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La decadencia del Imperio

romano desde la perspectiva


de Agustín de Hipona

Miguel Ángel Rossi [Conicet - Universidad de Buenos Aires]


[mrossi@lorien-sistemas.com]

l tratamiento del con-

E
Resumen: La propuesta del artículo es profundizar en
el entramado ético, cultural, teológico y político de la
visión agustiniana tomando en consideración el carácter cepto de república en
apologético en el que se inscribe La ciudad de Dios. En
otros términos, analizaremos la impronta ético-teológica Agustín toma como
agustiniana motivada por la decadencia de Roma, cuyo
fin apologético agustiniano es mostrar que tal ruina no
principal interlocutor al
se debió al abandono de las deidades romanas a favor pensamiento filosófico-
del Dios cristiano, y que, como contrapartida, según la
visión agustiniana, son las virtudes cristianas las únicas político ciceroniano,
que hubiesen podido devolverle a Roma su esplendor. esencialmente a partir
Palabras clave: Agustín de Hipona - ética - política - del De Re Publica de Cicerón1.
teología - apología.

The decline of the Roman Empire from the 1 El tratado ciceroniano sobre la República
perspective of Augustine of Hippo estuvo sujeto a una serie de contingencias
Abstract: The purpose of this article is to delve into
históricas y políticas que determinaron que
the ethical, cultural, theological and political fabric of se hayan conservado solo los dos primeros
the Agustinian view, taking into consideration the fact libros más o menos completos y fragmen-
that The City of God is framed in terms of apologetics.
In other words, we will analyze the Agustinian ethical
tos de los cuatro siguientes, conjuntamente
and theological mark as it is motivated by the decline of con un episodio incluido en el libro VI, in-
Rome, its aim as apologetics being that of showing that titulado “El sueño de Escipión”. Al respecto,
such a collapse was not due to the abandonment of the
Roman deities on behalf of the Christian god and that,
es sugestivo el estudio preliminar realizado
conversely, according to the Agustinian vision, Christian por José Guillén: “Mas los tiempos abso-
virtues are the only ones that could have given Rome its lutistas del Imperio no fueron buenos para
splendor back.
la obra política de M. Tulio; y así como las
Keywords: Agustine of Hippo - ethics - politics - obras de filosofía se divulgaban sin incon-
theology - apologetics venientes, sobre el de República pesaba el
obstáculo del veto imperial. [...] Dos siglos
más tarde hay otra referencia a nuestra obra
y luego se pierden sus vestigios. Petrarca la
buscó con mucho interés, pero la dio por
perdida definitivamente, aunque es posible
que la tuviera en sus manos, leyendo en el
monasterio de San Columbano de Bobbio
el comentario a los salmos de San Agustín,
sin sospechar que los caracteres iniciales
que bajo el texto agustiniano resaltaban de

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En primer lugar, Cicerón es para ción de justicia clásica a la noción de
Agustín el arquetipo o modelo en amor2 –tomado en un sentido erótico
donde el ejercicio retórico encuentra y clásico– como fundamento de toda
su mayor expresión. Recordemos que república.
Agustín se traslada a Milán justamen- En esta oportunidad nos concen-
te para asumir un cargo de profesor traremos en el entramado ético, teoló-
oficial de retórica. En segundo lugar, gico y político de la visión agustiniana,
Agustín presenta a Cicerón no solo tomando en consideración el carácter
como uno de los mayores teóricos apologético3 en el que se inscribe La
políticos romanos; sino, también, lo ciudad de Dios. Es decir, la disputa del
sitúa como el principal referente en obispo acerca de las acusaciones pa-
lo que respecta a denunciar la deca- ganas sobre la caída de Roma. De ahí
dencia romana. Así, Agustín hace que la matriz cultural sea central para
suyo el diagnóstico del jurista roma- visualizar el meollo del problema.
no y lo utiliza con fines apologéticos
en confrontación con las acusaciones 2 Con respecto a la noción de amor en Agus-
paganas de su época. En palabras de tín, específicamente en La ciudad de Dios,
Agustín: “longe antequam Christi no- pueden distinguirse diferentes modalida-
men eluxisset in terris, dictum est: ‘O des, de las cuales al menos tres son esen-
ciales: el amor en la versión del eros clásico,
urbem venalem, et mature perituram, es el tipo de amor que determinará que al-
si emptorem invenerit!’” (“mucho guien sea ciudadano de la ciudad de Dios o
antes de que el nombre de Cristo se del diablo dependiendo del objeto de elec-
difundiera por el mundo, se dijo ya: ción de la voluntad (si Dios o el mundo),
aunque a veces Agustín hable de un amor
¡‘Oh ciudad venal, pronto perecerías falseado para el caso de los ciudadanos de
si hallases comprador!’”. Carta 138. 3. la ciudad del diablo; el amor en su forma
16. Trad. de Lope Cilleruelo 1953a: de caridad, que es el amor por excelencia
140-141). de los auténticos cristianos y por último, el
amor ágape, que tiene que ver con la gra-
En tercer lugar, Agustín echa tuidad del amor divino. Al respecto, para
mano a las categorías políticas cicero- profundizar en tal temática se recomienda
nianas para configurar su propia no- el escrito de Rivera de Ventosa (1967).
ción de Estado. Sin duda alguna este 3 Si bien el objetivo por el cual Agustín es-
aspecto puede considerarse el núcleo cribió La Ciudad de Dios es de carácter
fuertemente apologético, hay consenso aca-
fundamental en lo que atañe espe- démico en sostener que dicha obra colosal
cíficamente al pensamiento político va mucho más allá de tal objetivo, pues su
del Hiponense, especialmente por el trascendencia se debe a que puede encon-
agregado agustiniano de la noción de trarse en sus páginas una teología de la his-
toria, mentada con carácter universal cuyo
verdadera justicia al concepto de jus- sujeto es la humanidad en su conjunto. De
ticia ciceroniano y el cambio de la no- ahí la relevancia que tuvo como legado para
el pensamiento Occidental. Para profun-
cuando en cuando contenían nada menos dizar en las distintas visiones acerca de la
que el tesoro de cuya pérdida se lamentaba, historia en el cristianismo y su vinculación
es decir, el De República de Cicerón.” (su- con la noción de apología, se recomienda el
brayado nuestro) (Guillén 1986: xix). trabajo de José Pablo Martín (2013).

34 Miguel Ángel Rossi / La decadencia del Imperio romano desde la perspectiva de Agustín de Hipona
En otros términos, analizaremos la conservaba rastro alguno de repúbli-
impronta ético-teológica agustiniana ca, según demuestra Cicerón (Ciudad
motivada por la decadencia de Roma, de Dios 2. 21)4.
y cuyo fin apologético agustiniano es
mostrar que tal ruina no se debió al Más aún, Agustín puede argu-
abandono de las deidades romanas a mentar que de haber existido la doc-
favor del Dios cristiano, y que, como trina cristiana, esta podría haber sido
contrapartida, según la visión agusti- una extraordinaria guía para evitar
niana, son las virtudes cristianas las la corrupción de las costumbres, he-
únicas que hubiesen podido devol- cho que tanto Cicerón como Agustín
verle a Roma su esplendor. acentúan como la enfermedad prin-
cipal de la disgregación del cuerpo
El Cicerón de Agustín social:
y la denuncia ética
[…] los que dicen que la doctrina
de Cristo es enemiga de la república
omo hicimos referencia, Agustín

C se vale de Cicerón para eviden-


ciar la disolución de la república
romana, hecho que se imputaba a los
(doctrinam Christi adversam dicunt
esse reipublicae) dennos un ejército de
soldados tales cuales los exige la doc-
trina de Cristo. Dennos tales provin-
cristianos: utiliza al orador y filóso- cias, tales maridos, tales siervos, tales
fo en un doble sentido. De un lado, reyes, tales jueces, tales recaudadores
Cicerón es para el mundo romano y cobradores de las deudas del fisco,
un principio de autoridad y, por otro como los quiere la doctrina cristiana,
lado, es también un referente en sen- y atrévanse a decir que es enemiga
de la república. No duden en confe-
tido cronológico. Pues, si el diagnós-
sar que, si se la obedeciera, prestaría
tico de Cicerón es haber decretado el un gran vigor a la república (Carta
fin de la república romana, quedaba 138. 2. 15, trad. de Lope Cilleruelo
suficientemente probado, por dife- 1953a: 140-141).
rencia temporal entre el contexto his-
tórico de Cicerón y el surgimiento del Hay un aspecto de esta cita que
cristianismo, que la religión cristiana consideramos central para carac-
salía ilesa de tal responsabilidad: terizar la cosmovisión agustiniana
con respecto a la política, dado que,
Pero, si no hacen caso del que dijo que más allá de la impronta ética con la
la república romana era pésima y en cual Agustín reviste los postulados y
grado sumo disoluta, ni les importa
preceptos de la doctrina cristiana, es
que esté llena de máculas y desver-
güenzas, de pésimas y rotas costum- evidente, por lo menos en este pá-
bres, sino tan solo que subsista y se rrafo específico, que Agustín se abre
mantenga en pie, oigan. Y oigan no,
según se refiere Salustio, cómo llego a
4 Las traducciones de La ciudad de Dios co-
ser pésima y disolutísima, sino cómo rresponden a la edición canónica de Fr. José
ya entonces había perecido y no se Morán (1958).

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a la posibilidad de constituir un or- solo algunas veces, en el pensamiento
den terrenal orientado en perspecti- de Agustín6, cuestión que esbozare-
va cristiana. Así, los postulados de la mos más adelante.
doctrina cristiana, lejos de constituir Por otro lado y más allá de las
un desprecio por el ordenamiento profundas diferencias que separan
temporal, extrapolado en aras de una a un autor pagano –como el caso
dimensión supraterrenal, se convier- específico de Cicerón– de un autor
ten en un óptimo medio para asegu- cristiano, hay puntos esenciales en
rar la concordia social, categoría más lo atinente al diagnóstico de la des-
que central para el mantenimiento de trucción de la república (claro que en
toda república. Tal vez, en este aspec- Agustín se trata del Imperio), en los
to, es probable que Agustín se haga que ambos pensadores van a coinci-
eco de cierta tradición neoplatónica dir. Es evidente que la mirada agus-
orientada, fundamentalmente, en tiniana estará condicionada por la
perspectiva política, específicamen- lectura del texto ciceroniano. De ahí
te en alusión al Platón de República, que Agustín asuma como propio lo
en tanto el filósofo ateniense plantea que crea conveniente o apto para sus
en su célebre texto de madurez que fines apologéticos y silencie algunos
el buen legislador debe plasmar las aspectos puntualizados por Cicerón
leyes de la república sensible, tenien- como fundamentales para la conser-
do como modelo la república inteligi- vación de la república, como el caso
ble. De ahí, que la noción de utopía5 específico del culto cívico-religioso
alcance un sentido profundamente de los romanos. Vayamos, entonces, a
regulativo. Es decir, si por un lado tres puntos claves en los que las coin-
Platón descree de la posibilidad de cidencias son categóricas:
instaurar un ordenamiento inteligible
en el mundo sensible, por otro lado, a) La emergencia del interés privado
es consciente de que aquel constituye en detrimento del bien común,
un horizonte axiológico indispensa- que indudablemente es uno de
ble para todo régimen político que los criterios de demarcación para
se aprecie de justo. Es claro que dicha distinguir la legitimidad o no de
perspectiva se hace presente, aunque los regímenes de gobierno; en
términos clásicos, formas puras o
5 Usamos el término si bien es anacróni- impuras de regímenes.
co utilizarlo para Platón, pues la utopía
irrumpe como género literario a partir de
la pluma de Tomás Moro. Más lo cierto es
que en Platón existe por lo menos una de
las notas esenciales del género, aquella que 6 Fundamentalmente porque Agustín de-
refiere a la regulación de lo real a partir de marca con mucha claridad que tanto la
una construcción ideal. Asimismo, también ciudad de Dios como la ciudad del diablo
Platón se vale de la construcción ideal de son categorías espirituales que no pueden
su república para criticar el contexto demo- estar localizadas de manera institucional o
crático de su época. geográfica.

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b) La importancia asignada al papel poseía el imperio a su servicio, cada
de la milicia como resguardo o vez era más ficticio el control impe-
sostén de la república, mentada rial. Los jefes bárbaros mandaban en
principalmente en términos mo- los hechos (Romero 1977: 18).
rales:
c) El espíritu de avaricias y la acu-
También en el libro sobre la guerra mulación de las riquezas:
de Catilina (In libro etiam belli Catili-
nae), por cierto antes de la venida de ¿Tendrás que esperar que yo exagere
Cristo, ese su nobilísimo historiador los inmensos males que la creciente
no dejó de narrar cómo el ejército del iniquidad (iniquitas) trajo con la for-
pueblo romano (exercitus populi Ro- tuna próspera? Esos mismos autores
mani) se dedicaba al amor, al vino, a que a veces se comportaron con harta
poner altos precios a las estatuas, ta- prudencia vieron que se había de la-
blas pintadas y vasos cincelados, a ro- mentar más la abolición de la pobreza
barlos privada y públicamente (Carta que la de la opulencia romana. Porque
138. 3. 16, trad. de Lope Cilleruelo en aquella se mantenía la integridad
1953a: 140-141). de las costumbres (morum integritas),
mientras que por esta irrumpió, no
Asimismo, recordemos que gran sobre los muros de la ciudad, sino so-
parte de la decadencia del Imperio bre sus conciencias, una perversidad
romano se debió esencialmente a la cruel, peor que cualquier enemigo
emergencia de un gran número de (Carta 138. 3. 16, trad. de Lope Ci-
lleruelo 1953a: 142-143).
mercenarios en las filas de sus ejér-
citos, consecuencia inevitable si se
toma en cuenta las extensas fronteras Cita que se complementa íntegra-
que Roma debía custodiar, motivada mente con el propio texto ciceronia-
por el traspaso de una lógica republi- no:
cana a una lógica imperial. Incluso,
Hay que tener por muy afortunado a
suele decirse irónicamente que en la quien no considera ni llama bienes las
última etapa del Imperio, Roma in- fincas, los edificios, los rebaños, ni las
tegraba en sus milicias a sus propios grandes cantidades de oro, o de plata,
enemigos (Barrow 1950: 67). porque sus frutos le parecen de poca
Desde una óptica análoga puede importancia, limitado su uso, insegu-
apreciarse, también, la postura de ra su posesión, y las ve muchísimas
José Luis Romero, claro que dema- veces en posesión de hombres per-
siado lejos del contexto ciceroniano, versos. [...] aquel que considerando
los mandos y nuestro consulado en-
para referirse, ahora, a la decadencia
tre las cosas necesarias, no entre las
imperial. Afirma que si bien, en el deseables, juzga que hay que desem-
423, Valentiniano III sucedió en el peñarlas por el sentido del deber, no
trono a Honorio y trató de canalizar a por esperanza alguna de premio o de
los invasores asimilándolos a las tro- gloria (Sobre la República 1. 27, trad.
pas mercenarias que desde antiguo de José Guillén).

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Habría que resaltar en este aspec- griega era un camino obligado, espe-
to, cómo Cicerón imbuido de una cialmente cuando se quería remarcar
fuerte influencia estoica, relativiza los una contraposición entre la lógica re-
bienes terrenales, sobre todo al com- publicana y la lógica imperial, como
pararlos con la inmensidad y eterni- matrices diametralmente opuestas.
dad del universo. Dicho tópico será Por ende, no son pocos los comenta-
maximizado por Agustín, obviamen- dores que sostienen que Agustín rei-
te en perspectiva cristiana, y orienta- vindicaba el ideal de la antigua repú-
do a enfatizar la contingencia de los blica romana justamente desde una
bienes temporales7. valoración negativa con respecto a la
La problemática de la riqueza lógica imperial. Nosotros acordamos
también será una de las constantes en parte con esta interpretación, dado
del pensamiento clásico. Recordemos que también pueden encontrarse en
que Aristóteles advirtió en Política Agustín referencias altamente positi-
acerca de los peligros que supone el vas con respecto al Imperio romano,
traspaso de la economía a la esfera sin ir más lejos, cuando le atribuye a
pública, lo que en términos moder- aquel haber sido un excelente medio
nos llevaría a pensar la política como para la propagación del cristianismo.
una función de la economía (Arendt De todos modos, tal postura se com-
2005). Y el mismo Platón en su Re- plementa con la idea de providencia
pública tomó como tipo ideal de po- divina en tanto es mérito del designio
lis aquella anclada en la moderación, divino y no de la lógica imperial en
tanto en lo que respecta a su territorio cuanto tal, aunque la existencia de
como a un sistema de necesidades y emperadores cristianos y la impronta
bienes; evitando así las posibles ca- del catolicismo como religión oficial
rencias y excesos como instancias co- del Imperio no son hechos irrele-
rruptivas de las buenas costumbres. vantes para una apreciación positiva
Lo cierto es que el modelo ciceronia- por parte de Agustín. Recordemos,
no de república no podía no identifi- por ejemplo, que Agustín se valió de
carse con un fuerte ideal comunitario la coerción del Estado en el contexto
y obviamente, al caracterizar dicha de la ardua polémica con los dona-
noción, la referencia al ideal de polis tistas (Sesé 1993: 122)8. De este he-

7 Recordemos que para Agustín los bienes 8 El cisma donatista se sitúa a partir de la po-
terrenales son bienes creados también por lémica con Diocleciano (284-305). Dicho
Dios, incluso a veces habla de bienes infe- emperador lanzó contra los cristianos una
riores; la cuestión será no alterar la jerar- de las persecuciones más duras que la Igle-
quía de los bienes, vale decir, anteponer, sia hubo de soportar: “Aquella persecución,
por ejemplo, la paz terrenal sobre la paz que duró diez años, ocasionó la muerte de
eterna. El problema, rasgo específico de varios mártires [...] Cuando Diocleciano
los ciudadanos de la ciudad del diablo, es ordenó destruir los Libros Sagrados, varios
que ellos absolutizan los bienes materiales, obispos asintieron; se los calificó de traido-
cuando estos bienes deberían ser un medio res. Donato, obispo de Numidia, denunció
para llegar a Dios. la actitud complaciente del obispo de Car-

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cho dan cuenta algunas de sus cartas –cuestión estrictamente vinculada a
más importantes. Asimismo, habría lo que anteriormente puntualizamos
que señalar que el Hiponense no se en la demarcación de regímenes pu-
constituyó en una excepción al usar ros e impuros de gobierno–; tópico
la represión del Estado en defensa de introducido ya por Platón en Repú-
la religión oficial. De hecho, se trata blica cuando hace referencia a la rele-
de una tradición arraigada en la Anti- vancia del gobierno del filósofo10.
güedad; si bien es dable destacar que A pesar de los posibles acuerdos
la Roma pagana fue muy tolerante entre Platón y Cicerón, hay dos ins-
con las religiones extranjeras siem- tancias en las que las diferencias son
pre que no entraran en contradicción insalvables: a) el jurista romano pri-
con el ‘culto al emperador’, uno de los vilegia la vida activa11 sobre la vida
puntos más álgidos con el cristianis-
mo naciente (Markus 1995)9. 10 Convencido de que solo la figura del filóso-
fo puede garantizar la conjunción del poder
del pensamiento con el poder político. En
Otro de los posibles nexos que su último tratado, Leyes, Platón relativiza su
también servirán como punto de postura en tanto la filosofía o los filósofos
comparación entre ambos pensadores son concebidos como consejeros de los go-
–Agustín y Cicerón– se vincula con bernantes. De todas maneras, es claro que
Platón sigue sosteniendo una ‘episteme po-
la noción de ‘autoridad’, interpretada lítica’ reservada a unos pocos, en desmedro
como servicio y vocación colectiva de la práctica política de su tiempo, vincu-
en desmedro del interés particular lada esencialmente a la democracia. Por
otra parte, recordemos que el argumento
tago, Cecilio, que había entregado los libros central de por qué el filósofo aceptaría el
santos” (Sesé 1993: 122). Asimismo, dos de ejercicio del gobierno, radica únicamente
los puntos claves de la doctrina donatista en el temor de ser gobernado por hombres
son: la fidelidad a la tradición conjunta- inferiores. Es decir, existiría una cierta de-
mente con un ideal riguroso de pureza que construcción de la ‘obligación política’.
cuestionaba la administración de la euca- 11 Finley (1986: 168) pone énfasis en la rele-
ristía por sacerdotes impuros. Este último vancia que tiene para Cicerón la vida activa
aspecto es central para la polémica con por sobre la vida contemplativa, afirma-
Agustín. De hecho, Agustín distingue entre ción que justifica a través de su lectura de
oficio y persona. La República ciceroniana: “Cicerón loca-
9 Markus (1995) hace hincapié en la rele- lizó el diálogo en 129 a. C., señalando así
vancia que tiene para Agustín establecer su opinión pesimista del estado de la res
una hermenéutica del castigo, no solo en lo publica en aquel momento; y eligió como
que respecta a su dimensión coercitiva sino protagonistas principales al famoso general
también correctiva como instancia central Escipión Emiliano y a Leilo, socio suyo bas-
en la constitución de una estrategia pasto- tante insignificante, señalando el punto de
ral. No fueron pocas –afirma Markus– las vista que se afirma explícitamente más de
veces que Agustín sostiene que la violencia una vez en la obra, es decir, que lo que un
era como una medicina que beneficiaba hombre de estado romano con experiencia
al enfermo. Por ende, concluye que para tiene que decir es ‘mucho más jugoso que
el obispo de Hipona no habría separación todos los escritos griegos juntos’ (1. 23. 37)”.
entre la esfera del Estado y la de la Iglesia El tópico de la relación entre la vida activa
a la hora de pensar en reprimir tanto a los y la vida contemplativa constituye una de
paganos como a los herejes. las disputas teóricas más importantes del

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meramente contemplativa, aunque otras tantas, Agustín hace hincapié
sin descuidar esta última –necesaria en el anhelo de dominio personal en
también– para el plano del discerni- desmedro del interés colectivo, ca-
miento o deliberación de las buenas racterizando a la primera modalidad
acciones; b) en la república ciceronia- (el interés personal) como uno de los
na los gobernantes y ciudadanos, le- rasgos centrales de la esencialidad po-
jos de tener un desinterés por la ‘cosa lítica. Dicha percepción cobra fuerza
pública’ –que es el problema de Platón específicamente a partir del arquetipo
cuando intenta legitimar por qué el fi- en que puede pensarse el acto fun-
lósofo termina aceptando el ejercicio dante de la política, el anhelo humano
de gobierno– acontecería lo contra- de ocupar el lugar de Dios. Vayamos
rio, en tanto es interés primordial de a una cita clave en lo que atañe al fun-
aquellos dada la identificación entre damento de la politicidad12:
hombre y ciudadano. No olvidemos
que subyace la idea estoica del ciuda- Esto es prescripción del orden natu-
dano universal que supone a su vez el ral. Así creo Dios al hombre. Domine,
anclaje en lo particular, traducido por dice, a los peces del mar, y a las aves
del cielo, y a todo reptil que se mueve
ejemplo en el amor y obligación mo-
sobre la tierra. Y quiso que el hombre
ral hacia la patria, interpretando a esta racional, hecho a su imagen, domina-
como una partícula del universo. Di- ra únicamente a los irracionales, no el
cho ideal estoico también es asumido hombre al hombre, sino el hombre a
por Agustín, en tanto entraña la idea la bestia. Este es el motivo de que los
de un derecho natural que prescribe, primeros justos hayan sido pastores
por ejemplo, amar y cuidar en primer y no reyes. Dios con esto manifesta-
término a los más allegados: familia, ba qué pide el orden de las criaturas
amigos, etcétera y, extrapolarse, lue- y qué exige el conocimiento de los
pecados. El yugo de la fe se impuso
go, al género humano. El concepto de
con justicia al pecador. Por eso en las
‘hospitalidad’ hacia el extranjero es escrituras no vemos empleada la pa-
un referente demostrativo. labra siervo antes de que el justo Noé
No obstante lo antedicho, en lo castigara con ese nombre el pecado de
que respecta al Hiponense, su posi- su hijo. Este nombre lo ha merecido,
ción en torno al ejercicio de la política
es muy ambigua. Pues si bien algunas 12 Al respecto es interesante observar, tal vez
veces interpreta el ejercicio de la po- por el carácter retórico del pensamiento de
lítica como vocación, aunque mucho Agustín, cómo pueden encontrarse inter-
más laxa que en el caso ciceroniano, pretaciones discordantes en relación a la
política, aquella que identifica politicidad
motivada en cierto sentido por valo- con sociabilidad y el reverso de la misma
res trascendentales que van más allá que pone el acento en la escisión entre am-
de los destinos de la patria terrenal, bas dimensiones. Desde esta perspectiva es
muy sugerente la hermenéutica de Truyol
ideario republicano, cobrando un punto de y Serra (1944), quién distingue en Agustín
maximización en el humanismo cívico flo- una visión negativa, una visión positiva y
rentino, especialmente a partir del 1400. una visión ecléctica de la política.

40 Miguel Ángel Rossi / La decadencia del Imperio romano desde la perspectiva de Agustín de Hipona
pues, la culpa, no la naturaleza (Ciu- vención del derecho y el orden de sus
dad de Dios 19. 15). instituciones, que han sido, en parte,
el motivo fundamental de la virtud
El Estado como república civil de los romanos. Nuestra visión
y la cuestión idolátrica pone énfasis en la escisión que realiza
Agustín entre el derecho y la práctica
l problema de la idolatría es ante

E
ciudadana con respecto a la literatura
todo un problema religioso-po- y el teatro, vinculados, a su vez, con
lítico, dado que tanto los griegos los tópicos religiosos.
como los romanos se caracterizaron
por una religión civil13. Agustín rea- Los romanos, empero, como en la su-
liza un estudio comparativo entre la sodicha disputa sobre la república se
cultura griega y la cultura romana14, gloría Escipión, no quisieron tener ex-
para asignarle una mayor importan- puestas su vida y su fama a los baldo-
cia y dignidad a esta última, funda- nes de los poetas, estableciendo pena
capital contra el que osara componer
mentalmente en lo referente a la in-
semejante poesía. Pena esta que con
harto buen sentido establecieron para
13 Puntualmente para el caso romano, es im- sí propios, pero con soberbia irre-
portante la observación del profesor Finley ligiosidad para sus dioses. De ellos,
(1986: 42): “El calendario estaba cargado de como supieran que llevaban, no solo
días sagrados y festivales, cada uno con sus
rituales estrictos, meticulosamente observa-
con paciencia, sino muy a gusto, los
dos, a menudo con el retraso consiguiente, baldones y afrentas lacerantes de los
e incluso interrupción de los asuntos públi- poetas (Ciudad de Dios 2. 12).
cos y privados. No se emprendía una acción
pública, y pocas privadas, sin suplicar a los Agustín enfatiza –no sin cierta
dioses de antemano, mediante oraciones y
sacrificios, y sin compensar después por los
ironía– la estricta conexión entre la
éxitos con regalos y dedicatorias”. literatura, el teatro y la vida de los dio-
14 Es por demás interesante la observación de ses, consciente de que dicha trilogía
Jaeger (1985: 54) en torno a las diferencias constituye, en parte, el núcleo de la
metodológicas entre los griegos y los roma- cultura antigua, incluso conforman-
nos sobre de la certidumbre religiosa. Al
respecto, afirma: “Después de que filósofos
do el corazón de la paideía. Dichas
epicúrios y estoicos han mostrado lo que sus manifestaciones culturales, lejos de
filosofías pueden decir sobre este problema, mentarse desde una dimensión ficcio-
el interlocutor del libro III –se refiere al De nal, constituyen profundos procesos
natura deorum de Cicerón– que es un escép-
tico en materia filosófica y a la vez el Ponti-
de identificación tendientes a generar
fex maximus del Estado romano, rechaza sus determinados tipos de valores. Al res-
argumentos racionales sobre la existencia y pecto, nada mejor que la siguiente cita
la naturaleza de los dioses como algo sujeto, para justificar lo antedicho:
por principio, a la sospecha lógica, y decla-
ra que no puede aceptarlo como base de su
conducta religiosa. La única base que puede Es precisamente en Virgilio, al que
encontrar a esta es la aceptación de la reli- estudian los niños a fin de que, em-
gión en que se funda el Estado romano o la bebidos desde esos tiernos años en el
autoridad de la tradición”. mayor, más famoso y mejor poeta, no

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se les olvide fácilmente, según el di- fueron asumidas y redefinidas por la
cho de Horacio: ‘El olor que se pega Antigüedad tardía y el pensamien-
una vez a una vasija, le dura después to medieval. No podemos perder de
mucho tiempo (Ciudad de Dios 1. 3). vista que toda la primera parte del
pensamiento medieval posee una
Por otro lado, la problemática fuerte influencia neoplatónica, sin ir
axiológica y sus agudas tensiones en- más lejos, la influencia de Plotino en
tre paganismo y cristianismo impli- Agustín y de Aristóteles en Tomás de
can profundas consecuencias cultu- Aquino. Verdad es que tales adapta-
rales, sociales y políticas. Desde esta ciones o redefiniciones no fueron sin
óptica es más que sugerente la obser- silenciar diversos aspectos nodales
vación de MacIntyre: del pensamiento clásico15.
Agustín efectúa una valorización
No podemos demorar más la obser-
positiva de las virtudes romanas, por
vación de que el contraste más agudo
con el catálogo de Aristóteles no lo supuesto que no sin cierta ambigüe-
presenta Homero ni nosotros, sino el dad. Profundicemos en dicho entra-
Nuevo Testamento. Porque el Nuevo mado. Al respecto, consideramos que
Testamento, además de alabar virtu- el texto de Francisco Tomás Ramos
des de las que Aristóteles nada sabe nos aporta una claridad magistral so-
–fe, esperanza, amor– y no mencio- bre dicha temática. El autor hace un
nar virtudes como la phrónesis, que rastreo de la noción de ‘virtud’ a tra-
es crucial para Aristóteles, incluso vés del Epistolario agustiniano: “Todos
alaba como virtud una cualidad que
os autores, tanto os mais antigos como
Aristóteles contabilizaba entre los
vicios opuestos a la magnanimidad, os mais recentes, chaman atencão para
esto es, la humildad. Además, puesto o fato básico do juizio ambivalente de
que el Nuevo Testamento ve al rico Agostinho acerca do Império Romano,
claramente destinado a las penas del assumindo a respeito, porém, posicões
infierno, queda claro que las virtudes discordantes” (Ramos 1984: 206).
capitales no están a su alcance; sin
embargo, sí lo están al alcance de los
15 Sin duda alguna, una de las diferencias fun-
esclavos. El Nuevo Testamento diver- damentales entre cristianismo y paganismo
ge de Homero y Aristóteles no solo girará en torno a la noción de naturaleza.
en los conceptos que incluyen en su En el caso del cristianismo, se concebirá la
catálogo, sino además en la forma que naturaleza como el medio de sobrevivencia
jerarquiza las virtudes (Tras la virtud. del hombre, acentuando un fuerte carácter
MacIntyre 2001: 227-278). antropocéntrico, mientras que en el caso
del paganismo vale la sugerencia de Ierar-
do (2015: 40) “Y lo pagano, en algún punto,
Sin restarle importancia a la ob- termina siendo una religión cósmica, una
servación de MacIntyre, especial- religión de la naturaleza. No la naturale-
mente en lo que respecta a la tensión za como idea o fundamento de un orden
superior, sino como poder vital, misterio,
entre paganismo y cristianismo, po-
sugestión poética, veneración de fuerzas
liteísmo y monoteísmo, no es menos sobrehumanas. La naturaleza divina. El
cierto que algunas virtudes paganas universo donde juegan y viven los dioses”.

42 Miguel Ángel Rossi / La decadencia del Imperio romano desde la perspectiva de Agustín de Hipona
Como bien señala Ramos, habría era lógico postular la invalidación de
dos posiciones extremas –y entre ellas la participación en política de los cris-
una cierta gama de matices– acer- tianos, en tanto identificación con el
ca de la apreciación agustiniana del reino de lo demoníaco, a partir de los
Imperio. Dichos posicionamientos emperadores cristianos, la situación
oscilan, en un extremo, en la identi- se invierte completamente e incluso
ficación entre el Imperio con la ciu- la política se inviste de un oficio16 y
dad terrena, sobre todo a partir de la vocación cargado de moralidad.
lógica de dominio que, por otro lado, A modo de ejemplificación, tome-
marcó el origen mismo de Roma con- mos como punto de referencia la teo-
juntamente con el culto politeísta y logía de Eusebio17, pues, como acota
su incidencia en la corrupción de las Nisbet:
costumbres. Por otro lado, y en los
propios términos del autor: Constantino, observa Hanning, se
convierte para Eusebio en el ‘último
Na realidade Agostinho reconhece os patriarca’, en un nuevo Abraham en
valores éticos, políticos, culturais ex- quien se cumple literalmente la pro-
pressos pelo Império Romano [...] Na mesa que Dios hizo al viejo patriar-
mesma obra De civitate Dei são nume- ca. El Imperio romano, encabezado
rosos os textos nos quais se pode per- por Constantino, se convierte en una
ceber uma atitude (sua) não polémica fuerza de la providencia en la historia,
(Ramos 1984: 207). y promete un mundo cristiano cada
vez mejor (Nisbet 1981: 86).
Incluso, junto con Ramos, pode-
mos afirmar que el Hiponense da un 16 El tema de los oficios será un tópico central
paso aún mayor al percibir la magna- para el ideario de la reforma protestante, en
nimidad del Imperio en términos de tanto sacralización de las funciones o labo-
res que habrá que realizar en la sociedad te-
la providencia divina. Tal vez, en este
rrena. Por tanto, el cumplimiento responsa-
aspecto, Agustín tenga presente a los ble del oficio como servicio al prójimo será
emperadores cristianos, como Cons- uno de los puntos principales para agradar
tantino y Teodosio. Esta observación a Dios.
sitúa a Agustín en una posición mu- 17 Al respecto, y reflexionando acerca de las
cho más moderada en lo que respecta distintas modalidades de mentar la noción
de historia en el cristianismo, José Pablo
a la política que la primera patrología Martín sostiene: “Un cuarto modo, que
o padres de la Iglesia, por la sencilla no es sino la profundización del anterior,
razón de que no es lo mismo un con- consiste en presentar una historiografía
texto sociopolítico de persecución al universal de la humanidad, desde los oríge-
nes de los protopadres, dentro de la cual el
cristianismo, incluso donde emergía cristianismo se ubica como el télos de la his-
como paradigma de excelencia cris- toria misma. Esto ocurre plenamente bien
tiana la figura del mártir, que cuan- en Eusebio de Cesarea, cuando escribe en el
do la religión católica pasó a ser la siglo IV por primera vez una Historia Ecle-
siástica, en diez libros. Hubo sin embargo
religión oficial del Imperio. De este anteriores acercamientos a la historiografía
modo, si bien en la primera patrística durante el siglo II…” (Martín 2013: 67).

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De esta forma, puede reflejarse en tral– del gobierno de Constantino,
la teología eusebiana la creencia en fue la instauración, renovación y re-
que el reinado de Constantino, como nacimiento del antiguo esplendor y
emperador cristiano, constituye el gloria de Roma, motivo por el cual
antiguo sueño de la paz romana, aho- era necesaria la cooperación de todos
ra sustentada por los principios de los súbditos del Imperio. Así, para el
la doctrina cristiana. Por otra parte, célebre comentarista, Constantino se
hay que recordar que para Eusebio, situó por encima de todas las faccio-
Constantino reviste una doble virtud, nes y particularidades, asumiendo,
no solo como cristiano sino también consecuentemente, una posición de
como héroe imperial, pues consigue guardián o gran tutor con respecto al
la pacificación y unificación del Im- Imperio que le fue concedido.
perio tras un largo período de lu- Con respecto a la Iglesia, Ull-
chas internas. Asimismo, habría que mann puntualiza:
señalar que Agustín es presa de una La Iglesia cristiana se convirtió en
cierta ambigüedad en lo que respec- parte del sistema legal romano y que-
ta a legitimar una visión que hace del daba desde entonces sometida en to-
emperador el epíscopo en mayúscu- dos los aspectos a las decisiones del
la del Estado. Agustín nunca perdió legislador, a saber Constantino mismo
de vista que el orden político es algo [...]. Esta fue una medida muy efecti-
que atañe exclusivamente al terreno va, que habilitó y alentó a los cristia-
de lo meramente humano. De ahí la nos a tomar parte en los asuntos del
Imperio. En su carácter corporativo,
relativización que el Hiponense hace
los cristianos se transformaron en un
a veces de la esencialidad imperial, elemento integral de la organización,
incluso la cristiana. la estructura y el orden públicos, pre-
Profundicemos, por tanto, en la cisamente porque formaban corpora-
impronta constantineana, no solo por- ciones legalmente reconocidas (Ull-
que esta fue constitutiva de la historia mann 1993: 14).
de Occidente, sino porque a través de
ella se hace más inteligible la valora- De esta forma, Ullmann conti-
ción agustiniana en torno al derecho, núa aduciendo que, justamente por
en sintonía con el ‘verdadero culto a lo haber sido integrada al orden público
divino’ y, obviamente, en clave mono- legal, el derecho romano le era direc-
teísta. Al respecto, consideramos que tamente aplicable. Más aún, las cues-
el marco teórico que nos ofrece el ex- tiones específicas del antiguo derecho
celso medievalista Walter Ullmann es romano, tendiente a legislar, entre
más que relevante. Pues a partir de un otras cosas, las cuestiones que atañen
significativo texto suyo, podemos per- al orden sagrado; ahora, son aplica-
cibir nítidamente la simbiosis perfecta das con singular fuerza a la Iglesia
entre derecho romano e Iglesia. cristiana.
Ullmann entiende que un ob- Lo interesante de esta inclusión
jetivo –por no decir el objetivo cen- fue el hecho espontáneo, aunque no

44 Miguel Ángel Rossi / La decadencia del Imperio romano desde la perspectiva de Agustín de Hipona
por eso no direccionado, con el cual de sus funciones. De hecho, múltiples
se posibilitó dicha simbiosis: instancias judiciales quedaban en ma-
nos de estos, legitimados por derecho
Se puede aseverar con toda razón que
la familiaridad de los cristianos con la
constitucional romano. Por ende, no
situación jurídica explica la ausencia fueron pocas las veces que Agustín
en esa época de toda ‘protesta’ por como obispo de Hipona, debió ser
parte de ellos contra la intervención árbitro de determinadas rencillas y
del gobierno imperial en asuntos de conflictos entre los ciudadanos.
la Iglesia. Retomando el tema de las virtudes
En verdad el gobierno de Constanti- cívicas romanas, Agustín también es
no fue testigo de la más notable con- oscilante en este punto. En tal sentido,
fluencia entre las ideas monoteístas
habría que señalar que a diferencia de
cristianas y los principios monárqui-
cos romanos, y el significado de esta
su Epistolario, en donde tiene una vi-
confluencia puede evaluarse mejor si sión más moderada, en La ciudad de
vemos con el telón de fondo del de- Dios su mirada es más negativa con
recho público romano. La poliarquía respecto a las virtudes humanas. De
debió ceder ante la monarquía, del todas formas, es relevante advertir
mismo modo que el politeísmo debió que lo que influye en el Hiponense en
dejar el paso al monoteísmo. Ninguna tal posición, no es tanto la polémica
de las medidas de gobierno tomadas con los paganos, sino la polémica con
por Constantino en relación a los cris-
los cristianos disidentes de la Iglesia
tianos estuvieron fuera de su estricta
competencia constitucional: de hecho
Católica y en relación con este tema
ellas estaban plenamente dentro de la específico, sobresale la disputa contra
estructura del derecho público roma- los pelagianos18:
no (Ullmann 1993: 16).
De fato, a longa carta 217 toda enteira
Por otro lado, dicha cosmovisión procura demostrar a Vital, em oposicão
a Pelagio, que ‘a gracia de Deus não
fue también reforzada por la posi-
consiste no livre-arbítrio, nem na lei ou
ción cristiana, en tanto convicción na doutrina, mas é dada para cada ato
–siguiendo a San Pablo– que toda do homem’ (Ramos 1984: 208).
autoridad humana proviene de la po-
testad divina. Por otro lado, en lo que
18 Es importante explicitar en relación con
atañe específicamente a la cuestión el tema de las virtudes, sobre todo si se las
del derecho público romano, es rele- piensa en clave de libre arbitrio, que en el
vante tener en cuenta que, a partir del propio Agustín se encuentran visiones an-
siglo IV, este había alcanzado amplias tagónicas. Por ende, es más que relevante
la confrontación entre Lutero y Erasmo
connotaciones, incluso abarcando to- en torno de la noción de libre arbitrio: en
dos los asuntos relacionados con la el caso de Lutero, para poner énfasis en la
religión, su culto y práctica, así como noción de predestinación y basándose en
también a lo que incumbe al orden de ciertos pasajes de la Ciudad de Dios; en lo
que respecta a Erasmo, defendiendo la idea
lo administrativo. Vale decir, sacer- de libre arbitrio humano y focalizado en el
dotes y lo que respecta al despliegue Agustín del libero arbitrio.

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Así, Agustín quiere probar que las Para comprender esta cita es ne-
virtudes humanas por sí mismas, sin cesario no perder de vista que además
el auxilio de la gracia divina, son una de confrontar con el pelagianismo,
nada, o más que una nada un autén- Agustín refuta al estoicismo de su
tico vicio. De esta forma, Agustín re- época, que independientemente de
conoce las virtudes cívicas romanas, las profundas diferencias que existen
pero también está persuadido de que entre el pelagianismo y el estoicismo,
ellas fueron un designio de la provi- habría un punto de común acuerdo:
dencia divina. la autonomía de la decisión humana.
Intentemos, por tanto, resumir Por tal razón, el Hiponense sostiene
aún más la posición de Agustín con que se deberá contar con el auxilio
respecto al concepto de virtud. Por divino para que el hombre pueda
un lado, cabría la posibilidad de reconocer su flaqueza, que en térmi-
mentar una visión más flexible del nos teológicos podemos caracterizar
concepto de virtud, especialmente como el estado de pecado. Razón por
cuando Agustín se refiere a las vir- la cual Agustín hablará de verdadera
tudes cívicas de la antigua república virtud: “La verdadera virtud consiste,
romana y que se corrompe, tal cual por lo tanto, en hacer buen uso de los
declara Cicerón. Agustín no vacila bienes y de los males y en referirlo
en afirmar que para que algo se co- todo al bien último, que nos pondrá
rrompa en algún momento tuvo que en posesión de una paz perfecta e in-
no estar corrompido, argumento que comparable” (Ciudad de Dios 19. 10).
le sirve para contrarrestar las acusa- A su vez, en el libro IV de La Ciu-
ciones paganas del saqueo de Roma, dad de Dios todavía es más explícito
motivadas por el castigo del abando- y no deja lugar a posibles interpre-
no de los dioses tutelares en favor del taciones. “La virtud verdadera es un
Dios cristiano. don de la gracia, y no porque lo sea
Por otro lado, Agustín hace refe- de nombre, sino porque lo es en reali-
rencia al concepto de virtud perfecta. dad” (Contra Iulianum 4. 8. 48).
Vayamos directamente a la cita: En este último caso se hace más
visible la referencia a la virtud en su
La virtud que ahora posee el hom- sentido específicamente sobrena-
bre es perfecta en el sentido de que tural. Los pelagianos, para sostener
su perfección incluye el verdadero una teoría de la virtud autónoma, se
conocimiento (veritate cognitio) y
aferraban a una moral que preten-
la confesión humilde de la misma
imperfección. Esta pequeña justicia
día independencia con respecto a
(parva iustitia) perfecta en la medida todo condicionamiento sobrenatu-
que lo consiente esta flaqueza, es per- ral. Frente a tal cosmovisión, Agustín
fecta cuando no deja de comprender radicaliza su concepción acerca de la
lo que le falta (Contra duas epistolas virtud en sentido sobrenatural. Por
Pelagianorum 3. 7. 19. Traducción de tal motivo, el obispo de Hipona insis-
Victorino Capánaga 2009: 502). te en que no puede hacerse abstrac-

46 Miguel Ángel Rossi / La decadencia del Imperio romano desde la perspectiva de Agustín de Hipona
ción de las intenciones, sino que hay tiva o materialmente bueno, puede
que atenerse al orden establecido por estar viciado por una intención o fin
Dios. Precisamente para polemizar menos recto (Ruiz 1993: 386).
con los pelagianos presenta el caso de
los paganos que, aunque puedan rea- En relación con dicha problemáti-
lizar obras que por sí mismas puedan ca, Agustín carga de sentido su polémi-
juzgarse como buenas (moral objeti- ca con el estoicismo. Para estos, la vida
va), esto no basta para hacer buena feliz solo puede consistir en el ejercicio
la voluntad de una persona. Será en- de la virtud, focalizada, a su vez, en el
tonces la rectitud de intención la que despliegue de las potencialidades in-
determine, en última instancia, el ca- trínsecas del alma. Pues, siguiendo la
rácter moral de cada voluntad19. Pero senda aristotélica, el ideario estoico in-
Agustín va todavía un poco más lejos, terpreta que la felicidad consiste en la
pues define a la rectitud de intención realización de la esencia humana, jus-
como un ordenamiento correcto en el tamente en el ejercicio de aquello es-
amor. Por lo tanto, si una voluntad no pecífico que nos hace hombres: la vida
refiere sus acciones a Dios –y un im- racional. Si bien Agustín no descalifica
pío, por definición, tiene la voluntad tal postura, valiéndose de la autoridad
quebrantada o desviada–, entonces de San Pablo concluye que todo aquel
es natural que Agustín concluya que que pone su esperanza y felicidad en sí
aquel no posea verdadera virtud. Al mismo, incluso tomando como objeto
respecto, nos resulta ilustrativa la re- absoluto su alma, lejos está de ejercer
flexión de Ruiz: una auténtica virtud. Obviamente tal
afirmación se comprende de suyo en
[…] aunque en San Agustín no se en- relación al culto que los griegos hacían
cuentra una teoría ética estructurada, del alma; incluso, en detrimento de la
un verdadero sistema moral, sin em- corporeidad. A diferencia del paradig-
bargo, en la práctica está suponiendo
ma tradicional griego que se caracte-
unas premisas de muy largo alcance.
rizó por un fuerte dualismo, Agustín,
Un hecho moral en abstracto, obje-
siguiendo a San Pablo, prefiere hablar
de ‘carne’ o de ‘hombre carnal’, pero
19 Si bien la noción de intención será central no como sinónimo de cuerpo, sino
en toda la tradición cristiana como porta-
en vinculación con la idea de persona
dora del principio de subjetividad, habrá
que esperar a Abelardo para que la subje- como unidad. Incluso, muchas veces la
tividad llegue a su máximo esplendor. Por corporeidad queda eximida del peca-
ende, será Abelardo quien inaugure una do en tanto este es interpretado como
ética de la intencionalidad, al punto de in-
receptor del alma, dando a entender
terpretar al pecado no en referencia a una
axiología objetivista, como en el caso de Agustín que buenas o malas intencio-
Agustín y el neoagustinismo, sino como el nes se albergan primeramente en ella.
consenso de la voluntad consigo misma. De Por otro lado, nosotros entende-
ahí que Abelardo sostenga que el acto peca-
mos que no hay en Agustín una sepa-
minoso no agrega nada a la propia noción
de pecado. ración a la manera tomista del plano

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natural y el sobrenatural; ambas ins- vencidos, escapasen de algún modo,
tancias se entremezclan. Agustín no ¿puede concebirse mayor locura que
discute la naturaleza del fin de una pensar que Roma fue sabiamente en-
acción; esto es, si es natural o sobre- comendada a tales tutores y que, si no
los hubiese perdido, no hubiese podi-
natural, sino si las acciones carecen
do ser destruida? Más aún, dar culto
de una finalidad recta independiente- a dioses vencidos como a tutores y a
mente de su naturaleza. defensores, ¿qué es sino tener no bue-
Retomando la cuestión idolátri- nos tutores, sino malos defensores?
ca en su aspecto más apologético en (Ciudad de Dios 1.3).
La Ciudad de Dios, encontramos, por
un lado, la acusación que los roma- Esta cita nos permite analizar
nos paganos imputan al cristianismo varios aspectos de la argumentación
como el principal factor disolvente agustiniana:
de la república romana. Por otro, las
respuestas de Agustín a estas acusa- 1) El dispositivo teórico-pragmático
ciones orientadas en dos direcciones de su discurso que no vacila en
que convergen entre sí: utilizar al propio Virgilio, esta vez,
como principio de autoridad, para
a) Mostrando –como dijimos ante- que sea él mismo quien declare la
riormente– que el vínculo que una falsedad y las humillaciones de
sociedad tiene con lo sagrado le- los dioses romanos. De esto se
gitima y fija sus propias relaciones vale Agustín para concluir que
sociales. De tal supuesto Agustín si los dioses romanos son dioses
concluye que: de tales dioses tales abatidos, entonces ¿quién cuidará
hombres; en otros términos, si los de Roma? La pregunta es extre-
dioses son paradigmas o modelos madamente retórica, pues Agus-
de conducta para los hombres, tín no dice que Roma no deba ser
queda implícito que la conducta cuidada.
corrupta de los romanos se justifi- El Hiponense no identifica ínte-
ca en la conducta corrupta de sus gramente a Roma con sus dioses im-
dioses. píos. En parte, por la reivindicación
b) Un segundo aspecto enfatiza el de la antigua república romana y, en
concepto de inversión que supo- parte, por aquellos ciudadanos roma-
ne toda idolatría. Concepto que nos que pertenecen a la Ciudad de
Agustín expresa irónicamente, Dios. Por esta razón, Roma no es Je-
hablando de dioses construidos rusalén, pero tampoco es Sodoma. En
por manos humanas a los que hay esta cuestión intermedia radica justa-
que cuidar de la propia muerte: mente su salvación o su perdición.
Deberá entonces hacer su opción,
Si, pues, Virgilio dice que tales dioses pero no desde el marco de sus ciuda-
fueron vencidos y que fueron con- danos que podrán optar por reclutar-
fiados a un hombre para que, aun se en la ciudad terrena o en la ciudad

48 Miguel Ángel Rossi / La decadencia del Imperio romano desde la perspectiva de Agustín de Hipona
de Dios, sino ella en su conjunto, ella ángeles, al igual que la ciudad del
como república: Diablo. Desde este horizonte no
deja de ser relevante percibir cómo
Por eso pidamos a nuestro Señor, pues
el catolicismo subsume y redefi-
Él nos hizo, la fortaleza con que poda-
mos superar los males de esta vida, y ne dichas creencias paganas. De
pidámosle la bienaventuranza de que hecho, podría interpretarse a los
hemos de gozar tras esta vida en su ángeles como dioses paganos dis-
eternidad […]. Esto hemos de desear minuidos, como así también, para
tanto para nosotros como para el Es- el caso específico de los demonios,
tado cuyos ciudadanos somos (hoc dar pie a una hermenéutica de án-
civitati cuius cives sumus); porque es geles caídos. Así, es llamativo que
uno mismo el origen del Estado y el Agustín hable de ‘demonios’ en
del hombre, ya que el Estado no es
plural en estricta conexión con el
otra cosa que una multitud concorde
de hombres (Carta 155. 3. 9, trad. de politeísmo y hable de ‘demonio’ en
Lope Cilleruelo 1953b: 372-373) singular en polémica con los cris-
(Subrayado nuestro). tianos disidentes del catolicismo.

2) El cambio o pasaje de la figura de Pero en vosotros mucho más pudo


los dioses (dioses de bronce) a los el embeleso de los impíos demonios
que la previsión de los hombres sen-
defensores (demonios) como figu-
satos. De aquí procede que los males
ras reales, supone una dimensión que hacéis no os los queréis imputar a
eminentemente teológica. Agus- vosotros, mientras que los males que
tín pone énfasis en una cosmovi- padecéis los imputáis a los tiempos
sión que implica un mayor grado cristianos (Ciudad de Dios 1. 33).
de perversidad e ‘injusticia’ que la
mera referencia idolátrica, en la Estos aspectos anteriormente se-
medida que hay un pasaje de dei- ñalados, pueden ser caracterizados
dades construidas por manos hu- como el centro de la crítica agusti-
manas (dioses de bronce) a entes niana a la caída y el saqueo de Roma,
que Agustín reviste de un estatus obviamente radicalizados cuando
ontológico. De ahí la incidencia de Agustín se concentra en su apología,
un culto que tiene por destinata- pues, cuando nuestro pensador toma
rios a espíritus malignos que alejan distancia de las acusaciones paganas,
a los hombres del verdadero culto percibe la caída de Roma como un
divino. No obstante ello, los res- hecho natural intrínseco a toda cons-
ponsables últimos de la corrupción trucción humana terrenal.
de la costumbres son los propios De todas formas, cabe destacar
hombres, aunque estos demonios cómo el Obispo de Hipona invierte tal
se caracterizan por introducir la destrucción para comenzar a hablar,
mentira y el engaño. Recordemos aunque en términos de posibilidad,
que la ciudad de Dios está consti- de la recuperación de una Roma que-
tuida tanto por hombres como por brantada, mas no condenada. Para tal

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propósito se vale de un método com- tó la verdadera religión a escoger [...].
parativo trazando un paralelismo en- Ahora vuélvete hacia la patria celeste.
tre las deidades grecorromanas y las Por ella trabajarás muy poco y en ella
iglesias de los apóstoles. Su objetivo tendrás un reino eterno y verdadero.
Allí no encontrarás ni el fuego de
es demostrar cómo los preceptos de
Vesta ni la piedra del Capitolio, sino
la doctrina cristiana son un óptimo a Dios, uno y verdadero, que no seña-
camino para la reconstrucción de lará límites a tu poder ni a la duración
Roma. de tu imperio. ¡No andes a caza de
dioses falsos y falaces! ¡Desprécialos y
Coteja ahora aquel asilo, no de una deséchalos, elevándote a la verdadera
diosa del montón o vulgar, sino de la libertad! No son dioses, son espíritus
hermana y esposa del mismo Júpiter y malignos, para quienes tu eterna feli-
reina de todos los dioses, con las ba- cidad es un suplicio (Ciudad de Dios
sílicas de nuestros Apóstoles (Ciudad 2.29).
de Dios 1. 4).
Nos excusamos por la extensión
Este paralelismo que efectúa de la cita, pero creemos que en ella
Agustín entre las deidades paganas y se enmarca con claridad la propues-
Roma, pone en evidencia la superio- ta que el Hiponense hace a Roma. De
ridad de esta última por su influencia ahí su gran importancia.
cristiana. Por ende, existiría en Agus-
tín un sesgo optimista en lo que res-
Epílogo
pecta al Estado romano, basado tanto
en una genealogía histórica recupera-
olo nos resta finalizar nuestro
ble en términos de su presente, como
en una perspectiva futura en lo que
respecta a su anhelo de una república
cristiana. Es evidente que el segundo
S escrito explicitando que tanto
para Agustín como para Cice-
rón –aunque desde distintas pers-
pectivas– la esencia de la república
aspecto se sitúa en una dimensión
consiste en la ‘concordia’ y no cabe
eminentemente teológico-política:
duda alguna que para el pensamiento
Concreta en esto tu deseo, ¡oh noble
agustiniano, esta solo puede alcanzar-
naturaleza romana, oh progenie de se plenamente subsumida o –de una
los Régulos, de los Escévolas, de los manera más laxa– regulada en y por
Escipiones, de los Fabricios!; concre- la doctrina cristiana:
ta en esto tu ambición y hazte cargo
de las diferencias entre esto y aquella Aquí está toda la cosmología (Hic
torpísima vanidad y falacísima mali- physica), ya que todas las causas de
cia de los demonios [...]. Elige desde todas las criaturas residen en Dios.
ahora tu camino, a fin de que puedas Aquí también la ética (Hic ethica), ya
tener una gloria verdadera, no en ti, que la vida buena y honesta se forma
sino en Dios. Un tiempo no te faltó cuando se ama a las cosas que deben
la gloria mundana, pero, por oculto ser amadas y como deben ser amadas,
juicio de la divina Providencia, te fal- es decir, a Dios y al prójimo. Aquí está

50 Miguel Ángel Rossi / La decadencia del Imperio romano desde la perspectiva de Agustín de Hipona
la lógica (Hic logica), puesto que la Pero al quebrantar el concepto de jus-
verdad y la luz del alma racional no ticia como fundamento de la repúbli-
es sino Dios. Aquí está igualmente ca, Agustín podrá concluir que pue-
la salvación de la República lauda- de llamarse república tanto a Roma,
ble (Hic etiam laudabilis reipublicae
como a Jerusalén e incluso a Sodoma,
salus), porque no puede fundarse ni
mantenerse la ciudad perfecta sino dado que no podrá existir en las so-
sobre el fundamento y vínculo de la ciedades terrenales una introyección
fe, de la concordia garantizada, cuan- de verdadera justicia, ya que Agustín
do se ama el bien común, que no es está convencido –de ahí la necesidad
otro que Dios, y en Él se aman sin- del juicio final leído en clave escatoló-
cera y recíprocamente los hombres gica– que en las sociedades terrenales
cuando se aman por aquel a quien no convivirán ambos tipos de ciudada-
pueden ocultar con qué intención se nos: los que pertenecen a Dios y los
aman (Carta 137. 5. 17, trad. de Lope
que pertenecen al mundo.
Cilleruelo 1953c: 120-121).
Por todo lo antedicho podemos
inferir que si bien Agustín no se
No obstante, si bien ambos pen-
cierra a la posibilidad de construir
sadores ponen el acento en la concor-
una república que se oriente según
dia, en el caso de Cicerón –y en este
la doctrina cristiana, tal como se
sentido es un auténtico pensador clá-
evidenció anteriormente, no es me-
sico– el énfasis está puesto en la cate-
nos cierto que tal posibilidad se jue-
goría de justicia, de ahí que Cicerón
ga fundamentalmente en un plano
crea que sin justicia no hay república,
apologético contra las acusaciones
invalidando la posibilidad de repúbli-
paganas, pero que en un sentido me-
cas injustas. En el caso del Hiponense,
tafísico Agustín siempre mantendrá
el acento estará puesto en la noción
la distancia entre una coyuntura his-
de amor como fundamento de toda
tórica concreta y estas categorías, la
posible república. Vale decir, que hay
un cambio decisivo en el pasaje de la
categoría de justicia a la categoría de la ciudad del diablo, no deja de insistir que
amor, decretando Agustín un certifi- existe un criterio de interioridad que solo
puede contemplar la mirada divina, pues
cado de muerte al pensamiento po- nunca a ciencia cierta podremos saber en
lítico clásico, pues el amor ya traerá la vida terrenal si pertenecemos a la ciudad
aparejado un registro de subjetividad de Dios o la del diablo, cuestión que será
entendido en términos de inten- retomada con fuerza e incluso radicalizan-
do la visión de Agustín, por el pensamiento
cionalidad, lo cual hará posible que de Lutero. Asimismo, también para Lutero,
ciertos gobernantes pertenezcan a la no será posible que en las sociedades terre-
ciudad de Dios y otros gobernantes nales todo el mundo sea cristiano, incluso
pertenezcan a la ciudad del diablo20. el reformado sostiene que la mayoría no
lo son, da ahí que justifique la coerción
porque la mayoría no son cristianos, y que
20 Si bien Agustín diferencia cualitativamente los auténticos cristianos no necesitan de
los atributos que revisten a los ciudadanos la coerción, si bien se someten a esta por
de la ciudad de Dios y los ciudadanos de amor al prójimo.

Circe N° XIX / 2015 / ISSN 1514-3333 (impresa) / ISSN 1851-1724 (en línea), pp. 33-53 51
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Recibido: 08-12-2015
Evaluado: 19-12-2015
Aceptado: 23-12-2015

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