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LA CREACIÓN COMO ACTO DE AMOR Y EL AMOR COMO CLAVE HERMENÉUTICA

DE ACCESO A LA NATURALEZA. (Amor, naturaleza y sabiduría en San Buenaventura).

“Tal vez piensa [Sarsi] que la filosofía es como las novelas, producto de la fantasía de un hombre, como por
ejemplo la Ilíada o el Orlando furioso, donde lo menos importante es que aquello que en ellas se narra sea cierto. Sr.
Sarsi, las cosas no son así. La filosofía está escrita en ese vasto libro que está siempre abierto ante nuestros ojos, me
refiero al universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer lo caracteres, en
que está escrito. Está escrito en lengua matemática y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras
geométricas, sin las cuales es imposible entender una sola palabra; sin ellos es como girar vanamente en un oscuro
laberinto”1.
“Este mundo sensible es como un libro abierto a todos y sujeto por una cadena, para que quien lo desee lea en
él la sabiduría de Dios”2.
“La palabra que fuera resuena es signo de la palabra que dentro luce, a la que conviene mejor el nombre de
verbo; pues la palabra que los labios pronuncian, voz es del verbo...”3.

La cuestión que abordo es, en verdad, la de cómo leer la naturaleza, cómo interpretarla. Y no
es una cuestión sin importancia. Implica, naturalmente, una teoría sobre el ser de la naturaleza, y, a
su vez, una concepción de la filosofía, concepción que termina por caracterizar a una época. Y en
este sentido el texto de Galileo es paradigmático.
La idea que defiende Galileo en el texto parece clara, y está expuesta con gran fuerza. Se
marca, como característica propia del saber filosófico, la precisión, la exactitud; por otra parte se
precisa que lo buscado por el filósofo se encuentra expuesto, escrito, para ser descubierto, ante
nuestros ojos, en el universo, la naturaleza, y se termina afirmando que sólo la matemática nos
permitirá descifrar lo cifrado, alcanzar lo buscado.
Este modo de entender el qué hacer filosófico, apuntado en más de un pensador de la
incipiente modernidad, se desarrollará con vigor y mostrará su atractivo durante siglos. Y lo
verdaderamente importante de esta concepción de la naturaleza y de la filosofía no está en que se
afirme el orden matemático de la naturaleza, lo que, como veremos, está más que afirmado en la
tradición medieval, sino en que se considere que conocer ese orden es en verdad, no sólo el objeto y
el contenido de la filosofía, reducida de este modo a ciencia de la naturaleza, sino además lo único
que, puede, en verdad, llegar a conocer.
Cuando Galileo en la misma obra distingue entre lo que conocemos como cualidades
primarias (matematizables, cuantificables) y secundarias (que «no son más que meros nombres y
1
Galileo Galilei, El ensayador, Aguilar, Buenos Aires 1981, p. 63.
2
« … est velut comnis quídam liber et catena ligatus sensibilis mundus iste, ut in eo sapientiam Dei legat quicumque
voluerit», San Bernardo de Claraval, Sermones varios, (Obras completas de San Bernardo, vol. VI), B.A.C., Madrid
1998, pp. 106.-109
3
«Proinde verbumquod fortis sonat, signum est verbi quod intus lucet, cui magis verbi competit nomen. Nam illud quod
profertur carnis ore, vox bervi est…», San Agustín de Hipona, Sobre la Trinidad, XV, 11, 20, (Obras completas de San
Agustín, vol. V), B.A.C., Madrid 1985, p.728.
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tienen únicamente su residencia en el cuerpo sensitivo, de manera que eliminado el animal

sensitivo, se eliminan todas esas cualidades»)4, no hace más que reafirmar la idea de que sólo el
conocimiento matemático es verdadero conocimiento, ciencia. Refuerza de modo muy atractivo la
tesis, tan claramente expresada por un pitagórico como Kepler, de que la razón científico-
matemática es la auténtica razón, ya que el logos que ordena el mundo es un logos matemático.
La modernidad, paulatinamente, irá cobrando consciencia del poder que proporciona sobre
la naturaleza la matematización de la misma, de que tenía razón Francis Bacon al afirmar que «el
hombre, servidor e intérprete de la naturaleza, no obra ni comprende más que en proporción a sus
descubrimientos experimentales y racionales sobre las leyes de la naturaleza; fuera de ahí, nada
sabe ni nada puede»5, que «la ciencia del hombre es la medida de su potencia, porque ignorar la
causa es no producir el efecto»6, que «entre las acciones humanas, la más bella sin duda, es la de
dotar al mundo de grandes descubrimientos»7, que «ya es tiempo de que expliquemos el arte de
interpretar la naturaleza»8, y, lo más importante, que nada de esto es posible sin la matematización,
lo que Bacon no había visto.
El dominio de la naturaleza, la técnica, se convertirá, por un lado, en el objetivo
fundamental, síntoma y definición, del progreso humano, y por otro, en la expresión definitiva del
saber sobre lo real, sobre la naturaleza misma. Porque un saber que no se traduzca en poder, en un
poder sobre el objeto de dicho saber, dejará de entenderse como auténtico saber.
De acuerdo con lo expuesto, es evidente que no hay sabiduría sin una lectura, un
conocimiento profundo, de lo escrito en la naturaleza, que este conocimiento se manifiesta en la
técnica y que la clave hermeneútica que nos permite descifrar, interpretar el libro escrito ante
nosotros, es la matemática.
No son ideas que nos resulten extrañas, es más, puede resultarnos, en verdad, difícil
mantener otras, ya que son las que han estado vigentes durante los últimos siglos en nuestra cultura,
y se encuentran apuntadas en el pensamiento filosófico de tradiciones como la pitagórica o en
ciertas versiones del platonismo y neoplatonismo, que son en gran medida el origen de lo que
hemos sido.
Ahora bien, como ya indiqué antes, la cuestión capital no es si lo real responde o no a un
orden numérico, y como tal matematizable, la cuestión es si la sabiduría consiste en conocer ese
orden. San Agustín, buen conocedor de la tradición pitagórica y profundo lector de Plotino se
plantea directamente la cuestión en su tratado sobre el libre albedrío: «desearía vivamente saber

4
Galileo Galilei, El ensayador, cit., p. 294.
5
Francis Bacon, Novum Organum, aforismos sobre la interpretación de la naturaleza y el reino del hombre, (Historia
del pensamiento, nº 26), Ediciones Orbis, Barcelona 1985, p. 27.
6
Bacon, Novum Organum, cit., p. 27.
7
Bacon, Novum Organum, cit., p. 80.
8
Bacon, Novum Organum, cit., p. 82.
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[dice Evodio, el interlocutor de Agustín en este diálogo] si ambas cosas, la sabiduría y el número,
pertenecen a un mismo género, puesto que, según dijiste antes, la misma Sagrada Escritura las
pone en el mismo plano al referirse a ellas, o si la una procede de la otra o existe en la otra »9. Al
fin y al cabo, como expresamente dirá siglos más tarde San Buenaventura «todas las cosas están
constituidas por números; por lo que <el número es el más importante ejemplar en la mente del
creador>, y en las cosas el más notable vestigio que nos guía a la sabiduría»10.
San Agustín, de hecho, en la temprana obra anteriormente citada, no ve fácil resolver la
cuestión, no consigue «ver claramente si el número está contenido en la sabiduría o procede de
ella o, por el contrario, si ella misma procede del número, está incluida en él, o si, en fin, uno y
otro nombre se da a una sola realidad»11.
Abordar con el rigor y la profundidad debidos este asunto hace necesaria una reflexión
previa sobre lo que se entiende por naturaleza. Sólo así se entiende adecuadamente la dificultad de
Agustín y la posición adoptada al respecto por una tradición tan fecunda como al agustiniana.
La primera nota que ha de ser destacada al adentrarse uno en el estudio de la noción de
naturaleza propuesta por los autores que, como San Buenaventura, siguen a Agustín, lo leen y lo
comentan, es el profundo platonismo que de modo latente o patente, está presente en sus
afirmaciones. Luz y oscuridad, orden y desorden (caos), hermosura y fealdad, son términos clave,
porque la naturaleza es en la medida en que tiene luz, orden, belleza. Y tener luz, orden, belleza, es
no ser ninguna de las tres realidades señaladas, sino, en todo caso, participar de ellas. Este participar
implica posesión, pero también carencia, la propia de la imperfección, por lo que hablamos de
oscuridad, de desorden, de fealdad, que como tales no son y no se dan, por tanto, en la naturaleza,
sino como ausencia, falta, carencia, privación. La naturaleza, por tanto, es en la medida en que está
iluminada, ordenada, embellecida, y saber de ella es, por consiguiente, saber reconocer su luz, su
orden, su belleza. San Buenaventura se expresa, como tantas veces, con gran elocuencia: «Y pues
todas las cosas son bellas y de algún modo deleitables, y ya que no hay belleza ni deleite sin
proporción, y la proporción se encuentra en los números, se sigue que todas las cosas están
constituidas por números»12.
Así mismo, puede concluirse de lo anterior que, puesto que la naturaleza es en tanto que

9
«Sed pervellem scire utrum uno aliquo genere contineantur haec duo, sapientia scilicet et numerus, quia conimcta
etiam in scripturis sanctis haec posita ese commemorasti, an alterum existat ab altero aut alterum in altero consistat
veluti numerus a sapientia vel in sapientia», San Agustín de Hipona, Sobre el libre albedrío, II, XI, 30, (Obras
completas de San Agustín, vol. III), B.A.C., Madrid 1982, p. 306.
10
«…omnia ese numerosa; ac per hoc <numerus est praecipuum in animo Conditoris exemplar> et in rebus
praecipuum vestigium ducens in Sapientiam», San Buenaventura, Itinerario de la mente hacia Dios, II, 10, (Obras de
Sanbuenaventura, vol.1), B.A.C., Madrid 2010, p. 497.
11
«…, etsi clarum nobis ese non potest utrum in sapientia vel ex sapientia numerus an ipsa sapientia ex numero an in
numero sit an utrumque nomen unius rei ostendi...», San Agustín, Sobre el libre albedrío, cit., II, XI, 32, p. 309.
12
«Cum igitur omnia sint pulcra et quodam modo delectabilia; et pulcritudo et delectatio non sint absque proportione;
et proportio primo sit in numeris: necesse est, omnia ese numerosa», San Buenaventura, Itinerario, cit., p. 497.
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iluminada, ordenada, saber de su luz y orden ha de movernos, conducirnos, a preguntarnos por la

luz que ilumina, el orden que ordena, la belleza que embellece, en definitiva, el Bien por el que el
universo es bueno; pues, de lo contrario, dejaríamos sin responder la pregunta última,
renunciaríamos a saber; es decir, a la sabiduría.
Este es un punto capital: sin buscar, investigar, el Bien por el que es bueno todo, no es
posible comprender en qué consiste el bien de nada. Porque la luz, la belleza, el bien, el orden de la
naturaleza, orden expresado en números, como dice San Buenaventura, es el más notable vestigio,
la más extraordinaria huella que podemos encontrar en la naturaleza, pero un vestigio, una huella,
que como sagaces y apasionados rastreadores hemos de seguir si, en verdad, queremos saber.
En el número no termina la búsqueda; y, sin embargo, cierto es, lo sensible es el vestigio del
número, del orden, del logos. Ésta es la dificultad de la cuestión.
«La hermosura aparente es siempre signo de misterios sublimes»13 decía Dionísio
Areopagita, y es que «lo visible es realmente imagen de lo invisible»14, o como dirá Juan Escoto
Eriúgena: «No hay nada visible y corporal que no signifique algo no corporal e invisible»15. Ahora
bien, podría, así las cosas, concluirse que lo sensible es, en efecto, vestigio del número, ya que es la
manifestación de lo no sensible, es decir, lo inteligible; y que la búsqueda, por tanto, termina en el
número, en el conocimiento del orden numérico que rige el mundo. Podría concluirse y parece
haberlo concluido buena parte de la modernidad, concentrada en el lema del positivismo de Comte:
Ver para prever, prever para proveer.
Sin embargo, la tradición platónica siempre consideró insuficiente esa conclusión, ya que
todo orden exige un ordenador, todo inteligible una inteligencia, con lo que la pregunta por la
naturaleza remite, necesariamente, a la inteligencia que intelige los inteligibles que manifiesta lo
sensible al ser y ser cómo es. Y olvidar la pregunta por la inteligencia que sustenta el orden de lo
inteligible es, en verdad, renunciar al saber y por tanto a la filosofía; porque se hace imposible y
porque no hay pasión auténtica, sin la cual saber no es posible. «Quien no es pues, como Daniel,
hombre de deseos (Dan 9,23), no está preparado de ningún modo para las divinas contemplaciones
que conducen al desbordamiento del alma»16.
Dionisio areopagita, eminente neo-platónico, afirmaba con rotundidad que «este
conocimiento del ser, que rectamente llaman filosofía y que San Pablo denomina <sabiduría de
Dios>, debía haber llevado a los verdaderos filósofos a elevarse hasta aquel que es causa no sólo

13
Pseudo Dionisio Areopagita, La Jerarquía celeste, I, 3, 121D, (Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita),
B.A.C., Madrid 1990, p. 121.
14
Pseudo Dionisio Areopagita, Carta X, 1117B, cit., p. 412.
15
Juan Escoto Eriúgena, Periphyseon, Lib.V, 865D-866A, (Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, nº 88),
EUNSA, Barañain (Navarra) 2007, p. 641.
16
«Non enim dispositus est aliquo modo ad contemplationes divinas, quae ad mentales ducunt excesus, nisi cum Daniele
sit vir desideriorum», San Buenaventura, Itinerario, Prologo, 3, cit., p. 476.
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de los seres, sino también del conocimiento que se pueda tener de ellos»17, ya que, como bien
expresó su traductor y comentarista Juan Escoto Eriúgena «De dos modos se manifiesta la luz
eterna en el mundo: mediante la Escritura y mediante la criatura».18. Quien, por tanto, no tiene en
cuenta esto cuando se pregunta por la naturaleza, no puede sino errar en su respuesta y permanecer
en la ignorancia.
Muchos siglos después, San Buenaventura, siguiendo esta tradición, entre las dos formas
fundamentales de la revelación divina, que se manifiestan en lo que él denomina Sapientia
multiformis, propia de las Sagradas Escrituras, y nulliformis, propia de la visión mística, añadirá, en
su segunda colación sobre la obra de los seis días, la Sapientia omniformis, en la que la letra de la
creación se vuelve comprensible y nos habla de la gloria del creador.
Es, como tantas veces, San Agustín quien formuló las bases de todo este planteamiento en su
tratado sobre la Trinidad. En este tratado establece un paralelismo entre el Padre, el Hijo y sus
relaciones, y nuestra memoria, nuestro pensamiento y sus relaciones. Así «todo lo que pueda
conocer la palabra antes de ser pronunciada, e incluso antes de poder el pensamiento formarse
una imagen del sonido – palabra que no pertenece a ningún idioma conocido entre las naciones,
como nuestro latín -; cualquiera que pueda, repito, comprender esto, podrá ver en este espejo y en
enigma alguna semejanza de aquel verbo de quien está escrito: en el principio existía la palabra, y
la palabra estaba en Dios, y la palabra era Dios».19 El Logos, por tanto, es entendido como palabra
mental, como saber, como idea, con todo lo que en la tradición platónica implica esto, no
pronunciada. Decir verdad será , por tanto, un acto en el que será necesario que la palabra
pronunciada exprese fielmente el logos, palabra no pronunciada, pensamiento, que a su vez habrá
de corresponderse con la verdad que habita en lo más íntimo de nuestra intimidad, en la memoria
(imagen del Padre).
«Es pues necesario, cuando decimos verdad, esto es, cuando decimos lo que sabemos, que
nuestro verbo nazca de la ciencia atesorada en nuestra memoria y sea en absoluto idéntico a la
naturaleza de la ciencia de la cual nace»20. Ahora bien, lo interesante de este planteamiento es que,
como es fácil comprender, se dice verdad con la intención de que aquellos a quienes hablamos
lleguen a conocer lo que nosotros conocemos, y esto implica, además, el uso de un signo material,

17
Pseudo Dionisio Areopagita, Carta VII, Al obispo Policarpo, 2, 1080B, cit., pp. 388-9.
18
«Dupliciter lux aeterna se ipsam mundo declarat, per Scripturam videlicet et creaturam», Juan Escoto Eriúgena,
Homilia in prologum Sancti Evangelii secundum Joannem, 289C.
19
«Quisquis igitur potest inteligere verbum, non solum antequam sonet, verum etiam antequam sonorum eius imagines
cogitatione volvantur: hoc enim est quod ad nulam pertinet linguam, earum scilicet quae linguae apellantur gentium,
quarum nostra latina est: quisquis, inquam, hoc intelligere potest, iam potest videre per hoc speculum atque in hoc
aenigmate aliquam Verbi illius similitudinem, de quo dictum est: in principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum,
et Deus erat Verbum (Io, 1,1)», San Agustín, Sobre la Trinidad, XV, 10, 19, cit., p. 727.
20
«Necesse est enim cum verum loquimur, id est, quod scimus loquimur, ex ipsa scientia quam memoria tenemos,
nascatur verbum quod eiusmodi sit omnino, cuiusmodi est illa scientia de qua nascitur», San Agustín, Sobre la
Trinidad, cit., p. 727.
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sensible, que comunique nuestra palabra mental a quien sólo a través de lo sensible puede acceder a
lo inteligible. «Informado el pensamiento por la realidad conocida, es palabra lo que decimos en
nuestro corazón, palabra que no es griega, ni latina, ni pertenece a idioma alguno; pero siendo
preciso hacerla llegar a conocimiento de aquellos con quienes hablamos, se emplea un signo que lo
exprese. Con frecuencia es un sonido, alguna vez una seña; aquél habla al oído, ésta a la vista; y
estos signos materiales son medios que sirven para dar a conocer a los sentidos del cuerpo nuestra
palabra mental. Expresarse por señas ¿qué otra cosa es sino un habla visible?»21.
De acuerdo con el paralelismo establecido por Agustín, es lógico pensar que, si podemos
saber del logos divino, sólo podrá ser por medio de signos materiales, sensibles, que lo expresen
adecuadamente. «La palabra que fuera resuena, signo es de la palabra que dentro luce, a la que
conviene mejor el nombre de verbo; pues la palabra que los labios pronuncian, voz es del verbo»22.
Es por esto por lo que afirma que el verbo humano, imagen del verbo divino, «es anterior a todos
los sonidos que le representan y es engendrado por la ciencia, que permanece en el ánimo, cuando
esta ciencia, tal cual es, se expresa en una palabra interior»23
Es este planteamiento el que le permite a San Agustín presentar la creación como un decir de
Dios, palabra de Dios, que expresa su Logos, «y es de notar en este enigma otra semejanza con el
Logos de Dios; y es que, así como del verbo fue dicho: todo ha sido creado por Él, donde se
declara que Dios hizo cuanto existe por medio de su hijo unigénito, así tampoco hay obra humana
que primero no se hable en el corazón, según está escrito: el principio de toda obra es la
palabra... es principio de bien obrar cuando el verbo es verdadero.
...puede nuestro verbo existir sin que se traduzca en obras, pero no es posible la acción si
no precede el verbo; el verbo de Dios pudo también existir sin que existiese criatura alguna, mas
ninguna criatura puede existir si no es por aquel que hizo todas las cosas»24.
Parece, pues, de acuerdo con el texto, que la creación es palabra de Dios, sin la que Dios
podría existir, tal cual es, expresión de su logos, por tanto dependiente de éste para ser, y buena,
bella y verdadera, por ser expresión, manifestación, del Logos divino. Con todo, hemos de tener

21
«Formata quippe cogitatio ab ea re quam scimus verbum est quod in corde dicimus: quod nec graecum est, nec
latinum, nec linguae alicuius alterius; sed cum id opus est in eorum quibus loquimur perferre notitiam, aliquod signum
quod significetur assumitur. Et plerumque sonus, aliquando etiam nutus, ille aribus, ille oculis exhibetur, ut per signa
corporalia etiam corporis sensibus verbum quod mente gerimus innotescat. Nam et innuere qui est, nisi quodam modo
visibiliter dicere?», San Agustín, Sobre la Trinidad, cit., p. 727.
22
«Proinde verbum quod foris sonat, signum est verbi quod intus lucet, cui magis verbi competit nomen. Nam illud
quod profertur carnis ore, vox verbi est», San Agustín, Sobre la Trinidad, XV, 11, 20, cit., p. 728.
23
«omnia quibus significatur signa praecedit, et gigniturde scientia quae manet in animo, quando eadem acientia intus
dicitur, sicuti est.», San Agustín, Sobre la Trinidad, cit., p. 730.
24
«Animadvertenda est in hoc aenigmate etiam ista Verbi Dei similitudo, quod sicut de illo Verbo dictum est: Omnia
per ipsum facta sunt, ubi Deus per unigenitum Verbm suum praedicatur universa fecisse; ita hominis opera nulla sunt,
quae non prius dicantur in corde; unde scriptum est: Initium omnis operis verbum (Eccli 37,20). Sed etiam hic cum
verum verbum est, tunc est initim boni operis. […] potest esse verbum nostrum quod non sequatur opus; opus autem
ese non potest, nisi praecedat verbum: sicut Verbum Dei potuit ese nulla existente creatura; creatura vero nulla esse
posset, nisi per ipsum per quod facta sunt omnia», San Agustín, Sobre la Trinidad, cit., p. 731-732.
 7

presente, siempre, que «cuando [el logos] se expresa por medio de un sonido o mediante un signo
corpóreo, no se representa ya como es, sino tal como se le ve o se le oye por medio de los del
cuerpo»25. Así pues, tal como señala Dionisio Areopagita, «Dios es conocido en todas las cosas, y
como distinto de todas ellas. […] No es ninguna de las cosas que existen ni puede ser conocido en
ninguna de ellas. Él es todo en todas las cosas y nada entre las cosas. A todos es manifiesto en
todas las cosas y no hay quien lo conozca en cosa alguna»26.
Como ocurre con las Sagradas Escrituras, en las que también se manifiesta o revela Dios, las
cosas del mundo tienen, antes que nada, un aspecto externo, podríamos decir “literal”, y, como en
las Escrituras, también en este caso el espectador corre el riesgo de quedarse en la letra y pasar, así,
por alto el verdadero significado de las cosas; lo que en verdad expresan. Con lo que permanece
alejado de lo que, como mostraron con profundidad Sócrates, Platón, Aristóteles o Plotino, y la
fecunda tradición medieval, anhela en el fondo de su ser: la sabiduría. «Esta sabiduría [dirá san
Buenaventura] se ha manifestado; por lo cual: <la sabiduría enseña en público, levanta su voz en
medio de las plazas>. Y, con todo, nosotros no la hallamos, como el lego o analfabeto, que ignora
las letras, y teniendo libro, no toma interés por él; así ocurre con nosotros; por eso esta escritura
se ha hecho para nosotros griega, bárbara y hebrea y absolutamente ignorada en su fuente»27.
Es claro el paralelismo entre la revelación presente en la escritura y la que se ofrece en la
creación. Y es un paralelismo muy esclarecedor, pues en ambos casos la revelación permanece
oculta, escondida, detrás de la letra, el signo sensible, que la vela, y sólo es desvelada por aquel que
en virtud de un compromiso de carácter existencial, que transforme su vida, supere el nivel de
pensamiento literal y se eleve a un nuevo plano.
El científico, el filósofo, que entiende el mundo como mero objeto dispuesto ante él para ser
desentrañado y dominado; que entiende el mundo como un problema a resolver, como el terreno en
el que expandir su poderío, como el ámbito de su poder y su sometimiento; el hombre que reduce la
naturaleza a aquello que podrá esclarecer la ciencia y dominar la técnica, no es capaz de percibir la
auténtica belleza del universo, su latir más profundo, lo que hace de todo vida desbordante, regalo
desconcertante de colores, olores, sonidos, sabores, texturas, formas infinitamente cambiantes y
gratuitas. Y es así porque ignora la fuente de la que todo fluye.
Si el científico tuviese la clave que permite leer el mundo, si su lectura fuese la lectura
plena, perfecta, exahustiva, de lo real, el saber sería poder, se definiría por el poder, ejercido

25
«Nam quando per sonum dicitur, vel per aliquod corporale signum, non dicitur sicuti est, sed sicut potest videri
audirive per corpus», San Agustín, Sobre la Trinidad, cit., p. 730.
26
Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, 7, 3 [872A], cit., p. 339.
27
«Haec sapientia manifestata est; unde: <sapientia foris clamitat, in plateisdat vocem suam>. Et tamen nos non
invenimus eam, sicut laicus nesciens litteras et tenes librum non curat de eo; sic nos; unde haec scriptura facta est
nobis graeca, barbara et Hebraea et penitus ignota in suo fonte», San Buenaventura, Colaciones sobre el Hexaémeron,
II, 20, (Obras…, vol. III), B.A.C., Madrid 1947, p. 218 y 219.
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mediante la técnica. No habría sabiduría sin dominio, sin conquista, sometimiento, posesión. El
anhelo más radical de todo hombre sólo quedaría satisfecho con el ejercicio de un poder absoluto
sobre todo ser.
Pero la fecundidad del saber no está en el poder, sino en el crecer, en el serse con mayor
plenitud. El problema reside en que el hombre viva el poder como una necesidad y lo convierta,
ciegamente, en su mayor ambición. Es entonces cuando el saber envanece, cuando nos hincha,
porque creemos que somos más cuanto más invulnerables nos hacemos, gracias a nuestro poder de
sometimiento. Cuanto más solos más poderosos, porque el otro, si es otro, no está sometido,
aclarado, reducido a objeto de una técnica eficaz y, por tanto, desactivado. Cuanto más solo más
poderoso, porque lo que no controlo y así hago mío, se me escapa, me trasciende. La trascendencia
es inaceptable, porque convierte en absurda mi pretensión; en errónea, por superficial, mi lectura.
Pero, el drama de la existencia reside, precisamente, en que la lectura superficial nos deja
insatisfechos y nos aleja de nuestro más entrañable deseo.
San Agustín lo expresa de un modo conmovedor en sus confesiones: «me humillaste como a
un soberbio herido y me hallaba separado de ti por mi hinchazón, y mi rostro, hinchado en
extremo, no dejaba a mis ojos ver»28.
La humildad nos abre a la trascendencia, y el poder nos confunde, porque lo vivimos como
necesidad y lo ejercemos como plenitud y autosuficiencia. Pero afirmar la trascendencia, la
alteridad radical del objeto de nuestros deseos, de la verdad revelada en el libro de la naturaleza,
implica un cambio radical en nuestra actitud y en la lógica que rige nuestros actos. Sólo hay
trascendencia donde hay amor, entrega, donación, gracia, apertura a lo otro que uno; cuando la
relación primordial no es de conquista, sometimiento, dominio; cuando el otro no es reducido e
incorporado a uno mismo. Afirmar pues la trascendencia del autor del universo, es negar que
podamos conocerlo mediante una ciencia y dominarlo con una técnica, así como reconocer que
tampoco para Él somos mero objeto de una relación de poderío y sometimiento.
Es por esto por lo que afirma San Agustín que «el amor procede de Dios. Todo el que ama
ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no conoce a Dios. ¿Por qué? Porque Dios es
Amor»29. Y es que sólo un Dios amor es en verdad trascendente y da verdadero sentido a nuestra
existencia. «Hay que atreverse a decir también, en honor a la verdad, que el mismo Autor de todas
las cosas vive fuera de sí por su providencia universal, por puro enamoramiento de las cosas. […]
Al hablar de Dios se trata del verdadero amor»30. El causa, produce y origina el amor, añadirá

28
«Humiliasti tamquam vulneratum superbum et tumore meo separabar abs te et nimis inflata facies claudebat oculos
meos», San Agustín, Confesiones, VII, 7, 11, (obras…, vol. 2), B.A.C., Madrid 1998, p. 282.
29
«Dilectio ex Deo est: et omnis qui diligit, ex Deo natus est, et cognovit Deum. Qui non diligit, non novit Deum.
Quare? Quia Deus dilectio est (1 Io, 4 7-8)», San Agustín, Homilías sobre la Primera Carta de San Juan a los Partos,
VII, 4, (Obras completas…, Vol. XVIII), B.A.C., Madrid 2003, pp.631-632.
30
Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, 4, 13 [712A-713B] y 12 [709B], cit., p. 307 y 306.
 9

Dionisio.
Así las cosas, San Bernardo afirma: «la instrucción crea doctos; la afección [el amor]
sabios»31 y San Buenaventura clama « ¿es que ignoras, alma, que tu esposo, autor de todo, te ha
creado tan noble y delicada que no puedes existir sin amor»32. No entenderá nada ni de las
Escrituras ni de la naturaleza quien no conozca el idioma en que están escritas una y otra; y éste no
es otro que el idioma del amor. Porque Dios es amor, y la creación no es sino expresión de su amor.
«El sabor se percibe en el paladar, y la sabiduría en el corazón»33.
Ésta es la tesis que con profundidad y emoción desarrollarán en su obra hombres como San
Bernardo o San Buenaventura. Quien no ame no entenderá la naturaleza, que aparecerá muerta,
oscura y muda ante él. Porque citando al pensador benedictino: «Así como ignorando el griego no
se puede entender al que habla en ese idioma, o un no latino no comprende al que habla en latín, y
así en los demás casos, de la misma manera el idioma del amor, inculto para el que no ama, sonará
como una campana ruidosa o como unos platillos estridentes»34. Y así lo comprenderá y sentirá el
hermano franciscano, quien lo expresará bellamente con estas palabras: «aquel que no resulte
iluminado por los resplandores innumerables de las criaturas, está ciego; el que no se despierta
con tantas voces, está sordo; el que con tales maravillas no alaba a Dios, está mudo; el que con
tantos signos no advierte el primer principio, es necio. Abre, pues, los ojos, acerca las orejas del
espíritu, despega tus labios, excita tu corazón, para que veas, escuches, alabes, ames y veneres,
exaltes y honres a Dios en todas las criaturas»35.

31
«Instructio doctos reddit, affectio sapientes», San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 23, V, 14,
(Obras…, vol. V), B.A.C., Madrid 1987, p. 336 y 337.
32
«O anima, an ignoras, quod tam delicata et tam nobilis es a Sponso tuo, auctore ómnium, condita, quod dine
dilectione esse non potes?, San Buenaventura, Soliloquio, los cuatro ejercicios mentales, II, 2, 8, (Obras…, Vol. IV),
B.A.C., Madrid 1947, pp. 238 y 239.
33
«Sapor in palato, in corde est sapientia», San Bernardo, cit., 28, III, 8, p. 414 y p. 415.
34
«Quomodo enim graece loquentem non intelligit qui graece non novit, nec latine loquentem qui latinus non est, et ita
de ceteris, sic lingua amoris ei qui non amat barbara erit, erit sicut aes sonans aut cymbalum tinniens», San Bernardo,
cit., 79, I, 1, p. 982 y p. 983.
35
« Qui igitur tantis rerum creaturarum splendoribus non illustratur caecus est; qui tantis clamoribus non evigilat
surdus est; qui ex ómnibus his effectibus Deum non laudat mutus est; qui ex tantis indiciis primum principium non
advertit stultus est. Aperi igitur oculos, aures spirituales admove, labia tua solve et cor tuum appone, ut in magnificies
et honores, ne forte totus contra te orbis terrarum consurgat», San Buenaventura, Itinerario de la mente, cit. I, 15,
p.488.