inferencia y semiosis "El signo es una representación en el sentido de
'función de delegación' para el objeto cuyo mandatario es el signo.
Sólo es representación en el sentido de 'imagen perceptiva' para
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quien percibe el signo, como caso particular de la función de


delegación".

De ahí que el proceso de semiosis pueda también ser entendido como


un proceso de inferencia, dice este autor, por medio del cual, "...una
representación determina en quien la recibe una interpretación
mental que consiste en remitir la representación al objeto que esta
representa." (Deladalle: 1996:93).

Sin embargo, la representación como tal se ubica en la Terceridad,


incluso, Peirce utiliza ambos términos como sinónimos, como señala,
"La Terceridad no es otra cosa que el carácter de un objeto que
encarna la Intermediedad o Mediación en su forma más simple y
rudimentaria; y la empleo con el nombre de ese elemento del
fenómeno que es predominante dondequiera que es predominante la
Mediación, y que alcanza su plenitud en la Representación. (...) pero
prefiero este término más neutro (terceridad) porque sus evocaciones
no son tan estrictas y especiales como las de la palabra
Representación. Ahora bien, es conveniente decir que un principio
general que es operativo en el mundo real tiene la naturaleza
esencial de una Representación y de un símbolo, ya que su modus
operandi es el mismo que aquel por el que las palabras producen
efectos físicos." (Peirce, 1978: 149).

En cuanto a la significación de la casa en particular, siguiendo esta


línea de pensamiento, es posible decir que la casa como un espacio
social construido históricamente, es un objeto de la realidad que
exige ser conocido, y que como tal, ejerce una presión en el proceso
de semiosis. Por esta razón las significaciones alrededor de ese objeto
se construyen no pueden darse de manera arbitraria, sino que están
en relación con sus propias características, por ejemplo, la casidad de
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esa casa. Este proceso de construcción del sentido que adquiere la


casa está compuesto por tres dimensiones: representación,
interpretación y atribución. Esto quiere decir que, la acción de
incorporar un significado implica ya el juicio.

Es posible observar en este punto la relación indisociable entre acción


y semiosis, como dimensiones del mismo proceso, donde según Mier,
la acción se convierte en un interpretante, es decir, en una instancia
particular de significar y también en un representamen, en una
materia de significación simultáneamente.

También en este caso, la noción de acción de Peirce, adquiere un


sentido distinto a la categoría de acción que surge vinculada a la idea
de racionalidad, donde "era posible desprender el universo de las
acciones del campo de la experiencia" (Mier). Desde el pragmatismo,
la acción ya no puede ser entendida como una 'cosa' que tiene un
sentido característico único, una finalidad delineada o una identidad
fija; la acción, tiene que ser explicada dentro de un proceso en
constante transformación. No es posible decir que las acciones
pueden tener una dirección unívoca, porque dentro del mismo
proceso se construye, en forma permanente, su sentido y donde las
acciones pueden cambiar de dirección; porque los elementos de la
acción y el sentido que adquieren, en relación con las otras acciones
que esa 'primera'acción genera, son imprevisibles e incalculables. Es
decir, que "...para Peirce la acción y la finalidad tienen una relación
existencial que no es de adecuación, sino de mutua correspondencia,
lo que no quiere decir, de ninguna manera, racionalidad." (Mier).

Esta desvinculación con la noción de lo racional tiene que ver con la


reflexión sobre las acciones consideradas como "no adecuadas" me
refiero a aquellos actos "gratuitos" o que no pueden explicarse a
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partir de sus fines, como el consumo, el desperdicio, la destrucción,


la perversión, las mismas pasiones. Si éstos no están en función de
ciertas finalidades, ¿cómo pueden definirse o clasificarse?. "Desde
esta perspectiva, la relación entre acción y finalidad es mucho más
que segundidad, tiene que ver con una condición compleja de la
noción de finalidad." (Mier).

La acción debe ser entendida como parte intrínseca del proceso de


semiosis, como un momento o una dimensión de este proceso, no
separada de él, en este sentido, también existe una ruptura con la
caracterización de la determinación de las estructuras sociales sobre
la acción social. No hay una relación causal entre estructura y
cognición y por lo tanto entre estructura y acción. Esta ruptura con la
idea de representación, tiene un proceso paralelo en la antropología.
Geertz quien reformula una tesis de Sapir de los años treinta, señala
que "toda acción es un comentario acerca de las estructuras
sociales", con lo que se aleja de la concepción que ubica a las
acciones como simple reflejo de la estructura social, como un efecto
siempre condicionado o determinado por las relaciones sociales. Por
lo que la tesis de Sapir, permite volver a plantear la indeterminación
y la libertad de la acción, en una doble relación de autonomía y de
confrontación y permanente tensión con las estructuras sociales y
simbólicas (Mier).

Según Raymundo Mier, el trabajo de Peirce abre la posibilidad de


pensar en una relación distinta entre acción y finalidad, considerando
que su filosofía se puede dividir en: "una fenomenología que
reflexiona sobre el ser de los fenómenos y donde la semiótica es la
dimensión esencial; en las ciencias normativas que se cuestionan
sobre la acción y la finalidad; y en una metafísica, para la que la
realidad es la regularidad".
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En este sentido, me parece fundamental el abandono del esquema de


la acción política orientada a fines, como reflejo o respuesta
predeterminada de la estructura social. Considero que hay una
cercanía con los planteamientos de Barrington Moore, quien propone
que no siempre las condiciones de vida negativas como la injusticia y
la opresión van a provocar respuestas colectivas similares entre los
grupos sociales, sino que es la percepción y la significación que se le
otorga a estas condiciones, la que orienta las respuestas; en este
caso, el proceso de semiosis que implica las dimensiones de la
representación, interpretación y atribución, ellas mismas
consideradas como acciones, daría paso a su vez, a otras acciones en
la terceridad, estas sí de carácter colectivo. (Moore, 1989).

Porque, como dice Pierce, "si el significado de un símbolo consiste en


cómo nos haría actuar, está claro que este 'como' no puede referirse
a la descripción de los movimientos mecánicos que provocaría, sino
que debe pretender referirse a una descripción de la acción en tanto
que poseedora de esta o de aquella meta (Peirce, 1978: 177).

Esta definición me parece fundamental para dar cuenta de lo que


implica el significado, éste, dice el mismo autor, es la concepción de
todos los efectos prácticos que pueden ser producidos por el objeto
de nuestra concepción. Por lo tanto, la significación incorpora
intrínsecamente la acción: aquello efectos que produce y los que
podría producir el objeto simbolizado, dentro de todas la
circunstancias probables e improbables. (Ibíd., Pág. 48).

La caracterización de las dimensiones del procesos de semiosis,


permiten pensar en las posibilidades de creación y continua
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transformación social, con lo que se abandona la visión simplista de


la historia como repetición.

En este sentido, de nuevo el pensamiento de Peirce nos permite


establecer una ruptura con una concepción historiográfica que "no
incorpora la configuración dinámica de los procesos" (Mier).

La historiografía acumulativa se construye en torno a una idea de


causalidad de dirección única y por lo tanto de finalidad. Desde esta
concepción la historia es el tránsito hacia el progreso, del desarrollo,
la evolución, los acontecimientos se desarrollan en una línea
secuencial en los que la causalidad es el punto de conexión.

Sin embargo, desde esta perspectiva, se pierde la dimensión


dinámica del proceso social, se dejan a un lado todas aquellas
"historias" que están centradas en otro tipo de vínculos como "la
realización del pacto ancestral", "del pacto con los muertos", es decir,
aquellas sociedades que construyen historias con una visión
"diseminativa" dice Mier. O también los modos de la construcción de
la experiencia social que no se ajustan a los patrones de linealidad-
causalidad, y que predominan en ciertas etapas de la vida o en
determinados grupos sociales. Por ejemplo, la conformación de las
historias familiares o la construcción de las memorias colectivas que
se fundan en la necesidad de reciprocidad.

Estas historias "diseminativas" dan lugar a otro tipo de memoria,


construyen redes sociales con fuertes lazos de solidaridad, permiten
la configuración de actores sociales colectivos. (Mier).

En este sentido, me parece que un claro ejemplo de la existencia de


las dos lógicas distintas para la historiografía está presente en la
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construcción de la memoria sobre los sismos de 1985. Por una parte


la historia oficial da cuenta de la cifras, los datos, los acontecimientos
que sucedieron en ese septiembre, en unas secuencia de hechos a los
que antecede una causa: el hundimiento de la ciudad, las placas
tectónicas, la constitución del suelo de la ciudad y que tienen como
resultado un conjunto de efectos: la duración, la resonancia, la
devastación, hasta su conclusión: "el día que se acabó la
reconstrucción".

Por otra parte, se encuentran las historias diseminativas, la memoria


colectiva sobre el terremoto, aquélla donde los muertos, y el vínculo
que se estableció con ellos, provoca la conmemoración ritual de cada
19 de septiembre, e incluso la del 1° y 2 de noviembre; donde se
repiten de nuevo los mismos relatos: la señora que se murió en este
lugar, la madre que viene a buscar a sus hijos donde se cayó el
edificio, el amigo que ya no volvió a encontrar, las familias que
desparecieron por completo, las miles de historias que están
justamente "diseminadas" por la ciudad, pero que, a pesar de que no
son recuperadas por la historia oficial, se siguen "contando" y
mantenido en la memoria, por lo menos cada aniversario de los
sismos.

Lo que distingue a estas dos formas de construcción historiográfica es


que parten de teleologías distintas (Mier). Una con una idea de
progreso y la otra en relación con el vínculo. Sin embargo cada una
tiene que ver con ámbitos sectoriales de la vida. Lo que le devuelve al
proceso de lo político su complejidad y permite pensar que no hay
una lógica general y única sobre lo político. Lo teleológico es un
significado y por lo tanto dice el mismo autor, se ubica en una di
atención. El funcionamiento simbólico presupone una operación
particular de nuestro interés en una situación dada, es decir, es
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necesario que algo me llame la atención, para que se le reconozca


como simbólico. Para entender este proceso, Victor Turner toma
como fenómeno de análisis el proceso ritual. Dentro de este proceso
se suspende un conjunto de normas y se privilegia cierto tipo de
mecanismos normativos, es a lo que se le llama "dominancia".

Es decir, en el proceso ritual, se acentúan algunas de las normas


presentes en la vida social, dejando disminuidas o fuera de la esfera
de la "atención" a otras normas, por lo que se otorga un peso mayor
a las primeras para producir un cierto "efecto". Esto no significa que
los rituales se construyan siempre de la misma manera, por el
contrario, no existe un determinismo simbólico, ni solamente la
reproducción de las estructuras sociales y simbólicas en el ritual, sino
un conjunto de procesos semióticos múltiples, orientados hacia
diversos ejes, en los que uno tiene preeminencia sobre los otros.
Por lo tanto, existe una relación dialógica, no determinista, entre el
ritual y el vínculo simbólico, las relaciones sociales y la estructura
social, por el contrario, las colectividades tiene la capacidad de crear
modos nuevos y variaciones en los rituales, cada vez que éstos se
llevan a cabo.

La dominancia de ciertas normas por encima de otras es uno de los


elementos que contribuye a la construcción del proceso simbólico,
proporciona un sentido y una orientación particular a los procesos de
semiosis, por lo que genera la memoria colectiva. Volviendo al
ejemplo de los sismos de 1985, en la reconstrucción que orienta la
memoria, se privilegian ciertos hechos o acontecimientos, algunos
detalles se pierden y otros adquieren relevancia. Los fuertes lazos de
solidaridad establecidos por las circunstancias configuran un conjunto
de aspectos que se fijan en los procesos simbólicos, quién o quiénes
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participaron, qué papel desempeñaron, cuáles son los momentos


importantes, qué puede pasar al olvido.

Asimismo, se produce una convergencia, que se concibe como la


confluencia de las significaciones. Esta coincidencia es una condición
para la acción conjunta de los hombres. En este sentido, es posible
pensar en las significaciones colectivas, como acciones convergentes
que a su vez llevan a acciones colectivas. Por ejemplo, la
conformación de identidades comunes, las interpretaciones similares
sobre los acontecimientos, el vínculo cooperativo. En el caso de las
acciones colectivas que se llevaron a cabo como respuesta a los
sismos, es evidente la conformación de un conjunto de identidades,
"los damnificados" por ejemplo, pero también ese adjudicaban
características a otros actores: "las autoridades", "los responsables
de la tragedia". Al ubicarse en estas identidades, se establecieron
fuertes vínculos de reciprocidad, evidentes en los primeros días
después de la emergencia, que a su vez generaban interpretaciones
colectivas sobre los acontecimientos, desde las causas, los roles de
los actores, las diversas responsabilidades y quienes debían
cumplirlas, hasta los héroes y las víctimas. Dentro de este infinito
proceso de semiosis, aparecen los momentos de la representación, la
interpretación y la atribución, pero no como elementos aislados, sino
como dimensiones dentro del mismo proceso, es decir, no es posible
distinguirlos como entidades diferenciadas. Con esto quiero decir, que
para entender el proceso de la semiosis, es necesario considerar que
estas tres dimensiones son indisociables. Que cada nuevo signo es a
su vez representamen de otro proceso de semiosis en una cadena
que no puede terminar hasta que se alcance el "ideal admirable"
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En esta línea de pensamiento, cabría preguntarse ¿es posible definir a


la acción política como la convergencia de las significaciones sociales
en un momento histórico específico?

Es decir, esta teoría de la semiosis podría explicar cómo se conforma


el proceso mediante el cual se generan representaciones,
interpretaciones y atribuciones diversas que a su vez al encontrarse
con otras similares se constituyen en representaciones,
interpretaciones y atribuciones convergentes y por lo tanto colectivas.

Ese encadenamiento, ordenamiento convergente de las categorías


que permite que las representaciones, interpretaciones y atribuciones
coincidan en el tiempo y en el espacio da origen a diversas acciones
políticas, producto de esa convergencia y a su vez permite la
construcción de la memoria colectiva, que también se constituye
como un proceso de semiosis.

En el caso del tema que trabajo, esta serie de proposiciones me


llevaría a plantear un conjunto de modificaciones a las teorías que
explican la acción política ya no como un simple producto,
consecuencia o reflejo de las condiciones estructurales prevalecientes
en la sociedad, sino como parte de proceso de semiosis que se
"encuentran" en tiempos y espacios paralelos y que por lo tanto
convergen. Esta coincidencia está en relación directa con la realidad,
es decir, con la fuerza con la que los objetos reales exigen ser
interpretados. Esta noción se complementa con la caracterización de
las estructuras sociales como efectos de sentido producidos por las
mismas acciones.

Por último, como señala Raymundo Mier, citando a Jakobson, para


entender la complejidad de los procesos de significación, es necesario
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plantear un modelo dinámico, comunicativo, cognitivo, social, pero a


la vez individual, articulado sobre la acción, pero que permita
vislumbrar cómo la acción produce un efecto de sentido llamado
estructura y cómo a su vez las estructuras no son estáticas, sino que
están articuladas en la misma dinámica social.

Bibliografía:

Deladalle, Gérard, Leer a Peirce Hoy, Gedisa, 1996.


Mier, Raymundo, Comunicación Oral, Seminario Teoría del Ritual,
ENAH, 2000.
Moore, Barrington, La injusticia: Bases sociales de la obediencia y la
rebelión, México, Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM, 1989.
Peirce, Charles S. Lecciones sobre el Pragmatismo, Aguilar, 1978.

*Por:Reyna Sánchez Estévez

Lección 12. Semiótica y comunicación14

En resumen, la posibilidad que queda a


interlocutores que no se entienden es de
reconocerse como miembros de grupos
lingüísticos diferentes y de volverse entonces
traductores.
T.S.Kuhn (La estructura de las revoluciones científicas)

Modelo lineal de la comunicación

14

Fuente:http://personal.telefonica.terra.es/web/mir/ferran/semiotica.htm#npr9#npr
9
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Comunicarse implica una interacción con alguien. Sin embargo,


esta interacción posee cualidades y consecuencias distintas según el
punto de vista con el que analicemos la comunicación. El punto de
vista más clásico en la teoría de la comunicación es aquel en el que
se tiene en cuenta un aspecto de la interacción: la transmisión de
información. Este punto de vista ha surgido desde el modelo lineal de
la comunicación.

Desde la Teoría de la Comunicación, Shannon elaboró una teoría


matemática de la comunicación. Esta teoría describía la comunicación
como un proceso lineal. En el contexto de la comunicación humana a
este proceso de comunicación se le etiquetó como modelo lineal de la
comunicación. El modelo tuvo gran influencia en las ciencias sociales
de la época, hasta el punto de que posteriores modelos, que han
intentado describir el proceso de la comunicación desde la psicología,
han mantenido el esquema básico del modelo de Shannon.

El estudio de la comunicación desde este modelo se apoya en la


descripción del proceso que sigue el acto comunicativo. Un primer
aspecto a tener en cuenta desde este proceso es que sólo hay
comunicación cuando aquello que se comunica tiene un significado
común para los dos elementos de la interacción. Antes de atribuir
significado a una idea es necesario codificarla en términos
comprensibles, y a partir de ahí realizar el acto de la comunicación.
Un segundo aspecto consiste en que no se puede transmitir una idea
sin disponer de un medio o soporte. Aquí es necesario referirse a dos
conceptos que suelen confundirse: información y comunicación. Para
el modelo lineal de la comunicación, el primer concepto (información)
hace referencia a la acción de informar, es decir, al contenido de una
comunicación (mensaje); el segundo (comunicación) se refiere a
cómo el proceso pone en contacto dos o más polos (emisores y
receptores) que intercambian información.
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La comunicación desde el modelo lineal se concibe como un


proceso de transmisión de información, realizado con un acto
lingüístico, consciente y voluntario. En este proceso los dos
elementos más importantes para el éxito de la comunicación son el
emisor y el receptor, considerados individualmente.

Este modelo ha sido pensado para sistemas técnicos. Cuando se


intentó aplicarlo a la comunicación entre personas se vio que era
insuficiente. Posteriores modificaciones del modelo desde la
psicología, siguen manteniendo una concepción de la comunicación
entre dos personas como transmisión de un mensaje sucesivamente
codificado y después descodificado. Sin embargo, ha sido necesario
incorporar al modelo el concepto aplicado por Wienner de retorno. El
retorno proviene del modelo cibernético de Wienner, y rompe el
esquema lineal al hacerlo circular. Es la única forma de que la base
del modelo pueda tener una aplicación en la comunicación humana,
puesto que las personas no son elementos estáticos en el proceso de
comunicación, como lo puedan ser dos terminales telegráficos.

De esta forma la estructura del acto comunicativo sigue


manteniendo la misma concepción de comunicación como proceso de
transmisión de información, pero desarrollando un modelo circular,
más próximo al modelo cibernético de Wiener. Un modelo humano
basado en el modelo lineal de la comunicación quedaría así:
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Vemos, pues, la relevancia que tienen los procedimientos


simétricos de codificación y descodificación en todo proceso
comunicativo. Estos procedimientos se llevan a cabo mediante signos
y por ello ha irrumpido la semiótica (la ciencia de los signos) en el
campo de la Teoría de la Comunicación.

La semiótica

Es difícil dar una definición unánime de lo que es la semiótica. Sin


embargo, puede haber acuerdo acerca de "doctrina de los signos" o
"teoría de los signos". Esta definición presenta el inconveniente de
transferir al término "signo" la mayor parte de los interrogantes. Para
algunos el signo es, en principio, un objeto construido; para otros, es,
en principio, un objeto observable; otros sólo toman en cuenta
sistemas de signos previamente establecidos, que pueden alcanzar
desde sistemas de señalización concretos hasta los sistemas de
significación implícitos en toda práctica social (ritos, mitos,
costumbres).

Existen, pues, concepciones opuestas de la disciplina, que van


desde el estudio de un sistema concreto de señales hasta una
concepción "absolutista" que hace depender la propia cultura del
fenómeno comunicativo. Un breve sumario de estas concepciones
sería el siguiente:

1. Una concepción limitada a los sistemas de signos instituidos en


la práctica social y no-lingüísticos: carteles de señalización,
escudos, uniformes, etc... En todo caso, podría hablarse de
"signalética" para calificar esta concepción.
2. La concepción que puede llamarse "saussuro-hjelmsleviana"
que considera con Saussure, que la lingüística es una parte de
la semiología, "ciencia que estudia la vida de los signos en el
seno de la vida social". Extendiendo el modelo lingüístico a
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todos los sistemas de signos humanos, la misma podría


calificarse como "semiolinguística" aún cuando sus
sostenedores recusan este apelativo. Sin embargo, construye
sus objetos sobre el "patrón" de los objetos de la lengua.
3. La concepción peirceana que combina, en el estudio de los
signos un análisis de los fenómenos de significación como la
cooperación de tres instancias que implican al representante (el
signo propiamente dicho), al representado (aquello de lo que el
signo da cuenta) y a un intérprete genérico considerado como
un muestrario representativo portador de los hábitos
interpretativos de la comunidad a la que pertenece.
4. Concepciones etnoculturales que ven en la cultura una
combinación de sistemas "modelizadores" de lo real (Yuri
Lotman, Escuela de Tartú).
5. Concepciones que tienden a abolir la separación entre ciencias
humanas y ciencias de la naturaleza, a partir de una
zoosemiótica, de una fitosemiótica, reagrupadas con la teoría
de la información y las neurociencias, para constituir una
especie de "perspectiva semiótica" (Círculo de Toronto).
6. Concepciones "regionales" del objeto semiótico limitadas a
campos como el visual, las prácticas culturales y artísticas
(danza, literatura, poesía, urbanismo y arquitectura, cine,
teatro, circo, pintura, presentación de la persona, etc...), los
"discursos" de carácter social (jurídico, religioso, político,
etc...). Aunque pretendidamente independientes, dada la
especificidad de su objeto, no dejan de vincularse, más o
menos explícitamente, con alguna de las concepciones
enunciadas anteriormente.

Las concepciones 2) y 3) son las más comúnmente aceptadas y no


han dejado de existir intentos de proceder a síntesis de ambas, de los
que el más reputado ha sido el de Umberto Eco[1]. Sin embargo,
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dicha síntesis se presenta problemática, ya que, como veremos, sus


metodologías de trabajo se presentan casi como irreconciliables,
apoyándose la concepción saussureana en una base binaria
(significado / significante) mientras que la pierceana se apoya en una
base triádica (objeto / signo / interpretante).

El uso de los signos en el pasado.

Los hombres primitivos se contentaban con un uso puramente


instrumental de los signos, ligado a sus condiciones de subsistencia
(lugar donde encontrar la caza, avisar de peligros inminentes, etc.),
lo que no implicaba problemáticas específicas que resolver. Pero, a
medida que la realidad social se va haciendo más compleja, el uso de
los signos deviene más estricto: el signo debe reproducir de forma
unívoca las realidades del mundo material con el fin de preservar la
integridad y la identidad del grupo humano.

Los primeros pensadores que reflexionaron sobre los signos fueron


Aristóteles y los estoicos, quienes buscan las relaciones entre la
configuración de los términos en el silogismo y la configuración del
orden real, así como los motivos de la transferencia de valores de
verdad de una a otra.

La primera ampliación del campo de estudio se la debemos a


Leibniz, quien con su Mathesis Universalis, extenderá las nuevas
funciones matemáticas a nuevos campos significantes. Sin embargo,
el proyecto quedará inconcluso al enfrentarse con los numerosos
problemas de polisemia que requerirán el regreso al estudio
específico de la lengua humana. Locke y los filósofos ilustrados
(especialmente Condillac) fundamentarán la semiótica en la
gramática.

El inicio de la semiótica contemporánea.


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Pese a que todos los grandes pensadores, aunque no lo hayan


hecho explícitamente, se hayan interrogado acerca del problema de la
significación, generalmente se coincide en distinguir dos fuentes de la
semiótica contemporánea: F. de Saussure y Ch. S. Peirce. Para
completar conviene acercar al nombre del primero el del lingüista
danés L. Hjelmslev.

Ferdinand de Saussure (1857-1913) tenía como objetivo estudiar


la lengua considerada en sí misma, retomando de esta forma el
proyecto estoico sobre la base de la materialidad del lenguaje mismo.
Naturalmente, ubica a la lingüística como una parte de la semiología,
ciencia que estudia la vida de los signos en el seno de la vida social y
que nos enseñaría en qué consisten los signos y qué leyes los rigen.
Para Saussure el signo es una unidad psíquica de dos caras: la
imagen acústica (el significante) y el concepto (el significado); la
unión que existe entre ambos es totalmente arbitraria. El signo es,
pues, fruto de un contrato concertado entre los miembros de la
sociedad, que actúa como fuerza externa sobre la lengua
modificándola pero sin alterar sus características formales.

Louis Hjelmslev (1899-1963) era un lingüista danés cuya obra es


un eslabón indispensable para comprender la evolución de la
lingüística moderna surgida de las intuiciones de Saussure. Hjelmslev
añade dos caras más a cada una de las caras de Saussure: tanto el
contenido (significado) como la expresión (significante) tienen forma
y substancia. La función semiótica se establece entre la forma del
contenido y la forma de la expresión; mientras que la substancia del
contenido (el pensamiento) y la substancia de la expresión (la cadena
fónica) dependen exclusivamente de la forma y no tienen existencia
independiente. Este homomorfismo entre el plano de la expresión y el
plano del contenido abre las puertas a una semántica estructural.
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Charles Sanders Peirce (1839-1914) se interesó, entre otras cosas,


en la semiótica a la que consideraba ante todo como una lógica, lo
que no deja de evocar el proyecto estoico. Sin embargo, su propósito
apunta a aprehender la totalidad de los procesos comprometidos en
el establecimiento de las significaciones, por ello su concepto de signo
es general y pragmático. En la significación cooperan tres instancias:
el objeto (que se pretende representar), el signo (que lo representa)
y el interpretante (que lo interpreta). El interpretante es, a la vez,
una norma social o un hábito colectivo institucionalizado y la
determinación aquí y ahora de una mente que interioriza esta norma.

La relación entre semiótica y comunicación.

Todo acto de comunicación puede describirse como un par


constituido por un signo producido por un emisor, interpretado luego
por un receptor. Su estudio combinará producción e interpretación de
un mismo signo. Tomando el modelo peirceano podríamos
representar los procesos de producción e interpretación con un
gráfico como el siguiente, en el que O representa el objeto, S
representa el signo, I representa el interpretante y las flechas
muestran las relaciones de dependencia:

La mayor parte de los autores se han interesado casi


exclusivamente en el problema de la interpretación de los signos,
partiendo de la opinión, ampliamente extendida, de que la producción
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y la interpretación son procesos absolutamente reversibles. De esto


se desprendería que describir la interpretación es describir también,
como en un espejo, la producción.

Contra esta afirmación se puede observar que, si el productor es


dueño del objeto que elige para comunicar su mensaje (elección de
palabras, de grafismos, de gestos, de configuraciones múltiples de
unos y de otros), el intérprete está obligado a efectuar un trabajo de
reconstrucción de ese objeto (una semiosis inferencial) que no tiene
por qué llegar necesariamente a reencontrar el mensaje original. En
efecto, las relaciones singulares que productor e intérprete mantienen
con las instituciones de la significación son las que regulan su
comunicación. Hay, entonces, una disimetría a priori, puesto que el
primero pone en marcha algo ya presente en él, mientras que el
segundo debe descubrir precisamente lo que el primero actualizó.

Lo que hay que remarcar antes que nada es que toda producción
es, en alguna medida, una interpretación a priori. Dicho en otras
palabras, la producción es un proceso de incorporación de un
pensamiento en una configuración que se ubica bajo la dependencia
de una interpretación anticipada, respecto de la que el productor se
vuelve un intérprete más. En este sentido participa en este proceso
colectivo de interpretación que describimos como una institución
social. Por parte del intérprete hay un proceso que va de lo particular
a lo universal, de lo individual a lo colectivo, mientras que, de parte
del productor, se va de lo universal a lo particular y de lo colectivo a
lo individual. Más que de reversibilidad, que no diferencia los dos
procesos, debemos hablar de dualidad.

Algo pasa de la mente del productor a la del intérprete. Más


formalmente, puede considerarse que en todo fenómeno semiótico
hay un traspaso, a través de un signo, de una cierta forma de
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relaciones que está en la mente de un productor hacia la mente de un


intérprete. El signo se transforma en un medio para la comunicación
de una figura.

Hay que destacar que en el acto de comunicación, definido como


un par (signo producido / signo interpretado), tanto el productor
como el intérprete hacen referencia a la misma relación de naturaleza
institucional que liga al signo con su objeto. El productor lo utiliza
como algo ya institucionalizado que le permite elegir una cosa (el
signo) y presentarla como el sustituto de otra cosa ausente (el
objeto), con la garantía (en el interior de su comunidad) de que un
intérprete eventual que comparta su cultura tendrá la posibilidad de
poner en funcionamiento la relación empleada en el otro sentido. La
comunicación sólo se logra cuando el objeto del que habla el
productor es el mismo que imagina el intérprete.

Es precisamente en este sentido donde la concepción peirceana del


signo se muestra más potente que sus rivales binarias. La noción de
interpretante nos remite a las normas sociales compartidas que
hacen posible la simetría en el proceso de producción y en el de
interpretación; mientras que, en las concepciones binarias[2], nada
nos remite a una intersubjetividad indispensable para cerrar
felizmente el proceso comunicativo.

El proceso cognitivo.

Para que exista esta intersubjetividad que permite la comunicación,


es necesario postular que existen rasgos comunes en los procesos
cognitivos de todos los seres humanos. Tanto si se cree que el
proceso de conocimiento es categorial (como dirían Aristóteles o
Kant) como si se cree que es puramente perceptivo (como
defenderían Locke o Hume), el producto de este conocimiento
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individual establece un área de consenso con el resto de los


miembros de la comunidad.

La filosofía de la mente y demás ciencias cognitivas debaten


todavía sobre los procesos neuronales y/o ambientales que permiten
la configuración de los esquemas de conocimiento (imágenes
mentales o lo que quiera que éstas sean) que compartimos
intersubjetivamente[3]. Desde el campo de la semiótica, lo máximo a
lo que podemos aspirar es al control del producto mental de este
conocimiento.

Nuevamente es en Peirce donde encontramos las ideas más


sugestivas sobre la formación de los contenidos. Sus categorías de
primeridad, secundidad y terceridad definen las modalidades de
conocimiento del mundo que, al propio tiempo, son los
procedimientos por los que el mundo se interpreta a sí mismo. La
teoría semiótica de Peirce clarifica muchos de los problemas de la
percepción y de la forma que las percepciones se organizan en forma
de conocimiento. De la misma forma que existen tres categorías de
conocimiento, existen tres tipos de signos correspondientes a la
naturaleza, al individuo y a la sociedad/cultura. Esta triple triada nos
da la siguiente organización de los tipos de signos:
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en la que los signos de la naturaleza (cualisigno, sinsigno y


legisigno) están en el origen de los signos del individuo (icono, índice
y símbolo) que a su vez son socializados como signos compartidos
por la comunidad (rema, dicente y argumento). El signo más
elemental es el cualisigno (pura posibilidad lógica) que puede
interpretarse como signo del ser (como rema) y como similaridad
(como icono). En un nivel parejo se halla el sinsigno (existencia real)
que se interpreta como existencia efectiva (dicente) y como objeto
real (icono). El legisigno representa el signo convencional (el más
importante, ley de la naturaleza) que se interpreta como norma
(argumento) y como precepto de la naturaleza (símbolo). Esta triple
triada puede reorganizarse en el siguiente esquema[4]:
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Con ello Peirce puede estarnos sugiriendo que cuando actuamos en


el mundo, lo que percibimos no es de hecho el mundo real sino el
mundo como un desplazamiento de signos; que el mundo que existe
en nuestras mentes es una representación simbólica determinada por
nuestra cultura.
En este sentido puede tener razón Umberto Eco cuando propone la
hipótesis de que existe "una especie de petición incondicional por
parte de la semiótica que exigiría que el conjunto de la cultura se
estudiara como un fenómeno de comunicación"[5].

El propio Umberto Eco ha propuesto recientemente unos conceptos


que nos brindan otra aproximación al fenómeno cognitivo. Partiendo
de dos ejemplos en los que un individuo y su comunidad se enfrentan
a un fenómeno desconocido hasta la fecha, estudia el proceso de
formación de los contenidos o conceptos de dicho fenómeno. En el
primer caso se trata del ornitorrinco, de los zoólogos de finales de
XVIII y buena parte del XIX y de Kant quien probablemente nunca
llegó a saber nada del animal ya que falleció en 1804, mucho tiempo
antes de que la comunidad científica se pusiera de acuerdo sobre su
clasificación. En el segundo caso se trata de los caballos, de los
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aztecas y de su rey Moctezuma quienes nunca, hasta la llegada de los


tercios españoles, habían visto animales como aquellos[6].

Eco afirma que a la vista del fenómeno nuevo (ornitorrinco o


caballos) los individuos elaboran un Tipo Cognitivo (TC). Este TC no
tiene nada que ver con un tipo ideal platónico ni con un juicio
perceptivo kantiano. Es algo similar a un esquema morfológico,
parecido a un modelo tridimensional, pero que puede incluir otras
características como el olor, el ruido del relincho u otras propiedades
funcionales (ser cabalgable, por ejemplo). Mediante el TC, los
individuos son capaces de reconocer otros ejemplares del mismo
fenómeno que no han visto anteriormente: tienen un tipo, un
parámetro mediante el que pueden cotejar las ocurrencias. Este tipo
tampoco tiene nada que ver con una esencia aristotélico escolástica
(la caballinidad).

Sin embargo, el TC que se desarrolla en las primeras instancias no


es común a todos los hablantes. Como en el caso del ornitorrinco en
los primeros años de su estudio, en que diferentes zoólogos
pretenden clasificarlo en distintos grupos (mamíferos, anfibios, aves),
cada hablante destaca alguna característica por encima de las otras.

Cuando los aztecas empiezan a hablar entre ellos sobre los caballos
o los zoólogos a discutir sobre el ornitorrinco, se empiezan a
establecer áreas de consenso. Empiezan a aparecer las primeras
interpretaciones colectivas que se asemejan bastante a una
definición. Estas interpretaciones serían como los interpretantes en
sentido peirceano. Eco denomina a este conjunto de interpretantes
Contenido Nuclear (CN), señalando que mientras el TC es privado el
CN es público. En este sentido el CN es el modo en que
intersubjetivamente establecemos los rasgos que componen el TC, de
tal forma que el CN puede transmitirse creando TC en individuos que
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no han tenido percepción alguna del objeto. ¿Acaso no


identificaríamos hoy en día un ornitorrinco sin haberlo visto jamás
sabiendo que es una especie de topo con pico de pato? ¿No pudo
identificar Moctezuma los caballos la primera vez que los vio gracias a
las informaciones que le habían suministrado sus emisarios? Como
hemos visto, pues, el TC se puede constituir por dos vías: la
directamente perceptiva y la informada por un CN. Podríamos llamar
a esta segunda vía TC tentativo que podría llegar a ser tan imperfecto
que impidiese la identificación. Al distinguir entre los casos empíricos
(el ornitorrinco o los caballos) de los casos culturales (la amistad, la
enfiteusis o el matrimonio) se pone de manifiesto que en los primeros
se va del TC al CN, mientras que para los casos culturales sucede lo
contrario. En cualquiera de ambos casos queda claro que tanto los TC
como los CN son negociables siempre[7], fruto de la cultura y las
circunstancias.

Finalmente, una vez los zoólogos acabaron los estudios sobre el


ornitorrinco (en 1884, 86 años después de su descubrimiento) se
alcanzaría el Contenido Molar (CM), un tipo de conocimiento complejo
que abarca una gran cantidad de características. Sin embargo el CM
de caballo sería distinto para un zoólogo que para un jinete
profesional, ya que sus áreas de competencias son diferentes[8]. La
suma de los distintos CM sería el conocimiento enciclopédico del
caballo.

Eco plantea estos conceptos de TC, CN y CM desde lo que el


denomina folk psychology, es decir, desde el sentido común, y no
desde las ciencias cognitivas que requerirían conceptos más precisos.
Pero no por ello debemos despreciarlos, ya que evidencian los
fenómenos del reconocimiento y de la referencia feliz sin los que la
comunicación sería imposible. La experiencia cotidiana nos demuestra
que asociamos de forma constante ciertos nombres a ciertos objetos
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y esta asociación, compartida por el conjunto social, garantiza la


simetría entre codificación y descodificación de los mensajes. La
comprensión sólo es posible atribuyendo al interlocutor creencias
similares a las nuestras y esta uniformidad de creencias sólo puede
garantizarla la cultura[9].

Conclusión.

Con el concepto de Tipo Cognitivo, Eco prosigue la vía sincrética,


iniciada en el Tratado de semiótica general de 1975, entre las
perspectivas estructuralista (Hjelmslev) y cognitivo interpretativa
(Peirce) afirmando que el momento categorial y el momento
observacional no son modos inconciliables de conocimiento. Pero,
aunque se les considere como modos complementarios de analizar
nuestras competencias lingüísticas, sigue flotando en el aire la falta
de una teoría omnicomprensiva que dé cuenta del fenómeno de
forma completa. No parece suficiente afirmar que ambas perspectivas
deben mantener un equilibrio inestable porque en el plano de nuestra
experiencia procedemos efectivamente de esta forma. Ello significa
simplemente que no disponemos de teoría alguna de análisis de los
productos de nuestro proceso cognitivo.

Lo cual no es ningún descrédito: en definitiva Eco renuncia a


investigar en la caja negra porque la naturaleza de la inteligencia
consciente sigue siendo en gran medida un misterio. Por muchos
avances que se hayan realizado en las ciencias empíricas, ello sólo
nos ha dado ciertas pistas sobre el funcionamiento de nuestros
estados y procesos mentales y el estado actual de la filosofía de la
mente no es más que un conjunto de problemas, intuiciones y
observaciones interesantes sin sistematizar. Es muy probable que
hasta que no obtengamos una respuesta clara sobre la naturaleza de
la inteligencia consciente, no podamos comprender plenamente el
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proceso cognitivo y semántico que subyace en la comunicación


humana.

[1] .En la primera página de su artículo "La vida social como un sistema de
signos". [VSSS] (VV.AA. "Introducción al estructuralismo". Alianza. Madrid, 1976.
Pág. 89), facilitado con los apuntes, cita precisamente a Saussure y a Pierce,
aceptando sus definiciones de signo "como punto de partida indiscutible". El propio
Eco lo reconoce en una obra reciente (Eco, Umberto. "Kant y el ornitorrinco". [KO]
Lumen. Barcelona, 1999. Pág. 290): "Durante mucho tiempo he temido que el
enfoque semiótico del Tratado adoleciera de sincretismo. ¿Qué quería decir
intentar, como hice, juntar la perspectiva estructuralista de Hjelmslev y la
semiótica cognitivo-interpretativa de Peirce?".
[2] .Umberto Eco en VSSS Pág. 96-97 reprocha que "muchos lingüistas han
supuesto que el extenso campo de la Forma del Contenido (Hjelmslev) caía fuera
de la jurisdicción de la lingüística y lo concebían como materia propia y privativa de
la antropología cultural, de la ciencia física, de la filosofía."
[3] .Eco, Umberto en KO Págs. 157-159 se refiere a dichos procesos como la ‘caja
negra’ afirmando que no entra a debatir sobre cuestiones como dónde residen los
esquemas cognitivos, cómo se configuran mentalmente o si son producto del
ambiente o del aparato neuronal.
[4] .Los gráficos aquí reproducidos han sido obtenidos del artículo de Torkild Leo
Thellefsen titulado "Firstness and Thirdness Displacement - The epistemology of
Peirce’s three sign trichotomies" que puede consultarse en
http://www.digitalpeirce.org/torkild/tritor.htm [18-1-2003].
[5] .Eco, Umberto. VSSS. Pág. 95.
[6] .Eco. Umberto. KO. Págs 152 y ss.
[7] .Eco. Umberto. KO. Págs 312 y ss.
[8] .Eco compara estas diferencias en el CM con la división del trabajo lingüístico
de Putnam, aunque referido a la cultura.
[9] .Eco. Umberto. KO. Págs 318 y ss. Es muy ilustrativo de ello el ejemplo que
propone Eco sobre el lenguaje de los pitufos: "Mañana pitufareis a las urnas para
pitufar a quien será vuestro pitufo" es una frase perfectamente comprensible a
pesar de la prolija utilización de homónimos.

Lección 13. Umberto Eco y el análisis semiótico-estructural de


los fenómenos socioculturales

Por: Aníbal Fernando Becerra Artieda15

Las reflexiones sobre los signos y sus modos de funcionamiento en


el mundo social, desde su nacimiento hasta mediados de la década
del ’60, carecieron de argumentos y estrategias metodológicas
precisas. Esta apreciación surge tras una rápida recorrida por la

15
Fuente: http://www.nombrefalso.com.ar/index.php?pag=32
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historia de esta disciplina. Y es pertinente a pesar de los esfuerzos


desplegados desde la primera década del s. XX por el ginebrino
Ferdinand de Saussure, cuando propuso en su Curso de Lingüística
General una ciencia que estudia la vida de los signos en la sociedad.
A pesar, también, del manto estructuralista que cubrió el período
1945/1965 1945/1965 , bajo la presencia dominante del
antropólogo Lévi-Strauss. Finalmente, a pesar de la sistematización
de Roland Barthes, expuesta Elementos de Semiología (1964). Estos
y otros pensadores propusieron pasos decisivos para su constitución;
sin embargo, no existe la menor duda de que uno de los más exitosos
en semejante pretensión ha sido el académico italiano Umberto Eco.

1. La cultura como proceso de comunicación

Este intelectual contemporáneo escribió un texto fundamental para


una disciplina que en opinión de sus practicantes se encontraba en
construcción. Un texto “casi” incuestionable hasta mediados de la
década del ’70. Su título: La Estructura Ausente. Introducción a la
semiótica (1968) (de ahora en adelante, LEA). Los objetivos de su
autor: i) la institucionalización de un campo del saber (la semiótica),
ii) la construcción de una persuasiva sistematización teórica (a partir
de la combinación de teorías y conceptos lingüístico-semióticos,
filosóficos y antroposociológicos, entre otros), iii) una recuperación de
la antropología levistraussiana a partir de la crítica de su
estructuralismo ontológico y la apropiación de las imágenes de la
cultura como proceso de comunicación, y iv) la aplicación sistemática
de modelos analógicos para la comprensión de fenómenos
socioculturales (la “obra de arte” como recurso epistemológico).
Finalmente, Eco asume la impronta de Barthes: la semiología
política: una apuesta desde la izquierda progresista para que se
“haga nuestra voluntad” y no la deseada por capitalismo, los medios
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de comunicación o los factores estructurantes del sentido y de la


acción social.

Desde las primeras páginas de LEA, Eco muestra el estado del arte de
aquello que denomina el campo semiótico a mediados de los
sesentas. Una disciplina que se encontraba en “vías de difusión y
definición” (Eco, [1968]1989 [1968]1989 :23) y que
recurre permanentemente a sus dos padres fundadores (Saussure y
Peirce) para avanzar en la precisión de sus límites. Y en una síntesis
digna de imitación, detalla un conjunto de investigaciones que
incluyen desde “los sistemas de comunicación más ‘naturales’ y
‘espontáneos’ -menos ‘culturales’-, hasta los procesos culturales más
complejos” (Eco, [1968]1989 [1968]1989 :12). Una
breve presentación de estos saberes, contenidos y autores se
presentan en la siguiente tabla:

Investigaciones del campo semiótico a mediados de la década del ’60


según Eco (1968:12-21)

Campos del saber

Zoosemiótica

Señales olfativas

Comunicación táctil

Códigos de gusto

Paralingüística

Lenguajes tamborileados y silbados

Cinésica y prosémica

Semiótica médica

Códigos musicales

Lenguajes formalizados

Lenguas naturales
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Comunicaciones visuales

Estructuras narrativas

Códigos culturales

Mensajes estéticos

Comunicación de masas

Retórica

Este relevamiento le permite a Eco determinar a aquello que


denomina los umbrales la semiótica. El primero, umbral inferior,
refiere a todas aquellos áreas del conocimiento que decididamente no
se constituyen a partir de la noción de sentido. Y menciona: los
estudios neuro-fisiológicos sobre fenómenos sensoriales, las
investigaciones cibernéticas aplicadas a los organismos vivientes, las
investigaciones genéticas -en las que también se utilizan los términos
“código” y “mensaje”-. Y la razón es simple: se encuentran en el
universo del pasaje de señales. En cuanto al segundo, umbral
superior, está representado por los estudios que refieren a todos los
procesos culturales como procesos de comunicación (“aquellos en los
que entran en juego agentes humanos que se ponen en contacto
sirviéndose de convenciones sociales”).

Ahora bien, Eco se manifiesta realmente preocupado por determinar


el umbral superior, por “el linde entre aquellos fenómenos culturales
que sin lugar a dudas son signos (por ejemplo las palabras) y
aquellos fenómenos culturales que parecen tener otras funciones no
comunicativas (por ejemplo, un automóvil, sirve para transportar y
no para comunicar). Pues entiende que si no se resuelve este
problema “ni siquiera podemos aceptar la definición de la semiótica
como disciplina que estudia todos los fenómenos culturales como
procesos de comunicación” (Eco,
[1968]1989 [1968]1989 :26 y ss.).
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Y su interés en resolver las cuestiones de frontera, esconde una


disputa anterior: la protagonizada por Barthes (y su semiología de
la connotación) contra Luis Prieto y Georges Mounin, entre otros
(partidarios de una semiología de la comunicación). De esta
manera, Eco ingresa al conflicto decidido a manifestar su apoyo a la
posición barthesiana, aunque para ello deba realizar un gran esfuerzo
silogístico, de pruebas y contrapruebas. Sólo reconociendo esta
diferencia epistémica -y en el fondo política-, se pueden comprender
las famosas dos hipótesis sobre las que se asienta la siguiente
conclusión: “la semiótica estudia todos los procesos culturales
como procesos de comunicación; tiende a demostrar que bajo
los procesos culturales hay unos sistemas; la dialéctica entre
sistema y proceso nos lleva a afirmar la dialéctica entre código
y mensaje” (Eco [1968]1989 [1968]1989 :33).

Las hipótesis propuestas son las siguientes:

i. Toda cultura se ha de estudiar como un fenómeno de


comunicación (o en su aspecto más radical “la cultura ‘es’
comunicación”). Desde esta posición, Eco sostiene: a) que la
semiótica es una teoría general de la cultura, y en último
análisis, de la antropología cultural; b) reducir toda la cultura a
comunicación no significa reducir toda la vida material a
‘espíritu’ o una serie de acontecimientos mentales puros; c)
imaginar la cultura como una subespecie de la comunicación no
significa que sea solamente comunicación, sino que se puede
comprender mejor si se examina desde el punto de vista de la
comunicación, y d) los objetos, los comportamientos, las
relaciones de producción y los valores funcionan desde el punto
de vista social, precisamente porque obedecen a ciertas leyes
semióticas.
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ii. Todos los aspectos de la cultura pueden ser estudiados como


contenidos de la comunicación (o cualquier aspecto de la
cultura puede convertirse en una unidad de sentido). Esta idea
se refiere a i) cualquier aspecto de la cultura se convierte en
una unidad semántica; y ii) si esto es así, los sistemas de
significados se constituyen en estructuras (campos o ejes
semánticos) que obedecen a las mismas leyes de las formas
significantes. En palabras de Eco: ‘automóvil’ no es sólo una
unidad semántica a partir del momento en que se pone en
relación con la entidad significante /automóvil/. Es unidad
semántica a partir del momento en que se dispone de un eje de
oposiciones o de relaciones con otras unidades semánticas
como ‘carro’, ‘bicicleta’ o incluso ‘pie’. Este sería el nivel
semántico desde donde puede ser analizado el objeto
automóvil. Pero además, existe un nivel simbólico, cuando se
usa como objeto: en este caso el auto como objeto que
transporta gente o cosas se convierte en el significante de una
unidad semántica que no es “automovil”, sino por ejemplo
“velocidad”, “comodidad” o “riqueza”.

Eco concluye que ambas hipótesis -respaldadas por sus respectivas


premisas- se sostienen mutuamente en forma dialéctica: “En la
cultura cada entidad puede convertirse en fenómeno
semiótico. Las leyes de la comunicación son las leyes de la
cultura. La cultura puede ser enteramente estudiada bajo un
punto de vista semiótico. La semiótica es una disciplina que
puede y debe ocuparse de toda la cultura” (Eco
[1968]1989 [1968]1989 :33).

Este enlace obliga a Umberto Eco a desentrañar el fenómeno


comunicativo: aquello que denomina la “comunicación cultural”. Si
todos los fenómenos de cultura pueden ser analizados como procesos
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de comunicación entonces se vuelve necesario desarrollar un modelo


de comunicación que pueda dar cuenta de sus características y
funcionamiento desde las perspectivas abiertas de la doble hipótesis.
Este modelo se muestra en la misma obra de forma sistemática, y fue
denominado Modelo del proceso de descodificación de un
mensaje poético (o estético). Sin embargo, ya había sido
presentado por Eco y un grupo de colaboradores -entre quienes se
encontraba Paolo Fabbri- en 1965 en el artículo titulado “Por una
indagación semiológica del mensaje televisivo”.

Lección 14. Continuamos con Umberto Eco y el análisis


semiótico-estructural de los fenómenos socio culturales

2. El modelo de comunicación: elementos y funcionamiento16

A los efectos de una divulgación pedagógica, esta propuesta será


expuesta a partir de las siguientes dimensiones: i) una descripción
sucinta de sus elementos, ii) la dinámica de su funcionamiento y,
finalmente iii) las ventajas y desventajas como modelo explicativo.
Sin embargo, es oportuno señalar -tal como consignará en parágrafos
posteriores- que este “Modelo de descodificación…” fue adoptado
por la comunidad de semiólogos de orientación estructuralista debido
a sus bondades respecto de otros circulantes en su momento.
Aceptación y vigencia sostenida hasta principios de la década del ’70,
cuando diversos intelectuales producen en forma explícita y
simultánea, el cuestionamiento al estructuralismo levistraussiano y
las lingüísticas saussureana y estructuralistas. En este sentido, es
importante destacar que el mismo Umberto Eco, en tanto intelectual
crítico con capacidad de autocrítica, participó activamente de las
discusiones, reconoció las limitaciones de su modelo y fue capaz de

16
Fuente: http://www.nombrefalso.com.ar/index.php?pag=32
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elaborar hacia mediados de los años setentas, una propuesta


cualitativamente diferente.

2.1. Descripción y funcionamiento del modelo

El semiólogo Umberto Eco inicia sus reflexiones a partir del modelo de


comunicación entre máquinas -una “situación comunicativa sencilla”-:
he aquí el modelo de la Teoría Matemática de la Información,
expuesto en 1949 por Shannon y su discípulo Weaver. Y tras una
breve descripción realizada en las primeras páginas propone un
proceso de complejización progresiva que le permite diferenciarlo de
otro modelo, sensiblemente diferente: el proceso comunicativo entre
seres humanos. Esta comparación le ha servido en tanto esfuerzo
capaz de redefinir términos y relaciones.

A continuación se presentan los elementos más significativos del


“Modelo de descodificación…” y sus respectivos modos de
funcionamiento en el marco de una semiótica estructural.

El Emisor:

Eco inicia su reelaboración a partir de la identificación en el emisor


humano de aquellas dos funciones presentes en el esquema de
Shannon (fuente y transmisor). Desde esta mirada, los hablantes se
constituyen en una única fuente de información. Y a partir de esta
sencilla operación conmutativa, desbarata toda pretensión de
aplicación directa e irreflexiva de las imágenes propuestas por el
modelo de la Teoría Matemática de la Información al ámbito de la
comunicación entre seres humanos, inclusive del aggiornamiento
realizado por Roman Jakobson. Ahora bien, el emisor dispuesto a
producir un mensaje se encuentra sometido a un doble proceso de
selección: por un lado, de unidades de sentido disponibles, y
luego de combinaciones posibles entre estas mismas unidades.
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El Mensaje Significante:

El mensaje producido se erige en una materia significante, pues es


investida de sentido. Esto significa que los agentes presentes en el
proceso de comunicación no envían una simple señal construida sobre
una serie de unidades discretas computables por bits de información,
sino una forma significante “cargada” de significaciones. De esta
manera, Eco muestra cómo se produce el ingreso al “mundo de los
sentidos”. Esta perspectiva permite diferenciar dos sistemas de
información: a) el físico (entre máquinas) y b) el semiótico (entre
humanos); y respecto a la interacción humana, dos modalidades
de pasaje de información: a) la centrada en la señal (la cibernética),
y b) la centrada en el sentido (semiótica, “la comunicación cultural”).
Eco sostiene que ambos, a pesar de las diferencias, pueden ser
llamados legítimamente “información”, en tanto consisten en un
estado de libertad respecto a una ulterior determinación de uso (Eco,
[1968]1989 [1968]1989 :130). Sin embargo, el emisor
no puede producir cualquier mensaje significante: está constreñido y
sujetado a condiciones que le son impuestas política y culturalmente.
En otros términos: cada mensaje es producto de una alienación para
lograr comunicación.

Asimismo, los mensajes en tanto formas significantes -que luego


serán interpretados cuando sean percibidos como mensajes
significados- se presentan estructurados, no se constituyen como
formas caóticas, sino que su producción obedece a cierta “lógica”, a
cierto “diagrama estructural” que integra y compone como una
totalidad a sus partes integrantes. De allí que la semiótica-estructural
insista en que cada mensaje propone una determinada forma de
descodificación. Sin embargo, Eco reconoce la existencia de cierta
tensión dialéctica entre determinación de lectura -aquello que llama
“forma”- y su “apertura” -las posibilidades que brinda a más de una
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interpretación. Tensión directamente relacionada a la existencia de


códigos -en tanto sistema de equivalencias- ambiguos o redundantes
(y como será expuesto en los ítems siguientes, cuanto más ambiguo
el código “en producción”, más libertad de interpretación “en
recepción”). En síntesis: si el mensaje significante ha sido elaborado
con códigos altamente “informativos” y menos redundantes -en el
sentido de teoría matemática Shannon- se presentarán como
“ambiguos” y promotores de instancias de “auto-reflexión”, y por lo
tanto sería posible pensar en que quedará más expuesta a diferentes
descodificaciones y más influenciada a la selección de diferentes
códigos.

Umberto Eco propone esta conclusión a partir de sus reflexiones


anteriores a propósito de sobre las obras de arte. En uno de los
textos que le otorgaron reconocimiento internacional, Obra abierta
(1962), señaló que en esos años se habría producido aquello que
Kuhn llamaría “cambio paradigmático”, una transformación en la
visión del mundo que se reflejaba en todos los órdenes. Y uno de
estos -el cambio en el pensamiento científico- le ayudó a pensar en
que también las producciones artísticas habían transformado: se
habría producido un desplazamiento de “concepciones cerradas” -de
“órdenes claros y prefijados”- que han tenido como consecuencia la
percepción de obras artísticas “cerradas” que poseen un carácter
autónomo y una univocidad tal que el destinatario interpreta
directamente aquello que el artista propone, a una época de donde
existe una imagen del mundo dominado por el desorden, caos,
indeterminación tal como reconstruido por la física, la teoría de la
información y las corrientes filosóficas en boga.

Esta nueva perspectiva permitiría pensar en que las “poéticas


contemporáneas (se refiere a los movimientos de vanguardia
presentes desde principios de siglo en la pintura, el cine, la música, la
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narrativa, la poesía, el teatro) se erigen en torno a la indeterminación


y ambigüedad y que obligan a pensar en la activa participación de los
destinatarios. De esta manera, cambia la posición del destinatario del
mensaje (de pasivo a activo) lo cual conlleva a una transformación en
la concepción general del modelo de comunicación humana.

Los Códigos y Subcódigos (en producción):

De acuerdo a las líneas anteriores, Eco entiende que a la hora de


producir el mensaje, el emisor se encuentra doblemente constreñido:
por un lado, respecto al uso de determinadas unidades culturales y
en segundo término, respecto a sus combinaciones. Pero esta
posibilidad, sólo puede alcanzarse en tanto y en cuanto las culturas
desarrollen sistemas de códigos: es decir, convenciones sociales -
que implica la dialéctica consenso/imposición, y por lo tanto la
ubicación de la lengua como fenómeno social- dónde a determinado
significado le corresponde un determinado significante. Ahora bien,
Eco sostiene que las unidades culturales (significados), la materia
significante y los códigos -que permiten la
correspondencia/equivalencia de ambos conjuntos-, conforman
sistemas donde cada uno de aquellos adquiere un valor posicional
en su interior.

En términos generales existen dos posibilidades (doble faz) para


pensar la noción de código. Por un lado, se entiende como un
sistema (una estructura) de posibilidades, superpuesto a la
igualdad de probabilidades del sistema en su origen que cumple con
la función de limitar el número de elecciones posibles; y por otro, se
muestra como facilitador de los procesos comunicativos, y por
lo tanto, como sistema codificante.
(Eco,1968/1989 1968/1989 :54-56). De manera tal que
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en la producción de un mensaje se pone en juego aquello que ha sido


denominado la función ordenadora del código.

En el primer caso, esta función limita las posibilidades de


combinación de las unidades en juego y el número de los que
constituyen el repertorio. Es decir: en la situación de igualdad de
probabilidades de origen se introduce (se superpone) un sistema de
probabilidades, y sólo algunas de sus combinaciones son posibles. Y
en este sentido, la información de origen -en sentido matemático-
disminuye, pero aumenta las posibilidad de transmitir mensajes (Eco,
1968/1989 1968/1989 :53). Una vez más: la presencia
del código facilita la comunicación, en tanto reduce los niveles de
entropía y ruido que se pueden generar en los sistemas de
información.

Pero también Eco señaló que el código posee otras características.


Por ejemplo, al constituirse en una convención social, goza de una
particularidad: su historicidad, su dependencia de la variable
espacio-tiempo. En su texto demuestra la “inestabilidad” de los
sistemas, aunque exceptúa -y no muy convencido- los “casos raros
de definiciones científicas” (Eco, 1968:123). Asimismo, en la
comunicación humana, los códigos ponen en evidencia la presencia
de la cultura. Es decir: aquello que es posible pensar y hablar, según
la diversidad de formas de vida. También es cierto que existe
desigualdad en la posesión y uso de los códigos de acuerdo a
características sociodemográficas y socioculturales en los que se
encuentra inserta la comunidad de participantes de los intercambios.
Asimismo, a partir de un trabajo de recuperación arqueológica podría
reconstruirse aquello que ha denominado código base, el llamado
código denotativo (en nuestro caso de la lengua castellana
contemporánea): un código fundacional a partir del cual se erigen
subcódigos -subsidiarios, aunque no menos importantes en el
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intercambio cotidiano. En este sentido, puede afirmarse que el emisor


dispone de una multiplicidad códigos cuya elección para dar sentido a
un mensaje estaría determinada por una serie de circunstancias: a) la
situación de la comunicación y b) el conjunto del patrimonio
del saber.

En esta línea es pertinente la siguiente afirmación: el estudio del


código constituye una problemática central de la semiótica-
estructural. Y su presencia llega a erguirse como una verdadera
clave de lectura. Inclusive Eco se pregunta si el hombre es libre de
comunicar todo lo que piensa o si está condicionado por el código. Y
la respuesta, clara y sin rodeos, fue que el "emisor es hablado por el
código”. Las razones expuestas por Eco son las siguientes: el emisor
está sometido a una serie de condicionantes biológicos y culturales lo
cual permiten pensar que en la mayoría de los casos habla por los
automatismos del código. Empero, no cae en el reduccionismo
extremo, pues sostiene que aun “hablado” por el código, el emisor
superpone las reglas y el sistema de probabilidades del código a la
riqueza de las informaciones posibles y de las que se hubieran podido
generar si no hubiera control de aquél. Es decir: aún con las
limitaciones del código, existe un sistema de posibilidades que obliga
a decisiones.

El recorrido didáctico presentado hasta el momento, impone aclarar la


particular mirada de Umberto Eco sobre un conjunto de conceptos
dispuestos en varios párrafos con mayor o menos soltura. Y estos
son: sentido, significado y denotación. El sentido fue presentado
como un determinado recorrido (una selección binaria, en términos
de la teoría shannoniana) elegido por el emisor entre las disponibles
como hablante de una lengua (y su uso). Respecto a la denotación, el
sentido que tiene lugar dentro de un conjunto de otras unidades que
forman parte de un campo interrelacionado. Y en cuanto al
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significado, como una unidad cultural (y por lo tanto, definido


culturalmente y distinguido como entidad). De esta manera, se
entiende cómo no está ligado al referente (el objeto), sino a una de
las posibilidades en la que se presenta la significación. Y sí, cómo se
encuentra ligado a un sistema global semántico donde encuentra
su identidad, por ejemplo: el término /perro/ no denota un objeto
físico, real, existe, verdadero , sino una unidad cultural que
permanece constante e invariable aunque se traduzca como /dog/,
/cane/, etc.. O que corresponde a una mayor extensión o intención
(como por ejemplo aquello que se considera /delito/). O, finalmente,
que requieren de varias unidades culturales y por lo tanto de varios
términos (como /nieve/ para los esquimales). De esta forma, insistió
Eco, se aprende a reconocer al lenguaje como fenómeno socio-
cultural (Eco, 1968/1989 1968/1989 :72)

Eco expresó que la “unidad cultural” se define por el sistema, por su


lugar en él, por las unidades que se le oponen y la circunscriben. Una
unidad subsiste y encuentra identidad en la medida en que existe
otra que tiene un valor distinto. Es lo que Eco -recuperando los
estudios precedentes- llama campo semántico (Eco,
1968/1989 1968/1989 :85), lugar donde se manifiesta la
visión del mundo propia de una cultura. Y desde el punto de vista
semiológico es interesante reconocer que Eco postula i) la posibilidad
de que en una misma cultura puedan funcionar campos semánticos
contradictorios, ii) que una misma unidad cultural pueda formar
parte de dos campos semánticos complementarios, y iii) que en
una misma cultura, un campo semántico puede deshacerse con gran
facilidad y reestructurarse en un campo nuevo, por lo cual una
unidad cultural puede asumir –desde una mirada diacrónica- valores
diferentes. Finalmente, este universo semántico estructurado por
cada cultura “no es una nebulosa”, sino que se estructura en sub-
sistemas (campos menores) y ejes semánticos (Eco,
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[1968]1989 [1968]1989 :83). Los ejes semánticos y los


campos que se construyen a su alrededor son instrumentos de
producción de datos de una estrategia metodológica que
facilitan identificar unidades culturales y sus posiciones –relaciones de
coexistencia y oposiciones- a los fines de estudiar mensajes (Eco,
1968/1989 1968/1989 :93)

En cuanto a la connotación, Eco planteó su definición como un


conjunto de unidades culturales que el significante puede evocar
institucionalmente en la mente del emisor (y como se verá luego,
también del destinatario). Evocación que de ninguna manera puede
entenderse como una disponibilidad psíquica, sino que es
totalmente cultural. Ese “plus de significación” -en términos de
Barthes-, esos subcódigos sometidos al “arbitrario” del campo político
y cultural, esa “suma de todas las unidades culturales que el
significante puede evocar”, se presenta de la siguiente manera:

Tipos de connotación según Umberto Eco


([1968]1989 [1968]1989 :101 y ss.)

Recursos connotativos

Significado definicional

Unidades semánticas que componen el significado

Definiciones ideológicas

Emotivas

Hiponimia, hiperonimia, antominia

Traducción a otro sistema Semiótico

Artificio retórico

Retórico-estilísticas

Axiológicas globales
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Subcódigos ideológicos (en producción)

En el texto de referencia, la ideología aparece en primera instancia


como residuo extra-semiótico que determina los acontecimientos
semióticos, pues constituye una “visión del mundo compartida entre
muchos seres humanos”. Esta mirada impone una descripción de la
ideología como “aspecto del sistema semántico global”, como una
realidad ya fragmentada. Al imaginarla como “manera de dar forma
al mundo” se presupone un proceso de interpretación, por lo tanto,
sujeto a revisión cada vez que nuevos mensajes re-estructuran el
código al introducir cadenas connotativas nuevas, y por ello, nuevas
atribuciones de valor. De acuerdo a Eco, definir la ideología como
“visión parcial del mundo” es vincularla a la acepción marxista (“falsa
conciencia”’). En este sentido, la ideología es un mensaje que
partiendo de una descripción factual intenta justificación teórica y que
“gradualmente se incorpora a la sociedad como elemento del código”.
La ideología, bajo el prisma semiótico, se manifiesta como “la
connotación final de la cadena de connotaciones”, o como “la
connotación de todas las connotaciones de un término” (Eco,
[1968]1989 [1968]1989 :176).

Pero Eco adjudicó un nuevo interés a la semiología: saber cómo el


nuevo elemento del código puede llamarse ideológico. Su respuesta
podría organizarse en dos dimensiones. La primera, cuando un código
se convierte en un significante que connota automáticamente otra
unidad cultural fija (“si consciente o inconscientemente rechazamos la
posibilidad de aplicar otra connotación”). De esta manera el mensaje
se ha convertido en un instrumento ideológico que oculta todas las
demás relaciones, se ha convertido en “un mensaje esclerotizado que
ha pasado a ser unidad significante de un subcódigo retórico”. “En
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este caso -añadió Eco-, el mensaje oculta (en lugar de comunicar) las
condiciones materiales que debía expresar. Y ha llegado a este
estadio porque ha asumido funciones mixtificadoras que nos impiden
ver los distintos sistemas semánticos en la totalidad de sus relaciones
mutuas”. Un ejemplo bastará para comprender la postura del
académico italiano: “EEUU = capitalismo = libertad”.

Respecto a la segunda dimensión, Eco sostuvo que un código puede


llamarse ideológico cuando la estructura del código se constituye
“en la ideología misma”. De esta manera, la ideología no sería un
residuo extra-semiótico, sino directamente la que condiciona la
elección de determinada unidades culturales y a sus posibles
combinaciones.

Relación entre aparato retórico y subcódigos ideológicos (“en


producción”)

De acuerdo a la terminología de las funciones de Jakobson, la


mayoría de los mensajes son persuasivos, aún los
preponderantemente informativos. Y la persuasión, desde una mirada
histórica, se ha identificado con la retórica. Eco no desconoce esta
particularidad, motivo por el cual propuso que en “en producción”, el
emisor puede realizar dos usos de la retórica, i) “nutritiva”
(“honesta”, “cauta”, guiada por el “razonamiento filosófico”,
“generativa”, incluida en como “dialéctica moderada entre
redundancia e información”) y ii) “consoladora” (predispuesta al
“engaño”, a su utilización en calidad de “técnicas argumentales
cosificadas” o como “técnicas de propaganda y persuasión de masas”,
que “finge informar e innovar” para confirmar sistemas de
“esperanzas” productos de la historia, que se muestra capaz de
movilizar “sistemas de estímulos presignificantes” en tanto recursos
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reconocidos como capaces de producir ciertos efectos en los


destinatarios).

A partir de estas premisas, Eco sostuvo que al utilizar la retórica para


proponer “fórmulas adquiridas”, su eficacia descansa en el
reconocimiento del código, en tanto saberes compartidos y
cosificados. Y de allí a la noción de ideología, un paso, de acuerdo a
las ideas expuestas en el parágrafo anterior. De esta manera, si la
ideología es una unidad cultural aparejable a una fórmula retórica -en
tanto unidad significante-, por inferencia podría analizarse desde la
semiótica-estructural. Modelo cuyas herramientas son capaces de
segmentar el campo semántico global, ese universo simbólico repleto
de ideologías, que se reflejan en los modos preconstituidos del
lenguaje.

La articulación retórica/ideología expuesta en las líneas anteriores


parecería negar la autonomía de una u otra: toda retórica derivaría
en construcción de códigos ideológicos. Sin embargo, Eco señaló que
“en producción” el emisor -si se lo propone- puede hacer uso de la
función “nutritiva” de la retórica (alejada de la ideología, de las frases
hechas, de la connotación cosificada), y que en tanto “arte” -
caracterizado por el uso de argumentos y premisas informativas-
romper con las pretensiones de los códigos ideológicos presentes en
los mensajes, reconvirtiendo aquellas retóricas en datos de un nuevo
conocimiento liberador.

Elementos extrasemióticos: circunstancia (en producción)

Si bien Eco refiere a las circunstancias como “elementos extra-


semióticos” imprescindibles en el análisis de los procesos de
comunicación, también es cierto que siempre los asocia a instancias
de evaluación y descodificación de mensajes (la frase típica es:
“existen condiciones u ocasiones extra-semióticas que permiten
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orientar la descodificación en un sentido o en otro”). Reconstruyendo


una frase presente en el texto de Eco podría afirmarse que la
circunstancia se presenta como el conjunto de la realidad que
condiciona la selección de códigos y subcódigos, ligando los procesos
de codificación y descodificación con su propia presencia. La
circunstancia sería el complejo de condicionamientos materiales,
económicos, culturales “en el cuadro de los cuales se produce la
comunicación”.

Sin embargo, de sus propias palabras se desprende una nueva


enseñanza: no es menos cierto que también pueden pensarse como
previstas por el emisor para minimizar ambigüedades. En palabras de
Eco, tal actitud sería posible porque las circunstancias “escapan al
control semiótico” (Eco, 1968/1989 1968/1989 :128).

Destinatario

Al igual que el emisor, la imagen de la recepción se construye a partir


de la identificación en un único papel de las imágenes de
destinatario y receptor físico. Pero el cambio no se reduce a simples
cuestiones de número de elementos presentes en el modelo, puede
percibirse un cambio cualitativo: el destinatario no es imaginado
como sujeto “manipulado”, “persuadido” o “influido”, “pasivo” e
“inactivo”, según la terminología de la Mass Communication Research
hasta mediados de los 60’s. En palabras del propio Eco
([1968]1989 [1968]1989 :181), el destinatario
“transforma los significantes del mensaje en significados, aunque
estos sean distintos de los que quería el [emisor]”. Y luego remata: el
destinatario “funciona como receptor semántico”.

Y esta no es una genial intuición de un brillante intelectual. Sí, en


cambio, es el producto de trabajo de verdadera imaginación
científica, puesta al servicio de la crítica a las ideas dominantes en el
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campo semio-lingüístico: pues Eco extendió sus anteriores


propuestas sobre las obras de arte en tanto mensajes poéticos a
todos los mensajes producidos en el marco de una comunicación
entre humanos. Es aquello que se conoce como la metáfora
epistemológica del arte. “La obra de arte nos obliga a pensar la
lengua de modo distinto y a ver el mundo con nuevos ojos; pero en el
mismo momento en que se propone como innovación se convierte en
modelo” para la investigación del funcionamiento de los procesos de
comunicación (Eco [1968]1989 [1968]1989 :177).

Como fue expuesto en ítems anteriores, la profunda transformación


que promovió Eco respecto del destinatario le permitió derribar
modelos de comunicación anteriores, renovar las condiciones de
interpretación de los procesos de comunicación. Y estas
“alteraciones” mostraron un destinatario partícipe, activo en el
proceso de descodificación. De una presencia muy diferente al primer
esquema de la Teoría de Usos y Gratificaciones del funcionalismo
sociológico norteamericano. Toda la argumentación desplegada en
LEA, “ha intentado poner de relieve la importancia del polo-
destinatario” dentro del continum (Eco,
[1968]1989 [1968]1989 :396).

Finalmente sería útil reseñar qué tipo de acción activa protagoniza el


destinatario. Según Eco, los agentes realizan un proceso de
descodificación a partir de su experiencia adquirida, el
patrimonio del saber disponible (reconocidas a través de los
códigos y subcódigos de connotación), su ideología y las
circunstancias del proceso comunicativo. Pero aún más: el tipo de
tarea que asigna Eco delinea la imagen de un destinatario
comprometido con el proceso de descodificación, interesado en el
desciframiento de la estructura -ontológicamente ausente, pero
probable como hipótesis de investigación-. Y más: un destinatario
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militante, que a partir de una actitud de distanciamiento, resulta


capaz de un trabajo de intelectual: la desautomatización del
lenguaje. O en otros términos, una reacción de espaciamiento tras
una sensación de extrañeza que precede a reconsiderar el mensaje,
“mirando la cosa descrita de otra manera y, como es natural, también
los medios de representación y el código en que se refieren” (Eco,
1968/1989 1968/1989 :153). Esta nueva perspectiva, el
destinatario de los mensajes goza de poder y de acuerdo a Eco,
puede ejercerlo…

El Mensaje Significado:

El mensaje como forma significante -tal como lo enuncia el emisor-


resulta una fuente de mensajes captados posibles para el
destinatario. Si bien es cierto que el emisor ha estructurado el
mensaje para limitar las lecturas posibles, cuando comienza a circular
en la esfera publica, aquél ha dejado de dominar la situación
comunicativa, y aquella producción simbólica se encuentra a total
merced de la descodificación del destinatario. Finalmente si el
destinatario se manifiesta activo resulta que el mensaje -en cuanto
materia significante- resulta transformado por un proceso de
descodificación que lo constituye en mensaje significado. La
posibilidad de la puesta en discusión del código, y de la presencia
simultánea de las circunstancias, saberes previos e ideologías del
destinatario, permitirían hipotetizar la existencia de un proceso de
descodificación totalmente diferente al imaginado por otras corrientes
estudiosas de los procesos de comunicación humana.

¿Esta apertura implica una ruptura total entre los dos polos del
continum comunicativo? La respuesta de Eco fue la siguiente: ¡es
posible! Las razones de ellos estarían dadas por la ambigüedad del
código del emisor y también por las características de destinatario y
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las circunstancias de la comunicación. De aquí que el autor italiano


haya promovido la existencia de una dialéctica entre fidelidad al
código y libertad de interpretación e iniciativas a nivel del
destinatario. ¿Qué puede hacer la semiología? Comparando
mensaje-significante y mensaje-significado, puede determinar un
campo de libertad más allá del cual “no pueden pasar las lecturas”
y un campo de determinación que constituye la fuerza de su
diagrama estructural, su capacidad para ofrecer, junto a una forma
vacía, las indicaciones para rellenarla”. (Eco,
[1968]1989 [1968]1989 :179)

Desde esta consideración ¿cómo se transforma el mensaje-


significante en mensaje-significado? Eco describió una serie de
trabajos, a saber:

i. recreación arqueológica de los códigos del emisor,


ii. recreación arqueológica de las circunstancias en la que el
emisor pronuncia el mensaje,
iii. sometimiento a prueba (una interrogación) de la forma
significante para determinar hasta qué punto resiste la
introducción (por vía de la crítica) de nuevos sentidos
[mediante códigos de enriquecimiento],
repudiación de códigos arbitrarios que insertos por el
destinatario durante su proceso de descodificación permitan la
irrupción de sentidos “aberrantes” (es decir: fuera del campo de
sentidos posibles y autorizados por el código utilizado en la
producción).

Códigos y sub-códigos (en recepción)

La caracterización de estos conceptos en tanto elementos de la


estructura elemental de la comunicación, no difieren de las señaladas
en la instancia de producción. Pero “en recepción”, se incorporan
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nuevas consideraciones, por ejemplo: la posibilidad de no compartir


el código, la discusión misma respecto al código y sub-códigos.

De acuerdo a Eco, la centralidad de la noción de descodificación,


insta a imaginarla como profundamente distinto a la “simple”
operación complementaria a la codificación: puede haber diferencias
entre el sentido del emisor y el destinatario. Y el hecho de que exista
esta diferencia no debería causar alarma e inquietud ni siquiera
implica la existencia de “ruidos”. En palabras pronunciadas con
posterioridad, el semiólogo italiano sostuvo que dadas “distintas
situaciones socioculturales, hay una diversidad de códigos, es decir,
de reglas de competencia y de interpretación. Y el mensaje tiene una
fuerza significante que se puede llenar con distintos significados, con
tal de que haya distintos códigos que establezcan distintas reglas de
correlación entre los significantes y los significados dados. Y siempre
que haya códigos básicos aceptados por todos tendremos diferentes
subcódigos, por lo que una misma palabra, cuyo significado
denotativo más difundido conocemos todos, puede connotar una cosa
para unos y otra para otros” (citado por Mannetti, 1995:68). Aquí se
ubican todas las variables ligadas a los elementos intermediarios,
mediadores, entre emisor y receptor.

Tal como fue explicitado con anterioridad, Eco sostuvo que la


ambigüedad de los códigos utilizados por el emisor, favorece la
utilización de subcódigos connotativos y/o ideológicos. Al utilizar
como modelo heurístico los mensajes poéticos/estéticos, Eco
demostró que “cuanto más ‘abierto’ está el mensaje a diferentes
descodificaciones, tanto más influenciada está la selección del código
y de subcódigos por las predisposiciones ideológicas del destinatario,
además de las circunstancias de la comunicación” (Eco,
[1968]1989 [1968]1989 :156).
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Esta conclusión habilitó a posteriori descripciones de operaciones de


descodificaciones “al margen” de la estructura codificante.
Semejantes procesos de descodificación fueron calificados de
aberrantes. En LEA, apenas apunta algunas características e
intentará mostrar su funcionamiento a partir de un esquema titulado
“Descodificación aberrante en las comunicaciones de masa”.
Pero será en una obra posterior -escrita junto a su colegio Paolo
Fabbri- donde desplegará un conjunto de categorías explicativas. Allí
expusieron una tipología de cuatro posibilidades de descodificación
aberrante: i) incomprensión (rechazo) del mensaje debido a la
carencia total del código; ii) incomprensión del mensaje por
disparidad de códigos; iii) incomprensión del mensaje debido a
interferencias circunstanciales , y iv) rechazo del mensaje porque se
deslegitima al emisor (citado por Marinetti, 1995:69).

Tras la presentación de Eco, la descodificación aberrante adquirió


estatuto de problema empírico y teórico. Pues si la Teoría Matemática
de la Información insistía en las condiciones óptimas de
transmisibilidad de los mensajes, desde este modelo semiótico-
estructural se entendió que en lo que respecta a los efectos y
funciones de los media no se podría prescindir de la forma en que se
articulan los mecanismos de reconocimiento y de atribución de
sentido. Especialmente en lo que se refiere a las correlaciones entre
los órdenes semiótico (significación del mensaje) y sociológico (las
variables aportadas por las investigaciones empíricas de Lazarsfeld y
colaboradores) (Wolf, 1985:140).

Subcódigos ideológicos

Cuanto más abierto se encuentre el mensaje a descodificaciones,


tanto más influenciada está la selección de códigos y de sub-códigos
por las predisposiciones ideológicas de los destinatarios, ha
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sentenciado Eco. Pero ¿por qué el destinatario elige una


connotación ideológica en lugar de otra?. La respuesta de Eco
concentró en el proceso de socialización, en la experiencia histórica
del destinatario: “La experiencia adquirida le ha enseñado lo que se
puede esperar de la situación denotada y el patrimonio de
conocimientos se ha estabilizado como para convertirse en l saber se
ha estabilizado (Eco [1968]1989 [1968]1989 :159).

El concepto de guerrilla semiológica, propuesto por Eco en 1967 en


una de sus sistemáticas columnas periodísticas, recreó la
preocupación de los intelectuales europeos, y en especial de algunos
italianos, por la ola revolucionaria y alternativa surgida en
Latinoamérica. En este sentido, la propuesta sería algo así como un
método semiótico de defensa contra la ideología del capitalismo
presente en los medios de comunicación a través de la cultura de
masas.

Esta propuesta, lanzada como desafío a los intelectuales


“comprometidos” no debería ser interpretada en sentido peyorativo o
desviante, sino como “garantía de la pluralidad cultural y de la
interpretación libre del destinatario”, o en otras palabras: es una
descodificación intencionalmente divergente respecto a la que el
emisor habría predispuesto. Una frase de Eco de aquellos años
resume su mirada sobre la relación intelectuales/medios/cultura de
masas/semiótica: “En cada lugar del mundo hay que ocupar primero
la silla delante de cada aparato de televisión (y, naturalmente, la silla
del líder del grupo delante de cada pantalla cinematográfica, de cada
transistor, de cada página de un diario)”.

Pero ¿cómo romper con los mensajes ideológicos? Una respuesta


sencilla: Incorporándole más información -trabajando sobre la
redundancia-, en un movimiento por el cual la información modifica
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códigos e ideologías, de hecho se traducen en nuevos códigos y por lo


tanto, en nuevas ideologías. De esta manera, la ideología no se
elimina -no se llegaría el final de la ideología, tal como la afirmaba
Daniel Bell en 1957-, sino se reestructura en un procesos de semiosis
infinita.

Retórica y subcódigos ideológicos (“en recepción”)

La lógica general es similar a su presencia “en producción”. Pero la


cuestión es como la relación aparato retórico/subcódigo ideológico
puede ser descubierto y contrarrestado en su prepotencia. Y el
camino del análisis se inicia con el descubrimiento del universo
retórico e ideológico y reconstruir las circunstancias sociales
de las cuales emanó. Esto permitirá descubrir sus propios códigos en
un viaje que va desde la denotación hacia la connotación. “En la obra
están las claves para descubrirla inmersa en el ambiente en que
surgió; las claves para relacionar el mensaje con los códigos de
origen, reconstruidos en un proceso de interpretación contextual”
(Eco, [1968]1989 [1968]1989 ).

Luego los códigos son puestos en juego con los propios


códigos/subcódigos del destinatario. Pero Eco no supuso que tras la
confrontación, aquellos mensajes quedarían destruidos, sino que
sostuvo la existencia de un proceso de aprendizaje: los nuevos
mensajes significados, entran y enriquecen los códigos existentes y
los sistemas ideológicos, reestrucuturándose y preparando a “los
lectores futuros para una nueva situación interpretativa” (Eco,
[1968]1989 [1968]1989 :178). Está claro que este tipo
de tarea goza de un perfil netamente “intelectual”.

Este movimiento continuo entre renovación de códigos y renovación


de sistemas ideológicos, constituye un proceso de semiosis social (“el
mensaje crece”) que está constreñido entre un determinado campo
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de libertad (“más allá del cual no pueden pasar las lecturas” so pena
de avanzar hacia la descodificación aberrante), y el
reconocimiento de un campo de determinación (que se constituye a
partir de su diagrama estructural, su capacidad para ofrecer, junto a
una forma vacía, las indicaciones para rellenarla). Hacia al final de su
texto, Eco recuperó la historicidad, pero también la imperiosa
necesidad de contar con los códigos, pues de lo contrario (aquí pelea
con Levi-Strauss), en el futuro alguien que lo desconozca puede
introducirle códigos imprevisibles, y tan imprevisibles que “la
semiótica no puede imaginar” (Eco
[1968]1989 [1968]1989 :179).

Elementos extra-semiológicos circunstancia (“en recepción”)

No es un elemento menor en la propuesta de Eco. De su


argumentación se desprenden coincidencias con aquellas posturas
enunciadas oportunamente por Barthes en el marco de una
semiología política.

Desde este lugar de enunciación, Eco muestra la importancia que la


circunstancia “en recepción” se instituya como elemento del proceso
de la comunicación: “si la circunstancia ayuda a individualizar los
códigos mediante los cuales actúa la descodificación de los mensajes,
en tal caso la [semiología] puede enseñarnos que en lugar de
modificar los mensajes o de controlar las fuentes de emisión, se
puede alterar el proceso de comunicación actuando sobre las
circunstancias en que va a ser recibido el mensaje. Este es un
aspecto revolucionario de la conciencia [semiológica], y tanto más
importante cuando (en una era en la que las comunicaciones de
masas se presentan con frecuencia como la manifestación de un
dominio que controla lo social por medio de la planificación de la
transmisión de mensajes), donde no sea posible alterar las
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modalidades de la emisión o la forma de los mensajes, sigue siendo


posible (como una guerrilla [semiológica] ideal) cambiar las
circunstancias a la luz de las cuales los destinatarios han de
seleccionar sus propios códigos de lectura. La vida de los signos es
frágil, sometida a la corrosión de las denotaciones y de las
connotaciones, bajo el impulso de circunstancias que debilitan la
potencia significativa original” (Eco,
1968/1989 1968/1989 :413). Es el conjunto de la
realidad que condiciona la selección de códigos y subcódigos ligando
la descodificación con su presencia. Es el complejo de
condicionamientos materiales, económicos, biológicos y físicos, que
encuadran el proceso de comunicación.

No todas las circunstancias se resuelven a través de signos. Algunos


escapan y es cuando el mensaje (con todas las connotaciones que le
permiten englobar la ideología y las circunstancias) va a caer en una
circunstancia de destino no prevista. Ahora bien, el proceso de
comunicación puede dominar la circunstancia cuando i) la
circunstancia se convierte en un universo de signos (puesta en
discurso, referente del mensaje) y ii) esos mensajes producen
comportamientos que van contribuyendo a cambiar las
circunstancias.

El entrecruzamiento de las circunstancias y de los presupuestos


ideológicos, junto a la multiplicidad de códigos y subcódigos, hacen
que el mensaje no sea considerado el final de la cadena
comunicativa, sino como una “forma vacía a la que pueden atribuirse
diversos sentidos”.

Quizás una de los aportes más importantes de cara a la descripción


del proceso es que ni circunstancias, códigos y subcódigos formen
parte de aquello que la Teoría Matemática de la Información
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conceptualizó como “ruidos”. En absoluto. Aún como elementos


extra-semiológicos, participan del proceso general y abierto de la
comunicación entre seres humanos. Y como se verá en el ítem
siguiente, no sólo se comprende su presencia, sino que se la fomenta
a fin de no quedar atrapados en la fuerza del código existente en el
mensaje-significante. La caracterización de proceso abierto implicó un
cambio en la perspectiva total, incluso aquellos elementos no
reducibles a intercambios de información.

Pero a los efectos de una investigación semiológica no alcanza con la


caracterización procesual y globalizadora. Es preciso su
complementación con una estrategia que “descienda” al análisis de
sus fases. Eco entiende este proceso de comunicación como abierto,
pues el mensaje varía según los códigos, y éstos funcionan de
acuerdo a las ideologías y las circunstancias. Proceso abierto, en
tanto que todo el sistema de signos presentes en el proceso, se
reestructuran sistemáticamente a partir de la experiencia de
descodificación que el mismo proceso de comunicación exige. Abierto
porque esta descodificación se nutre de una red significante infinita
que habla de un conjunto de mensajes que se articulan con otros y
producen nuevas significaciones. Y esto en forma permanente
(semiosis).

En realidad, Eco propuso un modelo de comunicación social que


sostiene simultáneamente el carácter procesual de los fenómenos
comunicativos y una apuesta en todo diferente a una “ingeniería de la
comunicación que se las ingenia para hacer redundantes los
mensajes, para asegurar su recepción según planes establecidos”. En
este sentido, la realización dialéctica entre el código-mensaje, funda
“las posibilidades de existencia de esta procesualidad de sentidos” y
define “la manera de incrementarla y promoverla”. Pero una vez más
-y sumándose al coro de voces encabezado por Barthes-, Eco recordó
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que puede ser utilizada como “procedimiento inverso de aclarar los


instrumentos para reducir la ambigüedad, en donde sea [utilizada
como] técnica de dominio, confusión mixtificadora” (Eco,
[1968]1989 [1968]1989 :411).

2.3. Evaluación contextuada del modelo

2.3.1. Las ventajas

El análisis semiológico de los códigos (y por lo tanto de los sistemas


de convenciones articulados como sistemas) tal como lo ha propuesto
Umberto Eco no ha implicado la justificación del status quo socio-
político. Es más: tal como ha sido sostenida oportunamente por
Barthes y luego por el mismo Eco, “la investigación sobre los códigos
no intenta definir las condiciones óptimas de integración, sino que
intenta descubrir las condiciones de una sociedad de comunicantes en
un momento dado” (Eco, [1968]1989 [1968]1989 :411).

Síntesis: ¿Qué pasa con la lectura inmanente que caracteriza este


período? ¿Se rompe con Eco o se matiza o se complejiza? En el texto
(es lo que se llama análisis inmanente) se encuentran las estructuras
(código) ideológicas del emisor. Descubriéndolas, analizándolas y
exponiéndolas, en síntesis manejando las circunstancias de la
comunicación, podrá desbaratarse la pretensión comunicativa del
emisor. La semiótica del código es un instrumento que sirve para una
semiótica del mensaje (Eco, 124).

Eco criticó con certeza algunas de las nociones claves, es especial las
de información y código (Mannetti, 1995:66 y 67), desde la certeza
de que al momento de asumir la propuesta para explicar el
funcionamiento de la comunicación social incurría básicamente en
tres grandes incongruencias: i) su indiferencia respecto al contenido
semántico; ii) la imposibilidad de observar diferencias entre la
comunicación masiva y la interpersonal y iii) la información
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permanece constante a través de todas las operaciones de


codificación y traducción y iv) la información se propaga a través de
un código uniforme y común al emisor y receptor.

En su trabajo de la época, Eco ha propiciado el desarrollo de tácticas


de descodificación: movimientos de corte político-cultural que
impongan circunstancias diversas para diversas
descodificaciones, permaneciendo inalterado el mensaje como
forma significante. Por lo dicho, el proceso de comunicación tal
como fue expuesto por Umberto Eco -y aceptado por la comunidad de
semiólogos- evidencia el espíritu de época en ciertos países europeos
(Francia e Italia, principalmente) a principios de la década del ’60.
Por tal razón, no debe escandalizar que ante semejantes ideales no
han observado que revestirse de optimismo ante semejantes
pretensiones no sólo sería una ingenuidad, sino también un error,
pues -como lo entrevió el mismo Barthes- “el mismo procedimiento
sirve para la contestación como para el restablecimiento del
dominio”.

Ya en esa fecha, los intelectuales italianos se planteaban una crítica


de los estudios norteamericanos sobre la comunicación de masas, y -
en opinión de Blanca Muñoz (1989:366)- tales posturas involucraban
desde la figura de Franco Rositi hasta el propio Umberto Eco. Todo un
espíritu de época marcado por las problemáticas y desafíos respecto
de los fenómenos ideológico/culturales impulsados varios años antes
por la figura del comunista Antonio Gramsci. Y a pesar de esta
predisposición, con este esquema se traducía a la semiología aquello
que ya era aceptado por la sociología de la comunicación de masas
norteamericana de los años ’50, en especial a partir de los trabajos
de Paul Lazarsfeld (comunicación en dos niveles, líderes de opinión,
presencia del grupo).
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Este enfrentamiento tuvo a los semiólogos críticos -en una actitud


que se repitió en Francia y varios países latinoamericanos - como
protagonistas frente a cientistas sociales asentados
fundamentalmente en EEUU que “vieron” los procesos de
comunicación desde lentes descriptivos y funcionalistas. Y que salvo
excepciones se comportaron como sociólogos, politicólogos y
psicólogos -sostenidos por universidades, agencias de desarrollo y
fundaciones norteamericanas-, imbuidos por una filosofía de la
práctica profesional cercana corrientes de la ingeniería social, e
indiferentes ante las vinculaciones históricamente existentes entre
poder/cultura/comunicación. Finalmente, la semiótica
estructuralista de Eco dio otro sablazo al neopositivismo del Círculo
de Viena, colaborando con la tarea devastadora iniciada por las
corrientes hermenéuticas, socio-fenomenológicas y weberianas.

Lección 15. Más de semiótica y comunicación desde Umebrto


Eco

2.3.2.Las desventajas

El “Modelo…” también mostró algunas fallas. Su adherencia al


mensaje no le permitió detectar la complejidad del fenómeno de la
comunicación producida desde y por los medios masivos. Asimismo,
la posibilidad de descodificaciones diferenciales haya sido una
hipótesis fuerte, pero con el tiempo fue calificada como “simplista”.
Simplista en tanto los consumidores de medios no reciben mensajes
aislados, sino paquetes: la oferta de mensajes es simultánea,
continua y plural.

Una queja recurrente de quienes se inclinaron por esta práctica es


aquella que referiere a la operatividad (dominio técnico) de
instrumentos que permitan alcanzar tan nobles objetivos. Al quedar
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asociada a actividades académico-intelectuales, la semiótica


estructural parecía menos una actividad político-cultural y más una
muestra de ciertos ritos iniciáticos.

3. Conclusión

En este sentido, puede afirmarse sin temor a equivocaciones, que el


Modelo expuesto fue el más completo y aceptado en el marco de la
articulación estructuralismo/semiología. Su potencial epistemológico,
reside en la posibilidad de englobar en la estrategia de análisis, la
mediación de los mecanismos comunicativos sobre la determinación
de los efectos macrosociales.

Sin embargo, no fue este modelo, el primero de los impulsados en el


marco de la articulación estructuralismo/semiología. En realidad Eco y
otros colegas, elaboraron su propuesta a partir de y contra el modelo
de Jakobson y sus vestigios de Teoría Matemática de la Información.
Pues el estructuralismo y la “primera semiótica” que lo secundaba
daba por aceptable la propuesta de Jakobson, quien a su vez,
introdujo la mirada cibernética cuando asumió el conjunto de
conceptos ligados al modelo informacional (emisor, destinatario,
canal o contacto, código, mensaje) -aunque le haya incorporado el
contexto o referente-, e inmediatamente erigió su teoría de las
funciones lingüísticas ligadas a cada uno de aquellos conceptos (del
Coto, 1993, Verón).

El Modelo del proceso de descodificación del mensaje poético


no apareció en cualquier contexto, sino en el serio y fundamentado
intento de Umberto Eco por erigir las bases de un campo del
conocimiento, la semiótica, nacida por las respectivas intuiciones
científicas de Ferdinand de Saussure y Charles Sanders Peirce. Por
eso es comprensible la arquitectura del texto: dos secciones
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dedicadas a la consagración de la sepistemo-metodológica (Secciones


A y D), otra dedicada al análisis de fenómenos visuales (verdadera
banco de pruebas, debido a que estos fenómenos no habían
alcanzado el grado de desarrollo de los estudios lingüísticos), uno
dedicado a la arquitectura (en tanto fenómeno cultural que produce
significaciones aunque no haya sido pensada para tal intención).

En este esfuerzo, Eco sostuvo la hipótesis de que los hechos


socioculturales pueden comprenderse desde la mirada de los
procesos comunicativos. Y más allá de ajustes y reflexiones
constructivas, lo cierto es que aún pervive la propuesta de analizar
los fenómenos culturales (incluidos en una sociología de la cultura)
desde la mirada semiótica: autores como Clifford Geertz, García
Canclini y John B. Thompson, entre otros constituyen apenas una
muestra.

Las propuestas de Eco no fueron exclusivas del intelectual


comprometido con su “responsabilidad individual” (Eco,
1967/1987 1967/1987 :192). Sino que el período de
auge y despliegue del sistema de medios impulsó a diversas
iniciativas de “lectura crítica de medios” entre los países europeos. En
primera instancia, actividades involucradas en propuestas de
educación no-formal cuyos objetivos podrían resumirse en las
siguientes líneas: dejar de ser “simples descifradores” de mensajes
para convertirse en “lectores pensantes” de forma tal que aquellos
expuestos a los medios “conseguirán no pertenecer a un rebaño de
seres complasivos y complacientes, sino que serán individuos
escépticos, vitales y desafiantes”. O como sostuvo Eco en una
reformulación de la consabida frase cristiana: “¡Hágase nuestra
voluntad y no la tuya!” (Eco
[1967]1987 [1967]1987 :192).
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La expansión del sistema de medios, el fortalecimiento de aquello que


fue conceptualizado como cultura de masas y el inicio por parte de los
intelectuales y académicos universitarios sobre esta problemática,
además de cierto recelo sobre el avance político-cultural de Estados
Unidos, estado triunfador tras la segunda guerra mundial, fue
movilizando intereses hasta lograr consenso respecto a la necesidad
de desarrollar programas de educación para la recepción. De esta
forma el texto de Eco, escrito en 1967, quizás no hacía más que
traducir en lenguaje movilizador e intranquilizante, un espíritu de
época. Como lo demuestra la tarea iniciada en Europa en países como
Francia, Suiza, Inglaterra

Umberto Eco mantuvo vigente este esquema hasta mediados de la


década del ’70, y recién después de haber publicado otro texto
fundamental para el desarrollo del campo, titulado Tratado de
Semiótica General (1975), expuso su nueva propuesta denominada
Modelo Semiótico-Textual (Wolf, 1987; Grandi, 1995; Vilches,
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UNIDAD II. Construcción Social de la Realidad

Una vez reconocidas las principales discusiones de la Semiótica, se


puede reconocer el por qué de la importancia del análisis de los
signos y símbolos que se construyen alrededor en la cultura y como
estos son asumidos por los individuos y cual es el papel de los medios
de comunicación en esta construcción de estructuras simbólicas, pero
también debemos entrar a reconocer el papael de otras instituciones
sociales que también alimentan estas construcciones y que permiten
reforzar una interpretación real.

En esta unidad se trabajará específicamente como es esa formación


de la realidad, una realidad que no pasa por ver lo que está al frente
de nuestros ojos sino como lo interpretamos, como lo entendemos,
como lo asumimos y como respondemos. Esta forma de
interpretación está mediada por relaciones de poder, por ejemplo el
que América Latina, hable español es producto de un ejercicio de
poder que eliminó las formas propias de interpretación de la realidad
que tenían los habitantes naturales de la región e impuso unas
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formas de nombrar e interpretar propios de los conquistadores. Para


un autor importante para los estudios de construcciones simbólicas,
Pierre Bourdieu, existe una “violencia simbólica que responde a la
desigual distribución del capital lingüístico y cultural estableciendo un
sistema de censuras que reproduce la dominación en el campo
simbólico, traduciendo la lucha de clases en un sistema de
intercambios comunicativos. El lenguaje como institución renueva la
estructura dominante de distribución desigual del capital cultural,
legitima la desigualdad, naturaliza la exclusión y participa en la
reproducción del orden social, imponiendo la violencia simbólica,
induciendo códigos, pero otorgando, a la vez la fantasía de la
libertad, la creación y el mérito individual”17

Esta legitimación a través de los códigos simbólicos no solo están


dirigidas a las desigualdades económicas sino también a las
desigualdades de género, a las distintas posturas políticas y
culturales y que se reflejan en todas las formas de lenguaje, escrito,
oral y visual.

El objetivo inmerso en esta unidad es reconocer que hay una forma


hegemónica de interpretación de la realidad social, política, cultural
de género etc, que les es muy favorable para seguir tanto en el poder
local, regional y ahora global. Una vez reconocido esto es buscar esas
otras formas de interpretación simbólica que existen y que son las
que constituyen el trabajo de lo comunitario, como construir la
realidad a partir de nuestros códigos, sin olvidar la hibridación de
interpretaciones que subyacen en nuestra cultura.

Una buena película que nos permite asimilar más este tipo de análisis
es Matrix, porque los seres humanos están inmersos en un mundo

17
Alonso Luis Enrique. Pierre Bourdieu, el Lenguaje y la Comunicación: de los
Mercados Lingüísticos a la degradación mediática.
www.unavarra.es/puresoc/es/c_textos.htm
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creado a partir de una realidad virtual, ¿ no estamos nosotros/as


también inmersos/as en múltiples realidades virtuales? en lo político,
lo cultural, lo religioso, el género, en un mundo que se nos ha
construido a través de interpretaciones simbólicas acordes al espíritu
más conservador de la sociedad y que le es muy útil a múltiples
matrix que tienen unos intereses particulares para mantener esas
estructuras simbólicas arraigadas en la sociedad, pero, como en la
película, hay fisuras donde podemos encontrar distintas formas de
romper esa realidad creada, falseada por intereses particulares,
formas distintas de interpretación que siempre son excluidas y están
en las condiciones menos favorables como lo representa Neo en la
película.

Para terminar podemos retomar una cita de M.A.K. Halliday, quien


nos refuerza el papel del lenguaje, que nos solo es el escrito para
nuestro caso, en la construcción de la realidad: “El lenguaje surge en
la vida del individuo mediante un intercambio continuo de significados
con otros significantes. Un niño crea, primero su lengua infantil.
Luego su lengua materna, en interacción con ese pequeño corrillo de
gente que constituye su grupo significativo. En ese sentido, el
lenguaje es un producto del proceso social.

Un niño que aprende el lenguaje aprende al mismo tiempo otras


cosas mediante el lenguaje, formándose una imagen de la realidad
que está a su alrededor y en su interior; durante ese proceso, que
también es un proceso social, la construcción de la realidad es
inseparable de la construcción del sistema semántico del sistema
semántico en que se halla codificada la realidad”.18

Partiendo de lo que se ha dicho esta unidad trabajará bajo esta


mirada de la construcción de la realidad social a través del discurso,
18
HALLIDAY M.A.K. El Lenguaje como Semiótica Social. la Interpretación social del
lenguaje y del Significado. Página 9-10. Fondo de Cultura Económica. México 2001.
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de la imagen y la construcción de la realidad que se da en lo urbano,


en nuestro contexto social.

Capítulo 4. El análisis crítico del discurso

Lección 16. Introducción a Teun Van Dijk: Análisis de


Discurso19

El Camino Teórico

Teun A. van Dijk fue profesor de estudios del discurso en la


Universidad de Amsterdam hasta el 2004, y actualmente es profesor
de la Universidad Pompeu Fabra, en Barcelona. Luego de su trabajo
en poética generativa, gramática del texto y la psicología del
procesamiento textual, desde 1980 toma una perspectiva más crítica
y se ha ocupado del racismo discursivo, las noticias en la prensa, la
ideología, el conocimiento y el contexto. Este autor posee dos
doctorados honorarios y ha dado charlas en una gran variedad de
países, especialmente en América Latina.

Los primeros trabajos de van Dijk se encuentran en el campo de la


teoría literaria, especialmente en el tema del lenguaje literario, con
miras a responder la pregunta de si la literatura podía ser
caracterizada específicamente por su uso típico del lenguaje. Este fue
el primer paso hacia el interés que desarrolla a fines de 1960 y
principios de 1970 por la gramática del texto. Bajo la influencia de la
gramática transformacional-generativa de Noam Chomsky, empieza a
preguntarse entonces por el conjunto de reglas especiales que
describen estructuralmente los textos literarios. Sin embargo, la
gramática transformacional-generativa no había sido desarrollada
para dar cuenta de las estructuras del texto, por lo que su primer

19
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interés por una poética generativa fue pronto reemplazado por la


meta de construir una gramática generativa del texto que fuera capaz
de proveer una descripción explícita de las estructuras gramaticales
de los textos. La primera tarea a abordar en este sentido era el dar
cuenta de las relaciones de coherencia semántica entre oraciones,
entre otros aspectos del discurso. Los estudios de la coherencia del
discurso, tanto a nivel local como global pudo ser estudiada más
sofisticadamente a través de la psicología, pero adoptando también
terminología de la semiótica formal y la filosofía, como por ejemplo,
la noción de que la coherencia está determinada por la relación
referencial a los hechos de un mundo posible.

Sin embargo, sus incursiones en el área de la psicología no fueron


bien recibidas por sus colegas lingüistas, así pues van Dijk, prosigue
por su cuenta en este terreno, y ahí donde conoce a Walter Kintsch,
un psicólogo norteamericano, que en 1974, por primera vez había
afirmado explícitamente que el objeto de estudio de la psicología
cognitiva del entendimiento, no debía ya comprender oraciones
individuales, sino textos completos. De ahí se despenden sus estudios
de la pragmática del discurso. Entiende la pragmática como el estudio
de los actos de habla y sus consecuencias. Es decir que mientras la
sintaxis tiene que ver con las formas, la semántica con el significado
y la referencia, la pragmática tiene que ver con la acción, o sea,
formula las condiciones en que son apropiados los actos de habla. En
el caso de nuestro autor, sus estudios pragmáticos se centraron el
discurso, y no en la pragmática de oraciones aisladas.

En 1980 su trabajo adopta una orientación diferente. A raíz de su


estadía en países subdesarrollados, mientras daba un curso en
México, decide que si bien la gramática del texto y las teorías
psicológicas son fascinantes como áreas de estudio, ellas tienen poco
que ver con los problemas del mundo real. Esto lo mueve a trabajar
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en problemas de índole más política y social. Uno de estos temas


fundamentales, especialmente en Europa, era el racismo. Entonces,
empieza a interesarse en las formas en que el racismo se expresa,
reproduce y legitima a través del texto y el habla. A partir de esto,
escribe artículos en relación a las conversaciones, la prensa, las
noticias como discurso, los libros de texto, los debates parlamentarios
y otros debates de las elites, los discursos corporativos y también
sobre las consecuencias de hacer investigación anti-racista.

Paralelamente a sus investigaciones acerca del discurso y racismo, a


principios de 1990 se requería una extensión de este trabajo hacia un
estudio más general del discurso, el poder y la ideología. En diversos
artículos se examina las maneras en que es distribuido el acceso a los
discursos entre varios grupos de personas. Se ve que este acceso es
escaso para la gente, es decir que la elites pueden ser deificas entre
otras cosas por su acceso preferencial (si no control) al discurso
público. Estos antecedentes dieron paso a que se enfatizara que el
análisis del discurso debía tener una dimensión crítica. Es decir, a
través de su orientación, tópicos, problemas, temas y métodos, el
análisis de discurso debiera participar activamente, a su manera
académica, en debates sociales, y debe realizar investigaciones que
estén al servicio de quienes más lo necesitan.

Uno de los puntos centrales de esta orientación hacia los estudios


críticos del discurso, es el estudio de la ideología, el cual comienza
alrededor de 1995. Este concepto ha sido definido en términos de las
creencias cognitivas fundamentales que están en la base de las
representaciones sociales compartidas por los miembros de un grupo.
Así, las personas pueden tener creencias ideológicas racistas o
sexistas que están en la base de los prejuicios racistas y sexistas
compartidas por los miembros de su grupo y que condicionan sus
discursos y otras prácticas sociales.
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Entonces, necesitamos entender cómo se relacionan estas formas


diferentes de cogniciones compartidas socialmente, tales como el
conocimiento y las ideologías. Todos estos proyectos tratan de
elucidar cómo el discurso se relaciona a la sociedad y las cogniciones
sociales. Además se interesa por saber qué avances teóricos
influencian y son inspirados por el trabajo crítico, por ejemplo, en el
área del racismo, los medios de comunicación de masas, la política y
otros discursos sociales importantes que producen el poder y el abuso
de poder (Van Dijk 2004).

Un Punto de Partida

El problema que preocupa a Teun Van Dijk en relación a la forma en


que se ha tratado el discurso, es que si bien la Pragmática sería una
aproximación adecuada para su estudio, ella ha sido una cuestión
más bien filosófica y lingüística, en que los actos de habla han sido
considerados en términos más bien teóricos. Sin embargo, él piensa
que la producción, comprensión y efectos de los actos de habla en la
comunicación debieran ser estudiados desde una perspectiva más
empírica (Van Dijk 1981).

Las condiciones de los actos de habla en el discurso, relativos a


contextos pragmáticos, son usualmente formuladas en términos de
deseos, preferencias, conocimiento, creencias o evaluaciones de los
hablantes y escuchantes (hearers). Estas condiciones son
abstracciones de la situación comunicativa: como los hablantes y
escuchantes van planeando, ejecutando, entendiendo, guardando en
la memoria, aceptando y en general, cambiando su parecer respecto
a los actos de habla, son tópicos que no son usualmente considerados
o dejados a la psico- y sociolingüística. Sin embargo, los actos de
habla requieren de un modelo que de cuenta de las maneras en que
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los usuarios individuales del lenguaje manejan los actos de habla en


un contexto social (Van Dijk 1981).

En este sentido, la Psicología Social se presenta como un punto de


partida adecuado para la comprensión de los actos de habla y del
discurso, subsumidos en su contexto social, puesto que es un dominio
híbrido que por una parte se enfrenta a problemas y fenómenos que
parecen pertenecer a la Psicología Cognitiva, y por otra parte, tiene
que ver con temas más bien sociológicos. Entre estos dos campos,
nos encontramos con el terreno de la Psicología Social, pues a través
de ella podemos ocuparnos de fenómenos y eventos como el
entendimiento mutuo, la interacción comunicativa y las estrategias de
persuasión, entre otros (Van Dijk 1981).

Sin embargo, el contexto socio psicológico de los actos de habla, no


sólo tiene ciertos factores relevantes, sino su dinámica formal, o
normas que los organizan. Esto es, existen principios sociales y
cognitivos básicos, convenciones, leyes o tendencias. Necesitamos
modelos cognitivos para la planificación, ejecución, entendimiento y
memorización de los actos de habla, y sobre todo modelos socio-
psicológicos que den cuenta de los muchos factores presentes en una
exitosa y efectiva interacción de habla. Los actos de habla no son sólo
abstractamente apropiados con respecto a un contexto Pragmático,
sino aceptables (o no) en una real situación comunicativa (Van Dijk
1981). En el presente artículo intentaremos abordar los diversos
elementos que intervienen en una adecuada aproximación a los actos
de habla discursivos, así como su tratamiento, mediante estrategias y
perspectivas analíticas, centradas en el problema de encontrar el real
dominio de los actos de habla en el discurso, pero del discurso vivo,
es decir, en el acto mismo en el que interactúan sus componentes
psico- socio- lingüísticos. Sólo a través de la conjunción de estos
elementos nos encontramos frente a una real situación comunicativa,
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y por ende, en el campo de la Pragmática empírica que interesa a


Van Dijk.

Por:Cynthia Meersohn

Lección 17. ¿Qué es el discurso? desde Van Dijk20

Un estudio empírico de los actos de habla, nos conducirá


necesariamente a observarlos en la dimensión específica del discurso,
puesto que se entiende por discurso, tanto una forma específica del
uso del lenguaje, como una forma específica de interacción social.
Así, el discurso se interpreta como un evento comunicativo completo
en una situación social. Lo que distingue el análisis de discurso de la
gramática de la oración es que el análisis de discurso en la práctica se
concentra específicamente en los fenómenos detrás de la oración.
Obviamente, las palabras y oraciones declaradas son una parte
integral del discurso, pero el discurso no se encuentra en sí mismo
sólo en el conjunto de palabras y oraciones expresadas en el texto y
el habla. Como empíricamente hablando, el significado del discurso es
una estructura cognitiva, hace sentido incluir en el concepto de
discurso no sólo elementos observables verbales y no verbales, o
interacciones sociales y actos de habla, sino también las
representaciones cognitivas y estrategias involucradas durante la
producción o comprensión del discurso (Van Dijk 1989). Es decir que
nos interesa observar el discurso como un factor dinámico de
nuestras interacciones sociales, pero dicho dinamismo no implica una
falta de esquematización o normas identificables en él, y que nos
permitan encontrar modelos para su interpretación y análisis.

Un estudio adecuado de las relaciones entre el discurso y la sociedad,


presupone que el discurso se localiza en la sociedad como una forma
de práctica social o de interacción de un grupo social. Estos estudios

20
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deben profundizarse a través de la explicación de qué propiedades


del texto y el habla condicionan cuáles propiedades de las estructuras
sociales, políticas y culturales, y viceversa (Van Dijk 1993a).

Entonces, en primer lugar, podríamos comenzar por un análisis del


discurso de tipo semántico, el cuál nos facilitaría observar cuál es el
lugar que le asignamos a las propiedades presentes en nuestras
estructuras sociales, y como el situar a los demás, a lo demás y a
nosotros mismos dentro del esquema social en que estamos insertos,
se refleja en las estructuras discursivas manifestadas en el texto y el
habla.

En el sentido más extenso, la semántica es un componente teórico


dentro de una teoría semiótica más amplia acerca de
comportamientos significativos simbólicos. El concepto más general
utilizado para denotar el objeto específico de la teoría semántica es el
concepto de “interpretación”. Las interpretaciones son operaciones o
procesos de atribución. Lo que es atribuido por las operaciones de
interpretación son objetos semánticos de varios tipos. Un objeto
semántico es el significado. Así, la interpretación de un discurso es la
atribución de significados a las expresiones del discurso (Van Dijk
1985a).

El tipo de interpretación mediante la cual el significado es atribuido a


las expresiones es usualmente llamado intencional. Además de estas
interpretaciones intencionales, también tenemos interpretaciones
extencionales las cuales dependen de las interpretaciones
intencionales, es decir, las expresiones con un significado dado
(significado intencional) pueden referirse o denotar algún objeto o
propiedad en el mundo (significado extencional) (Van Dijk 1985a).

Como ya hemos adelantado, el análisis discursivo, no sólo tiene, sino


que requiere de ciertas normas y principios que faciliten su
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comprensión, y en este sentido, la semántica, como uno de los


niveles de análisis, contiene sus propias reglas para una adecuada
aproximación a las atribuciones significativas.

Un primer principio de la semántica es la funcionalidad, que dice que


el significado de las expresiones del discurso es una función de las
expresiones que lo componen. Entonces el significado de una oración
debe ser calculado sobre la base del significado de sus palabras
componentes. Un segundo principio es el estructural, que sostiene
que las estructuras de las expresiones son interpretadas como
estructuras de significado. Así, un primer aspecto del análisis de
discurso semántico es investigar cómo las secuencias de las oraciones
de un discurso están relacionadas a secuencias de proposiciones
subyacentes y cómo el significado de estas secuencias es una función
del significado de las oraciones o preposiciones constituyentes (Van
Dijk 1985a). Con esto se quiere explicar en primer lugar, el
significado de las palabras y oraciones en un contexto dado, y como
también se le atribuye un significado a la manera como ordenamos
las secuencias de palabras y oraciones.

Al mismo tiempo, el análisis de discurso semántico tiene una


dimensión extencional o referencial. Esto es, a qué se pueden referir
las secuencias de oraciones en un discurso. Aquí, la semántica del
discurso tiene la misión de asignar un valor de verdad al discurso
como un todo sobre la base de los valores de verdad asignados a
oraciones individuales. En este sentido, asumimos que los objetos de
referencia para oraciones significativas son hechos, objetos que
constituyen un mundo posible. Una teoría pragmática especificará si
estos hechos son parte de un mundo dado o no, si tales hechos son
pertinentes o no, de acuerdo al acto de habla, observado en el
momento cuando se realiza y usa el discurso en un contexto social
específico (Van Dijk 1985a).
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Estos dos principios, de funcionalidad y referencialidad nos


proporcionan una base para un análisis de discurso más profundo. Si
sabemos que somos capaces de entender el contenido de un discurso
y que a su vez, este ha sido emitido en una situación adecuada,
podemos ahora especificar qué nociones son relevantes en la
interpretación semántica del discurso. A manera de pregunta, esto
sería ¿qué aspectos del significado y referencia del discurso no
pueden ser simplemente descritos en términos del significado de las
palabras, frases u oración aisladamente? (Van Dijk 1985a).

Entonces, el siguiente paso es reconocer que un discurso no es sólo


un conjunto de oraciones sino una secuencia ordenada, con
restricciones convencionales sobre los posibles ordenamientos para
que sea significativa y para que represente ciertas estructuras de los
hechos. Pero no es sólo esto, su contenido, es decir, sus significados
conceptuales y referencia, también está sujeto a ciertos principios y
reglas. La secuencia de proposiciones que subyacen un discurso
aceptable debe satisfacer varias condiciones de lo que es llamado
coherencia (Van Dijk 1985a).

Se distinguen dos grandes clases de las condiciones de la coherencia


semántica: coherencia condicional y coherencia funcional. Una
secuencia de proposiciones es condicionalmente coherente si denota
una secuencia de hechos condicionalmente relacionados, mientras
que una secuencia de proposiciones en funcionalmente coherente si
las respectivas proposiciones tienen en sí mismas una función
semántica definida en términos de la relación con proposiciones
previas. Debemos considerar que la coherencia siempre debe estar
definida en términos de proposiciones completas y los hechos que
ellas denotan y que, por otra parte, la coherencia es relativa al
conocimiento del mundo que poseen el hablante y el escuchante (Van
Dijk 1985a).
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La forma en que comprendemos los significados de los hechos y en


que adquirimos y procesamos la información y conocimiento del
mundo que poseemos no depende sólo de las operaciones semánticas
realizadas al producir, escuchar o comprender un acto discursivo,
sino que estas mismas operaciones están a su vez ligadas a otras
operaciones de orden cognitivo, mediante las cuales organizamos
mentalmente dicha información y los significados que le atribuimos.
Estas operaciones de orden cognitivo, recordemos, estarían formando
parte de la tríada psico- socio- lingüística, de la cual extraemos los
elementos para un análisis interdisciplinario del discurso.

Cogniciones, Contextos e Interacción

Las cogniciones sociales son estrategias y representaciones mentales


compartidas que monitorean la producción e interpretación del
discurso. Si estos conocimientos y creencias son compartidos por los
participantes del discurso, debemos hacerlos explícitos para explicar
cómo tales presuposiciones afectan las estructuras del discurso (Van
Dijk 1993a). La forma de hacerlos explícitas es observar estas
cogniciones en el momento en que están actuando, es decir, en el
momento en que se conjugan los procesos psicológicos individuales y
universales, lo cual sucede a nivel de la interacción y de los grupos,
instituciones y otras estructuras sociales.

Así, las personas no sólo forman sus modelos mentales de los


eventos de los que hablan, sino también de los eventos en los que
participan. Estas representaciones mentales subjetivas de los eventos
comunicativos y la situación social actual, y sus restricciones en el
discurso, serán llamados modelos de contexto o simplemente
contextos (Van Dijk 2001). Los contextos nos dan cuenta de cómo la
significatividad del discurso no sólo reside en su nivel micro
estructural, sino también en su globalidad, es decir, en las
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reconstrucciones que hacemos de la situación general de manera


intuitiva, como por ejemplo, rescatar el tema de un discurso. Esto
quiere decir que frente a un evento comunicativo nos situaremos en
las condiciones generales en que dicho evento se presenta, y desde
ahí construiremos modelos mentales personales referentes a la
situación general. Un contexto explica lo más relevante en la
información semántica de un discurso como un todo. Al mismo
tiempo define su coherencia global (Van Dijk1985a). Definen lo que
es relevante para los participantes del discurso en una situación
social dada, y de acuerdo a estos criterios de relevancia los
participantes van actuando en relación a como se va dando en la
práctica el evento comunicativo.

Obviamente, estas macro reglas sólo pueden operar sobre la base del
conocimiento del mundo: debemos saber o tener nociones acerca de
lo que es relevante e importante en un contexto comunicativo,
debemos saber agrupar individuos y propiedades, y debemos saber
qué aspectos estereotípicos están implicados en eventos globales
tales como accidentes o viajes en tren, para que podamos, como
escuchantes, activar los guiones adecuados y obtener una
representación global del contexto comunicativo y las metas del
hablante. Así, los hablantes y escuchantes no sólo siguen reglas de
coherencia local y global, sino que usan varias estrategias eficientes
para hacerlo. El escuchante en una conversación debe analizar e
interpretar dichas estrategias semánticas. Debe determinar no sólo lo
que se quiere decir proposicionalmente en una expresión, sino
también por qué dicha proposición es expresada en un punto
particular de la conversación (Van Dijk 1985a).

Entendemos entonces que los contextos no son elementos externos,


sino internos, puesto que son constructos mentales de los
participantes del discurso acerca de la situación social en curso, y que
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varían individualmente, es decir, cada participante puede llegar a


tener un modelo contextual diferente al de los demás participantes, y
por esto mismo, son parciales, muestran opiniones personales, pero
también incluyen sus opiniones como miembros de grupos sociales,
los cuales poseen cogniciones compartidas.

Los contextos no son representaciones mentales estáticas, sino


estructuras dinámicas. Son construidas y reconstruidas en el
momento por cada participante en un evento, y cambian con cada
cambio en la interpretación de la situación. El discurso cambiará
dinámicamente el conocimiento que los participantes tienen del
conocimiento del otro. Así también la acción en curso, los roles de los
participantes, objetivos y otras creencias pueden cambiar durante la
interacción (Van Dijk 2001).

Esto significa en un modelo cognitivo, que los escuchantes deben


hacer suposiciones plausibles acerca de las creencias del hablante,
para que sus declaraciones sean entendidas en el sentido que quiso
dárseles, es decir, que permitan una correcta inferencia del acto de
habla. Esto es de especial relevancia, puesto que existe una brecha
entre entender un acto de habla correctamente y aceptarlo, así como
entre aceptarlo y actuar sobre él (mental o abiertamente) (Van Dijk
1981). Lo importante es dejar el camino abierto para que los diversos
participantes de un discurso puedan interpretar la situación social,
generar el contexto en que se está dando e incorporarse al evento
mediante la producción y comprensión de la situación comunicativa.

Una teoría cognitiva de la pragmática deberá elucidar cuáles son las


relaciones entre varios sistemas cognitivos (conceptuales), y las
condiciones que en que los actos de habla son apropiados en
contextos dados. Las condiciones sociales formales involucradas en la
formulación de reglas pragmáticas, tales como relaciones de
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autoridad, poder, rol y diplomacia, operan sobre una base cognitiva:


son relevantes sólo si los participantes del habla conocen estas
reglas, son capaces de usarlas y son capaces de relacionar sus
interpretaciones de lo que está sucediendo en la comunicación con
estas propiedades sociales del contexto (Van Dijk 1977).

Una teoría pragmática provee de reglas para una interpretación


pragmática. Esto es, dadas ciertas declaraciones del lenguaje,
especifica las reglas asignando un acto de habla específico o fuerza
ilocucionaria a esta declaración, dada una estructura particular del
contexto pragmático (Van Dijk 1977). La Pragmática de esta manera,
estaría asignando determinadas funciones a las declaraciones
realizadas en un evento comunicativo, pero esto sólo es posible si el
contexto comunicativo ofrece información acerca de los procesos
cognitivos en curso, por ejemplo, las intenciones, obligaciones, o
deseos, tanto del escuchante como del hablante. Esta información no
se observa de manera aislada, sino que debe ser detectada en
complejos procesos de comprensión previos actos, o declaraciones,
es decir, debemos comprender la situación hacia atrás.

Debemos asumir que a diferencia de otras representaciones sociales


más permanentes (como el conocimiento cultural, actitudes sociales o
ideologías), y a diferencia de los modelos mentales de experiencias
personales pasadas, estos modelos mentales activos están en
continua interacción con el procesamiento que se produce en la
memoria activa. Esto es, durante la comprensión o producción del
discurso, los participantes van aprendiendo cosas del mundo, y al
mismo tiempo acerca de la situación de interacción en curso (Van
Dijk 2001).

Entonces, lo que los usuarios del lenguaje encuentren relevante es


dependiente de su modelo contextual de la situación comunicativa.
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Este es el modelo que sigue el rastro de lo que los usuarios del


lenguaje encuentran interesante o importante. Entonces, este es el
rastro que debiera seguir un modelo de asignación de funciones
pragmáticas a los diversos actos de habla que se dan en una
situación comunicativa, con lo que estaríamos prestando atención no
tanto al contenido mismo de las secuencias de declaraciones, sino a
los procesos cognitivos que se encuentran tras su producción y
comprensión. Frente a esta propuesta metodológica, consistente en
comprender la situación comunicativa en función de cómo se va
desarrollando el guión en la misma, nos sitúa ante la interrogante de
qué es lo que permite que la situación comunicativa se genere, es
decir, qué hay antes de que se produzca el primer acto de habla. La
respuesta a esta pregunta no será pasada por alto, sino que será
respondida en la siguiente sección.

La ventaja de esta aproximación (a través de los contextos) es que


no sólo da cuenta del rol de las representaciones sociales en el
procesamiento del discurso, sino que también permite una explicación
más subjetiva del discurso y sus variaciones en términos de modelos
mentales personales. Y como los contextos son por definición únicos
y personales, los modelos contextuales nos permiten combinar una
aproximación individual a la contextualización a una aproximación
más social, en la cual representaciones compartidas, grupos y otros
aspectos sociales juegan un rol prominente (Van Dijk 2001).

Por: Cynthia Meersohn

Lección 18. Marcos Pragmáticos y Contexto


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Además de comprender los contextos individuales, y cómo ellos


operan en la interacción social, un modelo socio psicológico de los
actos de habla debe especificar cómo las opiniones de los
participantes del discurso son activadas, usadas, inferidas, etc. en
relación a nuestra habla. Las opiniones son organizadas en una forma
similar a las representaciones sociales, en guiones o marcos, es decir,
en una manera jerárquica (Van Dijk 1981). Dicha jerarquía sitúa a las
actitudes como la estructura que organiza e incluye las opiniones,
intenciones y creencias parciales acerca de ciertos temas socialmente
relevantes.

Podemos decir entonces que los marcos no son pedazos arbitrarios de


conocimiento. Son unidades de conocimiento organizadas alrededor
de un determinado concepto, pero a diferencia de un grupo de
asociaciones, estas unidades contienen la información esencial, típica
y posible asociada a este concepto. Tienen una naturaleza más o
menos convencional, y por esto debieran especificar qué es
característico o típico en una determinada cultura (Van Dijk 1977).

En el discurso, los actos de habla pueden ser conectados con los


marcos, con lo que a su vez podemos observar las estructuras
culturales que ellos denotan. En este sentido, tenemos secuencias de
actos de habla típicas, es decir, nuestras estrategias para cumplir
nuestras metas dependen de la cultura. La interpretación de los actos
de habla también es cultural, puesto que nuestro conocimiento del
mundo depende de nuestros marcos culturales (recordemos que el
discurso es tanto una forma del uso del lenguaje, como una forma de
interacción social). Así también conocemos cuáles son las reglas de
interpretación de los actos de habla en general, es decir, poseemos
un conocimiento de lo que es necesario y posible en el mundo real
para que la comunicación sea exitosa.
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En un evento comunicativo, debemos ser capaces de juntar este


conocimiento de la memoria, con la información que estamos
recibiendo, esto significa ser capaces de analizar el contexto respecto
al cual se realiza un cierto acto de habla. En este análisis, lo más
relevante será observar si el contexto satisface un conjunto de
elementos claves (estereotipos culturales). Si es así, será tomado
como característico de un conjunto específico de actos de habla
posibles.

Los esquemas de compresión pragmática pertenecen al contexto


inicial del proceso de comunicación verbal, al estado que cambia con
la realización de un acto de habla. Este contexto inicial no sólo se
caracteriza por los eventos/acciones que proceden inmediatamente
del acto de habla, sino también por información acumulada de
estados y eventos anteriores. Como no todos los detalles de los
estados anteriores de interacción pueden ser almacenados, deben
funcionar procedimientos permanentes de asignación de relevancia
para encontrar la información que hipotéticamente será importante
en las futuras interacciones (Van Dijk 1977).

Podemos concluir que los contextos pragmáticos están estructurados.


Más particularmente, el procesamiento cognitivo rápido requiere de
contextos estructurados jerárquicamente. Esta jerarquía está definida
en términos de estructura social: los actos de habla son una parte
integral de la interacción social (usualmente no los realizamos cuando
estamos solos) (Van Dijk 1977). Actúan también como una interfase
entre los modelos de eventos y el discurso: los modelos contextuales
definen qué información del evento es relevante, y qué información
debe ser incluida (o no) en la representación semántica de un
discurso. También definen las condiciones que controlan los actos de
habla, estilo, registros, estrategias interactivas y otras propiedades
del discurso.
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Hasta este momento, hemos expuesto los principales puntos en los


que se basa la teoría de Teun van Dijk para el análisis de discurso.
Estas bases se constituyen, en primer lugar, entendiendo al discurso
mismo como una forma particular de acto de habla que tiene la doble
dimensión de ser en el lenguaje y ser en la sociedad. En segundo
lugar, hemos visto que tanto la producción como la comprensión de
estos discursos dependen de operaciones de orden cognitivo, o
modelos mentales, a las cuales llamamos cogniciones sociales. En
tercer lugar, las cogniciones sociales deben operar en situaciones
reales de la vida social, o situaciones comunicativas, para lo que
recurrimos a la producción de contextos, o modelos mentales que se
van adaptando a las variaciones que se van produciendo en una
situación comunicativa, es decir, a la relación real que se genera
entre escuchante y hablante. Entonces, para entender la situación
comunicativa, debemos entender el guión que se ha producido en el
transcurso de la misma como un todo, atendiendo más bien a la
secuencia de proposiciones, más que a las proposiciones aisladas. Por
último, nos encontramos con el concepto de marco, que da cuenta de
todo aquel conocimiento del mundo que adquirimos mediante la
socialización y que hace que las situaciones comunicativas sean
culturalmente variables. Los marcos contextuales son entonces el
telón de fondo de cualquier interacción social discursiva.

En las próximas secciones de este artículo pretendo mostrar las


aplicaciones de esta teoría en el campo de la ideología, y como esta
afecta al discurso y, específicamente al discurso de los medios de
comunicación de masas. Esto lo haré partiendo desde el análisis de
las cogniciones sociales, y cuáles son los factores que influyen en que
los actos discursivos se produzcan y comprendan de diferentes
maneras. Mostrando que los modelos contextuales pueden estar
ideológicamente parcializados, desarrollaré una manera para explicar
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mejor cómo los discursos llegan a ser ideológicos, o pueden ser


interpretados de esta manera (Van Dijk 2001).

Ideología

El análisis ideológico del lenguaje y el discurso es una empresa


académica y crítica, ampliamente abordada en las humanidades y
ciencias sociales. La presuposición de estos análisis es que las
ideologías de los escritores y hablantes pueden ser descubiertas
mediante una lectura cercana, el entendimiento o el análisis
sistemático del texto y el habla (Van Dijk 1995a).

A pesar de esto, la teoría que relaciona el discurso y estas ideologías


subyacentes está lejos de ser explícita. Tanto en los estudios del
discurso, como en la psicología social y cognitiva o las ciencias
sociales, no sabemos mucho acerca de cómo se desarrollan las
ideologías en el discurso, o como controlan o influencian los textos y
el habla (Van Dijk 1995a).

Podemos ver en la cotidianeidad que las ideologías son reproducidas


en el discurso y la comunicación, incluyendo mensajes semióticos no
verbales, como dibujos, fotografías y películas. Su reproducción está
frecuentemente enclavada en contextos organizacionales e
institucionales. Sin embargo, entre las muchas formas de
reproducción e interacción, el discurso juega un rol prominente en la
formulación y la comunicación persuasiva de proposiciones
ideológicas (Van Dijk 1995b).

A través de complejos y largos procesos de socialización, las


ideologías son gradualmente adquiridas por los miembros de un
grupo o cultura. Entendidas como sistemas de principios que
organizan las cogniciones sociales, se asume que las ideologías
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controlan, a través de las mentes de los miembros, la reproducción


social del grupo (Van Dijk 1995b).

Los contenidos y organización esquemática de las ideologías grupales


en la mente social compartida por sus miembros son una función de
las propiedades del grupo al interior de la estructura societal. La
categoría identitaria de una ideología grupal organiza la información
así como las acciones sociales e institucionales que definen la
membresía: quién pertenece al grupo, quién no, quién es admitido y
quién no. Las funciones sociales de las ideologías son, en suma,
permitir a los miembros de un grupo organizar su grupo, coordinar
sus acciones sociales y metas, proteger sus recursos, o ganar acceso
a determinados recursos en el caso de grupos disidentes u
oposicionales a la cultura dominante (Van Dijk 1995b).

Debemos notar que como el conocimiento, actitudes e ideologías son


representaciones generalizadas que son socialmente compartidas, y
así características de culturas y grupos completos, los modelos
específicos son en la misma medida únicos, personales y
contextualizados. Los modelos nos permiten unir lo personal con lo
social. También permiten entrelazar acciones individuales y otros
discursos, así como sus interpretaciones, con el orden social;
opiniones personales y experiencias con actitudes de grupos y
relaciones grupales, incluyendo aquellas de poder y dominación (Van
Dijk 1993b).

Como formas básicas de cogniciones sociales, las ideologías también


tienen funciones cognitivas. Ya vimos que organizan actitudes
grupales específicas. Posiblemente, las ideologías controlan también
el desarrollo, estructura y aplicación del conocimiento sociocultural
(Van Dijk 1995b).
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El núcleo del análisis de discurso crítico es la descripción detallada,


explicación y crítica de las formas en que el discurso dominante
(indirectamente) influencia este conocimiento social compartido,
actitudes e ideologías, a saber a través de su rol en la manufactura
de modelos concretos (Van Dijk 1993b).

Las ideologías se localizan entre las estructuras sociales y las


estructuras de las mentes de los miembros de la sociedad. Permiten a
los actores sociales traducir sus propiedades sociales (identidad,
metas, posición) en conocimientos y creencias que generan los
modelos concretos de las experiencias de la vida diaria, esto es, las
representaciones mentales de sus acciones y discurso.
Indirectamente (a través de actitudes y conocimiento), las ideologías
controlan cómo las personas planifican y comprenden sus prácticas
sociales, y así las estructuras del texto y el habla (Van Dijk 1995b).

Este esquema puede ser leído en ambos sentidos. Las relaciones


involucradas son dinámicas y dialécticas: las ideologías controlan en
parte lo que las personas dicen y hacen (vía actitudes y modelos),
pero las prácticas y discursos sociales concretos son en sí mismos
necesarios para adquirir conocimiento social, actitudes e ideología, a
través de los modelos que las personas construyen de las prácticas
sociales de los otros (otros grupos, culturas) (Van Dijk 1995b).

Tanto en las estructuras superficiales gráficas y fonológicas, así como


en estructuras sintácticas y semánticas, encontramos patrones y
estrategias similares de expresión y manejo de modelos mentales
parciales. Encontramos que la información preferida, consistente o
que sirva a los propios propósitos será enfatizada, destacada, hecha
explícita y prominente, mientras que lo contrario es cierto para la
información no preferida. En la comunicación persuasiva, esto
significa que dichas estructuras del discurso tienen funciones obvias
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en el manejo en las mentes de los receptores. Habrá una mayor


posibilidad de que los receptores activen antiguos modelos preferidos
o construyan modelos nuevos de acuerdo con las metas e intereses
del hablante, si no existe información alternativa (Van Dijk 1995b).

Como en casi todas las estrategias en el nivel semántico, tales formas


señalan y enfatizan nuestras buenas acciones, y sus acciones
negativas. Lo que es preferido en los modelos mentales no resulta
sólo de metas e intereses personales, sino también de actitudes e
ideologías basadas en los grupos. Tales cogniciones sociales serán
adquiridas y reproducidas precisamente por las estructuras
discursivas que permiten a los hablantes manejar las mentes
(modelos) de los receptores, enfatizando la información relevante y
preferida, y haciendo lo opuesto con la información despreferida. El
conflicto ideológico entre nosotros y ellos puede ser señalado de
muchas maneras en el discurso, por ejemplo, estrés y entonación, el
orden sintáctico de las palabras, y recursos semánticos como las
negaciones aparentes (no tengo nada contra ellos, pero…) (Van Dijk
1995b).

El análisis de discurso ideológico debiera ser visto como un tipo


específico de análisis socio-político del discurso. Estos análisis
intentan relacionar las estructuras del discurso con las estructuras de
la sociedad. Esto es, relaciones o propiedades sociales como clase,
género o etnicidad, son sistemáticamente asociadas con unidades
estructurales, niveles, o estrategias del habla y el texto enclavados
en sus contextos sociales, políticos y culturales (Van Dijk 1995a).

En este sentido, los usuarios del lenguaje son definidos como


miembros de comunidades, grupos u organizaciones, que
supuestamente hablan, escriben o comprenden desde una posición
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social específica. El análisis ideológico examina qué ideologías están


típicamente asociadas con esa posición (Van Dijk 1995a).

Podemos ver que una variedad de estructuras discursivas y


estrategias pueden ser usadas para expresar creencias ideológicas y
las opiniones sociales y personales que derivan de ellas. La estrategia
de conjunto de toda ideología, parece ser la auto-presentación
positiva y la presentación negativa de los otros. Esto también implica
varios movimientos para mitigar, esconder o negar nuestras
propiedades o actos negativos y los buenos de ellos. Los actos
negativos de los otros pueden ser enfatizados con hipérboles,
descripciones concretas y detalladas, advertencias y escenarios
condenatorios que produzcan miedo. Las generalizaciones permiten a
los escritores ir de eventos y personas concretas a afirmaciones más
abarcadoras y así más persuasivas acerca de otros grupos o
categorías de personas. Por ejemplo, comparaciones con grandes
villanos, o males reconocidos, tales como Hitler o el holocausto, o el
comunismo, es una forma retórica eficiente para enfatizar lo malos
que son los otros (Van Dijk 1995a).

Este acercamiento socio político al análisis ideológico es clásico, pero


difícilmente explícito. Crucialmente, falla en decirnos cómo
exactamente las posiciones sociales de los usuarios del lenguaje o de
los grupos de los cuales son miembros afectan o son afectados por el
texto y el habla. En el caso de la sociolingüística, este análisis
difícilmente va más allá de la descripción correlacional. No explica ni
especifica cómo los miembros de grupos pueden expresar sus
posiciones sociales, esto es, qué procesos de la producción del
discurso están implicados en expresar dichas posiciones (Van Dijk
1995a).
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Necesitamos una interfase teórica donde puedan encontrarse lo


discursivo y lo social y puedan ser relacionados explícitamente. Un
candidato para esta interfase es la interacción social situacional. Las
situaciones representarían la combinación única de los miembros
sociales, categorías, relaciones, procesos y fuerzas (Van Dijk 1995a).
En este sentido, se presentan como el acto comunicativo vivo, en el
que estarían operando contextos sociales y marcos culturales. Una
situación es una forma específica de interacción social, en la cual
inmediatamente aceptamos y actuamos de acuerdo a las reglas
comunicativas adecuadas para dicho evento. Por ejemplo, en una
relación médico- paciente se darán situaciones en que la producción y
comprensión del discurso se desarrollará en un marco cultural
predeterminado.

Sin embargo, aunque esta interfase sociedad-actor nos provee de


una visión dentro de una dimensión de la división macro-micro, es
incompleta. También necesitamos una interfase socio-cognitiva. Las
relaciones entre sociedad e interacción, y por lo tanto entre sociedad
y discurso, son necesariamente indirectas y mediadas por
representaciones mentales compartidas de los actores sociales como
miembros de grupos (Van Dijk 1995a).

Lo mismo es cierto para las ideologías, las cuales hemos definido


como sistemas que están en la base de las cogniciones sociopolíticas
de los grupos. Entonces, las ideologías organizan las actitudes
sociales grupales, que consisten en opiniones generales
esquemáticamente organizadas acerca de asuntos sociales
relevantes. Dependiendo de su posición, cada grupo seleccionará del
repertorio cultural general normas sociales y valores, aquellos que
realicen óptimamente sus metas e intereses y utilizarán estos valores
como bloques para la construcción de su ideología grupal (Van Dijk
1995a).
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Las ideologías son rara vez expresadas directamente en el texto y el


habla, y lo hacen sólo mediante proposiciones ideológicas generales.
Un control y reproducción ideológico más sutil e indirecto es
efectuado mediante actitudes generales y modelos personales
específicos, los cuales forman la base de la producción del discurso y
son el resultado de la comprensión del discurso. Entonces, el control
ideológico del discurso se produce a través del control de modelos
mentales, y lo mismo es cierto para la adquisición, cambio y
reproducción de las ideológicas. Ellas involucran opiniones y valores
generales que son representados en los modelos de los hablantes y
son indirectamente inferidos de las opiniones expresadas en el
discurso (Van Dijk 1995b).

Otra fuente mayor de las variaciones de las ideologías individuales y


sociales y su expresión en el discurso, es el hecho de que una
persona pertenece a distintos grupos y, así, llega a compartir
diferentes ideologías. Estas pueden ser mutuamente incompatibles, y
esto significa que por cada contexto social de interacción y discurso,
los usuarios del lenguaje pueden tener que estratégicamente
negociar y manejar sus posibles diferentes lealtades. Esto también
resulta obvio en el discurso, que puede evidenciar los resultados de
estos dilemas ideológicos, de la argumentación interna e inseguridad,
o de las presiones sociales que los individuos enfrentan en la
realización de las ideologías de los diferentes grupos a los que
pertenecen (Van Dijk 1995a).

En suma, ligar la superficie del habla y texto a las ideologías


subyacentes es un proceso lleno de complejidades y contradicciones.
Ciertamente, las ideologías más persuasivas pueden expresarse rara
vez, y necesitamos una serie de pasos teóricos para elucidar el
indirecto control ideológico del discurso en estos casos. Más que
concluir que las personas no tienen ideologías, o que estas son
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sistemas inconsistentes de creencias, la igualmente innegable


observación de la frecuente estabilidad ideológica que cruza los
contextos y los grupos, sugiere que los miembros de los grupos a
menudo tienen ideologías, pero por causa de otros factores estas
ideologías pueden ser expresadas en formas variables en contextos
diferentes (Van Dijk 1995a).

Lección 19. La Dominación en el Discurso

El análisis de las estructuras discursivas y cognitivas debe estar


enclavado en una más amplia teoría social, política o cultural de las
situaciones, contextos, instituciones, grupos y sobre todo de las
relaciones de poder que resultan de las estructuras simbólicas (Van
Dijk 1993b).

El análisis de discurso crítico sólo puede hacer contribuciones


significativas y específicas al análisis crítico social o político si es
capaz de dar cuenta del rol del lenguaje, el uso del lenguaje, el
discurso o eventos comunicativos en la (re)producción de la
dominación y la inequidad. Existen dos dimensiones principales en la
que el discurso está implicado en la dominación, a saber, en primer
lugar, a través de la representación de la dominación en el texto y
habla en contextos específicos, y más indirectamente, en segundo
lugar, a través de la influencia del discurso en las mentes de otros.
En el primer caso, los hablantes dominantes pueden efectivamente
limitar los derechos comunicativos de otros, restringiendo el libre
acceso a los eventos comunicativos, actos de habla, géneros
discursivos, participantes, tópicos o estilo. En el segundo caso, los
hablantes dominantes controlan el acceso al discurso público y así
son capaces de manejar indirectamente la opinión pública. También
pueden hacer esto haciendo uso de aquellas estructuras y estrategias
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que manipulan los modelos mentales de la audiencia de tal manera


que tienden a desarrollarse cogniciones sociales “preferidas”, esto es,
las cogniciones sociales (actitudes, ideologías, normas y valores) que
van en el interés del grupo dominante (Van Dijk 1993b).

Debemos entonces explicar el rol que juega el discurso en la


reproducción de la dominación, lo que presupone saber cómo se
relacionan las estructuras discursivas con las cogniciones sociales, y
las cogniciones sociales con las estructuras sociales. El punto del
análisis social es mostrar cómo a través de representaciones
mentales compartidas, el poder social es reproducido por su
interpretación discursiva y legitimación (Van Dijk 1993a).

El poder social es una propiedad de relaciones intergrupales en


términos del control ejercido por un grupo o institución sobre las
acciones de otro grupo. Este poder se basa en el acceso a recursos
socialmente valorados, como la fuerza, la riqueza, el ingreso, el
status o conocimiento. Aparte de la fuerza o el poder coercitivo, el
control es usualmente persuasivo: los actos de los otros son
controlados indirectamente mediante la influencia de las condiciones
mentales de acción, como intenciones, planes, conocimientos y
creencias (Van Dijk 1993a).

El análisis de discurso crítico está interesado específicamente en la


dominación, definida desde el poder social, es decir, como una
desviación de los estándares o normas de interacción aceptadas, a
favor de los intereses de un grupo más poderoso, lo que resulta en
varias formas de inequidad social. La dominación se reproduce
reforzando el acceso privilegiado a los recursos sociales mediante la
discriminación. También se logra legitimando este acceso a través del
control mental, como la manipulación y otros métodos para buscar
aceptación en el grupo dominado. Esto puede ser visto como la
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manufactura del consentimiento y el consenso. El texto y habla


juegan un papel crucial en el proceso cognitivo involucrado en este
proceso de reproducción. Su análisis puede proveer una mirada
explícita en las vagas nociones de la manipulación. Es decir, los
analistas del discurso crítico quieren saber cuáles estructuras,
estrategias u otras propiedades del texto, habla, interacción verbal o
eventos comunicativos juegan un rol en estos modelos de
reproducción (Van Dijk 1993b).

La dominación también implica acceso especial a varias formas de


discurso o eventos comunicativos. Los grupos dominantes o elites
pueden ser definidos por su acceso especial a una variedad de público
más amplio o discursos de influencia, que los grupos menos
poderosos. La elites tienen un mejor y mayor controlado acceso a los
discursos de política, los medios, escolaridad, educación o jurídicos.
Pueden determinar el tiempo, lugar, circunstancias presencia y rol de
los participantes, tópicos, estilo y audiencia de estos discursos.
También, las elites son los actores preferidos representados en el
discurso público, por ejemplo, en los noticiarios. Esto significa que
también tienen más posibilidades de tener acceso a las mentes de
otros, y así ejercer su poder persuasivo. Los grupos menos poderosos
tienen acceso activo sólo a conversaciones cotidianas con familiares,
amigos o colegas, menor acceso a diálogos institucionales (por
ejemplo, en su interacción con doctores, profesores o empleados
civiles), y acceso muy pasivo a los discursos públicos, como los de los
medios de masas. La reproducción de la dominación en la sociedad
contemporánea se maneja manteniendo y legitimando estos patrones
de acceso desiguales al discurso y la comunicación, y así a la mente
del público (Van Dijk 1993a).

Los analistas de discurso críticos debieran adoptar una postura


sociopolítica explícita: ellos dan a conocer su punto de vista,
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perspectiva, principios y metas tanto al interior de su disciplina, como


también a la sociedad. Su esperanza es el cambio a través del
entendimiento crítico. Su perspectiva, en lo posible es la de aquellos
que sufren más por la dominación y la inequidad. Sus blancos críticos
son las elites de poder que representan, sostienen legitiman,
condonan e ignoran la inequidad social y la injusticia (Van Dijk
1993b).

Tales objetivos, elecciones y criterios del análisis de discurso crítico


tienen implicancias para el trabajo académico. Monitorea la formación
de teoría, los métodos analíticos y procedimientos de la investigación
empírica. Guía la elección de tópicos y relevancias. Los académicos
críticos no debieran preocuparse acerca de los intereses y
perspectivas de aquellos en el poder, quienes están mejor ubicados
para cuidar de sus propios intereses (Van Dijk 1993b).

Dominación y Cognición

Para que la inequidad social pueda ser efectivamente reproducida,


deben ser satisfechas ciertas condiciones especiales del discurso. Es
necesario que existan condiciones de aceptabilidad y legitimidad, es
decir, que lo que observamos sea efectivamente formas de
dominación y abuso de poder, incluidos los efectos negativos del
ejercicio del poder.

Otra complicación a la que debemos dirigirnos es el hecho de que


macro nociones típicas como el poder y dominación grupal o
institucional así como la inequidad social, no se relacionan
directamente a micro nociones típicas como el texto, habla o
interacción comunicativa. Esto no sólo incluye el problema de las
relaciones macro-micro en sociología, sino también la relación entre
sociedad, discurso y cognición social. Para relacionar discurso y
sociedad, y así el discurso y la reproducción de las dominación e
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inequidad, necesitamos examinar en detalle el rol de las


representaciones sociales en las mentes de los actores sociales. La
cognición social es necesariamente la interfase teórica y empírica
entre el discurso y la dominación (Van Dijk 1993b).

El discurso, la comunicación y otras formas de acción e interacción


son monitoreados por la cognición social. Lo mismo es cierto para
nuestro entendimiento de los eventos sociales o de las instituciones
sociales y relaciones de poder. Entonces las cogniciones sociales
median entre los niveles micro-macro de la sociedad, entre el
discurso y la acción, entre el individuo y el grupo. Aunque encarnadas
en la mente de los individuos, las cogniciones sociales son sociales
porque son compartidas y presupuestas por los miembros de grupos,
monitorean la acción y la interacción social, y porque subyacen la
organización social y cultural de la sociedad como un todo (Van Dijk
1993b).

Para propósitos teóricos, entonces, las cogniciones sociales nos


permiten ligar la dominación y el discurso. Ellas explican la
producción así como el entendimiento e influencia de los textos y
habla dominantes. El control del conocimiento moldea crucialmente
nuestra interpretación del mundo, así como nuestro discurso y otras
acciones. De ahí la relevancia del análisis crítico de esas formas de
texto y habla en los medios y educación, que esencialmente apuntan
a construir ese conocimiento (Van Dijk 1993b).

El análisis de discurso crítico debiera ocuparse principalmente de las


dimensiones del discurso de poder y la inequidad que de él resulta.
Se interesa y motiva señalando asuntos sociales, que espera
entender mejor a través del análisis del discurso. Las teorías,
descripciones métodos y trabajo empírico son escogidos o elaborados
en función de su relevancia para la realización de esta meta
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sociopolítica. Ya que los problemas sociales serios son naturalmente


complejos, esto también implica un acercamiento multidisciplinario,
en que las distinciones entre teoría, descripción y aplicación se hacen
menos relevantes (Van Dijk 1993b).

En la siguiente sección pretendemos ver, de manera general, como es


que los diversos elementos que hemos explicado a lo largo de este
artículo pueden ser observados empíricamente. Para este fin, nos
centraremos en una de las áreas de estudio empírico de Van Dijk,
que se refiere específicamente a los medios de comunicación de
masas. Sin embargo, este está lejos de ser el único campo empírico
que interesa al autor, ya que podemos encontrar entre su bibliografía
una gran cantidad de artículos que se refieren a temas como la
producción literaria y el racismo, entre otros.

Lección 20. Noticias y Medios de Comunicación de Masas

Aquí solo veremos nuestro análisis de las noticias en lo se refiere a su


organización global. La estructura temática de un discurso nos indica
los tópicos globales a los que se refiere una noticia. Este análisis
temático se hace sobre el respaldo de una teoría de las macro
estructuras semánticas. Esta es la representación del contenido
global de un texto o diálogo, y así caracterizan parte del significado
de un texto. Por otro lado, los esquemas son utilizados para describir
la forma general de un texto. Estos esquemas tienen formas
convencionales (y por lo tanto culturalmente variables) para cada tipo
de texto. Entonces, asumimos que el discurso de las noticias tiene
este tipo de esquema convencional, en el cual los temas generales o
contenido global pueden ser insertados (Van Dijk 1985b).
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Obviamente, existen restricciones sociales, culturales y cognitivas en


estas propiedades organizacionales del discurso noticioso. Es decir
que existe una relación sistemática entre el texto noticioso y el
contexto. Entonces, parece plausible que las formas estructurales y el
significado global de una noticia no sean arbitrarios, sino, por una
parte, sean el resultado de las rutinas profesionales de los periodistas
en un escenario institucional, y por otra parte, sean una condición
importante para el procesamiento cognitivo efectivo de las noticias,
tanto para los periodistas como para los lectores (Van Dijk 1985b).

Para entender el rol de los medios noticiosos y sus mensajes,


debemos prestar atención a las estructuras y estrategias de estos
discursos, y las formas en que se relacionan por una parte con los
arreglos institucionales, y con la audiencia, por otra parte. Por
ejemplo, los patrones de tópicos o citas en las noticias pueden
reflejar modos de acceso al medio noticioso, de varias fuentes o
actores de las noticias, donde el contenido y forma de un encabezado
en la prensa puede influenciar sutilmente la interpretación y así los
efectos persuasivos de los reportes noticiosos entre los lectores (Van
Dijk 1995c).

Si, como hemos visto, la comprensión o construcción de modelos


mentales es una función del conocimiento general compartido
socialmente, entonces el control de dicho conocimiento puede
controlar indirectamente el entendimiento. Incluso, las elites pueden
estar interesadas en que el entendimiento público sea mínimo.
También sería de su interés que el público no tuviera acceso a medios
de comunicación que los proveyeran de conocimiento de
antecedentes (Van Dijk 1995c).

Además del conocimiento, están las cogniciones sociales, tales como


los esquemas de las opiniones socialmente compartidas conocidas
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como actitudes. Si el control del conocimiento influencia el


entendimiento, el control de las actitudes influencia la evaluación. El
controlar las actitudes puede ser el resultado del control de los
medios de comunicación de masas, así como sus tópicos,
significados, estilo y retórica, ya sea por los mismos periodistas, así
como, de forma indirecta, por aquellos considerados con fuentes
creíbles. Claro que estos resultados dependen del acceso a fuentes
alternativas de información, conocimientos y creencias oposicionales,
e ideologías más fundamentales. Una vez que estas ideologías y
actitudes se sitúan en el discurso público, irán actuando por sí
mismas cuando las personas evalúen los eventos noticiosos (Van Dijk
1995c).

De los modelos y estructuras preferidos de las representaciones


sociales, podemos especular acerca de las propiedades del discurso
que debieran tener los noticiarios, para facilitar la credibilidad,
aceptación y la formación de representaciones sociales que sean
consistentes con las ideologías que subyacen a la reproducción, por
ejemplo, del racismo en la sociedad. Teórica y metodológicamente
debieran ser enfatizados que la complejidad de estas interrelaciones y
condiciones no permiten la determinación. Los reportajes noticiosos
que tienen estas estructuras preferidas no siempre tienen efectos
socio- cognitivos. En muchos contextos comunicativos facilitan
procesamientos cognitivos específicos y así funciones sociales. Las
mismas historias noticiosas estereotípicas pueden ser leídas
oposicionalmente por ciertos grupos de lectores, como las minorías,
cuyas ideologías no favorecen el desarrollo de prejuicios negativos
sobre las minorías. Por el contrario, su juicio pueden reflejarse de
vuelta en el periodista o periódico como indicativo de reporteo
prejuicioso (Van Dijk 1993a).
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En conclusión, si hablamos de la influencia de los mensajes


mediáticos, debemos examinar los procesos cognitivos y
representaciones involucradas en los efectos y usos mediáticos, para
saber exactamente lo que significa cuando hablamos de opiniones,
actitudes o ideologías del público, y cómo estas se relacionan con las
prácticas de los usuarios de los medios. Se debe enfatizar el estudio
crítico de las relaciones entre discurso mediático y prácticas e
ideologías dominantes que están en la base de las políticas
contemporáneas occidentales. En este mismo sentido podemos
buscar y formular anti- ideologías capaces de respaldar el contra-
poder para resistir las fuerzas que se oponen a la equidad, el
multiculturalismo y la democracia verdadera (Van Dijk 1995d).

Capítulo 5 El análisis crítico del discurso. Profundización

Como la mayoría de ustedes sabe, mis primeras investigaciones


versaron sobre teoría literaria y análisis de textos literarios:
entre 1968 y 1976 realicé algunas investigaciones sobre la
noción de gramática del texto; después, con investigadores
americanos, hice un trabajo de naturaleza más empírica sobre
la comprensión de textos (1974-1983).

En los años 80 inicié una investigación, de carácter más


aplicado, sobre problemas complejos, concretamente sobre el
problema del racismo en Europa, sobre todo en Holanda:
comencé con un estudio sistemático de la estructura del
discurso en la prensa, en las conversaciones cotidianas, en los
debates parlamentarios, partiendo de textos escritos y de
discursos públicos. Realicé al mismo tiempo un estudio, más o
menos sistemático, de la noticia en la prensa. De esa época es
el libro La noticia como discurso (Barcelona: Paidós, 1988). Mi
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último libro en el campo del análisis del racismo, titulado Elite,


Discourse and Racism, fue publicado en Estados Unidos el año
pasado.

Después de haber trabajado durante 10 años en estos temas, me fijé


como objetivo generalizar sobre la desigualdad y el poder en general,
y la manera como estas realidades se evidencian a través del
lenguaje. Realicé algunos trabajos en varios países, entre ellos
Francia e Inglaterra. En los últimos trabajos he querido hacer algo
mucho más sistemático, más científico. Este tipo de investigación
sobre el poder, sobre la ideología, sobre el racismo, sobre la
desigualdad, tiene ahora una categoría general, reconocida por
nosotros (algunos investigadores europeos y yo) como Análisis Crítico
del Discurso. No se trata sólo de un análisis descriptivo y analítico, es
también un análisis social y político. Esto significa que como
investigadores tenemos una tarea importante con la sociedad:
dilucidar, comprender sus problemas, y el A.C.D. (Análisis Crítico del
Discurso) se ocupa más de problemas que de teorías particulares.
Hoy me referiré a este tipo de análisis.

Por: Teun Van Dijk

Lección 21. Breve Historia

Los antecedentes y/o afinidades de mis actuales investigaciones se


encuentran en muchos autores que, agrupados por líneas, son los
siguientes:

La línea neo-marxista, desde Adorno hasta Habermas, de la Escuela


de Frankfurt. La línea crítica inglesa del Centro de Estudios Culturales
Contemporáneos, con Stuart Hall a la cabeza. La línea de Basil
Bernstein, muy conocido en Hispanoamérica, en cuya obra Language
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and Control muestra un análisis sistemático del lenguaje en relación


con la noción de control. Igualmente la línea sociolingüística de
Halliday en Inglaterra, así como los trabajos de análisis del discurso
que se realizan en Francia bajo la influencia de Foucault y Pêcheux, y
la línea de Gramsci en Italia.

Otra línea importante es la investigación feminista del lenguaje y la


comunicación, que se desarrolla actualmente en varios países; ésta
es también una línea crítica puesto que habla de las desigualdades
entre hombres y mujeres, y en los estudios críticos del discurso que
realizamos en la actualidad se señalan igualmente desigualdades,
como por ejemplo las producidas por el racismo. Así, en el análisis
crítico del discurso encontramos una conjunción combinada de
influencias neo-marxistas y de estudios críticos europeos con
investigaciones en el campo cultural.

Lección 22. ¿Qué es la investigación crítica?

La investigación crítica del discurso parte del concepto de análisis


crítico. Un análisis crítico tiene como objetivo fundamental evidenciar,
a través del análisis del discurso, problemas sociales y políticos. No
es nuestro interés ocuparnos de aplicar un modelo o una teoría o
validar un paradigma, nuestro interés es evidenciar los problemas
sociales como el poder y la desigualdad a través del discurso. Para
mí, no es importante matricularme en una determinada escuela;
prefiero investigar problemas sociales, sin preocuparme si se trata de
la aplicación de la escuela generativa, estructuralista o post-
estructuralista. Considero que es mucho más importante analizar
problemas, como el racismo, la desigualdad, el gobierno y la
autoridad, las ideologías; problemas que pueden parecer muy
pragmáticos pero que son igualmente teóricos.
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Ahora bien, el objetivo central del Análisis Crítico del Discurso es


saber cómo el discurso contribuye a la reproducción de la desigualdad
y la injusticia social determinando quiénes tienen acceso a
estructuras discursivas y de comunicación aceptables y legitimadas
por la sociedad.

El análisis que realizo no se refiere solamente al poder en general


sino sobre todo a la noción de abuso de poder. Con mi trabajo intento
elucidar las estrategias de uso, de legitimación y de construcción de
la dominación que, en mi concepto, se enmarcan en el abuso de
poder; por ello, prefiero hablar de desviaciones de reglas, de normas,
de temas tales como los derechos humanos. Temas de estas
características implican por supuesto rupturas y desviaciones y, como
dije antes, es el campo preferido en mis actuales investigaciones.

Por: Teun Van Dijk

Lección 23. Criterios para un análisis crítico del discurso

El análisis crítico del discurso trata sobre todo de la dimensión


discursiva del abuso del poder, de la injusticia y la desigualdad que
resultan de éste. Para ello tengo en cuenta los siguientes pasos:

1. Búsqueda de crítica generalizada de actos repetidos inaceptables,


no aislados.

2. Búsqueda de crítica estructural de instituciones y de grupos más


que de personas. Cuando en mis trabajos sobre racismo me refiero a
personas, las tomo como miembros de grupo, por ejemplo, miembros
del grupo blanco. Lo mismo pasa cuando me refiero al parlamento:
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hago referencia al grupo que detenta el poder político. Es decir, me


refiero al abuso de poder cometido por grupos y por instituciones
(como, por ejemplo, las fuerzas armadas), no por personas
particulares.

3. Focalización en actos y actitudes inaceptables que indiquen un


abuso del poder y evidencien la dominación.

4. El Análisis Crítico del Discurso se sitúa en una perspectiva de


disentimiento, de contra-poder; es una ideología de resistencia y al
mismo tiempo de solidaridad.

En resumen, el campo del análisis crítico se centra en la gente que


tiene poder y el abuso que se hace de dicho poder. Puedo decir que
en general el análisis que realizo es un análisis desde arriba, pues me
interesa más analizar los discursos de la gente que tiene poder, ya
que los grupos dominantes son los que tienen acceso a la
manipulación y al uso de estructuras discursivas de dominación, de
desigualdad y de limitaciones de la libertad.

Por: Teun Van Dijk

Lección 24. Objetivos

El objetivo fundamental de este tipo de investigación desde el Análisis


Crítico del Discurso es contribuir a la resistencia y a la solidaridad.

Lo anterior es interesante porque permite identificar qué tipo de


noticias tenemos normalmente en el periódico. Por ejemplo, en
Holanda —al igual que en otros países— cuando se hacen estudios
sobre abuso de drogas, sobre todo por hombres negros, el artículo
casi siempre ocupa un gran espacio en el periódico e incluso muchas
veces se encuentra en la primera página. Por el contrario, cuando el
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artículo trata de un estudio acerca del racismo, no aparece ni siquiera


en la prensa y si es el caso, se menciona sólo para deslegitimar la
cientificidad del artículo o para catalogarlo como un estudio de poco
interés. Ocurre que cuando una persona hace investigación en este
campo, siempre recibe ataques fuertes; se dice que sus escritos no
son ciertos y que no es un investigador. Los resultados de varios
estudios que hice acerca de las reacciones de entes con poder ante
una investigación crítica, muestran que esta actitud es general y esto
se debe evidentemente a que el objetivo principal del análisis es
criticar la reproducción discursiva de la desigualdad.

Es muy difícil hacer este tipo de investigación, porque no hay acceso


libre, al menos en Holanda, a instituciones como las fuerzas armadas
y la policía. Pero ocurre igual en otros países, en Estados Unidos por
ejemplo. Hace 10 años quise hacer, en compañía de una estudiante,
grabaciones de conversaciones de la gente blanca sobre las minorías
(mexicanos y chicanos) en el barrio San Diego: con los pobres fue
fácil establecer contacto; en cambio, para obtener una entrevista con
una persona rica, la estudiante tenía que visitar 200 casas. Se puede
decir que la dificultad para llegar a las fuentes —con poder económico
o político— es un problema general al que se enfrentan los que hacen
Análisis Crítico del Discurso.

El objetivo general de mi investigación es elucidar la manera como el


discurso contribuye a la reproducción del poder, y sobre todo del
abuso del poder, de la dominación. La gente que tiene el poder,
desde el presidente, el primer ministro, hasta el profesor, el médico,
son personas que hablan, que escriben, que controlan el discurso
público. El discurso y la comunicación se convierten entonces en los
recursos principales de los grupos dominantes.
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A través de un estudio del discurso, se puede lograr comprender los


recursos de manipulación y de dominación utilizados por las elites,
pues éstas son las que tienen un control específico sobre el discurso
público. Es un poder que permite controlar los actos de los demás,
define quién puede hablar, sobre qué y cuándo. Considero que el
poder de las elites es un poder discursivo, pues a través de la
comunicación se produce lo que se denomina una manufacturación
del consenso: se trata de un control discursivo de los actos
lingüísticos por medio de la persuasión, la manera más moderna y
última de ejercer el poder. Los actos son intenciones y controlando
las intenciones se controlan a su vez los actos. Existe entonces un
control mental a través del discurso. Es muy interesante llegar a la
conclusión de que los actos de la gente, en general, son actos
discursivos.

El Análisis Crítico del Discurso es una herramienta muy útil que


tenemos los investigadores para comprender los mecanismos de
poder en la sociedad. Con él se pueden descubrir las estructuras y
estrategias de legitimación del poder, los procesos y estructuras allí
escondidos. Tenemos, por ejemplo, que el racismo cultural del vulgo
es claro, se manifiesta de manera concreta, mientras que el racismo
de las elites es encubierto, sutil; es un racismo negado, que es
necesario descubrir.

Por: Teun Van Dijk

Lección 25. La cognición social

Cuando se presentan variaciones sociales de género o de clase, hay


tendencia a mostrar una relación directa entre estructuras sociales y
estructuras individuales del discurso. En mi opinión no hay una
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relación directa entre nociones sociales tales como poder,


dominación, elites, desigualdad, y el discurso individual. El asunto es
mucho más complejo, no se necesita este tipo de relación directa,
sino más bien una relación indirecta, que pasa a través de lo que
podría ser una fase de transición, una fase de cognición social o
interfaz cognitiva mental y social al mismo tiempo, en el sentido de
que el conocimiento debe ser compartido por un grupo, por una
cultura; pienso que esta fase siempre será necesaria para explicar la
influencia del discurso en la reproducción de la desigualdad social.

La forma última de poder consiste en influir en el querer de las


personas, y el discurso puede influir en la sociedad a través de las
cogniciones sociales de aquéllas. Si se tiene claro este punto se
puede llegar a dilucidar cómo se construyen los conocimientos sobre
el mundo (scripts), las ideologías de grupos, las actitudes sociales,
los prejuicios. Para poder influir en grandes masas o en grupos de
personas, éstas y éstos tienen que comprender el discurso (cognición,
interpretación individual y social). Los grupos dominantes son los que
tienen acceso a la manipulación y uso de estructuras de dominación.
La dominación tiene que ver con la relación desigual entre grupos
sociales que controlan a otros grupos, con las limitaciones de libertad
que se ejercen sobre un grupo.

Los grupos dominantes saben que para controlar los actos de los
otros es necesario controlar sus estructuras mentales. Como dije
antes, los actos son intenciones y controlar las intenciones implica
controlar los actos. Tenemos entonces que el concepto de cognición
social involucra procesos intra e interindividuales, intra e
intergrupales.

Para que un discurso logre afectar a una masa es necesario que dicha
masa conozca la lengua y que, por lo tanto, haya formado ya unos
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esquemas cognitivos que le permitan inscribir en ellos lo que ve, oye


o lee. No hay repercusión si antes no se han construido unos marcos
mínimos de conocimiento de lo que se pretende hacer pasar. Debe
haber una cognición compartida, una cognición de grupo, unos
prejuicios de grupo, unas actitudes de grupo. Así, para comprender la
manera como el discurso puede influir en la sociedad es necesario
comprender lo relacionado con la ideología de grupos. En Holanda,
por ejemplo, quienes ejercen el poder utilizan este concepto de
cognición social para promover y mantener la desigualdad étnica; la
prensa se encarga a su vez de difundir prejuicios étnicos sobre las
minorías porque tiene el acceso específico a la gente por medio de su
posibilidad de acceso al discurso público.

7. La noción de poder

La noción de poder involucra ante todo el concepto de control sobre


dos instancias: los actos de las personas y la mente de las personas;
es decir, hablar de poder es hablar de control. El control remite a la
limitación de la libertad de acción de otros.

El control de los actos en general puede hacerse directa o


indirectamente. La policía, estamento oficial armado, tiene la
posibilidad de forzar los actos de manera directa. Este tipo de control
es también un control de limitación de libertad, pero, en general, el
poder moderno no es así. El poder moderno es el que se ejerce por
medio del control mental: ésta es la manera indirecta de controlar los
actos de otros. El poder moderno consiste en influir en los otros por
medio de la persuasión para lograr que hagan lo que se quiere. Los
grupos que tienen acceso a esas formas de poder y de control social
son generalmente grupos que han sido legitimados y tienen a su vez
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acceso al discurso público. Esto es lo que en Gramsci se conoce como


hegemonía.

El discurso es poder y la persuasión es el mayor controlador de actos


lingüísticos en la modernidad. Como lingüista, como analista del
discurso, observo que el control mental se da, generalmente, a través
del discurso: es decir, el control mental es discursivo.

Reconozco, por ejemplo, que el poder de los medios de comunicación


es generalmente simbólico y persuasivo, en el sentido de tener la
posibilidad de controlar, en mayor o en menor medida, la mente de
los lectores; sin embargo, el control no se ejerce directamente sobre
sus acciones: el control de las acciones, meta última del poder, se
hace de manera indirecta cuando se planea el control de intenciones,
de proyectos, de conocimientos a alcanzar, de creencias u opiniones.

Se cree que todo lo referente al poder social y político es sólo asunto


de sociólogos y politólogos; sin embargo, dada la caracterización que
he hecho, considero que los lingüistas tenemos mucho que aportar.
Hay necesidad de hacer un estudio de las representaciones mentales
que, sabemos, incluyen lo que he denominado cognición social, lo
cual tiene que ver con factores como actitudes e ideologías
compartidas por grupos de lectores. Si somos capaces de relacionar
más o menos explícitamente tales representaciones, al igual que sus
cambios, podemos echar un vistazo al poder de los medios de
comunicación.

Desde una perspectiva más crítica, muchos análisis del poder social
implican usualmente referencias al abuso de poder, es decir, a las
varias formas de ejercicio de poder inaceptables e ilegítimas, dadas
en normas y valores, que favorecen específicamente a los grupos con
poder. El análisis del poder que realizo tiene su centro de atención en
el papel de las elites: ¿cómo habla este grupo que tiene acceso
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directo al discurso público, a los medios de comunicación?, ¿cómo y


cuándo se logra el acceso al discurso público?

8. Discurso y acceso

El poder se ejerce y expresa directamente a través del acceso


diferencial a diversos géneros, contenidos y discursos. Y aquí la
noción de acceso es muy importante, pues en los grupos dominados
el acceso a gran variedad de discursos es limitado.

Pensemos, por ejemplo, a qué tipo de discurso tienen acceso las


personas de las capas más bajas de la sociedad; por ejemplo, una
persona pobre, un hombre, sin mucha ilustración, que vende frutas
en la calle, ¿a qué tipo de discurso tiene acceso? Tiene acceso a la
conversación cotidiana de la familia, a la conversación con amigos, a
la conversación con sus clientes. Su inserción en los discursos activos
y controlados, en donde él puede iniciar el discurso y cerrarlo cuando
lo considere pertinente, es pobre. Por supuesto que este hombre
tiene acceso también al discurso pasivo, al de la radio y la televisión,
tal vez al del periódico, pero en estos casos él no puede interrumpir,
o esperar su turno para dar su punto de vista; en suma, no puede
participar activamente.

Los profesores o directores de empresas, además de acceder al


discurso del vendedor de frutas, tienen acceso a la prensa (en un
papel activo), al discurso de la empresa, a los discursos científicos, a
los discursos de las conferencias; así, yo, como elite, tengo acceso a
muchos textos diferentes, cada uno con sus propios esquemas de
formas de acceso o formas preferentes, a gran variedad de discursos
públicos a los que otras personas no acceden. Este es otro elemento
de diagnóstico para localizar dónde está el poder en la sociedad,
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quién tiene el poder: a mayor variedad de acceso discursivo mayor


poder.

En resumen, las elites tienen acceso activo controlado a muchos


elementos del evento de la comunicación: establecen las limitaciones
de los tópicos determinando quién debe hablar, sobre qué y en qué
momento. Los otros, los grupos dominados tienen acceso activo
solamente a conversaciones privadas, acceso pasivo a los medios de
comunicación y un acceso parcialmente controlado a los diálogos
institucionales.

En conclusión, las instituciones o grupos elites pueden ser


exactamente definidos por sus gamas de acceso al discurso público o
a otros discursos importantes y eventos comunicativos. En algunos
grupos y en algunos países el acceso libre a la selección de la lengua
no existe.

9. Estructuras y estrategias discursivas

Al analizar discursivamente un texto, se hace una distinción entre el


texto mismo y su contexto. En el contexto tenemos los participantes,
el tiempo y el lugar de la situación de producción de discurso. Para
ilustrar la diferencia partiré de la actividad que estamos
desarrollando: el texto de la conferencia es el discurso que estoy
produciendo; el contexto está definido por los participantes, ustedes
y yo, la relación entre nosotros, este salón, esta hora, es decir, los
varios elementos y factores presentes en el momento de la emisión.

9.1 Control del Contexto

Los sujetos sociales más poderosos pueden controlar el discurso


seleccionando el lugar, los participantes, las audiencias, los actos de
habla, el tiempo, los temas, el género, los estilos.
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Existe un control sobre las estructuras de la interacción que podemos


identificar como sigue:

• Selección de turnos, distribución de papeles. Los grupos dominantes


pueden determinar quién puede hablar (escribir) de un determinado
tema, a quién puede dirigirse, de qué manera y en qué
circunstancias. Así, por ejemplo, sólo en determinadas circunstancias
el médico va a la casa del enfermo; en general las personas enfermas
son las que van donde el médico. Así mismo, un profesor es quien fija
el sitio y la hora de un examen a su alumno. Cuando hay una reunión
en la empresa, es el director de la misma quien determina quién
puede estar presente; puede ser que esté presente una secretaria
pero ella generalmente no habla. Aquí toma gran importancia el papel
discursivo del hablante, y las categorías fijas tradicionales que se han
definido socialmente: quién comienza el discurso, quién lo puede
continuar, quién lo puede cerrar.

• Acceso diferencial a los actos de habla. Quien tiene poder determina


el género que se utilizará en una situación de habla. Recuerdo el
trabajo de una profesora austríaca, amiga mía, quien publicó un
artículo muy interesante en el que mostraba cómo se producía el
discurso en los tribunales de justicia. En un ejemplo mostraba cómo
un hombre de clase media podía hablar hasta siete minutos para
narrar su historia; una mujer pobre, en igual situación, sólo podía
responder las preguntas del juez: ella no podía escoger en ese
momento ni la duración ni el tipo de discurso. Esto muestra que el
acceso a los géneros es diferente y que algunos no tienen realmente
acceso libre a los discursos. Quien controla el género discursivo
ejerce también un control sobre los actos de habla.

9.2 Control del texto


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Este control se puede ejercer sobre todos los aspectos del discurso y
de la comunicación. Para detectar las formas de control sobre el texto
puedo partir de los niveles del discurso escrito o hablado: de las
propiedades o categorías que los discursos poseen y que dan paso a
las elites para legitimar o convocar y tener control sobre los
oyentes/lectores decidiendo quién y cuándo puede participar
(selección y distribución de turnos); de la división entre acción,
sentido, expresión/formulación y de los criterios para decir que existe
una desviación e inaceptabilidad con respecto a las normas y reglas
estableciendo un acceso diferencial al discurso; finalmente, del
análisis del control sobre las estructuras de la interacción.

Para hacer este análisis podemos empezar con las estructuras de


superficie, como por ejemplo:

• El control de la entonación. En la comunicación oral existe un


control de la entonación que define quién tiene o no legitimidad y
autoridad para alzar la voz A este respecto hay muchísimos aspectos
que expresan de manera directa la noción de poder; en la mayoría de
estudios de género se puede observar que hay una definición de
quién grita a quién. Se puede ejercer abuso de poder gritando; sin
embargo, y lo hemos visto en las películas muy a menudo, las
personas realmente poderosas, con poder supremo, no necesitan
gritar. Este aspecto del discurso oral es muy difícil de analizar.

• El control de las estructuras de tema.Los temas son más fáciles de


trabajar de una manera sistemática que la entonación. La pregunta
básica que nos guía es: ¿de qué habla la gente, de qué se puede
hablar y quién impone las limitaciones? ¿existe alguna limitación de
temas en los discursos de hombres y mujeres? En este aspecto hay
un control bastante fuerte, es decir, en la mayoría de las situaciones
tenemos limitaciones en la libertad de escoger los temas. En la clase,
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el maestro, la maestra, puede limitar los temas de sus alumnos


porque sólo cuando éstos responden a una pregunta específica es una
respuesta aceptable. También en las reuniones profesorales, en el
periódico, tenemos limitaciones de temas.

En mis trabajos sobre el discurso racista en Holanda detecté que en


la conversación cotidiana, en los debates parlamentarios, y, sobre
todo, en la prensa, se habla/escribe sobre minorías, sobre
inmigrantes, sobre refugiados. Bien, la pregunta es: ¿qué temas, qué
asuntos y qué tipo de asunto es preferido en estos contextos? En
general, se escribe sobre problemas, sobre crímenes: es decir, todo
lo problemático de la sociedad encuentra su origen en dichas
minorías. Los políticos, los periodistas, utilizan de manera sistemática
el problema de la criminalidad y, claro, convierten a la prensa y al
discurso público en el mecanismo central de la reproducción
discursiva del poder, pues tienen la posibilidad de decidir qué es
importante y cómo se debe valorar.

• Control de la estructura sintáctica. En un análisis sistemático que


hice de los titulares de la prensa holandesa, encontré que existe una
estructura sintáctica de las oraciones que equivale a una
representación diferencial entre grupos. Por ejemplo, en ninguno de
los 1500 titulares revisados se encontró una descripción positiva de
los inmigrantes o los negros. Nunca, según la prensa, estos grupos
hacen algo positivo.

Existe igualmente el fenómeno contrario: ningún o muy pocos


titulares negativos sobre los blancos. Se niegan las cosas negativas
de las elites. Se niega, por ejemplo, que hay racismo; según los
titulares de la prensa holandesa, no existe el racismo en Holanda.
Esta situación es compartida por otros países europeos, como se
muestra en un análisis sistemático que hice de la prensa inglesa en
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donde encontré el mismo fenómeno. Este hecho puede definirse


como tendencioso, producido por la existencia de una diferencia
social y cultural y su sola expresión en el discurso público produce un
prejuicio de clase. Para la prensa holandesa no existe el racismo
como hecho real. Es una acusación de otras personas, «es una cosa
que ellos dicen que nosotros hacemos».

El orden de aparición en la secuencia oracional es diferente cuando se


trata de un tema negativo acerca de los negros; este tema ocupa
generalmente el lugar del sujeto de la oración. Y existen por supuesto
maneras de desfocalizar el tema desplazándolo a otros lugares de la
oración, como cuando se trata del papel negativo de la policía en un
hecho social. Así, nunca en la prensa holandesa un grupo minoritario
ocupa el lugar de sujeto en un tópico positivo.

• El control de las estructuras de tema, de los contenidos, es


fundamental para la difusión de los prejuicios. En los textos escolares
de ciencias sociales en las escuelas holandesas se encuentra también
una tendencia a señalar a las minorías por ser diferentes. En estos
discursos, la gente de Camerún, de Turquía, de Marruecos, etc.,
además de ser evaluada como diferente, es considerada una
amenaza. Para referirse a sus desplazamientos se usan siempre
metáforas amenazantes, palabras como «invasión»; metáforas de
ruido, por ejemplo del agua: «vienen olas» Así mismo, cuando se
busca la noción de refugiado en el diccionario los ejemplos siempre
son: «oleadas de refugiados». En la situación de Holanda, rodeada de
diques, relaciono estas metáforas con la existencia de diques
morales, diques socio-políticos.

Si el tema no es importante para los grupos dominados entonces éste


pasa a un segundo plano. En general, encuentro una limitación de los
temas no solamente en la clase, en la escuela, sino también en la
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situación con el médico, con el político, etc. Siempre hay limitación.


Pero, ¿quién determina esa limitación no sólo del tema, sino de otros
factores como estructuras y superestructuras?

• Control de superestructuras. Como ustedes saben, las noticias de


prensa tienen un esquema fijo, unas categorías fijas; la categoría
más conocida es la de los titulares. No hay noticia sin titular, es una
categoría obligatoria de la noticia y se puede controlar. Debajo del
titular, en letras pequeñas siempre hay una información que
necesariamente es un resumen; esto también se puede controlar. Así
mismo, la textualidad total, si se presenta en forma de cuento, como
una historia, se puede controlar. Las categorías fijas se pueden
resumir con las siguientes preguntas: ¿quién inicia la comunicación?
¿quién la termina? ¿quién tiene acceso a ella? ¿quién tiene control
sobre determinada categoría?

En la conversación, de acuerdo con el análisis discursivo, existen


estrategias con respecto al cambio de turnos de habla. Aquí
encontramos de por sí una situación de control. ¿Quién puede
controlar el manejo de una situación, como por ejemplo una reunión
formal? Es el presidente de la reunión quien dice «qué opina fulano»,
«después de ti tal otra persona», etc. Él es quien hace la distribución
de turnos, y esto es una manera de ejercer el control. Aquí tenemos,
también, una situación de abuso de poder, cuando una persona, en
una situación determinada, no quiere dejar el turno. Es posible que
sea algo puramente personal, pero también es un aspecto importante
del análisis del abuso de poder.

• De manera similar se puede continuar el análisis discursivo con el


del control de las estructuras semánticas locales. Ustedes saben que
los textos establecen una coherencia entre las proposiciones que lo
conforman; esta coherencia semántica se basa en relaciones de
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niveles de cognición. Me parece que cuando se puede controlar el


discurso, también se controla ese tipo de relación de coherencia;
puedes usar relaciones causales que para otras personas no valen
pero para ti sí, oraciones compuestas con conectores complejos. Se
utilizan formas de presuposición negativa acerca de otras culturas,
como, por ejemplo, el caso de la situación de la mujer musulmana.

• El nivel léxico es el más controlado dentro del esquema del control


lingüístico. Es importante observar la selección de las palabras. En un
análisis sobre los hechos recientes de Chiapas, los insurgentes eran
llamados terroristas, rebeldes, guerrilleros. Esto significa que la
manera de definir a la gente depende mucho de la posición de quien
habla o escribe. Tal como lo he venido exponiendo, la selección del
léxico en la presentación de otras personas a todo un grupo es una
manera de ejercer control sobre la mente del auditorio.

• Nivel de especificidad y grado de completud del texto. La secuencia


de eventos se puede hacer a diferentes grados de generalidad,
algunos muy detallados y claramente focalizados, otros vagos,
difusos. Así, los hechos que son incómodos para el grupo dominante
se describen en términos globales, los hechos sociales que no lo son
se describen en forma detallada. Se observa igualmente un nivel bajo
de especificidad si son los otros los que hacen bien las cosas.

• Control de las formas retóricas. Existe un acceso diferente al uso de


las metáforas, las comparaciones, las hipérboles, y esta diferencia
tiene que ver con aspectos sociales y culturales. Las hipérboles, por
ejemplo, parece que son más utilizadas por grupos con poco poder,
por mujeres, por ejemplo. La mitigación y la atenuación son, por el
contrario, utilizadas como formas de ocultamiento del poder, como
forma de persuasión para lograr el control.
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En resumen, cada aspecto del análisis del texto es controlable y esto


es extensivo a textos orales, a conversaciones cotidianas. ¿Quién
puede iniciar/terminar la conversación? Este factor es importante.
Refiriéndome al ejemplo del profesor, él es quien dice ahora, ya, o
más tarde, y no es el estudiante quien dice no más, ya me voy.

Por: Teun Van Dijk, 13 de enero de 1994

Capítulo 6. Ciudad, semiótica y comunicación

Lección 26. La nueva centralidad de la cultura en la sociedad

“Lo que está cambiando no es el tipo de actividades en las que


participa la humanidad sino su capacidad tecnológica de utilizar como
fuerza productiva lo que distingue a nuestra especie como como
rareza biológica, su capacidad de procesar símbolos”. Manuel Castells

1. La mediación tecnológica del conocimiento en la producción social

El lugar de la cultura en la sociedad cambia cuando la mediación


tecnológica de la comunicación deja de ser meramente instrumental
para espesarse, densificarse y convertirse en estructural: la
tecnología remite hoy no a unos aparatos sino a nuevos modos de
percepción y de lenguaje, a nuevas sensibilidades y escrituras.
Radicalizando la experiencia de des-anclaje producida por la
modernidad, la tecnología deslocaliza los saberes modificando tanto
el estatuto cognitivo como institucional de las condiciones del saber y
las figuras de la razón (Gh. Chartron, A. Reneaud) lo que está
conduciendo a un fuerte emborronamiento de las fronteras entre
razón e imaginación, saber e información, naturaleza y artificio, arte
y ciencia, saber experto y experiencia profana. Lo que la trama
comunicativa de la revolución tecnológica introduce en nuestras
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sociedades no es tanto una cantidad inusitada de nuevas máquinas


sino un nuevo modo de relación entre los procesos simbólicos –que
constituyen lo cultural– y las formas de producción y distribución de
los bienes y servicios. El nuevo modo de producir, inextricablemente
asociado a un nuevo modo de comunicar, convierte al conocimiento
en una fuerza productiva directa. La “sociedad de la información” no
es entonces sólo aquella en la que la materia prima más costosa es el
conocimiento sino también aquella en la que el desarrollo económico,
social y político, se hallan estrechamente ligados a la innovación, que
es el nuevo nombre de la creatividad y la creación humanas. Todo lo
cual nos aboca a la investigación de tres procesos claves:

a. Aparición de un entorno educacional difuso y descentrado. Un


entorno de información que recubre y entremezcla saberes múltiples
y formas diversas de aprender, y descentrado por relación al sistema
educativo que aún nos rige, y que tiene muy claros centros en la
escuela y el libro. Desde los monasterios medievales hasta las
escuelas de hoy el saber ha conservado ese doble carácter de ser a la
vez centralizado y personificado en figuras sociales determinadas. De
ahí que una transformación en los modos de circulación del saber es
una de las más profundas transformaciones que puede sufrir una
sociedad. Es disperso y fragmentado como el saber puede circular por
fuera de los lugares sagrados que antes lo detentaban y de las
figuras sociales que lo administraban. La escuela ha dejado de ser el
único lugar de legitimación del saber, pues hay una multiplicidad de
saberes que circulan por otros canales, difusos y descentralizados.
Esta diversificación y difusión del saber, por fuera de la escuela, es
uno de los retos más fuertes que el mundo de la comunicación le
plantea al sistema educativo. Saberes-mosaico, como los ha llamado
A. Moles, por estar hechos de trozos, de fragmentos, que sin
embargo no impiden a los jóvenes tener con frecuencia un
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conocimiento más actualizado en física o en geografía que su propio


maestro. Lo que está acarreando en la escuela no una apertura a
esos nuevos saberes sino una puesta a la defensiva y la construcción
de idea negativa y moralista de todo lo que desde el ecosistema
comunicativo de los medios y las tecnologías de comunicación e
información la cuestiona en profundidad.

b. Nuevas figuras de razón que interpelan a la tecnología inteligente.


Con el computador estamos no ante una máquina con el que se
producen objetos sino ante un nuevo tipo de tecnicidad que posibilita
el procesamiento de informaciones y cuya materia prima son
abstracciones y símbolos. Lo que inaugura una nueva aleación de
cerebro e información que sustituye a la tradicional relación del
cuerpo con la máquina. De otro lado, las redes informáticas al
transformar nuestra relación con el espacio y el lugar movilizan
figuras de un saber que escapa a la razón dualista con la que
estamos habituados a pensar la técnica, pues se trata de
movimientos que son a la vez de integración y de exclusión, de
desterritorialización y relocalización, nicho en el que interactúan y se
entremezclan lógicas y temporalidades tan diversas como las que
entrelazan en el hipertexto a las sonoridades del relato oral con las
intertextualidades de la escritura y las intermedialidades del
audiovisual. Una de las más claras señales de la hondura del cambio
en las relaciones entre cultura, tecnología y comunicación, se halla en
la reintegración cultural de la dimensión separada y minusvalorada
por la racionalidad dominante en Occidente desde la invención de la
escritura y el discurso lógico, esto es la del mundo de los sonidos y
las imágenes relegado al ámbito de las emociones y las expresiones.
Al trabajar interactivamente con sonidos, imágenes y textos escritos,
el hipertexto hibrida la densidad simbólica con la abstracción
numérica haciendo reencontrarse las dos, hasta ahora “opuestas”,
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partes del cerebro. De ahí que de mediador universal del saber, el


número esté pasando a ser mediación técnica del hacer estético, lo
que a su vez revela el paso de la primacía sensorio-motriz a la
sensorio simbólica.

c. Cambios en los mapas profesionales y laborales que se avecinan.


Aunque nuestras universidades no parecen darse por enteradas está
en marcha una transformación en profundidad del mapa “moderno”
de las profesiones, un mapa más ligado cada día a la configuración de
nuevos oficios que vienen exigidos por las nuevas formas de producir
y gestionar, y por las nuevas destrezas mentales que la revolución
tecnológica introduce en la alfabetización al mundo laboral de hoy ya.
Pero hay otro plano en que el cambio de cartografía se halla aún mas
lejos de nuestras universidades: el nuevo estatuto del trabajador en
la sociedad que, si por un lado presenta la cara socialmente más
dolorosa de la globalización –la mal llamada flexibilización laboral, en
verdad la disolución de la figura “moderna” del trabajador de tiempo
completo para toda la vida– de otro lado rompe con la también muy
“moderna” figura hegemónica de la especialización reinventado la
figura de trabajador multifacético, esto es dotado de destrezas varias
–provenientes de diversos capos de saber– que le permitan adaptarse
a la movilidad que hoy trans-forma y desfigura velozmente el mapa
de las funciones requeridas por los modelos de producción, de gestión
y comunicación.
2. La explosión de las identidades

Ligado a sus dimensiones tecno-económicas, la globalización pone en


marcha un proceso de interconexión a nivel mundial, que conecta
todo lo que instrumentalmente vale –empresas, instituciones,
individuos– al mismo tiempo que desconecta todo lo que, para esa
razón, no vale. Este proceso de inclusión/exclusión a escala
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planetaria está produciendo no sólo reacciones y atrincheramientos


sino una disyunción profunda y creciente entre la lógica de lo global y
las dinámicas de lo local. La manifestación más visible y honda de esa
disyunción es la presencia en la experiencia cotidiana de la gente de
un sentimiento compartido de impotencia, es decir de que su trabajo,
su entorno y su propia vida, escapan aceleradamente a su control.
Las tres grandes instituciones de la modernidad –el trabajo, la política
y la escuela– que constituían la fuente del sentido colectivo de la vida
han entrado en una honda crisis. El significado de la vida se divorcia
entonces de lo que el individuo o la comunidad hace para ligarse a lo
que se es: hombre o mujer, negro o blanco, cristiano o musulmán,
indígena o mestizo. La sociedad-red no es un puro fenómeno de
conexiones tecnológicas sino la disyunción sistémica de lo global y lo
local mediante la fractura de sus marcos temporales de experiencia y
de poder: frente a la elite que habita el espacio atemporal de las
redes y los flujos globales, las mayorías en nuestros países habitan
aun el espacio/tiempo local de sus culturas, y frente a lógica del
poder global se refugian en la lógica del poder que produce la
identidad. Estamos así ante una de las mutaciones que nos coloca no
tanto en una época de cambios sino en un verdadero cambio de
época que nos exige plantearnos e investigar las siguientes
cuestiones:
a. Cambios de fondo en la percepción y el sentido de las identidades.
Desde el Habermas que constata el descentramiento que sufren las
sociedades complejas por la ausencia de una instancia central de
regulación y autoexpresión en las que "hasta las identidades
colectivas están sometidas a la oscilación en el flujo de las
interpretaciones ajustándose más a la imagen de una red frágil que a
la de un centro estable de autorreflexión”, hasta el Stuart Hall que
asume la fragilización de aquello que suponíamos fijo y la
desestabilización de lo que creíamos uno: “Un tipo nuevo de cambio
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estructural está fragmentando los paisajes culturales de clase,


género, etnia, raza y nacionalidad, que en el pasado nos habían
proporcionado sólidas localizaciones como indivíduos sociales.
Transformaciones que estan también cambiando nuestras identidades
personales”. Ese cambio apunta especialmente a la multiplicación de
referentes desde los que el sujeto se identifica como tal, pues el
descentramiento no lo es sólo de la sociedad sino de los individuos,
que ahora viven una integración parcial y precaria de las múltiples
dimensiones que los conforman. El individuo ya no es lo indivisible, y
cualquier unidad que se postule tiene mucho de “unidad imaginada”.
b. El carácter especialmente complejo y ambiguo del revival
identitario, ya que en él habla no sólo la revancha de identidades
negadas o no reconocidas sino que ahí se abren camino otras voces
alzadas contra viejas exclusiones, y si en el inicio de muchos
movimientos identitarios el autorreconocimiento es reacción de
aislamiento, también lo es su funcionamiento como espacios de
memoria y solidaridad, y como lugares de refugio en los que los
individuos encuentran una tradición moral (R. Bellah). Los
nacionalismos, las xenofobias o los fundamentalismos religiosos no se
agotan en lo cultural, pues todos ellos remiten, en períodos más o
menos largos de su historia, a exclusiones sociales y políticas, a
desigualdades e injusticias acumuladas, sedimentadas. Pero lo que
galvaniza hoy a las identidades como motor de lucha es inseparable
de la demanda de reconocimiento y de sentido. Y ni el uno ni el otro
son formulables en meros términos económicos o políticos, pues
ambos se hallan referidos al núcleo mismo de la cultura, en cuanto
mundo del pertenecer a y del compartir. Razón por la cual la
identidad se constituye hoy en la negación más destructiva, pero
también más activa y capaz de introducir contradicciones en la
hegemonía de la razón instrumental.
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c. Globalización: las identidades y los flujos. Acelerando las


operaciones de desarraigo la globalización tiende a inscribir las
identidades en las lógicas de los flujos: dispositivo de traducción de
todas las diferencias culturales a la lengua franca del mundo
tecnofinaciero y volatilización de las identidades para que floten
libremente en el vacío moral y la indiferencia cultural. La
complementariedad de movimientos en que se basa esa traidora
traducción no puede ser más expresiva: mientras el movimiento de
las imágenes y las mercancías va del centro a la periferia, el de los
millones de emigrantes objeto de exclusión va de la periferia al
centro. Con la consiguiente reidentificación –frecuentemente
fundamentalista– de las culturas de origen que se produce en los
“enclaves étnicos” que parchean las grandes ciudades de los países
del norte.

d. La cercania política de los fundamentalismos. La globalización


exaspera y alucina a las identidades básicas, a las identidades que
echan sus raíces en los tiempos largos. Lo que hemos visto en
Sarajevo y Kosovo, es eso: una alucinación de las identidades que
luchan por ser reconocidas pero cuyo reconocimiento sólo es
completo cuando expulsan de su territorio a todos los otros
encerrándose sobre sí mismas. Pero la exasperación de las
identidades no ocurre sólo al otro lado del globo, la reencontramos
también en la intolerancia con la que en Argentina o Chile son hoy
excluidos, por los propios sectores obreros, los migrantes
provenientes de Bolivia o Paraguay (A.Grimson). Como si al caerse
las fronteras, que durante siglos demarcaron los diversos mundos, las
distintas ideologías políticas, los diferentes universos culturales –por
acción conjunta de la lógica tecnoeconómica y la presión migratoria–
hubieran quedado al descubierto las contradicciones del discurso
universalista, de que tan orgulloso se ha sentido Occidente. Y
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entonces cada cual, cada país o comunidad de países, cada grupo


social y hasta cada individuo, necesitarán conjurar la amenaza que
significa la cercanía del otro, de los otros, en todas sus formas y
figuras, rehaciendo la exclusión ahora ya no bajo la forma de
fronteras, que serían obstáculo al flujo de las mercancías y las
informaciones, sino de distancias que vuelvan a poner "a cada cual en
su sitio".

e. Lo que sólo hace posible la multiculturalidad convivida. Es desde la


diversidad cultural de las historias y los territorios, de las
experiencias y las memorias, desde donde no solo se resiste sino se
negocia e interactúa con la globalización, y desde donde se acabará
por transformarla. Y desde ahí es que hoy se proyectan búsquedas de
alternativas, comunitarias y libertarias, capaces incluso de revertir el
sentido mayoritariamente excluyente que las redes tecnológicas
tienen para las mayorías, transformándolas en potencial de
enriquecimiento social y personal.

Las ciudadanías culturales

Lo que esas ciudadanías señalan es la creciente presencia de


estrategias tanto de exclusión como, y especialmente, en las de
empoderamiento ejercidas en y desde el ámbito de la cultura. Estas
últimas no solo inscriben las “políticas de identidad” dentro de la
política de emancipación humana, sino que replantear a fondo el
sentido mismo de la política, postulando el surgimiento de un nuevos
tipos de sujeto político. Sujeto entrevisto desde que el feminismo
subvirtiera el machismo metafísico de las propias izquierdas con “lo
personal es político”, y que en los últimos años incorpora en el mismo
movimiento el sentimiento de daño y victimación y el de
reconocimiento y empoderamiento. Sentimiento este último que
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recupera para el proceso de construcción identitaria tanto lo que de


disputa de poder pasa en el ámbito de los imaginarios como lo que se
produce en la materialidad de las relaciones sociales. La afirmación
de una subjetividad fracturada y descentrada, así como la
multiplicidad de identidades en pugna, aparecen por primera vez en
el feminismo no como postulado teórico sino como resultado de la
exploración de la propia experiencia de la opresión.

a. De un lado estamos ante políticas del reconocimiento que, según


Charles Taylor, remiten a la base misma de la modernidad política
donde se aloja “la idea de que el pueblo cuenta con una identidad
anterior a alguna estructuración política”. La idea de reconocimiento
se juega en la distinción entre el “honor” tradicional como concepto y
principio jerárquico y la “dignidad” moderna como principio
igualitario. La identidad no es pues lo que se le atribuye a alguien por
el hecho de estar aglutinado en un grupo –como en la sociedad de
castas– sino la expresión de lo que da sentido y valor a la vida del
individuo. Es al tornarse expresiva de un sujeto individual o colectivo
que la identidad depende de y por lo tanto vive del reconocimiento de
los otros: la identidad se construye en el diálogo y el intercambio, ya
que es ahí que individuos y grupos se sienten despreciados o
reconocidos por los demás. Las identidades/ciudadanías modernas –al
contrario de aquellas que eran algo atribuido a partir de una
estructura preexistente como la nobleza o a la plebe– se construyen
en la negociación del reconocimiento por los otros.
b. De otro lado, lo que el multiculturalismo pone en evidencia es que
las instituciones liberal-democráticas se han quedado estrechas para
acoger las múltiples figuras de la diversidad cultural que tensionan y
desgarran a nuestras sociedades justamente porque no caben en esa
institucionalidad. Desgarradura que sólo puede ser suturada con una
política de extensión de los derechos y valores universales a todos los
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sectores de la población que han vivido por fuera de la aplicación de


esos derechos, sean mujeres o minorías étnicas, evangélicos u
homosexuales. Estamos en todo nuestro derecho al negarnos a tener
que escoger entre el universalismo heredado de la ilustración, que
dejaba de lado sectores enteros de la población, y un diferencialismo
tribal que se afirma en la exclusión racista y xenófoba (Michel
Wiewiorka). Pues esa disyuntiva es mortal para la democracia. Frente
a la ciudadanía de “los modernos” que se pensaba y se ejercía por
encima de las identidades de género, de etnia, de raza o de edad, la
democracia esta necesitada hoy de unas ciudadanía que se haga
cargo de las identidades y las diferencia. Pues la democracia se
convierte hoy en escenario de la emancipación social y política
cuando nos exige sostener la tensión entre nuestra identidad como
individuos y como ciudadanos, pues sólo a partir de esa tensión se
hará posible sostener colectivamente la otra, la tensión entre
diferencia y equivalencia (igualdad). Y saldremos, entonces, de la
ilusoria búsqueda de una reabsorción de la alteridad en un todo
unificado, sea éste la nación, el partido o la religión.

c. El derecho de ciudadanía: participación y expresión. La diversas


comunidades culturales que conforman una nación desemboca en la
construcción de una ética y un derecho que se hagan cargo del valor
de la diferencia, articulando la universalidad humana de los derechos
a la particularidad de los muy diversos modos de su percepción y de
expresión. Es la línea de la ética de la comunicación (K.-O.Apel, J.
Habermas, G. Vattimo) caracterizada por jugarse mucho menos en
certezas y absolutización de valores que en posibilidades de
encuentro y de lucha contra la exclusión social, política y cultural, de
la que son objeto en nuestros países tanto las mayorías pobres como
la minorías étnicas o sexuales. En la experiencia de desarraigo que
viven tantas de nuestras gentes a medio camino entre el universo
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campesino y un mundo urbano cuya racionalidad económica e


informativa disuelve sus saberes y su moral, devalúa su memoria y
sus rituales, hablar de reconocimiento implica un doble campo de
derechos a impulsar: el derecho a la participación en cuanto
capacidad de las comunidades y los ciudadanos a la intervención en
las decisiones que afectan su vivir, capacidad que se halla hoy
estrechamente ligada a una información veraz y en la que predomine
el interés común sobre el del negocio; y segundo, el derecho a la
expresión en los medios masivos y comunitarios de todas aquellas
culturas y sensibilidades mayoritarias o minoritarias a través de las
cuales pasa la ancha y rica diversidad de la que están hechos
nuestros países.

Por: Jesús Martín Barbero.

Lección 27. Integración regional y políticas culturales

“Entre el atrincheramiento fundamentalista y la homogeneización


mercantilizada hay lugar para estudiar y discutir qué puede hacerse
desde las políticas culturales a fin de que las alianzas económicas no
sirvan sólo para que circulen libremente los capitales sino también las
culturas(.) ‘Lo latinoamericano’ no es un destino revelado por la tierra
ni por la sangre:fue muchas veces un proyecto frustrado; hoy es una
tarea relativamente abierta y problemáticamente posible”. Néstor
García Canclini

1. Integración y globalización

Tensionado entre los discursos del Estado y la lógica del mercado, se


oscurece y desgarra el significado de las siglas que multiplicada y
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compulsivamente dicen el deseo de integración latinoamericana. Pues


la integración de los países latinoamericanos pasa hoy
ineludiblemente por su integración a una economía-mundo regida por
la más pura y dura lógica del mercado. Estamos así frente a, pero
también ya involucrados en, una globalización que se construye a
expensas de la integración de nuestros pueblos. La “sociedad de
mercado” es puesta como requisito de entrada a la “sociedad de la
información” de manera que la racionalidad de la modernización
neoliberal sustituye los proyectos de emancipación social por las
lógicas de una competitividad cuyas reglas no las pone ya el Estado
sino el mercado, convertido en principio organizador de la sociedad
en su conjunto. En América Latina, aun estando estrechamente unida
por la lengua y por largas y densas tradiciones, la integración
económica con que nuestros países buscan insertarse
competitivamente en el nuevo mercado mundial, está fracturando la
solidaridad regional, especialmente por las modalidades de inserción
excluyente de los grupos regionales (TLC, Mercosur) en los
macrogrupos del Norte, del Pacífico y de Europa. Las exigencias de
competitividad entre los grupos están prevaleciendo sobre las de
cooperación y complementariedad regional, lo que a su vez se
traduce en una aceleración de los procesos de concentración del
ingreso, de reducción del gasto social y deterioro de la esfera pública.
La identidad cultural de nuestros pueblos no podrá entonces
continuar siendo narrada y construida en los nuevos relatos y
géneros audiovisuales si las industrias comunicacionales no son
tomadas a cargo por unas políticas culturales de integración
latinoamericana capaces de asumir lo que los medios masivos tienen
de, y hacen con, la cultura cotidiana de la gente, y capaces también
de implicar explícitamente al sistema educativo en la transformación
de las relaciones de la escuela con los campos de experiencia que
configuran las nuevas sensibilidades, los nuevos lenguajes y las
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escrituras informáticas. Pero esas políticas culturales no serán


posibles mientras culturas políticas sigan vacías de densidad
simbólica, incapaces por tanto de interpelar y convocar a los
ciudadanos, atrapadas entre populismos y clientelismos. La
democratización de la sociedad deriva hoy hacia un trabajo en la
propia trama cultural y comunicativa de la política. Pues ni la
productividad social de la política es separable de las batallas que se
libran en el terreno simbólico, ni el carácter participativo de la
democracia es hoy real por fuera de la escena pública que construye
la comunicación masiva. Es esa trama la que constituye hoy el
estratégico escenario que le exige a la política recuperar su dimensión
simbólica –su capacidad de representar el vínculo entre los
ciudadanos, el sentimiento de pertenencia a una comunidad– para
enfrentar la erosión del orden colectivo.

a. Las contradicciones latinoamericanas que atraviesan su globalizada


integración desembocan así decisivamente en la pregunta por el peso
que las industrias culturales, y especialmente las audiovisuales están
teniendo en estos procesos, ya que esas industrias juegan en el
terreno estratégico de las imágenes que de sí mismos se hacen estos
pueblos y con las que se hacen reconocer de los demás. Ahí están el
cine y la televisión indicándonos los contradictorios derroteros que
marca la globalización comunicacional. Mientras en Europa pasa al
primer plano la excepción cultural con que se busca defender los
derechos de las culturas –incluidas las de las naciones sin Estado,
esas identidades diluidas o subvaloradas en el proceso de integración
de los Estados nacionales impulsando para ello un fortalecimiento
público de su capacidad de producción audiovisual– la integración
latinoamericana por el contrario, al obedecer casi únicamente al
interés privado, está llevando su producción audiovisual a un
movimiento creciente de neutralización y borramiento de las señas de
identidad regionales y locales. Si en la “perdida década” de los 80 una
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de las pocas industrias que se desarrolló en América Latina fue la de


la comunicación –el número de emisoras de televisión se multiplicó
(de 205 en 1970 se pasó a 1459 en 1988), Brasil y México se dotaron
de satélites propios, la radio y la televisión abrieron enlaces
mundiales vía satélite, se implantaron redes de datos, antenas
parabólicas y TV por cable, y se establecieron canales regionales de
televisión– todo ese crecimiento se realizó siguiendo el movimiento
del mercado, sin la menor intervención del Estado, más aun minando
el sentido de esa intervención, esto es dejando sin piso real al
espacio y al servicio público, y acrecentando las concentraciones
monopólicas.

b. Devaluación política y cultural del “espacio nacional”. El espacio de


lo nacional se halla hoy doblemente des-ubicado. De un lado la
globalización disminuye el peso de los territorios y los acontecimentos
fundadores que telurizaban y esencializaban lo nacional, y de otro la
revaloración de lo local redefine de la idea misma de nación. Mirada
desde la cultura-mundo, la nacional aparece proviciana y cargada de
lastres estatistas y paternalistas. Mirada desde la diversidad de las
culturas locales, la nacional equivale a homogenización centralista y
acartonamiento oficialista. De modo que es tanto la idea política
como la experiencia cultural de lo nacional la que desborda los
marcos maniqueos de una antropología de lo tradicional-autóctono y
una sociología de lo moderno-universal. Lo nacional no puede
entonces seguir siendo pensada como expresión de una sola cultura
homogénea perfectamente distinguible y coherente.

De otro lado, la revolución tecnológica plantea claras exigencias de


integración al hacer del espacio nacional un marco cada día más
insuficiente para aprovecharla o para defenderse de ella, al mismo
tiempo que refuerza y densifica la desigualdad del intercambio. Es a
nombre de una integración globalizada que los gobiernos de nuestros
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países justifican los enormes costos sociales que la “apertura”


acarrea: esa modernización tecnoeconómica que amenaza otra vez
con suplantar entre nosotros al proyecto político-cultural de la
modernidad. Pues si hay un movimiento poderoso de integración –
entendida ésta como superación de barreras y disolución de
fronteras– es el que pasa por las industrias culturales de los medios
masivos y las tecnologías de información. Pero a la vez son esas
mismas industrias y tecnologías las que más fuertemente aceleran la
integración de nuestros pueblos, la heterogénea diferencia de sus
culturas, en la indiferencia del mercado.

c. La revalorización de lo local. Hoy las identidades nacionales son


cada día más multilingües y transterritoriales. Y se constituyen no
sólo de las diferencias entre culturas desarrolladas separadamente
sino mediante las desiguales apropiaciones y combinaciones que los
diversos grupos hacen de elementos de distintas sociedades y de la
suya propia. La revalorización de lo local se hace espacialmente
visible en el estallido de la, hasta hace poco unificada, historia
nacional por el reclamo que los movimientos étnicos, regionales,
municipales, raciales, de género, hacen del derecho a su propia
memoria (Pierre Nora), esto es a la construcción de sus narraciones y
sus imágenes. Reclamo que adquiere rasgos mucho más complejos
en países en los que el Estado está aun haciéndose nación, y cuando
la nación no cuenta con una presencia activa del Estado en la
totalidad de su territorio.

d. El reencuentro con lo popular tradicional. Las culturas tradicionales


–campesinas, indígenas y negras– estamos ante una profunda
reconfiguración de esas culturas, que responde no sólo a la evolución
de los dispositivos de dominación sino también a la intensificación de
su comunicación e interacción con las otras culturas de cada país y
del mundo. Desde dentro de las comunidades esos procesos de
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comunicación son percibidos a la vez como otra forma de amenaza a


la supervivencia de sus culturas –la larga y densa experiencia de las
trampas a través de las cuales han sido dominadas carga de recelo
cualquier exposición al otro– pero al mismo tiempo la comunicación
es vivida como una posibilidad de romper la exclusión, como
experiencia de interacción que si comporta riesgos también abre
nuevas figuras de futuro. Ello esta posibilitando que la dinámica de
las propias comunidades tradicionales desborde los marcos de
comprensión elaborados por los antropólogos y los folkloristas: hay
en esas comunidades menos complacencia nostálgica con las
tradiciones y una mayor conciencia de la indispensable reelaboración
simbólica que exige la construcción del futuro. Así lo demuestran la
diversificación y desarrollo de la producción artesanal en una abierta
interacción con el diseño moderno y hasta con ciertas lógicas de las
industrias culturales, la existencia creciente de emisoras de radio y
televisión programadas y gestionadas por las propias comunidades, y
hasta la presencia del movimiento zapatista proclamando por Internet
la utopía de los indígenas mexicanos de Chiapas. A su vez esas
culturas tradicionales cobran hoy para la sociedad moderna una
vigencia estratégica en la medida en que nos ayudan a enfrentar el
trasplante puramente mecánico de culturas, al tiempo que, en su
diversidad, ellas representan un reto fundamental a la pretendida
universalidad deshistorizada de la modernización y su presión
homogeneizadora.

e. La glocalidad de lo urbano. Es en la ciudad, y en las culturas


urbanas mucho más que en el Estado nacional, donde se encardinan
las nuevas identidades: hechas de imaginerías nacionales, tradiciones
locales y flujos de información trasnacionales, y donde se configuran
nuevos modos de representación y participación política, es decir
nuevas modalidades de ciudadanía. Que es a donde apuntan los
nuevos modos de estar juntos –pandillas juveniles, comunidades
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pentecostales, guetos sexuales– desde los que los habitantes de la


ciudad responden a unos salvajes procesos de urbanización,
emparentados sin embargo con los imaginarios de una modernidad
identificada con la velocidad de los tráficos y la fragmentariedad de
los lenguajes de la información. Vivimos en unas ciudades
desbordadas no sólo por el crecimiento de los flujos informáticos sino
por esos otros flujos que sigue produciendo la pauperización y
emigración de los campesinos, produciendo la gran paradoja de que
mientras lo urbano desborda la ciudad permeando crecientemente el
mundo rural, nuestras ciudades viven un proceso de des-urbanización
que nombra al mismo tiempo dos hechos: la ruralización de la ciudad
devolviendo vigencia a viejas formas de supervivencia que vienen a
insertar, en los aprendizajes y apropiaciones de la modernidad
urbana, saberes, sentires y relatos fuertemente rurales; y la
reducción progresiva de la ciudad que es realmente usada por los
ciudadanos, pues perdidos los referentes culturales, insegura y
desconfiada, la gente restringe los espacios en que se mueve, los
territorios en que se reconoce, tendiendo a desconocer la mayor
parte de una ciudad que es sólo atravesada por los trayectos
inevitables. Los nuevos modos urbanos de estar juntos se producen
especialmente entre las generaciones de los más jóvenes,
convertidos hoy en indígenas de culturas densamente mestizas en los
modos de hablar y de vestirse, en la música que hacen u oyen y en
las grupalidades que conforman, incluyendo las que posibilita la
tecnología informacional. Culturas éstas que por estar ligadas a
estratagemas del mercado transnacional de la televisión, del disco o
del video, no pueden ser subvaloradas en lo que ellas implican de
nuevos modos de percibir y de narrar la identidad. Identidades de
temporalidades menos “largas” más precarias, dotadas de una
plasticidad que les permite amalgamar ingredientes que provienen de
mundos culturales muy diversos y por lo tanto atravesadas por
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discontinuidades, por no- contemporaneidades en las que conviven


gestos atávicos, residuos modernistas, rupturas radicales. Y frente a
la distancia y prevención con que gran parte de los adultos resienten
y resisten esa nueva cultura –que desvaloriza y vuelve obsoletos
muchos de sus saberes y destrezas– los jóvenes experimentan una
empatía cognitiva con las tecnologías audiovisuales e informáticas, y
una complicidad expresiva con sus relatos e imágenes, sus
sonoridades, fragmentaciones y velocidades en los que ellos
encuentran su idioma y su ritmo. Un idioma en que se dice la más
profunda brecha generacional y algunas de las transformaciones más
de fondo que está sufriendo una socialidad urbana atravesada por la
conciencia dura de la descomposición social, de la sinsalida laboral, la
desazón moral y la exasperación de la agresividad y la inseguridad.

2. Construcción del espacio cultural latinoamericano

El escenario cultural de los años noventa en América Latina se


muestra doblemente cargado de contradicciones: las que se originan
en la convergencia de la aceleración de los cambios tecnológicos con
la des-regulación de sus mercados que, a la vez que despotencian el
valor de lo público, comportan serias des-ubicaciones en las formas
de la propiedad; y las que se generan en la reconfiguración de la
“identidad social” de los medios –especialmente de la televisión y el
computador– sobre la que están incidiendo movimientos de
conformación de nuevos modos de ciudadanía y nuevos espacios en
la esfera pública.

a. Del mercado audiovisual al espacio cultural: el lugar estratégico de


las industrias culturales en la integración. La integración cultural
latinoamericana pasa decisivamente por las ambigüedades y
dinámicas de las industrias culturales. Si ya lo fue en el pasado –
imaginarios latinoamericanos del cine, de sus mitos y sus estrellas, y
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del bolero, el tango, o la ranchera– lo es tanto o más hoy con la


telenovela y la salsa, con el rock latino y hasta con el canal latino de
MTV, con sus estrellas y sus mitos también. Y sin embargo la
presencia de las industrias audiovisuales en los acuerdos de
integración subregional (Pacto Andino,TLC y MERCOSUR) es hasta
ahora netamente marginal: “objeto de anexos o acuerdos paralelos”.
Y no es por falta de peso económico que se produce esa marginación,
pues las industrias del audiovisual –cine, radio, discos, televisión (que
incluye satélites, parabólicas, cable) telemática, video, videojuegos–
están creciendo como ninguna otra área del mercado. Ello responde
más bien a la complejidad de relaciones que especialmente el
mercado audiovisual plantea entre economía y cultura, entre los
engañosos celos de los empresarios por “la” identidad de lo nacional
y las heterogeneidades que moviliza lo regional. Como demostró, en
la última reunión del GATT –ahora Organización Mundial de
Comercio–, el debate entre la Unión Europea y los Estados Unidos
sobre la “excepción cultural” la producción y circulación de las
industrias culturales exige una mínima puesta en común de
decisiones políticas. En América Latina ese mínimo de políticas
culturales comunes ha sido imposible de lograr hasta ahora. En
primer lugar por las exigencias y presiones del patrón neoliberal que
ha acelerado el proceso de privatización del conjunto de las
telecomunicaciones y desmontado las pocas normas que en algún
modo regulaban la expansión de la propiedad. A lo que ahora
asistimos es a la conformación y reforzamiento de poderosos
conglemerados multimediales que manejan a su antojo y
conveniencia, en unos casos la defensa interesada del proteccionismo
sobre la producción cultural nacional, y en otros la apología de los
flujos transnacionales.

La otra razón de fondo, que impide integrar un mínimo las políticas


sobre industrias culturales en los acuerdos subregionales de
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integración latinoamericana, estriba en el predominio de una


concepción gubernamental fundamentalista de la identidad nacional –
asociada a lo étnico pero divorciada del pragmatismo radical que rige
la inserción de nuestro países en los procesos de globalización
económica y tecnológica– y una concepción de cultura
estructuralmente asociada a lo patrimonial y a “lo culto”.
Concentradas en preservar patrimonios y promover las artes de elite,
las políticas culturales de los Estados han desconocido por completo
el papel decisivo de las industrias audiovisuales en la cultura
cotidiana de las mayorías. Las grandes industrias culturales, por el
contrario, a través de los medios masivos, están logrando penetrar la
vida personal y familiar organizando el tiempo libre mediante la
oferta a domicilio de entretenimiento y del manejo estratégico de
información. Ancladas en una concepción básicamente
preservacionista de la identidad, y en una práctica desarticulación con
respecto a lo que hacen las empresas y los grupos independientes,
ese “tercer sector” cada día mas denso, las políticas públicas están
siendo en gran medida responsables de la desigual segmentación de
los consumos y del empobrecimiento de la producción endógena. Y
ello en momentos en que la heterogeneidad y la multiculturalidad no
pueden ser más vistas como un problema sino como la base de la
renovación de la democracia. Y cuando el liberalismo al expandir la
desregulación hasta el mundo de la cultura, está exigiendo a los
Estados y los organismos internacionales la reconstrucción de la
esfera pública. Lo que no podrá lograrse sin una concertación entre
Estados, grandes empresas y grupos independientes –pequeñas
empresas mediáticas, ONGs, asociaciones comunitarias– que permita
salvaguardar y desarrollar intereses colectivos irremplazables.

Y sin embargo la propia integración económica será imposible sin la


creación de un espacio cultural. Espacio que pasa muy especialmente
por unas políticas públicas de comunica que, en primer lugar,
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posibiliten la circulación de producciones y programas entre todos los


pases de la región efectuando una real la apertura/enlace de los
medios de cada país con los de otros países de la región;
intensifiquen la cooperación entre los distintos medios, en especial la
estratégica cooperación entre empresas de televisión y cine; que
multipliquen los contactos internacionales entre profesionales de los
medios: programadores, guionistas, directores etc.; que creen redes
de intercambio y cooperación entre productores independientes de
toda la región.

b. Los nuevos actores de la integración horizontal. Frente a la


incomprensible pasividad de los Estados existen otras dinámicas que
movilizan hacia la integración el escenario audiovisual
latinoamericano. Y entre ellas sobresale el desarrollo de nuevos
actores y formas de comunicación: las radioemisoras y televisoras
regionales (como las colombianas y mexicanas) municipales y
comunitarias o los grupos de producción de video popular que se
están constituyendo en “un espacio público en gestación pues
representan un impulso local, hacia arriba, que parece destinado a
convivir con los medios globales” (R. Roncagliolo). Todas esas
emisoras hacen parte de las redes de iniciativas informales que,
atravesando aldeas y barriadas ponen en relación las demandas
locales con las ofertas globales, vía antenas parabólicas por ejemplo.
Y cuya “densidad social y cultural” debería tenerse en cuenta a la
hora de pensar las posibilidades de integración regional.

c. Las brechas en abiertas en las grandes máquinas de los


conglomerados multimedia. Me refiero a la puesta en escena de lo
latinoamericano que, cargada de esquematismos y deformaciones
pero también de polifonías, están realizando las subsidiarias latinas
de CNN y CBS en unos países con frecuencia inmersos en una muy
pobre información internacional y especialmente en lo que atañe a los
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otros países de Latinoamérica. Las descontextualizaciones y


frivolidades de que está hecha buena parte de la información que
difunden esas cadenas de televisión no pueden ocultarnos las
posibilidades de apertura y contrastación informativas que ellas
producen pues en su entrecruce de imágenes y palabras se deshacen
y rehacen imaginarios que rebasan lo local y nos sitúan en un cierto
espacio globalizado pero latinoamericano. También entre las grandes
industrias del rock pasan hoy movimientos de integración cultural
nada despreciables. El movimiento del rock latino rompe con la mera
escucha juvenil para despertar creatividades insospechadas de
mestizajes e hibridaciones: tanto de lo cultural con lo político como
de las estéticas transnacionales con los sones y ritmos más locales.
De Botellita de Jerez a Maldita Vecindad, Caifanes o Café Tacuba en
México, Charly García, Fito Páez o los Enanitos verdes y Fabulosos
Cadillac en Argentina, hasta Estados Alterados y Aterciopelados en
Colombia. “En tanto afirmación de un lugar y un territorio, este rock
es a la vez propuesta estética y política. Uno de los ‘lugares’ donde se
construye la unidad simbólica de América Latina, como lo ha hecho la
salsa de Rubén Blades, las canciones de Mercedes Sosa y de la Nueva
Trova Cubana, lugares desde donde se miran y se construyen los
bordes de lo latinoamericano” (A. Rueda). Que se trata no de meros
fenómenos locales/nacionales sino de lo latinoamericano como un
lugar de pertenencia y de enunciación específico, lo prueba la
existencia del canal latino de MTV, en el que se hace presente, junto
a la musical, la creatividad audiovisual en ese género híbrido, global y
joven por excelencia que es el videoclip.

d. Las aun necesarias políticas de comunicación. Las políticas de


comunicación deben ser hoy pensadas no como meras “políticas de
medios” sino como políticas sobre el “sistema comunicativo”, pues es
por referencia a ese sistema que se producen los peculiares cambios
en cada medio. E igualmente esas políticas tampoco pueden hoy
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definirse en el espacio excluyente de lo nacional ya que su espacio


real es más ancho y complejo: el de la diversidad de las culturas
locales dentro de la nación, y el del espacio cultural latinoamericano.
Ello esta implicando investigar en el mundo político las posibilidades
de que las políticas de comunicación no sean pensadas sólo desde los
ministerios de Comunicaciones, como meras políticas de tecnología o
“de medios”, sino que hagan parte de las políticas culturales. Pues
resulta imposible cambiar la relación del Estado con la cultura sin una
política cultural integral, esto es que des-estatalice lo público, sin
reubicarla en el nuevo tejido comunicativo de lo social, es decir sin
políticas capaces de convocar y movilizar al conjunto de los actores
sociales: instituciones, organizaciones y asociaciones; estatales,
privadas e independientes; políticas, académicas y comunitarias. Y
que sean a la vez políticas para el ámbito privado y público de los
medios. Si el Estado se ve hoy obligado desregular el funcionamiento
de los medios comerciales debe entonces ser coherente permitiendo
la existencia de múltiples tipos de emisoras y canales que hagan
realidad la democracia y el pluralismo que los canales comerciales
poco propician. Así como en el ámbito del mercado la regulación
estatal se justifica por el innegable interés colectivo presente en toda
actividad de comunicación masiva, la existencia de medios públicos
se justifica en la necesidad de posibilitar alternativas de comunicación
que den entrada a todas aquellas demandas culturales que no caben
en los parámetros del mercado, ya sean provenientes de las mayorías
o de las minorías.

3. Los nuevos regímenes culturales de


oralidad/literalidad/visualidad

« La verdad es que la imagen no es lo único que ha cambiado. Lo que


ha cambiado, más exactamente, son las condiciones de circulación
entre lo imaginario individual (por ejemplo, los sueños), lo imaginario
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colectivo (por ejemplo, el mito), y la ficción (literaria o artística). Tal


vez sean las maneras de viajar, de mirar, de encontrase las que han
cambiado, lo cual confirma la hipótesis según la cual la relación global
de los seres humanos con lo real se modifica por el efecto de
representaciones asociadas con las tecnologías, con la globalización y
con la aceleración de la historia ». Marc Augé

Si ya no se escribe ni se lee como antes es porque tampoco se puede


ver ni representar como antes. Y ello no es reducible al hecho
tecnológico pues “es toda la axiología de los lugares y las funciones
de las prácticas culturales de memoria, de saber, de imaginario y
creación la que hoy conoce una seria reestructuración” (A. Renaud).
La visualidad electrónica ha entrado a formar parte constitutiva de la
visualidad cultural, esa que es a la vez entorno tecnológico y nuevo
imaginario “capaz de hablar culturalmente –y no sólo de manipular
tecnológicamente–, de abrir nuevos espacios y tiempos para una
nueva era de lo sensible” (ibidem). Esa que empezó en el cine y
siguió con la televisión y continúa en el hipertexto multimedia, pero
cuyo desconocimiento y rechazo por gran parte de los intelectuales y
los popes de la cultura letrada supone un empecinado
desconocimiento de la propia histortia cultural. Procesos a investigar:

a. La batalla cultural de las imágenes. ¿Cómo puede entenderse el


descubrimiento y la conquista, la colonización y la independencia del
Nuevo Mundo por fuera de la guerra de imágenes que todos esos
procesos movilizaron? se pregunta Serge Gruzinski. ¿Cómo pueden
comprenderse las estrategias del dominador o las tácticas de
resistencia de los pueblos indígenas desde Cortés hasta la guerrilla
zapatista, desde las culturas cimarronas de los pueblos del Caribe
hasta el barroco del carnaval de Rio, sin hacer la historia que nos
lleva de la imagen didáctica franciscana del siglo XVI al manierismo
heroico de la imaginería libertadora, y del didactismo barroco del
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muralismo mexicano a la imaginería electrónica de la telenovela?


Cómo penetrar en las oscilaciones y alquimias de las identidades sin
auscultar la mezcla de imaginarios desde los que los pueblos vencidos
plasmaron sus memorias y reinventaron una historia propia?. La
recuperación actual de los imaginarios populares por las imaginerías
electrónicas de Televisa en las que, el cruce de arcaísmos y
modernidades que hacen su éxito, no es comprensible sino desde los
nexos que enlazan las sensibilidades a un orden visual social en el
que las tradiciones se desvían pero no se abandonan, anticipando en
las transformaciones visuales experiencias que aun no tienen
discurso. El actual des-orden postmoderno del imaginario –
deconstrucciones, simulacros, descontextualizaciones, eclecticismos–
remite al dispositivo barroco (o neobarroco que diría Calabrese)
“cuyos nexos con la imagen religiosa anunciaban el cuerpo
electrónico unido a sus prótesis tecnológicas: walkmans,
videocaseteras, computadores” (S. Gruzinski).

b. El nuevo estatuto cultural de la imagen. Hoy se abre paso una


nueva posición frente a la imagen, apoyada en la nueva historia
cultural que, de un lado, recupera la oralidad no sólo como
herramienta de investigación sino como fuente de conocimiento, y de
otro redescubre la línea de pensamiento que pasando por la
consideración de W. Benjamin sobre el carácter estratégico de las
tecnologías, y en especial las de producción y reproducción de la
imagen, en la configuración de la sensibilidad y la ciudad moderna,
conecta con la de Heidegger al ligar la pregunta por la técnica a un
mundo que se constituye en imágenes, a la modernidad como “la
época de las imágenes del mundo”, hasta la renovadora pista que
introduce Vattimo sobre el sentido actual de la relación entre
tecnología y sociedad al afirmar que “el sentido en que se mueve la
tecnología no es ya tanto el dominio de la naturaleza por las
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máquinas cuanto el específico desarrollo de la información y la


comunicación del mundo como imagen”.

c. La estratégica complicidad de la cultura oral con la visualidad


electrónica. Uno de los procesos más necesitados de investigación en
América Latina es aquel en el que se produce la profunda
compenetración –la complicidad y complejidad de relaciones– entre la
oralidad que perdura como experiencia cultural primaria de las
mayorías y la visualidad tecnológica, esa forma de “oralidad
secundaria” (W.Ong) que tejen y organizan las gramáticas
tecnoperceptivas de la radio y el cine, del video y la televisión. Pues
por más escandaloso que nos suene es un hecho cultural insoslayable
que las mayorías en América Latina se están incorporando a, y
apropiandose de, la modernidad sin dejar su cultura oral, esto es no
de la mano del libro sino desde los géneros y las narrativas, los
lenguajes y los saberes, de la industria y la experiencia audiovisual.
Hablar de medios de comunicación en América Latina se ha vuelto
entonces una cuestión de envergadura antropológica. Pues lo que ahí
está en juego son hondas transformaciones en la cultura cotidiana de
las mayorías, y especialmente en unas nuevas generaciones que
saben leer, pero cuya lectura está atravesada por la pluralidad de
textos y escrituras que hoy circulan. La complicidad entre oralidad y
visualidad no remite entonces a los exotismos de un analfabetismo
tercermundista sino a “la persistencia de estratos profundos de la
memoria y la mentalidad colectiva sacados a la superficie por las
bruscas alteraciones del tejido tradicional que la propia aceleración
modernizadora comporta” (G. Marramao).

Por: Jesús Martín Barbero


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Lección 28. Diseño y gestión cultural

“La comprensión de la identidad en la sociedad contemporánea


resulta de la aplicación de una doble perspectiva de figuras que no se
acumulan sino que presentan tensiones: la reflexión sobre la crisis de
las formas de comunicación discursiva como lugar principal de la
identidad presente, y la necesidad imperiosa de construir discursos de
experiencia que suturen los déficits de legitimación en los discursos
anónimos que nos son dirigidos”. José Miguel Marinas.

La línea de cultura se ha quebrado, y también lo ha hecho con ella el


orden temporal sucesivo. La simultaneidad y la mezcolanza han
ganado la partida: los canales se intercambian, las manifestaciones
cultas, la populares y las de masas dialogan y no lo hacen en régimen
de sucesión, sino bajo la forma de un improvisado cruce que acaba
por tornarlas inextricables. El anonimato no significa que la autoría
sea comunitaria sino que la fuente se ha desperdigado y, a la postre,
extraviado” Sanchez Biosca.

Nacido de las dinámicas y contradicciones que introduce la


industrialización en la cultura, el diseño cataliza la nueva forma –
ritmos, tensiones, volúmenes, pero también significados, símbolos y
valores– en que nuestra sociedad articula su acción sobre los objetos,
el ambiente, el mundo. Son las sensibilidades las trastornadas por la
estetización de la vida cotidiana que el diseño efectúa, a la vez que es
la idea misma de cultura, su autonomía, que el diseño pone en crisis.
Es el campo cultural entero el que está siendo re-diseñado a partir de
las nuevas relaciones entre matrices culturales y formatos
industriales, entre innovación y estandarización, y por el nuevo papel
que ahí juega la tecnología convertida en organizador perceptivo,
dimensión constitutiva del entorno cotidiano y fuente de nuevos
objetos y nuevos lenguajes.
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La otra perspectiva que hoy cubre el diseño cultural es la de una


práctica social, profesional, desarrollada a partir de las articulaciones
entre varios y muy diversos “oficios”: el del arquitecto, el publicista,
el artista gráfico, el animador, el comunicador y el gestor. Más que de
un “especialista” en el sentido actual del término, el de diseñador es
un oficio globalizador y sintetizador de sensibilidades sociales,
saberes humanísticos y habilidades operativas, capaz de establecer
redes de diálogo entre creación artística y consumo cultural, entre
lógicas económico-empresariales y dinámicas culturales, entre
movimientos trasnacionales y situaciones locales.

1. El diseño cultural de políticas.

Convertida en ecosistema comunicativo la tecnología rearticula las


relaciones entre comunicación y cultura: pasan al primer plano la
dimensión y la dinámica comunicativa de la cultura, de todas las
culturas, y la envergadura cultural que en nuestras sociedades
adquiere la comunicación. Al exponer cada cultura a las otras, tanto
del mismo país como del mundo, los actuales procesos de
comunicación aceleran e intensifican el intercambio y la interacción
entre culturas como nunca antes en la historia. Poner a comunicar las
culturas deja entonces de significar la puesta en marcha de
movimientos de propagación o divulgación para entrar a significar el
diseño de políticas de activación de la experiencia creativa y la
competencia comunicativa de cada comunidad cultural. La
comunicación en el campo de la cultura deja de ser un movimiento
exterior a los procesos culturales para convertirse en un movimiento
entre culturas: movimiento de acceso, esto es de apertura, a las
otras culturas, que implicará siempre la transformación/recreación de
la propia. Pues la comunicación cultural en la “era de la información”
nombra ante todo la experimentación, es decir la experiencia de
apropiación e invención.
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2. El diseño de procesos socioéstéticos

El nuevo sensorium tecnológico conecta los cambios en las


condiciones del saber con las nuevas maneras del sentir, y de ambos
con los nuevos modos de juntarse, esto es con las nuevas figuras de
la socialidad. Con el consiguiente emborranamiento de las fronteras
entre experimentación técnica e innovación estética. Hay en esa des-
ubicación del arte por su acercamiento entre experimentación
estética el surgimiento de un nuevo parámetro de evaluación tanto
del arte como de la técnica. Distinto al de su mera instrumentalidad
económica o su funcionalidad política, la técnica aparece a una nueva
luz, la de su capacidad de significar algunas de las más hondas
transformaciones de época que experimenta nuestra sociedad: el
computador transmutando el estatuto del número de signo del
dominio sobre la naturaleza a mediador universal del saber, y
también del operar, tanto técnico como estético. Mediación numérica
que acarrea a su vez el paso de la primacía sensorio-motriz a la
sensorio-simbólica. Dando lugar a un nuevo tipo de interacción entre
los sentidos y la abstracción que acaba redefiniendo las fronteras
entre arte y ciencia. el computador transmutando el estatuto del
número: de signo del dominio sobre la naturaleza a mediador
universal del saber, y también del operar, tanto técnico como
estético. En buena medida lo que las ciencias teorizan son modos de
percepción que el arte prefigura. Y si eso viene de tiempo atrás no
podemos extrañarnos entonces de que hoy el artista sienta su vez la
tentación de programar (¡?) música o poesía. Lo que, por escandaloso
que suene al oído romántico, es sólo indicador de la hondura del
cambio que está sufriendo la relación hombre-máquina. Un cambio de
sentido que convierte la simulación científica en ámbito de
experimentación estética: de la poética y de la sensibilidad de época.
De otro lado la des-ubicación del arte por la técnica hace emerger su
capacidad de desviar/subvertir la fatalidad destructiva de una
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revolución tecnológica duante tantos años dedicada, directa o


indirectamente, a acrecentar el poderío militar. La relación
arte/técnica/comunicación señala entonces, tanto o más que un
proceso de difusión de estilos y de modas, la reafirmación de la
creación cultural como el espacio propio de aquel mínimo de utopía
sin el cual el progreso material pierde el sentido de emancipación y se
transforma en la peor de las alienaciones.

Frente a la banalizada, y banalizadora, estetización de la vida


cotidiana –y también frente a su otro polo, el éxtasis de la forma
confundiendo el arte con el gesto provocador y la mera
extravagancia– no se vislumbra una “salida” cercana, pero al menos
hemos ido aprendiendo que ella pasa hoy ineludiblemente por abrir la
estética a la cuestión cultural: esa que nos aboca al espesor de la
heterogeneidad a que nos expone la diferencia de las sensibilidades y
los gustos, de los modos de vida alternativos y los movimientos
sociales.

3. El rediseño de instituciones culturales, un ejemplo: el


museo

El museo desborda hoy los museos-edificio por mil lados.


Comenzando por las largas filas exteriores que, en muchos países,
dan cuenta del crecimiento enorme de sus visitantes, de la hasta
hace poco impensable reconciliación del museo con las masas
juntando la arrogancia del experto con el placer del paseante– y que
si habla de la cooptación del museo por la lógica de las industrias
culturales, habla también de una nueva percepción que, rompiendo el
museo como caja fuerte de las tradiciones, lo abre hasta convertirlo
en espacio de diálogo con las culturas del presente y del mundo. De
otro lado, ese desborde se hace visible la nebulosidad que presenta la
frontera entre museo y exposición, que acerca el museo al mundo de
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la feria popular, haciendo que el curador pase de “guardián de


colecciones” a alguien capaz de movilizarlas, de juntar la puesta en
escena con la puesta en acción. Pero el mayor desborde del museo
tradicional lo produce la nueva relación entre museo y ciudad. Que,
de un lado se cumple en la restauración de barrios enteros
convertidos en espacios culturales que el turista recorre con ayuda de
un guía –en algunos casos una comparsa de teatro– que le muestra
recorridos y le permite explorar el interior de ciertas casas. Y de otro,
el hecho de que en buena medida el atractivo de muchas ciudades
reside hoy en la calidad y cantidad de sus museos, con lo que ello
significa de presión para que los museos entren a hacer parte de la
industria del turismo y de sus mil formas de recordación: libros,
afiches, videos, tarjetas, ropas, artesanías.

Esta des-ubicación del “viejo” museo y su reubicación en el campo de


la industria cultural está produciendo tres tipos de actitudes que se
traducen en tres modelos de política cultural A. Huyssens). Uno es el
modelo de la compensación, según el cual el museo, como toda la
cultura, hace hoy el oficio de oasis: frente al desierto cultural en que
se han convertido nuestras sociedades, presas de la aceleración
histérica del ritmo de vida y de la frivolidad ambiente, el museo está
ahí para sacarnos de este loco mundo y permitirnos un remanso de
calma y de profundidad. Este modelo conservador devela su visión en
la manera como recupera al museo para la “cultura nacional”,
convertida en compensación por la pérdida de capacidad de decisión
de la “política nacional”, y por el rechazo a asumir la multiculturalidad
de lo nacional y menos de “lo extranjero”. Un segundo modelo es el
del simulacro, que ha hallado su expresión más extrema en la teoría
baudrillardiana, según la cual el museo no es hoy más que una
máquina de simulación, que en el mismo acto de “preservar lo real”
está encubriendo el desangre de la realidad y prolongando su agonía,
pues, en últimas musealizar no es en verdad preservar sino congelar,
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esterilizar y exhibir, esto es espectacularizar el vacío cultural en la


pseudo profundidad de unas imágenes en las que no habría nada que
ver: estaríamos ante el colapso de la visibilidad. La concepción que
guía este modelo se halla atrapada en la “estrategia fatal” que busca
denunciar: ante la imposibilidad en que está la sociedad actual de
distinguir lo real de su simulación no hay política posible ni cambio
pensable, estamos en un mundo fatalmente a la deriva y cualquier
cambio acelera el desastre. Aparte de no proponer alternativa alguna,
hay en este modelo varias trampas a develar. Una, que nunca las
reliquias han estado libres de un mínimo de puesta en escena pues el
presente siempre ha mediado el acceso al “misterio originario”, y por
tanto la puesta en escena que efectúa el museo no acaba con la
ambigüedad del pasado, esto es con la mezcla de muerte y vida, de
seducción e irritación que nos produce la reliquia. Otra, que confundir
el ver del museo con el de la televisión es desconocer la necesidad
individual y colectiva que experimenta mucha gente hoy de algo
diferente, de exponerse a experiencias otras, “fuera de serie”, de
adentrarse en otras temporalidades, largas, extrañantes. No puede
confundirse todo reencantamiento con el fetichismo de la mercancía.

Es en contravía con la tendencia conservadora y con la tentación


apocalíptica del fatalismo, pero sin desconocer todo lo que de
diagnóstico hay en ambas actitudes, que se configura actualmente la
necesidad de rediseño del sentido y los fines del museo como
institución indispensable de la memoria de los pueblos. Un rediseño
que busca hacer del museo un lugar no de apaciguamiento sino de
sacudida, de movilización y estremecimiento, de shock, como diría W
Benjamin, de la memoria. La posibilidad de que el museo llegue a ser
eso va a requerir que el museo se haga cargo de la nueva experiencia
de temporalidad que vivimos y que se concreta en el “sentimiento de
provisionalidad” que experimentamos. Pues en esa sensación de lo
provisional hay tanto de valoración de lo instantáneo, corto,
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superficial, frívolo, como de genuina experiencia de desvanecimiento,


de fugacidad, de fragmentación del mundo. A partir de ahí lo que se
configura es la propuesta de un museo articulador de pasado con
futuro, esto es de memoria con experimentación, de resistencia
contra la pretendida superioridad de unas culturas sobre otras con
diálogo y negociación cultural; y de un museo sondeador de lo que en
el pasado hay de voces excluidas, de alteridades y “residuos” en el
sentido que da ese concepto R.Williams, de fragmentos de memorias
olvidadas, de restos y des-hechos de la historia cuya potencialidad de
des-centrarnos nos vacuna contra la pretensión de hacer del museo
una “totalidad expresiva” de la historia o la identidad nacional. Los
desafíos que nuestra experiencia tardomoderna y culturalmente
periférica le hacen al museo se resumen en la necesidad de que se
transforme en espacio en el que se encuentren y dialoguen las
múltiples narrativas de lo nacional, las heterogéneas memorias de lo
latinoamericano y las diversas temporalidades del mundo.

Por. Jesús Martín Barbero

Lección 29. Espacios públicos en imágenes

Si la semiología hubiera devenido, en Francia, la ciencia con la que


soñaban sus fundadores, el año 1991 habría sido un año dorado:
habríamos festejado el trigésimo aniversario de la aparición del
primer número de Comunicaciones, revista que durante los años
sesenta fue el principal testigo de la "aventura semiológica"(1).

En ese primer número, Roland Barthes publicaba un artículo titulado


"El mensaje fotográfico". A pesar de la generalidad de su título, el
texto trataba esencialmente sobre la fotografía de prensa (Barthes,
1961) (2).
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Tres años más tarde aparecían tres textos históricos en el número 4


de la misma revista. Uno de ellos fue "Elementos de semiología", al
cual Roland Barthes había dedicado dos años antes su seminario en la
Escuela Práctica de Altos Estudios (Barthes, 1964a). Recién llegado
de Buenos Aires, yo seguí ese seminario a título de estudiante becado
en el extranjero. Los "elementos de semiología" marcaron el inicio de
un proyecto científico de semiología francesa en su conjunto, después
de la abundancia, aún ambigua, de las "Mitologías" (Barthes 1957).
Después, otro artículo de Barthes, "Retórica de la imagen":
nuevamente, a pesar de su título, analizaba una publicidad para las
pastas Panzani (Barthes, 1964b). Siempre dentro del mismo número
podía encontrarse un artículo de Christian Metz: "El cine: ¿lengua o
lenguaje?" (Metz, 1964). A diferencia de los dos textos de Barthes
sobre la imagen fotográfica, el título de Metz anunciaba en forma
precisa la problemática del artículo: se trataba de uno de los textos
fundadores de lo que sería la "semiología del cine".

Hay síntomas que acompañan esta puesta en marcha de la


semiología francesa. De un lado, tenemos la proclamación del
derecho a la existencia de una nueva disciplina, en los "Elementos de
semiología". Del otro vemos las primeras escisiones de campos
específicos ligados a la disciplina naciente, muchos de ellos
concernientes a las imágenes ‑nada más normal‑. De estos campos
específicos, se delinean dos tipos de actitudes. En el caso de Barthes,
se percibe una diferencia notable entre lo anunciado en el título y lo
concretamente trabajado. Se anuncia el mensaje fotográfico y se
habla de la prensa; se anuncia la retórica de la imagen y se analiza
una publicidad. Por el contrario, Metz anticipa en el título
simplemente sobre lo que se va a interrogar: el cine.
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Estas dos actitudes, presentes en el surgimiento de la semiología,


expresan dos modalidades de evolución que marcarán la historia (3)
de la disciplina. La falta de correspondencia, la diferencia entre la
generalidad del título y la especificidad del objeto abordado indica en
los textos de Barthes ‑desde el comienzo‑ un malestar que habita la
relación entre la nueva disciplina de la cual uno proclama su
nacimiento y los objetos que ella entiende darse.

Era la época del estructuralismo triunfante. La lingüística estructural


aparecía entonces como el paradigma de cientificidad en "ciencias
sociales". ¿Qué más natural para la semiología, ciencia nueva y por lo
tanto sospechosa, que buscar su legitimidad al amparo de una ciencia
madre tan prestigiosa?. De allí la tentación irresistible de abordar los
nuevos objetos con modelos de la lingüística. Lingüística estructural
post‑saussuriana‑ en el caso de Barthes‑; lingüística hjelmsleviana
‑en el caso de Greimas‑; lingüística martinetiana ‑en el caso de
Prieto‑. Frecuentemente, este esfuerzo de legitimación estaba
acompañado por la afirmación de "universalidad de la lingüística", y
se veía ‑sobre este modelo‑ "una teoría semiótica generalizada,
responsable de todas las formas y manifestaciones de la
significación", como diría más tarde Greimas (Greimas, 1968).
Entonces, se afirmaba que se ocupaba de todo.

Una de las características de las teorías lingüísticas del horizonte


estructuralista es la de haber heredado un postulado saussuriano
originario según el cual la lengua es una institución, por lo tanto un
objeto sociológico por excelencia. Reservorio de modelos que asocian
rigor y poder descriptivo, la lingüística aparecía como la fuente ideal
de donde tomar las herramientas de la nueva ciencia de los signos.
En realidad, la "segunda fundación" de la lingüística, chomskiana,
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estaba ya en marcha. Ella terminaría por revertir radicalmente la


problemática del lenguaje, pero en Francia se lo comprendería mucho
más tarde (4). La teoría generativa-transformacional mostraría que si
se afirma una "universalidad" de la ciencia del lenguaje, esa
universalidad no tiene nada de social. En cuanto a la semiología
estructuralista, se mantendría insensible a la dimensión social de los
objetos (fotografía de prensa, publicidad, etc) tomados como punto
de partida del análisis. Esto es sólo paradojal en apariencias ya que la
proclamación sociológica, de inspiración durkheimiana, del Curso de
lingüística general no obtuvo jamás buenos resultados (sobre el tema
ver Verón, 1988).

Es allí donde yo afirmaría que la derivación estructuralista confirma


que no tendrá nunca proporción entre la generalidad de la ambición
anunciada y las particularidades de los objetos estudiados: la
"semiología de la imagen" no verá nacer el día. En esta derivación, la
no correspondencia entre título y texto ‑cuyo germen son los
artículos de Barthes que evoqué‑ se fue exacerbando cada vez más.

El síntoma devino en síndrome.

En 1976, dos libros reafirman la situación planteada: la Introducción


a una semiótica de las imagenes de Louis Porcher, y el Ensayo de
semiótica visual, de René Lindekens. La diferencia título‑texto surge
claramente en los dos casos. Lo anunciado en el título de la obra de
Porcher se reduce abruptamente en el subtítulo: "Sobre ciertos
ejemplos de imágenes publicitarias". Hay algo extraño en el hecho de
querer proponer una introducción a una semiótica de las imágenes a
partir de "ciertas imágenes publicitarias". Por supuesto, el subtítulo
describe mucho mejor que el título el alcance de la obra.; en lo que
concierne a la "semiótica de las imágenes" no hay más que algunas
notas programáticas (Porcher, 1976).
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Una disonancia comparable caracteriza el trabajo de Lindekens:


mientras que el libro dice ocuparse de "la imagen fotográfica‑filmica",
no aparece más que un proyecto de semiótica visual. No se encuentra
en este libro ni el menor análisis de las numerosas láminas que
reproducen fotografías en blanco y negro, así como tampoco el
análisis de films (Lindekens, 1976). Tanto en un caso como en el
otro, interminables discusiones "metodológicas" (sobre expresión y
contenido, forma y substancia, paradigma y sintagma, denotación y
connotación, primera y segunda articulación y sobre lo que las
imágenes son o no son en relación a estas distinciones) disimulan la
impotencia de encontrar criterios pertinentes de análisis.

Se podría decir que esta desmesura entre la calificación de un trabajo


analítico y su contenido específico es propia de una ciencia naciente:
después de todo, sería normal el hecho de ir hacia un gran proyecto
comenzando a trabajar sobre objetos bien circunscriptos. Sin
embargo, lo problemático es el modo ‑característico de la desviación
estructuralista‑ de concebir las condiciones de la generalización.
Desde el punto de partida, en efecto, se trata de una nueva ciencia:
es la que halla su objeto en una declaración de intenciones. Esta
actitud se puede comparar con la que prevaleció en el modelo
anglo‑sajón. Tomaré un ejemplo.

Mientras que Nelson Goodman, casi en la misma época, propone una


teoría general de los símbolos, no anuncia el nacimiento de una
disciplina; aplica herramientas lógico‑filosóficas a lo que llama "los
lenguajes del arte" (Goodman, 1968). Plantea preguntas sobre
pintura, escultura, música, literatura, danza, arquitectura; de lo que
en nuestras sociedades llamamos artes. Independientemente del
juicio que se pueda tener sobre Goodman, lo que orienta su marcha
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no es el proyecto de fundar una "disciplina", sino el de acercarse a un


conjunto de campos prácticos y técnicos socialmente reconocibles. La
historia de la reflexión francesa sobre los signos estuvo fuertemente
marcada ‑a mi parecer‑ por una actitud en cierto modo
administrativa: como si la legitimidad de una investigación no pudiera
ser asegurada si no es a condición de inscribirla como disciplina en la
grilla de instituciones de enseñanza e investigación. Con respecto a la
semiología, este intento de inscripción, se sabe, se desbarrancó (5).

Y a pesar de todo, como la historia nunca es lineal, los principales


peligros que conllevaba este estancamiento fueron lúcidamente
sostenidos, desde 1970, por Christian Metz. Desde este punto de
vista, el número 15 de la revista Comunicaciones, que lleva como
título "El análisis de las imágenes", revela una importancia particular:
desde el "movimiento semiológico", él expresa que el objeto
estudiado prima sobre la preocupación por la disciplina. En ese
número, hay un número importante de investigadores progresando
en la comprensión de ciertas categorías para las imágenes: Jacques
Durand y Georges Peninou, en publicidad; Pierre Fresnault Deruelle,
en historieta; Jacques Bertin, en gráfica; Louis Marin y Jean Louis
Schaeffer, en pintura; Violette Morin, en dibujo humorístico; Sylvain
de Pasquier, sobre el cine de Buster Keaton. Por otra parte, Christian
Metz propone una reflexión precisa sobre lo que está en juego para
una semiología de las imágenes, a la vez que Umberto Eco denuncia
"el dogma de la segunda articulación", tema recurrente de la
desviación estructuralista (6).

Aquí es donde la desviación no opera y es progresivamente


neutralizada, se producen importantes desarrollos en dominios
lindantes al terreno de "las imágenes". El cine (con las numerosas
investigaciones iniciadas con los trabajos pioneros de Christian Metz);
la pintura (con los importantes trabajos de Hubert Damish); la
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publicidad (sobre todo con la obra de Georges Peninou), citando sólo


algunos: la semiología tomó como objetos a fenómenos significantes
que resultan de prácticas sociales institucionalizadas. Poco importa
hoy en día si esos investigadores hicieron o hacen semiología. El
impulso semiológico del comienzo de los sesenta enriqueció las
posibilidades de investigación sobre sectores históricamente
constituidos de la discursividad social.

Querer hacer una "semiología de la imagen" o una "semiótica visual",


(en verdad no es más ni menos que una "semiótica del mundo
natural", para retomar la expresión de Greimas). Es como si se
propusiera no hacer semiótica de tal o cual género literario ‑por
ejemplo‑, sino una semiótica del texto impreso. La universalidad
supuesta de una teoría lingüística fue transferida abusivamente sobre
objetos inseparables de sus prácticas sociales especificas. Esta
transferencia, alimentada por una ambición un poco ingenua, fracasó.
Y no hay nada que lamentar.

Del "código" a los "mensajes"

Detengámonos un instante sobre el texto de Christian Metz que


servía de introducción, en 1970, al número 15 de Comunicaciones:
"Verdaderamente, decía Metz, la noción de "visual" en el sentido
totalitario y monolítico que le asignan ciertas discusiones actuales, es
un fantasma o una ideología, y la imagen (en el mismo sentido) es
algo que propiamente no existe" (Metz, 1970). ¿Cómo no estar de
acuerdo con tamaña advertencia, planteada seis años antes de la
publicación de la Semiótica visual de Lindekens?.
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Se podría pensar que la posición de Metz era ambigua, por lo que


agrega: "En el sentido mencionado, insistamos en nuestras reservas.
Que no se emprenda un número de una revista consagrado a la
imagen si se piensa que la misma no tiene, en el fondo, nada que le
sea propio. No olvidemos que ésta sería también una posición
posible; simplemente no es la nuestra" (Metz, 1970,p.6)

"La "imagen", decía también Metz, no constituye un dominio


autónomo y cerrado en sí mismo, un mundo sin comunicación con lo
que lo rodea. Las imágenes ‑como las palabras, como todo‑ no
podrían evitar ser tomadas por los juegos de sentido, como parte de
los miles de dependencias que reglan la significación en el seno de las
sociedades. Desde el instante en que se inscribe en la cultura ‑y ésta
está presente en el espíritu del creador de imágenes‑ el texto icónico,
como todos los otros textos, se ofrece a la impresión de la figura y
del discurso. La semiología de la imagen no se constituirá por fuera
de una semiología general" (Metz, 1970, p.3)

Insistiré sobre la última frase porque ‑a pesar de la evocación a esta


inmersión de las imágenes en la sociedad y la cultura‑ se podría
pensar que Metz retoma la ambición disciplinaria globalizante, de la
que habíamos hablado. Esto no es así. El párrafo siguiente comienza
diciendo: "No se trata solamente de lingüística". Está claro: el
llamado a una "semiología general" juega, en Metz, un rol opuesto al
que caracteriza a la desviación estructuralista. Metz apela a la
"semiología general" para prevenirse contra el reduccionismo
lingüístico.
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Un poco más lejos, Metz aborda el problema fundamental de lo que


llama los "dominios": ¿cómo identificar los objetos de los cuales una
semiología de las imágenes debe ocuparse? Evoca dos modalidades
para tener en cuenta. Por un lado los géneros, como por ejemplo "la
publicidad". Por otro lado las "unidades técnico-sensoriales", que
describe desde una terminología hjelmsleviana como las "materias de
la expresión": la pintura clásica, la fotografía, la foto‑novela, la
historieta y el par "cine‑televisión" (Metz, 1970 pp.6‑7). Metz nombra
a estas "unidades técnico-sensoriales" como soportes.

Metz tiene reticencias a aceptar estos dos tipos de clasificación. Evoca


entonces: "las entidades puramente relacionales, campos de
conmutabilidad en donde diversas unidades adquieren sentido, las
unas en relación a las otras. Estas entidades sólo son reconstituibles
desde el análisis: ellas no existen en estado libre, no están presentes
en la consciencia social como sí lo están el género publicidad, o el
"soporte" cine. Muchas de ellas pueden estar conjuntamente en
mensajes que se prestan un mismo canal o que pertenecen a un
mismo género: hay múltiples códigos en un mismo mensaje. Y
algunas de ellas pueden manifestarse en mensajes que se reparten
entre géneros y soportes diferentes: hay numerosos códigos que son
comunes a numerosos "lenguajes" (Metz, 1970 p.7) Está claro para
mí, hoy en día, que estas "entidades" que sólo el análisis puede
reconstituir ‑estos "campos de conmutabilidad'' que Metz describe,
todavía con la terminología de "código" y "mensaje"‑ no tenían ya
nada que ver con la noción de "código".

Metz desconfiaba de los dominios que llamaba "tradicionales" y que


consideraba como unidades "pre‑cientificas" (Metz, 1970,p.6). Pienso
que hoy esa desconfianza se explica por la focalización de la
semiología naciente sobre la cuestión de las unidades. Lo que
reenvía, justamente, a la noción de código. Por ello, aquellos que,
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como Metz, resistieron a la desviación estructuralista, sentían la


necesidad de un principio teórico de organización de los objetos
significantes que se buscaba analizar: de allí el uso de la noción de
código (en el artículo del mismo número de Comunicaciones). Noción
híbrida, si las hay, la de "código" ‑llegada de la teoría de la
información y recuperada por Jakobson‑ parecía poder reemplazar a
ese modelo de la lengua del que se intentaba huir, a la vez que se le
atribuía la ventaja de ser un concepto más vago.

Un código no es más que un reservorio de unidades enumerables,


acompañado de reglas de composición de los "mensajes". Ante una
imagen fotográfica, por ejemplo, la pregunta consistía en descubrir
las unidades y parecía que la respuesta era previa a cualquier
análisis: esta actitud alcanzaba su paroxismo en la obra ya citada de
Lindekens. Preguntas sin respuesta, porque las unidades eran parte
de un código pre‑existente y no de la imagen fotográfica misma. Esta
paradoja (aparente) de un mensaje sin código había sido evocada
desde el comienzo por Barthes, en su artículo sobre la fotografía de
prensa (Barthes, 1961).

Poco después de este número 15 de Comunicaciones, Metz tiene un


gesto capital: denuncia la esterilidad de la búsqueda de unidades
"mínimas" (Metz, 1971, p.139 et ss). Este gesto, me parece,
desbloquea la situación y permite el desarrollo rápido de la teoría y la
investigación en cine. Apoyándome en estos textos de Metz y
ayudado por el trabajo de varios años sobre la teoría de Peirce, tomo
ahora conciencia de que había que desprenderse de la noción
saussuriana de "signo" (Verón, 1973) al mismo tiempo que de la
noción de código (Verón, 1974).

A partir de allí se produce un verdadero giro en la problemática. Ya


no es cuestión de afirmar que se conocen los "códigos" para poder
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analizar las imágenes: para acceder a cualquier cosa en el orden de


las disposiciones operativas, del orden de la organización significante,
es necesario partir de los "mensajes". Es el análisis de los "mensajes"
lo que resulta previo a la localización de reglas de organización de las
materias significantes. Son los "mensajes" los que construyen,
progresivamente, en el seno de la historia y de la sociedad, los
conjuntos de reglas de producción y de reconocimiento que ya no se
podrían denominar "códigos". Por fin se podría empezar a trabajar.

Resistir a la desviación estructuralista quería decir intentar exceder el


concepto de "estructura", disfraz metafórico de la lengua. Pero si a la
vez se abandonaba la noción de código, no habría herramientas para
enfrentar los "mensajes" inmersos en los movimientos de la historia y
la sociedad. ¿Cómo ubicar configuraciones? ¿Cómo analizar los
"mensajes"? ¿Cuál es la naturaleza de las reglas operativas que los
mensajes construyen a través del tiempo? Aquí es donde reside la
importancia histórica de la semiología del cine: ilustró ejemplarmente
el rumbo a adoptar, a través de la reconstrucción progresiva de las
operaciones y las figuras de ese objeto cultural capital que es el cine
de ficción.

La historia no es lineal, pero a veces sí es feliz: es en el contexto de


toma de consciencia del fracaso de la desviación estructuralista que
aparece la problemática de la enunciación. Los desarrollos de la teoría
de la enunciación hicieron posibles tres cosas: la definición de nuevos
criterios de análisis, el establecimiento de nuevas relaciones más
fecundas que la problemática lingüística, y la articulación de los
"mensajes" tratados con el entorno social y cultural.

Del soporte a los discursos: el caso de la fotografía


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Volvamos a la cuestión de los "dominios", subrayada por Metz en la


presentación del histórico número de Comunicaciones. Conviene
distinguir no menos de cinco niveles de análisis:

* los tipos de discursos: publicidad, discurso político, discurso


científico, información, etc. No existe aún una clasificación
teóricamente fundamentada y empíricamente eficaz de los tipos de
discursividad.

* los soportes tecnológicos: pintura, fotografía, prensa escrita, cine,


video, etc. Por supuesto pueden mezclarse unos con otros.

* Los medios: televisión, cine, radio, prensa escrita, etc. Desde mi


punto de vista el concepto de medio define el conjunto constituido
por una tecnología sumada a las prácticas sociales de producción y
apropiación de la misma. Además hay acceso público a los mensajes.

* Los géneros‑L (L, en relación al origen literario del concepto):


entrevista, reportaje, mesa redonda, ficción, ensayo, etc.

* Los géneros‑P (P, por producto), es decir los objetos que se


compran y consumen en el mercado cultural: diario, series, folletín,
noticiero, etc.

Tipos de discursos, soportes, medios, géneros L y géneros P se


entrecruzan libremente. Estos cinco niveles de análisis son asociados
a las prácticas sociales que organizan las formas de la discursividad.

Para ilustrar el desarrollo que me parece más apropiado ‑hoy en día‑


cuando nos interesamos en la articulación entre soportes (en esta
ocasión, soportes de imagen) y tipos de discurso (aquí, de la
discursividad política), tomaré el dominio de la fotografía.
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El flash‑back fue uno de los primeros objetos no lingüísticos que


Barthes, como semiólogo, se atribuyó. Es cierto que su interés por la
textualidad literaria lo aleja progresivamente al mismo tiempo de las
imágenes y de la problemática lingüístico‑estructuralista de los
Elementos de semiología. Sin embargo, La cámara lúcida, su última
obra antes de morir, marca un regreso ‑veinte años después‑ al tema
inicial de la fotografía. Este libro, que por ciertos costados puede ser
visto como una confesión de fracaso de una ciencia de la imagen
fotográfica, es por contrapartida muy importante (Barthes, 1980).

Lo que el término "fotografía" designa es una técnica, y la


identificación de un soporte técnico no alcanza a señalar una
discursividad social. En La cámara lúcida, aparecen no menos de tres
discursividades fotográficas diferentes (sin que Barthes las distinga:
él habla todo el tiempo de la fotografía con una gran F). Una que
llamamos habitualmente como "foto‑arte" (comentarios en su libro
sobre Nadar, Mapplethorpe y otros); otra que resulta de la
explotación privada de la técnica, "foto de amateur o de familia" (la
foto del Jardín de invierno que está en el centro del libro es una); y
otra que es la "foto de reportaje" (ejemplos en París Match)

Son tres modos de existencia bien distintos para una misma técnica.
La foto-arte puede, en el contexto contemporáneo, ser considerada
como un "medio". La foto de reportaje es el modo de utilización de la
imagen fotográfica por un medio (la prensa). En cuanto a la
foto‑amateur o de familia, es una discursividad social que no
constituye un medio propiamente dicho. Según la definición que di
más arriba: no satisface el criterio del acceso público de los
mensajes.

¿Cuál es el estatuto de este objeto técnico que da lugar a


explotaciones diferenciadas, y por consecuencia a discursividades
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sociales diferentes? ¿Es solamente una suerte de instancia previa,


externa a la producción de sentido, o bien resulta una especie de
"nudo semiótico"? Barthes creía en ese "nudo semiótico", e intentaba
alcanzarlo al interrogarse sobre la fotografía.

Para Barthes, la fotografía en cuanto dispositivo técnico no es


espacio, sino tiempo. "...en la Fotografía no puedo negar jamás que
la cosa estuvo presente. Hay una doble posición conjunta: de realidad
y de pasado.(...) No busco en una foto ni el arte, ni la comunicación,
sino la referencia ‑orden fundador de la Fotografía‑." (Barthes,1980,
p.120) "Los realistas, como yo, no toman nunca a la foto como una
copia de la realidad, sino como una emanación de una realidad
pasada: una magia, no un arte (...). Lo importante es que la foto
posee una fuerza constitutiva, y que lo constitutivo de la Fotografía
se relaciona, no con el objeto, sino con el tiempo" (Barthes, 1980, pp.
138‑39)

La referenciación, en cuanto operación localizada en el tiempo sería,


según Barthes, el nudo de la fotografía. Este punto de vista podría
ser aceptado incluso por los que niegan a la imagen toda dimensión
asertiva. La eventual aserción sobre el "haber estado allí" es una
operación del observador de la fotografía ("no puedo negar que la
cosa ha estado allá), ella no está contenida en esta última. "El
contenido quasi-asertivo de toda imagen, subraya Jean Claude
Passeron, no reside ‑evidentemente‑ en la imagen misma . El
enunciado quasi‑asertivo está en la mirada que se posa en la
imagen; se confunde con el acto de interpretación que toda recepción
de imagen por un observador debe producir para hacerla funcionar
como imagen (7)"

¿Qué decir del devenir intensa y dramáticamente subjetivo al que


Barthes se dirige en La cámara lúcida ‑a partir de una foto de su
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madre cuando niña, la foto del Jardín de invierno‑, devenir que


califica como "fenomenológico"? (8). El análisis contiene numerosas
intuiciones, de las cuales una de las más importantes es la de
acercarse a la fotografía antes que nada por su carácter indicial que
por su naturaleza icónica, privilegiando el tiempo sobre el espacio.
Pero esta intuición no tiene nada de "fenomenológica": busca dar
sentido al "conocimiento común" que se tiene de la naturaleza técnica
de la imagen fotográfica; y es además insuficiente para seleccionar
las discursividades sociales que pueden ser tomadas a partir de la
técnica. En el contexto de cada discursividad social organizada por los
usos, los "efectos semióticos" se transforman. Esto lo demuestra la
historia de la fotografía de un modo ejemplar.

Por: Eliseo Verón

Lección 30. La Ciudad inmóvil

"La ciudad es un discurso y este discurso es verdaderamente un


lenguaje, la ciudad habla a sus habitantes, nosotros hablamos a
nuestra ciudad, a la ciudad en donde nos encontramos, simplemente
habitándola, reconociéndola, mirándola." Roland Barthes.

"No hay política sin ciudad. No hay realidad de la historia sin la


historia de la ciudad. La ciudad es la forma suprema de la historia."
Paul Virilio.

Vuelvo a la escena de una escritura a anterior, al contexto de un


texto sobre la producción de la plástica local emergente: "Libro de
obras: la habitabilidad del arte" (2000); en esa publicación utilizaba
como una escenografía las transformaciones de la Plaza Sotomayor
como parte del proceso de remodelación urbana de la ciudad de
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Valparaíso. Aquí la noción de remodelación, para el caso del sistema


del arte, aludía al proceso de desilustratividad de la producción
plástica emergente respecto del modelo y la representación, es decir,
la referencialidad del lugar, poniendo en crisis la tradición del modelo
de pintura pintoresquista.

Por otra parte, remodelación en términos de las actividades


constructivas de rehabilitación de un mejor uso del espacio urbano; si
ayer la necesidad era quitarle terreno al mar, ahora se trataba de la
construcción de estacionamientos.

La revisitación del lugar es a propósito de una noticia y como


pretexto en el marco de este encuentro sobre identidades e historias.
Es casi como volver a la escena de un crimen. Se entenderá que en la
sociabilidad chilena la práctica de la excavación se ha tornado un
hecho complejo por sus resonancias en la memoria colectiva reciente.

Lo de excavación dice relación con el movimiento de tierra en la Plaza


Sotomayor para la construcción de estacionamientos subterráneos y
la remodelación de la misma. En tal oportunidad se encontraron los
restos del antiguo muelle, lo que motivó la intervención de
arqueólogos y antropólogos para el análisis de las piezas y ponía en
tensión los intereses de la constructora por avanzar en los tiempos
programados de la obra. Dicho acontecimiento evidenciaba el cruce
de intereses entre los elementos económicos y los patrimoniales. Lo
que dicho hallazgo suponía era la detención de las obras. En su
momento este acontecimiento fue seguido de cerca por la prensa
local, en especial por el diario "El Mercurio" que desarrolla una
especie de evangelización patrimonial. Si bien no estaba contemplado
en el proyecto inicial - nótese esta constante, no sólo local sino
nacional, de improvisar - se decidió la construcción de un museo de
sitio para conservar y exponer las piezas desde la memoria del lugar.
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Todo lo que sucedía redundaba en el hito de la historia de la trama de


este lugar, además de la construcción de un museo - primero en la
ciudad - pensado como tal, ya que los pocos existentes ocupan
espacios rehabilitados; otro mito nacional, desvestir a un santo para
vestir a otro.

Considérese lo anterior como "breve relación" para centrar la


atención en el presente. Dicha detención no es casual ya que apunta
a un elemento identitario de la memoria de la ciudad respecto del
inconsciente de lo que fue, cuya práctica ha caído en el fetichismo del
registro fotográfico que circula como certificación del pasado.

La cita de la imagen para la reconstitución del lugar remite al modelo


fotográfico de Atges: la ausencia de habitantes, como indica
Benjamín en su "Pequeña historia de la fotografía", como revisitación
de una escena del crimen.

Corte y encuadre. La imagen muestra el estado actual del museo de


sitio previo a la noticia publicada en el diario "La Estrella" en la que
se relata la caída de un bus de turismo que, estacionándose en el
sector no se percata del vidriado de la superficie del museo y uno de
sus ejes terminó por reventar unos vidrios que ya estaban trizados.
(Sin comentarios el pánico de los turistas extranjeros). (Imagen 1:
museo.jpg e imagen 2: vidrio jpg)

Además de comentar que este museo sólo se abrió una vez. La


paradoja es que fue por motivo de la celebración del día del
patrimonio el 2001 con gran énfasis mediático.

Otro dato del inconsciente de la ciudad es que este museo nunca fue
inaugurado, al igual que ella que nunca fue fundada. Lo que
inicialmente era una idea interesante con el tiempo se fue
empañando, humedeciendo hasta llegar a la trizadura de parte de su
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vidriado y no entraré en detalles sobre la musealización de las piezas


recuperadas y conservadas. Por cierto, por estos días leo que la
Municipalidad definitivamente se propone hacer bien las cosas.

Lo anterior pone de manifiesto la contradicción entre la construcción


simbólica y la construcción de infraestructura. Con relación a esto
sobran los ejemplos a escala nacional. Sólo reiterar el problema de
las "casas", en tanto en lo local el síntoma del derrumbe.

De tal modo, el perímetro analizado es paradigmático en términos de


la contradicción indicada. Para ahondar, sólo retener que la
remodelación no tiene aún dos años y ya es ostensible su deterioro.
Otro elemento para el inventario del inconsciente de la ciudad: la
rápida ruindad.

Me llama la atención la deficiencia de la construcción de parte de la


infraestructura y su carácter provisorio. Considérese éste en el
contexto de una ciudad que postula a patrimonio de la humanidad,
tornándose en síntoma de ansiedad sin reparar que lo patrimonial
contiene elementos tangibles e intangibles más allá de una coyuntura
de política de recuperación simbólica.

En la revisión de material documental he encontrado un texto de


Rolando Mellafe que acompaña un trabajo visual de Enrique Zamudio
sobre Valparaíso que titula "El acontecer infausto en el carácter
chileno: una proposición de historia de las mentalidades". Se podría
hacer una recontextualización de este texto y ensayar una lectura
sobre la coyuntura patrimonial y su efecto en el carácter de la ciudad
y sus habitantes.

Retomo los dos epígrafes iniciales de este texto en una operación


intertextual, situando desde lo relatado la pregunta de Barthes sobre
cuál es la ciudad se quiere: la del deseo de la administración política,
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la de la industria cultural o la del ciudadano que mira a ésta y no ve


más que operaciones de carácter cosmético, es decir, sobre la
superficie solamente.

Con relación a lo anterior citar otra imagen que pone de manifiesto


las contradicciones antes indicadas. En ésta se aprecia un edificio
histórico expuesto permanentemente al desmantelamiento y a la
inminencia de su desaparición. Resulta irónico que sobre él se haya
colgado un lienzo en que se anuncia el Carnaval Cultural del año
2002. Quizás la persona que instalaba dicho lienzo no se percató de
la sobreimpresión de textos que ahí se generaban: por una parte, la
incapacidad de dar respuesta al uso de un lugar con características
patrimoniales, una construcción que marcaba los límites a medida
que se quitaba espacio al mar, como también la edificación de lo que
se denomina edificio crucero; en tanto, el lienzo aparece como la
sobreimposición de actividades que introducen el deseo de una nueva
simbolización, lo que se refleja en la falta de internalización de las
memorias por parte del sujeto que colgaba dicho lienzo. (Imagen 3:
cousiño.jpg e imagen 4: cousiñocarnaval.jpg) (Hipótesis de la queja
local: si estas actividades vienen organizadas desde fuera, por no
decir impuestas, quién dice que quien colgaba el lienzo era un
santiaguino que no poseía conocimiento que dicho edificio se ha
constituido en un hito sobre los alcances de la discusión patrimonial
sobre los intereses inmobiliarios que están por demoler y los
intereses de algunos ciudadanos que resguardan la mantención de la
topografía del lugar. Dicha situación también remite sobre la
edificación del borde costero y el carácter identitario de la ciudad
anfiteatro).

Lo que me interesa enfatizar en términos de la construcción de


infraestructura y la simbólica, es que la valoración y conservación
patrimonial pasa por una situación de investigación más que de
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motivación económica, lo que constituye a la ciudad en una instancia


educativa que se vincula con la concepción de la ciudad de Paul
Virirlio: la política en el entendido de la construcción de la historia de
la ciudad.

Retengo lo dicho en otro seminario convocado en el marco de un


proyecto de investigación de Myriam Waisberg (ignoro el motivo de
su ausencia en esta oportunidad, ya que su trayectoria investigativa
sobre la ciudad es parte de su patrimonio): es necesario postular una
modernización con memoria, lo que implica, cuando se habla de la
ciudad, cuyo su espesor histórico no se ha recuperado como acto
recordatorio sino como matriz y señalización para las restauraciones
y ampliación de su traza. De este modo se evitará la ruina, los sitios
eriazos, la proliferación de espejos y los retoques híbridos.

Para ello se deben compatibilizar los intereses administrativo


políticos, los económicos, para que los habitantes puedan actuar
evitando remodelaciones artificiales y así la ciudad sea un verdadero
lugar de encuentro.

Por: Alberto Madrid Letelier Académico e investigador Facultad de


Arte Universidad de Playa Ancha

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Unidad III. Imaginarios Sociales

Retomando la cita de presentación de esta unidad, seguimos en la


discusión sobre las interpretaciones simbólicas, en esta unidad
entraremos a mirar un concepto que permite trabajarlas no ya desde
el afuera, es decir desde los social, sino desde adentro del individuo.
Los imaginarios están determinados por las circunstancias sociales en
las cuales se desarrolla el individuo. Es por esto que para hacer una
mejor percepción de este concepto, en esta unidad se hará el análisis
a partir de la aplicación del concepto.

Capítulo 7. Qué son los imaginarios sociales

Lección 31 ¿Qué son los Imaginarios Sociales?

Reconocida la importancia de los elementos infraestructurales en la


determinación concreta de un orden social dado, y reconocido el
papel fundamental de mediación de la actividad política en la
construcción de las sociedades modernas, nos interesan más bien los
mecanismos por los que un determinado orden social llega a
considerarse por la gente como “algo natural” y consiguientemente
establece la dominación social como una coacción legítima,
hegemónica y aceptada. De entre esos mecanismos (entre los cuales,
por supuesto, se encuentran los diferentes tipos de violencia), vamos
a seleccionar aquellos que se orientan a las creencias básicas de los
individuos y que responden a un sistema complejo de racionalidades
en conflicto (desde la razón instrumental a la racionalidad corporal,
desde los sentimientos religiosos hasta los deseos más ocultos).
Los Imaginarios Sociales serían precisamente aquellas
representaciones colectivas que rigen los sistemas de identificación y
de integración social, y que hacen visible la invisibilidad social.
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Tendríamos así que el orden social que se estableció en Europa a


partir de la 2ª Guerra Mundial y que ha permanecido intacto hasta
finales de los años ochenta, generó una serie de imaginarios sociales
que permitieron la dominación pacífica en dos sistemas de orden
social diferenciado, los países del sistema de democracia capitalista y
los países del denominado “socialismo real” o “capitalismo de
Estado”, o “comunismo”.

Si partimos de ese supuesto, una posible formulación del problema


que constituye el punto de arranque de nuestra investigación sería:
¿cómo se ha vinculado el orden social a determinados imaginarios
sociales en los países europeos en los últimos cincuenta años (1940-
1990)?, o expresado de otra manera, ¿cómo se han construido los
imaginarios sociales que han permitido la permanencia del orden
social imperante en Europa en los últimos cincuenta años?

Podemos pasar así a definir y delimitar los conceptos principales tal


como los empleamos en nuestra investigación.

Cuando Durkheim afirmaba al comienzo de Las Reglas del método


sociológico:

“Hay unas maneras de actuar, de pensar y de sentir que presentan la


notable propiedad de que existen fuera de las conciencias
individuales. Estos tipos de conducta o de pensamiento no sólo son
exteriores al individuo, sino que están dotados de una potencia
imperativa y coercitiva en virtud de la cual se imponen a aquél,
quiéralo o no” [3]y un poco más adelante,

“He aquí un orden de hechos que presentan unas características muy


especiales: consisten un unas maneras de actuar, de pensar y de
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sentir, exteriores al individuo y que están dotadas de un poder de


coacción en virtud del cual se le imponen. [... Constituyen una nueva
especie, y es a ellos a los que debe darse y reservarse la calificación
de sociales” [4], tales hechos son los que van a constituir el campo
de observación del sociólogo. Pero el mismo Durkheim reconoce en el
“Prefacio” a la segunda edición de Las Reglas... que

“hay casos en los que el carácter de coacción no es fácilmente


reconocible” [...], y “lo que tiene de especial la coacción social es que
es debida, no a la rigidez de algunas disposiciones moleculares, sino
al prestigio del que están dotadas determinadas representaciones”
[5]

La lectura que Parsons realizó en La estructura de la acción social de


este concepto de representaciones colectivas, y que tanta influencia
tuvo en la posterior elaboración de la teoría sociológica de los
cincuenta y sesenta, vendría a reducir el sentido de “lo colectivo” a
una “tenencia en común”, y a plantear el problema, supuestamente
metafísico, de la separación entre la “realidad social” y sus
“representaciones o manifestaciones”:

“Las representaciones colectivas no son, ellas mismas, la realidad


social. Son representaciones de ella. [...] Pero, ¿dónde está la
“realidad” correspondiente a la que se refieren las representaciones
colectivas? Sólo observamos sus “manifestaciones” [...] pero no
observamos la “cosa misma” [6]

No vamos a entrar ahora en la polémica de las interpretaciones, pues


nos llevaría demasiado lejos. Nuestro interés consiste en señalar un
punto de partida en la tradición de la teoría sociológica para enmarcar
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debidamente los conceptos que vamos a emplear en nuestro escrito,


pensado y planteado desde la perspectiva de las discusiones actuales.

Qué sea el orden social, o cómo sea posible es una cuestión


permanente desde los clásicos hasta hoy, desde Hobbes hasta
Luhmann. Una muestra representativa de la dispersión de respuestas
nos la da el último párrafo del capítulo que Luhmann dedica a
elaborar esta cuestión.

“Todo respuesta a la pregunta de cómo es posible el orden social


debe ser distribuida entre diferentes teorías parciales. Se podría decir
como respuesta: a través del sentido. Se podría decir, a través de la
formación de sistemas sociales, que se pudieran mantener estables
durante un tiempo en las fronteras frente a un hipercomplejo
entorno. Se podría decir: a través de la evolución sociocultural. Con
cada una de esas respuestas se han indicado posteriores tareas. A
pesar de todo permanece como cuestión fundamental una única
cuestión, la problemática unidad constitutiva de una disciplina. Y esto
se muestra en que las respuestas parciales toman referencias
recíprocas, que tienen que ser permanentemente cooordinables unas
con otras, porque cada una de ellas son incompletas e imperfectas”
[7].

Una vez que hemos esbozado unas líneas muy generales para la
compresión del primer concepto de nuestro programa de
investigación, el Orden Social tenemos que tratar de clarificar el
segundo, los Imaginarios Sociales, lo que nos introducirá también en
un discurso suficientemente complejo.

En primer lugar, por una razón contraria al anterior. Si el concepto de


orden social ha constituido uno de los ejes cardinales de la definición
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de la sociología, el concepto de “Imaginario social” semeja haber sido


muy poco usado, y parece introducir uno cierta novedad que quizás a
algunas parecerá superflua.

Existen todavía en nuestras sociedades unos campos que “gozan” de


amplia autonomía, precisamente porque todavía no se han
constituido como “objeto social”. Su carencia de entidad objetiva, su
presencia dispersa y multiforme, su enmascaramiento ideológico y
simbólico ha permitido que las miradas del saber y del poder no los
perciban, o no lleguen a atribuirles una sustantividad suficiente como
para someterlos al correspondiente proceso y procedimiento de
localización institucional.

Con mucha precaución, y con un cierto malestar (si se miran las


posibles consecuencias), nos atreveremos a diseñar uno de esos
campos que definiríamos como el propio de la praxis sociológica, el
campo de los imaginarios sociales.

El acceso a este campo se tiene siempre de forma indirecta y a través


de una ambigüedad constitutiva: no lo podemos interpretar según la
lógica de una racionalidad específica, pues no se identifica con el
discurso ideológico (ya que el saber del imaginario conoce su ser
dependiente), ni con las racionalidades “tradicional” o “afectiva”
(Weber), ni con el deseo (Foucault), y sin embargo está presente en
los grandes discursos científicos, políticos, morales o religiosos como
el elemento decisivo que impulsa a la acción.

Tiene que ver con las “visiones del mundo”, con los metarrelatos, con
las mitologías y las cosmologías, pero no se configura como arquetipo
fundante sino como forma transitoria de expresión, como mecanismo
indirecto de reproducción social, como sustancia cultural histórica.
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Tiene que ver también con los “estereotipos” (en cuanto que generan
efectos de identificación colectiva), pero van más allá de las simples
tipologías descriptivas de roles porque precisamente rompen la
linealidad articulando un sentido.

Aparece como opuesto al concepto en tanto que noción vaga e


imprecisa no susceptible de clarificación por la dialéctica de lo
abstracto y lo concreto, de lo ideal y lo material. Sin embargo es
resistente a cualquier tipo de ataque frontal con los instrumentos de
análisis lingüístico o estadístico.

Aparece como forma imaginaria de la relación social pero no está


construido como las imágenes por la inversión y el desvanecimiento
del objeto. Pues su conformación tiene más que ver con los sueños
diurnos que con los nocturnos (E. Bloch) [8] , y por ello está más
orientado hacia el futuro que hacia el pasado. Pero también es capaz
de elaborar el pasado bajo formas contrapuestas de revisión
legitimadora (de los vencedores) [9]o memoria subversiva (de los
vencidos) [10]

Lo que aquí más nos interesa es su incidencia en el presente como


forma de configurar, de modos y a niveles diversos, lo social como
realidad para los hombres y mujeres concretos. Por ello no se
constituye como campo específico de conocimiento objetivo o de
proyecciones de deseos subjetivos, sino que establece una matriz de
conexiones entre diferentes elementos de la experiencia de los
individuos y las redes de ideas, imágenes, sentimientos, carencias y
proyectos que están disponibles en un ámbito cultural determinado.

Lo que vuelve problemático el análisis y la investigación de los


imaginarios sociales es la creencia establecida de su determinación
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funcional y su operatividad sistémica. Cuando Parsons elabora su


modelo de variables-pauta se da un paso adelante en el conocimiento
de determinadas funciones de los imaginarios; pero cuando ese
modelo se pretende generalizar y hacer operativo para ámbitos
culturales diferenciados se da un paso atrás en el conocimiento de las
sociedades diferentes. Los expertos en marketing saben bien que los
públicos de consumidores están segmentados de formas muy
diversas, y que sólo cuando el producto está suficientemente
mitificado (caso de la Coca-Cola, o del Papa, por ejemplo) puede
tratar de imponerse contra los imaginarios particulares de una
sociedad.

Por eso no es de extrañar que se estén volviendo a emplear técnicas


y modelos operativos correspondientes a sociedades del pasado
(considérese el incremento exponencial de los recursos retóricos más
clásicos en la construcción del lenguaje publicitario). Probablemente
estemos pasando de imaginarios propios de sociedades tolerantes a
imaginarios que van introduciendo el modo imperativo como forma
verbal de un discurso monológico.

En cualquier caso, los imaginarios sociales tienen una función


primaria que se podría definir como la elaboración y distribución
generalizada de instrumentos de percepción de la realidad social
construida como realmente existente. Como se comprenderá, esta
función es imposible de institucionalizar, salvo en las sociedades
totalitarias con censura global de los medios de información (y aún
así, esas sociedades cerradas se han vuelto imposibles por la
aparición de las nuevas tecnologías comunicativas). Llegaríamos así a
que la primera definición de los imaginarios sociales tiene que ver con
la instrumentación del acceso a lo que se considere realidad en unas
coordenadas espaciotemporales específicas.
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El momento que vivimos en nuestras sociedades burocratizadas de


consumo controlado [11] tiene determinadas semejanzas con el que
se vivió en el comienzo de la modernidad, cuando se generaliza la
imprenta y su producto básico, el libro. Mientras que las fuerzas de
todos los Anciennes Régimes tratan de excluir de la nueva forma de
cultura a las masas de ciudadanos, las fuerzas liberadoras,
comenzando por los ilustrados, lanzan la consigna de la
generalización de la educación y el establecimiento de los sistemas de
enseñanza y la valoración por el mérito y no por la sangre.

En nuestras sociedades presentes se establece también una dialéctica


entre los que propugnan el nuevo “panem et circensem” electrónico
total (generalizar el consumo de aparatos y gadgets y alimentar al
consumidor con basura cultural) y los que proponen un nuevo
programa de alfabetización que incluya como materias básicas la
lectura crítica de los nuevos productos culturales, el estudio de sus
lenguajes, la diversificación de sus procedimientos técnicos y los
procesos socioeconómicos de lucha por el control de los denominados
medios masivos de comunicación.

Pero más allá del aspecto instrumental, los imaginarios sociales


proporcionan a los ciudadanos de una sociedad dada las categorías de
comprensión de los fenómenos sociales. Un ejemplo hará patente lo
que queremos decir. Podemos establecer con Kant que el espacio y el
tiempo son “formas puras de la sensibilidad” y condición de
posibilidad del conocimiento, pero las imágenes e ideas que de algún
modo estaban asociadas a esas formas en la Prusia Oriental de la
segunda mitad del siglo XVIII pueden diferenciarse perfectamente de
los imaginarios actuales sobre el espacio y el tiempo (pensemos en
algo tan “evidente” como la no reversibilidad del tiempo que se
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encuentra problematizado por la sencilla experiencia de dar marcha


atrás a una cinta de video y volver a ver de nuevo algo “ya pasado”).
Nuestra comprensión de lo que sucede en nuestra sociedad no puede
ir más allá de los modelos de explicación que son aceptados en ella;
difícilmente podríamos pensar que el accidente que costó la vida a
varios astronautas estadounidenses hace algunos años fuera causado
por la intervención de Satanás; y viceversa, quien en el siglo XVII
creyera ver volar a una mujer en una escoba no tenía más remedio
que achacarlo a causas extraterrenales.

Pero los imaginarios sociales adquieren un grado máximo de


relevancia para la teoría sociológica cuando llegan a formular las
estrategias de intervención en las condiciones materiales de vida de
los ciudadanos de una sociedad concreta. Este elemento del
imaginario no sólo abarca el campo de la moral y de la política, sino
que penetra todo el mundo de la cotidiano en lo que tiene de “saber
de recetas” a través de las cuales se vuelven concretas las “palabras
mayores” de los discursos ideológicos.

Podríamos completar esta breve presentación con las palabras de uno


de los autores actuales que con más clarividencia ha tratado la
problemática de los imaginarios sociales. Me refiero a Georges
Balandier y a su obra Le Détour (“El desvío”), donde al tratar las
relaciones entre el poder y la modernidad, concluye con un capítulo
sobre “El imaginario en la modernidad”:

“La modernidad contemporánea no reduce el imaginario; lo segrega,


como en todas las épocas; pero cambia su régimen, lo libera y lo
hace más fluctuante, vuelve sus usos y su utilización más evidentes.
Las sociedades que acentúan el conocimiento racional, la acción
instrumental eficaz, la productividad y la expansión, intensifican sin
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embargo el imaginario multiplicando sus lugares y sus medios de


producción, los que los utilizan y los que los manipulan. [...] Se
encuentra, por una parte en estado naciente, al mismo tiempo que
sometido a efectos de interferencia. Pero el aspecto más significativo
es la aparición de un tecno-imaginario...” [12]

Y continua a lo largo de todo el capítulo precisando los diferentes


tipos de imaginarios y sus diferentes ámbitos, tales como el espacio,
el tiempo, los signos, los objetos, las máquinas, el hombre, etc.

Los imaginarios sociales vendrían a ser aquellos mecanismos sociales


a los que alude el profesor Pérez-Agote al tratar de la “eficacia social
de las ideas”:

“El poder simbólico o poder de producir sentido, pone en


funcionamiento unas ideas que, vehiculadas a través de ciertos
mecanismos sociales, logran penetrar en las cabezas de los
sometidos al poder. La máxima posibilidad consiste en que aquellas
ideas consigan constituirse en evidencia social, es decir en algo que
no es puesto en tela de juicio por la simple razón de que constituye
aquello “desde lo que” se interpreta, se lee la realidad” [13]

Se trata, por tanto, de elaborar, identificar y delimitar del modo más


complejo posible una serie de algoritmos de la transformación de
determinados imaginarios sociales, tal como se apunta en los
capítulos 3º y 4º de este escrito.

Se trata también de diseñar un procedimiento metodológico que


emplee técnicas múltiples y diversas para captar las transformaciones
en su especificidad y en sus interrelaciones. En este punto se precisa
un decidido tratamiento interdisciplinar de las diversas ciencias
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sociales y sus técnicas propias. Pensamos que una recuperación de


técnicas documentales (tal como las emplearon pioneros de la
sociología, como Thomas y Znaniecki) completadas con las
posibilidades que determinados programas informáticos abren a la
medida, comprensión e interpretación de textos, es una tarea urgente
en nuestro ámbito científico. Pero la metodología más cercana a la
función, construcción y destrucción de los imaginarios sociales sería
la que hemos denominado “Sociocibernética” [14], y que se expresa
en el uso de tecnologías de observación de segundo orden o de
cibernética segunda.

Por: Juan Luis Pintos.

Lección 32. Un modelo de análisis de los Imaginarios Sociales:


Algunas especificaciones metodológicas

Los procedimientos de observación de los fenómenos sociales


tienen unas peculiaridades que los diferencian de la mera
reproducción de representaciones percibidas. La validez de los
resultados obtenidos mediante la observación va a depender
necesariamente del control sobre los procedimientos, por ello, en
nuestras investigaciones sociológicas hemos introducido un
esquematismo de referencias que ha resultado bastante fecundo en
sus aplicaciones a los casos concretos.
Si hemos llegado a la conclusión de que la investigación en sociología
(al menos dentro de las tendencias de tipo “constructivista”) se
orienta hacia las posibilidades (desde una consideración de la
complejidad de lo social que deja al margen las causalidades como
esquema simplificador de las relaciones específicamente sociales),
tenemos que tratar de reducir la complejidad de las diferentes
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posibilidades estableciendo una distinción de base entre ubicación


espacio-temporal de los sistemas a investigar por un lado, y
ordenación de la significación de los distintos elementos significantes,
por el otro. Para ello, vamos a presentar aquí, muy sumariamente,
ambos marcos de referencia.

2.1 El marco de referencias espaciotemporales

Los sistemas de pensamiento posteriores a Kant han asumido que


el esquematismo espacio-temporal es una condición de posibilidad
básica para poder establecer un discurso sobre cualquier tipo de
experiencias y elaboraciones conceptuales con pretensión de
comunicabilidad. Las ciencias sociales han solido cuidar estrictamente
la ubicación histórica, geográfica y cultural de sus programas de
investigación. Pero lo que posteriormente sucedía en las
investigaciones concretas manifestaba una enorme dispersión de
concepciones básicas acerca de estas referencias.
No vamos a entrar aquí en la discusión de los diferentes modelos, ya
que en este campo la ideología positivista mantiene aún unos
reductos inexpugnables cuyo “numantinismo” cuantitativista se
desvela cada vez más frecuentemente como legitimaciones
vergonzantes de situaciones de dominación y de privilegio. Nos
limitaremos a presentar nuestra propia alternativa, y explicar
sucintamente los elementos que la integran.

2.1.1 Duración

El eje de las abscisas dentro de las coordenadas cartesiana ha


solido representar el paso del tiempo bajo forma lineal. Entendemos,
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desde un universo simbólico simple, que el trazo de una línea


horizontal de izquierda a derecha en un plano vendría a significar la
trayectoria del pasado (situado a la izquierda, en el origen de la línea
al ser nuestra escritura de izquierda a derecha), mientras que el
punto final (situado a la derecha) indicaría el futuro. Dentro de esa
misma simplificación elemental, el punto central de la línea implicaría
una referencia al presente, al momento actual.
La representación que nosotros proponemos se aparta de este
esquema, no tanto en el marco espacial de representación
(trayectoria izquierda-derecha), cuanto en la concepción de la
temporalidad. No concebimos que los fenómenos sociales se ubiquen
en momentos temporales discontinuos, que se determinen como
objetos cuya existencia como “cosa” aparece o desaparece
puntualmente, sino que lo que convierte determinados fenómenos de
la experiencia en sociales es precisamente su permanencia, su
duración.

Pero esta duración en el tiempo experimentable por los sujetos, si


bien es un modo de continuidad en la existencia, tiene también sus
límites. Dicho de otra manera: la duración implica una tensión entre
dos situaciones de duración y de no-duración; aquella en la que algo
“todavía no...” ha entrado en el campo de la experiencia, en el
ámbito de la existencia más allá del pensamiento o el deseo de un
sujeto, y aquella otra en la que “Ya sí...” aparece en la existencia.
Quedan así fundidos en uno el pasado y el futuro; la precaria
existencia de lo que dura nos indica la debilidad ontológica de toda
realidad presente [15] (Ver Figura 1).

2.1.2 Institucionalización
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El eje de coordenadas se va a completar con la referencia a la


ubicación espacial de los fenómenos sociales. Pero una consideración
social del espacio encierra también ciertas complejidades. Pensamos
que en este contexto no era lo primario una consideración del espacio
como lugar de representación de lo simbólico, aunque nuestro
lenguaje común esté trufado de este tipo de sistemas de referencia
(“norte/sur”, “izquierda/derecha”, etc.). Tampoco nos parece una
generalización suficiente la que se produce al delimitar el espacio
(establecer fronteras, centros/periferias, etc.), o al considerar su uso
o función social [16].
Sin embargo sí creemos relevante la función de institucionalización
que se opera a través de una ubicación espacial. Esta
institucionalización puede expresarse en valores continuos que se
refieren a un arco de tensión entre el comienzo de la función
institucionalizadora (“Ya sí...”), que lo diferencia de fenómenos aún
no institucionalizados, y el final o la desaparición del modo
institucionalizado de existencia social que linda con las nuevas
posibilidades de institucionalización (“Todavía no...”). Podemos
entonces completar nuestro eje de coordenadas (Ver Figura 1).

La ubicación espacio-temporal de los fenómenos sociales observados


es una condición para no recaer en la metafísica, como está
empezando a suceder en ciencias de amplia tradición, pero todavía
no nos proporciona una guía para operar metódicamente y establecer
las necesarias distinciones y los correspondientes campos de
significado.

2.2 La construcción bifocal de la realidad social


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Las metáforas geométricas han tenido una amplia difusión en


filosofía y en ciencias, sobre todo a la hora de la construcción de
modelos y tipificaciones. Mientras que determinados planteamientos
proponían el círculo, la espiral y demás figuras equilibradas y
equidistantes generadas desde un centro, otros preferían una
figuración de estratos o de estructuras con bases y superestructuras.
Siendo plenamente consciente de los peligros que se corren de
simplificación de los complejos problemas de la necesaria abstracción
teórica, creemos a pesar de ello que todavía se pueden proponer
determinado tipo de representaciones geométricas que busquen
situar en otro nivel de comprensión lo que los conceptos sitúan en el
puramente racional. Estas representaciones no eximen del
“sufrimiento del concepto” pero pueden proporcionar una puerta de
acceso al nivel conceptual que de otro modo permanecería
clausurada.
Una metódica que establece que la realidad se construye a través de
la diferencia nos está proponiendo un tipo de curva que todos
reconocemos y que se denomina elipse. No podemos entrar aquí en
consideraciones matemáticas sobre las propiedades de esta curva,
sino señalar que la base de su capacidad de representación es
siempre dual (ejes, focos, plano y cono, etc.), y que a partir de esa
diferencia se establece una regularidad matemática, una simetría,
una constancia.

Nuestra propuesta metódica consiste en comenzar definiendo, en


cada problema propuesto a la investigación, cual sea la diferencia
sobre la que se construye como realidad social correspondiente, que
vendría a ocupar el lugar de los focos de la elipse y generaría las
diferencias semánticas con respecto al eje menor (vertical).
Construyamos esta figura sobre el eje de coordenadas que habíamos
elaborado, tomando como ejemplo concreto el caso de la religión.
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Tendríamos así que los dos campos situados a la derecha del eje
menor de la elipse vendrían a construir la realidad bajo el signo de la
inmanencia, mientras que los situados a la izquierda de dicho eje lo
harían bajo el de la transcendencia. De modo semejante, se pueden
diferenciar aún los campos situados por encima del eje mayor (o
diámetro) de la elipse según el nivel de visibilidad social (que coincide
en nuestro esquema con el de una mayor institucionalización,
mientras que los campos situados por debajo de ese eje tenderían a
ocultarse a la observación y situarse en una invisibilidad social.

Por: Juan Luis Pintos

Lección 33. Imaginario social, comunicación e identidad


colectiva

Por: Daniel H. Cabrera


Fuente:
http://www.insumisos.com/lecturasinsumisas/Imaginario%20social%
20e%20identidad%20colectiva.pdf
El concepto de “imaginario” (Castoriadis, Bazcko, G. Durand,
Maffesoli, B. Anderson) constituye una categoría clave en la
interpretación de la comunicación en la sociedad moderna como
producción de creencias e imágenes colectivas. Lo deseable, lo
imaginable y lo pensable de la sociedad actual encuentra definición
en la comunicación pública. Por lo cual, ésta se convierte en
el espacio de construcción de identidades colectivas a la manera de
“verse, imaginarse y pensarse como”. Esta perspectiva permite
entender las cuestiones de cultura como desde la reflexión de la
identidad a la reflexión sobre la diversidad.
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La autoinstitución como imaginario moderno

En la modernidad la sociedad se formula la gran pregunta política:


¿cómo imaginarse y pensarse como sociedad autoinstituida para
dominarse sin depender de ninguna fuerza exterior? La sociedad
moderna occidental se imagina con la necesidad y capacidad de
fundarse en sí misma de manera autónoma. La identidad colectiva
aparece, entonces, determinada por el imperativo de la conciencia y
la libertad. En respuesta a este movimiento, en la filosofía política -2-
surgen los conceptos de “ideología”, “conciencia y representación
colectiva” y “sentido social” que participan en la inauguración de la
disciplina sociológica como reflexión de la sociedad en tanto obra de
los seres humanos. La reflexión sobre “lo imaginario social” se inserta
en este contexto.

La respuesta a la pregunta política de la modernidad da lugar a la


reflexión de las ciencias sociales que buscará comprender los
“mecanismos” por los que es posible la construcción de la sociedad.
El engaño inherente a ciertos saberes, las determinaciones
estructurales de las ideas, las categorías de la “mente social”, los
mecanismos de formación de ideas, las técnicas propagandísticas de
gobierno, la religión como orientadora de conductas, los valores
socialmente compartidos, las creencias, las “definiciones” de la
realidad, son algunos de los temas y perspectivas que si bien están
presentes en el pensamiento filosófico desde su nacimiento, sólo en
la modernidad se articulan disciplinariamente como un cuerpo de
problemas y doctrinas específicos, como respuesta a la conciencia de
la sociedad como institución humana.

Autoinstitución e identidad colectiva


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Así la identidad moderna aparece ligada a la autonomía y la


capacidad de autodeterminación y como contraste a la heteronomía y
heterodeterminación medieval. La identidad colectiva se conforma
como el conjunto de creencias compartidas por una sociedad que
implican una visión de sí misma como “nosotros”, es decir, una
autorepresentación de “nosotros mismos” como estos y no otros. Por
ello se puede hablar de una “comunidad de los creyentes” que tienen
una visión del mundo, una energía y unas imágenes en común. Es el
“verse como” de Paul Ricoeur comentado por Sánchez Capdequí, o el
“imaginarse como” de las “comunidades imaginadas” (cfr. Anderson
1983). Una representación de sí mismos como sujetos definibles y
definidos que constituye el núcleo de lo que 3 para una sociedad será
aceptable e imaginable. Por ello, las significaciones sociales que
constituyen la identidad colectiva son “significados aceptados e
incuestionables” por una sociedad, más aún son la “matriz” de esos
significados.
“Matriz” en dos sentidos: en el sentido femenino de lugar en donde se
gesta y sostiene la vida (el vientre y la tierra); y en el sentido
masculino de “patrón” según el cual o de acuerdo al cual se concibe
(modelo o proyecto a seguir). Las “significaciones sociales” son, a la
vez, el espacio y el modelo en el que y según el cual se conciben y
alimentan nuevas significaciones y simbolizaciones.

Por: Daniel H. Cabrera


Prof. de Teoría de la Comunicación
Facultad de Comunicación
Universidad de Navarra

Lección 34. Las funciones de las significaciones imaginarias


sociales
Por: Daniel H. Cabrera
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Básicamente las “significaciones imaginarias sociales” funcionan, en


el sentido moderno y en relación con la sociedad, (1) instituyendo y
creando, (2) manteniendo y justificando (legitimación, integración y
consenso) y (3) cuestionando y criticando un orden social.

Las significaciones imaginarias sociales instituyen y crean un orden


social a la vez que son instituidas y creadas por este mismo orden. La
problemática de la institución y la creación social se encuentra
inscrita en la tensión entre la determinación y la indeterminación
sociocultural de estas significaciones. Entre la determinación social y
la creación libre del espíritu se abre un campo que ha sido
interpretado de múltiples maneras: determinación simple o compleja,
causalidad y multicausalidad, influencia, correlación, afinidad electiva,
entre otras propuestas.

Las significaciones imaginarias sociales también mantienen y


justifican un orden social. Es lo que se conoce como los problemas de
la legitimación, integración y consenso de una sociedad. Legitimación
entendida como explicación, fuente de sentido y plausibilidad
subjetiva; esto es, las significaciones sociales muestran, contrastan y
ocultan, a la vez, una realidad social. Integración entendida como
orientación y determinación de conductas; es decir, las significaciones
sociales estimulan, permiten y prohíben la acción social porque la
propia acción ya es simbólica o significativa en la medida en que es
humana. Y consenso formulado como el acuerdo que permite y
facilita el dominio del entorno social. De modo que las significaciones
sociales permiten, a la vez, el dominio, adaptación y sometimiento de
los individuos sociales a un orden anterior y exterior a ellos.
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Finalmente, las significaciones imaginarias sociales cuestionan un


orden social a través de la crítica, la reforma y el cambio de una
sociedad determinada. Tal cuestionamiento proviene de “otro lugar” o
de “ningún lugar” como espacio de la esperanza o utopía. Las
funciones descriptas se articulan entorno al orden y el cambio social
como posibilidades, relativamente consientes y racionales, de
existencia colectiva desde un nosotros entendido como realidad
presente y esperanza de realización. Todo esto como consecuencia
del paso de un monoteísmo religioso medieval a un monoteísmo
racionalista moderno.

Lección 35. Imaginario, identidad y el imperativo de la


significación
Por: Daniel H. Cabrera
Una sociedad existe “en tanto plantea la exigencia de la significación
como universal y total, y en tanto postula su mundo de las
significaciones como aquello que permite satisfacer esta exigencia”
(Castoriadis 1975, 2:312). De manera que toda sociedad, para
existir, necesita “su mundo” de significaciones. Sólo es posible pensar
una sociedad como esta sociedad particular y no otra,
cuando se asume la especificidad de la organización de un mundo de
significaciones imaginarias sociales como su mundo.
Una sociedad concreta no es sólo una estructuración de condiciones
materiales de sostenimiento y reproducción de vida sino, ante todo,
una organización de significaciones particulares. Estas significaciones
juegan un papel definitorio de la “especificidad” histórica de una
sociedad como esta sociedad y no otra. Desde este conjunto de
significaciones, las condiciones materiales de vida son definidas como
tales -“como condiciones”- entre muchas otras posibilidades
materiales. Las significaciones operan desde lo implícito en las
elecciones, en el hacer de los individuos y de la sociedad, como
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definitorias de una constelación de significados y fines en los cuales y


desde los cuales se construye el mundo social
como este mundo, mi mundo.

Tales significaciones no son producto de unas “determinaciones


funcionales” o “economicistas” ni de las “necesidades” preexistentes a
la propia ¿sociedad y anteriores a los individuos. Las mismas
determinaciones y necesidades, en tanto son estas determinaciones y
estas necesidades, están configuradas en y desde la significación.
Más aún, la idea misma de determinaciones funcionales y de
necesidades es una institución significativa de la
sociedad. Por ello, Castoriadis sostiene que estas significaciones
tienen un “origen creativo” e “indeterminado” imposible de ser
reducido a “determinación” social, económica o funcional.
Dicha explicación enfrenta, entre otros, los diversos conceptos de
“ideología”, desde Marx en adelante, en tanto implican una
determinación social del saber y de la significación. El concepto de
“imaginario” destaca la dimensión de indeterminación última de toda
significación a fin de dejar un espacio a la
creatividad social radical. Y se reserva la determinación social para un
sentido segundo respecto de lo imaginario radical.

La creatividad de las significaciones remite a “lo imaginario” como


fuente de lo nuevo radical. Las significaciones sociales implican una
determinabilidad infinita y última, imposible de ser “explicada” por
pura determinación social funcional. El mundo de significaciones
imaginarias de una sociedad es instituido, es obra de la sociedad y
fundado en lo imaginario. Una sociedad se instituye instituyendo un
mundo de significaciones. En ese sentido, las significaciones
imaginarias sociales, fundadas en “lo imaginario social”, se establecen
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como condiciones de posibilidad y representabilidad y, por ello, de


existencia de la sociedad.

Como la sociedad, sus instituciones tampoco pueden ser explicadas


suficientemente ni por la funcionalidad ni por lo simbólico. La
funcionalidad de las instituciones no puede explicar, por sí misma, su
propio “sentido” y “orientación específica”. Tampoco lo simbólico
puede explicar la elección de un sistema particular de simbolismo
entre los muchos posibles, y la autonomización de redes simbólicas.
Lo imaginario social de una época dada da a la funcionalidad
su orientación específica y fundamenta las elecciones de unos
determinados simbolismos que le permiten su autonomización. Las
significaciones imaginarias sociales hacen que un “mundo” funcional y
simbólico (“el contemporáneo”, “de los griegos”, “los mapuches”, “los
vascos”, “los catalanes”, etc.) sea una pluralidad ordenada,
organizando lo diverso sin eliminarlo, haciendo emerger lo
valioso y lo no valioso, lo permitido y lo prohibido para esa sociedad
determinada.

Pensar desde “lo imaginario” permite entender la institución sin


reducirla ni a su significación funcional ni a lo simbólico. Porque “más
allá de la actividad consciente de institucionalización, las instituciones
encontraron su fuente en lo imaginario social” (Castoriadis 1975, 1:
227). Desde “lo imaginario” se entreteje una “realidad institucional”
con lo simbólico y con lo económico/funcional. Es así
como las instituciones forman una red simbólica que, por lo
anteriormente expresado, no remite al simbolismo.
La historia humana y las diversas formas de sociedad que se conocen
están definidas esencialmente por la creación imaginaria, la cual
evidentemente no puede ser catalogada como ficticia, ilusoria o
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especular: “sino posición de formas nuevas, y posición no


determinada sino determinante; posición inmotivada, de la cual no
puede dar cuenta una explicación causal, funcional o incluso racional.
Estas formas, creadas por cada sociedad, hacen que exista un mundo
en el cual esta sociedad se inscribe y se da un lugar. Mediante ellas
es como se constituye un sistema de normas, de instituciones en el
sentido más amplio del término, devalores, de orientaciones, de
finalidades de la vida tanto colectiva como individual. En el núcleo de
estas formas se encuentran cada vez las significaciones imaginarias
sociales, creadas por esta sociedad, y que sus instituciones encarnan”
(Castoriadis 1996:195).

El “imaginario radical” de una sociedad o época considerada es el


“estructurante originario” y “significado/significante central” que es
fuente de lo que se da como sentido indiscutible e indiscutido,
soporte de las articulaciones y las distinciones de lo que importa y de
lo que no, y el origen del exceso de significados de los objetos
prácticos.

El “imaginario social” es el fundamento ilimitado e insondable en el


cual descansa toda sociedad dada, la condición de posibilidad que
jamás se da directamente y que permite pensar la relativa
indeterminación de la institución y de las significaciones sociales. El
imaginario social es el conjunto de significaciones que no tiene por
objeto representar “otra cosa”, sino que es la articulación última de la
sociedad, de su mundo y de sus necesidades: conjunto de esquemas
organizadores que son condición de representabilidad de todo lo que
una sociedad puede darse.
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El imaginario no es “imagen”, sino condición de posibilidad y


existencia para que una imagen sea “imagen de”. Y porque no
“denota” nada y lo “connota” todo no puede ser captado de manera
directa sino de manera derivada, como el centro invisible de lo real-
racional-simbólico que constituye toda sociedad y que se hace
presente en la conducta efectiva de los pueblos y de los individuos.
Por eso es una significación operante con graves consecuencias
históricas y sociales. Si la sociedad es la institución de un mundo de
significaciones imaginarias sociales, esto supone un juego entre las
significaciones de los individuos y las de la sociedad. “Juego” que no
es sólo causalidad porque en la sociedad y en la historia existe lo no
causal como un momento importante. Y esto desaparece en un
tratamiento estadístico o típico ideal. Así ocurre, por ejemplo, en
algunas explicaciones de la sociedad de inspiración weberiana en las
que individuos y grupos actúan de manera que persiguen unos fines
que les son propios y, sin que nadie considere la globalidad social
como tal, obtienen un orden social totalmente distinto (el
capitalismo).

“Todo sucede como si esta significación global del sistema estuviese


dada de alguna manera por adelantado, que ‘predeterminase’ y
sobre determinase los encadenamientos de causación, que se les
sometiese y les hiciese producir resultados conforme a una ‘intención’
que no es, por supuesto, más que una expresión metafórica, puesto
que no es la intención de nadie. Marx dice, en alguna parte, ‘si no
hubiera azar, la historia sería magia’... Pero lo sorprendente es que el
propio azar en la historia toma la forma del azar significante, del azar
‘objetivo’, del ‘como por azar’...”
(Castoriadis 1975: 78). Este “azar significante” o “como por azar”
puede hacer aparecer una sociedad concreta o la sucesión de
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sociedades históricas como coherentes y, a su


vez, desde muchos puntos de vista, inexplicables. De este modo, en
las sociedades aparecen significaciones que superan los significados
inmediatos y realmente vividos, atribuidos a procesos de causación
que, por sí mismos, no tienen necesariamente esa significación e
incluso pueden no tenerla. Sin embargo, por
ese “azar significante”, las significaciones de una sociedad aparecen
vividas como evidentes e incomprensibles. “Incomprensibles” en
tanto remiten a fines que no son “fines últimos”, significados que no
son significados últimos. Las significaciones imaginarias sociales son,
en este sentido, remisiones inacabables que se pierden en el tiempo
de la memoria social y de la institución creativa. Este mismo “como
por azar” denominado “destino” (fatum) es, en su significación más
estricta, el núcleo del mito y de la tragedia; porque es en ellos
donde aparece, de formas diversas, la búsqueda de los caminos
personales de cada mortal como instrumento indefectible de la
determinación de los dioses. En el “fondo” de esta sociedad y de este
mundo existe un conjunto de significaciones que lo hacen posible. En
el “trasfondo” de esas significaciones, el imaginario social es el
magma desde el cual se condensan y solidifican esas significaciones
imaginarias en constante surgimiento.

En esta cosmovisión es incomprensible el concepto de la doctrina


marxista de lo histórico-social, que pretende reducir el nivel de las
significaciones al nivel de las causaciones. Así se da a los factores
técnico-económicos la posibilidad de tener una racionalidad
transhistórica o ahistórica, de tal manera que su funcionamiento
como motor de la historia encarne una unidad clave de significación e
interpretación. Esos mismos aparatos, operaciones y mentalidades
económico-técnicas son “factores” en la medida en que forman parte
de un mundo de significaciones imaginarias sociales. De lo contrario,
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no serían nada o, en todo caso, serían “otra cosa”. Hacer de un


mundo imaginario social específico la clave de la sociedad, en su
conjunto, supone no reconocer la propia sociedad como esta sociedad
en su particularidad histórica.

La historicidad de la institución sociedad requiere pensar en lo


imaginario radical y social, desde lo cual los actos humanos y las
cosas puedan ser definidos en relación con una “orientación global”
del hacer y el decir sociales que, a su vez, es un aspecto del mundo
de significaciones imaginarias de la sociedad considerada.

Capítulo 8. Institución e Imaginario

Lección 36. Institución e imaginario: lo instituyente y lo


instituido

Por: Daniel H. Cabrera


Como ya se ha dicho, la sociedad sólo existe en tanto se instituye y
es instituida y es impensable sin la significación. Sin embargo, sólo es
posible acercarse a esta última con cierta plausibilidad en tanto se
refiere a las significaciones segundas o sociedad instituida. No cuando
se trata de significaciones imaginarias centrales o primeras o
sociedad instituyente. Las “significaciones centrales” o “primeras” son
creadoras de objetos y organizadoras del mundo, en tanto mundo
‘exterior’ a la sociedad como mundo social, e inherencia recíproca de
ambas. En este sentido, la significación central de una
sociedad debe ser considerada como lo que opera en lo implícito sin
que necesariamente nadie piense en ella en tanto tal. Aparece en la
búsqueda de una cantidad indeterminada de fines particulares
coordinados para los participantes en significaciones parciales que
enseguida se revelan como sobredeterminadas por esta significación
central, a punto de instituirse. Esta significación central se deja
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aprehender, retrospectivamente, como condición efectiva.


Por ello, las “significaciones centrales” no establecen significaciones
“de algo” ni, tampoco, a no ser en un sentido secundario,
significaciones agregadas a algo o referidas a algo. Porque son estas
significaciones centrales las que dan existencia, para una sociedad
particular, a la articulación de objetos, actos e individuos que
aparecen como heteróclitos. No podemos hablar de “referente” de
estas significaciones en tanto instituyen el modo de ser de las cosas y
los individuos como referidos a ellas. Significaciones que, en tanto
centrales, no son necesariamente explícitas para la sociedad que las
instituye. El imaginario central como imaginario instituyente no es ni
formalizable, ni localizable como tal. Las significaciones primeras
aparecen presentificadas y figuradas, se hacen evidentes, por medio
de la totalidad de las instituciones explícitas y las significaciones
segundas de la sociedad que ellas instrumentan e instituyen. Por
esto, las significaciones imaginarias centrales condicionan y orientan
la acción y el representar social, en y por los cuales continúan ellas
mismas alterándose, en un feed back continuo.

En tanto el imaginario central instituye la sociedad, ésta no puede


evidenciarse más que en y por la institución; y lo social es
simultáneamente lo que llena la institución, lo que se deja formar por
ella, y lo que la fundamenta, la crea, la mantiene en la existencia, la
altera y la destruye. Existe lo social instituido suponiendo siempre lo
social instituyente. Es lo que se denomina “históricosocial”: unas
estructuras e instituciones “materializadas” (sean materiales o no) y,
por otro lado, lo que estructura, instituye, materializa. “En una
palabra, es la unión y la tensión de la sociedad instituyente y de la
sociedad instituida, de la historia hecha y de la historia que se hace”
(Castoriadis 1975, 1:185).
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La institución, en el sentido tratado aquí, es obra humana, es una


creación original de lo histórico-social -colectivo anónimo- que
sobrepasa toda producción posible de los individuos o de la
subjetividad. La institución es una red simbólica,
socialmente sancionada, en la que se combinan un componente
funcional y un componente imaginario. La institución no es una
creación de individuos designables sino del imaginario colectivo
anónimo e instituyente o poder instituyente. Poder que nunca es
plenamente explicitable y que se manifiesta en la socialización de
todo recién nacido a través del lenguaje y de su mundo. El poder
instituyente, como el imaginario primero o central, nunca puede ser
explicitado completamente, en gran parte queda oculto en los
trasfondos de la sociedad. Al mismo tiempo, toda sociedad instituye
un poder explícito sin el cual no puede vivir. Este poder explícito está
ligado a la noción de lo político. Un poder que reposa no tanto en la
coerción como en la interiorización, por los individuos socialmente
fabricados, de las significaciones instituidas por la sociedad
considerada.

La institución es necesaria por dos razones. En primer lugar, porque


la institución (ley, nomos) se refiere a lo específico de cada sociedad.
La institución convención se opone al orden “natural” de las cosas
(physis). Y, en segundo lugar, la institución-ley constituye a los
hombres en tanto que no pueden existir fuera de la comunidad
política (polis), la que a su vez es imposible sin ley. “El nomos, la ley,
tiene siempre estas dos caras: es siempre la institución/convención
de una sociedad determinada; es, al mismo tiempo, el requisito
transhistórico para que haya sociedad” (Castoriadis 1999a:117).

Por ello y en el contexto de la Teoría de la Institución Imaginaria:


“...la institución primera de la sociedad es el hecho de que la
sociedad se crea a sí misma como sociedad y se crea dándose
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instituciones animadas por significaciones sociales específicas de


determinada sociedad...(egipcia, hebrea, griega, etc.)... Y esta
institución primera se articula en y se sirve de las instituciones
segundas (lo que de ningún modo quiere decir
secundarias), que podemos dividir en dos categorías. Algunas de ellas
son, abstractamente consideradas y según su forma, transhistóricas.
Tales son, por ejemplo, el lenguaje: ...no hay sociedad sin lenguaje;
o el individuo: ...no hay sociedad que no instituya algún tipo de
individuo; o la familia: ...no hay ni puede haber sociedad que no
asegure la reproducción y la socialización de la siguiente
generación... Y hay instituciones segundas que son específicas de
determinadas sociedades y cumplen en ellas un papel absolutamente
primordial, en tanto que son esenciales portadoras de aquello que es
de una importancia vital para la institución de cada sociedad, sus
significaciones imaginarias sociales” (ídem p.122).

La polis griega y la empresa capitalista, por ejemplo, son instituciones


segundas específicas en tanto encarnan y son portadoras de las
significaciones sociales centrales de la sociedad a la que se refieren.
La textura concreta de una sociedad está entretejida por las
instituciones segundas, las transhistóricas y las
específicas.

Lección 37. Institución y autonomía


Por: Daniel H. Cabrera

La sociedad es institución, acción y efecto de instituir. Y, una vez que


lo instituido es institución, se autonomiza según su propia lógica y en
su supervivencia supera su “función” y “razón de ser” de manera que
las cosas se invierten y lo que podía ser visto al comienzo como un
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conjunto de instituciones al servicio de la sociedad, se convierte en


una sociedad al servicio de las instituciones. La acción de instituir
supone que existe el poder de imaginar algo distinto a lo dado para
poder desear y querer, y hay que desear y querer algo distinto a lo
que está, para liberar la imaginación por ello, la autonomía es lo
contrario de la adaptación a un estado de cosas.
La política es proyecto de autonomía individual y social, es actividad
lúcida y deliberante que tiene por objeto la institución explícita de la
sociedad y de todo poder explícito. De ahí que sea necesario, según
Castoriadis, “crear las instituciones que, interiorizadas por los
individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía
individual y su posibilidad de participación efectiva en
todo poder explícito existente en la sociedad” (Castoriadis 1990:90).
De esto deriva el “imperativo práctico” “deviene autónomo... y
contribuye en todo lo que puedas al devenir autónomo de los demás”
(ídem. p. 78).

Comunicación y sociedad: de la identidad a la diversidad

Frente al proyecto moderno de autonomía racional la actual situación


política internacional aparece como “la amenaza de la irracionalidad
de las culturas inferiores regidas por creencias superadas por
occidente”. La racionalidad monoteísta de dominio se enfrenta de una
manera nueva a la posibilidad de un politeísmo cultural. Frente a la
abstracción y convencionalidad de la racionalidad moderna, la
sociedad contemporánea se manifiesta como el espacio de los lazos
“concretos” afectivos y tradicionales.

Como ha destacado Josetxo Beriain la condición de posibilidad del


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politeísmo moderno se encuentra en el proceso de desencantamiento


del mundo caracterizado por: la fragmentación del arquetipo central y
de la conciencia colectiva, la pérdida de monopolio cosmovisional de
la religión, la transformación del destino en decisión, el antagonismo
de valores, la radicalización de la angustia mítica y la esencial falta de
seguridad ontológica (Cfr. Beriain 2000: 105-114).

Desde estas condiciones las identidades dejan de estar fundadas en


un origen común o en una estructura de experiencias para
considerarla como un proceso relacional e incompleto, siempre
haciéndose. Así lo explican los conceptos figuras de “différance”,
“fragmentación”, “hibridez”, “cruce de fronteras”, “diáspora” con los
que se busca desde hace un tiempo explicar la cuestión de la
identidad. En este sentido, la proliferación de las diferencias es
anterior a las “amenazas” de la inmigración, a la cuestión del género,
el islamismo radical, etc. Están inscritas en el proyecto racional de
desencanto del mundo y multiplicación de la razones-valores de la
sociedad moderna. La comunicación debería constituirse en el espacio
privilegiado donde la creatividad humana puede hacer emerger lo
deseable, lo imaginable y lo pensable de la comunidad humana.
Centrada en el “nosotros” racional occidental debería hacer posible la
“descentración” frente a los “otros”.

Lección 38

La sociedad es institución, acción y efecto de instituir. Y, una vez que


lo instituido es institución, se autonomiza según su propia lógica y en
su supervivencia supera su “función” y “razón de ser” de manera que
las cosas se invierten y lo que podía ser visto al comienzo como un
conjunto de instituciones al servicio de la sociedad, se convierte en
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una sociedad al servicio de las instituciones. La acción de instituir


supone que existe el poder de imaginar algo distinto a lo dado para
poder desear y querer, y hay que desear y querer algo distinto a lo
que está, para liberar la imaginación por ello, la autonomía es lo
contrario de la adaptación a un estado de cosas.

La política es proyecto de autonomía individual y social, es actividad


lúcida y deliberante que tiene por objeto la institución explícita de la
sociedad y de todo poder explícito. De ahí que sea necesario, según
Castoriadis, “crear las instituciones que, interiorizadas por los
individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía
individual y su posibilidad de participación efectiva en todo poder
explícito existente en la sociedad” (Castoriadis 1990:90). De esto
deriva el “imperativo práctico” “deviene autónomo... y contribuye en
todo lo que puedas al devenir autónomo de los demás” (ídem. p. 78).

Comunicación y sociedad: de la identidad a la diversidad

Frente al proyecto moderno de autonomía racional la actual situación


política internacional aparece como “la amenaza de la irracionalidad
de las culturas inferiores regidas por creencias superadas por
occidente”. La racionalidad monoteísta de dominio se enfrenta de una
manera nueva a la posibilidad de un politeísmo cultural. Frente a la
abstracción y convencionalidad de la racionalidad moderna, la
sociedad contemporánea se manifiesta como el espacio de los lazos
“concretos” afectivos y tradicionales.

Como ha destacado Josetxo Beriain la condición de posibilidad del


politeísmo moderno se encuentra en el proceso de desencantamiento
del mundo caracterizado por: la fragmentación del arquetipo central y
de la conciencia colectiva, la pérdida de monopolio cosmovisional de
la religión, la transformación del destino en decisión, el antagonismo
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de valores, la radicalización de la angustia mítica y la esencial falta de


seguridad ontológica (Cfr. Beriain 2000: 105-114).

Desde estas condiciones la identidades dejan de estar fundadas en un


origencomún o en una estructura de experiencias para considerarla
como un proceso relacional e incompleto, siempre haciéndose. Así lo
explican los conceptosfiguras de “différance”, “fragmentación”,
“hibridez”, “cruce de fronteras”, “diáspora” con los que se busca
desde hace un tiempo explicar la cuestión de la identidad. En este
sentido, la proliferación de las diferencias es anterior a las
“amenazas” de la inmigración, a la cuestión del género, el islamismo
radical, etc.

Están inscritas en el proyecto racional de desencanto del mundo y


multiplicación de las razones-valores de la sociedad moderna. La
comunicación debería constituirse en el espacio privilegiado donde la
creatividad humana puede hacer emerger lo deseable, lo imaginable
y lo pensable de la comunidad humana. Centrada en el “nosotros”
racional occidental debería hacer posible la “descentración” frente a
los “otros”.

Lección 39. Los poderes en la cultura: comunicación, lenguaje


y memoria

En este artículo se presentan los conceptos básicos de una mirada


interdisciplinar a las relaciones entre cultura, comunicación y
construcción social de sentido, adoptados como ejes analíticos y
metodológicos de Internet, guerra y paz en Colombia. En él se
muestra cómo los agentes sociales se involucran en prácticas de
comunicación en las que ponen en juego significaciones y prácticas
sociales, enmarcadas por la búsqueda de poder como energía
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creadora de subjetividades y sociabilidades. Significaciones y


prácticas que encarnan trayectorias y marcos culturales y políticos,
junto a acumulados y emotividades individuales. Significaciones y
prácticas que se crean y se recrean en el hacer presente, y desde allí
se desplazan al pasado y al futuro.

Estas reflexiones sirven para comprender las prácticas comunicativas


mediáticas, especialmente Internet, desde una perspectiva que
reconoce la potencia creadora de las narraciones y el lenguaje en
contextos espaciales y temporales particulares. De igual manera,
permiten evidenciar las relaciones entre los mundos prácticos y
simbólicos en los que se despliegan las experiencias humanas.

CULTURA, COMUNICACIÓN Y POLÍTICA

Esta investigación parte del reconocimiento de las culturas desde la


perspectiva política y simbólica que propone Arturo Escobar (1999):
como concepciones del mundo y conjuntos de significados que
integran prácticas sociales que no pueden ser entendidas sin las
relaciones de poder. A su vez, las relaciones de poder no pueden ser
entendidas sin el reconocimiento de su carácter cultural, es decir,
como expresión, producción y comunicación de significados.

En este sentido, la investigación comprende la comunicación como


práctica cultural —constructora de culturas— y como práctica de
intercambio, circulación y producción de significaciones sociales
articuladas con procesos de establecimiento o transformación de unos
órdenes y relaciones sociales.

Por otra parte, animados por autores como el mismo Escobar, Néstor
García Canclini, Manuel Castells, y George Balandier, proponemos la
comprensión de las prácticas culturales de comunicación como
prácticas de construcción y reconstrucción de la identidad; pues la
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producción de cultura y de comunicación no está desligada de


procesos de creación y recreación de las identidades de los agentes
sociales. Procesos en que se definen los modos de entender el mundo
y la sociedad, y que trazan las formas de ser, de estar y de actuar en
ellos.

Estas reflexiones nos permiten comprender el componente político de


las significaciones, de la comunicación, del lenguaje y de la cultura.
De ahí que, según Escobar, la política cultural esté relacionada con
las pugnas y debates en los que intervienen agentes y movimientos
sociales por la hegemonía de las representaciones, que este autor
denomina regímenes de representación. Representaciones que se
vuelven dominantes y dan forma indeleble a las maneras de imaginar
la realidad e interactuar con ella. Los regímenes de representación
son “lugares de encuentro en los cuales las identidades se construyen
pero donde también se origina, se simboliza y maneja la violencia”
(43).

Los discursos y narraciones que se producen y circulan en la sociedad


“no son necesariamente descripciones ‘objetivas’ de la realidad —
como en general se pretende—, sino reflejo de la lucha por definir la
realidad en cierta forma y no en otra. Estas luchas están siempre
ligadas al poder” (75), de ahí que los discursos que se producen,
circulan y son apropiados en diferentes prácticas y campos sociales,
expresen relaciones entre formas de conocimiento, sistemas de poder
y formas de subjetividad. En este sentido, y a partir de las reflexiones
de Michel Foucault (1977, 1987): la construcción, escenificación e
institucionalización del sentido están directamente relacionadas con el
control social, subjetivo y del cuerpo.
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COMUNICACIÓN, CULTURA Y CAPITALISMO

La paradoja de la comunicación consiste en que, aunque implica un


medio común, sólo se produce... suscitando y resucitando
experiencias singulares, es decir, socialmente caracterizadas
(Bourdieu 1999: 13).

Nuestra investigación comprende la comunicación como una práctica


que requiere y está mediada por el lenguaje, y que se produce en
campos sociales y en contextos culturales particulares. Un proceso
móvil y conflictivo, en que se ponen en juego las memorias y
trayectorias individuales y colectivas, la espontaneidad y la
reconstrucción del hacer. En la comunicación entran en relación las
diferencias individuales, los acumulados y construcciones colectivos.
Es una práctica y un proceso con sentido, se hace para algo, y
requiere memoria, trayectoria y competencias determinadas por los
campos y las mismas prácticas comunicativas.

“Todo acto de palabra y, más generalmente, toda acción, es


una coyuntura, un encuentro de series causales
independientes: por un lado, las disposiciones, socialmente
modeladas, el hábitus lingüístico, que implican una cierta
propensión a hablar y decir determinadas cosas (interés
expresivo) y una cierta capacidad de hablar definida a la vez
como capacidad lingüística de infinita creación de discursos
gramaticalmente semejantes y como capacidad social que
permite utilizar adecuadamente esa competencia en una
determinada situación; por otro, las estructuras del mercado
lingüístico; que se imponen como un sistema de sanciones y
censuras específicas” (Bourdieu: 11-12).
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La comunicación desarrollada por medios tecnológicos está signada


no sólo por las características técnicas y narrativas que estos medios
imponen o demandan, sino por las construcciones simbólicas que en
la cultura se construyen sobre los mismos.

En unos contextos culturales, políticos y económicos caracterizados


por el capitalismo, la comunicación como práctica y proceso humano
no sólo intercambia y produce significaciones (con las connotaciones
políticas antes mencionadas), también es necesario comprenderla
como práctica y proceso de producción material. Para algunos
autores<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->
la comunicación se ha
convertido en el centro de la transformación de las formas y las
relaciones de producción. Es decir, en lugar de construcción,
mantenimiento y transformación de las relaciones de producción del
modo de acumulación capitalista, y por lo tanto en centro de las
relaciones sociales. Desde esta perspectiva la comunicación se ha ido
consolidando como lugar decisivo y donde se articulan los conflictos
sociales.

Desde esta perspectiva los objetos adquieren cada vez un mayor


valor simbólico y el proceso productivo depende menos de ciertas
presencias materiales; progresivamente, depende más de la
comunicación, cambiando no sólo las formas organizativas para la
producción, sino también las relaciones mismas de producción. Ahora
éstas dependen más de la manera como se hace la comunicación y
de las significaciones que en ella se recrean. Las innovaciones
tecnológicas, desde esta perspectiva, no sólo contribuyen a la
transformación de la producción sino que se han convertido en
objetos simbólicos de la producción y la comunicación.

Como construcción cultural, en el contexto capitalista, la


comunicación mediática demanda la materialización de las narrativas:
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hay que hacerlas impresas, convertirlas en bytes, traducirlas en


imágenes, registrarlas en ondas sonoras, ponerlas a circular por las
avenidas electrónicas. Esta necesidad se ha convertido cada vez más
en un imperativo de existencia social: lo que no está allí, lo que no
pasa por los medios tecnológicos, no existe socialmente. Hay que
comunicar para ser y hacer.

En este sentido la comunicación es una interacción social en que los


agentes narran o ponen en circulación algo, con algún sentido, para
alguien que recrea narraciones y significaciones, que son convertidas
en objetos de valor y en prácticas culturales específicas.

NOCIÓN DE CAMPO SOCIAL

Para la investigación adoptamos el concepto de campo desarrollado


por Pierre Bourdieu (1997), que es el resultado de una evolución del
concepto de espacio social. Un espacio es un “conjunto de posiciones
distintas y coexistentes, externas unas a otras, definidas en relación
unas de otras, por su exterioridad mutua y por relaciones de
proximidad, de vecindad o de alejamiento y asimismo por relaciones
de orden, como por encima, por debajo y entre” (16). La construcción
del espacio social se comprende como una estructura de posiciones
diferenciadas, definidas en cada caso por el lugar que ocupan en la
distribución de una especie particular de capital.

El espacio se constituye de tal forma que los agentes o los grupos se


distribuyen en él en función de su posición según los dos principios de
diferenciación, que en las sociedades más avanzadas, son sin duda
los más eficientes: el capital económico y el capital simbólico (18). El
espacio social es, para Bourdieu, la realidad primera y última, puesto
que ordena las representaciones que los agentes sociales pueden
tener de él.
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“De hecho, la idea central consiste en que existir en un espacio,


ser un punto, un individuo en un espacio, significa diferir, ser
diferente; ahora bien, según la sentencia de Benveniste referida
al lenguaje, ‘ser distintivo y ser significativo es lo mismo’.”
(Bourdieu 1997: 21).

La noción de espacio social deviene en campo como perspectiva


metodológica para delimitar y observar prácticas sociales específicas,
es decir, realidades empíricas, históricamente situadas y fechadas. Es
un espacio en sí mismo en movimiento y sometido a incesantes
transformaciones. En esta perspectiva, esta noción de campo implica
asumir el espacio como campo de fuerzas, cuya necesidad se impone
a los agentes que se han adentrado en él, y como campo de luchas
dentro del cual los agentes se enfrentan, con medios y con fines
diferenciados, según su posición en la estructura de campo de
fuerzas, contribuyendo de este modo a conservar o transformar su
estructura.

El concepto de campo es útil para ubicar las prácticas de consumo de


medios en espacios sociales donde hay agentes que ocupan
posiciones, y en los que existen relaciones de poder, definidas por el
lugar y el tipo de representaciones que se ponen en juego en las
mismas. Desde este perspectiva hemos asumido la producción /
mensaje / recepción como campos interrelacionados pero
independientes donde están en juego las pugnas por las
representaciones, que son también luchas por el poder articuladas
con otras prácticas sociales.

[1]<
Las definiciones y acuerdos sobre “la realidad” se mueven en la
tensión entre la visibilización y el ocultamiento. Más aun en un
contexto de conflicto armado.
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[2]
Michael Burawoy, Manuel Castells, Benjamin Coriat, David Harvey,
Scott Lash, Richard Sennet y John Urry, entre otros.

Por: Luis Fernando Barón Porras

Lección 40. Representaciones sociales y producción social del


sentido

Las representaciones son significaciones, construcciones culturales


móviles, mediadas por lenguajes, que tienen una dimensión
sincrónica y diacrónica. Son práctica y memoria, se crean y recrean
cuando se ponen en juego en experiencias culturales, espacial y
temporalmente ubicadas. Pero al mismo tiempo son “portadoras” de
unas trayectorias, de unos marcos y expectativas culturales,
simbólicos y vivenciales. Además están cargadas de deseo,
emotividad y estrategia. Esto quiere decir que hay una tensión y un
dinamismo constitutivo entre la espontaneidad y originalidad de su
puesta en práctica, y la historia, la cultura y la trayectoria de las
representaciones sociales construidas y apropiadas por agentes
sociales. Las prácticas comunicativas y culturales en las que se crean
y se recrean estas representaciones, ponen en juego dimensiones
que involucran individualidad y sociabilidad. Las representaciones, a
la vez, están cargadas de cultura y de individualidad.

Desde la perspectiva ontológica de Jhon Searle (1997) las


representaciones son producto de una actividad de los agentes
sociales que tienen la capacidad de crear hechos sociales, es decir de
asignar funciones a objetos y otros fenómenos<!--[if !supportFootnotes]--

>[1]<!--[endif]-->
. La capacidad agentiva de representar es para este
autor, hacer que un objeto valga o cuente por otro objeto o un estado
de cosas, lo que constituye un paso simbolizador. Los pasos
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simbolizadores tienen sentido al interior de las culturas y las


sociedades, y son, principalmente, una acción colectiva.

Para Searle (1997: 41-44), en los seres humanos hay una


intencionalidad a producir conductas colectivas y a compartirlas, tales
como creencias, deseos e intenciones. La intencionalidad colectiva es
un fenómeno primitivo, no hay un yo conciencia sino un nosotros
conciencia, que de todas maneras implica individualidad y
particularidad. Desde esta perspectiva, un hecho social es un hecho
que entraña intencionalidad y acuerdos colectivos, y requiere de
instituciones humanas para su existencia: como el Estado, la familia,
la Universidad, la Iglesia o los mismos medios de comunicación.

Por otra parte, la función de representar es un asunto de poder, de


poder hacer. Las representaciones otorgan o quitan derechos,
deberes, posibilidades y libertades, o autorizan, habilitan, niegan o
condicionan.

Los hechos sociales tienen una relación sistémica: tienen sentido


dentro de una estructura cultural y social. Es decir, las
representaciones se dan y tienen validez dentro de un sistema
representacional. Los sistemas de representación, como léxicos o
esquemas conceptuales, son creaciones humanas, por lo tanto son
arbitrarios. Desde la perspectiva de Searle, sólo podemos representar
la realidad desde puntos de vista, pero la realidad ontológicamente
objetiva no tiene punto de vista.

Un concepto clave de la argumentación de Searle, asociado con la


noción de habitus de Pierre Bourdieu, es el de trasfondo. El trasfondo
habla de una especie de acumulado o de marcos de los agentes que
se ponen en juego en sistemas representacionales. Esto habla de un
conjunto de referentes simbólicos que median las experiencias
humanas.
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El trasfondo habla de un conjunto de disposiciones motivacionales de


los agentes, que condicionan la estructura de la experiencia. En este
sentido los deseos y las creencias ayudan a estructurar la
experiencia. Así el trasfondo posibilita cierta clase de predisposición,
y predispone a ciertos tipos de conducta. El trasfondo posibilita la
interpretación lingüística y la interpretación perceptiva, a través de la
cual el perceptor asimila el objeto percibido a alguna categoría que le
resulta más o menos familiar. La percepción requiere familiaridad,
categorías bajo las cuales se tiene la experiencia. El trasfondo
también se manifiesta a través de categorías dramáticas que se
extienden sobre secuencias de acontecimientos, estructurando esas
secuencias en formas narrativas. Las secuencias temporalmente
extendidas vienen a los agentes en forma narrativa o dramática. El
trasfondo no sólo tiene aplicación episódica sino también dinámica. El
trasfondo puede ser causalmente sensible a las formas específicas de
las reglas constitutivas de las instituciones sin necesidad de contener
creencias o deseos o representaciones de esas reglas.

“Uno puede desarrollar un conjunto de capacidades que son


sensibles a estructuras específicas de intencionalidad sin estar
realmente constituido por esa intencionalidad. Uno desarrolla
habilidades y capacidades que son, por así decirlo,
funcionalmente equivalentes al sistema de reglas sin necesidad
de albergar ningún tipo de representaciones o internalizaciones
de esas reglas. (...)

“Hay un paralelismo entre la estructura funcional del trasfondo y


la estructura intencional de los fenómenos sociales con los que se
relacionan las capacidades de trasfondo. Ese paralelismo estricto
crea en nosotros la ilusión de que la persona que es capaz de
tratar con dinero, de moverse en sociedad, de hablar una lengua
tiene que estar siguiendo reglas de un modo inconsciente. Lo que
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yo sostengo es: por supuesto que hay reglas y que a menudo las
secundamos, consciente o inconscientemente, pero: las reglas no
se interpretan nunca a sí mismas, nunca son exhaustivas, y de
hecho, en muchas situaciones, sólo sabemos lo que hacemos,
sólo sabemos cómo lidiar con la situación. No aplicamos las
reglas, ni consciente ni inconscientemente... Lo que ocurre es
más bien que desarrollamos habilidades que son sensibles y
reactivas a esa particular estructura institucional. (...)

“Allí donde hay instituciones humanas, aceptamos un


componente normativo socialmente creado. Aceptamos que hay
algo que no va bien cuando una persona, tras recibir el balón, se
lo come; que algo no va bien cuando una persona no reconoce
ninguna razón para hacer algo después de haberlo prometido.”
(Searle 1997: 153-157)

LENGUAJE, PODER Y SOCIEDAD

“A través sobre todo de las disciplinas y de las censuras


corporales y lingüísticas que suelen implicar una regla temporal,
los grupos inculcan esas virtudes que constituyen la forma
transfigurada de su necesidad e incorporan las elecciones
constitutivas de una relación con el mundo económico y social
en forma de constantes montajes parcialmente sustraídos al
control de la conciencia y de la voluntad. De ahí la estrecha
correspondencia entre las utilizaciones del cuerpo, de la lengua
y seguramente también del tiempo.” (Bourdieu 1999: 62)
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Para Searle, el lenguaje tiene una condición especial: es en sí mismo


representación, pues cumple tres características: está constituido por
mecanismos simbólicos, como las letras y palabras, que simbolizan
algo más allá de ellas mismas; lo hacen por convención y de un modo
que es públicamente comprensible; además, el lenguaje es la base
para la construcción y circulación de representaciones, de hechos
sociales e institucionales.

Para este autor “el lenguaje es una institución”, y es esencialmente


constitutivo de la realidad institucional, “porque entraña la imposición
de un tipo especial de función a entidades físicas brutas que no
guardan relación natural alguna con esa función. Ciertos tipos de
sonidos o de marcas cuentan como palabras y sentencias, y cierto
tipo de expresiones cuentan como actos de habla. La función agentiva
es la de representar, en uno u otro de los posibles modos de actos de
habla, objetos y estados de cosas en el mundo. Los agentes que
pueden hacer eso colectivamente reúnen la precondición esencial
para cualesquiera otras estructuras institucionales: dinero, propiedad,
matrimonio, gobierno y universidades: todo eso existe por la
mediación de formas de acuerdo humano que entrañan de una
manera esencial la capacidad de simbolización.” (Searle 1997: 232)

Para Searle, los esfuerzos para comunicarse en un lenguaje público


requieren presuponer un mundo público (193); es decir que hay una
especie de emergencia de realismo externo. Una realidad construida,
presupone una realidad independiente de todas las construcciones
sociales, pues tiene que haber algo de lo cual poder construir. No
puede haber hechos institucionales sin hechos brutos, es decir sin
referencias a una realidad materialmente existente (197).

Searle y Bourdieu, desde diferentes prácticas y marcos analíticos,


proponen comprender el lenguaje como una creación cultural
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dinámica, que se crea y recrea en su uso en marcos sociales


determinados, directamente relacionada con la producción
institucional, es decir en el campo de la construcción y reproducción
de valores, normas y comportamientos sociales. En este sentido el
lenguaje es poder. Desde la perspectiva de Pierre Bourdieu el
lenguaje es un capital que hace posible entrar y salir a campos
sociales y sirve para mantener o transformar relaciones de
dominación y subordinación. En este sendito la misma constitución de
un “lenguaje standarizado” ha de analizarse desde la perspectiva de
las prácticas y los dispositivos de normalización, que conllevan la
minusvaloración de aquello que se aparta de unas normas y
comportamientos.

“La integración en la misma ‘comunidad lingüística’, que es un


producto de la dominación política constantemente reproducida
por instituciones capaces de imponer el reconocimiento
universal de la lengua dominante, constituye la condición de
instauración de las relaciones de dominación lingüística.”
(Bourdieu 1999: 20)

LAS NARRATIVAS: NI DISCURSOS NI RELATOS

Los relatos, los discursos y las narrativas no sólo han sido materia
prima de la producción de conocimientos en diferentes disciplinas de
las ciencias sociales, sino también han sido objeto de
conceptualización y análisis. María Eugenia Contursi y Fabiola Ferro
(2000) comprenden la narración en tanto objeto, método y
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epistemología: pues ha sido usada como objeto de estudio, como


método de reporte de resultados de investigación y como soporte
investigativo de los mismos.

La sociología, la antropología y la psicología, pasando por la


lingüística, la semiótica, los estudios literarios, la historia y las
ciencias políticas y de la comunicación, han producido conceptos y
análisis que se fundan en la presencia social de los relatos, las
historias y los discursos en muy diferentes campos y prácticas
sociales. Ello hace que el desarrollo de una caracterización alrededor
de estos conceptos sea rica y compleja, pero al mismo tiempo,
extensa y ambigua. Además, el trabajo de delimitación conceptual se
hace aun más dispendioso cuando, tal y como lo plantean Contursi y
Ferro (2000), hay tanto en las ciencias sociales como en la vida
cotidiana una naturalización de esos conceptos que conlleva
asumirlos como similares y como comprendidos socialmente.

Para los efectos de esta investigación, vamos adoptar el concepto de


narrativas. Este concepto, amplio y flexible, reúne características
comunes aplicables a las nociones de los relatos y los discursos. Para
delimitar nuestra compresión del concepto de narrativas vamos a
partir de una noción básica y general que será alimentada y
delimitada por las reflexiones teóricas de varios autores provenientes
de las disciplinas antes mencionadas.

La distinción entre texto y texto narrativo desarrollada por Mieke Bal,


retomada por Contursi y Ferro, y que guarda varias similitudes con
las distinciones desarrolladas por Paul Ricoer, será el referente de
salida para esta delimitación. Para Bal: “Un texto es un todo finito y
estructurado que se compone de signos lingüísticos. Un texto
narrativo será aquel en que un agente relate una historia. Una
historia es una fábula presentada de cierta manera. Una fábula es
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una serie de acontecimientos lógica y cronológicamente relacionados


que unos actores causan o experimentan. Un acontecimiento es la
transición de un estado a otro. Los actores son agentes que llevan a
cabo acciones. No son necesariamente humanos. Actuar se define
aquí como causar o experimentar un acontecimiento.” (Contursi y
Ferro, 2000: 11 y 12).

Esta concepción asume, en principio, que la narración aunque no


tiene la estructura, los límites y la pretensión de cabalidad de un
texto, contiene los elementos básicos que le otorgan una cierta
autonomía e independencia, y establece unas fronteras. Retomando a
Ricoer (Contursi y Ferro) se podría decir que tiene un carácter
articulado, que no sería un mero conjunto de frases aisladas.
También desde Ricoer proponemos la narración como un evento, algo
que sucede cuando alguien habla. Pero también es significación, en
tanto dice algo. Ello para decir, que las narraciones tienen un carácter
circunstancial, de creación espacio-temporalmente ubicada, que
contiene significaciones, es decir que intenta representar algo por
medio de un lenguaje, y que pueden ser consideradas como unas
producciones relativamente completas.

Por otra parte, Contursi y Ferro señalan que en el contexto cultural de


Occidente la noción de narración establece un vínculo naturalizado,
prácticamente indeleble, entre el tiempo y la acción. Esto quiere
decir, que una narración lo es si está ligada a una noción de tiempo
que transcurre, en el que se producen unas acciones. Por eso la
narración puede ser considerada como representación de la
temporalidad.

Para estas autoras la narración es una forma comunicacional que se


presenta bajo una forma material, y supone el uso de un lenguaje
que puede ser tanto verbal como audiovisual, hipertextual o
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multimedial, para el caso de las nuevas tecnologías de comunicación


e información. En esta línea, retoman a Dennis Mumby al afirmar que
entender las narrativas como fenómenos comunicacionales, implica
tomar en consideración tanto el acto de narrar como su producto (el
enunciado narrativo), sus significaciones y resignificaciones, al tiempo
que sus usos y efectos sociales: simbólicos, cognitivos y prácticos.

Al considerar las narraciones como eventos, desde la óptica de


Ricoeur, se hacen útiles para esta caracterización las reflexiones de
Ludwing Wittgenstein (Contursi y Ferro 2000) sobre uso del lenguaje
en el contexto, en oposición a la sintaxis (el estudio de las
propiedades combinatorias de las palabras y sus partes) o a la
semántica (el estudio del significado). Este autor sostiene que "el
significado es el uso", lo que lleva a considerar que en las narraciones
se están creando y recreando unas representaciones particulares, que
tienen que ver con la manera como son retomadas a su interior y con
las relaciones que se construyen al interior de las mismas en un
contexto y una situación determinada. Esta reflexión constituye una
insinuación para indagar sobre las significaciones que se construyen
en un momento y en un contexto, a partir de los términos y códigos
de un lenguaje. Es decir, en el uso del lenguaje que se produce en
una narración, es donde se recrean significaciones.

Las narraciones, entonces, se producen en unos contextos definidos,


no sólo en cuanto a sus condiciones psicológicas y sociológicas de
producción, sino también respecto a los contextos inmediatos o
macrosociológicos. Esta característica habla, además, tanto del
reconocimiento de la tensión dinámica que hay en la narración entre
componentes de tipo sincrónico (actuales, contingentes), como de
tipo diacrónico (como los acumulados sociales e históricos, de
trayectoria). Las narraciones, en este sentido, ponen en juego el
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presente, el pasado y futuro, tanto desde una perspectiva temporal,


como desde una individual y social.

Dotar a las narrativas de estas características, localizadas en


contextos cotidianos dentro de prácticas sociales ubicadas en tiempos
y espacios definidos, obviamente implica indagar por las condiciones
en que las narraciones son producidas por los agentes, tal y como lo
propone Stewart Clegg (Contursi y Ferro), y averiguar por la clase de
supuestos que subyacen en ellas y en qué mundos posibles se
originan esos relatos.

Para el caso de esta investigación, como las narraciones serán


producto de los diálogos de las conversaciones entre agentes e
investigadores e investigadoras, las historias de la vida cotidiana
serán ajustadas y configuradas en forma narrativa por el etnógrafo.
Lo que implica reconocer una acción de interpretación y recreación en
el proceso tanto de organización y análisis de la información, como de
la misma escritura de las narraciones. El etnógrafo, en este caso, se
convierte en un intérprete y narrador, tal y como lo conciben Clifford
Geertz (1991) o el mismo James Clifford (1991). Proceso en el cual
se ponen en juego procesos de construcción y reconstrucción de las
identidades, tanto de los agentes como de los etnógrafos. Pues en la
narración y en el acto de narrar están en juego las identidades.

En tanto las narraciones involucran las historias, las experiencias, la


subjetividad y la identidad de los agentes como narradores, la
opacidad, la ambigüedad, y la contingencia del lenguaje se convierten
en el punto de partida que posibilita entenderlas como construcciones
de la realidad social (de hechos sociales). Se trata del sentido anclado
en momentos socio-históricos definidos, tal y como lo proponen
Contursi y Ferro cuando se refieren a las narraciones etnográficas.
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"En síntesis, tanto en la vida cotidiana como en los espacios de


saber reconocidos por las instituciones académicas, la narración
está presente, al menos, como forma estructuradora del
conocimiento, de la inteligibilidad y como productora de sentidos,
en tanto el discurso narrativo es el soporte del plano de la
expresión, como sostiene Eco. Pero la narrativa no es sólo una
forma de inteligibilidad, sino que, en su dimensión comunicativa,
es también una práctica socialmente simbólica en la que se
pueden distinguir dos características fundamentales: adquiere
sentido sólo en un contexto social y, a la vez, contribuye a la
construcción de ese contexto social como espacio de significación
en el que están involucrados los sujetos." (Contursi y Ferro
2000: 101)

DE SUJETOS A AGENTES

La investigación ha tomado de Pierre Bourdieu la noción de agencia


para referirse a los miembros de un grupo social. Esta razón se
fundamenta en que dicha noción conjuga adecuadamente las
condiciones estructurales y determinantes de la acción humana, con
la capacidad humana de moverse con relativa autonomía en estos
marcos de acción, llegando incluso a cambiar las condiciones a que
está sometido.

Aunque la noción de agencia reconocería la idea de un “sujeto


sujetado” por y a la cultura, tal y como se entiende desde algunas
miradas psicoanalíticas, la característica principal del agente de
Bordieu es la posibilidad de participar, de involucrarse en campos
sociales con cierta autonomía. Es decir, es un sujeto que participa,
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toma posiciones y decide sobre su estar en campos de la vida social,


en los que participa para mantener o transformar los valores, los
capitales y las relaciones de los mismos.

Para Bourdieu los agentes se involucran en campos con capitales.


Esta noción hace referencia a la posesión de una configuración
particular de características significativas para un campo que deben
ser eficientes en él. Los agentes que participan en un campo, sean
ellos individuos o grupos, poseen capitales que acumulan,
intercambian, transforman (se convierte en otras especies de capital)
y también se pierden. El capital es la “energía de la física social”,
posee leyes que rigen su conversión de una especie a otra. Este autor
propone la existencia de tres clases fundamentales de capital (cada
una de ellas con sus subespecies): el económico, el cultural o
informacional, y el social.

La noción de agencia en Bordieu está soportada también en el


concepto de habitus, que hace referencia a las disposiciones de los
agentes que hacen parte de un campo. El habitus es un sistema
socialmente constituido de disposiciones estructuradas y
estructurantes, adquirido mediante la práctica y siempre orientado
hacia funciones prácticas. “Hablar de habitus es plantear que lo
individual, e incuso lo personal, lo subjetivo, es social, a saber,
colectivo. El habitus es una subjetividad socializada.” (Bourdieu y
Wacquant 1995: 87).

“El habitus es esa especie de sentido práctico de lo que hay que


hacer en una situación determinada —lo que, en deporte, se
llama el sentido del juego, arte de anticipar el desarrollo futuro
del juego que está inscrito en punteado en el estado presente del
juego.” (Bourdieu 1997:40)
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Una de las funciones de la noción de habitus es dar cuenta de la


unidad de estilo que une las prácticas y los bienes de un agente
singular o de una clase de agentes. El habitus es ese principio
generador y unificador que retraduce las características intrínsecas y
relacionales de una posición en un estilo de vida unitario, es decir un
conjunto unitario de elección de personas, de bienes y de prácticas.
Como las posiciones de las que son producto los habitus se
diferencian, pero de igual manera son diferenciantes.

“Los habitus son principios generadores de prácticas distintas y


distintivas —lo que come el obrero y sobre todo su forma de
comerlo, el deporte que practica y su manera de practicarlo, sus
opiniones políticas y su manera de expresarlas difieren
sistemáticamente de lo que consume o de las actividades
correspondientes del empresario industrial—; pero también son
esquemas clasificatorios, principios de clasificación, principios de
visión y de división, aficiones, diferentes. Establecen diferencias
entre lo que es bueno y lo que es malo, entre lo que está bien y
lo que está mal, entre lo que es distinguido y lo que es vulgar,
etc. pero no son las mismas diferencias para unos y otros. (…)
Pero lo esencial consiste en que, cuando son percibidas a través
de estas categorías sociales de percepción, de estos principios de
visión y de división, las diferencias en las prácticas, en los bienes
poseídos, en las opiniones expresadas, se convierten en
diferencias simbólicas y constituyen un auténtico lenguaje. Las
diferencias asociadas a las diferentes posiciones es decir los
bienes, las prácticas y sobre todo las maneras, funcionan en cada
sociedad, a la manera de las diferencias constitutivas de
sistemas simbólicos, como el conjunto de los fenómenos de una
lengua o el conjunto de los rasgos distintivos y de las
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desviaciones que son constitutivos de un sistema mítico, es decir


como signos distintivos.” (Bourdieu 1997:20)

Los habitus tienen un sentido esencialmente práctico, son


disposiciones para la praxis social. Sin embargo, las expresiones
prácticas de eso habitus producen sistemas de sentido, sistemas
simbólicos, en palabras de Bourdieu. Los sistemas de disposiciones
dibujan sistemas simbólicos que tienen efectos en el comportamiento
de los agentes, en la manera como ellos asumen las posiciones en un
campo y en los “juegos” que se producen en los campos. En otras
palabras, los habitus permiten leer las apropiaciones simbólicas, de
carácter social, la manera como son apropiadas y puestas en práctica
por los agentes.

Cuando Bourdieu aborda el asunto del habitus de los agentes (sean


éstos individuales o institucionales), hace referencia a esa sujeción y
determinación que produce la cultura, la historia o el trasfondo, con
palabras de Searle. Lo interesante de Bourdieu es que propone mirar
esos conjuntos de disposiciones en los momentos en que se ponen en
juego, en los que crean y recrean, en las prácticas sociales y en las
posiciones que ocupan los agentes en un campo. Esto quiere decir
que esos habitus no son fijos ni homogéneos sino que se transforman
y adoptan versiones diferentes dependiendo de las prácticas y de los
campos en los que se ponen en juego.

Los conceptos de habitus, de trasfondo o de complejo personal, de


Bourdieu, Searle, y Durand, respectivamente, nos permiten explorar
tanto los aspectos que hablan de un mundo individual activo, creativo
y autónomo, como de aquello que hay de social, de acumulado y de
previo en las personas.

COTIDIANIDAD, MICROPOLÍTICA E IDENTIDAD


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“El pasado es una construcción cultural en la que una


comunidad (académica o étnica) apuesta a la imposición de una
particular visión sobre unos hechos remotos, desafiando las
percepciones que sobre lo mismo pueden tener otras
colectividades que se le enfrentan. La significación asignada a
tales hechos presume que, aunque distantes en el tiempo,
cooperarán en la apropiación del presente y allanarán la
participación en el futuro. De la forma como se precise la
relación entre hechos remotos y hechos actuales surgirá el
sentido y su potencia. El fin de producirle un nuevo sentido al
pasado es someterlo estratégicamente y configurarlo en un
particular y legítimo horizonte de comunidad política
resignificada.” (Zambrano 2000: 195)

Abordar este estudio desde las prácticas de producción y recepción de


información, es reconocer, tal y como propone Balandier (1994), que
éste es un conocimiento parcial y provisorio, incompleto y limitado.
Un conocimiento que no puede dar cuenta de la totalidad, pero que
gana legitimidad y autoridad por su relación contextual, por su
producción temporal y circunstancial. De igual manera, desde
Balandier reconocemos que las escenificaciones de la realidad que se
producen a través de los medios de comunicación son maneras de
reconstruir y reorganizar la misma cotidianidad.

También retomamos algunas reflexiones de Berger y Luckman (1994)


sobre la construcción social de la vida cotidiana, que brinda
elementos importantes para resaltar la validez de un estudio de estas
características. En primer lugar es importante destacar que alrededor
de la “vida cotidiana” hay una construcción simbólica de la que
también han participado, y con gran importancia, las ciencias sociales
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y los medios de comunicación. La vida cotidiana es también una


categoría analítica y por lo tanto una significación.

Una de las características que destacan estos autores es que la vida


cotidiana es una realidad que se organiza alrededor del aquí del
cuerpo y el ahora del presente. Al evocar el presente de la vida,
involucra el nivel más inmediato de la percepción de las cosas que
rodean a los agentes, incluso su percepción sobre sí mismos. Pero
además involucra diferentes grados de proximidad y alejamiento
tanto espaciales como temporales.

Otro aspecto que es importante reseñar entre los diferentes


elementos que conforman la vida cotidiana, es que se manifiesta
como un mundo compartido con otros. Un mundo intersubjetivo. Este
aspecto es muy importante, pues lo que da cierta legitimidad y
realismo a la vida cotidiana es que es compartida con otros, y no es
simplemente una construcción subjetiva. No importa que haya puntos
de vista distintos, que los proyectos de los agentes sean diferentes,
incluso que se presenten conflictos, pues a pesar de todo esto hay
una noción de experiencia colectiva, de vivencia en un mundo común.

Una mirada a la vida cotidiana pone en su centro la descripción e


interpretación de las experiencias, las prácticas y las significaciones
proponiendo pautas y ofreciendo insumos para entender la vida
social, y la presenta como campo que posibilita un acercamiento
distinto al complejo asunto de la construcción de significaciones y
relaciones sociales.

Adoptar la vida cotidiana como escenario primario de esta indagación


es una decisión ética y política: busca construir relaciones de equidad
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con agentes ubicados cultural, temporal y geográficamente, sin negar


la presencia o los intereses de los investigadores.

Desde las prácticas cotidianas busca construir narraciones que sirvan


de base para crear unos relatos diferentes, apuesta a la producción
colectiva y plural de nuevas significaciones. Como representación,
esta investigación busca participar en las dinámicas de producción y
reproducción de la cultura y la sociedad. Tal y como lo enuncia
Boaventura de Sousa Santos (1998), el resultado de esta
investigación debe ser un texto político y producir pensamiento
utópico. Es decir, por una parte evidencia y confronta paradigmas
existentes frente a la paz, el conflicto y la sociedad, y por otra
reivindica la posibilidad de crear nuevas realidades sociales
diciéndolas, imaginándolas. En otras palabras, el relato de este
proceso de investigación es en sí mismo una representación que
busca participar de los diálogos y luchas por las formas de entender
la realidad colombiana, para desde allí proponer acciones en ella.
También es una manera, de desnaturalizar->[4]< aquello que por
cotidiano y regular se pierde de vista, parece ocultarse, y por eso
mismo actuar con tanta eficacia.

Hablar desde las experiencias y las narraciones de la cotidianidad


tiene un carácter ético y político, porque el diálogo con otras
personas e instituciones de la sociedad, es base para comprender
otras experiencias, narraciones y decisiones sobre el conflicto y la paz
en Colombia, y permiten construir nuevas narrativas sobre estos
fenómenos y allanar caminos para la construcción de consensos
sociales. Compartir las narraciones es reconocer y dar la palabra a
personas ocultas, invisibles o invisibilizadas. Es un ejercicio político
porque parte de la reconstrucción de lo público en las prácticas y las
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conversaciones cotidianas. Es una apuesta por traer memorias y


producir insumos para rescribir la historia: la investigación recurre a
la memoria de agentes sociales y las prácticas que ellas generan
tanto en el campo de la comunicación y la información como en los
campos político, cultural y económico.

“El encuentro multivocal es un campo de batalla y sólo es


posible dentro de contextos formados y limitados por relaciones
históricas, políticas y culturales, pero no dentro de contextos
que afirmen la existencia de universales culturales.” (Rabinow
1986: 258)

A través del narrar y de las narrativas se construyen y reconstruyen


memorias individuales y colectivas. En el narrar y las narrativas se
develan las hegemonías, las subordinaciones y las resistencias a
significaciones y prácticas. También se develan luchas, tensiones y
relaciones entre significaciones y prácticas.

El narrar y las narrativas se convierten en posibilidad de subvertir y


transformar memorias, significaciones y prácticas; por lo tanto, en
posibilidades de reconstrucción de la identidad, desde una
perspectiva que afirma las particularidades y relaciona de otras
formas lo íntimo y lo local con lo nacional y lo global; los
conocimientos y las sensibilidades individuales con otras colectivas.

Abordar la identidad en esta investigación es hacer referencia a la


manera como los agentes construyen y viven representaciones sobre
sí mismos, sobre otros y sobre la sociedad en diferentes campos,
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tiempos y espacios. Esto quiere decir que la construcción de


identidades es un asunto político que permite participar o marginarse
de campos, colectividades y prácticas sociales en la búsqueda por
mantener o transformar sus relaciones de poder. De igual manera
que tiene que ver con los tiempos: va y viene del presente al pasado
y al futuro como maneras de definir y dar sentido a las prácticas
sociales. Recurre a la memoria y a la utopía como parte de sus
construcciones.

La construcción de identidades es conflictiva, móvil y estratégica, y se


articula en campos simbólicos y prácticos. Las identidades se
construyen en prácticas y regímenes discursivos y sociales
particulares. También tiene dimensiones relacionadas: hace
referencia de manera independiente y simultánea a lo individual, lo
colectivo, lo nacional y lo global.

La construcción de identidades se mueve entre las búsquedas por


parecerse o diferenciarse a otros individuos y colectividades como
formas de producción de lo propio y lo extraño, formas de
participación, exclusión o resistencia social. Por ello también se
produce dentro de las libertades y límites de lo propio y lo ajeno, de
lo individual y lo social.

En el caso particular de esta investigación hacemos referencia a


procesos de construcción de identidades inscritas en un conflicto
armado. En este contexto las identidades como las trayectorias y
habitus de los agentes que hacen parte directa e indirecta en él
tienen un sentido práctico y simbólico y se mueven, de acuerdo con
las indagaciones de Rik Pinxten, entre la homogenidad, la
invariabilidad y las discontinuidades. Es decir entre regularidades,
rupturas y transformaciones, trascendiendo tiempos y espacios,
compartiendo símbolos, territorios, historias; en ellos los pasados y
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las historias operan considerablemente, también se ponen en juego


valores, principios, y toda suerte de códigos éticos y morales, con
argumentos diferenciadores de otros colectivos, con quienes se
comparten y se disputan reconocimientos y acciones en aras de
lograr su legitimidad.

RECONSTRUCCIÓN DE LO PÚBLICO

Narrar, crear y recrear otras narrativas, es abrir una ventana a otros


escenarios y construcciones de lo público, a otros referentes y
significaciones de lo político en la cultura. En este sentido es una
apuesta por ampliar lo público o mejor “los públicos”, que además
pasa por su reconceptualización como algo fragmentado, incompleto
y móvil, pero no por eso desarticulado o menos efectivo en términos
de ordenación de las prácticas. Hay un profundo sentido político si se
logra que otros agentes en otros ámbitos sociales tengan la
posibilidad de escuchar y conocer este relato conjunto construido
desde la cotidianidad.

Hablar de lo público en esta investigación ha implicado reconocer el


dinamismo de las relaciones entre lo íntimo y lo público, el Estado y
la sociedad, lo privado y lo público, lo individual y lo colectivo, del
que dan cuenta los debates sobre este concepto. De igual manera ha
implicado reconocer el carácter moderno y europeo del que está
cargado el término, pues las apelaciones a una ciudadanía ilustrada y
formada para la participación en los asuntos de la sociedad, se
relacionan con los debates argumentativos fundados en la
racionalidad como maneras de preservar lo social. También reconoce
la aparición y consolidación de los medios masivos como
dinamizadores de esas relaciones.
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En el desarrollo de los debates históricos, el concepto ha sido


asociado a la polis y el bien común, a la visibilidad, a lo manifiesto, a
su transparencia, a la apertura, a lo disponible y a lo colectivo en las
sociedades, en dinámicas que han mostrado tanto el poder creador
como represor y coactivo de lo público, en tensiones que se mueven
entre la autonomía y la imposición, entre las libertades y la
restricción.

De otra parte, siguiendo a Nora Rabotnikof (1997), nos apropiamos


de su llamado a reconocer particularidades del concepto en el caso de
América Latina. En primer lugar señala la necesidad de diferenciar lo
público de lo político, confusión que en la región ha sido fuente de
confusiones en los análisis académicos y en la acción de grupos y
movimientos sociales. Igualmente, y dada la naturaleza de la región,
es imposible hablar de una única esfera pública, pues lo que existirían
sería una pluralidad de esferas, definidas más bien conforme a los
públicos. Desde esta perspectiva, la presencia de los medios y de la
industria cultural aparece como generadora de nuevos lugares de lo
público.

Para los efectos de esta investigación privilegiamos una noción de lo


público como lugar simbólico en pugna. Es decir como lugar por el
cual diferentes agentes sociales se disputan la definición de asuntos
significativos para una sociedad por su relevancia en la vida y el
quehacer de individuos y colectividades. Por lo tanto, es un asunto
relacionado con la vida práctica y simbólica que involucra los agentes
y campos de la sociedad.

Hablar, entonces, de lo público pasa por considerar los dispositivos


culturales, las tecnologías y los distintos recursos simbólicos que cada
sociedad produce, ordena o adapta para abordar su vida en común.
Lo anterior no excluye, por supuesto, al Estado y las prácticas de la
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política formal, sino que no limita lo público a ellas. Lo público es el


conjunto de problematizaciones pero también de respuestas que cada
sociedad construye para sí misma a partir de la experiencia en
común. Ahora bien, esa experiencia en común está atravesada de
modo cada vez más evidente por las interacciones con los medios y la
reorganización de la experiencia cotidiana.

[1]<
Para disponer de un término general, Searle llama
representaciones a ese conjunto de modos interconectados de
acceder y representar el mundo. Todas poseen intencionalidad
intrínseca (como las creencias y las percepciones) y derivada (como
los mapas y los enunciados). Algunas versan sobre y representan las
cosas en la realidad (como las creencias y los enunciados), y en la
medida en que tengan éxito o fracasen serán falsas o verdaderas.
(Searle, 1997: 160)
[2]<!
Percibir es recibir imágenes, impresiones y sensaciones externas.
Ver, experimentar, comprender o conocer algo.
[3]<
En la interpretación de las culturas, Geertz propone hacer filología
de los textos en la que el filólogo es coautor.
[4]
Hace referencia a aquellas significaciones y prácticas que son
dadas como naturales y por tanto incuestionables o sin posibilidades
de ser trasnformadas.
[5
Identidad y conflicto: personalidad, socialidad y culturalidad. Rik
Pinxten Profesor de Filosofía y Antropología, Université de Gand,
Bélgica
http://www.cidob.es/Catalan/Publicaciones/Afers/pinxten.html
Por: Luis Fernando Barón Porras
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Capítulo 9. Imaginarios Sociales, a partir de un


acontecimiento

Lección 41. Imaginario social y los atentados del 11 de


septiembre
"Sería superficial e insuficiente decir que toda sociedad 'contiene' un
sistema de interpretación del mundo. Es toda sociedad un sistema de
interpretación del mundo; y aun aquí el término interpretación resulta
superficial e impropio. Toda sociedad es una construcción, creación
de un mundo, de su propio mundo. Su propia identidad no es otra
cosa que ese sistema de interpretación, ese mundo que ella crea. Y
ésa es la razón por la cual (como ocurre en cada individuo) la
sociedad percibe como un peligro mortal todo ataque contra ese
sistema de interpretación; lo percibe como un ataque contra su
identidad, contra sí misma" Castoriadis; 1994

El concepto de Imaginario Social pude convertirse en algo muy


teórico, por ello, en este artículo hemos intentado explicarlo a partir
de un acontecimiento concreto. El año 2001 marcó un inicio de siglo
lleno de sorpresas y catástrofes. Considaramos que los ataques
terroristas a las Torres Gemelas perpetrados el 11 de septiembre
marcan una transformación profunda en el imaginario social de todo
el mundo.

Hasta ahora el terrorismo y la posmodernidad han sido analizados


desde el punto de vista sociológico y psicológico como producto de
una época del vacio y la información, donde el individuo siempre está
en el centro. El individualismo extremo, en el capitalismo, ha
convertido al sujeto en responsable de su existencia presionándolo
mediante el consumo en la idea de: eres lo que tienes. Por otra parte
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ha responsabilizado al Estado del proceso democrático y por ende de


satisfacer sus necesidades de seguridad. y bienestar.

El 11 de septiembre se ataca al centro de la globalización mundial, al


centro político de la potencia mas poder del mundo, se hiere los
símbolos centrales del capitalismo y esto hace cambiar el imaginario
social en dos sentido: a) aprendemos a vivir con miedo, el Estado ha
demostrado su incapacidad para proteger a sus ciudadanos, b) El
concepto del Mal se transforma, otra vez, en algo externo en el Otro,
en lo diferente, que debemos exterminar

Otro aspecto que hace relevante este hecho es que fue una tragedia
transmitida en vivo a todo el planeta, el mundo entero fue testigo de
este drama, la televisión mostró los hechos en el momento que
sucedían.

En México existe un dicho popular que afirma que si Estados Unidos


estornuda a nosotros nos da Pulmonía, los acontecimientos del 11 de
septiembre lo confirman todas las cadenas televisivas transmitían las
imágenes de CNN, y desde luego estos hechos afectarán a México
tanto en la esfera política como económica.

Por todo ello el presente trabajo tiene por objetivo tratar de explicar
cómo funciona el imaginario social en la sociedad llamada
postmoderna, para ello hemos seleccionado el caso particular de los
atentados del 11 de septiembre del 2001 en los Estados Unidos.

Iniciamos con una breve explicación de qué es la modernidad y el


concepto de imaginario social, para tratar de entender como funciona
el imaginario. Hemos expuesto que fueron los atentados terroristas
del 11 de septiembre . Posteriormente analizamos los símbolos que
atacaron y el manejo de estos hechos como la síntesis del Mal.
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Finalmente realizamos un breve revisión de cómo los medios como


instituciones del imaginario manejaron estos hechos.

Por Josefa Erreguerena

Docente Investigador del Departamento de Educación y Comunicación


Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco.
Número 25

Lección 42. Postmodernidad

La modernidad es un proyecto inacabado", así empieza Habermas1 su


libro en el que intenta dar respuesta al trabajo de Lyotard2, y
reconstruir el discurso filosófico de la modernidad; aclara que el
discurso de la modernidad queda elevado a tema filosófico desde
finales del siglo XVIII. Por su parte, Josep Pico3 nos da una visión
general de cuál es el debate, y por qué es importante para
comprender a la sociedad moderna4.

Para Pico, la modernidad es un proceso histórico; para la burguesía,


la modernidad es una filosofía que reclama la libertad individual y el
derecho a la igualdad ante la ley contra la opresión estamental. La
tarea de la modernidad es construir un mundo comprensible, donde
la razón institucionalice el juego de fuerzas políticas y sociales sobre
la base del libre contrato entre seres iguales. El Estado sólo tendrá un
papel de árbitro conciliador entre el interés particular y el universal.
Latur5 explica la importancia de la Constitución para la modernidad.

 Perrés sintetiza las principales características de la modernidad:


 Un verdadero culto a la razón.
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 Una creencia desmedida en la ciencia, portadora de verdad y


disipadora de todas las falsas ilusiones.
 Un proyecto de emancipación humana, individual y social.
 Una profunda convicción evolucionistas de la historia; la
civilización supone siempre un progreso racional, una evolución.
 Una clara y expectante preeminencia del futuro, de lo nuevo,
sobre el pasado y lo viejo que podría sintetizarse en un adagio:
Todo tiempo futuro será mejor6.

El fracaso de esta razón burguesa, o del Estado burgués, se pone de


manifiesto en los siglos XIX y XX en todos los aspectos
deshumanizadores y alienantes de la sociedad capitalista, da pie a la
economía política de Marx, a la reivindicación hegeliana del Estado
moderno, como manifestación más alta de la razón.

Sin embargo, Pico advierte que el modernismo siempre habla del


futuro en términos optimistas; el futuro sólo retomaría lo bueno y
desecharía lo malo del capitalismo. A finales de este siglo, lo anterior
es claro si pensamos en los niveles de injusticia y el enorme
problema que existe en todos los países pobres y de extrema
pobreza7.

Para Habermas el proyecto de modernidad está inacabado y es


recuperable mientras se reconstruya el proceso de racionalidad con
posturas teóricas y se eliminen aspectos patológicos que han
aparecido en el desarrollo de la modernidad8. Por tanto, la
autorreflexión emancipadora que propone Habermas depende de una
reconstrucción racional a las condiciones universales del desarrollo de
la razón.

El primer trabajo de Habermas sobre la transformación estructural de


la esfera pública, retoma, de una manera novedosa y reveladora,
algunos temas de la crítica cultural. Habermas explora el origen y la
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desintegración subsecuente de lo que llama "la esfera pública" por


medio del desarrollo de las instituciones del siglo XVII. El nacimiento
de la comunicación de masas requirió de un ámbito de comunicación
y debate, por ello la esfera pública burguesa creó un foro en el Estado
podía ser criticado y llamado a justificarse ante un público bien
informado y razonador; éste era un foro limitado y frágil, y fue
socavado por el desarrollo del Estado y las instituciones sociales en el
siglo XIX. Las grandes organizaciones comerciales de la comunicación
masiva han transformado de manera fundamental la naciente esfera
pública, de tal modo, que el potencial crítico inherente a ella ha sido
truncado o empujado a la clandestinidad; hoy retiene su valor más
como una promesa o como un principio inminente de crítica que como
realidad institucionalizada.

Habermas en The Structure Transformation of the Public Sphere9


plantea que aunque la distinción público-privado data de la Grecia
clásica, asumió una forma nueva y distintiva en la Europa de los
siglos XVII y XVIII que vivía un rápido desarrollo del capitalismo y el
establecimiento del estado burgués. La autoridad pública pasó a
referirse, cada vez más, a una actividad relacionada con el Estado, es
decir, a las actividades de un sistema de Estado que tenía esferas de
jurisdicción legalmente definidas y un monopolio de uso legítimo de la
violencia. La sociedad civil emergió como un campo de relaciones
económicas privatizadas que se establecieron bajo la protección de la
autoridad pública.

El ámbito privado comprendía tanto una economía expansionista


como las relaciones personales que se desprendían de esta expansión
y que se anclaban en la institución de la familia conyugal. Entre el
ámbito de la autoridad pública, por un lado, y el ámbito de la
sociedad civil y de la esfera íntima por el otro, emergió una nueva
esfera de "lo público", formada por individuos de la burguesía que se
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reunían para debatir entre ellos y con las autoridades la regulación de


la sociedad civil y la conducta del Estado. En tanto que los primeros
desplegados de noticias y periódicos se interesaban por diversa
información, la prensa del siglo XVIII se orientó hacia la expresión de
puntos de vista políticos. Habermas incorporaba la idea de que una
comunidad de ciudadanos, quienes se reunían como iguales en un
foro ajeno tanto a la autoridad pública del Estado como a los ámbitos
privados de la sociedad civil y de la vida familiar, eran capaces de
emitir una opinión pública mediante la discusión crítica y razonada.

La comercialización de la comunicación masiva destruyó


paulatinamente su carácter de medio de la esfera pública, pues el
contenido de los periódicos y otros productos se despolitizó, se volvió
sensacionalista a fin de aumentar las ventas, y comenzó a tratar a los
receptores como consumidores tanto de medios como de aquellos
productos de los obtenían ingresos por anunciarlos.

El desarrollo de los siglos XIX y XX socavó la esfera pública burguesa


y transformó el principio de publicidad en un arma de intereses
creados; Habermas no descarta la posibilidad de que las ideas y los
principios incorporados originalmente a la esfera pública puedan
reconstruirse sobre otra base.

Por su parte Lipovetsky10 explica como la modernidad es un rebelión


contra sí misma y contra los valores burgueses, es ante todo una
exaltación del yo. Surge en el modernismo un individualismo ilimitado
y hedonista, realizando lo que el orden mercantil y la ética
protestante habían contrarrestado. Los valores fundamentales del
modernismo son: hedonismo, la eficacia y la igualdad, en particular la
igualdad de oportunidades. El postmodernismo por su parte lleva al
extremo estos valores.
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Por Josefa Erreguerena


Docente Investigador del Departamento de Educación y Comunicación
Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco.
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Lección 43. Imaginario Social

Es Castoriadis quien acuña el término Imaginario Social; "Lo que he


denominado, desde 1964, el imaginario social -término retomado
desde entonces y utilizado un poco sin ton ni son-, y, más
generalmente, lo que llamo el imaginario, no tiene que ver con las
representaciones que habitualmente circulan bajo su nombre… El
imaginario no existe a partir de la imagen en el espejo o en la mirada
del otro. Más bien ' el espejo' mismo y su posibilidad, y el otro como
espejo, son obras del imaginario, que es creación ex nihilo… El
imaginario del que hablo no es imagen de… es creación incesante y
esencialmente indeterminada (social-histórica-psíquica) de
figuras/formas/imágenes, y sólo a partir de éstas puede tratarse de
'algo'. Lo que llamamos 'realidad' y 'racionalidad' son obras de esta
creación"12. El cual representa la concepción de
figuras/formas/imágenes de aquello que los sujetos llamamos
"realidad", sentido común o racionalidad en una sociedad. Esta
"realidad" es construida, interpretada, leída por cada sujeto en un
momento histórico social determinado. Esta concepción de
figuras/formas/imágenes es una obra de creación constante por parte
de cada sujeto inmerso en una sociedad, de este modo ejerce su
libertad, se transforma y va transformando el mundo que lo rodea. La
concepción de las significaciones imaginarias sociales es solidaria del
registro de lo histórico-social, como registro que Castoriadis instituye
para mostrar las profunda articulación e interdependencia entre la
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psique y la sociedad. La subjetividad es producto de la incorporación


de significaciones imaginarias sociales de la sociedad a la que
pertenece13 .

Por otra parte lo que hemos visto amenazado en este inicio de siglo
es sin duda los símbolos centrales del capitalismo norteamericano.

El símbolo es un signo (unidad: significante, significado y


significación) que tiene una segunda interpretación14. El símbolo no
tiene, necesariamente, un referente directo; lo tiene cuando se
refiere a un objeto, pero no cuando se trata de una idea, emoción o
sentimiento. Cada sociedad constituye su propio simbolismo, aunque
sin total libertad, a partir de lo natural, histórico y racional15.

Para Castoriadis el simbolismo supone la capacidad de establecer


entre dos términos un vínculo permanente, de modo que uno de
éstos "represente" al otro. Sólo en las etapas avanzadas del
pensamiento racional el significante, el significado y su vínculo sui
generis pueden continuar simultáneamente unidos y distintos, en una
relación firme y flexible.

En el proceso de comunicación del hombre, el símbolo es entendido


como unidad cultural y universal. Fromm (1951) afirma que el único
lenguaje universal es el de los símbolos, sueños, mitos: el lenguaje y,
paradójicamente, la imagen hablan con símbolos. El imaginario social
los utiliza como una representación colectiva.

Esta representación va más allá de la percepción de los objetos o de


las ideas; encontrar la interrelación de los significantes y de los
símbolos rebasa la repetición o comprensión del mundo; es la
capacidad creativa e individual para encontrar nuevas relaciones y
significados de los símbolos como unidades culturales.
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Castoriadis señala que el imaginario debe utilizar lo simbólico, no


solamente para "expresarse" sino, simplemente, para "existir"; para
ir más allá de lo virtual. De esta unión, constitutiva del signo
significante, tres corolarios nos parecen fundamentales:

1. La capacidad de reactualizar la imagen del objeto en ausencia del


objeto real.
2. Del signo significante surge también una ruptura en el tiempo que
permite la instauración de una relación reversible en tiempo
irreversible.
3. La significación resulta de la interacción social; un lenguaje no es
individual sino resultado de una convención social17.

Las instituciones se dan en forma de redes simbólicas, Castoriadis


afirma que las instituciones no se reducen a lo simbólico, pero sólo
así existen.

El imaginario social no es una invención individual, se presenta en un


momento social histórico concreto: actos reales, individuales o
colectivos, como son el trabajo, el amor, el parto, hechos
incomprensibles fuera de la red simbólica, colectiva y social.

Por Josefa Erreguerena


Docente Investigador del Departamento de Educación y Comunicación
Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco.
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Lección 44. Terrorismo Posmoderno

El terrorismo en la posmodernidad es sobre todo mediático.


Gubern19 explica como la presencia de la violencia y la muerte en los
medios han acabado por hartar a la opinión pública estadounidense,
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películas como Asesinos por naturaleza presentan una crítica


inteligente de cómo los medios hacen héroes de los asesinos en serie,
o como Crash presentan la necesidad del hombre y mujer promedio
norteamericano de cierta cantidad de violencia para sentirse vivos

El año 2001 sucedió lo increíble, la gran potencia del mundo sufrió la


destrucción de símbolos centrales del capitalismo norteamericano
tanto del poder político, económico y militar. Tres atentados
terroristas el 11 de septiembre marcan el nacimiento del siglo XXI, a
las 8:45 a.m. un Boing 767-200 de American Airlines con 92
personas a bordo se estrella contra la Torre Norte del World Trade
Center, 18 minutos después un Boing 767-200 con 65 personas a
bordo se impacta contra la Torre Sur dente el Boing 757 de United
Airlanes con 45 pasajeros se desploma cerca de Pittsburg, se
confirma que se dirigía a la Casa Blanca pero los pasajeros frustraron
el intento. Estados Unidos cierra el espacio aéreo norteamericano y el
presidente Bush a bordo del avión presidencial viaja a búnkeres y
bases militares y promete cazar y castigar ejemplarmente a los
culpables de los atentados Se declara la primera guerra del siglo y es
contra el terrorismo, es la primera vez que no existe un Estado
enemigo no es un país y ni siquiera se tiene claro quién organizó y
financió los ataques. Se señala a Osama bin Laden y su red Al-Qaeda
refugiado en Afganistán bajo el régimen taliban como responsable

Estados Unidos recibe el apoyó de distintos países con diversos


grados de involucramiento: La OTAN, Rusia, Canadá, Australia, la
India, Pakistán, Arabia Saudita, China y Turquía También México,
Francia, Gran Bretaña, Japón, Alemania, Italia, España, Irán, Irak y
Cuba20.
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Toda sociedad es un sistema de interpretación del mundo, por lo


tanto, sí atacamos sus símbolos esa sociedad se sentirá amenazada
en su totalidad, cuestionando su propia identidad

Cada sociedad construye símbolos sobre sus valores y poderes los


atentados del 11 de septiembre, afectaron a íconos centrales del
capitalismo:

 World Trade Center: (La globalización)El centro mudial del


comercio como el símbolo de la globalización y de la hegemonía
de los Estados Unidos.
 Las líneas aéreas: El avión para los norteamericanos es la
forma natural de transportarse, los atentados lograron
cuestionar la seguridad de los pasajeros.
 El Pentágono:(El poder político) Si existía un lugar que se
consideraba invencible era el espacio aéreo del Pentágono. Con
el ataque quedó clara su vulnerabilidad..
 Garantías individuales: Con los ataques terroristas el Estado
norteamericano dio mayor importancia a la seguridad que a la
libertad, los aeropuertos, los centros comerciales, restaurantes
etcétera se vieron invadidos por cuerpos policiaco . El Estado
demostró su incapacidad para autoprotegerse y proteger a sus
ciudadanos. El modo de vida norteamericano nunca será igual
la amenaza pende sobre lo cotidiano.
 Xenofobia. La identidad de los norteamericanos, el Otro; el
árabe, el mexicano, el diferente se convierte en un sospechoso.
El cierre inmediato de las fronteras hicieron que el imaginario
encontrara en cada extranjero un posible delincuente. Como en
los inicios del fascismo en particular con la aparición del
monstruo en el cine a mediados del siglo pasado el extranjero
se convierte en la personificación del mal, resulta una amenaza
para la forma de vida norteamericana.
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 La cruzada. Bush en un intento de reaccionar frente a la


tragedia llama a la guerra "cruzada" luego cambia los términos
y la llama "Justicia infinita" para finalmente nombrarla "Libertad
duradera". Su discurso es muy claro -
 Quien no está con nosotros está contra nosotros y esta es la
guerra del bien contra el mal.

Por Josefa Erreguerena


Docente Investigador del Departamento de Educación y
Comunicación Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco.
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Lección 45. El Mal

El presidente Bush no pudo explicar con más claridad la orientación


de sentido de esta guerra contra el terrorismo; el bien es el sistema
de vida norteamericano, el capitalismo, la modernidad con sus
valores . Lipovetsky explica cuales son estos valores: el hedonismo,
la eficacia y la igualdad21.

El concepto del Mal, no es claro y es justamente el centro de la


discusión, el mal es ante todo el Otro, el suicida capaz de matar en
nombre de Ala, de sacrificar su único valor; la vida.

La construcción imaginaria del mal, como una figura donde


depositamos los miedos y proyectamos las culpas, ha existido desde
el inicio de la humanidad, en diferentes versiones, dependiendo de la
cultura y de sus símbolos.

Para comprender el imaginario del mal en el mundo occidental es


necesaria una breve descripción de las transformaciones que ha
sufrido a través de la historia22. Sostenemos que el pensamiento de
Occidente se basa en el pensamiento griego.
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Platón afirma en El Banquete23 que "Eros es un demonio": una visión


del amor entre los griegos. Esta aseveración es fundamental para el
desarrollo de la cultura griega, y por consiguiente para el de la
civilización moderna24.

El término demonio fue traducido del latín como genii (o jinni) y es un


concepto de la antigua religión romana del cual deriva la palabra
genio, que originalmente aludía a una deidad tutelar o un espíritu que
guiaba el destino de talento o de especiales dotes mentales de una
persona. Como genius (la raíz de esta palabra latina es genere)
significa generar o engendrar, lo demoniaco es la voz de los procesos
generadores en el seno del individuo. Lo demoniaco es esa estructura
única de sensibilidad y fuerzas que constituye al individuo como un yo
en relación con su mundo. Aristóteles creía que los sueños podrían
llamarse demoniacos, y decía "la naturaleza es demoniaca". Freud
cita esta observación y agrega que contiene "un sentido profundo si
se le interpreta correctamente"25.

Los griegos se complacían en contar las aventuras y desventuras de


los dioses; ése es el tema de los poetas. Lo que los griegos llamaban
theios (divino) define algo en lo que los hombres no intervienen, los
dioses, en cambio, lo dirigen para su beneficio26.

En el pensamiento griego la cuestión del mal no sitúa al hombre en el


centro del universo sino a los dioses; al hombre se le ha asignado a
una serie de regiones del kosmos ubicadas entre los dioses y los
animales27. Si entre los griegos existe un pensamiento del mal se
trata de un pensamiento cósmico que se desarrolla partiendo del
Otro. El pensamiento trágico griego concibe al mal como una guerra
liberada en el seno del Ser.
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En la mitología griega existe una temática persistente del mal


concebido como algo extraño, como figuras fantásticas de la maldad:
arpías, sirenas y monstruos legendarios. El hombre no puede
intervenir en las acciones de los dioses pero sí puede ser maldecido o
iluminado por estas figuras.

Para Sichére la palabra judía tiene como condición la revelación de un


Dios que no se ve, que crea este mundo y que habla al hombre;
surge así la dimensión de la historia que rompe con el pensamiento
de la primacía del Ser; asimismo, se dice que el pensamiento judío
del mal está expuesto en la narración bíblica de la primera falta: la
afirmación enigmática de una anterioridad del mal respecto del
hombre y la de un destino eminente del hombre como interlocutor de
Dios, destinatario de su palabra o sujeto libre. El pensamiento judío
del mal no es puro o impuro, sino un pensamiento que invita a
afrontar el mal como "misterio de iniquidad", y exhorta a pasar el
punto de angustia más allá del cual está reafirmada la dimensión
trascendente del Pacto28.

Hablar del cristianismo como un "acontecimiento" significa restituirle


su consistencia declarada: realización del mensaje bíblico,
fragmentación de la historia en dos partes y promesa fundadora de
una nueva historia.

Esta revelación tiene como médula la imposibilidad de la encarnación,


empero no piensa ya en la "muerte de Dios" (lugar común del
ateísmo contemporáneo) sino en la "muerte de la muerte"... ésta es
la condición de todo pensamiento del mal. Se dice, además, que la
dramaturgia del mal, de Cristo, culmina en el instante de la agonía,
pues es el punto de intersección entre la historia y la nueva historia
concebida como obra de la salvación y promesa de resurrección29.
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En el pensamiento cristiano, expresado particularmente por San


Agustín, el combate al mal es subjetivo y en pugna constante entre
las pasiones y el deseo de Dios. Si el ser humano toma la opción de
las pasiones del mal es un mal radical, y esto implica el uso de la
libertad para optar entre el bien y el mal30.

Ya en la Edad Media se considera que el ámbito imaginario medieval


de lo "diabólico" debe comprenderse partiendo de la coherencia
interna del discurso de la fe y, al mismo tiempo, de la evolución
histórica de ese discurso. Ese mundo imaginario medieval tiene que
ver con la angelogía y con la demonología orientales: se puede
comprobar la insistencia de una visión dualista, hasta gnóstica, que
no debe aislarse de la preocupación cristiana de sí mismo ni de la
escatología de la salvación. En el siglo XIV empieza a aglutinarse en
un intenso sentimiento del miedo, sufrimiento y de la muerte.

El ejemplo del posible punto antípoda de la imaginación creadora es


Sade, en cuyos textos destaca la atrocidad como momento de
angustia, asimismo representa "la complejidad del momento histórico
del que es contemporáneo". El hecho de que ese momento sea el del
sujeto moderno concebido como ateo puede discernirse en las obras
de Molière: Don Juan encarna abiertamente el deseo del ateo por
cuanto movimiento de su desafío implica un momento de atrocidad...
Sichére sostiene que la ficción sadiana, como antiteología del mal
extremo, es la respuesta atea a la dramaturgia cristiana de la
salvación. Si el ateísmo integral como libertinaje es un atolladero,
Sade representa el mal radical como lo impensado de la razón
moderna31.

Lo demoniaco, como aquí se ha definido, concuerda con el concepto


de la "percepción de la sombra" de Jung32. "La sombra no es el total
de la personalidad inconsciente. Representa cualidades y atributos
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desconocidos o poco conocidos del ego, aspectos que, en su mayoría,


pertenecen a la esfera personal y que también podrían ser
conscientes. En algunos aspectos, la sombra también puede constar
de factores colectivos que se entroncan fuera de la vida personal del
individuo."33

Von Franz nos sigue diciendo: "La sombra no consiste sólo en


omisiones. También se muestra con frecuencia en un acto impulsivo o
inesperado[...] La sombra contiene generalmente valores necesitados
por la consciencia, pero que existen en una forma que hace difícil
integrarlas en nuestra vida[...]

Si la figura de la sombra contiene formas valiosas y vitales, tienen


que ser asimiladas a experiencias afectivas y no reprimidas.
Corresponde al ego renunciar a su orgullo y fatuidad y vivir conforme
a algo que parece obscuro, pero que, en realidad, puede no serlo.
Esto ha de adquirir un sacrificio tan heroico como la conquista de la
pasión, pero en un sentido opuesto."34

En la actualidad, afrontar la insistencia del pensamiento del mal


supone la consideración de los discursos de la política, el
psicoanálisis, la literatura y el cine. Sichére afirma que la política,
como fuerza de verdad, concibe las tres formas del mal: la barbarie
colectiva, la criminalidad extrema y la delincuencia. Esta concepción
parte de la trascendencia de la ley (que nombra al sujeto del crimen
como sujeto destinado a la redención: "axioma de Dimitri
Karamazov"), y de la afirmación rebelde del "sujeto soberano" que
trasciende todo orden social y toda legalidad. Se recuerda que el
discurso analista aborda la dimensión del mal bajo los auspicios de la
pulsión de muerte y de la "Cosa", e intenta responder a la crisis de la
sublimación moderna por medio de la ética.35
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Por su parte Lacan llamó, en 1960, en el seminario "La ética del


psicoanálisis", al mal radical como la "Cosa", y la define como la
región límite que se encuentra de lado de toda subjetividad, como el
vacío que se encuentra en toda operación subjetiva.

La imagen del mal permitirá encontrarnos con nuestra sombra en su


nivel social en los diferentes mitos y rituales. En el cine sobran
ejemplos: Conversación con el vampiro, Seven, El abogado del
diablo, Asesinos por naturaleza, donde el diablo existe como
construcción simbólica y profundamente significativa en la sociedad
actual.

Para Baudrillard36 , en la sociedad actual, el mal se ha metido en


todas partes; tenemos tanto miedo de enfrentarlo que preferimos
disfrazarlo o ni siquiera nombrarlo. "Todo lo que expurga su parte
maldita firma su propia muerte." Éste es el teorema de la parte
maldita, el pensamiento del posmodernismo que representa una
lógica en el campo de las ideas: la perpetua reduplicación de uno de
los términos "resuelve" toda contradicción, pero en realidad sólo la
encubre37.

La energía o violencia de la parte maldita es la misma del principio


del mal: el caos, el desorden y el desarreglo, motivan la búsqueda de
un nuevo orden o un nuevo caos38.

Para Baudrillard el principio del mal implica un juicio crítico y criminal


de las cosas; este juicio es, hasta hoy, públicamente impronunciable
en cualquier sociedad (¡incluso liberal como la nuestra!); esta
intolerancia se ha convertido en un muro que parece indestructible39.

La totalidad del bien y del mal nos supera, pero debemos aceptarla
por completo. No existe ninguna comprensión de las cosas al margen
de esta regla fundamental.
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Los medios masivos como instituciones del imaginario social

En la llamada sociedad informática o sociedad posmoderna la


perpetua reduplicación de uno de los términos encubre la
contradicción de los opuestos. Para Jean Baudrillard lo cultural, aun
en sus aspectos obscenamente violentos, se presenta como un
espectáculo continuo -predominantemente visual- reducido a lo
efímero y transparente que se agota en el vértigo de la mirada40.

El desarrollo tecnológico, la radio, la televisión, el cine o la Internet


han transformado el orden simbólico, han trastocado nuestra
percepción del tiempo y del espacio, de lo público y lo privado, del
bien y del mal.

Los actos terroristas del 11 de septiembre fueron un acto mediático


en especial televisivo. Después del primer avión estrellándose
pasaron 18 minutos lo que dio tiempo a todas las cadenas televisivas
a transmitir el impacto del segundo avión. Una hora después se
transmitía desde el humo saliendo del Pentágono y la caída del avión
en Pittsburgh . Las imágenes que transmitían los noticiarios no
requerían comentarios, la radio por su parte trataba de describir lo
que la televisión mostraba. Todos los comentaristas especulaban.

"La televisión tuvo así, la función de aproximarnos a la catástrofe. Al


permitirnos estar implicados en esta aunque fuera como testigos, nos
hizo también participes del temor que suscitaron los atentados"41 .
La televisión hizo creíble lo inaudito; los grandes símbolos del
capitalismo fueron atacados, las torres Gemelas se desplomaban
creando una visión terrorífica. Ni la más aguda imaginación en el cine
imagino que algo así podría pasar. Los seres humanos muriendo,
saltando por las ventanas.
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Las cadenas mexicanas se limitaron a transmitir la información y las


imágenes que provenían de las agencias internacionales en particular
de CNN, todas las mismas imágenes. La torre ardiendo y el impacto
del segundo avión. Las torres desplomándose.

En general todos los analistas42 coinciden en el comportamiento ético


y humanitario de las cadenas televisoras era tal la magnitud de la
tragedia que cancelaron la publicidad y no difundieron imágenes
inecesariamente violentas. Sin embargo la televisión Mexicana se
convirtió en un reforzador de los valores y la política norteamericana,
nunca se cuestionaron las causas de los atentados o la agresión
prometida por los Estados unidos

La prensa escrita por su parte dedicaron sus ocho columnas a las


imágenes de los ataques terroristas, proyectaban su asombro sin
poder explicar mucho más de las imágenes de la televisión.

La Internet se saturó miles de usuarios trataron de informarse por


este medio pero quedo claro que todavía no tiene el desarrollo
necesario frente a una emerencia de tal magnitud.

Para Gubern ".. El complemento natural del terrrismo global es la


televisión global en directo, que nos permite participar sin daño, ni
riesgo en el espectáculo del terror"43 Los medios de comunicación
tuvieron una actitud, muy clara, nos hicieron testigos participantes de
un acontecimiento. Ver para creer y todos creímos nos transmitieron
en vivo y en directo un acontecimiento, que en este caso modifica
nuestra concepción del mundo, del poder, del Estado y del
terrorismo. La inseguridad, el miedo es un sentimiento permanente
frente al Otro a lo desconocido. A partir de ese momento el modo de
vida norteamericano y nuestro imaginario sobre ese modo de vida ha
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cambiado. Es vulnerable y frente al terrorismo no tiene mecanismos


de defensa.

Por Josefa Erreguerena

Docente Investigador del Departamento de Educación y Comunicación


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Bibliografía

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