Analele Stiintifice 2007

ANALELE TIIN!
IFICE
ALE
UNIVERSIT"!II „AL.I.CUZA”
DIN IA I
(SERIE NOU")
TEOLOGIE ORTODOX
TOM XII 2007
Editura Universit#$ii „Alexandru Ioan Cuza” Ia%i

COMITET DIRECTOR:
Prea Fericitul P#rinte Daniel, Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române,
loc$iitor de Mitropolit al Moldovei %i Bucovinei
%i Membru de onoare al Academiei Române
Academician Prof.dr. Emilian Popescu
Prof.dr.pr. Viorel Sava – decan
Prof.dr.pr. Gheorghe Popa
Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu
Prof.dr.pr. Petre Semen
Prof.dr.pr. Ioan C. Te u
Prof.dr. Ion Sandu
Prof. Joseph Famerée – Université Catholique de Louvain, Louvain - la - Neuve, Belgia
Prof. François Bousquet, Faculté de Théologie et de Sciences Religieuses de l’Institut
Catholique de Paris, Fran!a
J.A. McGuckin, Universitatea Columbia, New York, USA
Matija Strlic pHD – University College London Centre for Sustainable Heritage
CONSILIU DE REDAC!IE:
Conf.dr.pr. Ion Vicovan
Conf.dr. Nicoleta Melniciuc-Puic"
Conf.dr. Vasile Cristescu
Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan
Conf.dr. Carmen-Gabriela L"z"reanu
Lect.dr.pr. Alexandrel Barnea
Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puic"
Lect.dr.pr. Dan Sandu
Lect.dr.pr. Adrian-Lucian Dinu
Lect.dr.pr. Daniel Ni!"-Danielescu
Lect.dr. Meri or Dominte
Lect.drd. Stelian Onica
REDACTOR RESPONSABIL:
Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru
TEHNOREDACTOR:
Valentin Grosu
Adresa:
Str. Clo ca, nr. 9 Tel: 0040 232 201 328
Ia i, 700 066 0040 232 201 329
România Fax: 0040 232 258 430
SUMAR
I. BISERICA ORTODOX ROMÂN ÎNTRE CONTINUITATE !I

DINAMIC ÎN CONTEXTUL ALEGERII UNUI NOU
ÎNTÂIST T TOR
Lect.dr.Arhim. Varlaam Merticariu

Un nou început, temeinic i luminos. Prea Fericitul P!rinte Daniel
– al aselea Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române....................7
Vrednicul de pomenire Patriarhul Teoctist – preocup!ri istorice.........31
II. 2007 – ANUL PIOASEI RECUNO!TIN"E !I AL INSPIRA"IEI

TEOLOGICE PRIN RECURS LA OPERA SFÂNTULUI IOAN
HRISOSTOM

Concep"ia Sfântului Ioan Gur! de Aur despre post i înfrânare..........61
Prof.dr.pr. Viorel SAVA
Familia cre tin! ast!zi: provoc!ri, anse, perspective
– r!spunsuri gândite de Sfântul Ioan Gur! de Aur în vremea lui
pentru timpul nostru...................................................................73
Prof.dr.pr. Ioan C. Te#u
Necazurile i încerc!rile, c!i spre mântuire. Accente hrisostomice ....93
Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puic$
Rolul femeii p!c!toase în abordarea biblic! i liturgic! a Sfântului
Ioan Hrisostom ........................................................................111
Arhim.Asist.Drd. Emilian Nica
Monahismul în via"a i opera Sfântului Ioan Gur! de Aur .................125
III. SFÂNTA SCRIPTUR – TEMEIUL TEOLOGIEI !I VIE"II

CRE!TINE
Archimandrite Prof. Dr. Job Getcha

Reading the Bible with Saint Andrew of Crete ..................................139
Stefan Munteanu
La traduction œcuménique de la Bible. Un modèle de collaboration
autour du texte biblique ...........................................................153
Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puic$
M!rturii despre teofanie în Evanghelia dup! Ioan.............................179
Prep.drd.pr. Cezar-Paul Hârl$oanu
Personalitatea patriarhului Avraam în tradi"ia Sinagogii i
a Bisericii .................................................................................193
Sfântul Apostol Pavel – Apostol al neamurilor i ini"iator al
pedagogiei cre tine .................................................................211
IV. DOGM !I SPIRITUALITATE – ORIZONTUL COMUNIUNII CU

HRISTOS !I SFIN"II S I
Lect.dr.pr. Adrian Dinu

La Vierge Marie: le point de vue d’un théologien européen du
XXIe siècle ...............................................................................225
Ierarhia bisericeasc! dup! Scrierile P!rin"ilor Apostolici...................245
Prep.drd. Emilian-Iustinian Roman
Aspetti specifici sull’istituto e natura del matrimonio nella Chiesa
Ortodossa Romena .................................................................261
Moartea omului: experien"! temporal! i dimensiune a ve niciei.....275
V. UNITATEA CRE!TINILOR – SPERAN" ÎNTRE REALIZ RI !I

DIFICULT "I

Les theologiens orthodoxes roumains sur le dialogue
de la comission mixte avec Rome...........................................299
Dialogul credin"ei sau despre dificulatea de a fi ecumenic într-o
lume tradi"ionalist! ori tradi"ionalist într-o lume ecumenic! ....311
VI. OMUL, FIIN" RELIGIOAS !I CONTEXTUL SECULARIST
Pr. François Bousquet

Ressources de la foi en un temps de mutations culturelles ..............333
Pr.prof.dr. Nicolae Achimescu
Omul religios în viziunea lui Mircea Eliade ........................................345
Prep.drd. Iulian Damian
Tradi"ie i emancipare în familia hindus! ..........................................363
VII. TEOLOGIA ÎN CETATE. BISERICA, !COALA !I INSTITU"IILE
SOCIALE

Muzica bisericeasc! în înv!"!mântul teologic – trecut,
actualitate i perspective .........................................................385
Lect.dr. Carmen-Gabriela L$z$reanu
B!trânii i stadiul terminal..................................................................401
Pr.drd. Marcel C. Cojocaru
Sbornicul de la Slatina i autorii lui....................................................427
VIII. ARTA SACR – CERUL PE P MÂNT
Lect.dr. Meri#or G.Dominte, Lect.drd. Stelian Onica,Asist. Bogdan Cojocea

Aspecte plastice ale Na terii i Botezului Mântuitorului în
iconografia cre tin! (I).
(Derivarea formei în configura"ii simbolice)............................447
Lect.drd. Stelian Onica, Lect.dr. Meri#or G. Dominte
Cadre din repertoriul iconografic cre tin al temei sacrificiului ...........477
Lect.drd. Elena Ardelean
Aspecte ale utiliz!rii unor noi agen"i de consolidare în
tratamentele de restaurare ale suporturilor papetare..............507
Lect.drd. Mo#neagu Mina
Rela"ii interspecifice ale d!un!torilor din familia Anobiidae
(O. Coleoptera) în cadrul biocenozei ......................................523
IX. RECENZII
Jean-Claude Larchet, L’inconscient spirituel, Les Editions du Cerf,

Paris, 2005, 274 p. - Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru ................................535
Marcel Neusch, Les traces de Dieu. Elements de Theologie fondamentale,
Les Editions du Cerf, Paris, 2005, 256p.
- Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru................................................................541
God, Humanity and the Cosmos. Second Edition Revised and Expanded
as a A Companion to the Science-Religion Debate, Christopher
Southgate..., T/T Clark International, A Continuum imprint, London,
New-York, 2005, 446 p. - Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru.........................546
X. CONSEMN RI
Colocviul spiritual-academic: „Sfântul Ierarh Varlaam, Mitopolitul Moldovei –

slujitor al credin"ei i culturii cre tine” - Asist.drd.Arhim.Emilian Nica ....549
„Membri ai Bisericii – cet!"eni ai lumii”. A II-a Conferin"! a Tinerilor
Ortodoc i. Istanbul, 11-16 iulie 2007 - Prep.drd. Iulian Damian.............551
A III-a Adunare Ecumenic! European!, Sibiu,
4-9 septembrie 2007 - Prof.dr.pr. Viorel Sava ........................................557
Sesiunea anual! a Comisiei de Istorie Bisericeasc! a Bisericii Ortodoxe
Române - Asist.drd.Arhim. Emilian Nica ................................................563
Simpozionul #tiin"ific Interna"ional „Sf. Ioan Hrisostom Arhiepiscop al
Constantinopolului, aniversarea a 1600 de ani de la moartea sa
(407-2007)”,
Istanbul, 13-18 septembrie 2007 - Prof.dr.pr. Viorel Sava .....................565
Simpozionul na"ional: „Rezisten"a prin religie în timpul
regimurilor totalitare” - Asist.drd.Arhim. Emilian Nica .............................569
Conferin"a European!: „The Paths of Santiago de Compostela and
the Meetings of the «Hôtel-Dieu»”, Le Puy en Velay, Fran"a,
27-30 septembrie 2007 - Prof.dr.pr. Viorel Sava ....................................571
Cuvânt festiv rostit cu prilejul binecuvânt!rii anului universitar 2007-2008
la Facultatea de Teologie Ortodox! „Dumitru St!niloae” din Ia i,
15 octombrie 2007 - Prof.dr.pr. Viorel Sava ......................................573
Particip!ri la manifest!ri interna"ionale .............................................................580
Personalit!"i care au vizitat Facultatea de Teologie .........................................582
XI. DIN VIA"A FACULT "II
I. Corpul profesoral al faculta"ii în anul 2007....................................................583

II. Activitatea tiin"ifc! în anul 2007..................................................................585
III. Doctoranzi ai facult!"ii noastre în 2007.......................................................585
IV. Licen"ia"i 2007.............................................................................................586
I
BISERICA ORTODOX ROMÂN ÎNTRE
CONTINUITATE !I DINAMIC ÎN
CONTEXTUL ALEGERII UNUI NOU
ÎNTÂIST T TOR
Un nou început, temeinic "i luminos.

Prea Fericitul P#rinte Daniel – al "aselea Patriarh al
Bisericii Ortodoxe Române
Lect.dr.Arhim. Varlaam Merticariu
Dup mai bine de 20 de ani de patriarhat !i dup cea mai

îndelungat arhierie din întreaga istorie a Bisericii noastre, slujite cu
demnitate !i d ruire de vrednciul de pomenire Patriarhul Teoctist, cârma
Bisericii noastre a fost încredin"at în urma votului exprimat cu mult
responsabilitate !i în urma unor intense dezbateri de c tre membrii
Colegiului Electoral Bisericesc, Înalt Prea Sfin"itului P rinte Daniel,
Mitropolitul Moldovei !i Bucovinei, p rintele nostru duhovnicesc, care a
devenit astfel, în ziua de 12 septembrie 2007, la pomenirea Sfântului
Grigorie Lumin torul, cel de-al !aselea Patriarh al României.
Tinere"ea viguroas !i robust a noului Întâist t tor al Ortodoxiei
române!ti, preg tirea sa teologic irepro!abil , abnega"ia !i devotamentul
f r limite în slujirea Bisericii lui Hristos, dragostea sa ne" rmurit pentru
poporul credincios, proiectele sale generoase pentru viitorul Bisericii
8 Lect.dr.Arhim. Varlaam Meticariu
noastre, ata!amentul s u ne" rmurit fa" de valorice ve!nice ale

Ortodoxiei universale !i fa" de darurile speciale ale Ortodoxiei
române!ti, deschiderea responsabil !i evanghelic fa" de confesiunile
cre!tine tradi"ionale, zelul pastoral !i râvna misionar ancorate în
realit "ile societ "ii moderne tot mai secularizate, disponibilitatea la
provoc rile contemporaneit "ii, dar mai ales marile !i însemnatele
realiz ri înf ptuite în cei peste 17 ani de arhip storire în fruntea Bisericii
din Moldova, reprezint premisele nedesmin"ite ale unui Patriarhat
îndelungat, str lucit !i glorios.
Alegerea sa în fruntea Bisericii noastre în ziua de 12 septembrie
2007 !i întronizarea în scaunul vrednicilor s i înainta!i, în ziua de 30
septembrie, reprezint momente fericite !i emo"ionante pentru to"i
profesorii Facult "ii de Teologie din Ia!i, ca !i pentru cei ai Seminariilor
din Moldova, pentru colaboratorii din administra"ia eparhial , pentru
preo"ii de la parohii !i cinul monahal, pentru ostenitorii a!ez mintelor
culturale, filantropice, medicale !i sociale, de ocrotire !i restaurare a
patrimoniului artistic bisericesc, pentru to"i credincio!ii care i-au fost
al turi, contribuind la bunul mers al vie"ii biserice!ti de pe cuprinsul
Moldovei.
Pentru a privi cu !i mai mult certitudine viitorul, s privim cu luare
aminte trecutul apropiat, cei !aptesprezece ani de arhip storire a
Mitropoliei Moldovei !i Bucovinei, pentru a rememora, chiar !i numai în
treac t, cele mai însemnate realiz ri, garan"ii ale unui temeinic !i luminos
început, ale unei rodnice !i binecuvântate lucr ri viitoare.
La 1 iulie 1990, în ziua întroniz rii sale în venerabilul scaun al
istoricei Mitropolii a Moldovei, Înalt Prea Sfin"itul Mitropolit Daniel –
ast zi noul Patriarh al României – care la acea dat înc nu împlinise
vârsta de 39 de ani, m rturisea: «cu uimire i team! sfânt! în"eleg c!
Dumnezeu a binevoit s!-mi încredin"eze spre paz! i p!storire comoara
sau odorul sfânt al lui Hristos din Moldova i Bucovina, adic! Biserica
Sa de pe aceste meleaguri sfin"ite cu jertfe i nevoin"e binecuvântate, cu
frumuse"e i h!rnicie»1.
1
Redac"ia, Întronizarea Înalt Prea Sfin"itului Daniel, ca Arhiepiscop al Ia ilor i
Mitropolit al Moldovei i Bucovinei, în Mitropolia Moldovei i Bucovinei, anul LXVI,
1990, n. 4 (iulie-septembrie), p. 32.
P.F. P#RINTE DANIEL - AL $ASELEA PATRIARH AL B.O.R. 9
În programul pastoral !i misionar anun"at cu acel binecuvântat !i

providen"ial prilej, Prea Fericirea Sa sublinia ca prioritare: ap rarea !i
promovarea dreptei credin"e, cultivarea unit "ii biserice!ti !i na"ionale a
românilor desp r"i"i de vitregia timpurilor moderne, intensificarea
leg turii fecunde dintre credin" !i cultur , proclamarea adev rului
mântuitor în !coli !i în sanctuarele de cultur ale " rii, organizarea unei
Facult "i de Teologie în cadrul Universit "ii „Al. I. Cuza” din Ia!i !i
redescoperirea bucuriei dialogului dintre teologie !i !tiin" , dinamizarea
înv " mântului seminarial, promovarea unei bune în"elegeri !i colabor ri
cu alte Biserici pe plan local.
Înainte de toate, Prea Fericitul P rinte Daniel, ca Mitropolit al
Moldovei, s-a preocupat de p strarea !i îmbog "irea celui mai mare !i
pre"ios tezaur pe care l-a g sit în Eparhia pe care Dumnezeu i-a
încredin"at-o spre p storire începând cu 1 iulie 1990, !i anume evlavia !i
credin"a fiilor s i duhovnice!ti. În acest sens, chiar în ziua întroniz rii,
spunea: «Comoara de mare pre" sau Biserica lui Hristos din Moldova i
Bucovina a fost p!strat! i transmis! din genera"ie în genera"ie, prin
râvna, priceperea i osteneala atâtor vrednici înainta i, mari p!stori de
suflete i oameni de cultur!… care au îndrumat pe calea mântuirii i a
sfin"eniei sufletul profund religios al poporului nostru de pe aceste
meleaguri. Urmând pilda lor, ne revine ast!zi, în primul rând, datoria
sfânt! i mare de a ap!ra i promova dreapta credin"! a mo ilor i
str!mo ilor no tri. #i aceasta cu atât mai mult cu cât dreapta credin"!
este leg!tura cea mai sfânt! a poporului român cu Hristos iubitorul de
oameni i de neamuri credincioase…»2.
Pentru o mai eficient !i intens lucrare pastoral !i misionar a
Bisericii, Prea Fericitul Daniel s-a str duit pentru reînfiin"area
Arhiepiscopiei Sucevei !i R d u"ilor (12 februarie 1990)3 !i reactivarea
Episcopiei Hu!ilor (24 octombrie 1995)4, chemând la lucru în ogorul
2
Ibidem, p. 31-32.
3
Lucr!rile Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române (3-4 aprilie 1990), în
„Biserica Ortodox Român ”, anul CVIII, 1990, nr. 3-4, nr. 16-18.
4
Sfântul Sinod a luat în discu"ie Adresa nr. 2882/1995 a Episcopiei Romanului i
Hu ilor privind reactivarea Episcopiei Hu ilor, în Lucr!rile Sfântului Sinod al Bisericii
Ortodoxe Române. Sumarul din"ei de lucru din 24-25 octombrie 1995, în „Biserica
Ortodox Român ”, anul CXIII, 1995, nr. 7-12, p. 49-50.
Domnului noi ierarhi, tineri, destoinici !i bine preg ti"i la înalte !coli
teologice din "ar !i str in tate5.
În cadrul Arhiepiscopiei Ia!ilor, în vederea dinamiz rii vie"ii
biserice!ti s-au înfiin"at cinci noi protopopiate6, num rul acestora
ajungând la dou sprezece7 iar num rul parohiilor a crescut cu aproape
!ase sute de noi unit "i prin reactivarea celor desfiin"ate de regimul
comunist, prin divizarea parohiilor cu un num r mare de enoria!i !i prin
înfiin"area altora noi, în filiale8. Urmare acestor schimb ri în plan
administrativ, a început o ampl activitate de consolidare, restaurare,
pictare sau înnoire a bisericilor !i mai ales una de ridicare de noi loca!uri
sfinte în parohiile nou înfiin"ate !i !i în cele care nu au avut niciodat
biseric . Amploarea acestui program este ilustrat de cele peste 1700 de
!antiere din Arhiepiscopia Ia!ilor9, de faptul c în ace!ti unsprezece ani au
fost sfin"ite peste 160 de altare noi !i au fost hirotoni"i peste 900 de tineri
teologi.
5
†Ioachim, Episcopul Hu!ilor, Hirotonia în arhiereu a Prea Cuviosului P!rinte
Arhimandrit Corneliu Onil!, în lucrarea sa: Con tiin"! i slujire preo"easc!, vol. II,
Editura Episcopiei Hu!ilor, Hu!i, 2002, p. 204-213; Constantin Gherasim, (a
consemnat), P.S. Ioachim B!c!oanul noul arhiereu vicar al Romanului, în „Teologie !i
Via" ”, serie nou , anul X (LXXVI), 2000, nr. 1-6, p. 25-31.
6
Ia!i II (înfiin"at la 1 mai 1991), Darabani (înfiin"at prin hot rârea Adun rii
Eparhiale din 1995), S veni (înfiin"at la 1 mai 1993), Roznov (înfiin"at la 1 martie 1995)
!i Ceahl u (înfiin"at la 11 iulie 1991). În perioada 1991-1999 a func"ionat !i
Protopopiatul Tru!e!ti.
7
La cele men"ionate la nota precedent ad ug m protopopiatele tradi"ionale: Ia!i
I, Hârl u, Pa!cani, Boto!ani, Dorohoi, Piatra Neam" !i Târgu Neam".
8
La sfâr!itul anului 2004 existau 1165 de parohii (în 1990, num rul lor era de
aproximativ 585).
9
În perioada 1990-2007 în Arhiepiscopia Ia!ilor s-au deschis peste 1700 de
!antiere: 340 de !antiere în vederea construirii de noi biserici din care peste 140 au fost
definitivate; 263 de !antiere de pictur din care peste 180 au fost finalizate; 320 de
!antiere de reparare, consolidare !i restaurare a l ca!urilor de cult (56 din ele,
monumente istorice), din care sau finalizat un num r de peste 170; 70 de !antiere de
construire de clopotni"e din care s-au încheiat 40; 96 de !antiere în vederea construirii
sau consolid rii unor corpuri de chilii în mân stiri !i schituri din care s-au finalizat 37;
24 de !antiere de construc"ie a unor case mortuare din care 11 au fost încheiate; 287 de
!antiere de construc"ii case parohiale din care 230 au fost finalizate; 261 de !antiere de
ridicare a unor case sociale (de pr znuire), zeci de !antiere gospod rii anexe etc.
În vederea preg tirii cât mai temeinice a tinerei genera"ii de preo"i

pentru parohii !i mân stiri, precum !i a altor tineri dornici s contribuie la
sus"inerea activit "ilor Bisericii, Prea Fericitul Daniel a reînfiin"at în 1990
Facultatea de Teologie10, integrat la scurt vreme Universit "ii «Al. I.
Cuza» din Ia!i !i a înfiin"at, pe lâng Seminarul Teologic Liceal
«Veniamin Costachi» de la Mân stirea Neam", singura !coal teologic
din Moldova pân în 1990, noi seminarii: Seminarul «Cuvioasa
Parascheva» de la Mân stirea Agapia pentru c lug ri"e !i tinere fete,
Seminarul «Sfântul Gheorghe» din Boto!ani (începând cu anul !colar
1993-1994)11, Seminarul «Sfântul Ioan Iacob» din Dorohoi (începând cu
anul !colar 1993-1994), Seminarul «Sfântul Vasile cel Mare» din Ia!i
(începând cu anul !colar 1995-1996)12, Seminarul «Sfin"ii Împ ra"i
Constantin !i Elena» din Piatra Neam" (începând cu anul !colar 1996-
1997)13. Pentru preg tirea cânt re"ilor biserice!ti s-au înfiin"at dou !coli
profesionale pe lâng Seminariile Teologice de la Mân stirea Neam" !i
Boto!ani.
O aten"ie deosebit a acordat Chiriarhul nostru cultiv rii credin"ei
celor mici. Este cunoscut de c tre to"i insisten"a cu care a sus"inut
introducerea Religiei ca disciplin în !colile laice, preocuparea constant
pentru alc tuirea unor manuale !colare moderne !i eficiente, precum !i
pentru preg tirea profesorilor de religie. În acest sens, începând cu anul
universitar 1991-1992, în cadrul Facult "ii de Teologie s-a înfiin"at sec"ia
de Teologie Ortodox -Litere, cu specializarea: Teologie Ortodox -Litere
limb român , completat începând cu anul universitar 1993-1994 cu o
10
Pr. Asist. Gh. Popa, O clip! îndelung a teptat!: Deschiderea cursurilor la
Institutul Teologic Universitar din Ia i, în „Mitropolia Moldovei !i Sucevei”, anul
LXVI, 1990, nr. 5-6, p. 117-126. Vasile Iancu, Reîntemeierea unui binecunoscut l!ca :
Institutul Teologic Universitar din Ia i, în „România literar ”, 19 octombrie 1990.
11
Pr. Sebastian Eugen Teacu, Seminarul Teologic liceal ortodox „Sfântul
Gheorghe” - Boto ani, în „Candela Moldovei”, anul X, 2001, nr. 7-8, p. 20-21 + 1 foto.
12
Prof. Drd. Daniel Danielescu, Seminarul ie ean, în Muguri de lumin!, anul V,
nr. 1 (17), supliment la „Candela Moldovei”, anul VI, 1997, nr. 1-2.
13
Lucr!rile Sf. Sinod al BOR. Sumarul edin"ei de lucru din 13-14 februrie 1996.
Temei nr. 899/1996 - Adresa Arhiepiscopiei Ia ilor nr. 822/1996, cu propunerea de
înfiin"are a Seminarului teologic liceal în Municipiul Piatra Neam", începând cu anul de
înv!"!mânt 1996-1997, în „Biserica Ortodox Român ”, anul CXIV, 1996, nr. 1-6, p.
346.
nou sec"ie: Teologie Ortodox -Litere limb str in (englez , francez ,

german , rus - una la alegere). Deoarece num rul absolven"ilor acestor
sec"ii nu acoperea nevoia de cadre didactice pentru aceast disciplin , prin
str daniile Prea Fericitului P rinte Patriarh s-a înfiin"at Colegiul de
Institutori Religie, cu durata de trei ani, în cadrul Facult "ii de Psihologie
!i $tiin"ele Educa"iei din Ia!i14.
Pentru toate aceste institu"ii, Prea Fericitul P rinte Patriarh Daniel
s-a str duit s construiasc (Seminarul de la Agapia !i Seminarul din
Ia!i)15, s consolideze (Facultatea de Teologie, Seminarul de la
Mân stirea Neam"), sau s ob"in spa"ii pentru procesul de înv " mânt,
cazare !i mas , îngrijindu-se în mod special de amenajarea capelelor !i a
bibliotecilor atât de necesare form rii intelectuale !i duhovnice!ti ale
studen"ilor teologi !i elevilor seminari!ti. Pentru a asigura acestora noi
posibilit "i de formare !i pentru a oferi publicului larg accesul la bogata
literatur cre!tin , Prea Fericirea Sa s-a str duit s ridice prestigiul vechii
Biblioteci a Mitropoliei Moldovei, punând la dispozi"ia acesteia noi spa"ii,
înzestrând-o cu mobilier nou !i modern, cu tehnic de calcul, angajând
personal specializat!i mai ales sporindu-i fondurile de la 41.000 de
volume la peste 100.000. Pentru a-i cre!te eficien"a, Biblioteca a fost
reorganizat !i structurat în trei sec"ii: I. Biblioteca Istoric , menit s
conserve !i s protejeze fondul de patrimoniu; II. Biblioteca Studium,
amenajat în Facultatea de teologie !i pus la dispozi"ia studen"ilor !i III.
Biblioteca Ecumenic «Pr. Prof. Dumitru St niloae».
Tot în vederea promov rii credin"ei !i spiritualit "ii cre!tine, a
dialogului dintre teologie !i cultur , credin" !i !tiin" , rug ciune !i art , a
rela"iilor religioase între membri !i grupuri de membri apar"inând
Bisericii Ortodoxe dar !i altor confesiuni cre!tine, a programelor de
educa"ie religioas , etic !i intercultural , de asisten" social în cooperare
14
Lucr!rile Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul edin"ei de
lucru din 13-14 februarie 1997. Temei nr. 991/1997 – Adresa Arhiepiscopiei Ia ilor nr.
468/1997 cu solicitareea de a se aproba înfiin"area unui Colegiu de institutori cu dubl!
specializare Teologic! - Limbi str!ine (englez!, francez!) în cadrul Facult!"ii de
psihologie- tiin"ele educa"iei din cadrul Universit!"ii „Al. I. Cuza” din Ia i, în „Biserica
Ortodox Român ”, anul CXV, 1997, nr. 1-6, p. 326-327.
15
Pr. Prof. Drago! Bahrim, Sfin"irea noii cl!diri a Seminarului Teologic „Sf.
Vasile cel Mare” din Ia i, în „Candela Moldovei”, anul XII, 2003, nr. 10, p. 27-28 + 2
foto.
cu institu"ii din "ar !i str in tate, precum !i a angaj rii mirenilor în

lucr rile culturale, pastorale !i misionare ale Bisericii, Prea Fericirea Sa a
înfiin"at în anul 1994 Academia Ortodox «Sfântul Ioan de la Neam" –
centru de spiritualitate !i cultur ortodox », a inaugurat în prezen"a
Sanctit "ii Sale Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I !i a Prea Fericitului
Teoctist, Patriarhul României, Centrul cultural-pastoral «Sfântul Daniil
Sihastrul» de la Dur u, iar în ianuarie 1997 a înfiin"at Institutul Ecumenic
«Sfântul Nicolae» din Ia!i.
Sfin"irile de biserici !i hramurile au devenit deasemenea momente
însemnate în cultivarea !i sporirea credin"ei. Prezent peste tot în Eparhie,
P rintele nostru duhovnicesc «a propov!duit cuvântul, a st!ruit cu timp i
f!r! timp… a îndemnat cu toat! îndelunga r!bdare i înv!"!tura» (II
Tim. 4, 2). Agapele f "e!ti, împ r"irea iconi"elor, discu"iile cu credincio!ii,
mângâierea, consolarea, încurajarea acestora, aflarea unor solu"ii la
diverse probleme sociale sau pastorale, toate acestea au devenit momente
obi!nuite !i familiare.
Socotind pelerinajul un prilej de sporire !i înt rire a credin"ei16,
foarte apreciat mai ales de c tre tineri, Prea Fericitul P rinte Daniel i-a dat
acestuia o amploare deosebit prin conferin"e, prin organizarea unui
Centru de Pelerinaj în Ia!i, prin organizarea de pelerinaje la locurile sfinte
din "ara noastr , în %ara Sfânt , în Grecia sau în alte centre de pelerinaj
din Europa, prin dinamizarea activit "ii protopopiatelor !i parohiilor de
organizare a unor astfel de ac"iuni. Cu eforturi mari s-au ob"inut vilele din
incinta Mân stirii Dur u !i Casa «Pelerinul» din sta"iunea cu acela!i
nume, tocmai pentru sprijinirea acestor activit "i. Tot la îndemnul
Patriarhului Daniel, pelerinajul din Sâmb ta lui Laz r, care pân nu
demult se organiza doar la Ia!i, de la Biserica B rboi la catedrala
Mitropolitan , o fost extins în toate localit "ile importante din
Arhiepiscopia noastr . Tot la insisten"ele Ierarhului nostru, în anul 2000,
în cadrul s rb torilor jubiliare prilejuite de împlinirea a dou milenii de la
Na!terea Mântuitorului, Ia!ul a fost trecut pe lista celor cinci ora!e
europene de pelerinaj interna"ional, fiind vizitat, mai ales cu prilejul
hramului Cuvioasei Parascheva de numero!i pelerini din întreaga lume.
16
Daniel, Mitropolitul Moldovei !i Bucovinei, Hristos, sfin"ii i pelerinii.
Semnifica"ia hramului i pelerinajului, în „Candela Moldovei”, anul IX, 2000, nr. 11-12,
p. 2.
Tot în toamna aceluia!i an s-a organizat un pelerinaj cu moa!tele

Sântului Mucenic Gheorghe, aduse din Grecia, la Boto!ani, ora! pus sub
ocrotirea acestui sfânt.
Cultivarea cinstirii sfin"ilor locali este urm rit deasemenea
îndeaproape de c tre Prea Fericitul P rinte Patriarh Daniel. Organizând
ample s rb tori cu prilejul proclam rii solemne a canoniz rii sfin"ilor
români din Moldova în anul 1992,17 Ierarhul nostru s-a îngrijit de
alc tuirea slujbelor !i pictarea chipurilor acestor sfin"i, punând sub
ocrotirea lor multe din bisericile nou construite dup aceast dat . În
vechea catedral mitropolitan a zugr vit chipurile cuvio!ilor !i ierarhilor
moldoveni propu!i Sfântului Sinod pentru canonizare. Cine nu cunoa!te
deasemenea str duin"a Mitropolitului nostru de a aduce în "ar moa!tele
Sfântului Ioan Ioacob din %ara Sfânt !i pe cele ale Cuvioasei Teodora de
la Sihla din Ucraina? În cinstea lor, !i în vederea ad postirii sfintelor lor
moa!te, în binecuvântata zon a Neam"ului, î!i ridic turlele c tre cer,
împreun cu rug ciunile sfin"ilor patroni, dou m re"e catedrale: cea de la
Mân stirea Sih stria !i cea de la Seminarul de la Neam".
În anul 2002, ca urmare a str duin"elor Înalt Prea Sfin"itului
Mitropolit Daniel, în Catedrala mitropolitan din Ia!i s-a oficiat
proclamarea solemn a canoniz rii Sfântului Ierarh Petru Movil , trecut în
rândurile sfin"ilor de Biserica Ortodox Ucrainean înc din 1996.
În 2005 au fost alc tuite slujbele !i acatistele Mitropolitului
Dosoftei al Moldovei !i a Cuviosului Onufrie de la Vorona !i s-au
întocmit dosarele documentare în vederea canoniz rii lor, eveniment care
a avut loc în acela!i an. Doi ani mai târziu a fost trecut îb rândul sfin"ilor
marele Mitropolit Varlaam !i !i s-a defininivat activitatea de documentare
!i de alc tuire a slujbelor sfin"ilor de care face men"iune Sfântul
Mitropolit Dosoftei în Via"a i petrecerea sfin"ilor: Cuvio!ii Rafail de la
Agapia, Chiriac de la Bisericani, Epifanie de la Vorone", Partenie de la
Agapia, Iosif de la Bisericani, Chiriac de la Tazl u, „arhiepiscopul cel
17
Sfântul Voievod $tefan cel Mare, Cuviosul Daniil Sihastrul, Sfântul Ierarh
Leontie de la R d u"i, Cuvioasa Teodora de la Sihla, Cuviosul Paisie de la Neam"
(canonizat de Biserica Ortodox Rus în 1988 cu prilejul s rb toririi Mileniului
încre!tin rii Rusiei), Cuviosul Ioan Hozevitul de la Neam".
sfânt !i minunat” Ioan de la Râ!ca, Inochentie de la Probota18, a

Cuviosului Irinarh de la Horai"a, a Cuvioasei Mamvra de la Dur u.
Cu siguran" îns , evenimentele care au contribuit cel mai mult la
înt rirea credin"ei !i a evalviei au fost aducerea la Ia!i a moa!telor
Sfântului Apostol Andrei de la Patras – Grecia, în octombrie 1996, a
moa!telor Sfântului Marelui Mucenic Gheorghe Purt torul de biruin" de
la Livadia–Grecia, în octombrie 2000, a brâului Maicii Domnului din
octombrie 2001, a moa!telor Sfântului Ioan Cassian de la Marsilia –
Fran"a, în octombrie 2002, a moa!telor Sfântului Mucenic Dimitrie
Izvorâtorul de mir în octombrie 2003, a unui fragment din Sfânta !i de
via" f c toare Cruce în octombrie 2004, a moa!telor Sf. Apostol Pavel de
la Veria în octombrie 2005, a moa!telor Sf. Ierarh Nectarie din Eghina, în
octombrie 2006 !i moa!tele Sf. Ioan Gur de Aur, în octombrie 2007, anul
pomenirii sale la 16 veacuri de la trecerea la via"a ve!nic , momente care
au adunat în jurul Catedralei Mitropolitane milioane de credincio!i din
toat "ara. Înse!i hramurile Cuvioasei Maicii Noastre Parascheva au
devenit, prin prezen"a unor ilustre personalit "i ale lumii cre!tine !i prin
num rul impresionant de pelerini din "ar !i str in tate, evenimente
na"ionale !i chiar panortodoxe. $i bog "ia duhovniceasc a Catedralei care
p streaz moa!tele întregi ale Sfintei Cuvioase Parascheva a sporit:
Mitropolitul Nicodimos din Patras, cel care a adus moa!tele Ucenicului
celui întâi chemat la Ia!i, a oferit un fragment din Crucea pe care
Apostolul românilor a primit cununa martiriului, Cardinalul Christoph
von Schönborn, Primatul Austriei, cu prilejul vizitei la Ia!i a oferit un
fragment din Moa!tele Sfântului Andrei iar Mitropolitul Ieronim de
Livadia a d ruit evlaviei române!ti un mic fragment din moa!tele
sfântului Mucenic Gheorghe. La st ruin"a Mitropolitului Moldovei,
Biserica Ierusalimului a oferit Mitropoliei noastre o parte din moa!tele
Sfântului Ioan Iacob Hozevitul care se p streaz în biserica închinat
acestuia de la Seminarul Teologic de la Mân stirea Neam", împreun cu
camilafca, metaniile !i Ceaslovul acestuia.
18
Mitropolitul Dosoftei, Via"a i Petrecerea Sfin"ilor, Ia!i, 1682-1686, f. 151v,
apud †Nestor Vornicescu, Studiu introductiv, la volumul: Sfin"i români i ap!r!tori al
Legii str!mo e ti, Editura Institutului Biblic !i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucure!ti, 1987, p. 11.
La cererea insistent a unor parohii din "ar !i din diaspora, ale c ror
biserici poart hramul Cuvioasei Parascheva, Prea Fericitul Daniel a oferit
în dar, ve!minte care au acoperit pentru o vreme, moa!tele Ocrotitoarei
Moldovei, daruri apreciate !i mult pre"uite de c tre credincio!i, daruri care
au sporit credin"a !i evlavia acestora.
$i activitatea cultural a Arhiepiscopiei Ia!ilor a avut ca obiectiv
principal cultivarea credin"ei !i a dialogului între credin" !i cultur .
Activitatea tipografic a sporit prin modernizarea Tipografiei de la
Mân stirea Neam", dar mai ales prin înfiin"area unei noi tipografii la Ia!i.
În urma demersurilor insistente ale Prea Fericitului P rinte Patriarh
Daniel, patru organiza"ii umanitare: Hilfswerk für Evangelischen Kirchen
im Schweis (HEKS-Elve"ia), Diakonisches Werk (Germania),
Lutherhjälpen (Suedia) !i Diakonie (Olanda), o modern tipografie în
valoare de 500.000 USD a fost înstalat la mân stirea Golia în noiembrie
1992. Ulterior tipografia a fost dotat !i modernizat cu noi instala"ii:
ghilotin , ma!in pentru bro!at carte, etc. În 2007 a fost achizi"ionat o
eficient ma!in de tipar offset Heidelberg speedmaster în cinci grupuri
de culori, de ultim genera"ie. Pentru tip rirea optim a primului cotidian
cre!tin din România, «Lumina», ap rut la Ia!i începând cu data de 7
februarie 2005, din ini"iativa !i cu sprijinul Prea Fericitului Daniel – o alt
important realizare din timpul arhip storirii sale în Moldova – a fost
deasemenea achizi"ionat o rotativ suedez de mare vitez , pentru
imprimarea ziarelor.
Activitatea editorial s-a diversificat, orientându-se spre câteva
direc"ii principale: «Teologie !i spiritualitate», «Credin" !i cultur »,
«Biseric !i societate», «Ortodoxia ecumenic », «Teologie !i via" »,
«Colloquia TRINITAS». Au fost publicate numeroase c r"i de cult, de
înv " tur cre!tin ortodox , de teologie !i spiritualitate, de evlavie !i
zidire sufleteasc (în special seria «Acatiste !i Vie"i de sfin"i»), de istorie
bisericeasc , de literatur religioas pentru copii !i tineret, lucr ri
academice, manuale pentru studen"i !i elevi, monografii, albume de art ,
periodice, pliante !i ilustrate, calendare de perete, birou !i buzunar, etc.
S-au imprimat milioane de icoane care au ajuns gratuit în mâinile
credincio!ilor cu prilejul hramurilor, sfin"irilor de biserici, inaugur ri de
!coli sau alte institu"ii publice, vizite pastorale.
Un eveniment deosebit de important a fost începerea activit "ii

primului post de radio ortodox din România «TRINITAS», în Vinerea
Mare a anului 1998 (17 aprilie). Organizat tot în incinta mân stirii Golia,
postul a fost înzestrat cu tehnologie modern , cu birouri redac"ionale !i
studiouri pe m sur . Emi"ând de la inaugurarea sa 24 de ore din 24, iar
ast zi fiind receptat prin cele 26 de sta"ii de emisie19 pe mai bine de dou
treimi din teritoriul " rii noastre, acest post de radio prin sfintele slujbe
transmise de la Catedrala Mitropolitan , prin emisiunile de zidire
duhovniceasc , prin programele teologice, culturale !i muzicale, se
adreseaz tuturor categoriilor de credincio!i, contribuind mult la
cultivarea !i înt rirea credin"ei, la sensibilizarea ascult torilor. Din anul
2001, Radio TRINITAS este membru al Conferin"ei Europene a
Radiourilor Cre!tine (CERC). Împreun : tipografia, editura !i radioul
alc tuiesc Institutul cultural-misionar Trinitas.
În 2007 s-au încheiat toate diligen"ele pentru înfiin"area unui post de
teliviziune TRINITAS, dar primul studiou de televiziune, a fost instalat la
Bucure!ti, la nici o lun de la întroniz rii noului Patriarh, începându-!i
emisia la 27 octombrie 2007, la s rb toarea Sfântului Cuvios Dimitrie cel
Nou Basarabov, ocrotitorul Capitalei.
Centrul eparhial, !i mai nou, !i unele mân stiri sau !coli teologice,
!i-a creat un website, vizitat de oameni de pretutindeni. $i emisiunile
postului de radio por fi ascultate deasemenea pe Internet.
Pe lâng revistele cunoscute Teologie i Via"! !i Candela Moldovei,
în Eparhia nostr mai apar câteva publica"ii periodice sau suplimente
editate de unele protopopiate, parohii sau organiza"ii crestine20. Apari"ia
19
Bucure!ti-Muntenia, Vaslui, Moine!ti, Bac u, Bicaz-Toaca, One!ti, Topli"a,
Putna, Suceava, Darabani, Zal u, Bârlad, Piatra-Neam", Ia!i, Hârl u, Boto!ani, Ha"eg,
Moldova Nou , Harghita-Gheorghieni, Târgu Neam", Gura Humorului, R d u"i, Sibiu,
Baia Mare-Mogo!a, Dur u, Gala"i.
20
Gazeta cre tin!, publicat de Protopopiatul Boto!ani, Lumina credin"ei, editat
de Protopopiatul Hârl u, Credin"a ziditoare, editat de parohia „Na!terea Maicii
Domnului – Sfântul Ilie” din Ia!i, F!clia credin"ei, editat de parohia Focuri,
protopopiatul Hârl u, Întru lumina lui Veniamin Costachi, editat de Seminarul de la
Mân stirea Neam", Biruitorii, editat de Seminarul „Sf. Gheorghe” din Boto!ani, Lumin!
lin!, editat de Seminarul „Sfin"ii Împ ra"i Constatin !i Elena” din Piatra Neam", Haris,
editat de Seminarul „Sf. Ioan Iacob” din Dorohoi, Credin"a Neamului, editat de
Mân stirea Bistri"a, Cuvântul care t!m!duie te, foaie editat de Capela de la Spitalul
militar din Ia!i, etc.
la Ia!i a Luminii, primul cotidian cre!tin din România, a avut deasemenea

un impact !i un ecou nea!teptat în rândul credincio!ilor.
Fiu duhovnicesc al mân stirii Sih stria !i ucenic al P rintelui
Cleopa, Prea Fericitul P rinte Patriarh Daniel a acordat în cei 17 ani de
arhip storire în Moldova, o grij constant vie"ii monahale din
Arhiepiscopia Ia!ilor.
De!i prestigios prin genera"ia atât de cunoscut a b trânilor
duhovnici21 !i a venerabelelor stare"e22, veterani ai rezisten"ei
permanentului asediu venit din partea unui regim vr jma!23, monahismul
în Moldova, ca din toat "ara dealtfel, se g sea la sfâr!itul anului 1989, în
mare suferin" . În jum tate de secol de st pânire ateist , multe din
mân stiri – mai ales schiturile – au fost desfiin"ate, unele transformate în
biserici de parohie, iar prin decretul din 1960, cele care au reu!it s
supravie"uiasc , au fost în mod dramatic depopulate. Odat recâ!tigat
libertatea, c lug rii !i c lug ri"ele, concentra"i în doar câteva mân stiri,
pentru a putea fi mai bine supraveghea"i de c tre regimul care vedea în
monahism o inexpugnabil fort rea" a credin"ei cre!tine !i a tradi"iilor
române!ti, au început s revin la fostele lor mân stiri !i schituri de
metanie, unele, din pricina vremurilor, nep s rii sau r ut "ii omene!ti,
disp rute, altele aflate în paragin . Cuprinzând într-o singur privire de
21
P rintele Paisie Olaru de la schitul Sihla, p rintele Cleopa de la mân stirea
Sih stria, protosinghelui Ambrozie Dogaru din aceea!i ob!te, arhimandritul Iachint
Unciuleac, stare"ul Putnei, p rintele Ioanichie B lan, atunci la mân stirea Bistri"a,
p rintele Iustin Pârvu de la aceea!i mân stire, protosinghelul Marchidan Ciubotaru, tot
din Bistri"a, arhimandritul Zenovie Ghidescu de la Horai"a, t cutul arhimandrit Claudiu
Derevleanu, prieten apropiat în tinere"e al Sfântului Ioan Iacob, din mân stirea Neam",
protosinghelii Ghenadie Crudu !i Nifon Corduneanu de la aceea!i mân stire,
protosinghelul Valerie de la Secu, p rintele Veniamin, duhovnicul Agapiei, p rintele
Calinic de la V ratec, duhovnicii din preajma Ia!ului: Ieronim Gagea de la Bucium !i
Teofan de la Cet "uia, gospodarul protosinghel Ghervasie de la schitul Procov, smeritul
ieromonah Mina de la mân stirea Vorona, arhimandritul Dosoftei Moraru, cu metania
din Sih stria, duhovnic la mân stirea Slatina.
22
Stavrofora Eustochia de la Agapia, monahia Pelaghia Amilcar, fost stare" a
acelea!i mân stiri, arhimandrita Magdalena de la Moldovi"a, stavrofora Adriana
Cojocaru din aceea!i mân stire, stavrofora Xantipia de la Sucevi"a, stavrofora Teofana
Sânteie de la Vorona.
23
Constantin Aioanei, Cristian Troncot , Contra „armatei negre a c!lug!rilor i
c!lug!ri"elor”, în „Magazin Istoric”, anul XXX, nr. 1 (346), ianuarie 1996, nr. 3-4.
ansamblu scurta perioad a celor 15 ani, putem socoti rena!terea

nea!teptat a monahismului o adev rat minune, o împlinire a
rug ciunilor neostoite !i a speran"elor neclintite a sutelor de monahi !i
monahii, obliga"i s -!i poarte f g duin"ele c lug re!ti prin temni"ele
comuniste, prin domicilii for"ate, în exil, înstr ina"i într-o lume, de cele
mai multe ori ostil sau batjocoritoare. Mul"i tineri !i tinere, desc tu!a"i
de constrângerile unui regim care !i-i dorea atei, !i-au dedicat via"a lui
Dumnezeu luând drumul mân stirilor24.
Într-un timp relativ scurt, zeci de mân stiri !i schituri au fost
reînfiin"ate25, !i acolo unde ra"iuni misionare !i duhovnice!ti au impus
acest lucru, au fost întemeiate noi vetre monahale26. S-au ref cut,
consolidat27, restaurat28, pictat29, înfrumuse"at sau zidit din nou30 foarte
24
Dac la sfâr!itul anului 1989 num rul vie"uitorilor din mân stiri era de 1600, în
anul 2005 el a ajuns la 2050.
25
De exemplu au fost reînfiin"ate mân stirile: Golia – Ia!i, Sfin"ii Trei Ierarhi –
Ia!i, Galata – Ia!i, Frumoasa – Ia!i, Sfin"ii Atanasie !i Chiril – Podgoria Copou – Ia!i,
Micl u!eni, R zboieni – Neam", Tazl u – Neam", Sfântul Nicolae – Pop u"i – Boto!ani,
Cozancea – Boto!ani, Co!ula – Boto!ani, Zosin – Boto!ani, Agafton – Boto!ani, Lacuri
– Ia!i, Piatra Sfânt - Ia!i, Br dice!ti – Ia!i, Sângeap Basaraba – Hârl u, Dagâ"a – Ia!i,
$oldana – Ia!i, Bal! - Ia!i etc.
26
De exemplu, au fost înfiin"ate mân stirile: Sfântul Ioan Iacob Hozevitul, în
apropierea Seminarului teologic de la Neam", Sfânta Treime de la $tiubieni - Boto!ani,
Alba Hude!ti – Boto!ani, Petru-Vod - Neam", sciturile: Sfântul Mina – Târgu Neam",
Sfânta Teodora de la Sihla – Codri Pa!canilor, Sfântul Ilie – Nechit – Neam", etc.
27
Biserica mân stirii Agapia; biserica mân stirii Sfântul Nicolae Pop u"i –
Boto!ani, biserica mân stirii Horai"a, biserica schitului Hor icioara, turnul clopotni" al
mân stirii Neam", etc.
28
Pictura mân stirii Neam" din vremea Sfântului Voievod $tefan cel Mare;
pictura lui Nicolae Grigorescu din biserica mân stirii Agapia, etc.
29
Biserica mân stirii Sf. Teodora – Catedrala veche, Ia!i, biserica Sfântul Ioan
Bogoslov din cimitirul mân stirii Neam"; biserica mân stirii Sf. Ioan Iacob de la
Seminarul Teologic Neam", biserica mân stirii Alma!, biserica mân stirii Horai"a,
biserica mân stirii Petru Vod , biserica mân stirii Zosin, biserica mân stirii
Dumbr vele, biserica mân stirii Pe!tera – Gârcina Neam", biserica schitului Agapia
Veche, biserica schitului Icoana Nou , biserica schitului Oneaga, paraclisul mân stirii
Sfânta Treime $tiubieni – Boto!ani, etc.
30
Biserica mân stirii Bal! - Hârl u; biserica schitului Daniil Sihastrul – Sih stria
Neam"ului, biserica schitului Poiana lui Ion al aceleia!i mân stiri, biserica schitului
B iceni – Neam", biserica schitului B iceni – Secu, biserica schitului Teodora de la Sihla
– Codrii Pa!canilor, biserica schitului Icoana Veche, biserica schitului Icoana Nou ,
multe biserici mân stire!ti. S-au ref cut, modernizat sau construit din nou
numeroase corpuri de chilii, trapeze, arhondarice pentru pelerini31, cl diri
administrative !i gospod re!ti. S-au construit drumuri de acces pentru
schiturile izolate32, sau realizat aduc"iuni de ap potabil 33, racorduri la
energia electric 34 sau gaz metan35. În mân stirile cele mai populate !i
cele mai frecventate de pelerini s-au organizat cabinete de medicin
general 36 !i cabinete stomatologice37.
În urma unor eforturi enorme, num rul mân stirilor !i schiturilor a
crescut de la apriximativ 40 la peste 110. Cu eforturi deosebite, a fost
ridicat Mân stirea «Schimbarea la fa" !i Binecredinciosul $tefan cel
Mare !i Sfânt» de pe Muntele Ceahl u, a!ez mânt cu valoare de simbol
pentru spiritualitatea acestor "inuturi.
Prin toate aceste realiz ri nu s-a urm rit creerea de condi"ii moderne
pentru c lug ri sau sporirea patrimoniului Bisericii, ci restaurarea unei
profunde, tradi"ionale, !i atât de necesare spiritualit "i moldovene!ti –
monahismul. Bucuria Bisericii nu o reprezint – acum la ceas aniversar –
calitatea !i num rul mare al construc"iilor mân stire!ti, ci zecile de mii de
cre!tini pelerini care î!i g sesc lini!tea, pacea !i resorturile suflete!ti
pentru a duce lupta vie"ii mai departe, sub privirile lui Dumnezeu, sub
omoforul Maicii Domnului !i în vecin tatea sfin"ilor, în fa"a sfintelor
icoane, sub epitrahilul duhovnicului !i în ambian"a unei naturi
transfigurate de rug ciune !i osteneal omeneasc . Pe lâng aceste daruri
duhovnice!ti, la Sih stria, la Neam", la Hadâmbu, la Petru Vod , la
biserica schitului C rbuna, biserica schitului Brani!te, biserica schitului Agapia Veche,
biserica schitului Cerebuc, biserica schitului Oneaga, paraclisul schitului Blaga etc.
31
La mân stirile Neam", Sih stria, V ratec, Alma!, Hadâmbu, Secu, Nechit etc.
32
Drumul de la mân stirea la schitul Sihla; drumul de la mân stirea Agapia la
schitul Agapia veche; drumul din loc. Pârcovaci la mân stirea Bal! – Hârl u !i altele.
33
Mân stirea Cet "uia – Ia!i; mân stirea Neam"; mân stirea Sfântul Ioan Iacob
Hozevitul – Neam";
34
Mân stirea Bal! – Hârl u; schitul Sihla; schitul Agapia; schitul Cerebuc;
schitul Ceahl u, schitul Cerebuc, schitul Agapia Veche, schitul Icoana, schitul Procov,
schitul Sihla !i altele.
35
Mân stirea Neam"; mân stirea Sfântul Ioan Iacob Hozevitul – Neam";
mân stirea Cet "uia – Ia!i;
36
La mân stirile Sih stria, Agapia, Micl u!eni.
37
La mân stirile Sih stria, R zboieni, Neam" (în curs de amenajare);
Micl u!eni !i în alte multe a!ez minte mân stire!ti sute de pelerini g sesc
un ad post !i o mas cald .
Dar în toat aceast perioad , Pea Fericitul Daniel, s-a îngrijit !i de
zidirile interioare. A înnoit !i actualizat regulamentul vie"ii monahale,
adaptându-l, f r concesii, timpurilor în care tr im. A numit în noile
comunit "i stare"i !i stare"e, egumeni !i egumene – în m sura
posibilit "ilor – capabili s fac fa" procesului de recuperare a cinzeci de
ani de priva"iuni !i constrângeri. A convocat periodic sinaxe ale tuturor
întâist t torilor mân stirilor !i schiturilor din Eparhie, în care s-au
discutat problemele duhovnice!ti, disciplinare, economice etc., cu care se
confrunt monahismul în aceast perioad de criz social , moral !i
identitar la care s-a ad ugat o bine sim"it de c tre to"i criz economic .
O deosebit preocupare a fost buna preg tire duhovniceasc !i teologic a
vie"uitorilor din mân stiri. S-au reînfiin"at clasele pentru monahi de la
Seminarul teologic de la Mân stirea Neam" !i s-au înfiin"at noi clase
pentru monahii din partea estic a Eparhiei la Seminarul din Boto!ani. Iar
Facultatea de teologie din Ia!i, preg te!te anual un num r apreciabil de
monahi !i monahii. Pentru ghizii din mân stiri s-au organizat deasemenea
în mai multe rânduri cursuri de specialitate, încât pelerinii s poat primi
îndrum ri complete, istorice, culturale, duhovnice!ti.
Colec"ile muzeale, bibliotecile !i arhivele mân stire!ti s-au bucurat
deasemenea de o grij ocrotitoare din partea Întâist t torului Moldovei.
S-au reinventariat obiectele de patrimoniu, s-au luat m suri de îmbog "ire
a bibliotecilor existente !i de înfiin"are a altora în mân stirile redeschise,
s-a cerut cu insisten" ordonarea !i conservarea arhivei. Muzeul memorial
„Sfântul Paisie Velicicovschi” organizat în chiliile de la mân stirea
Neam", Muzeul memorial „Mitropolitul Visarion Puiu !i Mihail
Sadoveanu” organizat la schitul Vovidenia, reamenajarea !i îmbog "irea
patrimoniului muzeului mân stirii Sfin"ii Trei Ierarhi din Ia!i, sunt doar
câteva din realiz rile de pân acum38. Demersurile insistente pentru
recuperarea unor obiecte de patrimoniu, confiscate de vechiul regim sau
„împrumutate” !i niciodat restituite de diverse muzee din "ar au
reprezentat o alt preocupare de zi cu zi a Patriarhului Daniel.
38
Putem aminti aici !i amenajarea pentru pelerinaj a chiliei P rintelui Cleopa de
la mân stirea Sih stria; deasemenea Î.P.S. Daniel are ca proiect imediat, dup finalizarea
Catedralei Mitropolitane din Ia!i, organizarea unui Muzeu al Catedralei;
În acela!i timp, cel dintâi dintre c lug rii Moldovei, Prea Fericitul
Daniel, a insistat permanent ca mân stirile s publice monografii
academice, documentate cu bogate informa"ii istorice, culturale !i
artistice, bro!uri !i pliante de popularizare pentru pelerini !i turi!ti, c r"i
po!tale.
Cu prilejul marilor jubilee ale unor mân stiri, Chiriarhul s-a str duit
s organizaze festivit "i de amploare, cu concursul Guvernului % rii !i cu
sprijinul unor mari organiza"ii interna"ionale, cum ar fi UNESCO.
Împlinirea a !ase sute de ani de la sfin"irea catedralei ctitorite de
Alexandru cel Bun la mân stirea Bistri"a, aniversarea a jum tate de secol
de la sfin"irea catedralei !tefaniene din mân stirea Neam", s rb torit în
prezen"a Sanctit "ii Sale Patriarhului Ecumenic Bartolomei I al
Constantinopolului !i a Pre!edintelui Românei, sau hramurile bisericilor
!i mân stirilor în l"ate de Sfântul $tefan cel Mare, s rb torite în 2004,
anul împlinirii a cinci sute de ani de la „mutarea la ve!nicele l ca!uri” ale
marelui „ctitor de loca!uri sfinte”, r mân momente de neuitat din istoria
spiritualit "ii monahale române!ti.
De!i par legate de trecut prin tradi"ie !i prin istoria lor bogat !i
fascinant , mân stirile sunt ancorate în via"a pastoral 39, misionar 40 !i
social 41 a Eparhiei. Mai ales prin reorganizarea unor mân stiri în mediul
urban42, monahismul s-a impus în peisajul spiritual al Moldovei, având un
impact pastoral !i misionar cu totul aparte asupra credincio!ilor,
contribuind esen"ial la p strarea !i sporirea credin"ei !i a evlaviei.
În foarte multe mân stiri, din îndemnul Chiriarhului nostru s-au
înfiin"at ateliere de pictur 43, broderie44, sculptur , croitorie45, în care
39
Foarte mul"i cre!tini prefer s se spovedeasc la preo"ii din mân stiri, s
participe la Sfânta Liturghie sau la Sfântul Maslu
40
Prin primirea turi!tilor, mai ales a celor de alte confesiuni, prin g zduirea
pelerinilor, prin disponibilitatea de a îndruma pe cei care cer sfat, etc.
41
Prin primirea str inilor, hr nirea !i ajutorarea s racilor (de exemplu, la
mân stirea Sih stria, zilnic servesc prânzul între patru !i cinci sute de persoane).
42
Mân stirile Golia, Sfin"ii Trei Ierarhi, Galata, Frumoasa !i Sfin"ii Atanasie !i
Chiril din Ia!i !i mân stirea Sfântului Nicolae Pop u"i din Boto!ani.
43
La mân stirile: Dur u, Sih stria, Micl u!eni, Galata, Podgoria – Copou,
Varatec, Agapia.
44
La mân stirile: Agapia, V ratec, Sfin"ii Atanasie !i Chiril – Ia!i, Galata.
45
La mân stirile: Agapia, Vorona, Galata;
monahii pot îmbina în modul cel mai fericit dezideratul sufletesc care i-a
adus la mân stire: ora et labora.
Credincios dorin"elor testamentare ale ctitorilor, binef c torilor !i
ajut torilor Sfintelor mân stiri !i biserici, Înalt Prea Sfin"itul Mitropolit
Daniel, prin sectorul de specialitate, a f cut toate demersurile posibile, ca
darurile !i bunurile câ!tigate cu osteneal !i trud mult !i oferite sfintelor
altare cu credin" mare !i cu n dejdea dobândirii mântuirii sufletelor, de
voievozi, boieri, c pitani de o!ti !i genera"ii întregi de cre!tini, s se
întoarc acolo unde au fost afierosite. Prin aceasta nu s-a urm rit doar
restabilirea drept "ii !i a adev rului – ele însele valori evanghelice
fundamentale – ci !i vindecarea duhovniceasc a p catului sacrilegiului,
s vâr!it prin r pirea unor daruri închinate Bisericii lui Hristos.
O grij permanent poart Arhip storul nostru tezaurului istoric !i
artistic aflat în patrimoniul Eparhiei noastre. Au continuat !i s-au deschi
noi !antiere de restaurare !i consolidare a unor monumente, a fost
organizat în cadrul Facult "ii de Teologie din Ia!i începând cu anul
universitar 1993-1994 o sec"ie de Teologie Ortodox - Patrimoniu cultural
cu trei direc"ii de specializare: restaurare icoan , restaurare carte, pictur
ecesial bizantin , iar la Seminariile teologice de la Ia!i, mân stirea
Neam" !i Boto!ani, au fost înfiin"ate clase cu specializare Patrimoniu
cultural, toate cu scopul de a preg tii viitorii restauratori, conservatori !i
arti!ti plastici. Tot pentru acest scop a fost inaugurat Centrul de
conservare !i Restaurare «Resurrectio» !i a fost înfiin"at Centrul de
Cercet ri T.A.B.O.R. Amintim deasemenea amplele lucr ri de restaurare
de la Mân stirea Agapia, înnoirea întregului ansamblu de la Mân stirea
Neam" !i restaurarea picturii bisericii lui $tefan cel Mare cu prilejul
împlinirii a 500 de ani de la sfin"ire, pictarea vechii catedrale mitroplitane
Sf. Gheorghe din Ia!i, consolidarea Palatului mitropolitan, pictarea
paraclisului din Re!edin"a mitropolitan , Palatul Sturdza (Cl direa
Facult "ii de Teologie) !i capela «Sf. Arhangheli Mihail !i Gavriil» din
interior, Castelul Micl u!eni etc.
Silit în perioada întunecat a regimului totalitar s se limiteze doar
la via"a liturgic , Biserica a trebuit s întrerup îndelungata !i bogata
activitate filantropic !i social organizat , continuând îns , în mod
discret dar eficient, s ajute nenum ra"i oameni afla"i în nevoi.
Parastasele, mesele comune din duminici !i s rb tori, agapele prilejuite de
hramurile de la parohii !i de la mân stiri, ajutoarele primite de orfanii !i

v duvele de r zboi, g zduirea sau sprijinirea cu bani !i alimente ale
partizanilor retra!i pentru rezisten" în mun"i, sus"inerea familiilor celor
întemni"a"i în „deceniile ma!inilor negre”, ale bolnavilor neajutora"i, ale
celor sc p ta"i din pricina sl biciunilor omene!ti, de c tre monahi sau
preo"i, de c tre credincio!ii a c ror sesnibilitate a fost cultivat permanent
de Biseric , sunt m rturii evidente în acest sens.
Dup 1989, Biserica a început o reorganizare sistematic a misiunii
sale sociale. Realit "ile dramatice din orfelinate, din casele de b trâni, din
închisori, din cartierele mizere de la periferie, din satele abandonate în
întuneric, bine ascunse de „orânduirea cea mai înaintat din lume” a
mobilizat Biserica la redescoperirea slujirii filantropice.
De!i confruntat cu aceea!i s r cie cu care a trebuit s se lupte
întreaga societate româneasc , Arhiepiscopia Ia!ilor a reu!it în cei 17 ani
de vrednic arhip storire a Înalt Prea Sfin"itului Mitropolit Daniel s
realizeze !i în acest domeniu lucruri remarcabile.
Punând la inim cuvintele Sfântului Ioan Gur de Aur care spune c
multe sunt cele ce caracterizeaz! cre tinismul, dar mai mult i mai
puternic decât toate dragostea fa"! de semeni46, Mitropolitul Daniel a
acordat o aten"ie prioritar dezvolt rii !i difersific rii activit "ilor
filantropice !i sociale ale Eparhiei.
Mai întâi de toate, a organizat (începând cu anul !colar 1993-1994)
dou !coli postliceale teologico-sanitare ($coala postliceal teologico-
sanitar „Cuvioasa Parascheva” din Ia!i47 !i $coala postliceal „Sfânta
Teodora de la Sihla” din Piatra Neam") iar în cadrul Facult "ii de Teologie
din Ia!i (începând cu anul universitar 1991-1992) o sec"ie de Teologie-
Asisten" social , institu"ii de înv " mânt care au scos deja mai multe
promo"ii de asisten"i medicali !i asisten"i sociali care lucreaz în slujba
celor care au nevoie de ajutor.
46
Omilia 33 la Epistola c!tre Evrei, P.G., LXIII, 634.
47
Lucr!rile Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române. Sumarul edin"ei de
lucru din 12-14 ianuarie 1994. Temei nr. 229/1994 - Adresa Arhiepiscopiei Ia ilor nr.
5321/1993 cu propunerea de înfiin"area a #colii postliceale teologice-sanitare, cu 5
clase de profil, în municipiul Ia i i a unor gr!dini"e cu orar prelungit, sub patronajul
spiritual al Arhiepiscopiei Ia ilor în ora ele: Ia i, Boto ani, Pa cani, Hârl!u, Târgu
Neam" i Piatra Neam", în „Biserica Ortodox Român ”, anul CXII, 1992, nr. 1-6, p.
257-258.
S-au înfiin"at pe lâng Centrul Eparhial !i Protopopiate Birourile de

Asisten" Social . Arhiepiscopia noastr are cel mai mare num r de preo"i
de caritate, angaja"i în activitatea spitalelor, unit "ilor militare,
penitenciarelor, centrelor de plasament, centrelor pentru minori, !colilor
speciale, c minelor de b trâni. În aproape toate aceste centre au fost
organizate spa"ii de cult dotate cu toate cele necesare desf !ur rii unei
activit "i liturgice fire!ti (14 biserici din care 6 în construc"ie, 19 capele,
14 cabinete pentru asisten" religioas !i alte spa"ii improvizate).
Tot la ini"iativa !i cu binecuvântarea Chiriarhului nostru, au fost
înfiin"ate unele asocia"ii cre!tine care, sub patronajul !i cu ajutorul
Bisericii, s contribuie la alinarea suferin"elor !i la atenuarea unor grave
probleme sociale. În 1996, a luat na!tere Asocia"ia «Familia Nostra» sub
pre!eden"ia de onoare a Mitropolitului Moldovei, care a realizat ca prim
proiect, Centrul pentru primirea copiilor Str zii «Sfântul Andrei» din Ia!i,
centru sprijinit prin implicarea direct a Ierarhului de parteneri din mai
multe " ri europene: Germania, Fran"a, Anglia, Norvegia, Italia. În 1999,
tot sub patronajul Mitropoliei a fost înfiin"at Asocia"ia «Rena!terea
Speran"ei», cu scopul de a veni în ajutorul copiilor cu necesit "i speciale
precum !i a familiilor acestora, organizând în acest sens un Centru de zi
pentru copiii cu Sindrom Down din ora!ul !i jude"ul Ia!i. În acela!i an s-a
înfiin"at o nou asocia"ie, «Samarineanul milostiv», care î!i propune s
ofere cazare !i hran persoanelor f r ad post, bolnave de tuberculoz , în
sprijinul acestora amenajându-se C minul «Sfântul Nicolae» din Gol e!ti,
Ia!i.
În august 2002 s-a înfiin"at Funda"ia Solidaritate i Speran"!, având
ca asociat unic Mitropolia Moldovei !i Bucovinei, cu scopul de a
desf !ura activit "i în domeniul asisten"ei sociale, filantropiei, culturii.
Având în func"iune Cantina social „Sfântul Sava” !i Centrul de
consiliere !i reabilitare a persoanelor dependente de alcool !i droguri
„Sfântul Nicolae” !i în preg tire Centrul de zi „Sfânta Marina” !i
Gr dini"a „Buna Vestire”, funda"ia a desf !urat deja un num r important
de proiecte de care au beneficiat sute de persoane, tineri !i b trâni.
Subliniind în mai multe rânduri c «bolnavul prin care Hristos se
ascunde în semenul nostru este pentru noi o ans!, nu numai o
dificultate», ÎPrea Fericitul P rinte Patriarh Daniel a folosit aceast !ans ,
organizând o admirabil oper medical-filantropic . Aceast lucrare a
debutat prin organizarea la Centrul Eparhial a Cabinetului Stomatologic

«Sfântul Pantelimon», sfin"it la 15 octombrie 1993, debut urmat de
înfiin"area altor trei cabinete: «Sfântul Pantelimon» din Dorohoi, sfin"it la
14 februarie 1999, «Sfânta Teodora de la Sihla» din Mân stirea Sih stria,
inaugurat la 4 decembrie 1999 !i cabinetul de la mân stirea R zboieni. A
fost modernizat cabinetul stomatologic existent deja la Seminarul
Teologic de la Mân stirea Neam", iar la Seminarul Teologic «Sf. Mare
Mc. Gheorghe» din Boto!ani a fost organizat un cabinet stomatologic
nou. Opera medical a Bisericii s-a îmbog "it !i diversificat prin
inaugurarea la 13 octombrie 1998 a Dispensarului policlinic «Sfin"ii
Apostol Petru !i Pavel» de la Centrul Eparhial, ce cuprinde toate
specialit "ile medicale, în care lucreaz medici cu experien" !i prestigiu.
Din decembrie 1999, la mân stirea Sih stria func"ioneaz Cabinetul de
medicin General «Sf. Teodora de la Sihla», cel de la mân stirea Agapia
!i un att cabinet la Seminarul «Sf. Gheorghe» din Boto!ani. Tot la
Boto!ani, cu sprijinul Societ "ii mixte de binefacere «Mun"ii Metaliferi
(Germania) – Cuvioasa Parascheva (Boto!ani)», s-a înfiin"at o modern
sec"ie de fizioterapie în cadrul Spitalului de copii. Dar cea mai mare
realizarea în acest domeniu, o constituie organizarea - începând cu
prim vara anului 1999 – a Centrului de Diagnostic !i Tratament
«Providen"a», aflat acum, dup eforturi uria!e, în faza ultim a finisajelor.
O contribu"ie important aduce în domeniul filantropiei medicale
Asocia"ia Medicilor !i Farmaci!tilor Ortodoc!i din România (AMFOR),
constituit la ini"iativa Patriarhului Daniel în S pt mâna Patimilor a
anului 1994. Prin aceast asocia"ie Mitropolia Moldovei !i Bucovinei a
oferit unor institu"ii medicale din Ia!i, caselor de copii sau direct
pacien"ilor, medicamente în valoare de miliarde de lei, precum !i aparate
medicale !i obiecte utile, de la automobil (Leag nul de copii Ia!i) pân la
aparate de radiologie, paturi, diferite ustensile medicale !i materiale
consumabile. ASCOR a înfiin"at !i un cabinet de Reumatologie în
Policlinica Balnear Nicolina.
Au fost organizate la unele protopopiate !i parohii cantine sociale
pentru s rmani48. În 1993, în colaborare cu asocia"ia francez «Pain et
48
De exemplu, cantina „Sf. Sava” a Funda"iei „Solidaritate !i Speran" ” din Ia!i,
cantina de la parohia Sfântul Ilie din Boto!ani, cantina de la parohia Sf. Gheorghe din
acela!i ora!, cantina „Sf. Teodora de la Sihla” din Humule!ti – Neam", cantina „Sf. Ilie”
Partage» din Marsilia !i asocia"ia na"ional francez «Equilibre» sau

înfiin"at mai multe brut rii49 care au oferit pâine unui num r mare de
nevoia!i !i unor institu"ii de ocrotire social .
De fiecare dat , pe agenda de lucru al !edin"elor permanen"ei
eparhiale cu participarea protopopilor, organizate la începutul Postului
Mare sau a celui al Na!terii Domnului, printre problemele cele mai
stringente abordate, s-a aflat întotdeauna organizarea programelor
filantropice !i sociale dinaintea Sfintelor Pa!ti !i a Cr ciunului.
Rapoartele sintetice prezentate de Protopopiate, a ar tat o activitate
sus"inut , în ciuda greut "ilor financiare, de la an la an mai bogat .
Au fost sprijinite, la nivelul diferitelor unit "i ale Arhiepiscopiei
(protopopiate, parohii, mân stiri), familii lovite de diferite n prasne
(incendii, decese nea!teptate, pierderea animalelor pentru hran sau a
celor pentru munc , m suri nemiloase ale creditorilor, etc.).
Prin pastoralele trimise la marile s rb tori, prin cuvânt rile de la
marile hramuri mân stire!ti sau cele rostite la diferite sfin"iri de biserici,
preo"ii !i mul"imile de Patriarhul Mitropolitul Daniel, s cultive virtutea
iubirii de oameni, a ajutor rii fr "e!ti, ca r spuns la ajutorul !i iubirea
negr it a lui Dumnezeu pentru lume.
1 iulie 1990-4 mai 2008. Aproape 18 ani! Din perspectiva celor

!aptesprezece secole de cre!tinism între Carpa"i !i Prut !i a celor !ase
veacuri de existen" roditoare !i neîntrerupt a Mitropoliiei Moldovei, este
o perioad scurt ! Dar din perspectiva împlinirilor, este o etap f r
precedend, deoarece Mântuitorul nostru Iisus Hristos, Arhiereul cel
ve!nic, Mirele !i Capul Bisericii, în negr ita-i purtare de grij , a chemat în
fruntea Bisericii Sale din Moldova, un ierarh împodobit cu toate darurile
necesare recuper rii într-o perioad scurt , a timpului r pit, a !anselor
din Târgu Neam", cantina de la parohia „Sf. Haralambie” din Ia!i, cantina „Sf. Lucia”
din Dorohoi, cantina de la parohia „Sf. Gheorghe” din Hârl u, cantina social „Sf. Trei
Ierarhi” din Piatra Neam", cantina social „Sf. Nicolae” din Roznov;
49
Brut ria „Sf. Ana” de la Protopopiatul I Ia!i, brut ria „Sf. Dumitru” din
Pa!cani, brut ria „Sfânta Teodora de la Sihla” de la Humule!ti - Târgu Neam", brut ria
„Sf. Ioan Cassian” din Protopopiatul Dorohoi , brut ria „Sfin"ii Împ ra"i Constantin !i
Elena” de la Darabani;
furate !i a viselor risipite de co!marul lungei nop"i a ateismului comunist,

ierarh pe umerii c ruia tot El a a!ezat de curând povara r spunderii de
întreaga Biseric a României.
Analiza operei teologice, a contribu"iei la promovarea interna"ional
a Ortodoxiei !i spiritualit "ii na"ionale, la înt rirea !i sporirea credin"ei !i a
evlaviei, la unitatea !i afirmarea diasporei române!ti, necesit timp !i
pricepere !i cu siguran" se vor g si min"i capabile s o fac în viitor. Ele
au fost în parte recunoscute !i apreciate de institu"ii prestigioase din "ar !i
din lume, Prea Fericitul P rinte Daniil fiind ales membru titular al
Academiei de !tiin"e religioase din Bruxelles50, doctor honoris causa al
Universit "ii Sacred Heart, Fairfield, Conecticut-SUA51 !i al Universit "ii
de Arte „George Enescu” din Ia!i52, laureat al premiului „Emmanuel
Heufelder”53, al premiul ecumenic al Institutului Ecumenic „Sfântul
Nicolae” din Bari-Italia54, !i al premiului Pro Humanitate decernat de
Funda"ia European pentru Cultur „Pro Europa”55. Statul român i-a
50
Diac. C t lin Urs rescu, Î.P.S. Daniel – membru titular al Academiei
Interna"ionale de #tiin"e Religioase (AISR) – Bruxelles, în „Candela Moldovei”, anul X,
2001, nr. 7-8, p. 18 (1 septembrie 2000).
51
Pr. Lect. Dr. Dan Sandu, Consemn!ri, în „Analele $tiin"ifice ale Universit "ii
«Al. I. Cuza» din Ia!i, (serie nou )”, Teologie, tom. VIII, 2003, p. 451-453 (6 octombrie
2003 – decernarea titlului de Doctor Honoris Causa de c tre Universitatea Sacred Heart,
Fairfield, Conecticut – SUA, Mitropolotului Daniel Ciobotea). Idem, Eveniment
academic la Ia i: I.P.S. Daniel, Doctor Honoris Causa al Universit!"ii „Sacred Heart”,
Statele Unite ale Americii, în „Candela Moldovei”, anul XII, 2003, nr. 10, p. 6-7.
52
14 ianuarie 2007.
53
Participant, O încurajare pentru apropierea dintre Biserici, în „Candela
Moldovei”, anul VII, 1998, nr. 6, p. 4 (Sâmb t , 30 mai 1998, în basilica m n stirii
benedictine din Niederaltaich – Germania, a fost acordat premiul „Emmanuel Heufelder”
Mitropolitului Daniel al Moldovei !i Bucovinei !i Episcopului romano-catolic Petru
Gherghel de Ia!i).
54
Participant, Înalt Prea Sfin"itul Mitropolit Daniel a primit Premiul Ecumenic
al Institutului „Sfântul Nicolae” din Bari, Italia, în „Candela Moldovei”, anul XI, 2002,
nr. 1-2 (ianuarie-februarie), p. 2 (26 ianuarie 2002, la Institutul de Teologie Ecumenic
Patristic !i Greco-Bizantin din Bari).
55
Maria Ana Vârtel, I.P.S. Daniel, premiat de c!tre Funda"ia „Pro Europa”, în
„Vestitorul Ortodoxiei”, anul XIV, nr. 292-293, 15 iunie 2002, p. 13 (La 11 mai, la
palatul preziden"ial Bellevue din Berlin, în prezen"a pre!edintelui Germaniei Johannes
Rau).
acordat Ordinul Serviciul Credincios în rang de Mare Cruce56 !i ordinul

Na"ional Steaua României în Grad de Mare Cruce57.
Rândurile de mai sus amintesc doar o parte din realiz rile acestor
ani, realiz ri care pot fi întâlnite la tot pasul în întreaga Eparhie, !i care
dovedesc o statornic urm rire a programului de zidire duhovniceasc !i
de prop !ire patrimonial pe care !i l-a propus Prea Fericitul P rinte
Patriarh Daniel la începutul ostenelilor sale chiriarhale.
Rememorarea aceasta se dore!te a fi pe de o parte, un semn de
pre"uire a Întâist t torului Bisericii noastre, care, preluând destinele
Eparhiei noastre acum aproape 18 ani, a f cut din ea „o stupin a
Sfântului Duh”, iar pe de alt parte, expresia convingerii noastre, a
profesorilor de la Facultatea de Teologie „Dumitru St niloae” din Ia!i –
ctitoria de suflet a Prea Fericirii Sale, c patriarhatul Prea Fericitului
P rinte Daniel va fi unul de excep"ie, încununat de ajutorul nem surat !i
binecuvântarea deplin a Prea Sfintei Treimi.
56
Acordat de Pre!edintele Emil Constantinescu, Palatul Cotroceni, 2000.
57
Acordat de Pre!edintele Traian B sescu, Palatul Cotroceni, 30 septembrie
2007.
Vrednicul de pomenire Patriarhul Teoctist –
preocup ri istorice
În anului mânturii 2007 Biserica Ortodox Român a tr it

evenimente istorice majore. Pe de o parte, a suferit o grea pierdere prin
mutarea la via!a ve"nic a celui de-al cincilea patriarh, vrednicul de
pomenire p rintele Teoctist Ar pa"u, cel care a p storit Biserica lui
Hristos din România vreme de dou decenii neîmplinite, iar pe de alta, a
fost ales cel de-al "aselea patriarh al României, p rintele patriarh Daniel
Ciobotea.
Folosind sintagma „o grea pierdere”, în cazul patriarhului Teoctist,
avem în vedere o form de exprimare curent , omeneasc , pentru c din
perspectiv teologic pierderea unei persoane pentru via!a p mânteasc
reprezint un câ"tig pentru via!a cereasc . #i aceasta cu atât mai mult, cu
cât respectiva persoan a avut o aleas via! cre"tin , cum a fost "i
vrednicul de pomenire, patriarhul Teoctist.
Despre via!a "i slujirea p rintelui patriarh Teoctist s-a vorbit "i s-a
scris mult. Mult "i frumos. S-a vorbit "i s-a scris mult "i frumos pentru c
via!a sa a fost lung "i bogat .
#i rândurile ce urmeaz se doresc a fi un semn de omagiu fa! de cel
care slujit Biserica, în diferite ascult ri, peste cincizeci"icinci de ani ca
arhiereu "i aproape optzeci de ani în diferite alte slujiri (simplu frate de
m n stire, ierodiacon, ieromonah, exarh al m n stirilor "i vicar al
Arhiepiscopiei Ia"ilor), dac avem în vedere vârsta fraged la care a intrat
în mân stire, aproape treisprezece ani.
Ele abordeaz un aspect nou, care nici tangen!ial nu a fost atins de
tot scrisul ce i-a fost dedicat, anume preocup rile sale istorice.
Obiectiv vorbind, patriarhul Teoctist a f cut istorie în sensul propriu
al cuvântului. Iar modalit !ile prin care el a f cut istorie sunt multiple: a
fost cel mai longeviv patriarh pe care l-a avut Biserica Ortodox Român
(aproape 93 de ani, spre deosebire de patriarhii preceden!i: Miron Cristea-
71 de ani, Nicodim Munteanu-84 de ani, Justinian-76 de ani "i Justin-de
76); a avut cea mai lung slujire arhiereasc , respectiv 57 de ani; a avut
cea mai mare durat de via! monahal , aproape 80 de ani. De asemenea,
32 Conf.dr.pr. Ion Vicovan
patriarhul Teoctist, gra!ie vârstei „patriarhale” a tr it "i a cunoscut mai

multe regimuri politice, începând cu perioada anterioar instal rii
comunismului, apoi toat perioada comunist "i o bun parte din cea
postdecembrist .
În timpul arhip storiei sale, Biserica noastr a atins înalte culmi în
toate laturile ei de activitate: pastoral-misionar (înfiin!area multor parohii,
crearea de noi protopopiate "i noi eparhii – în !ar "i în afara grani!elor ei
–, reintroducerea Religiei ca obiect de studiu în "colile de stat, înfiin!area
posturilor de preo!i misionari în spitale, armat "i penitenciare ".a.),
cultural (reînfiin!area/ înfiin!area "colilor de teologie-seminare "i facult !i,
cele din urm cu mai multe specializ ri- integrate în sistemul na!ional de
educa!ie-, înfiin!area de noi edituri "i tipografii unde au fost date la
lumin o multitudine de c r!i cu con!inut teologic, "i nu numai,
inaugurarea, în premier , a mai multor posturi de radio biserice"ti, apari!ia
multor ziare, buletine oficiale, reviste, albume etc. ale parohiilor,
protopopiatelor "i eparhiilor etc.), social-caritative (crearea de sectoare
sociale noi la nivel de eparhii "i protopopiate, ridicarea a numeroase
a"ez minte cu scop filantropic ".a.m.d.). La acestea se adaug
reînfiin!area/înfiin!area de a"ez minte monahale "i „norul” de binepl cu!i
ai Bisericii noastre trecu!i în ceata sfin!ilor "i multe altele.
Îns vrednicul de pomenire patriarhul Teoctist a f cut "i un alt fel de
istorie, una subiectiv , prin aceea c a vorbit "i a scris despre teme cu
caracter istoric, dup cum a ini!iat, a dat binecuvântare "i, de cele mai
multe ori, a alc tuit "i prefe!ele multor opere cu un astfel de con!inut.
Cum afirmam mai sus, în studiul de fa! vom enumera lucr rile "i
cuvânt rile cu tematic istoric pe care le-a semnat sau rostit patriarhul
Teoctist de-a lungul slujirii sale arhiere"ti, din care vom extrage apoi
ideile mai importante.
Evident, în întreprinderea de fa! nu includem "i cuvânt rile de
alegere sau instalare în eparhiile pe care le-a p storit, care au avut accente
de natur istoric , dup cum nici toate prefe!ele la lucr rile cu tematic
istoric 1.
1
Este vorba despre urm toarele prefe!e: Perle de art bisericeasc în !ara de
Susu, cuvânt înainte la monografia „Monumente istorice din jude!ul Suceava”, Ed.
Centrului mitropolitan Ia"i, 1988, p. 355-361; Catedrala mitropolitan din Suceava,
cuvânt înainte la monografia „Vechea Catedral mitropolitan din Suceava-Biserica Sf.
VREDNICUL DE POMENIRE PATRIARHUL TEOCTIST 33
Înainte de toate amintim de lucrarea sa istoric , de referin! din

istoria Bisericii din Moldova, dedicat marelui, luminatului "i iubitor de
Biseric "i da $ar mitropolit Iacob Putneanul.
Intitulat În slujba ortodoxiei române"ti, a n zuin#elor de unitate
na#ional "i de afirmare a culturii române: Mitropolitul Iacob
Putneanul2, M-rea Neam!, 1978, lucrarea, cu un num r de 124 pagini, are
un num r de 10 capitole. Celor din urm se adaug un num r de 11 anexe
(ele con!in hot rârea sinodului !inut la Ia"i în 1752 „contra numirii
str inilor în Ierarhia Bisericii din Moldova”, prefe!ele unor c r!i ap rute
în timpul p storirii sale, precum "i unele îndemnuri sau cuvânt ri ale
marelui ierarh moldovean) "i un rezumat în limbile francez , englez "i
german .
Dup obi"nuita introducere, intitulat în loc de introducere, în care
subliniaz ideea central c secolul al XVIII-lea „cu toate realiz rile lui în
cultur nu se pot compara cu str lucitele înf ptuiri ale celui care l-a
precedat "i ale celui pe care l-a urmat, nu ne mai apare ca epoc de
cumplit decaden! a"a cum l-au considerat istoricii trecutului, în frunte
cu Nicolae Iorga”3, autorul, citându-l pe acela"i mare istoric, face anumite
nuan! ri mai ales cu privire la operele literare ale acestui secol, precizând
c „niciodat nu s-a scris cu nuan!e mai multe "i mai fine, cu o m iastr
Ioan cel Nou”, Ed. M.M.S., Ia"i, 1980, p. 361-364; S la" de virtute "i art , cuvânt
înainte la monografia „M n stirea Agapia”, Ed. M.M.S., 1986, p. 364-367; Vatr de
evlavie "i sim#ire româneasc , cuvânt înainte la „Monografia M n stirii V ratec”, Ed.
M.M.S. 1987, p. 367-372; Pe firul istoriei noastre, cuvânt înainte la „Monografia
M n stirii Secu”, Ed. M.M.S., 1988, p. 372-377; Comori inestimabile ale patrimoniului
nostrum na#ional, cuvânt înainte la vol. „Monumente istorice din jude!ul Ia"i”, Ed.
M.M.S., 1988, p. 377-383; Pe plaiuri înmiresmate de istorie ale #inutului Neam#, cuvânt
înainte la monografia „Biserici "i m n stiri din jud. Neam!”, Ed. M.M.S., 1989, p. 383-
386.
2
Aceluia"i mitropolit, vl dica Teoctist îi mai dedic "i un scurt "i concentrat
studiu, „Mitropolitul Iacob Putneanul”, în vol. VI, din Pe treptele slujirii cre"tine,
Bucure"ti, 1992, p. 114-121.
3
Ovidiu Papadima, Ipostaze ale iluminismului românesc, Ed. Minerva, Bucure"ti,
1975, p. 63 la Teoctist, Mitropolitul Moldovei "i Sucevei, În slujba ortodoxiei române"ti,
a n zuin#elor de unitate na#ional "i de afirmare a culturii române: Mitropolitul Iacob
Putneanul, M-rea Neam!, 1978, p. 3.
alegere a cuvintelor, cu o mai me"te"ugit ml diere a frazei decât atunci,

în secolul al XVIII-lea”4.
Mitropolitul Iacob Putneanul, afirm autorul, „are meritul de a fi
în!eles, afirmat "i sprijinit ideile "i n zuin!ele epocii în care a tr it”, fiind
un înfl c rat promotor al ridic rii oamenilor prin înv ! tur ”5. În primul
capitol, La vatra de închinare str mo"easc , autorul prezint reperele
biografice ale luminatului ierarh moldovean, atât cât se cunosc ele,
începând cu data "i locul na"terii, p rin!ii, „intrarea în m n stire”,
hirotonia sa întru ieromonah, a"ezarea în demnitatea de egumen al Putnei
la o „vârst destul de tân r ”, precum "i „chemarea sa în cel de al patrulea
scaun vl dicesc al $ rii Moldovei, ca episcop de R d u!i”6.
În cel de-al doilea capitol, Pe treptele vredniciilor ierarhice, sunt
men!ionate realiz rile sale ca episcop: activitatea tipografic (tip rirea
Liturghierului), organizarea unei "coli slavone"ti, grece"ti "i române"ti la
sediul episcopal, „supraveghind în acela"i timp "i "coala de la M n stirea
Putna”. Tot aici aminte"te "i de alegerea sa în scaunul de mitropolit la
Ia"i, întrucât a fost g sit „vrednic "i iscusit ca om cucernic, blagocestiv "i
cinstit "i cu svin!ire încuviin!at”7.
Capitolul al treilea, cel mai mare, Con"tiin#a vie a slujirii unit #ii de
credin# "i de neam prin tip rirea c r#ilor "i prin avântul gândirii,
trateaz lucrarea complex a mitropolitului Iacob: tipografic („dând la
iveal ” numeroase c r!i de slujb : Liturghierul, Psaltirea, Molitfelnicul,
Penticostarul, Antologhionul etc., dar "i „alte pre!ioase c r!i de teologie
sau moral cre"tin , chiar din primii s i ani de arhip storie la Ia"i”:
„Sinopsis, adic adunarea celor "apte laude "i canoane trebuincioase în
taina duhovniciei” ".a., toate înso!ite de „l muritoare "i frumoase
predoslovii”, „prin aceasta, el arat , c mergând pe urmele înainta"ilor s i
Anastasie Crimca, Varlaam, Dosoftei "i a altora, continua consolidarea
introducerii limbii române în cult, cum dealtfel se proceda "i în celelalte
centre biserice"ti de cultur româneasc ”), leg turile cu românii din
Maramure" "i Transilvania (sfin!irea de Antimise "i de biserici,
4
Nicolae Iorga, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea (1688-1821),
vol. II, 1969, p. 411 la Teoctist, op. cit., p. 4.
5
Ibidem, p. 4-5.
6
Ibidem, p. 7-10.
7
Ibidem, p. 11-13.
hirotonirea episcopilor pentru Maramure i „sporirea” de preo!i

ortodoc i, formarea de monahi la m"n"stirile din Moldova, în special la
Putna etc.) i s"direa în inimile p"stori!ilor s"i a dragostei fa!" de carte8.
Capitolul al patrulea, Râvn pentru r spândirea !i binefacerea
c r"ii pe în"elesul poporului, subliniaz" ideea c" toate c"r!ile de slujb" din
acest secol „sunt h"r"zite i unui scop didactic, folosindu-se în colile de
preg"tire a viitorilor preo!i i chiar în celelalte coli”9.
Al cincilea capitol, Leg tura de inim , de gând !i de slujire a
neamului, abordeaz" leg"tura strâns" cu înainta ii s"i alc"tuind astfel
„Primul Pomelnic al ferici!ilor i pururea pomeni!ilor ctitori ai Sfintei
Mitropolii a #"rii Moldovei i pentru Prea Sfin!ii r"posa!i mitropoli!i care
au p"storit aceast" de Dumnezeu p"zit" #ar" cre tineasc"”. În aceea i
idee, mitropolitul Iacob alc"tuie te „Cuvânt c"tre Preasfin!i!ii Mitropoli!i,
carii cu alegerea Sfântului Duh vor fi în urma noastr"”, îndemnând pe
urma ii s"i „s" nu uite nici s" gre easc" vreuna din cele ce am a ezat mai
sus dup" porunca canoanelor bine am rânduit”. Mitropolitul Iacob
fundamenteaz" aceast" tradi!ie prin invocarea temeiurilor biblice ale
pomenirii la Sf. Liturghie10.
În al aselea capitol, Limba român , arm de cultur pentru
închegarea comunit "ii poporului român !i în l"area lui prin lumina
c r"ii spre libertate !i independen" , autorul subliniaz" „str"daniile”
depuse de marele mitropolit al Moldovei atât „pentru continuarea
avântului tip"riturilor din centrele tipografice cunoscute dinainte, cât i pe
t"râmul culturii în general prin numeroase opere date la lumin"”11.
Autorul subliniaz", de asemenea, c" mitropolitul Iacob face parte din
galeria personalit"!ilor care au avut o importan!" aparte în istoria culturii
române ti: „istoria mai larg" a culturii noastre nu poate face abstrac!ie de
câteva figuri al c"ror ir îl începe la mijlocul secolului al XVIII-lea,
Mitropolitul Iacob Putneanul”12. Mai departe, în aceea i idee, citându-l pe
marele filolog Alexandru Piru, mitropolitul Teoctist adaug": „prin
traducerea unor c"r!i de natur" religioas", dep" ind sfera serviciului
8
Ibidem, p. 14-29.
9
Ibidem, p. 30-32.
10
Ibidem, p. 33-40.
11
Ibidem, p. 39.
12
Ibidem.
liturgic, ca i prin transpunerea în române te a unor scrieri laice de mare

circula!ie, clericii au contribuit atât la satisfacerea nevoilor spirituale
minime ale cititorilor, cât i la perfec!ionarea mijloacelor de exprimare a
gândurilor în limba na!ional", netezând drumul creatorilor de mai
târziu”13. Tot în acest capitol, autorul aminte te i de reorganizarea
înv"!"mântului care a avut loc sub p"storia mitropolitului Iacob, mai cu
seam" dup" retragerea sa din scaunul mitropolitan, când a deschis
Academia duhovniceasc , precum i de tip"rirea Bucvarului. Cea din
urm" a fost dat" la iveal", urmare a constat"rii lipsei acute de carte, „de
hran"”, ceea ce i-a produs nu numai mare triste!e, ci i „boal" inimii”14.
În al aptelea capitol, Ap r tor al „Pravilei Sfinte” !i al
„Obiceiului # rii”, autorul subliniaz", mai întâi, ac!iunile sale de a
„st"vili influen!a grecizant" a domnilor fanario!i, care c"utau s" o exercite
asupra vie!ii i culturii în Moldova”, concretizate prin convocarea i
prezidarea soborului bisericesc de la 1 ianuarie 175215, care, între altele, a
stabilit: „hot"râm i leg"m ca fie te când atât în vremile cele ce vom tr"i
noi, cât i în cele viitoare a urma ilor no tri, ca nicidecum obiceiul !"rii i
a sfintelor scaune a eparhiilor !"rii, alt"dat" s" nu se mai calce, nici s" se
str"mute, ci oricând va avea trebuin!" !ara de p"stori la vreo eparhie s"
urmeze obiceiul !"rii; i din p"mânteni s" se aleag" mitropolit sau
episcopi”16. În acela i capitol, autorul mai aminte te de hot"rârea pe care
a luat-o mitropolitul Iacob cu privire la egumenul M"n"stirii Putna c"ruia,
în 1757, îi „d" dreptul s" poarte bederni!", cruce, mitr" i cârj" precum se
cuvine celui ce st" în fruntea unei astfel de m"n"stiri, ce din început s-a
cinstit a se numi, cea mai întâi, cap tuturor m"n"stirilor p"mântului
Moldovei, singur" de sine st"pânitoare, nic"ieri supus"”17.
Al optulea capitol este intitulat Sprijinitor neînfricat al luptei
" r nimii pentru libertate, dreptate !i o via" mai bun . În acest capitol
autorul men!ioneaz" ac!iunile întreprinse de arhiereul Iacob în ap"rarea
!"ranilor: participarea la 1 iunie 1759, al"turi de ceilal!i episcopi ai !"rii, la
13
Alexandru Piru, Literatura român veche, Editura pentru literatur", Bucure ti,
1961, p. 521, la Teoctist, Mitropolitul Moldovei i Sucevei, op. cit.
14
Ibidem, p. 43.
15
Ibidem, p. 46.
16
Ibidem, p. 47.
17
Ibidem, p. 50.
adunarea de la Trei Ierarhi, „cerând în acela i glas desfiin!area

veciniei”18; desfiin!area v"c"ritului, la 1 martie 1757, cea mai ampl"
dintre întreprinderile sale19; iar în final, în februarie 1759, punerea sa „în
fruntea a câteva mii de !"rani i or" eni” i „îndreptarea lor spre curtea
domneasc" pentru a cere înl"turarea jafurilor”20. În capitolul de fa!",
autorul mai aminte te de dania mitropolitului Iacob, „dreapta lui
agonisit", cu osteneal" i str"danie înc" din copil"rie”, f"cut" M"n"stirii
Putna, c"reia i-a purtat o grij" cu totul aparte21, precum i de ultimii 18 ani
de via!" ai marelui mitropolit petrecu!i la Putna, fiind un competent
îndrum"tor al Academiei, i apropiat colaborator al ucenicului s"u,
Vartolomeu M"z"reanu, inclusiv luarea marii schime (cu numele de
Eftimie)22.
În penultimul capitol, al nou"lea, În slujba n zuin"elor de unitate
na"ional !i de afirmare a culturii române!ti pentru l rgirea cadrului
unit "ii spirituale a poporului nostru, autorul scoate în eviden!"
precup"rile mitropolitului Iacob pentru dovedirea unit"!ii de limb", de
neam i de credin!" a tuturor românilor, precum i dorin!a lui de ridicare a
maselor prin „lumina c"r!ii”23. Întreaga sa activitate, predoslovii, adunare
de înv"!"turi, pastorale i documente, scrisori i „stihuri politice ti” îl
recomand" ca un om de înalt" cultur", dar i ca un mare patriot. În acest
capitol sunt date ca exemple urm"toarele lucr"ri ale mitropolitului Iacob:
Bucvarul, Antologhionul, Via"a !i slujba Sfântului Ioan cel Nou de la
Suceava, Epistola împ ratului bizantin Romanos pentru lemnul crucii,
Adunare de mul"umiri, Cereasc Floare, Alfavita sufleteasc .a. În
ampla sa lucrare, mitropolitul a angajat pe lâng" „teologi liturgi ti” i
„canoni ti de renume” i o mul!ime de copi ti i de cunosc"tori ai
tiparului, având rela!ii de colaborare cu Duca Sotiriovici (din Tasos),
Irimii de la R"d"u!i, diaconul ardelean Ioan Simeonovici, bra oveanul
Grigore Stan i fiul lui Stan, monahul Iosif de la Neam!, ze!arul Nicula,
18
Ibidem, p. 52.
19
Ibidem, p. 53.
20
Ibidem.
21
Ibidem.
22
Ibidem, p. 54.
23
Ibidem, p. 56.
Grigore Stanovici, Sandu, Gheorghe, Evloghie24 (traduc"tor, profesor la

$coala domneasc" din Ia i) cu fiul s"u Gheorghe, i mul!i al!ii.
În ultimul capitol, al zecelea, Sacerdot al Altarului str mo!esc !i al
graiului str bun, triumf tor în cult, autorul îl prezint" pe mitropolitul
Iacob ca „f"clier al culturii noastre na!ionale, purt"tor al mesajului de
libertate, de dreptate i demnitate na!ional"”25, gândirea i scrisul s"u fiind
„îmbibate de duh filocalic”.
Cuvânt"rile cu caracter istoric, cum i ideile lor centrale, rostite sau
scrise de vrednicul de pomenire patriarhul Teoctist sunt:
„V voi da p stori dup inima Mea” (Ier. 3, 15), (cuvântare

rostit cu prilejul alegerii !i întroniz rii Prea Fericitului
Patriarh Iustin, 19 iunie 1977)
În aceast" cuvântare arhiereul Teoctist subliniaz" vechimea
cre tinismului românesc, pomenind nume de ierarhi începând cu
episcopul Evangelicus, „purt"tor de veste bun"”, continuând cu Bretanion
i Teotim, episcopi de Tomis, apoi amintind de Iachint, mitropolit de
Vicina, dup" care de patriarhii Miron Cristea, întâiul între patriarhi, i
Justinian Marina (cu opera sa, Apostolatul social), ca în final s" se refere
la noul ales, patriarhul Iustin i realiz"rile sale26.
„M n stirile ortodoxe române, vetre de munc !i des vâr!ire

duhovniceasc ” (cuvânt rostit la M n stirea Agapia, 21
octombrie 1956)
Cuvântarea de fa!" a fost rostit" cu prilejul înso!irii delega!iei
Bisericii Luterane din Danemarca la M"n"strea Agapia. Teoctist, pe
atunci vicar patriarhal, a f"cut o prezentare a monahismului românesc:
începuturile sale, care dateaz" „din primele secole de închegare i de
r"spândire a cre tinismului”; a fost organizat dup" modelul Sf. Ioan
Botez"torul (care a pus accent deosebit pe rug"ciune) i Sf. Ap. Pavel
24
Evloghie i fiul s"u Gheorghe au tradus în române te, în 1760, „cu cheltuiala
Mitropolitului Iacob”, Vie"ile sfin"ilor (p"strate la M-rea Putna) i Proloagele.
25
Ibidem, p. 71
26
Teoctist, Mitropolit al Moldovei i Sucevei, V voi da p stori dup inima Mea
(Ier. 3,15), Cuvântare rostit" cu prilejul alegerii i întroniz"rii Prea Fericitului Patriarh
Iustin, 19 iunie 1977, în colec!ia Pe treptele slujirii cre!tine, M-rea Neam!, 1980, vol. I,
p. 134-137.
(care a vorbit despre munc") i dup" regulile Sf. Vasile cel Mare, cel care
„a organizat institu!ia monastic" în R"s"rit”; aminte te apoi de activitatea
Sf. Nicodim de la Tismana, de Daniil Sihastrul i de Sfin!ii M"rturisitori
transilv"neni (Sofronie i Visarion), precum i de luminoase chipuri de
ierarhi (Teofil, $tefan, Antim Ivireanul, Dosoftei i Veniamin Costachi)27.
„Un f clier al monahismului românesc”28

Cuprinde, mai întâi, o descriere a frescei de la vechea M"n"stire
Tismana care îl înf"!i eaz" pe „Sf. Arhimandrit Nicodim cel Sfin!it”:
„înve mântat în felon, epitrahil, lucrat cu mare art", crucea masiv", la
coapsa dreapt", nebederni!a alesei învredniciri acordat" de patriarhul
Filotei al Constantinopolului; în mâna stâng", lâng" inim", darul s"u cel
mai de pre!, Evangheliarul ferecat în argint, iar cu dreapta
binecuvânteaz"”29; dup" care dou" din reperele activit"!ii sale: ctitorirea
celor dou" m"n"stiri (Vodi!a i Tismana) i c"l"toria f"cut" la
Constantinopol pentru a împ"ca Biserica Sârb" cu cea a Constan-
tinopolului30.
„Mesajul mitropolitului Dosoftei”

A fost rostit cu prilejul s"rb"toririi marelui mitropolit în 1974, în
contextul anivers"rilor UNESCO. Prin opera sa, Psaltirea în versuri i
Sfânta !i Dumnezeiasca Liturghie, (dar i altele) a avut o important"
contribu!ie la cultura universal"31.
„La popasul jubiliar al Patriarhiei Române” (cuvântare rostit la

aniversarea unei jum t "i de veac de la ridicarea Bisericii
Ortodoxe Române la treapta de Patriarhie, 2 noiembrie 1975)
În cuvântarea cu titlul de mai sus, autorul face o prezentare istoric"
succint" a Bisericii noastre: organizat" administrativ, istoria Bisericii
27
Idem, M n stirile ortodoxe române, vetre de munc !i des vâr!ire
duhovniceasc , Cuvânt rostit la M"n"stirea Agapia, 21 octombrie 1956, în col. cit., vol.
II, 1980, p. 4-7.
28
Acela i articol a mai fost publicat sub acela i nume i în vol. VI, 1992, p. 109-
113.,
29
Idem, Un f clier al monahismului românesc, col. cit, vol. II, p. 49.
30
Ibidem, p. 49 i 51.
31
Idem, Mesajul mitropolitului Dosoftei, în col. cit., vol. cit., p. 66.
noastre începe cu anul 298 când „vestita cetate a Tomisului era re edin!"
episcopal"”, aici p"storind sfin!itul ierarh Evangelicus”. Continu" apoi cu
men!iunea de participare la primul sinod ecumenic a unui vl"dic" de
Tomis (f"r" a i se cunoa te numele), acestora ad"ugându-li-se mul!imea
de martiri (din Dobrogea i nu numai). În continuare, autorul aminte te de
întemeierea voievodatelor române ti „care au deschis calea organiz"rii i
a vie!ii biserice ti, în mitropolii i episcopii”. Dup" aceste repere, vl"dica
se opre te la nume sonore i evenimente de seam" din istoria noastr" ca
Mihai Viteazul, Matei Basarab, Varlaam al Moldovei, Unirea
Principatelor (1859), domnia lui Cuza (care proclama neatârnarea
B.O.R.), 1885 – dobândirea autocefaliei i 1925 – ridicarea la rangul de
patriarhie32.
„În pridvorul Marii noastre Uniri na"ionale”

Autorul aminte te de clericii care au avut o important" contribu!ie la
înf"ptuirea Unirii de la 1859: arhim. Neofit Scriban, rectorul Seminarului
de la Socola (autorul lucr"rii Unirea !i neunirea Principatelor Române),
pr. Ic. C. Bu!ureanu, arhim. Victor Lemeni, arhim. Dionisie de la Neam!,
arhim. Melchisedec $tef"nescu de la Hu i (autorul cuvânt"rii, ulterior
publicat", Jertf pentru Unirea Principatelor), mitropolitul Moldovei
Sofronie Miclescu, mitropolitul Nifon al Ungrovlahiei .a.33.
„Chem rile Centenarului Independen"ei” (cuvântare rostit

Duminic , 8 Mai 1977, în Catedrala mitropolitan din
Craiova)
În cuvântarea de fa!", chiriarhul subliniaz" cinstirea pe care Biserica
noastr" o aduce eroilor !"rii, „celor care au biruit acum o sut" de ani,
32
Idem, La popasul jubiliar al Patriarhiei Române, Cuvântare rostit" la
aniversarea unei jum"t"!i de veac de la ridicarea Bisericii Ortodoxe Române la treapta de
Patriarhie, 2 noiembrie 1975, în col. cit., vol. cit., p. 106-108.
33
Idem, În pridvorul Marii noastre Uniri na"ionale, în col. cit, vol. cit., p. 393-
397. în col. cit., vol. cit., p. 97. Aceluia i eveniment îi dedic" i cuvântarea din 24
ianuarie 1979, „120 de ani de la Unirea Principatelor Române”, în col.cit., 1995, vol. III,
p. 78-84; „Biserica i Unirea Principatelor Române”, în col. cit.,, vol. VI, p. 130-138.
precum i a tuturor acelora care au luptat mai înaintea lor, pentru

împlinirea !elului nostru scump de totdeauna”34.
„M rea" zi, în l" toare zi” (cuvântare rostit cu prilejul

împlinirii, la 1 Decembrie 1978, a 60 de ani de la Marea Unire de la Alba
Iulia).
Dup" ce subliniaz" c" în urm" cu 60 de ani „românii din Banat,
Cri ana i Transilvania, înfruntând gerul iernii, soseau la Alba Iulia pentru
a striga cu o voce, precum odinioar" pe Câmpia Libert"!ii: „Vrem s" ne
unim cu #ara”, mitropolitul Teoctist face o incursiune în istoria poporului
nostru, începând cu episodul Lisimah i Dromihete, continuând cu
Decebal, Menumorut .a.35.
„Mitropolitul Dosoftei, ctitor al limbajului liturgic românesc”

(studiu introductiv la „Dosoftei, Dumnezeiasca Liturghie”,
Ia i, 1980)
Studiul de fa!", foarte amplu, de 44 pagini, abordeaz" mai multe
aspecte ale vie!ii i operei marelui ierarh al Moldovei, canonizat de
Biserica noastr" în anul 2003: „N"zuin!a vie a unirii fr"!e ti, realitate
româneasc"”; „Setea de grai i de scris românesc”; „M"n"stirea Probota,
leag"nul na terii duhovnice ti a lui Dosoftei”; „Bogata i nemuritoarea
agonisit" a dobândit el aici la Probota”; „Întru cinstirea jil!ului arhieresc”;
cel mai important: „Ctitor al limbajului liturgic românesc” i ultimul:
„Purtând peste vremi mesajul slujirii i talentului s"u”.
34
Idem, Chem rile Centenarului Independen"ei, Cuvântare rostit" Duminic", 8
Mai 1977, în Catedrala mitropolitan" din Craiova, în col. cit., vol. cit., p. 75.
35
Idem, M rea" zi, în l" toare zi, Cuvântare rostit" cu prilejul împlinirii, la 1
Decembrie 1978, a 60 de ani de la Marea Unire de la Alba Iulia, în col. cit., vol. cit., p.
97-100. Un cuvânt solemn a fost rostit, cu acela i prilej, i la 1 Decembrie 1990, cu titlul
Darul libert "ii ne cheam la unitate, în col. cit.., vol. VII, p. 468-471, precum i la 1
Decembrie 1991, intitulat 1 Decembrie –Ziua unit "ii române!ti, în col. cit., vol. cit., p.
478-481.
„Cununa muceniciei” (cuvânt de înv " tur rostit la Liturghia din

Biserica Domni"a B la!a din Bucure!ti cu ocazia pr znuirii
Sfin"ilor Brâncoveni, 16 august 1994)”
Referindu-se la martiriul Brâncovenilor, afirm" c" faptele lor de
credin!" au ajuns departe în Orient, pân" la Muntele Sinai, Muntele Athos.
În continuare, autorul aminte te de relatarea secretarului lui Brâncoveanu,
Del’Chiaro, cu referire la martiriul fiului mai mic, Matei, apoi de sfâr itul
lui Constantin Brâncoveanu i de itinerariul osemintelor sale36.
„In memoriam: Episcopul Grigorie Leu” (evocare f cut

Episcopului-martir Grigorie Leu, cu prilejul comemor rii a
50 de ani de la alegerea sa la Hu!i, 28 iulie 1993)
Dup" ce prezint" reperele vie!ii episcopului martir, patriarhul
Teoctist eviden!iaz" însu irile sale: apropiat de semeni, cu duh de
comuniune, un bun i râvnitor slujitor al Sf. Litrughii, fin exeget al Sfintei
Scripturi, autor al mai multor bro uri de îndrumare pentru credincio i, un
mare patriot i un hot"rât opozant al comunismului ateu37.
„Comemorare pioas : mitropolitul Iosif Naniescu-80 de ani de

la mutarea sa c tre Domnul”.
În aceast" scurt", dar sensibil" evocare, urma ul în scaunul lui Iosif
Naniescu îi prezint" reperele biografice, începând cu locul i data na terii
(preferând s" men!ioneze ca dat" de na tere 15 iulie 1818, pentru c" este
i varianta cu anul 1820), colile pe care le-a urmat, posturile pe care le-a
de!inut, treptele ierarhice pe care le-a urcat i câteva dintre cele mai de
seam" realiz"ri în plan administrativ-ctitoricesc, cultural i social38.
36
Idem, Cununa muceniciei, Cuvânt de înv"!"tur" rostit la Liturghia din Biserica
Domni!a B"la a din Bucure ti cu ocazia pr"znuirii Sfin!ilor Brâncoveni, 16 august 1994,
în col. cit., vol. cit., p. 590-592. Domnului martir Constantin Brâncoveanu îi închin" i
cuvântarea „Întru cinstirea Domnitorului Constantin Brâncoveanu, la trei veacuri de la
urcarea sa pe tronul #"rii Române ti”, în col. cit.,, vol. VI, p. 402-416.
37
Idem, In memoriam: Episcopul Grigorie Leu, Evocare f"cut" Episcopului-
martir Grigorie Leu, cu prilejul comemor"rii a 50 de ani de la alegerea sa la Hu i, 28
iulie 1993, în col. cit., vol. cit., p. 506-507.
38
Idem, Comemorare pioas : mitropolitul Iosif Naniescu-80 de ani de la mutarea
sa c tre Domnul, în col. cit.,, vol. VI, Buc., 1992, p. 122-125.
„Mitropolitul Pimen Gerogescu, sprijinitor al luptei pentru

întregirea neamului”
Reprezint", de asemenea, o scurt" evocare a celui care a p"storit
Moldova între anii 1909-1934, având de suferit, al"turi de credincio i,
urm"rile Primului R"zboi Mondial. În evocarea de fa!", vl"dica Teoctist
scoate în eviden!" contribu!ia acestuia la ridicarea moralului p"stori!ilor,
prin cuvânt"rile i pastoralele sale, între altele amintind de cuvânt"rile pe
care ierarhul Moldovei le-a !inut osta ilor înaintea „istoricelor b"t"lii de la
M"r" ti, M"r" e ti i Oituz” sau la întâmpinarea voluntarilor transilv"neni
i bucovineni, din rândul c"rora f"ceau parte peste 150 de preo!i, „care
veniser" la Ia i ca s" porneasc" lupta pentru dezrobirea p"mântului
str"bun”39.
„Biserica, stâlp !i temelie a adev rului” (cuvântare rostit la

deschiderea Adun rii Solemne din Rotonda Camerei
Deputa"ilor, dedicat Autocefaliei BOR !i Jubileului
Patriarhiei Române-28 oct. 1995)
În cuvântarea cu titlul de mai sus, autorul, mai întâi, înal!"
rug"ciune i cuvânt de mul!umire lui Dumnezeu pentru aceast" dubl"
aniversare, dup" care enumer" patriarhii predecesori. De asemenea, aduce
cuvânt de mul!umire lui Dumnezeu „pentru binefacerile rev"rsate cu
îmbel ugare asupra Bisericii Sale din România, prin propov"duirea Sf.
Ap. Andrei cel întâi chemat, de-a lungul celor aproape dou" milenii de
existen!" a ei”40. P"strarea „cu credincio ie” a acestui izvor apostolic pe
p"mântul str"mo esc se datoreaz" „lucr"rii neîntrerupte, smerite i
anonime a genera!iilor de slujitori ai altarului i credincio ilor care ne-au
precedat”. Acest lucru s-a datorat, de asemenea, „purt"rii de grij" a lui
Dumnezeu, Care a ridicat, mai cu seam" în vremurile de cump"n",
oameni cu suflet ales i t"rie neînfricat", deopotriv" iubitori de Hristos i
de !ar"...”, ierarhi, m"rturisitori, cuvio i, domnitori, ale c"ror vrednicii au
constituit pilde i izvoare de sfin!enie”. Ca Biseric" a neamului, „Biserica
39
Idem, Mitropolitul Pimen Georgescu, sprijinitor al luptei pentru întregirea
neamului, în col. cit., vol. cit., p. 128.
40
Idem, Cuvântare rostit la deschiderea Adun rii Solemne din Rotonda
Camerei Deputa"ilor, dedicat Autocefaliei B.O.R. !i Jubileului Patriarhiei Române, 28
oct. 1995, în col. cit., vol.VIII, p. 96.
noastr" a înso!it îndatorirea pentru p"strarea unit"!ii suflete ti a

p"stori!ilor ei i cu grija p"str"rii unit"!ii cu toate celelalte Biserici
Ortodoxe”41. Mai mult, ea particip" la toate încerc"rile de apropiere
intercre tin"42, „îns" în fidelitate total" fa!" de înv"!"tura Bisericii
nedesp"r!ite”.
„Cu mul"umire adânc ” (cuvânt rostit la închiderea Adun rii

Solemne, adresat oaspe"ilor !i participan"ilor, 28 oct. 1995)
Sub genericul de mai sus, patriarhul Teoctist a subliniat câteva
realit"!i. Cea dintâi c" participând la aceste manifest"ri s-a realizat în
chip v"zut, „nu numai tainic, unitatea Ortodoxiei, prin Sf. Liturghie43. În
al doilea rând, întâist"t"torul Bisericii Ortodoxe Române a m"rturisit c"
Biserica noastr" se afl" dup" „un drum lung de umilire i de
marginalizare”, dar care a reu it „prin râvna preo!ilor i a credincio ilor s"
reintre în via!a !"rii i s" pun" un început de tr"ire moral"”, ea neputând fi
indiferent" la „ceea se pl"nuie te i la ce se înf"ptuie te pentru binele
ob tesc”44.
În acela i timp îns", patriarhul Teoctist recunoa te c" „în ceea ce ne
prive te pe noi, B.O.R., suntem departe de a ne îndeplini misiunea în
societatea româneasc" de ast"zi, pentru c" avem înc" nevoie de unele
împliniri. Mai ales, Preo!imea, despre care s-a vorbit atât de frumos aici i
cu referire la marele nostru istoric Nicolae Iorga, se confrunt" cu multe
lipsuri înc", i ea nu- i poate realiza a a cum trebuie misiunea
c"l"uzitoare de suflete, la sate i în ora e”. În lucrarea sa, Biserica trebuie
s" fie ajutat" nu numai de clerul i credincio ii ei, ci i de to!i fiii
neamului românesc, „pentru c" Biserica a întruchipat în istorie neamul, i
i-a dat valoare prin cultur", prin art", prin atâtea l"ca uri sfinte,
monumente istorice”. Aici, patriarhul i-a exprimat speran!a în împlinirea
unei n"zuin!e mai vechi a „înainta ilor i un adev"rat testament al
41
Ibidem, p. 98.
42
Sunt amintite particip"rile la: preg"tirea Sf. i Marelui Sinod Ortodox,
dialogurile teologice, Consiliul Mondial al Bisericilor, conferin!ele Bisericilor Europene
.a.
43
Idem, Cu mul"umire adânc , Cuvânt rostit la închiderea Adun"rii Solemne,
adresat oaspe!ilor i participan!ilor, 28 oct. 1995, în col. cit ., Bucure ti, vol. VIII, p. 102.
44
Ibidem, p. 106.
primului nostru patriarh, dr. Miron Cristea de a construi o Catedral" în

Bucure ti, închinat" Mântuirii Neamului”45.
„La împlinirea a cinci secole” (cuvântare rostit la slujba

Vecerniei, Catedrala Sf. Apostoli Petru !i Pavel din Hu!i, cu
prilejul împlinirii a 500 de ani de la zidirea Sfântului l ca!)
În cuvântarea de fa!", patriarhul Teoctist arat" c" de la înfiin!area ei
în 1598, „Episcopia aceasta a ocrotit duhovnice te românii de pe ambele
maluri ale Prutului, pe cei din dreapta, din !inuturile F"lciului, ca i pe cei
din stânga Prutului, din Tighina, L"pu na, Orhei i Soroca. Episcopia,
bisericile i m"n"stirile ei, satele i c"minele de aici i de dincolo de Prut
au constituit de-a lungul secolelor leag"ne de via!", izvoare de sfin!enie,
de evlavie, de dreapt" m"rturisire, modele de adev"rat" vie!uire cre tin",
de familii cre tine, a a cum au m"rturisit istoricii i cronicarii întregii
Europe”46.
Totodat", subliniaz" bucuria tr"irii în comuniune cu str"mo ii i
înainta ii, care au tr"it în dreapta credin!" i au slujit cu sfin!enie Biserica:
„ne bucur"m s" primim în comuniune cu ei, sfin!enie din sfin!enia
Bisericii noastre, s" primim binecuvântare din binecuvântarea Bisericii
noastre, s" primim c"l"uz" întru dreptate i adev"r din comorile de tr"ire
i via!" ale Bisericii str"mo e ti i ale înainta ilor no tri. Ne bucur"m s"
dobândim pild" de vie!uire i de credin!" de la Sfin!ii neamului nostru, ca
Sf. $tefan cel Mare, de la pururea ferici!ii ctitori de sfinte l"ca uri de
închinare, de la m"rturisitorii, pustnicii i de la to!i cei îmbun"t"!i!i în
via!a duhovniceasc", de la ierarhii acestor locuri i ai acestei episcopii ce
au slujit aici vreme de 500 de ani... ultimul dintre ei, dar cel care parc" a
p"timit într-o m"sur" mai mare decât to!i înainta ii s"i... i care a tr"it
durerea sfâr itului existen!ei acestei Episcopii istorice – frumoas", bogat"
în spiritualitate i tr"ire – a fost vrednicul de pomenire, Prea Sfin!itul
Episcop Grigore Leu. Ne bucur"m de aceast" întânire în lumina ve nic" a
candelelor”47.
45
Ibidem, p. 107.
46
Idem, La împlinirea a cinci secole, Cuvântare rostit" la slujba Vecerniei,
Catedrala Sf. Apostoli Petru i Pavel din Hu i, cu prilejul împlinirii a 500 de ani de la
zidirea Sfântului l"ca , 28 iunie 1995, în col.cit., vol. cit., p. 137.
47
Ibidem, p. 137-138.
„La pomenirea sfântului domnitor #tefan cel Mare” (cuvânt de

înv " tur rostit la Sf. Liturghie, s vâr!it cu prilejul
pomenirii Binecredinciosului Voievod $tefan cel Mare !i
Sfânt, M"n"stirea Neam!, 2 iulie 1995)
Vorbind de sfin!enia lui $tefan cel Mare, cel care s-a remarcat prin
ctitorirea unui „mare num"r de biserici i m"n"stiri zidite lui Dumnezeu”
i prin rolul s"u de ap"r"tor al cre tin"t"!ii”, patriarhul a vorbit despre
însemn"tatea lui $tefan pentru Moldova i pentru cre tin"tatea pentru care
a luptat toat" via!a: „de la el ne-a r"mas cuvânt i pild" de a cinsti
vrednicia neamului nostru românesc, de a nu îngenunchea în fa!a
cotropitorilor, f"când aici, la gurile Dun"rii, ca i ceilal!i domnitori
români de dinainte i de dup" el, o adev"rat" pav"z" a Europei. Însu i
papa de la Roma, scump în aprecieri, totu i pe cei doi domnitori români –
$tefan cel Mare i Mihai Viteazul – i-a învrednicit cu titlul de atle"i ai lui
Hristos. Pe locul acesta, unde s-a construit biserica În"l!area Domnului
...a fost ini!ial o biseric" închinat" Sf. Mare Mucenic Gheorghe. Avem
atâtea motive s" nu cumva s" c"dem în dezn"dejde, cu toate greut"!ile pe
care le întâmpin"m, s" nu ne pierdem credin!a c"reia $tefan cel Mare i ca
el ceilal!i domnitori i-au dat valoare prin întreaga lor via!" i au
înve nicit-o în asemenea ctitorii, m"n"stiri i biserici ca cea pe care o
avem în fa!a noastr". Este o adev"rat" oper" de art"! Este cea mai mare
ctitorie, cea mai mare oper" arhitectonic" tefanian" din !ara noastr"! Nu
are Europa un Vorone! i m"n"stiri ca cele din Bucovina. Nu are Europa
ctitorii ca ale lui Matei Basarab i Brâncoveanu, ca cele din Transilvania;
o m"n"stire i o biseric" de vechimea celei de la Râme!, de la 1372, sau
cea de la Curtea de Arge a Basarabilor”48.
Interesant" ni se pare i prezentarea pe care patriarhul o face cu
privire la situa!ia Bisericii noastre din perioada comunist", relatare
interesant" întrucât ea provine de la o persoan" care a parcurs toat"
aceast" perioad", dar i prin faptul c" prin ea vrednicul de pomenire
patriarhul Teoctist d" r"spuns i acuza!iilor aduse unor slujitori ai
Bisericii, cum c" au fost servili i obedien!i regimului ateu: „nici un preot
sau arhiereu nu a vorbit în cei 45 de ani în favoarea comunismului, a a
48
Idem, La pomenirea sfântului domnitor $tefan cel Mare (cuvânt de înv"!"tur"
rostit la Sf. Liturghie, s"vâr it" cu prilejul pomenirii Binecredinciosului Voievod $tefan
cel Mare i Sfânt, M"n"stirea Neam!, 2 iulie 1995, în col. cit., vol. VIII, p. 174.
cum au încercat mul!i s" atace i s" ponegreasc" slujitorii Bisericii

Ortodoxe Române de del"sare sau de neglijen!". Cum s-ar putea explica
atunci curajul, plin de smerenie, dar i de zel, al sutelor de preo!i i de
c"lug"ri, al profesorilor de teologie i seminarii întemni!a!i, dintre care
mul!i nu i-au mai rev"zut familiile, m"n"stirile i parohiile? Acestora li
se adaug" episcopi i arhierei îndep"rta!i din demnit"!ile lor i rândui!i în
alte rosturi biserice ti ca profesori de seminarii sau stare!i de m"n"stiri.
Prin men!inerea acestor sfinte ctitorii, prin restaurarea lor, prin asigurarea
de slujitori la parohii i m"n"stiri, prin men!inerea colilor de înv"!"mânt
teologic, a tradi!iilor ortodoxe, Biserica noastr" str"mo easc" a înfruntat
comunismul i a g"sit for!" i mângâiere prin Sf. Liturghie-izvorul nostru
de via!" duhovniceasc", înt"rind inimele credinco ilor”49.
Mesaj adresat locuitorilor municipiului Piatra-Neam" cu ocazia

s rb toririi a 600 de ani de la prima atestare documentar a
acestei localit "i, 14 iunie 1995
În mesajul adresat locuitorilor din Piatra Neam!, patriarhul
României afirm" c" istoria acestor locuri „ne cople e te cu dovezi ale
vredniciilor, cumin!eniei i credin!ei str"bune p"strate cu str" nicie de
locuitorii acestor meleaguri. M"rturiile arheologice, foarte numeroase, ne
vorbesc despre existen!a unei organiz"ri sociale i despre o via!"
religioas" dezvoltat", cu biserici, cu episcopi i preo!i, purt"tori de cruci i
engolpioane înc" din secolele XII-XIII, deci cu câteva secole mai înainte
de atestare documentar" a cet"!ii. Emblema ora ului, pe al c"rei scut se
afl" Sf. Ioan Botez"torul ce reprezint" atât hramul bisericii catedrale cât i
pe ocrotitorul ora ului, confirm" i completeaz" aceste adev"ruri”50.
„La altarul slujirii Sf. Ierarh Antim Ivireanul” (cuvânt rostit în

Catedrala episcopal din Rîmnicu-Vâlcea, cu prilejul vizitei
delega"iei Bisericii Georgiei, 28 septembrie 1996)
Referindu-se la aceast" perioad" din istoria #"rii i a Bisericii
noastre, patriarhul Teoctist face urm"toarea afirma!ie: „vremea Sf.
49
Ibidem, p. 174-175.
50
Idem, Popas aniversar, Mesaj adresat locuitorilor municipiului Piatra-Neam!
cu ocazia s"rb"toririi a 600 de ani de la prima atestare documentar" a acestei localit"!i,
14 iunie 1995, în col.cit.,vol.cit., p. 445.
Constantin Brâncoveanu i a Sf. Ierarh Antim Ivireanul a fost o vreme de

str"lucire a Ortodoxiei, de str"lucire cre tin", dar i de mari viteji. Dac" în
via!" au izbutit s" biruie potrivniciile i s" împlineasc" opere de mare
valoare, sfâr itul vie!ii lor a fost încununat cu mucenicia. Amândoi, atât
Mitropolitul, la 1716, cât i domnitorul Constantin Brâncoveanu, la 1714,
au dat jertfa suprem". Ei poart" pe fruntea lor i pe fruntea Bisericilor
noastre str"mo e ti câte o cunun" neve tejit", cea a sfin!eniei”51.
„Pe urmele sfin"ilor ierarhi tomitani” (cuvânt rostit în ziua de 25

septembrie 1997, la Catedrala arhiepiscopal din Constan"a,
cu prilejul vizitei Sanctit "ii Sale Bartolomeu I)
În cuvântul cu titlul amintit, autorul eviden!iaz" ideea apostolatului
românesc, prin Sf. Andrei, dar i a existen!ei ierarhiei tomitane i a unui
num"r impresionant de martiri: „...aici pe !"rmul Pontului Euxin,
poposind pe urmele Sf. Ap. Andrei, ale sfin!ilor episcopi tomitani, ale
norului de martiri din vremurile de început ale vie!ii cre tine pe aceste
!inuturi”52.
„La candela Sf. Apostol Andrei” (cuvânt rostit în Paraclisul

M n stirii „Pe!tera Sf. Ap. Andrei”, 10 aug. 1997)
Referindu-se la Pe tera Sf. Apostol Andrei, patriarhul Bisericii
noastre o nume te „primul l"ca natural de rug"ciune cre tin de pe
cuprinsul Patriei noastre”. „Prezen!a Sf. Pe teri aici este o m"rturie
istoric", este dovada Apostoliei înv"!"turii Bisericii noastre, înv"!"tur"
p"strat" cu credincio ie i jertfe de secole... În vremurile de demult ale
secolelor II, III, IV, flac"ra credin!ei a rodit în jertfele sfin!ilor mucenici
pe întregul p"mânt dobrogean... Sf. Mc. Emilian din Durostorum, Sf. Mc.
Dasie i Isichie, Sf. Nicandru i Marcian, Sf. Pasicrate i Valentinian, Sf.
51
Idem, La altarul slujirii Sf. Ierarh Antim Ivireanul, Cuvânt rostit în Catedrala
episcopal" din Rîmnicu-Vâlcea, cu prilejul vizitei delega!iei Bisericii Georgiei, 28
septembrie 1996, în col. cit., vol. IX, p. 32.
52
Idem, Pe urmele sfin"ilor ierarhi tomitani, Cuvânt rostit în ziua de 25
septembrie 1997, la Catedrala arhiepiscopal" din Constan!a, cu prilejul vizitei Sanctit"!ii
Sale Bartolomeu I, în col. cit., vol. cit., p. 353.
Mc. Zotic, Filip, Kamasis i Atal de la Niculi!el, Sf. Mc. Epictet i Astion
de la Halmiris (Dunav"!ul de ast"zi) i mul!i al!ii”53.
Cuvânt rostit dup slujba parastasului de 20 de ani de la trecerea

la cele ve!nice a Patriarhului Justinian Marina (1948-1977),
22 martie 1997
Oficiind parastasul de pomenire pentru patriarhul Justinian, la
biserica Radu Vod"-Bucure ti, ucenicul acestuia, patriarhul Teoctist, a
!inut un cuvânt comemorativ sub genericul „Aduce!i-v" aminte de
înainta ii vo tri”. Între altele, referindu-se la cel care a p"storit Biserica
aproape trei decenii, întâist"t"torul Bisericii Române a subliniat c"
Justinian a c"l"uzit Biserica noastr" în vremuri nespus de grele, ca un
adev"rat p"stor dup" pilda Mântuitorului; a fost un om al împlinirii i al
realit"!ii, cu o statur" spiritual" de slujitor al Altarului i ca p"str"tor al
Pravilei de excep!ie i ca un neîntrecut iubitor al monahismului, cel din
urm" lucru fiind recunoscut de mari teologi ca Dumitru St"niloae i Paul
Evdochimov54. Spre exemplificare, autorul aminte te de salvarea
M"n"stirii Radu Vod", cu toate cl"dirile din jur.
„640 de ani de la întemeierea Mitropoliei $ rii Române!ti”

(cuvânt rostit dup slujba Te-Deum-ului, oficiat în
Catedrala Episcopal din Curtea de Arge!, 29 mai 1999)
Ideea central" a acestei cuvânt"ri este c" de-a lungul celor aproape
dou" mii de ani de existen!" ca popor cre tin, am d"ruit din ofranda fiilor
53
Idem, La candela Sf. Apostol Andrei, Cuvânt rostit în Paraclisul M"n"stirii
„Pe tera Sf. Ap. Andrei”, 10 aug. 1997, în col. cit., vol. cit., p. 359.
54
Idem, „Aduce"i-v aminte de înainta!ii vo!tri”, vol. IX, p. 474, Cuvânt rostit
dup slujba parastasului de 20 de ani de la trecerea la cele ve!nice a Patriarhului
Justinian Marina (1948-1977), 22 martie 1997, la biserica. Radu Vod"-Bucure ti. Tot
patriarhului Justinian i-a mai închinat: Comoar de daruri suflete!ti, Cuvânt rostit cu
prilejul împlinirii a 50 de ani de la întronizare, Aula Palatului Patriarhal, vol. IX, 1999;
Ap r torul pilduitor al Bisericii, Cuvânt rostit cu prilejul împlinirii a 50 de ani de la
întronizare, în biserica Radu Vod"-Bucure ti, 6 iunie 1998, vol. IX, p. 563-564; Chipul
slavei Tale sunt..., cuvântare cu prilejul oficierii parastasului de 15 ani pentru patriarhul
Justinian Marina, 25 martie 1992, vol. V, p. 503-510 i cuvântarea rostit" cu prilejul
împlinirii a 25 de ani de la întronizarea Prea Fericitului Patriarh Justinian, 6 iunie 1973,
vol. I, p. 329-335.
neamului românesc valori nepre!uite istoriei, artei i culturii europene i

universale55.
„Curtea de Arge!, izvor nesecat de via" duhovniceasc ” (cuvânt

rostit la Slujba Sf. Liturghii s vâr!it în Catedrala Episcopal
de la Curtea de Arge!-30 mai 1999)
În cuvântul s"u, patriarhul Teoctist afirm" c" dup" b"t"lia din 1330
de la Posada, nu departe de Curtea de Arge , loc unde s-a afirmat credin!a
ortodox" i vitejia Basarabilor, care au înfruntat o putere european",
binecredinciosul voievod Nicolae Alexandru Basarab, v"zându- i !ara
consolidat", a împodobit-o i cu Mitropolie56.
„Catedrala Mântuirii Neamului, simbol al spiritualit "ii noastre

ortodoxe” (cuvânt rostit la prezentarea concursului de
urbanism !i arhitectur „Pia"a Unirii din Bucure!ti !i noua
Catedral patriarhal , 27 septembrie 1999)
În interven!ia amintit", patriarhul subliniaz" c" ideea unei catedrale
a „Mântuirii Neamului” a r"s"rit în urma proclam"rii independen!ei de
stat a României în 1877, drept recuno tin!" lui Dumnezeu pentru primirea
i sfin!irea jertfelor poporului nostru în r"zboaiele care au precedat acest
act de dreptate istoric"...A fost reluat", apoi, de patriarhul Miron Cristea,
care, în 1929, a a ezat o cruce i a sfin!it locul tot în perimetrul Pie!ii
Unirii, numit" atunci Bibescu Vod"57.
55
Idem, „640 de ani de la întemeierea Mitropoliei #"rii Române ti”, vol. X, p.
123, Cuvânt rostit dup slujba Te-Deum-ului, oficiat în Catedrala Episcopal din
Curtea de Arge!, 29 mai 1999.
56
Idem, „Curtea de Arge , izvor nesecat de via!" duhovniceasc"”, vol. X, p. 129,
Cuvânt rostit la Slujba Sf. Liturghii s vâr!it în Catedrala Episcopal de la Curtea de
Arge!-30 mai 1999.
57
Idem, „Catedrala Mântuirii Neamului, simbol al spiritualit"!ii noastre
ortodoxe”, vol. X, p. 170, Cuvânt rostit la prezentarea concursului de urbanism !i
arhitectur „Pia"a Unirii din Bucure!ti !i noua Catedral patriarhal ”, 27 septembrie
1999.
„Biserica Ortodox !i Academia Român ” (cuvânt rostit la

Academia Român cu prilejul vizitei în România a Sanctit "ii
Sale Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic al Constantinopolu-
lui, 28 octombrie 1999)
Patriarhul, exprimându- i admira!ia i bucuria pentru str"daniile
Academiei Române, „care, al"turi de Biseric", atunci când românii erau
desp"r!i!i în provincii diferite, a contribuit la unirea lor sufleteasc", la
pl"m"direa unit"!ii de con tiin!" i de neam”, subliniaz" c" din Academie
„au f"cut parte i înainta i de-ai no tri, episcopi i mitropoli!i, unii ca
membri fondatori, d"ruindu-i bunurile i bibliotecile lor”58.
Cuvânt înainte la volumul: Cassiodor, Scrieri, „Istoria bisericeasc"

tripartit"”, trad. de Liana i Anca Manolache, vol. 75 din colec!ia
PSB, EIBMBOR, Bucure ti, 1998
Între altele, în prefa!a la lucrarea cu titlul de mai sus, patriarhul
afirm" c" istoriile biserice!ti redactate de Socrate, Sozomen i Teodoret al
Cirului au fost în veacul al VI-lea compilate într-o lucrare realizat" de
eruditul aristocrat roman cre tin Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus (c.
485-c.580), a c"rui întreag" oper" a îndatorat atât de adânc cultura i
civiliza!ia cre tin"t"!ii apusene. Istoria bisericeasc tripartit , conceput"
în spiritul practic pe care îl impuneau timpuri tulburi, de neprev"zute
schimb"ri i de crescut" nesiguran!", va fi utilizat" de-a lungul Evului
Mediu ca manual de istorie ecleziastic" în colile apusene59.
„Pe Muntele Taborului, în loca!ul rectitorit de p rintele nostru

Irinarh de la M n stirea Horai"a-Moldovei” (cuvânt rostit
în biserica cu hramul „Schimbarea la Fa" ” de pe Muntele
Tabor, 11 ianuarie 2000)
Cu prilejul pelerinajului efectuat în #ara Sfânt", poposind i la
biserica de pe Muntele Taborului, patriarhul Teoctist, între altele afirma
58
Idem, „Biserica Ortodox" i Academia Român"”, vol. X, p. 318, Cuvânt rostit
la Academia Român cu prilejul vizitei în România a Sanctit "ii Sale Bartolomeu I,
Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului, 28 octombrie 1999,.
59
Idem, Cuvânt înainte la volumul: Cassiodor, Scrieri, istoria bisericeasc"
tripartit", trad. de Liana i Anca Manolache, vol. 75 din colec!ia PSB, EIBMBOR,
Bucure ti, 1998, vol. X, 2001, p. 525.
c" în cuvinte de adânc" pre!uire i cu mult folos duhovnicesc pentru

monahii din România, s" le spunem c" aici a vie!uit i s-a ostenit, în
refacerea bisericii i i-a ar"tat vrednicia monahul român Irinarh, de la
m"n"stirea Horai!a Moldovei60.
„La 150 de ani de la na!terea Sf. Mitropolit Antim Ivireanul La

150 de ani de la na!terea Sf. Mitropolit Antim Ivireanul”
(cuvânt rostit la slujba de pomenire a Sf. Ierarh Martir Antim
Ivireanul, M-rea Antim, 27 septembrie 2000)
Frumoas" i real" este remarca fostului întâist"t"tor al Bisericii
noastre cu privire la cei doi martiri, ierarhul i domnul: rar vom g"si în
istoria Bisericii ca, în acela i timp, doi mari ctitori de biserici i m"n"stiri,
de cultur" i de istorie, doi sprijinitori ai Ortodoxiei, cum au fost
domnitorul Constantin Brâncoveanu i mitropolitul s"u Antim Ivireanul,
s" se înal!e pe culmea martirajului i a sfin!eniei la o mic" diferen!" de
timp. Amândoi au luat cununa r"spl"tirii dumnezeie ti, i învingând
aceea i primejdie a puterii otomane, dându- i via!a pentru p"strarea
credin!ei: Domnitorul Constantin Brâncoveanu, cu cei patru fii ai s"i, la
15 aug. 1714, chiar în ziua când doamna sa Maria î i s"rb"torea
onomastica, la Adormirea Maicii Domnului, iar Antim Ivireanul,
mitropolitul #"rii Române ti, în 27 septembrie 171661.
„La centenarul na!terii Patriarhului Justinian” (cuvânt rostit la

slujba de pomenire a Patriarhului Justinian Marina,
M n stire Radu Vod , 22 februarie 2001)
În cuvântul !inut cu aceast" ocazie, ucenicul s"u, patriarhul Teoctist,
subliniaz" c" de i a fost ales din rândul preo!imii binecuvânt"toare, din
stare de preot de mir, v"duv prin decesul so!iei i cu un fiu i o fiic",
totu i din clipa îmbr"c"rii cinului monahal...s-a d"ruit în întregime
Bisericii lui Hristos. Întreaga sa str"danie, atât ca episcop-vicar la
60
Idem, Pe Muntele Taborului, în loca!ul rectitorit de p rintele nostru Irinarh de
la M n stirea Horai"a-Moldovei,Cuvânt rostit în biserica cu hramul „Schimbarea la
Fa!"” de pe Muntele Tabor, 11 ianuarie 2000, vol. X, p. 646.
61
Idem, La 150 de ani de la na!terea Sf. Mitropolit Antim Ivireanul, vol. XI,
2001, p. 256, Cuvânt rostit la slujba de pomenire a Sf. Ierarh Martir Antim Ivireanul,
M-rea Antim, 27 septembrie 2000, Despre Sf. Ierah Antim Ivireanul a vorbit i în ziua de
26 septembrie 2003 (vezi vol XIV, 2004, p. 473).
Mitropolia Moldovei i ca mitropolit al Moldovei, cât i ca Patriarh al

Bisericii Ortodoxe Române, a depus-o total în slujirea credincio ilor, a
clerului i a neamului nostru românesc62. A avut o contribu!ie deosebit" în
ocrotirea orfanilor de r"zboi, fiind numit „p"rintele orfanilor”63. Tinerii
seminari ti i studen!ii teologi au fost ajuta!i, nu numai prin crearea unor
condi!ii de înv"!"mânt excep!ionale, cu cl"diri i spa!ii pentru biblioteci,
dar i printr-o preg"tire deosebit" teologic" i practic", înso!it" de slujbe,
predici i cateheze64. Aminte te de codul legislativ care a ”alc"tuit baza
administrativ" i canonic" pe care Patriarhul Justinian a construit edificiul
v"zut i pe cel spiritual al Bisericii noastre”65.
„Rectirorirea m n stirii Dealu-Târgovi!te” (cuvânt rostit de PS

Episcop Teoctist Boto! neanul, Vicar Patriarhal, cu ocazia
punerii pietrei de temelie pentru cl dirile din jurul bisericii
m n stirii Dealu, 11 iulie 1955)
În cuvântarea rostit" în anii de tinere!e, episcopul Teoctist a scost în
eviden!" c" aceast" biseric", ctitoria lui Radu cel Mare a ridicat aceast"
m"n"stire între anii 1499-1502, fiind lucrat" în chip m"iestrit „tot din
piatr" cioplit", i stâlpii u ilor i ferestrelor tot din marmur", iar cupolele
toate acoperite cu mozaic pe dinafar"”, înzestrat" cu sate, mo ii i vii. Din
p"cate, vrednicul de pomenire Radu cel Mare n-a „izbutit s" zugr"veasc"
aceast" prea frumoas" biseric", din pricini necunoscute”. Cel care a
des"vâr it aceast" lucrare a fost succesorul s"u, Neagoe Basarab, care a
adus de la Sf. Munte moa tele patriarhului Nifon, domnul fiind socotit cel
de-al doilea ctitor al m"n"stirii66.
62
Idem, La centenarul na!terii Patriarhului Justinian, cuvânt rostit la slujba de
pomenire a Patriarhului Justinian Marina, M"n"stire Radu Vod", 22 februarie 2001, vol.
XI, 2001, p. 524.
63
Ibidem, p. 525.
64
Ibidem.
65
Ibidem, p. 526.
66
Idem, Rectirorirea m n stirii Dealu-Târgovi!te, vol. XII, 2002, p. 8, Cuvânt
rostit de PS Episcop Teoctist Boto "neanul, Vicar Patriarhal, cu ocazia punerii pietrei de
temelie pentru cl"dirile din jurul bisericii m"n"stirii Dealu, 11 iulie 1955, Aceast"
cuvântare a mai fost publicat", sub titlul „Cu sporit" râvn" pe urmele str"mo ilor”, în
vol. I, M-rea Neam!, 1980, p. 82-89.
Dup" ce aminte te de lespezile de mormânt aflate în aceast" veche

ctitorie (ale ctitorilor i a lui Mihai Viteazul), autorul relateaz"
principalele repere din istoria acestui important edificiu: incursiunea
principelui Gabriel Bathory-1611, ad"postirea tipografiei, unde a ap"rut
una dintre primele c"r!i române ti, Evanghelia Înv " toare-1644,
zugr"virea bisericii a doua oar", în 1691, de c"tre Constantin Brncoveanu,
egumenatul lui Dionisie Lupu, în 1795, viitorul mitropolit al #"rii
Române ti, cutremurele din anii 1829 i 1838, refacerea ei de c"tre
domnul Gheorghe Bibescu, începând cu 1842, pân" în 1857, p"r"sirea ei
în a doua jum"tate a veacului al XIX-lea, distrugerea chiliilor în 1912,
cutremurul din 1940 i refacerea ei de c"tre patriarhul Justinian, începând
cu anul 1953, pân" la finalizarea lor în 195567.
„La 600 de ani de la recunoa!terea Mitropoliei Moldovei”

(mesaj transmis prin postul de radio Trinitas, Ia!i, 26 iulie
2001)
În mesajul transmis, fostul mitropolit al Moldovei a subliniat c"
str"mo ii no tri au întemeiat aceast" Mitropolie care a dus m"rturia ei în
istoria noastr" i în cea universal", prin ierarhii ei, prin preo!ii ei, prin
monahii ei... Dac" atunci ei întemeiau m"n"stiri, a ez"ri valoroase,
tipografii ca cea de la Neam! i de la Suceava, cu atât mai mult trebuie
continuat" ast"zi aceast" lucrare de cultur", de deschidere, de dialog i
ecumenism, la care este chemat" Biserica i care ne face contemporani cu
chemarea Bisericii noastre...68.
„Pios omagiu primului întregitor al românilor, ocrotitor al

Ortodoxiei” (cuvânt rostit la slujba de pomenire a
voievodului Mihai Viteazul, cu prilejul comemor rii a 400 de
ani de la sfâr!itul s u martiric, 9 august 2001, Biserica Mihai
Vod , Bucure!ti)
În acest cuvânt îl prezint" pe Mihai Viteazul ca „neînfricat i
respectat, ap"r"tor al Ortodoxiei i al fiin!ei neamului, a c"rui jertf" a stat
la temelia primei uniri de la 1601 i a fost premiza unirii de la 24 ianuarie
67
Ibidem, p. 9-15.
68
Idem, La 600 de ani de la recunoa!terea Mitropoliei Moldovei, 2002, vol. XII,
p. 175, Mesaj transmis prin postul de radio Trinitas, Ia i, 26 iulie 2001.
1859, precum i a Marii Uniri de la 1 decembrie 1918”69. Aminte te apoi

de „martiriul” s"u la 1601, prin care „s-a apropiat de lumina Prea Sfintei
Treimi, asemenea lui Constantin Brâncoveanu i altor dreptcredincio i
domnitori români” i de istoricul complicat al capului s"u (în timpul
Primului R"zboi Mondial a fost dus dincolo de Prut, pentru a nu c"dea
prad" unor eventuale profan"ri, adus apoi la Ia i, dup" care la Cherson,
lâng" Marea de Azov, apoi din nou la Ia i i, în final, la M"n"stirea
Dealu, dup" r"zboi)70.
„Popas de rug ciune pentru cel de-al IV-lea patriarh al

României” (cuvânt rostit la slujba de pomenire a
Patriarhului Iustin Moisescu, la împlinirea a 15 ani de la
trecerea sa la cele ve!nice, 11 august 2001)
În aceast" cuvântare patriarhul succesor relateaz" câteva din datele
biografice ale înainta ului s"u (elev-orfan de r"zboi, seminarist eminent,
cu studii în Grecia i în Occident, cadru didactic renumit, cercet"tor al
Sfintei Scripturi), cu o preg"tire deosebit", el fiind i „un stâlp temeinic al
Bisericii”71. Aminte te de refacerea catedralei patriarhale, inclusiv
„eviden!ierea picturii”, dar i de alte multe m"n"stiri i biserici din
Muntenia, Moldova, Ardeal, Oltenia, Banat sau Dobrogea care au fost
ref"cute sau înfrumuse!ate de el sau în arhip"storiei sale. Subliniaz", de
asemenea, ini!ierea valoroasei colec!ii „P"rin!i i Scriitori biserice ti”,
precum i implicarea sa în mi carea ecumenic" în perioada anilor 1960-
198672.
69
Idem, Pios omagiu primului întregitor al românilor, ocrotitor al Ortodoxiei,
2002, vol. XII, p. 177, Cuvânt rostit la slujba de pomenire a voievodului Mihai Viteazul,
cu prilejul comemor"rii a 400 de ani de la sfâr itul s"u martiric, 9 august 2001, Biserica
Mihai Vod", Bucure ti.
70
Ibidem, p. 179.
71
Idem, Popas de rug ciune pentru cel de-al IV-lea patriarh al României, 2002,
vol. XII, p. 185, Cuvânt rostit la slujba de pomenire a Patriarhului Iustin Moisescu, la
împlinirea a 15 ani de la trecerea sa la cele ve nice, 11 august 2001. Un cuvânt
asem"n"tor a fost rostit de patriarhul Teoctist în 2 august 2003, cu prilejul oficierii
slujbei de pomenire a patriarhului Justin (vezi vol. XIV, 2004, p. 409).
72
Ibidem, p. 188-189.
„In memoriam”. P storul cel bun al Bisericii Ortodoxe Române

(cuvânt rostit la slujba parastasului pentru Patriarhul
Justinian în Biserica M n stirii Radu Vod , cu prilejul
împlinirii a 25 de ani de la trecerea sa la cele ve!nice, 26
martie 2002)
De aceast" dat", patriarhul Teoctist accentueaz" în mod deosebit
faptul c" patriarhul îndrum"tor, Justinian, clip" de clip" i zi de zi a
împodobit Biserica cu devotamentul s"u de p"stor duhovnicesc, de
sfin!itor de suflete i de chivernisitor al bunurilor parohiale, liturghisitor
în toate treptele biserice ti, pân" la treapta de Patriarh al Bisericii noastre,
f"cându-se cunoscut i având prieteni i admiratori, în toat" lumea
cre tin"...În continuarea cuvântului s"u evocator precizeaz" c" nici un
domeniu de activitate bisericeasc" nu a sc"pat aten!iei sale, organizând un
adev"rat cod de legi, elaborat pe temeiul Sfintelor canoane i tradi!iei
noastre române ti, înviorând activitatea liturgic" i gospod"reasc" a
parohiei, m"n"stirii i eparhiei73. Concret, aminte te de crearea celor ase
seminare pentru viitorii preo!i de parohie, precum i de seminarele
monahale, de organizarea celor dou" Institute Teologice, de grija fa!" de
activitatea predicatorial" din Biserica noastr", „diortosind personal i
punând la îndemnâna lor Cazania”, de consolidarea i înzestrarea bisericii
Radu Vod", precum i împodobirea cu pictur" i catapetesme a bisericilor
române ti din diaspora etc74.
„La moa!tele Sf. Ierarh Calinic” (cuvânt rostit la slujba Sf.

Liturghii s vâr!it în biserica Sf. Gheorghe din M n stirea
Cernica, 11 aprilie 2002)
Sub titlul de mai sus, patriarhul Bisericii noastre prezint" reperele
vie!ii marelui ierarh muntean: a activat în veacul al XIX-lea; a condus
M-rea Cernica între 1818-1850, pe care „a rectitorit-o i a înt"rit-o cu
înv"!"tura sa, cu pravila sa, cu pilda i cu nevoin!ele sale”; a p"storit la
Râmnic vreme de aproape 18 ani (1850-1868), unde a l"sat ctitorii, având
73
Idem, In „memoriam”. P storul cel bun al Bisericii Ortodoxe Române, 2002,
vol. XII, p. 481, cuvânt rostit la slujba parastasului pentru Patriarhul Justinian în Biserica
M"n"stirii Radu Vod", cu prilejul împlinirii a 25 de ani de la trecerea sa la cele ve nice,
26 martie 2002.
74
Ibidem, p. 483.
multe daruri, îndeosebi darul cunoa terii lui Dumnezeu”, fiind cunoscut
prin milostenia sa i prin minunile pe care le-a s"vâr it75. Pentru toate
acestea i multe altele, a fost canonizat de Biserica noastr" în 1955.
„Minunat este Dumnezeu întru sfin"ii S i” (cuvânt rostit la

s rb toarea Sf. Împ ra"i Constantin !i Elena, 21 mai 2002)
Despre cei doi sfin!i, predicatorul a început prin a spune c" au tr"it
în veacul al IV-lea. Sf. Constantin a dat edictul de libertate religioas" în
313, la Milan, de numele lui legându-se convocarea i desf" urarea
primului Sinod Ecumenic. De numele mamei sale se leag" descoperirea
lemnului Sf. Cruci, precum i ridicarea multor ctitorii. Aminte te, de
asemenea, de unele biserici române ti care le poart" numele sau de domni
români care i-au luat ca ocrotitori (Constantin $erban Cantacuzino,
ctitorul catedralei patriarhale, i Sf. Constantin Brâncoveanu „care prin
opera sa a devenit un adev"rat Constantin cel Mare pentru #ara
Româneasc"”76.
„Omagiu preotului !i profesorului Ioan G. Coman” (cuvânt

rostit la !edin"a de deschidere a Congresului de Patrologie
„Ioan G. Coman”, Buc., 10 noiembrie 2002)
Omagiindu-l pe cel mai mare patrolog român, afirm" c": a
„des!elenit i a f"cut s" rodeasc" terenuri noi în câmpul teologiei
patristice”; a argumentat tiin!ific vechimea cre tinismului la români,
vechimea i continuitatea poporului român; a cercetat i a pus în valoarea
operele Sf. P"rin!i, „pe care le-a cercetat cu r"bdare i migal"”; a scris
despre ierarhii tomitani i „c"lug"rii sci!i” din Dobrogea, inclusiv despre
martirii din aceste p"r!i; a fost un „cunosc"tor neîntrecut al filosofiei
clasice”; a „împ"rt" it cu d"rnicie din aceste comori prin opera sa: c"r!i,
tratate, studii, articole, conferin!e i recenzii, dar i prin „cuvânt"rile sale
75
Idem, La moa!tele Sf. Ierarh Calinic, 2002, XII, p. 491-492, Cuvânt rostit la
slujba Sf. Liturghii s"vâr it" în biserica Sf. Gheorghe din M"n"stirea Cernica, 11 aprilie
2002. Despre Sf. Ierarh Calinic a vorbit i în Cuvântul din 26 septembrie 2003 (vezi vol.
XIV, 2004, p. 473).
76
Idem, Minunat este Dumnezeu întru sfin"ii S i, 2002, XII, p. 547-549, Cuvânt
rostit la s"rb"toarea Sf. Împ"ra!i Constantin i Elena, 21 mai 2002,
înaripate”77. Autorul mai subliniaz" sufletul mare al profesorului Coman,

scrupulozitatea tiin!ific" fa!" de teologii celorlalte Biserici, exigen!a fa!"
de proprii studen!i, contribu!ia sa la reorganizarea înv"!"mântului
teologic, la mi carea ecumenic", precum i la dialogul teologic în
general78.
La 475 de ani de la trecerea din via" a voievodului #tefan cel

Mare (2 iulie 1979) (studiu publicat în Revista „Mitropolia
Moldovei !i Sucevei”, anul LV (1979), nr. 7-8, p. 492-499,
vol. XV, 2005)
În studiul închinat lui $tefan cel Mare – înc" necanonizat la acea
da0074" – se refer" la câteva domenii care înscriu mari realiz"ri în epoca
sa: arhitectura, pictura, broderia, orfevr"ria, miniaturistica i via!a
bisericeasc", afirmând c" întreaga crea!ie artistic" a epocii sale se
deta eaz" prin originalitate79. Autorul abordeaz" i aspecte privitoare la
via!a bisericeasc" din vremea sa: ierarhii #"rii Moldovei: Vasile al
Romanului (1484-1499) „bun cunosc"tor al teologiei ortodoxe,
remarcându-se mai ales prin cuno tin!ele sale liturgice”, Teoctist,
mitropolitul Moldovei, „sfetnic apropiat”, i Gheorghe cel B"trân (1477-
1509), care s-a ocupat „de înzestrarea Episcopiei R"d"u!ilor”;
monahismul veacului al XV-lea, care a „cunoscut o înflorire f"r"
precedent” (cu mari arti ti miniaturi ti: Gavril Uric de la Neam!, monahul
Paladie i ieromonahul Filip de la Putna, Nicodim .a.), precum i ajutorul
„sus!inut i substan!ial acordat m"n"stirilor din Muntele Athos (în mod
special M"n"stirii Zografu, dar i altor m"n"stiri: Sf. Pavel, Grigoriu,
Vatoped, Costamonitu)80.
77
Idem, Omagiu preotului !i profesorului Ioan G. Coman, 2003, vol. XIII, p.
407, Cuvânt rostit la edin!a de deschidere a Congresului de Patrologie „Ioan G.
Coman”, Buc., 10 noiembrie 2002.
78
Ibidem, p. 407-408.
79
Idem, La 475 de ani de la trecerea din via" a voievodului $tefan cel Mare (2
iulie 1979), 2005, vol. XV, p. 12 i 14, Studiu publicat în Revista „Mitropolia Moldovei
i Sucevei”, anul LV (1979), nr. 7-8, p. 492-499.
80
Ibidem, p. 15-18. Cuvânt"ri dedicate Sf. $tefan cel Mare a !inut i cu alte
ocazii: la festivit"!ile prilejuite de proclamarea canoniz"rii Binecredinciosului Voievod
$tefan cel Mare i Sfânt, la deschiderea i închiderea Sesiunii Solemne a Sf. Sinod i
Adun"rii Na!ionale Biserice ti, consacrat" comemor"rii a 500 de ani de la trecerea la
Sfin"ii în Biserica Ortodox (studiu publicat în revista BOR, anul

CX, nr. 7-10/ 1992)
În aceast ultim studiu, patriarhul Teoctist se refer" la modul cum
s-au p"strat listele de sfin!i, cum s-au alc"tuit martirologiile, precum i la
canoniz"rile de sfin!i din Biserica noastr" (1950/1955 i 1992)81.
În concluzie putem afirma c": vrednicul de pomenire, patriarhul

Teoctist a avut o permanent" preocupare pentru istoria Bisericii i a #"rii
noastre, lucru ce reiese, cu eviden!", din mul!imea lucr"rilor cu caracter
istoric, începând cu monografia dedicat" mitropolitului Iacob Putneanul,
continuând cu prefe!ele la lucr"rile cu con!inut omonim i sfâr ind cu
mul!imea cuvânt"rilor pe aceea i tem". Dac" o anumit" preocupare
istoric" este fireasc" i necesar" pentru orice cre tin i slujitor al Bisericii
i al Neamului, cu atât mai mult pentru un arhip"stor al Bisericii i, în
mod particular, pentru patriarhul Teoctist care s-a sim!it mereu legat prin
tari, numeroase i vii leg"turi nev"zute cu istoria locurilor pe unde l-au
purtat pa ii „treptelor slujirii cre tine”; a exprimat o permanent" i aleas"
recuno tin!" înainta ilor care ne-au l"sat o bogat" i nepre!uit" zestre,
c"rora le-a urmat în scaun sau celor care l-au format; scrisul i graiul s"u
au un farmec aparte, au parfumul i mireasma „vechilor cazanii”. Ele
v"desc o exprimare natural" i pl"cut", una care nu obose te, ci încânt",
f"când o foarte u oar" trecere de la timpurile de demult la cele ale
timpului când au fost relatate.
cele ve nice a Sf. Voievod $tefan cel Mare, cu prilejul comemor"rii Sf. Voievod $tefan
cel Mare la Hu i (mesaj), la Sesiunea solemn" „500 de ani-$tefan cel Mare i Sfânt” la
Academia Român", la Sf. Liturghie de la M-rea Putna, 2 iulie 2004, vol. XV, p. 102-
112, 127-145.
81
Idem, Sfin"ii în Biserica Ortodox , 2005, vol. XV, p. 28-34, studiu publicat în
revista «BOR», anul CX, nr. 7-10/ 1992.
The worthy Patriarch Teoctist: an overview of his historical research
Abstract: In the year of our Lord 2007, the fifth patriarch of the Romanian
Orthodox Church, His Beatitude Teoctist Arapasul, passed into eternal life. Although his
life and service have have received wide and warm coverage, for the life of the worthy
Patriarch Teoctist was both long and rich, no reference has been made to his interest in
history.
As a tribute to the memory of the fifth patriarch of the Romanian Orthodox
Church, the second Moldavian bishop elected to this position, our study will highlight
this component of the work of Patriarch Teoctist and present the articles and addresses,
prefaces and messages focused on history, which he wrote or delivered over more than
57 years of episcopal service.
II
2007 – ANUL PIOASEI RECUNO TIN!E I AL
INSPIRA!IEI TEOLOGICE PRIN RECURS LA
OPERA SFÂNTULUI IOAN HRISOSTOM
Concep"ia Sfântului Ioan Gur# de Aur despre post $i

înfrânare
O mare parte a lumii cre tine tie c! anul acesta se împlinesc 1600
de ani de la moartea acelui iararh care i-a pus insistent amprenta pe
gândirea teologic! a primelor patru veacuri pe care se pare c! le-a
dominat cu personalitatea sa, cel supradenumit de c!tre contemporani
„Cel cu gura de aur”. Mai curând i s-ar fi potrivit epitetul de cel „cu
cuvintele de aur” fiindc! a a cum acest metal pre"ios nu- i pierde
niciodat! valoarea i nici str!lucirea la fel i omiliile neîntrecutului ierarh
r!mân mereu pre"ioase i mobilizatoare pentru cei care vor într-adev!r s!
ia în serios preceptele Evanghelii i implicit ale cre tinismului. Din
numeroasele sale scrieri se pot discerne totu i destule neajunsuri atât în
societatea p!gân! a timpului cât i în cea cre tin! încât r!mânem la ideea
c! nu se justific! în nici un fel epitetul de „veacul de aur” al
cre tinismului, ci pur i simplu avem de a face aici cu înclinarea în!scut!
62 Prof.dr.pr. Petre Semen
a omului de a idealiza, de cele mai multe ori f!r! temei, trecutul i de a

supradimensiona realitatea, cu atât mai mult, cu cât nu mai poate fi
verificat!. În nici un caz, nu ne propunem s! facem o analiz! critic! i nici
o descriere exhaustiv! a epocii sfântului întrucât nici marele orator, în
imensa sa lucrare omiletic! n-a urm!rit alt scop decât doar remodelarea
caracterelor umane dup! tiparul autentic cre tin, propus de Evanghelie i
impus de tr!itorii primelor veacuri ai Bisericii. Interesant de subliniat c!
neîntrecutul ierarh î i focalizeaz! tot demersul oratoric pe remodelarea
personalit!"ii cre tine oferind pre"ioase modele din istoria biblic! ori din
via"a monahal! a timpului ocând uneori urechile prea sensibile ale unui
auditoriu care abia trecuse pragul templelor p!gâne în cel al bisericii, i
care nu considera neap!rat c! credin"a cre tin! ar i trebui s! devin! un
modus vivendi.
Sfântul ar trebui s! constituie un nepre"uit reper i pentru misionarul
modern în abordarea misiunii. Dac! este s! compar!m demersul nostru
omiletico-catehetic, ca de altfel i cel teologic în general cu cel al Sfin"ilor
P!rin"i în general, constat!m c! ne lipse te mult fundamentarea lui pe
Cuvântul lui Dumnezeu, adic! pe Biblie. Ba mai mult, asist!m adesea la
unele încerc!ri stângace de a utiliza operele Sf. P!rin"i pur i simplu ca pe
un inventar de camer! ori ca pe ni te slogane, de cele mai multe ori total
necorespunz!toare i mai ales neconving!toare fiindc! lipse te cu totul
duhul acelor P!rin"i. Un alt motiv ar fi distan"a enorm! dintre ceea ce
încerc!m s! explic!m i ceea ce lucr!m de fapt ca i cre tini sau teologi.
Ca în multe alte domenii i în cel teologic s-a scris enorm în ultimul
timp, dar din p!cate, foarte pu"in calitativ încât, volens nolens, se impune
a ne raporta adesea tot la lucr!rile patristice, dar din care trebuie s!
discernem, nu neap!rat calit!"ile oratorice ale acelora, ci mai curând
extraordinarele lor caractere cre tine secondate de fervoarea propoveduirii
Evangheliei în duhul smereniei des!vâr ite i al dragostei fa"! de
Evanghelia lui Hristos. Nu am g!sit la nici un sfânt p!rinte al Bisericii
preocuparea exacerbat! de spori averea Bisericii i nici de a intra în
competi"ie cu lumea pentru sporirea celor materiale. Mai mult ca oricare
ierarh al vremii, Sf. Ioan î i focalizeaz! demersul teologic pe instruirea
moral-teologic! a publicului auditor din arealul Bisericii, i nu numai, cu
CONCEP#IA SFÂNTULUI IOAN GUR$ DE AUR DESPRE POST... 63
scopul m rturisit de a-l determina s ia cât mai în serios posibil credin!a

m rturisit , m car în acea"i m sur în care a luat el în serios arhieria
neurm rind alt scop decât convingerea auditoriului c nu exist ceva mai
pre!ios pentru credinciosul cre"tin decât calitatea de m rturisitor, prin
cuvânt "i fapt , a lui Hristos-Capul "i unicul St pân de drept al Bisericii.
Dac vom compara opera celor trei mari ierarhi contemporani, vom
constata c discursul Sf. Ioan apare de departe ca fiind mult mai
pragmatic, mai pe în!elesul ascult torilor, "i implicit cu un impact imediat
"i cu rezonana! în sufletele unui num r mult mai mare de credincio"i.
Lecturându-l pe Sf. Ioan r mânem la convingerea c efectul cuvântului
s u se f cea sim!it imediat "i probabil ca "i dup predica Sf. Petru,
credincio"ii se întrebau îndat ; noi ce trebuie s facem ? hic et nunc, pe
când cel al celorlal!i doi, respectiv al Sf. Grigorie de Nazians "i Sf. Vasile
predispunea mai mult spre medita!ie decât spre lucrarea efectiv a
Evangheliei. Calitatea de excep!ie a lucr rii exegetice a incomparabilului
orator cre"tin este tenta de o determinare imediat în aplicarea preceptelor
cre"tine la via!a de zi cu zi, iar nu doar la teoretizarea acelora. Din
demersul s u omiletic desprindem "i ideea sfânt c lucrarea pastoral-
misionar a unui arhiereu era perceput de el ca un act de caritate când
afirma c se poate face milostenie !i cu cuvântul fiindc de fapt „mai bun
este cuvântul decât datul” (Iisus Sirah 18, 16, cf. Omilia LI la Matei).
În cele ce urmeaz ne propunem s punct m, doar atât cât ne
permite spa!iul, câteva din înv ! turile ierarhului despre post "i înfrânare.
Ca "i al!i P rin!i ai Bisericii, Sf. Ioan a realizat c pentru orice progres
spiritual se impune o înfrânare a trupului. Majoritatea religiilor lumii au
recomandat postul cu scopul m rturisit ori nu, de a mai stopa din
zburd lniciile trupului "i de a-i da posibilitatea spiritului s se manifeste
nestingherit. Cei care s-au preocupat mai serios de cultivarea spiritului au
realizat c se impune imperios ca m car periodic omul s -"i mai
struneasc trupul prin înfrânare în vederea concentr rii aten!iei spre cele
ce !in de modelarea spiritului printr-o intensificare a experien!ei
religioase1. O alt motiva!ie a postului este dorin!a peren a omului de a

a-"i isp "i p catele "i de a restabili leg tura cu divinitatea.
Este bine "tiut c întocmai ca "i monahismul, postul nu este o
inova!ie a cre"tinismului. A"a cum spuneam s-a întâlnit la mai toate
popoarele. Mircea Eliade, "i de fapt nu numai el, ne informeaz c "i cei
care se preg teau s intre în leg tur cu lumea demonic , cu prec dere
"amanii, posteau îndelung "i se supuneau la o seam de exerci!ii pentru a
fi mai predispu"i spre cele spirituale2. Nu de pu!ine ori Biblia ne spune c
unii dintre drep!ii "i profe!ii Primului Testament au recurs la post ca s
dispun de o preg tire minimal în vederea consult rii voii divine3 (Ezra
10, 6; Estera 4, 16; Daniel 10, 3). Dintotdeauna s-a considerat c orice
contact cu lumea spiritual , chiar "i cu cea demonic , dup cum spuneam,
impune o prealabil preg tire, "i cu atât mai mult cu lumea celest . Un
exemplu concludent îl reprezint cazul regelui Saul care a postit mai
înainte de a solicita, prin intermediul necromantei din Endor, s intre în
leg tur cu spiritul arhiereului Samuel (I Samuel 28, 20). Despre profe!ii
Moise "i Ilie se spune c au postit câte 40 de zile tot în vederea de a fi mai
predispu"i de a comunica cu divinitatea (Ie"irea 34, 28; I Regi 19, 89).
Sfântul Ioan Gur de Aur acord un mare spa!iu înv ! turii despre
post "i înfrânare ca unul care era profund marcat de practica "i experien!a
primelor veacuri, care din p cate, în parte s-a pierdut, aceea de a posti mai
înainte de a se lua o decizie mai important în cele ce !in de misiunea
Bisericii, chiar "i înainte de a proceda la alegea liderilor spirituali ai
Bisericii (cf. Fapte 13, 2). Ast zi nu se mai practic postul în acest scop,
ci a fost înlocuit cu votul oamenilor.
Tr ind într-o lume a consumismului ast zi se vorbe"te din ce în ce
mai pu!in despre post "i se practic "i mai pu!in deoarece am devenit de-a
dreptul surzi la chem rile spiritului. Pe de alt parte, suntem asalta!i brutal
1
Dic ionar Enciclopedic de Iudaism, trad. Viviane Prager, C. Litman, #icu
Goldstein, Ed. Hasefer, Bucure"ti, 2001, p. 269.
2
Eliade M., Le Chamanisme et les Tehniques archaiques de l’extase, ed. Payot,
Paris, 1968, p. 183, 242, etc.; Dominique Camus, Puteri !i practici vr jitore!ti, trad.
Mugura" Constantinescu, Ed. Polirom, Ia"i, 2003.
3
Guthrie H.H. Jr., Fast, Fasting, în The Interpretr’s Dictionary of the Bible. An
Illustrated Encyclopedia, Abingdon press, Nashville, 1991, vol. Iip. 240.
de tot felul de oferte care mai de care mai pretins atr g toare ce ne propun
satisfacerea imediat a tuturor poftelor "i capriciilor chiar "i cu ajutorul
a"anumitelor oferte de post ce au devenit la fel de rafinate "i atr g toare
ca "i cele de frupt, evident exclusiv în avantajul comercian!ilor,"i la
sugestia ba chiar cu binecuvântarea „st pânitorului acestei lumi”. Unii au
copiat practica altor popoare de a utiliza în post preparate din fructe de
mare cu mult mai scumpe "i evident mai u"oare "i s n toase decât carnea
am gindu-se îns c postesc. Desigur se impune aici a preciza c exist
mai multe categorii de oameni cu felurite atitudini "i concep!ii despre
post. Pe de alt parte s nu se uite c exist diferite atitudini fa! de post.
Unii, spre exemplu, nici nu vor s mai"tie de post pentru a se bucura din
plin de oportunit !ile atât de generoase ale societ !ii de superproduc!ie "i
consum moderne motivând c postul ar fi chiar nociv pentru om. Al!ii
postesc pân la epuizare, dar nici pe departe din ra!iuni exclusiv
spirituale, ci pur "i simplu pentru c a"a ar fi moda suple!ii trupului
impus de a"azisele staruri ale modei "i ale de"ert ciunii. Al!ii postesc, în
baza unei tradi!ii str mo"e"ti, doar prin ab!inerea de la hran de origine
animal . Doar un segment extrem de nesemnificativ de credincio"i, fie ei
"i ortodoc"i postesc postul cel adev rat de p cate pe care îl vrea "i-l cere
Dumnezeu de la to!i oamenii, dar ace"tia sunt considera!i prea
fundamentali"ti "i evident anormali, ca unii care ies din tiparele
obi"nuitului. În orice caz, Biblia ne spune c cei din vechime recurgeau
adesea la post ca la un fel de leac universal prin care se n d jduia în
ob!inerea iert rii p catelor (I Regi 21, 17), vindecarea unor boli (II
Samuel 12, 16, 22), stoparea unor calamit !i naturale (Ioel 2, 12-17) etc.
Profetul Ioel (sec. VIII î.H.), spre exemplu, propune un post peniten!ial în
vederea stârnirii compasiunii divine ca s înceteze o secet cumplit (cap.
1,14; 2, 12, 15). Trecând în revist textele biblice referitoare la post, se
poate constata c la începutul omenirii se postea pu!in sau aproape de loc
de hran "i de ap întrucât oamenii se concentrau pe ab!inerea de la
p cate. Treptat, treptat îns se pare c poruncile divine de a respecta un
minimum de dreptate în rela!iile interumane au fost înlocuite cu anumite
rânduieli omene"ti, iar poruncile divine au trecut, din p cate pe plan
secund. Acest lucru l-a observat "i comb tut la vremea sa profetul Isaia
(cap. 58) secondat de Ieremia (cap. 7), ca s nu mai vorbim de Ioel care
nemaisuportând fariseismul peniten!ial al unor confra!i ce eludau
sistematic legile divine zicea; sfâ!ia"i-v inimile iar nu hainele (cap. 2,
13).
Domnul Hristos, la rândul S u, n-a fost deloc împotriva postului în
sine când l-a criticat numai c l-a comb tut pe cel !inut cu ostenta!ie spre
etalarea credin!ei înaintea oamenilor.
Ab!inerea doar de la anumite alimente nu este de fapt post cu
adev rat, ci pur "i simplu o diet alimentar motivat de respectarea unei
datine a b trânilor sau datina voastr cum zicea Domnul Hristos despre
farisei. Ca s determine la o neîntârziat "i permanent supraveghere a
min!ii "i a inimii ce constituie adev ratul post care apropie de Dumnezeu,
Sf. Ioan îl compara pe cel care îndr zne"te s se apropie de Dumnezeu cu
mintea "i inima necurat cu cel care ar încerca s -!i îmbr !i"eze genunchii
cu mâinile pline de noroi "i murd rie4. Se vede de departe c a fost
influen!at de Isaia care zicea "i el cam acela"i lucru, dar cu alte cuvinte;
Chiar dac ve"i înmul"i rug ciunea voastr , tot nu v voi asculta (cap. 1,
15); c în puterea limbii este via"a !i moartea (Pilde 18, 21) "i din
cuvintele tale te vei îndrepta !i tot din cuvintele tale te vei osândi (Matei
12, 37). De aceea zice sfântul; p zi"i-v limba mai mult decât lumina
ochilor. Limba este cal împ r tesc; dac îi pui frâu !i o înve"i s mearg
frumos, împ ratul se va odihni pe ea, dar dac o la!i s umble f r frâu
!i s zburde ajunge c ru"a diavolului !i a demonilor5. Într-adev r, cel ce
vorbe"te prea mult "i mai ales se erijeaz în a fi atoate"tiutor "i gata
oricând s dea un sfat chiar dac nu i l-a solicitat nimeni, d dovad de
infatuare. Prin urmare, o foarte mare aten!ie se punea în vechime pe
postul de vorb mult ,"i nu de pu!ine ori chiar f r nici o noim . Sfântul îi
îndemna pe cre"tini la post continuu "i de vorbe dar mai ales de p cate iar
nu numai de alimente. %i acesta este potrivit celui care vrea s -l urmeze
pe Hristos ca s se mântuiasc . Îl da exemplu pe Sfântul Petru care nu
trebuia s se a"tepte la cununi pentru faptul c L-a m rturisit pe Hristos ca
4
Omilia LI la Matei, p. 595.
5
Ibidem.
Fiu al lui Dumnezeu "i nici c i-ar fi fost de ajuns pentru mântuire (Omilia
XV la Matei, p. 634).
Desigur postul are multe trepte "i de aceea el consider c tot un fel
de post este "i a te ridica de la mas f r s te saturi, fiindc "i atunci când
mânc m putem s-o facem cu cump tare întrucât masa !i mâncarea mult
lenevesc !i îngreuiaz atât trupul cât !i spiritul. %i Shakespeare scria c
adesea carnea cre!te-n detrimentul min"ii (Falstaff). Sfântul Ioan îl d ca
exemplu negativ pe poporul Israel despre care se scrie: a mâncat !i s-a
îngr !at !i a azvârlit din picioare cel iubit (Deuteronom 32, 25), iar
profetul Moise tot la cump tare f cea aluzie când zicea: Când m nânci,
când bei !i te saturi adu-"i aminte de Domnul Dumnezeul t u
(Deuteronom 6, 11-12). Caut , zice sfântul, s nu p "e!ti !i tu la fel. Nu
jertfe!ti acum oi !i vi"ei idolilor de piatr !i de aur, dar caut s nu
jertfe!ti sufletul t u mâniei, s nu jertfe!ti mântuirea ta desfrân rii !i nici
celorlalte patimi. Foarte îng duitor cu cei mai slabi "i neobi"nui!i cu
înfrân rile excesive, asemenea marelui Pavel, neîntrecutul orator
recomanda o form mai u"oar de post ce consta în multa înfrânare
(cump tare) la mâncare deoarece el credea c nici acest lucru nu-i pu!in "i
nici prea departe de post, dar suficient ca s pun cap t furiei diavolului.
C nimic, zice el, nu este atât de pl cut diavolului ca desf tarea "i be!ia ca
unele ce sunt izvorul "i mama tuturor p catelor. Cu be!ia "i îmbuibarea i-a
determinat odinioar diavolul pe str mo"ii iudeilor s se închine la idoli
(Ie"irea 32, 1-6) "i tot cu ele a aprins în sodomeni pofte nelegiuite
(Facerea 19, 4-8), dup cum spune "i profetul; Aceasta este f r delegea
sodomenilor c se r sf "au întru mândrie, în îmbuibare cu pâine !i în
desf t ri (Iezechiel 16, 49). În continuare, sfântul asociaz l comiei "i
be!ia, care din nefericire, datorit diversific rii b uturilor, "i lipsei de
înfrânare, a ajuns atât de r spândit în lumea noastr , "i care îi pierde pe
foarte mul!i, atât pentru via!a aceasta cât "i pentru cea viitoare; c ce r u,
adaug el, nu s vârsesc be"ia !i desf tarea? Face din oameni porci !i
chiar mai r u decât porcii. Porcul se t v le!te în noroi !i se hr ne!te cu
murd rie, dar omul care bea !i se îmbuibeaz m nânc la o mas mai
dezgust toare decât masa porcului. C la o astfel de mas pune la cale
împreun ri neîng duite !i iubiri nelegiuite. Unul ca acesta nu se
deosebe!te de un demonizat, este tot atât de neru!inat, tot atât de furios.

De cel demonizat ne este mil , pe acesta îl urâm, îi întoarcem spatele6. Se
poate observa c sfântul se limiteaz doar la a descrie ceea ce se observ
de c tre toat lumea la be!iv, f r a se referi "i la consecin!ele extremei
dec deri a celui dependent de alcool, sau de alte droguri, "i la p catele
care pot decurge din acestea, ca "i de întregul cortegiu de suferin!e ce se
întâlnesc în casa celui be!iv. Incestul lui Lot cu fiicele sale, cauzat de
consumul exagerat de vin (Facerea 19, 32-38), se reitereaz , din
nefericire, în multe familii în care unul dintre p rin!i cade prad acestui
flagel. Chiar dac în cazul lui Noe, sfântul P rinte îi acord circumstan!e
atenuante motivând c be!ia sa a fost aleatorie ca unul care nu ar fi
cunoscut efectul vinului, p catul în sine r mâne, dar urm rile nefaste
nimeni nu le poate trece cu vederea.
Se "tie c în antichitate nu existau centre pentru recuperarea celui
dedat alcoolului "i de aceea se "i considera irrecuperabil pentru familie "i
societate "i i se aplica uneori pedeapsa cea mai aspr (Dt. 21, 20-21).
Dac totu"i în cazul altor p cate sfântul insist mai mult, aici nu se
limiteaz decât la a descrie decaden!a celui în cauz f r a se referi "i la
abuzurile de tot felul ale acestuia asupra familiei, respectiv asupra so!iei "i
copiilor degenerând adesea chiar în crime. C r!ile sapien!iale nu ezit s
condamne vinul comparându-l cu un "arpe otr vitor care se întoarce
împotriva celui care-l consum ; Ale cui zice sunt vaietele? Ale cui sunt
oft rile? Ale cui sunt neîn"elegerile? Ale cui sunt plângerile? Ale cui sunt
r nirile f r pricin ? Ai cui sunt ochii ro!ii? Ale celor ce întârzie la vin !i
se duc s goleasc paharul cu vin amestecat cu mirodenii. Nu te uita la
vin cum curge ro!u !i face m rg ritare în pahar; el alunec u!or, dar pe
urm ca un !arpe mu!c !i în"eap ca un basilisc (Pilde 23, 29-32). Se
"tie dintotdeauna c cel dedat b uturii î"i pierde cu totul uzul ra!iunii,
pudoarea "i bunul sim!. De aceea se "i zicea; Ochii celui turmentat de
alcool se uit cu neru!inare dup femei str ine !i va vorbi prostii. Acesta
se va afla ca un om culcat în mijlocul m rii, ca un om culcat pe vârful
unui catarg, !i î!i pierde cu totul sim"irea. De aceea când este lovit
6
Ibidem, p. 667-668.
zice;”M-a lovit… dar nu m doare! M-a b tut.. dar nu simt nimic! Când
m voi trezi? Mai vreau vin!” (vers. 33-35). Dup cum subliniam,
cuvintele oratorului cre"tin sunt minunate dar nu duc analiza pân la
cap t, ci se mul!ume"te mai mult s -i fac portretul negativ "i s -l
demonizeze pe cel atins de aceast crunt c dere. El îl compar chiar cu
un demonizat apreciind c este mai de dispre"uit decât un dobitoc f r de
minte fiindc un dobitoc bea doar atât cât are sete, pe când be"ivul cu
necump tarea sa trece peste nevoia cea fireasc 7. Consider m c mult
mai conving tor ar fi fost oratorul dac nu s-ar fi limitat doar la a prezenta
neajunsurile pe care "i le poate provoca lacomul be!iv sie"i însu"i, ci "i
familiei "i mai cu seam repercursiunile asupra semenilor s i. Se "tie spre
exemplu cât de nefast poate fi b utura pentru un conduc tor auto care
odat cu periclitarea propriei vie!i, dac va conduce în stare de ebrietate,
poate pune în primejdie "i via!a semenilor s i. De asemenea dac be!ivul a
devenit cap de familie î"i poate abuza chiar proprii copii pe care nu-i mai
hr ne"te la timp "i nici îmbrac a"a cum trebuie. Aceast patim , din
p cate, atât de frecvent ast zi, nu numai la noi, este prea pu!in
comb tut . Sunt foarte dese cazurile de c dere în alcoolism secondat "i
desigur motivat de dezbin rile familiilor care î"i caut existen!a în alt
parte decât !ara mam . Iat ce relateaz un copil abuzat de tat l s u
alcoolic; Eram pus mereu la munci grele !i luam adesea b taie fiindc
nu puteam munci destul. Tata era un om r u !i bea mult. Ne punea s
muncim !i pe la oamenii prin sat, munci grele !i apoi ne batea !i ne lua
banii.
Cu toate c a dus o via! celibatar , Sfântul era foarte îng duitor cu
mirenii realizând c de fapt via!a lor este cea normal n"i obi"nuit
întrucât Domnul Hristos nu a venit în lume s r stoarne rânduielile
normale ale firii, ci doar s surpe împ r !ia iadului, "i ca predicator asiduu
recomanda ca în cazul înfrân rii conjugale, postul s se realizeze cu
acordul comun al celor doi parteneri de via! pentru a nu periclita în nici
un fel dragostea care st la baza familiei. Altfel, întreab el retoric; care
ar mai fi rostul postului !i al înfrân rii, dac dragostea este sfâ!iat ?
7
Idem, Predici la duminici !i s rb tori, Ed. „Buna Vestire”, Bac u, 1997, p. 174.
Nici unul8. Pentru aceea zice apostolul; S nu v lipsi"i unul de altul,

decât cu bun învoial pentru un timp, ca s v îndeletnici"i cu postul !i
cu rug ciunea, !i iar !i s fi"i împreun , ca s nu v ispiteasc satana,
din pricina neînfrân rii voastre (I Corinteni, 7, 5). Se "tie c cre"tinismul
nu este o simpl ideologie care s treac peste rânduiala firii. În cadrul
unei c snicii trebuie s existe o dependen! a so!iei de so!ul ei "i invers.
Din contextul epistolei se deduce c apostolul se adresa unor oameni de
curând converti!i la cre"tinism "i care nu cuno"teau înde-ajuns doctrina
cre"tin "i ca urmare, apostolul considera c se impunea o explica!ie "i în
privin!a raporturilor dintre so!ii cre"tini. Se recomand desigur o
abstinen! , pentru un timp, dar numai de comun acord pentru ca cei doi s
se poat dedica mai insistent, decât în mod obi"nuit, rug ciunii "i
postului. A doua condi!ie prevede ca o astfel de abstinen! s se realizeze
pe o perioad limitat de timp pentru a nu c dea în ispita celui r u.
Cump tarea "i înfrânarea erau recomandate foarte insistent de c tre
neobositul orator comoparându-l pe cel abstinent cu un lupt tor viteaz
care în schimbul pl cerii se va împodobi cu biruin"a, cu cugetul împ cat
!i cu cele mai str lucitoare trofee. Pe cel neînfrânat îl chestioneaz ca la
un veritabil interogatoriu când zice; Ar ta"i-ne pl cerea ce o ave"i din
poftele voastre; cel cump tat o are de la lupta !i biruin"a sa, iar tu de
nic ieri. Dac îmi ve"i spune de pl cerea cea din împreunare, eu v voi
dovedi c pl cerea ce o simte cel înfrânat este mai l murit , mai
îndelungat .Tu ai o pl cere câ!tigat în urma unei mul"umiri scurte !i
care aproape nici nu s-a ar tat, pe când acela o are de la con!tiin"a sa,.
!i mai mare, mai îndelungat , mai dulce. Nici împreunarea cu femeie nu
poate s "in sufletul netulburat !i s -l întraripeze cu filosofia celui
înfrânat, fiindc acesta, dup cum am zis, ne arat l murit pl cerea sa,
pe când la tine v d numai dezgustul ce-l ai în urma învingerii ce ai
suferit, !i de a! voi s -"i v d pl cerea, nu a! g si-o nic ieri. C ci care
timp voie!ti a-"i fi de mul"umire !i pl cere? Cel dinainte de împreunare?
Dar acel timp este mai mult de nebunie, de smintire, c ci a scrâ!ni din
din"i !i a-"i pierde dreapta judecat nu vine de la pl cere, fiindc dac ar
8
Tâlcuire la Epistola întâi c tre Corinteni, Omilia XIX , p. 189.
fi fost din pl cere, nu "i-ar fi pricinuit de acelea pe care le sufer cei ce

au dureri. C ci !i cei ce se lupt cu pumnul în stadion, !i cei lovi"i
scrâ!nesc din din"i, !i femeile care sunt în facere sfâr!indu-se de dureri
acela!i lucru îl fac. Astfel c aceasta nu este o pl cere, ci mai mult un fel
de ie!ire din sine, o smintire, mai mult tulburare. Dar poate timpul de
dup împreunare? Nici acesta nu este de pl cere fiindc nici de femeia ce
a n scut nu zicem c este în pl cere, ci c s-a izb vit de dureri. Aceasta
deci nu este pl cere, ci mai degrab boal !i mole!ire, sau cel mult este
mijlocirea acestor dou . Deci care este timpul pl cerii? Nu este niciunul,
sau de!i este, apoi este atât de scurt încât mai c nici nu este. De!i ne-am
silit mult ca s g sim acel timp !i s punem st pânire pe el, totu!i nu am
putut. Nu a!a este !i cu timpul celui înfrânat, c ci acesta este întins !i
tuturor învederat, sau mai bine zis, întreaga lui via" este în pl cere,
con!tiin"a lui fiind lini!tit , valurile fiindu-i alinate !i de nic iri neavând
nici o tulburare. Deci fiindc mai ales acesta este în pl cere, pe când
iubitorul de pl cere este ve!nic în tulburare !i triste"e, apoi s fugim de
desferânare !i s iubim cump tarea, ca astfel s ne învrednicim !i
bun t "ilor viitoare, c rora fie ca to"i s ne învrednicim9.
Comentând textul ce relateaz despre neputin!a ucenicilor de a-l
vindeca pe un posedat "i c rora Iisus le zice; acest neam de demoni nu
iese decât numai cu rug ciune !i cu post (Matei 17, 21), marele orator
aten!ioneaz c numai în cazuri izolate "i cu totul excep!ionale demonii au
fost sco"i "i f r post, îns este cu totul imposibil ca un om care tr ie!te
în desf t ri s izb veasc pe cineva care sufer de o astfel de boal 10.
Dar dac ai credin" pentru ce trebuie s mai !i poste!ti? M-ar putea
întreba cineva. Pentru c împreun cu credin"a, postul ne d mai mult
putere. Postul s de!te în sufletul omului filosofie, face din om înger,
doboar puterile cele netrupe!ti, dar nu postul singur, ci e nevoie !i de
rug ciune. În opinia Sfântului Ioan, dar de fapt nu numai a lui, omul nu se
poate în nici un chip debarasa de p cate dac tr ie"te în be!ii "i în
desfrân ri, subliniind c numai prin be!ie "i îmbuibare i a f cut odinioar
9
Idem, p. 401-402.
10
Omilia LVII la Matei, p. 666.
diavolul pe oameni s se închine la idoli (Ie"irea 32, 1-6) "i tot a"a a
aprins în locuitorii cet !ilor Sodoma "i Gomora pofte nelegiuite.
Ca o concluzie la cele de mai sus se cuvine s re!inem c Sfântul
Ioan, ca nimeni altul, a avut ca preocupare esen!ial a demersului s u
omiletico-exegetic dorin!a de a-"i ajuta semenii în a-"i dep "i propriile
sc deri, acolo unde se întâlneau, "i de a face din religia cre"tin un modus
vivendi, iar nu o teorie steril sau o înrobire fariseic la o tradi!ie a
str mo"ilor.
The fast and abstination in John’s Chrysostome opinion
Abstract: In this study the overall research is focused on the spiritual value of
the fast in Saint John Chrysostom’s conception. The author underlines that the fast - as
one of religion’s mean to realise a link to the spiritual world - is present in all major
religions from the antiquity to the present. In John’s opinion the faith should not be
theoretical but it has to became a kind of modus vivendi. To much eating and drinking is
dangerous for the soul as the prophet says: This was the guilt of your sister Sodom: she
and her daughters had pride, excess of food and prosperous ease, but did not aid the
poor and needy (Ezechiel 16, 49). This is why the saint seldom underlines that God’s
new people must learn from the experience of the people of Israel who forgot their God
when they commenced to drink and eat too much. The aim of the fast is to make oneself
more willing to serve his God.
Familia cre tin! ast!zi: provoc!ri, anse, perspective
– r!spunsuri gândite de Sfântul Ioan Gur! de Aur în
vremea lui pentru timpul nostru
Prof.dr.pr. Viorel SAVA
a) Argument
Multe sunt problemele care confrunt societatea în care tr im la
începutul mileniului al treilea. A face doar o simpl inventariere a lor este
un lucru anevoios. !i mai anevoios lucru este încercarea de a le ordona
"inând cont de importan"a lor sau de gravitatea lor, sau de insisten"a cu
care î#i strig fiecare urgen"a rezolv rii. Criteriul care opereaz invariabil
în astfel de situa"ii este stabilit de persoana, de grupul de persoane sau de
institu"ia în cauz . Prin raportare la problemele altora fiecare (persoan ,
grup de persoane, institu"ie) consider c problema sa este cea mai
important motiv pentru care necesit rezolvare urgent #i cu prioritate
fa" de toate celelalte probleme.
Când vine vorba de Biseric lucrurile nu stau diferit, ci, dimpotriv ,
par ceva mai complicate. Mai întâi, din cauza cople#itoarei necesit "i de a
recupera ceea ce nu s-a f cut vreme de jum tate de secol. Apoi, din cauza
unei stâng cii în depistarea problemelor majore #i a lipsei de fermitate în
gestionarea lor. Se adaug lipsa de voin" de a recunoa#te existen"a unor
probleme reale, pe lâng cele #tiute, f cându-ne c nu le #tim de team s
nu fim nevoi"i s recunoa#tem existen"a lor. În cele din urm , o anumit
parte a societ "ii, ostil Bisericii, pune pe seama ei, a Bisericii, situa"ii #i
probleme care în realitate nu exist cu scopul de a spori ostilitatea #i de a
diminua credibilitatea fa" de cea mai respectat institu"ie din România la
ora actual .
Am ales în acest studiu s subliniem câteva aspecte legate de
pastora"ia familiei, una dintre problemele majore care reclam o aten"ie
sporit din partea p storilor de suflete.
Familia cre#tin trece, în prezent, printr-un proces de desacralizare
#i descompunere, situa"ie mai pu"in prezent , pân acum, în spa"iul
românesc. Motivele sunt multe. Între acestea cele economice ocup un loc
important. În lupta pentru supravie"uire, sau pentru un trai mai bun,
74 Prof.dr.pr. Viorel Sava
p rin"ii au plecat la munc în str in tate l sându-#i copiii în "ar , ei în#i#i

fiind nevoi"i s tr iasc separat lucrând în locuri diferite, la distan"e mari
unul de altul. Un alt motiv important îl constituie contactul cu familia
secularizat , din spa"iul european, al c rui fel de a vie"ui a fost luat drept
model. Tratarea familiei la diverse de c tre institu"ii cu impact mare în
rândul maselor largi, cultivarea sistematic , programat , de c tre aceste
institu"ii, în rândul genera"iei tinere, a ideii c familia este ceva învechit,
banalizarea valorilor morale ale familiei #i încurajarea ideii de eliberare
de canoanele impuse de statutul de familist, toate au condus la situa"ia de
criz accentuat în care se afl familia contemporan . Între institu"iile
care au avut un rol demolator se afl justi"ia #i mass-media. Cea dintâi
nef când vreun efort pentru a stopa avalan#a de divor"uri, „planul
cincinal” la acest capitol fiind realizat #i dep #it, cea din urm , în goana
disperat dup audien" #i clientel , f cându-#i din contestarea valorilor
morale tradi"ionale program pe termen lung. Acestora toate, #i altora
asem n toare, Biserica nu a fost suficient de preg tit , afar de câteva
excep"ii, s le r spund prompt, cu instrumente, metode #i mijloace
pastorale adecvate.
Postul de Radio „Trinitas”, cotidianul „Lumina” #i „Trinitas TV”,
opere inspirate ale Preafericitului P rinte Patriarh Daniel, realizate în
timpul arhip storirii în scaunul Mitropoliei Moldovei #i Bucovinei au
protejat, vindecat #i consolidat familia pe temeliile ei tradi"ionale printr-o
lucrare pastoral-misionar care a cuprins cele mai mari ora#e #i cele mai
mici, îndep rtate #i uitate c tune.
În teologia Sfântului Ioan Gur de Aur familia a ocupat un spa"iu
important. Mul"imea #i complexitatea problemelor care confrunt ast zi
familia cre#tin nu constituie o noutate. Faptul c Sfântul P rinte
abordeaz aspecte ce confrunt familia din zilele noastre scoate în
eviden" nu doar capacitatea lui de a anticipa, cu veacuri înainte, situa"iile
de criz ale familiei, ci #i faptul c în vremea lui familia era confruntat
cu acelea#i probleme c rora Biserica, prin slujitorii ei, trebuia s le
r spund pastoral.
FAMILIA CRE!TIN$ AST$ZI... 75
b) Dragostea, ata amentul i respectul fa!" de familie – ecouri

din copil"rie
S-a demonstrat c ceea ce se zide#te în sufletul copilului în primii
ani de via" conteaz pân la sfâr#itul vie"ii. O b trâne"e fericit , afar de
situa"iile de excep"ie, este rodul unei copil rii s n toase într-o familie
bine închegat #i bine organizat . R mas orfan de tat la scurt timp dup
na#tere, copil ria Sfântului Ioan a fost marcat de evlavia profund #i de
personalitatea puternic a mamei sale Antusa. Capacitatea extraordinar
de a lupta cu ispitele vârstei (r mâne v duv la vârsta de dou zeci de ani),
de a suplini deplin lipsa so"ului ei în familie #i de a se impune prin
credin" , evlavie #i râvn duhovniceasc pân acolo încât a stârnit
admira"ia p gânilor sunt calit "ile unei familii cre#tine, existând fizic doar
pe jum tate dar spiritual întrecând cu mult întregul, care s-au d ltuit adânc
#i pentru totdeauna în con#tiin"a copilului Ioan. „Mi-amintesc c
odinioar , – m rturise#te Sfântul Ioan – pe când eram tân r, dasc lul meu
de retoric – #i era un p gân convins pân în m duva oaselor – a l udat în
fa"a multora pe mama. Dup cum îi era obiceiul, a întrebat pe cei de lâng
el, cine sunt. Unul i-a spus c sunt fiul unei v duve. A întrebat apoi ce
vârst are mama #i de când e v duv . Când i-am spus c e de patruzeci de
ani #i c sunt dou zeci de ani de când a pierdut pe tat l meu, s-a minunat
#i a strigat cu glas mare uitându-se la cei de fa" : „Ah, ce femei au
cre#tinii!”1. Comentând aceast imagine pe care Antusa, mama Sfântului
Ioan, o avea între contemporani, fie cre#tini fie necre#tini, traduc torul
Tratatului opineaz c ea „întrecea în virtute #i în ostenelile cele pentru
virtute” pe Emilia, mama Sfin"ilor Vasile cel Mare #i Grigore al Nisei, pe
Nona, mama Sfântului Grigorie din Nazianz #i pe Monica, mama
Fericitului Augustin. Ceea ce a uimit pe to"i a fost „nici virtutea ei ca
femeie, nici virtutea ei ca mam , nici virtutea ei ca cre#tin , ci virtutea ei
ca v duv ”2.
1
Sfântul Ioan Gur de Aur, C tre o femeie r mas singur , în „M.G.”, 48, 601 la
Idem, Tratatul despre preo!ie, traducere, introducere, note #i un cuvânt înainte de Pr. D.
Fecioru, în vol. Sfântul Ioan Gur de Aur, Sfântul Grigore din Nazianz #i Sfântul Efrem
Sirul, Despre preo!ie, Editura Institutului Biblic #i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucure#ti, 1987, nota 7, p. 27.
2
Idem, Tratatul despre preo!ie, trad. cit., nota 7, p. 26-27.
Dragostea, ata amentul i respectul fa!" de mama sa, dobândite înc"

din copil"rie, s-au manifestat atunci când tân"rul Ioan a trebuit s" ia
hot"rârea, f"r" întoarcere, de a se dedica vie!ii monahale. De i mai târziu
va îmbr"!i a via!a monahal", influen!at de argumentele Antusei, i mai cu
seam" de puterea acestor argument"ri, tân"rul Ioan a trebuit s"
cump"neasc" o vreme pân" s" ia o hot"râre. „Când mama a sim!it ce am
de gând s" fac, m-a luat de mân" i m-a dus în camera ei. S-a a ezat
al"turi de mine, pe patul în care m-a n"scut. A început s" verse râuri de
lacrimi i s" adauge cuvinte mai jalnice ca lacrimile”3. F"r" îndoial",
lacrimile i cuvintele jalnice ale mamei sale au p"truns adânc în inima
tân"rului, iar locul ales, patul în care îl n"scuse, în care i-a vegheat
somnul, în care l-a cople it cu mângâierile materne pline de dragoste,
descoper" multa pricepere a mamei sale de a trezi în con tiin!a tân"rului
aflat la r"scruci leg"tura profund" pe care o are cu familia i cu s"la ul
copil"riei.
Dar care sunt argumentele, cuvintele jalnice spuse printre lacrimi?
Mai întâi îi aminte te fiului ei de anii grei ai v"duviei la vârsta
tinere!ii, c" i-a asumat v"duvia ca pe vrere a lui Dumnezeu: „Graiul nu-i
în stare s" zugr"veasc" furtuna i viforul suferit de o fat" tân"r" ca mine,
abia ie it" din casa p"rinteasc", neiscusit" în treburile gospod"riei i
aruncat" dintr-o dat" într-o durere atât de mare i silit" s" fac" fa!" unor
griji mai presus de vârsta i de firea ei”4.
În acest r"zboi greu purtat de un soldat neiscusit Antusa a fost
ajutat" de „mila cea de sus” i mângâiat" de chipul copilului care „p"stra
icoana neînsufle!it" a r"posatului s"u tat", cu care sem"na atât de mult”5.
Apoi mama Sfântului Ioan adaug" c", în ciuda greut"!ilor v"duviei,
neprecupe!ind nimic pentru a-i da copilului o cre tere aleas" i a-i face un
nume, a p"strat ne tirbit" întreaga avere mo tenit" de la r"posatul ei so!.
Pentru toate jertfele sale, pentru toat" dragostea sa fa!" de fiu îi cere
acestuia în schimb doar un singur „har”: „Nu m" l"sa v"duv" a doua oar",
nici nu-mi aprinde din nou în suflet stinsa mea durere. A teapt" sfâr itul
meu… Când m" vei da p"mântului i vei pune oasele mele al"turi de
oasele tat"lui t"u, pleac" în c"l"torii cât mai îndep"rtate, str"bate orice
3
Ibidem, I, 2, p. 27.
4
Ibidem.
5
Ibidem, p. 28.
FAMILIA CRE#TIN$ AST$ZI... 77
mare vrei… S" nu superi pe Dumnezeu în zadar i f"r" folos aducând atât
de mari necazuri peste capul meu, care cu nimic nu !i-am gre it”6. #i nu se
opre te aici, ci adaug" argumentul imbatabil al prieteniei materne care nu
tr"deaz" i care ofer" copilului bucuria libert"!ii depline: „De-ai spune c"
ai nenum"ra!i prieteni, care te iubesc, afl" dragul meu, c" nici unul nu-!i
va oferi bucuria unei libert"!i atât de mari cum !i-o ofer eu, pentru c" nici
unul nu poart" grij", la fel ca mine, de bunul t"u nume”7.
Aceast" rela!ie special" cu Antusa, mama sa, atmosfera de sfin!enie
i de evlavie, de profund respect i de prietenie, vor fi reflectate generos
în teologia Sfântului Ioan Gur" de Aur despre familie.
c) Sfin enia familiei

În repetate rânduri Sfântul Ioan Gur" de Aur accentueaz"
necesitatea p"str"rii i cultiv"rii sfinteniei în via!a de familie. În
Comentariul la Epistola c tre Efeseni, Sfântul Ioan spune c" „familia este
o mic" Biseric"”8, de unde în!elegem c" sfin!enia familiei trebuie s" fie o
prelungire i o reflectare a sfin!eniei Bisericii. Chemarea familiei la
sfin!enie este eviden!iat" în relatarea evenimentului de la Cana Galileii,
din cap. II al Evangheliei dup" Sfântul Ioan. De aici afl"m c" la nunt" a
fost chemat Iisus împreun" cu Maica Sa i cu Sfin!ii S"i Ucenici. Adic"
alaiul tot din Biseric" se mut" la nunt" i în familie. Din aceea i relatare
afl"m c" în familie a s"vâr it Mântuitorul prima sa minune i tot în
familie #i-a ar"tat slava Sa (Ioan II, 1-2, 11). Ca i în biseric", Hristos este
prezent în familie, un alt loc preferat de El, împreun" cu Mama Sa i cu
to!i sfin!ii i lucreaz" în chip minunat descoperindu-#i slava Sa. Aceast"
prezen!" a lui Hristos i a sfin!ilor S"i în familie este chemare i impuls
spre sfin!enie pentru to!i cei ce compun familia. În canonul Sfântului
Andrei Criteanul citim urm"toarele: „Nunta cinstit" este i patul neîntinat,
c" Hristos pe amândou" le-a binecuvântat mai înainte, osp"tându-Se
6
Ibidem.
7
Ibidem.
8
Sfântul Ioan Gur" de Aur, Omilia despre c s torie. Din Comentariu la Efeseni,
în vol. Catehezele maritale, trad, de Pr. Marcel Hanches, Editura Oastea Domnului,
Sibiu, 2004, p. 102 – În elaborarea studiului nostru vom folosi lucrarea Lumina Sfintelor
Scripturi (Antologie tematic din opera Sfântului Ioan Gur de Aur). Antologie !i studii
introductive, alc"tuit" de Drd. Liviu Petcu, ap"rut" la Editura Trinitas, Ia i, 2007, cap.
despre C s torie.
trupe te i în Cana Galileii la nunt" apa în vin pref"când, ar"tând întâia

minune, ca tu s" te prefaci (s" te preschimbi n.n), o suflete” (cântarea a
IX-a)9.
Începutul sfin!eniei vie!ii de familie este f"cut de tineri înainte de
c"s"torie prin p"strarea castit"!ii care este lucru pl"cut lui Dumnezeu,
aduce binecuvântare aupra tinerilor, dup" ce se c"s"toresc, i asupra
copiilor c"rora le vor da na tere i face ca dragostea lor în familie s" fie
curat": „Dac" mireasa este curat", spune Sfântul Ioan, … atunci nunta
este cinstit" cu adev"rat, c"ci prime te trupuri curate, atunci i copii ce se
vor na te vor fi plini de binecuvântarea lui Dumnezeu, atunci i mirele i
mireasa vor urma unul pe altul i unul altuia se vor supune”10, iar în alt
loc zice: „Crezi c" e de pu!in folos c"s"toriei ca s" se însoare neprih"nit
cu o fecioar"? Este de mare folos nu numai pentru castitatea tân"rului, dar
i pentru castitatea so!iei.
Nu va fi oare atunci mai ales dragostea lor mai curat"? Dar ceea ce
este mai mult este faptul c" Dumnezeu va fi cu mai mult" îndurare fa!" de
aceast" c"s"torie i o va umple de nenum"rate binecuvânt"ri, când vor tr"i
a a cum El a poruncit. Dumnezeu va face ca b"rbatul s" aib" necontenit în
inima sa dragoste de so!ia lui i s" fie atât de st"pânit de aceast" dragoste,
încât s" nu se mai uite la alt" femeie”11.
Pentru ca tinerii s"- i p"streze castitatea în vederea c"s"toriei i s"
ajung" cura!i în fa!a Sfântului Altar, Sfântul Ioan Gur" de Aur recomand"
c"s"toria la o vârst" tân"r". În felul acesta tinerii nu vor ajunge s"
cunoasc" p"catele trupului i î i vor putea p"stra cur"!ia. Mai mult decât
atât, prin c"s"torie fiecare devine p"zitorul celuilalt: „…înainte de a
cunoa te tân"rul desfrâul s"-l c"s"toreasc" (p"rin!ii – n.n.) cu o fat"
cuminte i în!eleapt"; ea va scoate pe b"rbatul ei de pe c"ile pline de
p"cate i va fi pentru el ceea ce e frâul pentru mânz. Nu au alt" pricin"
desfrân"rile i adulterele decât aceea c" tinerii sunt l"sa!i de capul lor.
9
Canonul cel Mare, Alc"tuire a Sfântului P"rintelui nostru Andrei Criteanul,
Editura Trinitas, Ia i, 1999, p. 80.
10
Sfântul Ioan Gur" de Aur, Comentariile sau explicarea Epistolei c tre
Coloseni, I !i II Tesaloniceni a Sfântului Apostol Pavel, trad. din limba elin", dup" edi!ia
de Oxonia, 1855, de Arhim. Theodosie Athanasiu, Bucure ti, 1905, p. 216.
11
Idem, Despre feciorie. Apologia vie"ii monahale. Despre cre!terea copiilor,
traducere i note de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 2001, p. 425.
Dac" tân"rul are îns" o so!ie priceput", se va îngriji i de cas" i de slava

sa i de bunul s"u nume”12. În alte locuri Sfântul Ioan insist" asupra
rolului pe care p"rin!ii îl au în via!a copiilor lor înainte de c"s"torie. Ei au
datoria s" vegheze i s" g"seasc" sfaturile potrivite pentru ai proteja de
p"catele tinere!ii, iar când vine vremea c"s"toriei tot ei sunt aceia care
trebuie s"- i îndemne copiii s" fac" pasul acesta în via!": „Cu to!ii tim c"
la tineri pofta trupeasc" este mai puternic" i st"ruitoare. A adar dac"
sunte!i p"rin!i, înainte de vremea c"s"toriei s"-i înfrâna!i pe copiii vo tri
cu pove!e, cu f"g"duieli, cu fric", cu orice mijloc posibil. #i atunci când
vor cre te, s" nu amâna!i c"s"toria lor. Nu l"sa!i anii s" treac". Chiar i
înainte ca fiul vostru s" mearg" în armat", chiar i înainte de a se împlini
profesional, îngriji!i-v" s" se însoare. C"ci atunci când tie c" nu va
întârzia s" se afle împreun" cu mireasa lui, flac"ra trupului se va potoli.
Îns" dac" vede c" voi face!i nunta s" întârzie, a teptând s" strâng" bani, va
dezn"d"jdui i va aluneca în desfrâu”13.
Amânarea c"s"toriei din motive materiale este d"un"toare
sufletului. Sfântul P"rinte arat" c" neprih"nirea celor ce vin la Taina
Cununiei este adev"rata bog"!ie pentru c" ea se face, în familie, izvor de
binecuvântare: „Of, banii " ti! Pe nimeni nu intereseaz" cum va dobândi
copilul cumin!enie, în!elepciune, cump"tare, bun"tate, virtute. To!i
alearg" cu furie dup" bog"!ii i averi. Aurul Îl d" la o parte pe Hristos…
S" v" îngriji!i, rogu-v", mai întâi, de sufletele copiilor vo tri. Dac" fiul
vostru se apropie neprih"nit de mireas", atunci bucuria va fi împreunat"
cu binecuvântarea i cu frica de Dumnezeu, atunci c"s"totia va fi într-
adev"r vrednic" de cinste, de vreme ce va uni suflete curate i
nepâng"rite. Atunci so!ii vor avea în via!a lor de ob te armonie, pace i
în!elegere. Îns" dac" tân"rul înainte de c"s"toria lui a obi nuit s" tr"iasc"
în necur"!ie i desfrâu, la fel va face i în c"snicie. Pentru o perioad"
scurt" de timp va fi mul!umit de so!ia lui. Dar grabnic se va întoarce la
12
Idem, Omilii la Matei, trad., introducere, indici i note de Pr. Dumitru Fecioru,
în „P"rin!i i Scriitori Biserice ti”, vol. 23, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 1994, p. 694.
13
Idem, Problemele vie"ii, trad. de Cristian Sp"t"relu i Daniela Filioreanu,
Editura Egumeni!a, p. 38.
lucrurile de dinainte, …la glume viclene, la fapte de desfrâu, pe care

nu-mi este îng"duit s" le descriu”14.
În citatele de mai sus Sfântul Ioan Gur" de Aur atinge dou" aspecte
majore ale vremii sale care afectau moralitatea familiei: poftele trupe ti
specifice tinere!ii i amânarea c"s"toriei cu scopul ca tinerii s"- i fac",
mai întâi, un rost în via!" i s"- i asigure o baz" material" necesar" vie!ii
de familie. Dac" în vremea Sfântului Ioan Gur" de Aur lucrurile st"teau în
felul acesta, ce vom zice de vremurile noastre? Tenta!ia trupului nu mai
este mi cat" doar de vârst" ci este alimentat" consistent de parada
trupurilor dezgolite, de afi!ajul dezl n"uit al poftelor, de legalizarea
comer"ului sexual, de transformarea trupului în marf de tarab , de
tenta"ia vedetismului dragostei cu public. Cât prive te cel"lalt aspect, mai
cu seam" tinerii, dar nu numai, experimenteaz" dictatura economicului
care conduce mintea i inima. În aceste situa!ii castitatea este acuzat", ca
fiind dep" it", jeneaz", incomodeaz", ru ineaz" chiar, în timp ce
desfrânarea este o virtute necesar", cea dintâi te condamn" la izolare, cea
din urm" î!i ofer" privilegiul accept"rii de c"tre cei mul!i, cea dintâi e
sclava, cealalt" este regina. Iar goana dup" cele materiale face ca tân"rul
s" uite de frumuse!ea vie!ii de familie, de podoaba virtu!ilor care-l fac
pl"cut lui Dumnezeu. Acum, ca i în vremea Sfântului Ioan Gur" de Aur,
atunci ca i acum, p"rin!ii trebuie s"- i duc" pân" la cap"t r"spunderile pe
care i le-au asumat fa!" de copii i s"-i preg"teasc" din timp pentru via!a
de familie ajutându-i s" se p"streze cura!i pentru a primi binecuvântarea
lui Dumnezeu prin Taina Cununiei. Nici un dar nu este mai frumos în ziua
nun!ii decât cur"!ia trupeasc" p"strat" pân" atunci de fiecare dintre miri i
oferit" celuilalt.
În plus, societatea în care tr"im a acreditat ideea c" rela!iile trupe ti
înainte de c"s"torie sunt fire ti i necesare, iar când ele se bazeaz" pe
iubirea dintre tineri îmbrac" haina virtu!ii. „Dac" noi ne iubim, nu este
p"cat” afirm" tinerii, ap"rându-se în fa!a valorilor morale i spirituale.
Acestor con tiin!e pervertite trebuie s" r"spundem c" iubirea
nebinecuvântat" de Dumnezeu prin Taina Cununiei este p"cat, este
zbucium trupesc, este neînfrânare.
Potrivit însemn"rilor tipiconale, logodna se oficiaz" în pridvorul
bisericii, chiar i atunci când este urmat" imediat de Taina Cununiei. La
14
Ibidem, p. 249-250.
sfâr itul slujbei de logodn" preotul, i nu altcineva, îi conduce pe tineri în

interiorul bisericii, pân" în naos, acolo unde se va oficia Taina Cununiei.
Aceea i situa!ie se întâmpl" la Botez, dup" rânduiala catehumenatului
oficiat" în pridvor, i la Hirotonie, de aceast" dat" candidatul fiind preluat
din naos i introdus în altar. Aceast" mi care din pridvor spre naos, sau
din naos spre altar, este o mi care ritual", chiar dac" în prezent, cel pu!in
în cazul Botezului i Cununiei, scap" aten!iei noastre. Este o mi care de
ini!iere, de introducere în taina vie!ii celei noi, în cazul Botezului, i în
taina vie!ii de familie („taina aceasta mare este, iar eu zic în Hristos i în
Biseric"” – spune Sfântul Pavel referindu-se la c"s"torie – Efeseni 5, 32),
în cazul Cununiei. Acest aspect îl surprinde unul dintre teologii secolului
trecut: „Astfel, încheindu-se logodna, preotul îi ia pe cei doi (pe miri –
n.n.) i îi conduce în interiorul bisericii. Aceast" procesiune, aceast"
intrare în biseric", este extrem de important" din punct de vedere liturgic,
pentru c" ea în mod clar reveleaz" transformarea c"s"toriei din ceva
existând doar în mod natural, într-o c"s"torie în Hristos. C"s"toria
dobânde te aici o nou" semnifica!ie, o nou" dimensiune. Aceast" nou"
„dimensiune” este Hristos. El devine centrul acelei rela!ii. Prin El
c"s"toria dobânde te o semnifica!ie ve nic", devine o cale spre împlinirea
cre tinului în împ"r"!ia lui Dumnezeu”15. Iubirea transfigurat" de prezen!a
lui Hristos, Care devine Centrul familiei, i prin binecuvântarea Lui, este
iubire nep"tima " i cale spre împ"r"!ia lui Dumnezeu, în timp ce iubirea
f"r" Hristos este rela!ie pur natural", carnal" i p"c"toas".
Asemenea la Hirotonie, când candidatul la diaconie este purtat de
doi diaconi din naos în Sfântul Altar, când candidatul la preo!ie, de doi
preo!i, iar candidatul la arhierie, de doi episcopi, se împline te aceea i
ini!iere tainic" în rândul i slujirea cetei în care este introdus16.
d) „Antecamera c!s!toriei” sau preg!tirea pentru c!s!torie

În scrierile sale Sfântul Ioan Gur" de Aur acord" o aten!ie sporit"
preg"tirii pentru c"s"torie. Se tie c" în familie copilul înva!" mai întâi
imitând pe p"rin!i. Aceast" înclina!ie spre imitare nu dispare odat" cu
15
Alexander Schmemann, Liturgy and Life: Christian Development through
Liturgical Experience, Department of Religious Education, Orthodox Church in
America, New York, 1983, p. 103.
16
Pr.prof.dr. Ene Brani te, Liturgica special , Bucure ti, 1985, p. 421.
vârsta copil"riei. Mai târziu, copilul devenind so! sau so!ie, va imita în
propria-i familie ceea ce a v"zut i a deprins în casa p"rinteasc". O alt"
component" a preg"tirii tinerilor pentru c"s"torie urmeaz" calea invers",
manifestat" în grija p"rin!ilor de a- i educa proprii copii în vederea
întemeierii unei familii cre tine s"n"toase. Contemporanilor s"i Sfântul
Ioan Gur" de Aur le d" exemplul celor vechi care, atunci când î i
c"s"toreau copiii, c"utau frumuse!ea sufleteasc" a viitorului ginere sau a
viitoarei nurori i nu bog"!ia material": „Gânde te-te, spune el, cât" grij"
aveau cei vechi! Când î i însurau copiii nu umblau dup" bani, dup" mult"
bog"!ie, dup" robi, dup" atâtea hectare de p"mânt; nu c"utau frumuse!ea
din afar", frumuse!ea chipului fetelor, ci frumuse!ea sufletului i purt"ri
frumoase”17. „Afla!i cum se c"s"toreau cei vechi – spune într-alt loc – i
face!i ca ei!… Se interesau ce purt"ri are fata, ce apuc"turi, ce însu iri
suflete ti… v" rog, dar, i pe voi, nu umbla!i dup" bani i dup" avere, ci
dup" purt"ri, dup" bun"tatea inimii. Caut" fat" evlavioas", fat" cuminte!
Aceste însu iri sunt mai bune decât nenum"rate comori. De cau!i pe cele
ale lui Dumnezeu vei avea i pe cele din lumea aceasta; dar dac" le
nesocote ti pe acelea i umbli dup" acestea, nici de acestea n-ai parte”18.
Nu doar bog"!ia tenteaz" pe tineri în pragul c"s"toriei, ci i
frumuse!ea trupului. Sfântul P"rinte arat" c" aceasta trece mai repede
decât credem noi. Cel ce caut" femeie frumoas" este robit de pl"ceri i
nesocote te pe Dumnezeu, Cel ce a zidit i pe cea frumoas" i pe cea mai
pu!in înzestrat" fizic. Podoaba celei frumoase este mândria, iar a celei mai
pu!in frumoas" este smerenia. „S" nu sim!i respingere fa!" de femeie
pentru c" s-a nimerit s" nu fie frumoas". Ascult" ce zice Scriptura:
„Albina e mic" printre zbur"toare, dar rodul muncii ei întrece orice
dulcea!"” (În!elepciunea lui Sirah 11, 3). F"ptur" a lui Dumnezeu este i
femeia. Prin respingerea ta n-o jigne ti pe ea, ci pe ziditorul ei. Ce are ea,
a ei? Nu i le-a dat pe toate Domnul? Dar nici pe femeia frumoas" s" n-o
lauzi, s" n-o admiri. Admira!ia pentru una i nesocotirea celeilalte arat" c"
omul acela e desfrânat. S" cau!i frumuse!ea sufletului i s"-L imi!i pe
Mirele Bisericii. Frumuse!ea trupeasc", dincolo de faptul c" este plin" de
17
Sfântul Ioan Gur" de Aur, Omilii la Facere, XLVIII (II), trad., introd., indici i
note de Pr. Dumitru Fecioru, în col. «P"rin!i i Scriitori Biserice ti», vol. 22, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 1989, p. 157.
18
Idem, Omilii la Matei, LXXIII, IV, în volumul i colec!ia citate, p. 835.
mândrie, provoac" gelozie, i, deseori, chiar b"nuieli neîntemeiate. Nu

d"ruie te, îns", i pl"cere? Pentru pu!in, da; pentru o lun" sau dou", sau
cel mult pentru un an; mai târziu, îns", nu. Pentru c", datorit" obi nuin!ei,
nu te mai preocup" frumuse!ea, care, îns", între!ine mândria femeii. A a
ceva nu se întâmpl" în cazul unei femei care nu are frumuse!e exterioar",
îns" are frumuse!e l"untric". Acolo este normal c" pl"cerea i iubirea
so!ului s" r"mân" de la început i pân" la sfâr it nemic orate, întrucât
provin din frumuse!ea sufletului, nu a trupului”19.
Când î i caut" so!ia tân"rul trebuie s"- i ia în ajutor pe Dumnezeu i
s"-L lase pe El s" aleag" mireasa potrivit": „…alearg" la Dumnezeu. Nu
te ru ina ca El s"-!i fie aleg"tor al miresei”20. Cu alte cuvinte Sfântul Ioan
îndeamn" pe tân"r ca primul pas în c"utarea partenerului de via!" s"-l fac"
în genunchi, în rug"ciune i cu n"dejde la Dumnezeu.
e) Nunta – osp! ul bucuriei cu s!racii, „fra ii lui Hristos”

La nunt" Sfântul Ioan îndeamn" pe tineri s"-i cheme, mai ales, pe
cei s"raci. Cu alte cuvinte nunta este prilej de bun" f"ptuire: „Vre!i voi
nun!i binecuvântate de Dumnezeu? Face!i s" ia parte la ele s"racii. C"
mul!imea lor îmbucurat" de milosteniile voastre s" fac" mirilor un
cortegiu a c"rui pomp" n-o va egala nici o str"lucire. Cu el vine Hristos, la
fel precum cu oaspe!ii vo tri necura!i merge diavolul. Familii cu adev"rat
cre tine, introduce!i acest obicei de a face din s"raci oaspe!ii bucuriilor
voastre din c"s"torii…”21.
Sfântul Ioan Gur" de Aur condamn" jocurile i cântecele de ru ine
de la nun!i spunând c" nunta „nu este teatru ci tain"”22, dar nu este
împotriva bucuriei manifestat" cu decen!" i demnitate: „Este permis de a
înveseli nunta cu altfel de lucruri, de exemplu cu mese înc"rcate cu
mânc"ri, cu haine frumoase i cu altele de acest fel. Vede!i c" eu nu
împiedic asemenea lucruri, ca s" nu par a fi prea s"lbatic, de i Rebec"i îi
era de ajuns numai o hain" sub!ire. Este permis de a se veseli la nunt" prin
19
Idem, Problemele vie"ii, trad. cit., p. 107.
20
Idem, Cateheze maritale, trad. cit., p. 59.
21
Idem, Comentariile sau Explicarea Epistolei c tre Coloseni, I !i II
Tesaloniceni…, trad. cit., omilia XII, p. 156.
22
Ibidem, p. 151.
frumuse!ea hainelor, prin prezen!a b"rba!ilor i a femeilor venerate”23.

Mai mult, îns", el insist" ca tinerii s" se bucure la nunt" de cânt"ri
duhovnice ti i de dansuri îngere ti, pe cele lume ti considerându-le
„satanice ti”, „urâcioase” i „dezgust"toare”24.
Alteori atitudinea Sfântului P"rinte cap"t" accepte mult mai
categorice: „Toate cântecele de ru ine i dr"ce ti, toate cânt"rile
necuviincioase, cetele de tineri desfrâna!i, lep"d"-le de la nunt" i vei
putea s"-!i !ii mireasa întru întreaga în!elepciune”25. Prezen!a acestor
manifest"ri Îl izgonesc pe Hristos de la nunt", îndep"rtarea lor Îi fac loc
lui Hristos i sfin!ilor S"i: „Dac" la i deoparte pe diavol, cântecele
desfrânate i mi c"rile ml"dioase, i jucatul f"r" rânduial", i vorbele de
ru ine, i alaiul diavolesc, i zarva, i râsul, i toate celelalte lucruri
necuviincioase i îi aduci pe sfin!ii robi ai lui Hristos, atunci i Hristos,
prin ei, cu adev"rat va fi de fa!", dimpreun" cu Mama i cu fra!ii Lui”26.
f) „Învrednice"te-i pe dân"ii s! ajung! b!trâne i fericite, cu

inim! curat! împlinind poruncile Tale”27 – familia, icoana
raiului
Fiind binecuvântat" de Dumnezeu i loc al prezen!ei lui Hristos,
împreun" cu Maica Sa i cu sfin!ii, familia trebuie s" fie, dup" Sfântul
Ioan Gur" de Aur, locul în care se cultiv" virtu!ile, în care so!ia este
sprijin duhovnicesc so!ului, so!ul sprijin duhovnicesc so!iei i împreun"
sprijin duhovnicesc i pild" copiilor: „Poate fi o mas" mai sfânt" ca aceea
de la care sunt izgonite be!ia, l"comia i toat" nebunia i la care acestea au
fost înlocuite cu întrecerea în p"zirea legii lui Dumnezeu, la care b"rbatul
î i p"ze te so!ia, iar so!ia pe b"rbat, ca s" nu cad" niciodat" în adâncul
c"lc"rii poruncii, c"ci, de o va c"lca, pedeaps" cumplit" îl a teapt"?
St"pânul nu se ru ineaz" când e mustrat de robi, nici casnicii r"i când sunt
îndrepta!i pe calea cea bun"! N-ai gre i dac" ai numi o cas" ca aceasta
Biseric" a lui Dumnezeu. Este v"dit c" acolo unde domne te atâta
23
Ibidem, p. 149-150.
24
Ibidem, p. 154-155.
25
Idem, Cateheze maritale, trad. cit., p. 110.
26
Ibidem, p. 8.
27
Rug"ciunea care precede ectenia cererilor, vezi Molitfelnic, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 1998, p. 79.
în!elepciune, încât, chiar în timp de desf"tare, oamenii se îngrijesc de

p"zirea legilor dumnezeie ti, unde to!i cei de fa!" lupt" i se întrec unii cu
al!ii pentru atingerea acestui scop, acolo orice demon, orice putere
viclean" este alungat", fiind de fa!" Hristos, Care se bucur" de aceast"
frumoas" întrecere a robilor S"i i le d" din bel ug toat" binecuvântarea
Lui”28.
La temelia tuturor împlinirilor în familie, Sfântul Ioan Gur" de Aur
a eaz" iubirea curat" dintre so!i: „Acolo unde st"pâne te iubirea dintre so!
i so!ie totul va fi progresist în acest interior fericit. C"ci iubirea reciproc"
va asigura buna educa!ie a copilului; iubirea va face s" st"pâneasc" în
aceast" împ"r"!ie familial" ordinea, armonia, puterea i rodirea în fapte.
Trebuie (men!inut – n.n.) respectul ierarhiei, b"rbatul este conduc"torul,
femeia îi datoreaz" respect i ascultare. Îns" cine mai bine decât iubirea
va ti men!ine aceast" superioritate, pe de o parte, acest respect, pe de
alta? Lua!i aminte la aceste familii patriarhale. Ce putere! Ce pace! Ce
fapte! Îns", de asemenea, ce iubire ginga " îi unea pe Avraam i pe Sara;
considera!i înainte de toate iubirea cu totul divin" care une te pe Hristos
cu Biserica Sa...”29.
În familie so!ii sunt datori s" se îng"duie unul pe altul a a cum în
trpul uman m"dularul bolnav este suportat de celelalte m"dulare care sunt
s"n"toase: „#i dup" cum în trupurile noastre, când este vreo boal", nu
t"iem m"dularul, ci împingem afar" boala, a a facem i cu femeia. Dac" e
în ea oarecare r"utate, nu lep"da femeia, ci scoate afar" r"ul. C"ci femeia
se poate îndrepta, dar adesea un m"dular v"t"mat nu mai este cu putin!"
s"-l vindec"m. Dar chiar dac" tim c" v"t"marea lui este de net"m"duit,
nici a a nu-l t"iem. Fiindc" i picioare strâmbe având adesea mul!i, i
pulpe oloage, i mân" uscat" i moart", i ochiul chiorâ , nici ochiul nu-l
scot, nici mâna nu o taie... C"ci cele care sunt handicapate prin fire nu e
cu putin!" s" fie iar" i dobândite, dar voia liber" dac" este strâmb" se
poate reface. Dar i dac" ai zice c" ea bole te f"r" n"dejde de vindecare i
28
Sfântul Ioan Gur" de Aur, Cuvânt la pilda celui ce datora zece mii de talan"i, în
vol. „Omilii la s"racul Laz"r. Despre soart" i Providen!". Despre rug"ciune. Despre
vie!uirea dup" Dumnezeu”, trad. i note de Pr.prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 2005, p. 224.
29
Jean Doublet, Bog "iile oratorice ale Sfântului Ioan Gur de Aur, trad. de
Diacon Gheorghe B"bu!, Editura Pelerinul Român, Oradea, 2002, vol. I i II, p. 249.
c" are trebuin!" de mult" purtare, de grij" pentru felul ei de a fi, nici a a
nu poate fi lep"dat". C"ci nici m"dularul bolnav, ce nu se mai poate
vindeca, nu se taie. Iar ea este m"dularul t"u. C"ci zice Scriptura: «Vor fi
cei doi un singur trup»”30.
În viziunea Sfântului Ioan Gur" de Aur, c"s"toria este mediul în
care se înva!" înfrânarea i se disciplineaz" pornirile trupe ti: „C"s"toria
este un post al castit"!ii pentru cei care se folosesc de c"s"torie cum
trebuie. C"s"toria nu d" voie firii omene ti s" se s"lb"ticeasc". C"s"toria
pune traiul legiuit între un b"rbat i o femeie ca un zid de ap"rare de care
se sf"râm" toate valurile poftei; prin acest trai lini tit dobândim mult"
lini te i o p"str"m...”31. C"s"toria este ajutor pentru cel ce voie te s" se
angajeze pe calea virtu!ii: „Dac" ar fi fost c"s"toria i cre terea de copii o
piedic" în calea virtu!ii, Creatorul universului n-ar fi adus pe lume
c"s"toria. C"s"toria nu numai c" nu ne împiedic" cu nimic în tr"irea
filosofiei celei dup" Dumnezeu, dac" voim s" fim cu mintea treaz", dar
aduce în via!a noastr" i mult" u urare. C"s"toria potole te furiile firii
noastre, nu las" ca oceanul s" se fr"mânte, ci ne ajut" s" ducem totdeauna
corabia în port. Pentru asta a d"ruit Dumnezeu neamului omenesc
c"s"toria”32.
Referindu-se la scopul c"s"toriei, Sfântul Ioan Gur" de Aur spune
c" acesta este întreit: „înmul!irea neamului omenesc; aceea este minunata
putere dat" de Dumnezeu omului, creaturii sale”; sfin!irea vie!ii, c"ci
„dac" dou" fiin!e muritoare se unesc pentru moment pe p"mânt, o fac
pentru a se înt"ri reciproc în drumul lor spre destinul nemuritor; i
ajutorul reciproc pentru c" femeia „completeaz" pentru binele familiei
ceea ce b"rbatul va fi neputincios s" dea”33. C" sfin!enia vie!ii este
posibil" în familie i c" familia este mediul prielnic cultiv"rii virtu!ilor
cre tine o dovedesc vie!ile sfin!ilor care au fost c"s"tori!i, din care
desprindem mul!ime de pilde de vie!uire sfânt" pl"cut" lui Dumnezeu.
Acestea confirm" viziunea asupra familiei v"zut" ca prelungire a
30
Sfântul Ioan Gur" de Aur, Cateheze maritale, trad. cit., p. 45-46.
31
Idem, Despre feciorie..., trad. cit., p. 16-17.
32
Idem, Omilii la Facere, XXI, IV, trad. cit., în col. cit., vol. 21, p. 251.
33
Jean Doublet, op. cit., p. 242 i 245.
Bisericii, ca o Biseric" în miniatur" i ca o icoan" a împ"r"!iei lui

Dumnezeu34.
Separarea so!ilor (c"s"toria alb"), f"r" acordul comun, este înfierat"
de Sfântul P"rinte i considerat" fals" evlavie i fals" înfrânare: „Ascult"
i fere te-te de gândurile lui (ale diavolului)! A poruncit Hristos prin
Pavel ca femeia s" nu se despart" de b"rbat i s" nu se lipseasc" unul de
altul decât prin bun" în!elegere (I Cor. 7, 5). Dar unele femei, din o a a
zis" dragoste de evlavie i înfrânare, îndep"rtându-se de b"rba!ii lor, cu
gândul c" fac fapt" de evlavie, au împins pe b"rba!ii lor la desfrânare.
Gânde te-te cât de mare e r"ul acesta!”35.
g) „Une"te-i pe ei cu sfânta unire cea de la Tine”36

Una dintre problemele majore ale familiei contemporane, semnalat"
deja în studiul de fa!", este divor!ul. Desp"r!irea tinerilor la foarte scurt
timp dup" c"s"torie, în ciuda faptului c" s-au f"cut angajamente în fa!a
Sfântului Altar, cu mâna pe Sfânta Cruce i pe Sfânta Evanghelie37, în
ciuda faptului c" tân"ra familie a dat deja na tere la copii pe care traumele
divor!ului, ale cre terii i form"rii într-o familie decapitat", în ciuda
faptului c" fiecare dintre tinerii care divor!eaz" va purta cu el stigmatul
divor!ului i va fi suspectat de incapacitate de a purta sarcinile familiei, cu
toate acestea i altele asemenea, , divor!ul a intrat în firescul vie!ii noastre,
temeinicia i statornicia familiei tradi!ionale pierzând teren în fa!a
34
David i Mary Ford, C s toria, cale spre sfin"enie. Vie"ile Sfin"ilor c s tori"i,
trad. rom. de Constantin F"ge!ean, Editura Sophia, Bucure ti, 2001; Pr.dr. Vasile
Gavril", Cununia, via" întru împ r "ie, Funda!ia „Tradi!ia Româneasc"”, Bucure ti,
2004, p. 305-314.
35
Sfântul Ioan Gur" de Aur, Omilii la Matei, LXXXVI, IV, trad.cit., în col. cit.,
p. 970-971.
36
Rug"ciunea de la sfâr itul Logodnei, vezi: Molitfelnic, p. 67.
37
Unirea celor doi prin Taina Cununiei este pecetluit" în final printr-un jur"mânt
pe care tinerii îl fac în fa!a Sfântului Altar, în fa!a preotului slujitor i a întregii
comunit"!i prezente la eveniment, Cel ce prime te jur"mântul fiind Însu i Hristos prezent
în chip simbolic prin Evanghelia i Crucea pe care tinerii î i a eaz" mâinile, iar preotul
cite te rug"ciunea: „Iat", fiilor duhovnice ti, prin punerea mâinilor pe Sfânta Evanghelie
i pe Sfânta Cruce, a!i s"vâr it jur"mânt înaintea Sfântului Altar c" ve!i p"zi leg"tura
dragostei i a unirii între voi pân" la mormânt, curat", neîntrerupt", dreapt" i cinstit", i
c" nu v" ve!i abate de la datoriile voastre nici unul, nici altul, urmând ce este pl"cut lui
Dumnezeu i oamenilor” – Molitfelnic, p. 81-82.
„virtu!ilor modernit"!ii”. Uneori fenomenul divor"ului este atât de prezent

încât, în anumite societ"!i, circul" întrebarea: „Tu de câte ori ai divor!at?”
Motivele sunt multiple, unele fiind foarte serioase i foarte grave
precum infidelitatea conjugal", violen!a domestic" etc., altele fiind cu
totul lipsite de consisten!", de seriozitate i maturitate. Mai nou, s-a
ad"ugat ca motiv de divor! „moda”. „Pentru c" a a e la mod"”, spun unii.
Când fac referire la divor! canoanele men!ioneaz" ca unic motiv
desfrânarea unuia dintre so!i, infidelitatea conjugal". Aceast" precizare
apare cu referire la via!a de familie a slujitorilor Sfântului Altar, având în
vedere moralitatea i sfin!enia care trebuie s" caracterizeze familia
preotului, dar, prin analogie, prevederile canonice respective se aplic"
familiei în general38.
Alte motive sunt aspru condamnate de disciplina canonic". Pentru
c", afar" de desfrânare, nici într-o alt" situa!ie nu era îng"duit divor!ul,
unii clerici, în vechime, au invocat evlavia, dorin!a de des"vâr ire pentru
care c"s"toria, via!a de familie, era considerat" o piedic". Chiar i un
astfel de motiv, nobil în felul lui, a fost condamnat de Biseric", o astfel de
evalviei fiind considerat" fals": „Episcopul sau preotul sau diaconul s"
nu- i alunge so!ia sa pe motiv (pretext) de evlavie. Iar dac" ar alunga-o, s"
se afuriseasc"; i st"ruind (r"mânând neînduplecat), s" se cateriseasc"”39.
Unirea b"rbatului cu femeia prin Taina Cununiei este lucrare divin".
Când în rug"ciunile ei Biserica se roag" pentru tineri ca Dumnezeu s"-i
uneasc" cu „sfânta unire cea de la El” exprim" faptul c" Dumnezeu este
Cel ce lucreaz": „Întinde m"na Ta din sfânt l"ca ul T"u i une te pe robul
T"u (N), cu roaba Ta (N), pentru c" de c tre Tine se înso"e!te b rbatul cu
femeia…”40. Pentru c" unirea este de la Dumnezeu, omul nu are voie s" o
despart", s" o desfac", fapt precizat i în Sfinta Evanghelie (Matei 19, 6)
i preluat apoi sub form" de rug"ciune în Taina Cununiei41.
Cei ce i-au unit via!a prin Taina Cununiei au f"cut aceasta ca s"
dea na tere de prunci, ca s" lupte mai eficient împotriva poftelor trupe ti,
38
Vezi can.: 15 i 26 ale sinodului Trulan, 8 Neocezareea, 21 i 62 ale Sfântului
Ioan Postitorul – la Arhidiacon Prof.dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe.
Note !i comentarii, Bucure ti, 1991.
39
Can. 5 apostolic – Ibidem, p. 10.
40
Epicleza Tainei Cununiei – Molitfelnic, p. 76.
41
A doua rug"ciune din Rânduiala Tainei Cununiei – Molitfelnic, p. 74.
ca s" se ajute reciproc i, împreun" s" dobândeasc" împ"r"!ia lui

Dumnezeu. %inta este aceea i realizat", îns", pe c"i diferite. Unii
dobândesc împ"r"!ia lui Dumnezeu urmând calea aspr" a monahismului.
Al!ii dobândesc împ"r"!ia lui Dumnezeu urmând calea la fel de aspr" a
vie!uirii în familie. Este interesant faptul c", cei ce se c"s"toresc i nasc
copii, la b"trâne!e devin bunici. Acest apelativ are mai mult conota!ie
duhovniceasc" chiar dac" în mod obi nuit este folosit pentru a exprima o
rela!ie de rudenie de familie pe linie consangvin". În limba greac" c lug r
inseamn" b trân bun, îmbun t "it, iar în limba român" bunicul sau bunica
nu este doar o rud" în familie, ci este un om bun (bun-icul), un om
îmbun"t"!it, o persoan" care stârne te respect i admira!ie prin bun"tate i
via!" spiritual" pilduitoare. Am putea spune c" bunicul este c lug rul din
familie, iar c"lug"rul este i el „un bunic” în m"n"stire. Dup" Sfântul
Maxim M"rturisitorul, „monah este cel care i-a desf"cut mintea de
lucrurile p"mânte ti i prin înfrânare, prin dragoste, prin cântare de psalmi
i prin rug"ciune se lipe te statornic de Dumnezeu”42. Deci cel ce se
lipe te statornic de Dumnezeu prin rug"ciune curat", eliberarea de grijile
p"mânte ti i înfrânare este într-un fel monah pentru c" duce via!a aceluia
care prin voturi sfinte s-a hot"rât s" fac" acestea, iar în familie, mai ales la
b"trâne!e, omul devine ceea ce monahul este înc" din momentul alegerii
c"ii monahismului. Privind prin prisma celor de mai sus, divor!ul este un
abandon, este abandonare a c"ii ce duce spre des"vâr ire.
Dar ce spune Sfântul Ioan Gur" de Aur cu referire la toate acestea?
Iat" ce spune: „Ceea ce a unit Dumnezeu, omul s nu despart . Dac" tu,
le zice Hristos, îmi spui de Moise, Eu î!i spun de st"pânul lui Moise. În
afar" de aceasta, M" spijin i pe timpul când s-a legiuit c"s"toria.
Dumnezeu dintru început i-a f"cut pe ei b"rbat i femeie (Facere 1, 27), i
legea aceasta, chiar dac" pare dat" acum de Mine, este mai veche decât
legea lui Moise i-i foarte chibzuit", c" n-o aduce numai pe femeie al"turi
de b"rbat, ci-i porunce te s" lase pe tat"l i pe mama ei; i nici nu
legiue te ca b"rbatul s" vin" la femeia sa, ci s" se lipeasc" de ea; iar prin
acest cuvânt arat" c" unirea este de nedesf"cut. Apoi nici nu se m"rgine te
numai la atâta, ci cere ca unirea lor s" fie i mai strâns", c" spune: „Vor fi
42
Sfântul Maxim M"rturisitorul, Capete despre dragoste. A doua sut , 54, în
„Filocalia”, vol. 2, trad., introd. i note de Pr.Prof.dr. Dumitru St"niloae, edi!ia a II-a,
Editura Harisma, Bucure ti, 1993, p. 91.
cei doi un trup. Apoi, dup" ce a citat legea aceasta veche, … dup" ce a
ar"tat c" este vrednic" de credin!" pentru c" Dumnezeu a dat-o, Hristos,
cu autoritate, o t"lm"ce te i El i legiuie te, zicând: Deci nu mai sunt doi,
ci un trup. Dup" cum este o crim" s" tai trupul omenesc, tot a a este o
nelegiuire s" despar!i femeia de b"rbat. #i Hristos nu s-a oprit la atâta, ci a
ad"ugat i pe Dumnezeu, zicând: Ceea ce a unit Dumnezeu, omul s nu
despart . Hristos arat" deci c" divor!ul este i împotriva firii i împotriva
legii; împotriva firii, pentru c" se taie trupul; împotriva legii, pentru c" cei
ce vor s" divor!eze fac lucrul acesta împotriva lui Dumnezeu Care i-a unit
i a poruncit s" nu se despart"”43.
h) „Binecuvinteaz! intr!rile "i ie"irile lor. Înmul e"te cu

bun!t! i via a lor. Prime"te cununile lor în împ!r! ia Ta,
p!zindu-i cura i, f!r! prihan! "i neasupri i în vecii
vecilor”44
În concluzie vom spune c" familia contemporan" traverseaz" o
perioad" de criz" profund" care îmbrac" forme variate. A a cum sublinia
Preafericitul P"rinte Patriarh Daniel într-una din cuvânt"rile pastorale
adresate clerului i credincio ilor din Arhiepiscopia Ia ilor în timpul
p"storirii în scaunul Mitropolitan al Moldovei i Bucovinei, criza care
confrunt" familia ast"zi se manifest" sub trei aspecte: „criza economic
(s"r"cie, omaj, nesiguran!a zilei de mâine), criza moral (avortul,
divor!ul, abandonarea copiilor, libertinajul .a.) i criza spiritual
(sectarismul, fanatismul i prozelitismul religios)”45. Aceast" criz" este
veche i nou" în acela i timp. Veche prin con!inutul ei i nou" datorit"
contextului în care î i face sim!it" prezen!a. Pentru c" este veche, criza
familiei î i afl" vindecarea prin cuvântul sfânt i ziditor al celor vechi,
Sfântul Ioan Gur" de Aur fiind i dasc"lul celor care au ales s"- i
dobândeasc" mântuirea în sânul familiei. Pentru c" este nou", aceast"
43
Sfântul Ioan Gur" de Aur, Omilii la Matei, LXII, I, trad.cit., în col.cit., p. 717.
44
Rug"ciunea de binecuvântare a mirilor din finalul Tainei Cununiei –
Molitfelnic, p. 82.
45
+Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Na!terea Domnului – Bine-
cuvântarea familiei, Pastoral" de Cr"ciun, 1994, în vol. Daruri de Cr ciun – în"elesuri
ale s rb torii Na!terii Domnului, Editura Trinitas, Ia i, 2005, p. 51-52.
criz" se vindec" printr-o nou" interpretare a gândirii i experien!ei

Sfin!ilor P"rin!i adaptat" contextului concret în care ea se manifest".
Familia este cununa crea!iei, spune Preafericitul P"rinte Patriarh
Daniel: „Când Dumnezeu a f"cut lumea, coroana crea!iei Sale a fost
familia: b"rbat i femeie, care au primit binecuvântarea de a cre te, a se
înmul!i i a st"pâni p"mântul (cf. Facerea 1, 27-28). De aceea, în Biserica
Ortodox", la Cununie, se pun mirilor coroane pe cap”46. Aceasta
înseamn" c" grija pastoral" fa!" de familie se întemeiaz" pe însu i actul
crea!iei. Ea nu face parte din preocup"rile sociale ale Bisericii, ci, prin
Biseric", se manifest" grija lui Dumnezeu Însu i fa!" de familie. A a se
explic" de ce Dumnezeu-Cuvântul „alege ca loc al venirii Sale ca Om
printre oameni o familie”47, de ce „Noul Adam începe ridicarea neamului
omenesc din p"cat alegând tocmai familia”48 i de ce „prima minune pe
care o va s"vâr i Mântuitorul în activitatea Sa public" se petrece la
întemeierea unei noi familii, la nunta din Cana Galileii la care a fost
invitat El, Iisus, i mama Sa, Fecioara Maria (cf. Ioan 2, 1-11)”49.
Restaurarea familiei ast"zi trebuie s" înceap" cu restaurarea gândirii
i în!elegerii noastre despre familie, cu redescoperirea planului lui
Dumnezeu cu privire la familie i a voca!iei pe care familia o are în planul
lui Dumnezeu. Pentru aceasta, Biserica, prin slujitorii ei, trebuie s"- i
intensifice activit"!ile pastorale care s" aib" în centrul preocup"rilor
familia, s" alc"tuiasc" programe pe termen mediu i lung de ocrotire a
familiei, de promovare a valorilor morale în familie, de protejare i
ajutorare a familiilor aflate în ciz" economic", moral" sau spiritual", s"
intensifice cateheza în rândul tinerilor i s" se preocupe atent de
preg"tirea acestora pentru via!a de familie. Prefacerea sufletelor în
familie, precum s-a f"cut schimbarea apei în vin la nunta din Cana
Galileii, începe cu schimbarea, cu prefacerea duhovniceasc" a
poten!ialului familist, a tân"rului înc" nec"s"torit. Altfel spus, grija
Bisericii nu trebuie s" fie orientat" doar spre vindecarea a ceea ce este
bolnav i atac" familia ast"zi, ci i spre, sau mai ales spre,
preîntâmpinarea îmboln"virii punând în valoare priceperea pastoral" a
46
Ibidem, p. 46.
47
Ibidem, p. 48.
48
Ibidem, p. 47.
49
Ibidem.
slujitorilor ei i folosind instrumentele, metodele i mijloacele puse la

îndemân" de Sfin!ii P"rin!i i, în special, de Sfântul Ioan Gur" de Aur,
omagiindu-l, i în felul acesta, acum când comemor"m împlinirea a 1600
de ani de la mutarea sa în ve nicie.
Christian Family Today: Provocations, Chances and Perspectives - Elaborated

Answers By Saint John Chrysostom in His Time for Our Time
Abstract: The study entitled: Christian Family Today: Provocations, Chances

and Perspectives - Elaborated Answers By Saint John Chrysostom in His Time for
Our Time is a radiography of the problems which confront contemporary Christian
family. Deep crisis, with it's three components: economical, moral and spiritual, which
affects family today provokes to this a quick process of disintegration. Among major
causes which provoke family crisis someone could mention: emigration phenomenon,
which in Romania disunites children from their parents, "western model" of family life,
misunderstood freedom, sexuality, negative influence of mass-media, lack of interest
from civil authorities and justice representatives concerning families on the way of
divorce and insufficient pastoral activity of the Church. Even if the provocations of the
family are old, their newness depends on the context they manifest in. Today the church
has to cure family illnesses using theology of the Holy Fathers in a pastoral
interpretation adapted to the context.
Necazurile i încerc!rile, c!i spre mântuire. Accente
hrisostomice
Prof.dr.pr. Ioan C. Te u
„Dumnezeu a dat omului suferin a din pricina

p!catului; dar prin suferin ! pune cap!t p!catului”
(Sfântul Ioan Gur de Aur)
Sfântul Ioan Gur de Aur, „cea mai str lucit figur a Bisericii
cre!tine din epoca patristic ”1, a r mas un model pentru credin"a cre!tin ,
nu doar prin scrierile sale teologice sau pentru calit "ile sale oratorice,
pentru profunzimea înv " turilor sale, ori pentru caracterul practic al
cre!tinismului pe care l-a practicat, ci !i prin destinul s u tragic !i prin
„tragedia vie"ii sale”2.
Criticând sc derile morale ale vremurilor sale, nu doar la
credincio!ii obi!nui"i, ci începând cu familia imperial , lucru ce i-a atras
adversitatea !i, pân la urm , îndep rtarea sa din Constantinopolul al c rui
nivel moral lupta s îl edifice, Sfântul Ioan Hrisostom s-a remarcat prin
atitudinea lui eroic în încerc ri dureroase !i mai ales prin destinul lui
m re" !i tragic3. Cele dou exiluri, condamn rile, umilin"ele !i suferin"ele
la care a fost supus, l-au determinat s -i scrie ucenicei sale Olimpiada:
„… aceasta e bog "ia mea, aceasta e cheltuiala p catelor mele: s
c l toresc necontenit prin asemenea încerc ri !i ele s -mi vin de la cei de
la care m a!teptam mai pu"in”4.
A murit în drum spre locul stabilit pentru a-i fi al doilea exil, dup
77 de zile de mers pe jos, de umilin" !i suferin" , nu înainte îns de a i se
descoperi cu o noapte înaintea mor"ii sale, în vis, Sfântul Mucenic
Vasilisc, episcop al locurilor aspre pe unde trecea !i spunându-i: Curaj,
1
Preot Cicerone Iord chescu, Istoria literaturii cre tine, volumul al II-lea,
Editura Moldova, 1996, p. 118.
2
Ibidem, p. 135.
3
Prof. Teodor M. Popescu, Epoca Sfântului Ioan Gur! de Aur, în „Ortodoxia”,
anul X (1957), nr. 4, p. 531.
4
Sfântul Ioan Gur de Aur, Scrisori din exil, 17 scrisori c!tre Olimpiada.
Scrisoarea a XVII-a, traducere de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 228.
94 Prof.dr.pr. Ioan C. Te!u
frate Ioane, c!ci mâine vom fi împreun!!”, !i nu înainte de a se împ rt !i

!i a-I mul"umi lui Dumnezeu pentru întreaga-i via" , prin ultimele sale
cuvinte: Slav! lui Dumnezeu pentru toate!5.
Încerc m, în paginile ce urmeaz s prezent m aspectele centrale
ale înv " turii Sfântului P rinte despre valoarea mântuitoare a încerc rilor
în via"a cre!tin , a!a cum le desprindem din operele sale, înt rite de îns !i
via"a sa sfânt .
Via a prezent!, o lupt! continu! pentru dobândirea mântuirii

Sfântul Ioan Gur de Aur preia !i adânce!te exprim ri
noutestamentare, referitoare la permanenta lupt a cre!tinului de a se
asem na P rintelui s u Ceresc. Via"a este socotit de Sfântul P rinte o
aren , „un teren de antrenament, o întrecere, o lupt , o topitorie !i o
vopsitorie a virtu"ii”6, în care fiecare avem chemarea de a ne osteni
trupe!te !i duhovnice!te spre dobândirea cununilor des vâr!irii.
La rândul ei, via"a virtuoas reprezint c rarea „strâmt !i aspr ”, pe
care trebuie s o parcurgem pân la cap t, dac avem dorin" de mântuire
!i dor de des vâr!ire. Timpul vie"ii prezente, socote!te Sfântul Ioan, este
„timpul luptelor !i al sudorilor”7, al încerc rilor !i ispitirilor, al
suferin"elor !i durerilor trupe!ti !i suflete!ti, spre deosebire de via"a
viitoare, socotit „timpul r spl tirilor !i al cununilor”8, pentru cei virtuo!i,
!i al osândei ve!nice, pentru cei p c to!i.
Via"a prezent nu este pentru Sfântul P rinte, o sum de „relax ri”,
ci de încerc ri !i, adeseori, de poticniri, ezit ri !i c deri, dar omul are
totdeauna deschis u!a mântuirii, a c rei cheie de acces este poc in"a.
5
Hans von Campenhausen, P!rin"ii greci ai Bisericii, traducere din german de
Maria-Magdalena Anghelescu, Humanitas, 2005, p. 229.
6
Sf. Ioan Gur de Aur, Scrisori din exil, C!tre cei ce se scandalizeaz! de
f!r!delegile i persecu"iile comise i despre Pronia lui Dumnezeu, XXI, trad. de Ioan I
Ic jr., Edit. Deisis, Sibiu, 2003, p. 323
7
Idem, Despre necazuri i biruirea triste"ii (I), traducere de Pr. Prof. Dumitru
Fecioru, Editura Institutului Biblic !i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române
(EIBMBOR), Bucure!ti, 2002, p. 166.
8
Ibidem.
NECAZURILE #I ÎNCERC$RILE, C$I SPRE MÂNTUIRE 95
Încerc!rile - „taine” ale iubirii, atot"tiin ei "i atotîn elepciunii

dumnezeie"ti
Sfântul Ioan Gur de Aur consider cauzele ultime, felul, timpul,
intensitatea !i efectele încerc rilor a fi „taine dumnezeie!ti”, dovezi ale
atot!tiin"ei !i atotîn"eleciunii lui Dumnezeu, m rturii concrete ale iubirii !i
milostivirii Sale. De aceea, îndemnul Sfântului P rinte este acela de a nu
încerca s iscodim resorturile duhovnice!ti ale lor, de a nu c uta s
p trundem logica acestora, pentru c ele sunt nedeplin în"elese de ra"iunea
omeneasc , sunt taine ale vie"ii, ci s le vedem, mai degrab , ca prilejuri
de adânc medita"ie asupra vie"ii noastre !i de îndreptare moral .
A nu cunoa!te bine cauza tuturor celor ce ni se întâmpl este o
dovad a în"elepciunii suprafire!ti a lui Dumnezeu, iar aceasta face parte
din planul mântuirii noastre, chiar dac noi nu în"elegem totdeauna acest
lucru, având totodat pentru noi folos duhovnicesc negr it: „De un singur
lucru trebuie s fim convin!i, anume c toate pe care Dumnezeu le aduce
peste noi sunt spre folosul nostru. S nu c ut m s afl m cauza lor !i nici
s nu ne sup r m sau s ne întrist m dac n-o cunoa!tem. Nu ne este nici
cu putin" , nici folositor s-o !tim, pe de o parte, pentru c suntem
muritori, iar pe de alt parte, pentru c am c dea îndat în nebuneasca
mândrie”9.
Multe din cele ce ne sunt necunoscute sau ne par neîn"elese pentru
mintea noastr pot avea valoare iconomic special , contribuind la
împlinirea voin"ei divine, de mântuire a lumii, a neamului omenesc !i a
noastr personal !i, în consecin" , atitudinea pe care trebuie s o avem fa"
de aceste taine ale credin"ei !i ale vie"ii l untrice este una de discre"ie !i
speran" c împlinindu-le, adic a!ezându-ne sub ocrotirea !i ajutorul lui
Dumnezeu, vom ajunge mai târziu s descifr m multe din dumnezeie!tile
voiri în leg tur cu noi.
Încerc rile reprezint un alt fel al lui Dumnezeu de a ne gr i, mai
aspru, un mod mai dramatic !i palpitant pentru fiin"a uman , de a
cunoa!te !i sim"i bun tatea !i grija P rintelui Ceresc fa" de ea. Necazurile
9
Ibidem, p. 145-146.
!i încerc rile constituie „cea mai mare dovad c Iubitorul de oameni

Dumnezeu ne poart de grij ”10.
Omul nu a fost creat spre pedeaps !i osând , ci spre fericire
ve!nic , îns c derea lui în p cat a atras pedepsa, suferin"a !i moartea.
Sfântul Ioan Gur de Aur arat , cu o deosebit profunzime, c „p catul a
dat na!tere suferin"ei, dar suferin"a !terge p catul”11 !i c „Dumnezeu a
dat omului suferin"a din pricina p catului; dar prin suferin" pune cap t
p catului”12. P catele sunt socotite „datorie” ce trebuie pl tit !i de aceea,
„p c to!ilor care se poc iesc, le iart !i capitalul; drep"ilor, îns , le cere !i
dobânda”13.
Potrivit înv " turii ortodoxe, originea bolilor, a neputin"elor !i
suferin"elor, a degrad rii !i mor"ii, precum !i a tuturor relelor care
afecteaz natura uman , o constituie p catul originar. Înainte de acesta,
omul nu cuno!tea aceste sl biciuni, care au intrat în firea omeneasc prin
p cat14. Sfântul Ioan, în acord cu întreaga Spiritualitate Ortodox ,
consider c suferin"a, boala !i moartea sunt urm ri ale p catului
str mo!esc, perpetuat !i amplificat, apoi, sub forma p catelor personale.
Pronia !i Judecata nu fac parte, potrivit P rintelui antiohian, doar
din planul lui Dumnezeu de mântuire a lumii, ci din îns !i firea uman
sau din lucrarea sufletului omenesc, care are nevoie de ambele leacuri: de
asprime !i de bun tate15. Dup cum în via"a lumii exist noapte, dar !i zi,
iarn , dar !i var , la fel, în via"a omeneasc este uneori durere, alteori
bucurie; uneori boal , alteori s n tate, iar toate acestea „se întâmpl în
chip firesc !i obi!nuit”16, sunt legate de via"a lumii !i de condi"ia uman .
10
Idem, Omilii la Facere. Omilia XLIV, VII, în volumul Scrieri. Partea întâi.
Omilii la Facere, traducere, introducere, indici !i note de Pr. D. Fecioru, în colec"ia
„P rin"i !i scriitori biserice!ti”, vol. 22, EIBMBOR, Bucure!ti, 1987, p. 313.
11
Idem, Omilia a asea. Rostit! în a asea s!pt!mân! a Sfântului Post de
patruzeci de zile, p. 143.
12
Ibidem, p. 142.
13
Ibidem, 127.
14
Jean-Claude Larchet, Cre tinul în fa"a bolii, suferin"ei i mor"ii, traducere din
limba fracez de Marinela Bojin, Editura Sophia, Bucure!ti, 2004, p. 47.
15
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei. Omilia XLIII, III, în volumul Scrieri.
Partea a treia. Omilii la Matei, traducere, introducere, indici !i note de Pr. D. Fecioru, în
colec"ia „P rin"i !i scriitori biserice!ti”, vol. 23, EIBMBROR, Bucure!ti, 1994, p. 616.
16
Ibidem.
Precum cauzele lor ontologice nu sunt deplin p trunse de ra"iunea

omeneasc , tot astfel r mân felurile lor. Distingând încerc ri trupe!ti !i
încerc ri suflete!ti, Sfântul Ioan Gur de Aur înva" c dobândirea
virtu"ilor nu are o singur cale, ci multe !i variate. #i, cum pentru
întoarcerea unora de pe c ile p catelor la vie"uirea virtuoas sunt
indispensabile pedepsele, din acest motiv !i Dumnezeu „încearc !i
mustr în felurite chipuri pe oameni: pe unii îi încearc cu boal
îndelungat , pe al"ii cu s r cie lucie; pe unul, s fie silit !i nedrept "it de
al"i oameni, pe altul, s vad mor"ile neîncetate !i repetate ale copiilor !i
ale celor apropia"i lui; pe unul, s fie aruncat de acolo-acolo de to"i !i s
nu i se dea nici o importan" , pe altul, s fie hulit pentru fapte de care nu
are !tiin" !i s fie împov rat cu o faim rea; !i astfel, Dumnezeu încearc
pe fiecare în alt chip, c ci este cu neputin" s enum r acum cu
de-am nuntul toate chipurile, spune autorul cre!tin, în care Dumnezeu
încearc !i mustr pe oameni”17.
Motivele sau cauzele generale ale încerc!rilor "i suferin elor.

Rostul lor iconomic
Tratând despre originea necazurilor în via"a uman , Sfântul Ioan
Gur de Aur distinge dou cauze generale ultime, legate de starea
duhovniceasc a cre!tinului. Astfel, dac p c to!ii sunt încerca"i în timpul
vie"ii lor cu felurite nenorociri „din pricina propriilor r ut "i”18, atât spre
folos personal, cât !i pentru a constitui !i pentru ceilal"i oameni, pild de
medita"ie !i îndreptare, cei spori"i duhovnice!ti sunt mult mai încerca"i, nu
atât pentru trecute p cate personale sau pentru nedeplin tatea poc in"ei, ci
spre exersare spiritual .
Sfântul P rinte face distinc"ia între încerc rile venite de la diavol, ca
o „n val ”, !i cele trimise iconomic de c tre Dumnezeu. Cele diavole!ti
se pot vedea atât în via"a celor p c to!i, sub forma robiei lor fa" de
p cate !i de patimi, cât !i a celor îmbun t "i"i spiritual, c ci, arat Sfântul
Ioan, precum tâlharii nu atac acolo unde sunt paie, iarb !i nisip, ci acolo
unde sunt aur !i m rg ritare, la fel, diavolul „î!i ridic !i aduce ma!inile
17
Idem, Despre necazuri i biruirea trise"ii (I), p. 142.
18
Ibidem, p. 150.
de r zboi acolo unde vede bog "ie adunat în suflet !i bel!ug de evlavie în
el”19.
Totodat , Sfântul Ioan împarte încerc rile în unele trupe!ti !i altele
suflete!ti !i înva" c r bdarea acestora cu noble"e sufleteasc aduce
„multe r spl tiri”20 !i „cununi negr ite”21. Dac suportarea durerilor
trupe!ti are plat de la Dumnezeu, purtarea cu mul"umire a suferin"elor
suflete!ti are !i mai mult r splat . Cre!tinul care !i-a pus n dejdea în
Dumnezeu descoper , pe m sura r bd rii sale, „marele câ!tig care vine
din durere”22 !i con!tientizeaz faptul c aceste p timiri îi !terg mul"ime
de p cate !i sunt un fericit prilej de biruin" !i mângâiere duhovniceasc .
La modul general, orice fel de încercare constituie o cale de
întoarcere la via"a cre!tin autentic !i spre Dumnezeu, a !ans de
exersare moral . Sfântul Ioan spune c „nimic nu ne face atât de str luci"i
!i invidia"i !i nu ne umple de zeci de mii de lucruri bune, ca mul"imea
încerc rilor, primejdiile, ostenelile !i deprim rile !i faptul de a suporta cu
blânde"e toate uneltirile venite necontenit de la cei de la care n-ar fi
trebuit nicidecum23.
Încerc rile se constituie într-o adev rat cale de cunoa!tere a lui
Dumnezeu, prin judecat !i pedeaps , mult mai palpitant !i mai
dramatic decât calea pozitiv de descoperire a iubirii lui Dumnezeu -
calea darurilor sau a binecuvânt rilor, pe care P rintele Ceresc ni le ofer .
Atât atunci când ne r spl te!te, cât !i atunci când ne pedepse!te,
Dumnezeu ne arat marea iubire fa" de noi. Fie c ne binecuvinteaz
via"a cu numeroase daruri, ca r splat pentru frumoasa noastr vie"uire,
fie c ne mustr !i ne pedepse!te, „!i una !i alta cu aceea!i bun tate”24.
Dac prin darurile oferite ne face s înaint m pe scara virtu"ilor, prin
pedepse „ne taie avântul spre p cat”25.
19
Idem, Scrisori din exil. C!tre cei ce se scandalizeaz! de f!r!delegile i
persecu"iile comise i despre Pronia lui Dumnezeu, XXII, 17, în vol. cit., p. 327.
20
Idem, Scrisori din exil, 17 scrisori c!tre Olimpiada. Scrisoarea VIII, în vol.
cit., p.172.
21
Ibidem.
22
Ibidem.
23
Idem, Scrisori din exil, 17 scrisori c!tre Olimpiada. Scrisoarea X, în vol. cit.,
p. 197.
24
Idem, Omilii la Facere. Omilia XXVI, în vol. cit., p. 318.
25
Idem, Omilii la Facere. Omilia XVIII, în vol. cit., p. 211.
Necazurile sunt considerate o imagine în miniatur a pedepselor

ve!nice. Prin ele, Dumnezeu ne arat „în mic, aici pe p mânt, o imagine a
judec "ii viitoare, atunci când pedepse!te pe cei r i !i r spl te!te pe cei
buni. Pedepsirea !i r spl tirea deplin au loc la judecata viitoare”26.
Încerc rile ce vin asupra noastr sunt semne concrete ale grijii
p rinte!ti, pe care Dumnezeu ne-o arat . Asemenea lui Dumnezeu
procedeaz !i p rin"ii trupe!ti care î!i iubesc copiii: atunci când îi v d pe
ace!tia c se îndep rteaz , îi sperie !i îi amenin" prin al"ii, pentru a alerga
din nou la p rin"ii lor. „Tot a!a !i Dumnezeu; trimite de multe ori asupra
noastr amenin" ri, nu ca s aduc amenin"area, ci ca s ne atrag la El.
Iar când ne întoarcem la El, Dumnezeu stinge îndat amenin"area. C de
ne-am purta la fel !i în încerc ri !i în zile de lini!te n-am mai avea nevoie
de încerc ri”27.
Prin încerc rile trupe!ti !i suflete!ti, adev rate probe morale,
sufletul î!i exerseaz puterile sale. Îns , în timp ce pe omul veghetor
ispitele îl înt resc, sporindu-i capacitatea de a le purta cu n dejde în
ajutorul dumnezeiesc, pe omul nep s tor !i lene! îl doboar , pentru
sl biciunea voin"ei sale28.
Ele sunt, atât unora, cât !i celorlal"i, prilejuri de exersare !i edificare
sufleteasc , un examen moral, în care avem prilejul s descoperim
limitele firii noastre, dar !i puterea !i ajutorul lui Dumnezeu.
În Omilia a XIII-a la Matei, tratând despre ispitirea Mântuitorului în
pustie !i înf "i!ându-ni-L pe Domnul Hristos ca pe exemplul sublim de
rezisten" !i r bdare în ispite !i necazuri, Sfântul Ioan Gur de Aur ne
prezint cinci cauze pentru care suntem ispiti"i dup Botez: 1. Spre a
cunoa te roadele Botezului, puterea de a lupta împotriva r!ului, pe care
am primit-o prin aceast! Sfânt! Tain!; 2. Pentru a nu ne mândri cu
darurile Botezului, ci a vie"ui în smerit! cugetare; 3. Pentru a-i demostra
vicleanului diavol c!, prin Botez, ne-am lep!dat de el, dep!rtându-ne
definitiv de el; 4. Spre exersare trupeasc! i duhovniceasc!; pentru ca
prin încerc!ri s! ajungem „mai tari chiar decât fierul”29; 5. Pentru a
26
Idem, Despre necazuri i biruirea trise"ii (I), p. 148.
27
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, Omilia X, în vol. cit., p. 129.
28
Idem, Omilii la Facere. Omilia II, în vol. cit., p. 45.
29
Idem, Omilii la Matei. Omilia LV, în vol. cit., p. 634.
dobândi o dovad! evident! a darurilor primite i a punerii lor în

lucrare30.
L rgind aceast list , într-o omilie la I Timotei, Sfântul Ioan Gur
de Aur vorbe!te despre zece cauze binecuvântate ale ispitirii cre!tinilor:
„… cea dintâi este ca s nu se înal"e degrab cu mândria din pricina
m rimii ispr vilor !i a minunilor, Dumnezeu îl las s se chinuiasc . A
doua este ca s nu cread cineva despre ei c sunt mai presus decât firea
omeneasc , socotindu-i dumnezei, iar nu oameni. A treia este ca s se
arate puterea lui Dumnezeu prin ei, c ci prin cei slabi !i neputincio!i
st pâne!te !i biruie!te !i propov duirea o cre!te. A patra este ca mai
ar tat s fie r bdarea acelora, c ci nu slujesc lui Dumnezeu pentru plat ,
ci !i dup atâtea rele ce p timesc, arat atâta mul"umire, încât î!i arat
dragostea nesmintit !i complet fa" de El. A cincea este ca s filozof m
pentru înviere. C ci când vei vedea un b rbat drept !i plin de multe fapte
bune c a p timit nenum rate necazuri !i nevoi, !i a!a s-a dus de aici, !i
nevrând, vei fi silit s cuge"i despre judecata cea de acolo. C ci dac
oamenii, pe cei ce se ostenesc pentru ei, nu-i las s plece f r r spl tire,
cu atât mai mult Dumnezeu, pe cei ce de mult s-au ostenit pentru El, nu-i
va l sa neîncununa"i. #i dac nu voie!te s -i lipseasc de r spl tirea
ostenelilor lor, de nevoie este s credem c va fi o vreme, dup sfâr!itul
de aici, în care vor fi r spl ti"i pentru ostenelile lor cele de aici. A !asea
este ca to"i cei ce cad în nevoi s aib îndeajuns mângâiere, privind la
aceia !i cugetând la relele ce au p timit aceia. A!teptarea este ca, atunci
când v îndemn la fapta cea bun a acelora, zicând fiec ruia din voi:
urmeaz lui Pavel, sau: urmeaz lui Petru, s nu socoti"i, din pricina
m rimii ispr vilor lor, c s-au împ rt !it de alt fire !i astfel s pregeta"i
în a le urma. A opta este c de va trebui s fericim sau s tic lo!im, s
înv " m pe care trebuie s -i socotim ferici"i !i pe care tic lo!i !i mi!ei
(…).
#i dac va trebui s zicem !i a noua pricin , c necazul mai cura"i !i
mai nel muri"i face pe cei ce se împ rt !esc de el (…).
#i putem zice !i a zecea pricin (…). C de avem ceva întin ciuni,
prin r bdarea necazului, aici le l s m”31.
30
Ibidem.
31
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilie care s-a rostit în Antiohia, în Biserica cea veche,
la cuvântul Apostolului: „Folose te pu"in vin pentru stomacul t!u i pentru desele tale
Pe lâng aceste cauze generale, Sfântul Ioan Gur de Aur vorbe!te

despre cauzele încerc rilor sau suferin"elor sfin"ilor, care sunt mult mai
grele. Astfel, în Omilia întâia despre statui, enumer opt motive ale
suferin"elor celor înainta"i duhovnice!te: 1. Pentru a fi feri"i de patima
slavei de arte sau a mândriei; 2. Pentru a nu- i atrage admira"ie
exagerat! din partea oamenilor, ca i cum nu ar fi i ei simpli muritori,
ci zei; 3. Pentru a str!luci prin ei i mai mult puterea lui Dumnezeu, care
i-a ajutat; 4. Pentru ca, prin r!bdarea lor, sfin"ii s! fie o m!rturie vie a
iubirii lor fa"! de Dumnezeu; 5. Pentru a fi prilej de medita"ie la moarte,
înviere i judecata viitoare; 6. Pentru ca, din încerc!rile sfin"ilor s! fim
folosi"i moral to"i, având permanent în fa"a ochilor suflete ti exemplul
lor; 7. Pentru a fi încredin"a"i asupra faptului c! aceste culmi ale
virtu"ilor pot fi atinse de noi to"i, iar idealul sfin"eniei ne este accesibil
tuturor; 8. Pentru a putea distinge între adev!ratele bucurii i necazuri i
a în"elege în ce const! cu adev!rat fericirea i nefericirea32.
Tot în categoria încerc rilor, Sfântului Ioan Gur de Aur socote!te
suferin"ele sau durerile trupe!ti !i bolile, l sând posterit "ii considera"ii
duhovnice!ti practice în leg tur cu acestea, de o valoare deosebit .
Ar tând c majoritatea bolilor au drept cauz p catul, odat ce îns !i
moartea, r ul sau pedeapsa cea mai grav î!i are r d cina !i temeiul în
p cat33, Sfântul P rinte condamn preocuparea exclusiv a unora pentru
trup, grija exagerat pentru acesta, în defavoarea s n t "ii suflete!ti.
„Când ni-i bolnav trupul, facem totul !i ne zbatem ca s sc p m de
suferin"e; dar când ni-i bolnav sufletul, amân m !i nu ne sinchisim. De
aceea nu sc p m nici de bolile trupe!ti, pentru c nu sunt f r importan"
cele necesare, iar cele f r importan" , necesare. L s m izvorul p catelor
!i cur "im râurile34. Recomandarea duhovniceasc a Sfântului P rinte este
ca, dac vrem s u!ur m suferin"ele !i bolile trupe!ti, „s sec m, dar,
izvorul p catelor !i vom opri toate pâraiele bolilor trupe!ti”35. Atunci
sl!biciuni” (I Tim. 5,23), în volumul Pu"ul care s-a t!lm!cit din limba elineasc! de
arhiepiscopul i mitropolitul a toat! Ungrovlahia Kir Grigorie Dasc!lul pentru folosul
neamului nostru, Anastasia, 2001, p. 141-150.
32
Idem, Omilii la statui. Omilia întâia, p. 25-26.
33
Idem, Omilii la Matei. Omilia XXVII, în vol. cit., p. 345.
34
Idem, Omilii la Matei, Omilia XIV, în vol. cit., p. 169-170.
35
Ibidem, p. 170.
când !i-a redobândit s n tatea !i cur "ia sufleteasc , omul are !anse mult
mai mari !i de t m duire trupeasc .
Modul de suportare a bolilor trupe!ti îl constituie noble"ea !i
mul"umirea36. În acest fel, „pentru cei drep"i e o cunun str lucitoare !i
care str luce!te în chip covâr!itor mai presus, iar pentru p c to!i e o
cur "ire foarte mare”37.
Întrebându-se de ce unii sunt pedepsi"i înainte de a ajunge la vârsta
discernerii între bine !i r u !i c utând s identifice cauzele suferin"elor
copiilor, Sfântul P rinte arat c ace!tia, cel mai adesea, sunt încerca"i
pentru unul din patru motive: 1. Desfrânarea p!rin"ilor; 2. Nep!sarea
celor îns!rcina"i s! vegheze la cre terea i educa"ia lor; 3. Dificultatea
condi"iilor de via"! fizic! i duhovniceasc! penru vârsta lor fraged!; 4.
Împiedicarea s!vâr irii de c!tre ei, a unor p!cate, mai târziu, c ci,
„Dumnezeu !tie c mul"i din ei vor ajunge mai r i; de aceea Dumnezeu,
prin pedepsele trimise peste ei, îi împiedic , ca !i cum i-ar lega cu ni!te
lan"uri”38.
Tot în leg tur cu suferin"ele copiilor, marele predicator cre!tin
consider c , pe lâng folosul duhovnicesc al pruncilor, un alt scop îl
constituie întoarcerea p rin"ilor, a fra"ilor !i a rudelor de pe c r rile
pierz rii39.
Indiferent de cei ce le suport : sfin"i, copii nevinova"i sau oameni
p c to!i, aceste încerc ri au un folos duhovnicesc general, ele
reprezentând pentru to"i motive de adânc medita"ie !i poc in" . Ele sunt
mijloace iconomice !i pedagogice de mare importan" !i intensitate,
„semne negr ite ale marii purt ri de grij a marelui ajutor al lui
Dumnezeu”40. „Necazurile, ispitele !i nenorocirile care vin peste noi,
înva" Sfântul P rinte, ne arat tot atât de mult purtarea de grij a lui
Dumnezeu, ca !i binefacerile Sale (...). Chiar amenin"area cu focul
gheenei ne înf "i!eaz tot atât de bine iubirea Lui de oameni, ca !i
f g duin"a împ r "iei cerurilor. Dac nu ne-ar amenin"a cu iadul, n-am
dobândi atât de iute bun t "ile cere!ti. Dac frica de pedepse n-ar împinge
36
Idem, Scrisori din exil, 17 c!tre Olimpiada. Scrisoarea XIV, în vol. cit., p. 222.
37
Ibidem, p. 230.
38
Idem, Despre necazuri i biruirea triste"ii (I), în vol. cit., p. 142.
39
Ibidem.
40
Idem, Scrisori din exil, c!tre Olimpiada, Scrisoarea I, în vol. cit., p. 150.
pe cei mai trândavi, f g duin"a bun t "ilor ar fi neîndestul toare spre a

îndemna la virtute”41.
Pedepsele pe care le primim în via"a prezent , înva" Sfântul Ioan
Gur de Aur, le mic!oreaz !i le u!ureaz pe cele viitoare !i ve!nice, în
cazul celor p c to!i, !i le !terge deplin pe cele ale cre!tinilor care s-au
poc it pentru c derile lor42.
Suferin"ele prezente, îns , nu au un efect strict personal sau
eshatologic, ci prezent !i interuman, c ci suferin"ele noastre sau ale
semenilor probeaz dragostea fa" de aproapele !i dispozi"ia spre
comuniune !i ajutor sau, în exprimarea scriitorului cre!tin, „nenorocirile
înt resc prieteniile !i îndep rteaz cu u!urin" ura. Într-adev r, nu-i
nimeni atât de tic los !i atât de r u, încât s mai p streze ur când vede
pe du!manul s u c zut în nenorocire”43.
Încerc rile !i durerile celorlal"i ne solicit s ne aplec m cu o
sporit sensibilitate !i disponibilitate asupra „tainei fratelui” sau a
aproapelui, cultivând fa" de el faptele milei trupe!ti !i suflete!ti,
magistral elogiate !i practicate de Sfântul Ioan Gur de Aur în scrierile !i
via"a sa.
Limitele încerc!rilor. Atotîn elepciunea "i îndelunga-r!bdare a

lui Dumnezeu
Vorbind despre limitele încerc rilor !i a suferin"elor venite asupra
noastr , Sfântul Ioan Gur de Aur ne ofer mai întâi modele sau exemple
de r bdare !i n dejde în încerc ri !i acestea sunt Mântuitorul Iisus Hristos
!i sfin"ii. „Hristos a f cut !i a suferit totul pentru înv "area noastr ; a
primit s fie dus în pustie !i s se lupte cu diavolul, ca fiecare om botezat
s nu se tulbure dac dup botez sufer încerc ri !i ispite mai mari la care
nu se a!tepta, ci s îndure totul cu curaj, !tiind c tot ce i se întâmpl e
firesc s i se întâmple. De aceea ai luat arme, nu s trând ve!ti, ci s
lup"i!”44.
În mod similar, Sfântul P rinte ne îndeamn s medit m asupra
exemplelor de r bdare pe care ni le ofer Sfânta Scriptur : Avraam, Iov !i
41
42
Idem, Omilii la Facere. Omilia XXV, în vol. cit., p. 305.
43
44
drep"ii Vechiului Testament; sfin"ii Legii celei Noi !i ai Bisericii, care „au
tr it toat via"a lor în chinuri, b tu"i, t ia"i cu fier str ul, lovi"i cu pietre,
întemni"a"i, uci!i cu sabia, pribegind în piei de oaie, în piei de capr ,
lipsi"i, strâmtora"i, îndurând rele. La toate acestea se mai adaug o
sup rare !i mai mare: vedeau c oamenii, care se purtau a!a de r u cu ei,
ajung din ce în ce mai p c to!i; aceasta îi întrista mai mult decât propriile
lor suferin"e”45.
Sfântul Ioan Gur de Aur face o compara"ie plastic !i arat c , dac
ascult rile fire!ti !i obi!nuite ale omului implic nevoin" , cu atât mai
mult trebuie s se osteneasc cel ce vrea s câ!tige cerul. „Dac sunt cu
putin" de suferit !i u!oare valurile !i m rile pentru marinari, arat el,
luptele !i r nile pentru osta!i, furtunile !i gerurile pentru plugari, loviturile
cele dureroase pentru cei ce se lupt cu pumnii, din pricina n dejdii unor
r spl "i trec toare !i pieritoare, cu mult mai mult cel ce n d jduie!te
cerul, bun t "ile cele nespuse !i r spl "ile cele ve!nice nu va sim"i nici
unul din necazurile !i din oboselile de aici”46.
Intensitatea acestor încerc ri f r de voie este condi"ionat , pe de o
parte, de „a!ezarea” noastr duhovniceasc , de felul nostru virtuos sau
p c tos de a vie"ui, iar pe de alt parte, de atot!tiin"a !i atotîn"eleciunea lui
Dumnezeu.
Sfântul P rinte ne spune c p timirile noastre sunt propor"ionale cu
p catele sau cu virtu"ile pe care le cultiv m !i c acestea sunt mult mai
numeroase !i mai grele pe m sur ce sporim duhovnice!te !i de aceea ne
recomand s ne preg tim pentru primirea lor, odat ce „urmarea fireasc
a îndeletnicirilor duhovnice!ti este a întâlni la tot pasul numai
încerc ri”47.
Pe cei p c to!i, Dumnezeu îi las s fie încerca"i pentru a-!i vedea
propria lor p c to!enie, în timp ce asupra celor drep"i îng duie astfel de
necazuri pentru ca ace!tia „s cunoasc , prin propria lor experien" , c
n-au s vâr!it acele fapte de virtute prin puterea lor, ci prin harul lui
Dumnezeu”48 !i, astfel gândind !i r bdând, s -!i ia r splat înmul"it .
Ace!tia au deprins un me!te!ug duhovnicesc în virtutea c ruia consider
45
Idem, Despre necazuri i biruirea triste"ii (III), în vol. cit., p. 227.
46
Idem, Omiliila Matei. Omilia XXIII, în vol. cit., p. 301.
47
Idem, Omilii la Matei. Omilia VIII, în vol. cit., p. 103.
48
încerc rile inevitabile !i indispensabile. Ei sufer pentru Dumnezeu !i de

aceea „nu iau aminte la chipul celor ce se întâmpl , ci se gândesc la rostul
lor sufer totul cu u!urin" ”49.
Într-o alt exprimare, Sfânul Ioan Gur Aur consider c st în firea
necazului s amplifice lucr rile sufletului, astfel încât, atunci când love!te
un suflet nobil, un suflet de aur, îl face mai curat !i mai l murit50,
ridicându-l mai presus decât suferin"a.
Atât purtarea de grij , cât !i pedeapsa din partea lui Dumnezeu "in
de atot!tiin"a !i iubirea Sa !i din aceast cauz , omul nu trebuie s se
revolte, ci s încerce s descifreze în toate încerc rile sale voia lui
Dumnezeu, spre mântuirea sufletului s u. „Amândou , spune Sfântul
Ioan, "in de negr it iubire de oameni a lui Dumnezeu: atât faptul c
îng duie s vin peste tine atâtea încerc ri unele dup altele ca s -"i fie
mai str lucitoare cununile, cât !i faptul c te scap foarte repede de ele ca
s nu te tortureze iar !i prin persisten"a relelor venite asupra ta”51.
Sfântul P rinte preîntâmpin !i o obiec"ie la adresa Providen"ei
divine, spunând c în lumea aceasta, atât r plata, cât !i pedeapsa sunt
provizorii. Ele vor fi definitive doar în via"a viitoare. A!a se explic
faptul, contradictoriu pentru cei neduhovnice!ti, c Dumnezeu nu
r spl te!te aici pe to"i drep"ii, dar nici nu îi pedepse!te în via"a aceasta
deplin pe to"i p c to!ii. Prin faptul c nu îi r spl te!te pe to"i drep"ii pe
p mânt, „Dumnezeu face s fie crezut înv " tura despre judecata
viitoare, iar prin faptul c pedepse!te înainte de judecata ob!teasc numai
pe unii p c to!i, îi treze!te pe p c to!ii care dorm somn adânc. Prin
pedepsirea celor r i, mul"i î!i vin în fire de fric s nu fie pedepsi"i !i ei;
iar prin ner spl tirea pe p mânt, dup merit, a tuturor celor virtuo!i,
drep"ii sunt sili"i s în"eleag c r splata lor întreag le este rezervat
într-un alt timp”52. Cauza acestei îndelung-r bd ri a lui Dumnezeu o
constituie faptul c „înc n-a venit timpul Judec "ii”53.
Sfântul Ioan arat c Dumnezeu amân sau mic!oreaz r splata sau
pedeapsa în via"a p mânteasc pentru c „Dumnezeu nici nu pedepse!te
49
Idem, Omilii la Facere. Omilia XXV, în vol. cit., p. 312.
50
Idem, Scrisori din exil, c!tre Olimpiada, Scrisoarea XVI, în vol. cit., p. 225.
51
Idem, Scrisori din exil, c!tre Olimpiada, Scrisoarea XIV, în vol. cit., p. 221.
52
53
Ibidem.
pe to"i p c to!ii, ca s nu pierzi credin"a în înviere !i în judecata viitoare,

întemeiat pe faptul c to"i dau socoteal aici pe p mânt de faptele lor; nici
nu-i las pe to"i p c to!ii s plece nepedepsi"i aici, ca s nu socote!ti
iar !i c Dumnezeu nu poart de grij lumii, ci pedepse!te !i nu
pedepse!te. Prin cei pe care-i pedepse!te, arat c dincolo va pedepsi pe
cei nepedepsi"i aici, iar prin cei pe Care nu-i pedepse!te, te preg te!te s
crezi c este un scaun înfrico! tor de judecat dup plecarea de aici”54. El
amân atât r splata, cât !i pedeapsa deplin pentru via"a viitoare, în
speran"a c p c to!ii se vor întoarce m car în ultimele clipe ale vie"ii lor
la virtute !i pentru a face r splata celor virtuo!i !i mai mare.
Îndelunga-r bdare a lui Dumnezeu are, a!adar, ca efect sporirea
pedepsei sau a r splatei. Din acest punct de vedere, Sfântul P rinte ne
îndeamn s nu ne revolt m atunci când vedem un om p c tos c ruia
aparent toate îi sunt în favoarea sa, nici atunci când cunoa!tem o persoan
cu o via" duhovniceasc înalt încercat , ci „s ne întrist m s ne
întrist m când ne merg toate din plin, ducând o via" plin de p cate.
Totdeauna trebuie s ne temem când p c tuim, dar mai cu seam atunci
când nu avem necazuri. Dac Dumnezeu ne-ar pedepsi pentru fiecare
p cat în parte, pedeapsa ne-ar fi u!oar ; dar când rabd îndelung pentru
fiecare p cat ce s vâr!im, ni se strânge mai mare osând , de st ruim în
astfel de p cate. Dac cei ce fac fapte de virtute trebuie s sufere necazuri,
apoi cu mult mai mult cei p c to!i”55.
R bdarea lui Dumnezeu !i amânarea pedepsirii p c to!ilor au un
îndoit scop: pe de o parte, prin acesta Dumnezeu a!teapt pe cel p c tos
s se întoarc !i s se poc iasc , iar, pe de alt parte, preg te!te binefaceri
urma!ilor p c to!ilor, acelor urma!i care au s tr iasc virtuo!i56. De
multe ori, chiar dac persoana încercat nu con!tientizeaz real starea sa,
al"ii o intuiesc mai bine !i încearc s desprind pove"e din aceasta.
Conduita în necazuri: purtarea lor cu noble e sufleteasc!

De!i fac parte din condi"ia uman în general !i din via"a
duhovniceasc în special, încerc rile sau suferin"ele nu trebuie c utate sau
54
Idem, Omilii la Matei Omilia XIII, în vol. cit., p. 164.
55
Ibidem, p.161.
56
Idem, Omilia a asea. Rostit! în a asea s!pt!mân! a Sfântului Post de
patruzeci de zile, în vol. cit., p. 121-122.
provocate deliberat. Cuvintele Sfântului P rinte sunt categorice în acest

sens „s nu ne b g m singuri în încerc ri, ci s le înfrunt m cu curaj
atunci când suntem târâ"i în ele”57, adic „s nu mergem în întâmpinarea
încerc rilor, ci s fugim de ele !i s le evit m”58.
Sfântul Ioan Gur de Aur ne recomand ca atunci când suntem
încerca"i, în primul rând, s nu fim curio!i !i indiscre"i, încercând s
iscodim atotîn"elepciunea lui Dumnezeu, ci s a!tept m s vedem sfâr!itul
sau efectele perioadelor de încercare din via"a noastr !i doar atunci vom
putea în"elege scopul lor duhovnicescc mântuitor. Îndemnul Sfântului
P rinte este urm torul: „s îndur m toate cu curaj, f r s ne întreb m de
ce !i f r s cercet m pricinile necazurilor noastre. Nu-i al nostru a !ti
când necazurile vor lua sfâr!it, ci al lui Dumnezeu, Care a îng duit s vin
peste noi; al nostru este de a le îndura cu mul"umit !i recuno!tin" . De
vom face a!a, apoi toate bun t "ile se vor rev rsa asupra noastr . Dar ca
s vin acestea, ca s fim aici pe p mânt mai buni, iar dincolo, în Ceruri,
mai str luci"i, s primim tot ce vine peste noi, mul"umind pentru toate
Celui ce !tie mai bine decât noi folosul, Celui ce ne iube!te mai mult
decât p rin"ii no!tri”59.
De asemenea, în momentele de grea încercare, ni se recomand s
nu ne revolt m nici la adresa lui Dumnezeu, care avem impresia c a adus
asupra noastr suferin"e mai grele decât putem noi purta !i al c ror sens
nu-l descifr m, dar nici fa" de semenii care, credem noi, sunt infinit mai
pu"in încerca"i decât ar merita sau au un trai fericit, de care n-ar fi demni.
„S nu ne revolt m dac al"ii sunt mustra"i mai pu"in decât noi. Cu cât
sunt mai mari !i mai puternice chinurile !i încerc rile, cu atât sunt mai
mari !i r spl "ile; ele sunt un sprijin puternic spre a nu c dea în c ile
pierz rii cu, voia sau f r voia noastr : mic!oreaz mândria, îndep rteaz
trând via, ne fac mai în"elep"i, ne fac mai credincio!i”60.
Mai mult chiar, s fim preg ti"i ca, la încerc ri mai grele, s se
adauge !i ocara sau def imarea noastr , din partea semenilor. Sfântul Ioan
ne arat îns c nu orice def imare este r spl tit , ci doar cea care
îndepline!te trei condi"ii: s fie suportat pe nedrept; s fie cauzat de
57
58
Idem, Omilii la Matei. Omilia XIV, în vol. cit., p. 165.
59
Idem, Omilii la Matei. Omilia X, în vol. cit., p.129.
60
credin"a noastr ; !i s fie primit cu r bdare !i iertare. Prin r bdarea

necazurilor cauzate de oameni pe nedrept „sau c p t m iertare de p catele
noastre sau primim cununi mai str lucitoare, de nu avem prea multe
p cate”61.
Cunoscând st rile prin care trece sufletul celui încercat, Sfântul Ioan
Gur de Aur face largi considera"ii privind triste"ea sau deprimarea ce
înso"e!te adesea suferin"a. Vorbind despre necazuri !i biruirea triste"ii,
Sfântul P rinte distinge dou forme ale acesteia: o triste"e bun ,
mântuitoare, pe care Dumnezeu a s dit-o în sufletul omului, ca un afect
nevinovat; !i o triste"e p c toas sau p tima! , distrug toare !i
devoratoare a sufletului.
Ar tând efectele nefaste ale triste"ii celei rele, autorul antiohian o
define!te a fi „o cumplit camer de tortur a sufletelor, o durere nespus
!i o pedeaps mai amar decât orice pedeaps . Pentru c ea imit un
vierme veninos care atac nu numai trup, ci !i însu!i sufletul, !i o molie
care roade nu numai oasele, ci !i gândirea, !i un c l u perpetuu care nu
sfâ!ie doar coastele, ci vat m !i puterea sufletului, o noapte necontenit
!i un întuneric neluminos, o furtun !i o vijelie, un incendiu nev zut care
arde mai n prasnic decât orice flac r , un r zboi f r armisti"iu, o boal
care umbre!te pentru mul"i cele v zute; fiindc pentru cei afla"i într-o
asemenea dispozi"ie soarele !i natura transparent a aerului par a-i tulbura
!i imita în miezul zilei o noapte adânc ”62.
Triste"ea, consider pe bun dreptate Sfântul P rinte, este „cea mai
cumplit dintre toate p timirile, este culmea !i capul lucrurilor
cumplite”63, iar sufletul trist, de!i tr ie!te ziua !i în lumin , se afl în
noapte !i întuneric64.
Contrar acesteia, triste"ea cea bun este o surs a progresului în
via"a duhovniceasc , un leac bun !i vindec tor, cur "itor al p catului65. Ea
poate avea dou cauze: p catul personal sau p catul aproapelui !i este o
surs a progresului în via"a duhovniceasc . „Timpul triste"ii”66, de care
61
Idem, Omilii la Matei. Omilia IX, în vol. cit., p. 111.
62
Idem, Scrisori din exil, 17 scrisori c!tre Olimpiada. Scrisoarea X, în vol. cit.,
p. 185.
63
Ibidem, p. 190.
64
Ibidem.
65
Idem, Despre necazuri i biruirea triste"ii (III), în vol. cit., p. 239.
66
Ibidem, p. 238.
vorbe!te Sfântul Ioan nu trebuie s fie timpul încerc rilor noastre, ci al

p catelor, momentele în care deliberat sau incon!tient s vâr!im
f r delegi.
Împotriva triste"ii celei rele, sufletul lupt prin n dejde în ajutorul
lui Dumnezeu !i prin rug ciune st ruitoare. Sfântul Ioan Gur de Aur ne
recomand ca, în clipele de încercare, s nu ne întrist m !i s nu ne
tulbur m, ci, st ruind în credin" !i încredere în ajutorul lui Dumnezeu,
s -L chem m !i s -L rug m cu !i mai mult putere s ne izb veasc din
aceste st ri contradictorii.
Pentru a putea înfrunta încerc rile, cre!tinul trebuie, pe de o parte,
s lupte împotriva triste"ii, iar pe de alt parte, s î!i pun n dejdea în
Dumnezeu, Cel care „face !i s vâr!e!te totul spre binele nostru”67.
Considerând c „nimic nu egaleaz în glorie r bdarea în
suferin"e”68, Sfântul Ioan Gur de Aur nume!te virtutea r bd rii a fi
„regina celor mai bune !i cununa cununilor”69, „regina virtu"ilor; temelia
faptelor bune, portul cel neînviforat”70. Sfatul s u este acela de a-L chema
cu n dejde pe Dumnezeu, pentru a ne întâri !i a ne da puterea s dep !im
momentele !i situa"iile limit ale vie"ii. „Nimic din ce se întâmpl s nu te
tulbure, ne înt re!te scriitorul cre!tin, ci încetând de a mai chema în ajutor
pe cutare !i cutare, !i de a mai alerga dup umbre - c ci acesta este
ajutorul omenesc - cheam neîncetat pe Dumnezeu C ruia îi sluje!ti, s
fac doar un semn !i toate se vor rezolva într-o clipit . Iar dac L-ai
chemat !i nu s-au rezolvat, e pentru c acesta e obiceiul lui Dumnezeu: nu
desfiin"eaz de la început cele cumplite - ca s repet cuvântul spus mai
sus -, ci atunci când ele s-au ridicat !i au crescut !i celor ce se r zboiesc
cu noi nu le-a r mas aproape nici o r utate de s vâr!it, atunci preface
dintr-o dat toate în senin !i dulce lucrurile la st ri nea!teptate. Fiindc El
ne poate face nu numai câte lucruri bune a!tept m !i n d jduim, ci mult
mai multe !i nesfâr!it de mari”71.
67
Idem, Omilii la Matei. Omilia X, în vol. cit., p. 130.
68
Idem, Scrisori din exil, 17 scrisori c!tre Olimpiada. Scrisoarea XVII, în vol.
cit., p. 228.
69
Ibidem.
70
Ibidem, p. 221.
71
Idem, Scrisori din exil, 17 scrisori c!tre Olimpiada. Scrisoarea VII, în vol. cit.,
p. 144.
Sfântul Ioan ne recomand ca, pentru a ne înt ri spiritual, s ne

gândim la suferin"ele pe care le-au îndurat sfin"ii din vechime !i pe care
adesea putem s le vedem în lumea contemporan , la mul"i dintre semenii
no!tri, unii cu o vie"uire mai înalt decât a noastr . Sfântul P rinte ne
îndeamn ca în astfel de momente grele din via"a noastr , provocate de
suferin"e, s ne compar m cu alte persoane mai încercate decât noi, s
medit m la starea sufleteasc a celor afla"i în spitale, pe patul de boal sau
la cei afla"i în temni" , la cei s raci, fl mânzi, înseta"i !i goi, la cei
suferinzi de boli incurabile !i afla"i în ultimele clipe ale existen"ei lor, etc.
Adânca medita"ie asupra încerc rilor acestora ar trebui s devin !i pentru
noi, motiv de poc in" , întârire !i mângâiere.
Mai presus îns de toate, în momentele de încercare, s nu ne
punem n dejdea în oameni, ci doar în Dumnezeu72, pentru c El nu ne
dezam ge!te niciodat !i nu întârzie s ne ajute !i al C ruia ajutor este
„trainic, neclintit, nu e schimb tor, precum e ajutorul omenesc”73.
Al turi de r bdare !i rug ciune, n dejdea cre!tin este „o ancor
tare !i sigur ”, c ci, ne încredin"eaz Sfântul Ioan Gur de Aur, „nimic nu
u!ureaz atâta greut "ile din via" , ca n dejdea”74.
A!adar, toate cel care vin asupra noastr , bune sau rele, trebuie
primite cu recuno!tin" , „mul"umind pentru toate Celui ce !tie mai bine
decât noi folosul, Celui ce ne iube!te mai mult decât p rin"ii no!tri”75.
Astfel gândind, cre!tinul ajunge s descopere bucuria pe care o
aduce r bdarea cu n dejde a necazurilor, iar încerc rile i se fac „temei de
s rb toare”, cale de iertare a gre!elilor !i mijloc de progres în via"a
duhovniceasc .
Troubles and trials, ways to redemption. Chrisostomic’s accents
Abstract: The present study underlines the spiritual importance of troubles in the
Christian life, according to St. John the Chrisostom’s teaching.
72
Idem, Omilii la Facere. Omilia LVI, în vol. cit., p. 230.
73
Ibidem.
74
Idem, Omilii la Facere. Omilia LXVII, în vol. cit., p. 332.
75
Idem, Omilii la Matei. Omilia X, în vol. cit., p. 130.
Rolul femeii p c toase în abordarea biblic !i
liturgic a Sfântului Ioan Hrisostom
Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puic
În 2007 se împlinesc 1600 de ani de la mutarea Sf. Ioan Gur de Aur

la ve!nicie, prilej cu care omagiem, prin recitirea operei hrisostomice !i a
comentariilor despre marele teolog al veacului IV, lucrarea Duhului pentru
cre!terea Bisericii lui Hristos. Din vasta oper hrisostomic , omiliile la
c r"ile Noului Testament de"in un loc important1, deoarece sfântul era
preocupat de modul în care cre!tinii, sc pa"i din persecu"iile religioase !i
din disputele pentru definirea înv " turii despre Sfânta Treime, puteau
în"elege misiunea Bisericii.
Sf. Matei a pre"uit mai mult bog "ia nepieritoare a Cuvântului vie"ii
!i a schimbat locul inimii de lâng comoara argin"ilor. Evanghelia pe care
Sf. Matei a scris-o, prin acela!i Duh revelator a fost tâlcuit de Sfântul
Ioan Hrisostom în 90 de omilii, la Antiohia Siriei, în anul 3902.
Pentru Evanghelia dup Marcu !i Evanghelia dup Luca nu mai
avem comentarii închegate, ci putem aminti doar cuvânt rile despre
s racul Laz r !i bogatul nemilostiv (Lc 16), rostite în perioada Postului
Mare3. Aceasta nu pentru c cei doi sfin"i evangheli!ti sunt considera"i
ucenici ai Apostolilor, ci pentru c relat rile celor dou scrieri
noutestamentare se reg sesc în mare parte în omiliile la Evanghelia dup
Matei.
Prezentul studiu urm re!te s prezinte pericopa despre femeia
p c toas , care unge !i s rut picioarele Mântuitorului cu mir în casa
1
Iustin Moisescu, Sfânta Scriptur !i interpretarea ei în opera Sfântului Ioan
Hrisostom, Ed. Anastasia, Bucure!ti, 2003, p. 20
2
T.R. McKibbens, The exegesis of John Chrysostom: Homilies on the Gospels, în
Expository Times 93 (1982) 264-270.
3
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la parabola despre s racul Laz r !i bogatul
nemilostiv, trad. A. T n sescu-Vlas, Ed. Sofia, Bucure!ti, 2002. Traducerea abordeaz
cele 7 cuvânt ri "inute în Antiohia în anul 387, urmând doar tematica Evangheliei dup
Luca.
112 Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puic
fariseului Simon, apelând la compara"ia cu interpretarea Sf. Ambrozie al

Milanului, precum !i rolul paradigmatic pe care Sf. Ioan Gur de Aur îl
atribuie acestui moment în rug ciunile pentru primirea Sfintei Euharistii.
Care text este avut în vedere?

În Noul Testament evangheliile sinoptice trateaz momentul ungerii
Mântuitorului în casa lui Simon leprosul, plasând evenimentul în preajma
patimilor Sale (Mt 26,6-13; Mc 14,3-9; Lc 7,36-40.50 !i In 12,1-8).
Mt 26,6-13
Fiind Iisus în Betania, în casa lui Simon Leprosul, S-a apropiat de
El o femeie, având un alabastru cu mir de mare pre", !i l-a turnat pe capul
Lui, pe când !edea la mas . #i v zând ucenicii, s-au mâniat !i au zis: De ce
risipa aceasta? C ci mirul acesta se putea vinde scump, iar banii s se dea
s racilor. Dar Iisus, cunoscând gândul lor, le-a zis: Pentru ce face"i
sup rare femeii? C ci lucru bun a f cut ea fa" de Mine. C ci pe s raci
totdeauna îi ave"i cu voi, dar pe Mine nu M ave"i totdeauna; c ea,
turnând mirul acesta pe trupul Meu, a f cut-o spre îngroparea
Mea. Adev rat zic vou : Oriunde se va propov dui Evanghelia aceasta, în
toat lumea, se va spune !i ce-a f cut ea, spre pomenirea ei.
Mc 14,3-9
#i fiind El în Betania, în casa lui Simon Leprosul, !i !ezând la mas ,
a venit o femeie având un alabastru, cu mir de nard curat, de mare pre", !i,
sp rgând vasul, a v rsat mirul pe capul lui Iisus. Dar erau unii mâhni"i
între ei, zicând: Pentru ce s-a f cut aceast risip de mir? C ci putea s se
vând acest mir cu peste trei sute de dinari, !i s se dea s racilor. #i
cârteau împotriva ei. Dar Iisus a zis: L sa"i-o. De ce îi face"i sup rare?
Lucru bun a f cut ea cu Mine. C pe s raci totdeauna îi ave"i cu voi !i,
oricând voi"i, pute"i s le face"i bine, dar pe mine nu M ave"i
totdeauna. Ea a f cut ceea ce avea de f cut: mai dinainte a uns trupul Meu,
spre înmormântare. Adev rat zic vou : Oriunde se va propov dui
Evanghelia, în toat lumea, se va spune !i ce-a f cut aceasta, spre
pomenirea ei.
ROLUL FEMEII P C TOASE ÎN ABORDAREA BIBLIC … 113
Lc 7,36-40.50
Unul din farisei L-a rugat pe Iisus s! m!nânce cu el. "i intrând în
casa fariseului, a #ezut la mas!. "i iat! era în cetate o femeie p!c!toas! #i,
aflând c! #ade la mas!, în casa fariseului, a adus un alabastru cu mir. "i,
stând la spate, lâng! picioarele Lui, plângând, a început s! ude cu lacrimi
picioarele Lui, #i cu p!rul capului ei le #tergea. "i s!ruta picioarele Lui #i
le ungea cu mir. "i v!zând, fariseul, care-L chemase, a zis în sine: Acesta,
de-ar fi prooroc, ar #ti cine e #i ce fel e femeia care se atinge de El, c! este
p!c!toas!. "i r!spunzând, Iisus a zis c!tre el: Simone, am s!-$i spun ceva.
Înv!$!torule, spune, zise el.... Iar c!tre femeie a zis: Credin$a ta te-a
mântuit; mergi în pace.
In 12,1-8
Deci, cu #ase zile înainte de Pa#ti, Iisus a venit în Betania, unde era
Laz!r, pe care îl înviase din mor$i. "i I-au f!cut acolo cin! #i Marta slujea.
Iar Laz!r era unul dintre cei ce #edeau cu El la mas!. Deci Maria, luând o
litr! cu mir de nard curat, de mare pre$, a uns picioarele lui Iisus #i le-a
#ters cu p!rul capului ei, iar casa s-a umplut de mirosul mirului. Iar Iuda
Iscarioteanul, unul dintre ucenicii Lui, care avea s!-L vând!, a zis: Pentru
ce nu s-a vândut mirul acesta cu trei sute de dinari #i s!-i fi dat
s!racilor? Dar el a zis aceasta, nu pentru c! îi era grij! de s!raci, ci pentru
c! era fur #i, având punga, lua din ce se punea în ea. A zis deci Iisus:
Las-o, c! pentru ziua îngrop!rii Mele l-a p!strat. C! pe s!raci totdeauna îi
ave$i cu voi, dar pe Mine nu M! ave$i totdeauna.
Elementele principale ale pericopei biblice amintesc despre

Mântuitorul, fariseul Simon4 #i femeia p!c!toas!5. În mod cu totul
4
Sf. Ambrozie al Milanului, în Traité sur l’Evangile de St. Luc, Sources
Chrétiennes 45, trad. G. Tissot, Les Editions du Cerf, Paris, 1956, (liber VI,12-13),
p.232-235 sintetizeaz! momentele principale ale textului lucanic: „Domnul Iisus, vine
deci în casa lui Simon Leprosul. Deja se vede planul S!u. El nu se dezv!luie leprosului,
El nu evit! elementul impur pentru a putea #terge p!catele corpului uman. Cât despre
casa leprosului, ea era în Betania, care înseamn! cas! a ascult!rii. Deci întreaga localitate
era Betania #i casa lui Simon o parte din toat! localitatea. Nu vi se pare c! Betania este
lumea întreag! în care noi trebuie s! oferim slujirea ascult!rii, #i nu vi se pare c! Simon
#i casa sa reprezint! p!mântul care face parte din lume? "i prin$ul din aceast! lume este
114 Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puic!
excep$ional este amintit! conexiunea cu Iuda Iscarioteanul, ca personaj

negativ, care comenteaz! „risipa” provocat! atât de cump!rarea nardului,
cât mai ales de v!rsarea acestuia pe picioarele Domnului.
Modalitatea de a scrie nara$iunea timpurie este menit! s! prezinte pe
Iisus în calitate de profet, care a redat înv!$!minte despre starea sufletului
femeii. Un comentator biblic, profitând de direc$ia luat! de câteva dintre
detaliile acestei nara$iuni, exprim! o concluzie mai explicit!. El spune c!,
în cuvintele adresate lui Simon, Mântuitorul scoate în eviden$! un contrast
foarte mare între dragostea pe care i-o ar!ta femeia #i lipsa de delicate$e pe
care i-o ar!ta fariseul6. Gândindu-ne la aceste detalii, realiz!m c! în
nara$iune este cuprins! o înv!$!tur! despre starea sufleteasc! a lui Simon.
Relatarea biblic! este folosit! pentru a clarifica c! femeia a fost iertat! de
p!catele ei multe7, iar Simon nu, din cauza lipsei sale de respect ar!tat! lui
în felul s!u un Simon lepros. Deci Domnul Iisus Hristos a venit din regiuni superioare în
aceast! lume #i a coborât pe p!mânt”.
5
Sf. Ambrozie al Milanului, Traité (liber VI, 12), p. 233 compar! textele
principale de la evangheliile sinoptice, subliniind: „Aceast! femeie înva$! c! Hristos a
sosit; ea a intrat în casa lui Simon, deoarece aceast! femeie nu ar fi putut fi vindecat!
dac! Hristos nu ar fi venit pe p!mânt. "i dac! ea a intrat în casa lui Simon, acest lucru
s-a întâmplat deoarece ea are un suflet în!l$at, sau ca în cazul Bisericii, care a coborât pe
p!mânt pentru a atrage popoarele în jurul ei prin bun!tatea ei. Deci Matei face ca aceast!
femeie s! intre #i s! ung! capul lui Hristos cu parfum, #i poate c! de aceea el nu a vrut s!
o numeasc! p!c!toas!; c!ci dup! Luca, p!c!toasa a r!spândit parfumul pe picioarele lui
Hristos. Se poate s! nu fie aceea#i; astfel evangheli#tii nu se contrazic. Problema se poate
rezolva printr-o diferen$! de merit #i de timp, astfel încât ea s! fie p!c!toas! #i în acela#i
timp s! fie perfect!; c!ci dac! Biserica sau sufletul nu î#i schimb! personalitatea, ea se
schimb! fa$! de progres”.
6
‘Abd al-Masih, Y., A discourse by St. John Chrysostom on the sinful woman in
the Sa’idic dialect, în Bulletin de la Société d’Archéologie Copte 15 (1958) 11-39.
7
„Dumnezeu este onorat de via$a celor drep$i care eman! un miros pl!cut. Dac!
auzi$i acest lucru, ve$i vedea c! aceast! femeie într-adev!r fericit! este citat!: «Oriunde
se va propov!dui Evanghelia aceasta, în toat! lumea, se va spune #i ce-a f!cut ea, spre
pomenirea ei» (Matei 26,13) deoarece ea a v!rsat pe capul lui Iisus aroma obiceiurilor
bune, parfumul faptelor persoanelor drepte. Cel care se apropie de cap nu va #ti s! se
bucure ca acel care este împ!mântenit în spiritul s!u trupesc #i nu se ata#eaz! de capul
s!u. Dar cine nu se ata#eaz! de capul Mântuitorului trebuie, cel pu$in s! se ata#eze de
picioarele sale, deoarece „în loc s! se $in! strâns de capul de la care trupul tot, - prin
încheieturi #i leg!turi, îndestulându-se #i întocmindu-se, spore#te în cre#terea lui
Dumnezeu” (Coloseni 2,19). Cel!lalt caz – despre persoan! sau despre progres, este
Iisus, fiindu-i iertate doar cele ,,câteva p!cate”. Un alt comentator biblic a
reliefat un alt contrast care era deja cuprins în pericop!: ar putea s!
sublinieze ospitalitatea limitat! a fariseului, dar nu în mod direct, ci
printr-o parabol!. Parabola inclus! în relatarea Sf. Evanghelist Luca (7,
40-48) exprim! în mod admirabil acest contrast. F!r! aceast! parabol!,
contrastul ar r!mâne doar implicit în relatarea biblic!8.
Exist! un tablou social bine conturat de aceast! relatare:
1. Pe de o parte, avem femeia care a fost iertat! de p!cate #i acum
arat! recuno#tin$!, iar de celalat! parte este Iisus, care o cunoa#te în
sufletul ei #i de aceea o iart!.
2. Pe de alt! parte avem cetatea Betania, Simon leprosul #i invita$ii
de la cin!, adic! to$i cei care neîndupleca$i insist! c! ea este o p!c!toas!.
Tensiunea social!, existent! aici, necesita o rezolvare. Nara$iunea în sine
arat! calea spre rezolvare. Mai întâi, afirmatia lui Iisus c! p!catele femeii
au fost iertate (v. 48), nu este numai informativ!, ci este #i consolatoare #i
încurajatoare. Apoi, referin$a la credin$! #i mântuire ne pune în leg!tur! cu
credin$a femeii în Hristos, ceea ce duce la iertare. Cu credin$a ne afl!m la
un nivel mai profund decât planul original de mul$umire pentru iertare sau
iertarea îns!#i. Credin$a care mântuie#te este calitatea durabil! a femeii,
care o va conduce spre pace; iertarea este doar un moment în acea
c!l!torie.Dar credin$a este înso$it! de lucrarea t!cut!, prin care mirul #i
lacrimile cer iertarea p!catelor.
3. În al treilea rând -#i în cele din urm!- este nevoie de o lini#te
interioar! #i încredere într-o lume a criticismului #i ostraciz!rii.
Poate ca Iisus nu l-a convins pe Simon, pe musafirii de la cin! #i
cetatea în care femeia n-ar fi fost cunoscut! decât cel mult ca o p!c!toas!.
Dar El, în cele din urm!, a desc!tu#at curajul #i convingerea femeii cu
cuvântul Sau de mângâiere. Prin oferirea unui strop de calm în interiorul
unei furtuni de critici, pe care ea le simte din toate p!r$ile, Iisus a pus la
locul potrivit impun!toarea triad! ,,cetate-fariseu-musafiri de la cin!”. A#a
cum am notat, chiar structura nara$iunii solicit! aceste cuvinte ale lui
apropiat nou!, deoarece noi înc! nu am renun$at la p!catele noastre”. Sf. Ambrozie,
Traite , (liber VI,13), p. 234.
8
Seim Turid Karlsen%&, The Double Message: Patterns of Gender in Luke-Acts,
Edinburgh, Ed. T. & T. Clark, 1994, p. 171.
Mântuitorului. Este foarte pu$in probabil ca autorul nara$iunii timpurii s! fi

în$eles mângâierea pe care femeia ar putea s! o ob$in! din r!spunsul lui
Iisus c!tre ea. Era nevoie doar de un adaos -prin parabola lucanic!- pentru
a face explicit ceea ce era deja implicit, în relatarea mo#tenit!.
Relatarea despre femeia p!c!toas! subliniaz! lucrarea sa izvorât! din
credin$!. În primul rând ea st! la picioarele Domnului, spal! picioarele cu
lacrimi, #terge praful cu p!rul capului #i unge cu mir parfumat, spre
îngropare, pe Iisus Hristos. Ceea ce este cur!$it prin poc!in$a ei sincer!
prime#te s!rutul, ca act de afec$iune #i mul$umire specific Orientului
Apropiat9. De altfel, Sf. Evanghelist Luca, prin deplasarea episodului
ungerii din Betania înainte de c!l!toria c!tre Ierusalim (cap. 9-19)
accentueaz! valoarea s!rutului sincer, în defavoarea compara$iei mateene
sau marcane despre s!rutul viclean oferit de Iuda. Textul din Evanghelia
dup! Luca accentuaz! ideea iubirii #i iert!rii, inserând cuvintele Domnului
din parabola despre cei doi datornici. Ceilal$i evangheli#ti sinoptici
enumer! doar gesturile smerite ale femeii, f!r! a dezvolta semnifica$ii
teologice profunde. Dac! privim #i textul redat în evanghelia a patra,
întreb!rile exegetice devin #i mai tran#ante, deoarece este greu de crezut
c! sora lui Laz!r, Maria, ar fi fost cunoscut! în cetatea Betania drept o
femeie p!c!toas!, ci mai degrab! o femeie pioas! #i auster! în
comportament (a se vedea gesturile #i r!spunsurile Mariei – sora lui Laz!r
– la In 11). Întrebarea este dac! Domnul Hristos ar fi acceptat gestul de
ospitalitate al Mariei, chiar dac! rela$ia de prietenie era cunoscut!.
Lacrimile i p!rul
Relat!rile lucanice #i ioaneice ale ungerii din Betania precizeaz! c!
femeia s-a a#ezat la picioarele Mântuitorului, a plâns, a uns cu mir #i cu
p!rul capului a #ters picioarele Domnului10. Evangheli#tii Matei #i Marcu
9
C. Broc-Schmezer, Les femmes de la Bible, reflets de l’evolution de Jean
Chrysostome, în P. Delage (ed.), Les Pères de l’Église et les femmes, Actes du Colloque
de la Rochelle, 6-7 sept. 2003 (Ars, Histoire et culture), Rochefort: Association Histoire
et Culture, 2003, p. 150-151.
10
„Acest pasaj pare s! pun! probleme mai multor persoane #i ridic! anumite
întreb!ri: s! fie vorba de neîn$elegearea asupra celor relatate în cazul a doi evangheli#ti?
Sau poate c! ei au vrut prin diversitatea exprim!rii lor, s! marcheze diferit o tain!? Se
precizeaz! ungerea cu mir, care este aplicat! doar capului Mântuitorului11.

Doar la Sf. Luca femeia p!c!toas! s-a a#ezat în spate, #i a v!rsat lacrimi
(toi/j da,krusin) peste picioarele Mântuitorului. Deci întâi lacrimi, iar apoi
mir. Bun exeget al Scripturilor, Sf. Ambrozie al Milanului explic!:
„M!rturisi$i-v! p!catele prin lacrimile voastre ca #i dreptatea cereasc! s!
spun! despre voi de asemenea: „Cu lacrimile sale, el a udat picioarele
mele #i cu p!rul s!u el le-a #ters”. "i poate c! Iisus nu a sp!lat picioarele
sale pentru ca noi ceilal$i s! le sp!l!m cu lacrimile noastre. Lacrimi bune,
capabile nu numai s! spele gre#eala noastr!, dar în acela#i timp s! ude
pa#ii Cuvântului Dumnezeiesc, pentru ca faptele sale s! se dezvolte în noi!
Lacrimi bune în care se g!sesc nu numai poc!in$a p!c!to#ilor dar #i hrana
celor drep$i! Deoarece o persoan! dreapt! spune: „F!cutu-mi-s-au
lacrimile mele pâine ziua #i noaptea” (Psalm 41,4) "i dac! nu pute$i s! v!
apropia$i de capul lui Hristos, atunci fie ca Hristos s! v! ating! capul cu
picioarele lui. P!rul s!u vindec! #i picioarele sale vindec!. Desf!ce$i-v!
p!rul, apleca$i-v! în fa$a lui”12.
S!rutul
Pentru actul de afec$iune uman! numit „s!rut” g!sim în Noul
Testament cuvântul fi,lhma care poate fi tradus ori prin „atingere cu
buzele”, ori cu „s!rutare prelung!”. Din cele 7 folosiri ale Noului
Testament pentru fi,lhma, 5 se refer! la „s!rutare sfânt!” (Rom 16,16;
1Cor 16,20; 2Cor 13,12, 1Tes 5,26; 1Pt 5,14 – aici cu exprimarea
„s!rutarea dragostei), iar dou! la o s!rutare pasional! (Lc 7,45 – cu referire
la femeia din casa fariseului Simon13; #i Lc 22,48 – precizând „semnul” de
recunoa#tere dat de Iuda pentru prinderea Domnului).
cite#te în Evanghelia lui Matei c! „Fiind Iisus în Betania, în casa lui Simon Leprosul,
S-a apropiat de El o femeie, având un alabastru cu mir de mare pre$, #i l-a turnat pe capul
Lui, pe când #edea la mas!.” (Matei 26.6-7) "i apoi, aici, fariseul #i-a zis: „Acesta, de-ar
fi prooroc, ar #ti cine e #i ce fel e femeia care se atinge de El, c! este p!c!toas!.” În timp
ce parfumul îi face pe ucenici s! protesteze”.
11
C.D. Dicks, The Matthaean text of Chrysostom in his Homilies on Matthew, în
Journal of Biblical Literature (1948) 365-366.
12
Sf. Ambrozie, op.cit, p. 234.
13
„Da ea s! aib! p!r pentru a putea acoperi picioarele lui Hristos, pentru a #terge
cu p!rul s!u – frumuse$ea #i podoaba sa – picioarele în$elepciunii, pentru ca în cele din
Din punct de vedere biblic, s!rutul este un mod de mul$umire #i

afec$iune liber oferit!. În spatele s!rutului femeii nu st! gândul p!tima# al
unei iubiri m!rginite de pasiune uman!, ci speran$a sincer! a r!spunsului
la problema ei existen$ial!. Prin s!rut anticipeaz! cuvintele pline de
considera$ie ale Mântuitorului, p!strând rela$ia St!pân-slujitor la adev!rata
valoare, dar dep!#ind distan$a între cei doi, pe baza sentimentului de
împreun!-lucrare. Nu acela#i lucru putem spune despre s!rutul oferit de
Iuda Iscarioteanul în gr!dina Ghetsimani. Ucenicul tr!d!tor accept! ca
printr-un gest familiar, de comuniune – adic! tot prin s!rut prelungit – s!
r!spund! iubirii oferite prin cuvinte #i gesturi de Mântuitorul Hristos într-o
f!$!rnicie autocrat!. Femeia p!c!toas!, prin senzualitatea s!rutului
p!streaz! smerenia cu care se prezint! în fa$a Cuvântului întrupat, pe când
Iuda mimeaz! gestul curatei afec$iuni, în!l$ându-se la mândria asem!n!rii
cu Înv!$!torul14. Se poate ca interpret!rile patristice privind semnele de
afec$iune s! fi fost inflen$ate de oferirea s!rutului cu smerenie sau cu
mândrie, iar acestea s! fie combinate #i cu pudoarea monahal!. Astfel,
pân! în secolul IV, literatura cre#tin! mai aminte#te de s!rut, atât între
membrii aceleia#i familii cât #i între membrii unei comunit!$i cre#tine
închegate spiritual. Pentru membrii comunit!$ii este folosit s!rutul ritual,
iar pentru membrii unei familii s!rutul obi#nuit15.
urm! doar ea s! fie atins! de ultima rou! a virtu$ii divine. Ea s! s!rute picioarele
drept!$ii. Ea nu are un merit vulgar: „De când am intrat, ea nu a încetat s!-mi s!rute
picioarele”, ne#tiind s! vorbeasc! decât despre în$elepciune, ne#tiind s! iubeasc! decât
dreptatea, neg!sind gust bun decât în castitate, ne#tiind s! îmbr!$i#eze decât puritatea.
Deoarece s!rutul este simbol al iubirii tainice; s!rutul este proba castit!$ii”. Ibidem, p.
235.
14
Sf. Ambrozie în Traité (liber VI,13), p. 234 roste#te: „El relu! despre tr!dare:
“Iuda, cu o s!rutare vinzi tu pe Fiul Omului?” Altfel spus : prin dovada dragostei îmi
provoci tu ran!, prin pecetea afec$iunii îmi ver#i sângele, prin semnul p!cii îmi d!ruie#ti
moartea, tu sluga î$i vinzi St!pânul t!u, ucenice pe Maestrul t!u, alesule pe Creatorul
t!u? Aici se potrive#te spusa: “R!nile pricinuite de un prieten sunt cu mult mai bune
decât s!rut!rile viclene ale unui du#man” (Pildele lui Solomon XXVII,6). Aceasta pentru
tr!dare; despre cel pa#nic ce spune El? “S! m! s!rute cu s!rut!rile gurii sale” (Cântarea
Cânt!rilor I,1).
15
Dup! cum este atestat de c!tre cele mai vechi scrieri cre#tine, s!rutul era una
din cele mai comune caracteristici ale cre#tin!t!$ii timpurii. Era practicat pe toat!
suprafa$a lumii cre#tine, atât de c!tre a#a-numi$ii cre#tini ortodoc#i, cât #i de c!tre eretici,
Surse cre#tine niciodat! nu plaseaz! vreo restric$ie asupra schimb!rii

s!rutului ritual cu un sclav cre#tin16, iar Martiriul lui Perpetua arat! c!
înainte de execu$ie martirii din Cartagina s-au s!rutat între ei, un schimb
care ar fi inclus-o pe sclava Felicitas17. Cu alte cuvinte, #i în executare #i
în descriere, s!rutul ritual #tergea temporar distinc$ia de statut pe care de
altfel cre#tinii o men$ineau în aranjamentul casnic; cel pu$in când
schimbau s!rutul ritual chiar #i sclavii deveneau membri deplini ai familiei
cre#tine.
Alegerea de c!tre Sfântul Ioan Hrisostom a analogiilor nu este
întâmpl!toare. Datorit! leg!turii culturale prin s!rut cu rudele familiei,
auditorul lui Hrisostom n-ar fi fost suprins de termenii de rudenie pentru a
descrie s!rutul18. Legând s!rutul ritual de s!rutul familial, Sfântul Ioan
Hrisostom mai leag! m!re$ia de rezultatul s!u; s!rutul cre#tin creaz! o
leg!tur! la fel de puternic! ca între cei mai apropia$i membri ai familiei.
Prezentarea acestei analogii, de c!tre el, impune de asemenea
anumi$i parametrii în privin$a iubirii. Necomparând s!rutul ritual cu un
#i a devenit parte a aproape oric!rui eveniment mare cre#tin. În primele cinci secole ale
erei noastre, cre#tinii se s!rutau ca parte a rug!ciunii, euharistiei, botezului #i ungerii cu
Sf. Mir #i în leg!tur! cu înmormânt!rile, voturile monahale, martiraje #i practicile de
peniten$!. De#i sursele r!mase rareori vorbesc în privin$a c!rei p!r$i a corpului era
s!rutat!, acelea care sugereaz! c! salutul familial se efectua cel mai adesea pe
buze.Conform literaturii clasice, rudelor nu doar li se permitea s! se s!rute între ele, ei
chiar trebuiau s! fac! asta. Scriitorii latini se refer! adesea la aceasta ca fiind IUS
OSCULI.
16
Prin aplicarea termenilor de rudenie nu c!tre rudele biologice dar c!tre cei
lega$i prin credin$!, cre#tinii vechi încercau s! redefineasc! familia. A#a cum
exemplifica Matei 12,46-50, familia cre#tin! dep!#ea pân! #i leg!turile biologice16.
Pentru Biserica veche asemenea analogii nu doar descriu, dar #i prescriu. Comparând
comunitatea cre#tin! str!veche cu familia, se sublinia t!ria #i unitatea grupului; o
asemenea etichetare putea deveni auto-împlinit!.
17
Martiriul Sfintelor Perpetua si Felicitas 6.4, Actele martirice, Studiu
introductiv, traducere, note si comentarii de Pr. Prof. Ioan Ramureanu, col. «PSB», vol.
11, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti,
1982, p. 94.
18
A. Bober, Familiam christianam ecclesiam esse domesticam e dictis S. Ioannis
Chrysostomi explicatur, în Vox Patrum 5 (1985) 193-194.
s!rut între so$i sau între fra$i #i surori, cele spuse de Sf. Ioan Gur! de Aur
evit! conota$ii posibil erotice19.
Legând s!rutului ritual cre#tin de practicile s!rutului de fiecare zi,
Hrisostom amenin$! s! fac! s!rutul posibil dincolo de grani$ele de grup.
Dac!, a#a cum sugereaz! analogia sa, s!rutului cre#tin este atât de
asem!n!tor cu un s!rut între membrii familiei, de ce ar trebui s! leg!m
comunitatea cre#tin! pentru a tr!i acest lucru? Pentru a evita aceast!
problem!, Hrisostom diferen$iaz! s!rutul cre#tin de acela#i s!rut familiar
cu care mai înainte îl identificase20. Hrisostom mai întâi schimb! cele
spuse prin faptul c! s!rutul ritual produce o dragoste la fel de puternic! ca
între membrii familiei – într-adev!r ea creaz! o dragoste chiar mai
puternic! decât cea tr!it! într-o familie biologic!. Apoi, el noteaz! c!
dispozi$ia creat! prin s!rutul familial este de a#teptat; natura face iubirea
între rude, astfel încât emo$ia nu este extraordinar!. Harul produce între
cre#tini înrudi$i nebiologic, ceea ce înseamn! c! iubirea cre#tin! este o
calitate mult mai remarcabil! – o leg!tur! între suflete21.
Subliniera gestului femeii p!c!toase a produs în Omiliile Sf. Ioan
Gur! de Aur un prototip al smereniei umane #i al dragostei p!rinte#ti
manifestat! de Dumnezeu asupra celor ce-L iubesc. De#i ungerea din
Betania este comentat! de p!rintele antiohian doar în Omiliile la
Evanghelia dup! Matei22, episodul r!mâne înr!d!cinat în con#tiin$a
liturgic!, ca prototip al smereniei curate ce precede dragostea fa$! de
19
Sf. Ioan Gur! de Aur, Cateheze maritale. Omilii la c s torie, trad. pr. Marcel
Hanche#, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2004, p. 114.
20
V. Guroian, Family and Christian virtue in a post-Christendom world:
Reflections on the ecclesial vision of John Chrysostom, în St. Vladimir’s Theological
Quarterly 35 (1991), p. 329.
21
D.C. Ford, Women and Men in the Early Church: The Full Views of St. John
Chrysostom, South Canaan, Pennsylvania: St. Tikhon’s Seminary Press, 1996, p. 163.
22
Sf. Ioan Gur! de Aur, Scrieri Partea a treia, Omilii la Matei, trad. Pr. D.
Fecioru, col. «PSB», vol. 23, Editura Institutului Biblic #i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucure#ti, 1994, p. 905-909. Accentul pus de p!rintele antiohian
cade pe fapta femeii, care spre îngroparea Domnului a f!cut acest gest. Apoi este
analizat! psihologia apostolilor #i în principal a lui Iuda, care a f!cut sup!rare femeii prin
dorin$a convertirii mirului în bani. Sf. Ioan Hrisostom prive#te episodul în ansamblul
relat!rilor evanghelice, de#i punctul de pornire îl reprezint! textul Evangheliei dup!
Matei.
Dumnezeu. Astfel, în ritualul liturgic g!sim Rug!ciunile înainte de

Dumnezeiasca Împ!rt!#anie, iar din cele patru rug!ciuni atribuite Sf. Ioan
Hrisostom, prima ofer! analogia între cina la care suntem invita$i s!
particip!m prin Euharistie #i cina din casa fariseului Simon23. Se aminte#te
în aceast! rug!ciune, printr-o structur! dublu spiralat!24, de:
- „casa lui Simon cel lepros” care seam!n! cu „casa ... leprosului #i
p!c!tosului meu suflet”;
- „desfrânata cea p!c!toas!... care a venit #i s-a atins de tine” care se
identific! suflete#te cu „mine, p!c!tosul, care vin #i m! ating de tine”;
- faptul c! „nu te-ai scârbit de întinata #i necurata ei gur!” îndeamn!
pe cititorul rug!ciunii s! afirme: „a#a nu te scârbi nici de întinata #i mai
necurata mea gur!, nici de buzele mele cele necurate #i pâng!rite, #i de
limba mea cea cu totul necurat!”25.
Faptul c! preocuparea Sfântului Ioan Gur! de Aur pentru cur!$ia
sufleteasc! a celui ce se împ!rt!#e#te cu elementele euharistice pref!cute
în Trupul #i Sângele Domnului este constant!, ne arat! aluzia din
Rug!ciunea a noua înainte de Dumnezeiasca Împ!rt!#ire (a treia pus! sub
numele p!rintelui antiohian)26. Se vorbe#te despre felul în care „Doamne...
n-ai îndep!rtat pe desfrânata, care a venit la tine cu lacrimi”, accentul fiind
pus pe lacrimile cu care au fost sp!late picioarele Domnului în casa
fariseului Simon27.
23
Liturghier, Editura Institutului Biblic #i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucure#ti, 2000, p. 321-322.
24
M.H. Hubbell, Chrysostom and rhetoric, în Classical Philology 19 (1924) 261-
276 apud R. Meynet, L’Évangile de Luc, Revue d’histoire et Semiotique 1, Lethielleux,
Paris 2005, p. 113-115.
25
Aceast! a treia spiral! aminte#te, la femeia p!c!toas!, de gur! ca element ce
ofer! din interior spre exterior mul$umirea, pe când pentru rug!tor gura este privit! ca
receptacol al Sfintei Euharistii, prin buzele care primesc mul$umirea #i limba care
conduce Trupul #i Sângele Domnului c!tre suflet.
26
A. M Malingrey, L’eucharistie dans l’oeuvre de saint Jean Chrysostome, în
Parole et Pain 52, (1972), p. 338-340.
27
Privind dezvoltarea progresiv! a mistagogiei unirii cu Hristos cel prezent în
Sfânta Euharistie, trebuie s! preciz!m c! Sf. Simeon Metafrastul în Rug!ciunea a patra
aminte#te de marea milostivire a Domnului care este rugat: „prime#te-m! cum ai primit
pe fiul cel pierdut, pe tâlharul #i pe desfrânata”. Sf. Simeon Noul Teolog, autorul
Rug!ciunii a #aptea din Rânduiala Sfintei Împ!rt!#anii insist! pe larg asupra acestui
De#i Sf. Ioan Hrisostom nu aminte#te de s!rutul tr!d!torului Iuda,

rug!ciunile dinainte de Dumnezeiasca Împ!rt!#anie amintesc de acest fapt,
pentru a preveni disimularea sentimentelor #i a sublinia poc!in$a ca poart!
a comuniunii cu Hristos cel r!stignit #i înviat: „Cinei Tale celei de tain!
Fiul lui Dumnezeu ast!zi p!rta# m! prime#te, c!... nici s!rutare ca Iuda î$i
voi da, ci ca tâlharul m!rturisindu-m! strig 'ie, pomene#te-m! Doamne
întru Împ!r!$ia Ta”28.
Coresponden$a între teologia biblic! #i cea patristic! devine
evident!, ultima fiind aplicarea la via$a de zi cu zi a elementelor de moral!
cre#tin!.
Probabil c! modelul femeii p!c!toase a constituit paradigma pentru
modelarea vie$ii femeilor contemporane cu Sfântul Ioan Gur! de Aur, prin
trecerea de la idealurile femeii romane la idealul cre#tin pentru femei.
Lacrima, s!rutul #i f!ptuirea sincer! confirm! statornicia femeilor cre#tine
de a primi #i atinge trupul mistic al Domnului din Sfânta Euharistie, cu
„inim! înfrânt! #i smerit!” (Ps 50,18).
episod din via$a Mântuitorului: „Gre#it-am mai mult decât desfrânata, care aflând unde
s!l!#uie#ti, cump!rând mir, cu îndr!zneal! a venit s! ung! picioarele Tale, ale St!pânului
meu Hristos #i Dumnezeului meu. Cum pe aceea, apropiindu-se din inim!, n-ai lep!dat-
o, nici de mine nu Te scârbi, Cuvinte, ci d!-mi s! $in #i s! s!rut picioarele Tale #i cu
izvor de lacrimi, ca #i cu ni#te mir de mare pre$, cu îndr!zneal! s! le ung”. "i mai apoi:
„Precum pe fiul cel pierdut #i pe desfrânata care au venit la Tine, i-ai primit, a#a m!
prime#te #i pe mine, desfrânatul #i întinatul, Milostive, care cu suflet umilit vin la Tine”.
28
Liturghier, p. 335.
Concluzii
Cre#tinismul a cunoscut în perioada scurs! de la întemeierea sa texte
inspirate, cu valoare axiomatic! pentru epoci #i mentalit!$i diferite.
Pornind la la textul Noului Testament, redactat de sfin$ii evangheli#ti, Sf.
Ioan Gur! de Aur a redimensionat valoare moral! a unor întâmpl!ri
premerg!toare patimilor Mântuitorului – în studiul de fa$! pericopa despre
ungerea din Betania – prin actualizare la realitatea veacului al IV-lea
d.H.
Pentru autorul antiohian ordinea strict! a interpret!rii istorico-
gramaticale este respectat!. Sfântul Ioan Gur! de Aur a dorit s! descopere
ideea sau sensul în îns!#i însemnarea cuvântului, iar nu în simboluri.
Teologia pe care o dezvolt! în sec$iunea moral! a predicilor #i omiliilor
sale folose#te conexiuni cu via$a cotidian!, depa#ind istoria prin
actualizarea mesajului biblic în existen$a credincio#ilor.
De#i avem patru pericope biblice notestamentare diferite, p!rintele
veacului de aur al cre#tinismului urm!re#te concluziv mesajul, folosind
întâlnirea din casa fariseului Simon ca paradigm! pentru întâlnirea tainic!
a oric!rui cre#tin cu Hristos înviat sau Hristos euharistic. Elementele
primare, pe baza c!rora dezvolt! o teologie a poc!in$ei #i a iert!rii divine,
sunt lacrimile, s!rutul, mirul #i cina.
Lacrimile sunt v!rsate ca form! de recunoa#tere a st!rii suflete#ti
dec!zute. Femeia nu se exprim! prin cuvinte, dar exprim! mutual starea
sufleteasc! de bucurie c! poate cere iertare Domnului. Ele sunt cerute #i
cre#tinului ce se preg!te#te pentru primirea Sfintei Împ!rt!#anii, dar nu se
vars! pe picioarele Mântuitorului ci r!mân ca „suspine” suflete#ti ce
purific! locul surpat din casa sufletului, unde Îl chem!m pe Hristos.
S!rutul este forma rafinat! a exprim!rii dragostei fa$! de persoana
iubit!. Dep!#ind sensul senzual al gestului – pe care femeia p!c!toas! nu
l-a exprimat – cititorul textului biblic este invitat la forma de adorare prin
fapt! a Mântuitorului. Un gest specific membrilor dintr-o familie devine
semnul de recunoa#tere a celor ce aplic! agape-ul cre#tin în comunitatea
eclesial! sau la ritualul liturgic.
Mirul este simbolul plinirii prin fapt! con#tient! a frumoaselor tr!iri
interioare. El este v!rsat, simbolizând risipa covâr#itoare a ofertantei cât #i
a Primitorului. Astfel femeia particip! prefigurativ, prin cina din casa lui
Simon, la Cina Domnului, iertându-i-se mult „pentru c! mult a iubit” (Lc
7, 47).
Dac! la cina din Betania femeia particip! prin ascultare #i gesturi de
supunere, cre#tinul care particip! la împ!rt!#irea cu Trupul #i Sângele
euharistic prime#te aceea#i eliberare #i iertare tainic!, fiind îndemnat la
statornicie în iubire. Pe lâng! cin! #i nunt!, iat! c! #i s!rutul devine form!
de comuniune cre#tin!, eshatologic! #i sacramental!.
The sinful women role in biblical and liturgical wievs of John Chrysostom
Abstract: This paper examine the link between the supper in Simon house of
Bethany and Eucharistic meeting of Christians, using the homily of John Chrysostom
from Matthew Gospel and 2nd prayer before Preparation from Communion with Christ.
Biblical exegesis and moral theology are used in Chrysostom writings, starting from
tears, feet, kiss and perfume. I compare, also the exegetical commentary of Chrysostom
with Ambrose of Mediolanum homilies.
Monahismul în via a !i opera Sfântului Ioan Gur" de
Aur
Asist.drd.Arhim. Emilian Nica
Anul acesta 2007, când se împlinesc 1600 de ani de la trecerea la

cele ve nice a Sfântului Ioan Gur! de Aur, Biserica Ortodox! din întreaga
lume a organizat evenimente în care a evocat via"a i opera celui mai
mare predicator cre tin. În mod deosebit, pelerinii din România prin
str!duin"a Prea Fericitului P!rinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române i loc"iitor de Mitropolit al Mitropoliei Moldovei i Bucovinei,
au avut bucuria, ca la hramul Catedralei mitropolitane din Ia i „Sfânta
Cuvioas! Parascheva” din 14 octombrie, s! cinsteasc! moa tele Sf. Ioan
Gur! de Aur aduse de la M!n!stirea Sfântul Varlaam (Meteora) din
Grecia.
Sf. Ioan Gur! de Aur supranumit Hrisostom, este dup! Maica
Domnului cel mai des sfânt pomenit la slujbele Bisericii noastre, pentru
c! zilnic se s!vâr e te Liturghia alc!tuit! de acest sfânt p!rinte. Tâlcuitor
neobosit al Sfintelor Scripturi, slujitor al Cuvântului lui Dumnezeu, Sf.
Ioan a fost i un doritor, tr!itor i ap!r!tor al vie"uirii monahale,
caracteristici ce doresc s! le eviden"iez în rândurile de fa"!.
1. Drumul Sf. Ioan Gur de Aur c tre monahism

Ascult!tor fiind fa"! de mama sa Antuza (tat!l s!u Secundus trecuse
la cele ve nice la pu"in timp dup! na terea sa), dar mai ales de glasul
l!untric prin care Domnul îl chema la o via"! de înalt! slujire
duhovniceasc!, Sf. Ioan renun"! înc! de tân!r la lucrurile lume ti (cas!,
avere). Aceast! hot!râre o ia numai dup! ce cu credincio ie poart! de
grij! mamei sale, care se s!vâr e te din via"! atunci când el trecuse de
dou!zeci de ani. Asigurându-i o bogat! educa"ie la colile renumite din
acea vreme, mama sa Antuza a în"eles dorin"a fiului s!u de a deveni
c!lug!r i nu s-a împotrivit, ci l-a sf!tuit ca s! urmeze aceast! cale la
momentul potrivit. #i spune Sf. Ioan Gur! de Aur: „Când mama a sim"it
ce am de gând s! fac, m-a luat de mân! i m-a dus în camera ei. S-a a ezat
al!turi de mine, pe patul în care m-a n!scut. A început s! varse râuri de
lacrimi i s! adauge cuvinte mai jalnice ca lacrimile. Plângând, mi-a gr!it
126 Asist.drd.Arhim. Emilian Nica
a a: Eu, copilul meu, n-am avut norocul s m bucur mult vreme de

frumoasele însu!ri ale tat lui t u. A!a a vrut Dumnezeu. Moartea lui a
urmat na!terii tale !i te-a l sat pe tine orfan, iar pe mine v duv înainte
de vreme. Numai cele ce sufer v duvia pot cunoa!te bine greut "ile
v duviei.(...) Î"i cer, îns , un har pentru toate câte pentru tine am f cut:
nu m l sa v duv a doua oar , nici nu-mi aprinde din nou în suflet
stinsa mea durere. A!teapt sfâr!itul meu. Poate peste pu"in voi pleca !i
eu. Voi tinerii ave"i n dejde s ajunge"i la adânci b trâne"i; dar noi, cei
b trâni, nu a!tept m altceva decât moartea. Când m vei da p mântului
!i vei pune oasele mele al turi de oasele tat lui t u, pleac în c l torii
cât mai îndep rtate, str bate orice m ri vrei. Atunci nimeni nu-"i va pune
piedici. Dar atâta vreme cât mai am în mine suflare, îng duie s locuie!ti
al turi de mine. S nu superi pe Dumnezeu în zadar !i f r de folos,
aducând necazuri atât de mari peste capul meu, care cu nimic nu "i-am
gre!it. Dac ai, îns , vreo pricin s m învinuie!ti c te silesc s -"i
administrezi singur averile, te rog, nu te uita c -"i sunt mam , nu "ine
seam de cre!terea ce "i-am dat, nu "ine seam de dragostea ce-"i port!
Nu "ine seam de nimic! Fugi de mine, cum fugi de vicleni !i de du!mani!
Dar dac fac totul ca s -"i dau cât mai mult r gaz pe calea vie"ii, pe care
vrei s apuci, acest lan", de n-ar fi alt pricin , da, acest lan" s te "in
al turi de mine. De ai spune c ai nenum ra"i prieteni, care te iubesc,
afl , dragul meu, c nici unul nu-"i va oferi bucuria unei libert "i atât de
mari cum "i-o ofer eu, pentru c nici unul nu poart grij , la fel ca mine,
de bunul t u nume”1.
La rug mintea !i st ruin"a mamei sale, Ioan nu a plecat la m n stire
a!a cum îl sf tuia !i îndemna prietenul s u Vasile, îns , se spune c tr ind
alturi de mam , a transformat casa în m n stire, studiind Sfintele Scripturi
!i ducând o via" de ascet.
Prima dat când Sfântul Ioan s-a gândit s mearg la m n stire,
privea via"a monahal din alt perspectiv , tocmai de aceea Dumnezeu nu
a îng duit s -!i urmeze dorin"a fiindc nu era îndeajuns de preg tit pentru
o asemenea lucrare:
1
Sfântul Ioan Gur de Aur, Scrieri, partea întîi (Omilii la Facere I), în «P.S.B.»,
21, traducere, introducere, indici !i note de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic !i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (EIBMBOR), Bucure!ti, 1987, p. 8,9,10, apud
MG, 48, 627.
MONAHISMUL ÎN VIA#A $I OPERA SFÂNTULUI IOAN GUR% DE AUR 127
„Odinioar , când m hot râsem s p r sesc ora!ul !i s îmbr "i!ez

via"a monahal , cercetam !i m interesam mult de urm torul lucru: de
unde-mi voi procura cele trebuincioase traiului? voi putea mânca pâine
proasp t f cut în aceea!i zi? nu cumva voi fi silit s întrebuin"ez acela!i
untdelemn !i pentru candel , !i pentru hran ? nu cumva voi fi împins s
m nânc mâncare proast de legume, s fiu silit la munci grele, de pild s
mi se porunceasc s sap p mântul, s car lemne, s aduc ap !i s
slug resc la toate celelalte munci tot atât de grele ca !i aceasta? Pe vremea
aceea nu m interesam de altceva decât dac voi g si odihn la m n stire.
[...] Noi, îns , monahii, c rora nu ne st în fa" nici câ!tigare de averi, nici
dobândire de p mânturi, !i cerurile !i bunurile cere!ti, pe care ochiul nu
le-a v zut, nici urechea nu le-a auzit, nici la inima omului nu s-au suit (I
Cor. 2, 9), noi umbl m dup odihn ; din pricina aceasta suntem cu atât
mai de plâns !i mai lipsi"i de voin" decât aceia (e vorba de demnitarii din
administra"ie la care face referire Sfântul Ioan Gur de Aur)”2.
„Nu mult dup aceea, prin 374 sau 375, dup ce mama sa a p r sit
lumea aceasta, tân rul Ioan a putut s -!i împlineasc dorul s u f urit cu
prietenul s u Vasile, de a îmbr "i!a adev rata filosofie, adic de a se face
monah. S-a retras în mun"ii învecina"i cu Antiohia !i s-a pus sub
ascultarea unui b trân ascet sirian. În sih stria acestuia a stat patru ani.
Dorind, îns , s duc o via" !i mai des vâr!it , dup pildele
sfin"ilor siha!tri, care se nevoiau în mun"ii Antiohiei, s-a ad ncit în
pustietea muntelui !i a tr it vreme de doi ani de unul singur într-o pe!ter ,
supunându-!i trupul la nevoin"e mai presus de fire”3.
Desigur, via"a monahal a fost îmbr "i!at de tân rul Ioan, numai
dup ce a primit Taina Sfântului Botez (în acea perioad botezul era
preponderent administrat la vârsta adult , dup o perioad de
catehumenat), beneficiind de lucrarea harului Sf ntului Duh atât în via"a
sa de familie (când începuse a studia Sfintele Scripturi !i a citi scrierile
cre!tine), cât !i dup ce a devenit monah !i cleric.
Dup ce a petrecut !ase ani în ascez !i sih strie, tân rul monah (cu
s n tatea afectat din cauza postului exagerat !i a multelor nevoin"e), a
2
Idem, Despre m rginita putere a diavolului. Despre c in" . Despre necazuri !i
biruirea triste"ii (cap. Compara"ie dintre împ rat !i monah), trad. de Pr.Prof. D. Fecioru,
EIBMBOR, Bucure!ti, 2002, p. 245.
3
Ibidem, p. 10.
f cut ascultare de Sfântul Meletie, episcop al Antiohiei !i a revenit în

lumea din care plecase. Este hirotonit diacon în anul 381 !i se ocupa cu
catehizarea celor ce urmau s primeasc botezul (adic a catehumenilor),
cu „scrierea lucr rilor sale din tinere"e, între care neegalatul s u tratat
despre preo"ie”4. Prime!te apoi !i Taina preo"iei în anul 386 de la
episcopul Flavian, slujind !i predicând doisprezece ani la catedrala
episcopal din Antiohia, „a doua metropol a imperiului bizantin”5.
Activitatea sa bogat în propov duirea Sfintei Treimi, a cuvântului
Sfintei Scripturi, a slujirii Bisericii lui Hristos !i a oamenilor l-a f cut
cunoscut pe Sf. Ioan Gur de Aur în toat lumea cre!tin . Calit "ile sale
de distins teolog !i vie"uire duhovniceasc l-au recomandat în alegerea de
Arhiepiscop al Constantinopolei (dup trecerea la Domnul a
arhiepiscopului Nectarie în 397), fiind hirotonit la 17 decembrie 397 !i
întronizat la 28 februarie anul 3986.
Contemporan cu marii p rin"i ai monahismului r s ritean: Sf.
Antonie cel Mare (251-256; întemeietorul vie"ii isihaste), Sf. Pahomie cel
Mare (292-347; întemeietorul vie"ii de ob!te), Sf. Macarie cel Mare
(aproximativ 300- 390, zis Egipteanul), Sf. Atanasie cel Mare (298-373;
biograful Sf. Antonie) !i cu Sf. Vasile cel Mare (328-379; autorul
Regulilor monahale mari !i mici), Sf. Ioan Gur de Aur a urmat asemenea
lor, cuvintelor Mântuitorului Iisus Hristos care a spus: „Dac vrea cineva
s vin dup Mine, s se lepede de sine, s -!i ia crucea !i s -Mi urmeze
Mie” (Matei 16, 24) !i „C uta"i împ r "ia cerurilor, !i toate acestea se
vor ad uga vou ” (Matei 6,33).
Vorbind despre aceste cuvinte ale Mântuitorului Hristos
credincio!ilor, Sf. Ioan Gur de Aur zicea: „De aceea, v rog s c ut m
bun t "ile cele ve!nice !i nemuritoare, s c ut m via"a care nu
îmb trâne!te niciodat . Po"i tr i !i în ora! !i s duci via"a pe care o duc
monahii în pustie, s pui în practic filozofia lor; po"i avea !i so"ie, po"i
locui în cas !i în lume !i s te rogi, s poveste!ti, s fii cu inima zdrobit .
Cei de la început, care au fost înv "a"i de apostoli înv " tura cre!tin ,
locuiau în ora!e, dar aveau aceea!i evlavie ca !i cei care locuiesc pustia;
al"ii au avut ateliere, ca Priscila !i Acvila; to"i profe"ii au avut femei !i
4
Idem, Scrieri, partea întâi (Omilii la Facere I), p. 10.
5
Ibidem, p. 10-11.
6
Ibidem, p. 12.
case, ca Isaia, ca Iezechiel, ca Moise; !i acestea cu nimic nu le-a v t mat

virtutea. S imit m !i noi pe ace!tia, s mul"umim necontenit lui
Dumnezeu, s -I în l" m necontenit cînt ri, s tr im în cur "ie sufleteasc
!i trupeasc !i s ne îngrijim !i de celelalte virtu"i; s aducem în ora!e
filozofia pustiei, ca s fim binepl cu"i înaintea lui Dumnezeu !i pre"ui"i de
oameni !i s avem parte !i de bun t "ile cele viitoare, cu harul !i cu
iubirea de oameni a Domnului nostru Iisus Hristos (...)”7.
Ca !i al"i P rin"i ai Bisericii, vedem c !i Sf. Ioan Gur de Aur a
ar tat în"elesul profund al cuvintelor Domnului: po"i tr i în lume, dar s
nu te alipe!ti de ea, !i dac voie!ti po"i s alegi calea monahismului.
Ambele drumuri, alegeri sunt binepl cute înaintea lui Dumnezeu.
2. Cine este monahul? Ce este monahismul?

Via"a monahal în tradi"ia ortodox , este conscrat unei experien"e
personale a lucr rii Duhului Sfânt prin ascultare, s r cie !i feciorie, adic
cele trei voturi pe care, cel ce dore!te s urmeze via"a monahal le face
înaintea lui Dumnezeu, a stare"ului, în prezen"a ob!tei monahale !i a
credincio!ilor din biseric .
Cuvântul monahism, care deriv de la grecescul monahos –
monastikos (solitar, cel care tr ie!te singur), indic un mod de via"
evanghelic consacrat rug ciunii, contempla"iei !i ascezei, în total
retragere de lume. Îns , mult mai semnificativ pentru cei ce se retrag din
lume este cuvântul c lug r. Cuvântul provine din grecescul kalogheros !i
înseamn b trân bun sau om cu via" îmbun t "it (kalos gheron:
b trân frumos), fiind capabil s îndrume pe cei încep tori în via"a
monahal .
Dup Sf. Ioan Gur de Aur „Monahul este omul afeorisit lui
Dumnezeu, omul care !i-a ales via"a singuratic , este st pân pe mânie, pe
invidie, pe iubirea de argin"i, pe pl cere !i pe toate celelalte p cate. Se
gânde!te !i se grije!te necontenit s nu-!i lase sufletul st pânit de patimi
ru!inoase, s nu-i fie robit mintea de amara tiranie a poftelor. Are grij
ca mintea s -i fie totdeauna mai presus de cele trec toare, punând
împotriva patimilor frica de Dumnezeu”8.
7
Idem, Scrieri, partea a treia (Omilii la Matei), în «P.S.B.», 23, traducere,
introducere, indici !i note de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucure!ti, 1994, p. 643-644.
8
Idem, Despre m rginita putere..., p. 73-74.
Voca"ia monahilor î!i are fundamentul pe înv " tura Mântuitorului

Hristos !i pe modul de via" a primilor cre!tini. Acest mod de via" este
în"eles de Sfântul Ioan !i în acela!i timp ne explic cât de greu este
împlinirea lui: „Fiindc fecioria e un lucru atât de mare !i are nevoie de
atâta osteneal , înc t Hristos, Care S-a coborât din cer s -i fac pe oameni
îngeri !i s s deasc aici vie"uirea de sus, n-a îndr znit nici atunci s
porunceasc aceasta, nici s o urce la rang de lege, ci a stabilit drept lege
s murim – !i ce lucru mai greu decât acesta ar putea fi? –, s ne r stignim
necontenit (Matei 10, 38) !i s facem bine du!manilor (Matei 5, 44), dar
n-a stabilit drept lege s tr im în feciorie, ci a l sat acest lucru la alegerea
celor ce-L ascult spunând: «cine poate s în"eleag , s în"eleag » (Matei
19, 12). C ci mare e povara acestui lucru, greutatea acestor lupte !i
sudoarea lor, iar locul acestei virtu"i e foarte pr p stios” [...]9.
Monahismul cre!tin reprezint aspira"ia !i dorin"a monahului !i a
comunit "ii monahale de a se apropia de Dumnezeu, modelul des vâr!it
de iubire !i via" în comuniune. El este !coala lep d rii de sine !i a
d ruirii totale în slujba lui Dumnezeu, pân la jertf .
Retragerea total din lume este în"eleas !i tr it ca o fug de
modernitate, adic de ceea ce este lumesc, stric cios, p c tos, r u !i
nicidecum ca un dispre" fa" de lume, fa" de oameni ce poart în ei chipul
lui Dumnezeu.
Retr gându-se din lume, c lug rul sau monahul r mâne în
comuniune spiritual cu lumea pentru care el se roag neîncetat.
Contemporan, cum scriam, cu marii cuvio!i ai monahismului, a!a a
în"eles Sf. Ioan sensul retragerii din lume a celor ce doreau s devin
îngeri în trup. A!a a tr it marele P rinte al Bisericii atât timp cât a vie"uit
în pustie, cât !i atunci când Hristos-Domnul l-a chemat s slujeasc
Biserica în mijlocul lumii.
Amintim aici, c opera !i activitatea sa a fost cunoscut !i de
monahii din "inuturile române!ti str vechi anume: Sf. Teotim, Episcopul
Tomisului care a colaborat cu Sf. Ioan Gur de Aur în opera misionar !i
Sf. Ioan Casian care a primit de la el hirotonia în diacon (anul 404),
9
Idem, Scrisori din exil. C tre Olimpiada !i cei r ma!i credincio!i. Despre
deprimare, suferin" !i Providen" , volum îngrijit de Diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis,
Sibiu, 2003, p. 161.
devenind îndrum torul vie"ii monahale în Apus !i ap r torul celui ce a

fost prigonit pe nedrept.
Toat via"a lui de slujitor al Bisericii (diacon, preot !i arhiereu), Sf.
Ioan Gur de Aur a tr it-o ca un adev rat c lug r ce era, în ascultare fa"
de Hristos !i ierarhie, în rug ciune, s r cie, smerenie !i feciorie,
aflându-!i sfâr!itul zilelor în exil (în apropiere de Comana, Armenia), în
ziua de 14 septembrie din anul 407, când dup s vâr!irea sfintei liturghii a
rostit ultimile cuvinte: „Slav lui Dumnezeu pentru toate!”10.
În toat opera !i activitatea Sf. Ioan Gur de Aur a apreciat, a vorbit
!i a scris despre ambele forme de vie"uire (în familie !i în m n stire),
amândou c i de mântuire, care au acela!i punct de plecare: dragostea,
dar cu diferen"e în lucr rile exterioare. Cele interioare sunt comune:
credin"a, frica de Dumnezeu, gândul la judecat , înfrânarea, poc in"a,
lep darea de sine, r bdarea necazurilor, n dejdea, blânde"ea !i ascultarea.
3. Scrierile Sf. Ioan Gur de Aur despre monahism

A iubit vie"uirea monahal !i a scris despre ea mai multe tratate:
- „C tre Teodor cel c zut, I-II, MG, 47, 277-316.
- C tre cei care atac via"a monahal 11, I-III, MG, 47, 319-386.
- Compara"ie între împ rat !i monah, MG, 47, 387-392.
- C tre c lug rii care locuiesc la un loc cu c lug ri"ele, MG, 47,
495-514.
- C lug ri"ele nu trebuie s locuiasc la un loc cu c lug rii, MG, 47,
513-532.
- C tre Stagirie ascetul, I-III, MG, 48, 423-494.
- Despre feciorie, MG, 48, 533-596”12.
Intrând în miezul acestor c r"i, vedem cum Sf. Ioan Gur de Aur
evoc lucrarea monahilor, cum ap r !i sf tuie!te pe cei ce au ales a tr i
10
Ibidem, p. 18-19.
11
În cartea Sfântului Ioan Gur de Aur, Despre feciorie, Apologia vie"ii
monahale, Despre cre!terea copiilor, edi"ia EIBMBOR, traducere !i note de Preotul
profesor Dumitru Fecioru, Bucure!ti, 2001, p. 183, acest tratat mai poart numele de
Apologia vie"ii monahale sau dup traducerea literal : C tre cei care atac pe cei care
îndeamn la via"a monahal .
12
Sfântul Ioan Gur de Aur, Despre m rginita putere a diavolului. Despre
c in" . Despre necazuri !i biruirea triste"ii (cap. Compara"ie dintre împ rat !i monah),
trad. de Pr.Prof. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucure!ti, 2002, p. 20.
în m n stiri !i sih strie, dar !i cum mustr !i c l uze!te cu dragoste pe cei

care sunt împotriva monahismului sau dup ce au ales aceast cale,
p r sesc voturile monahale.
Cea din urm atitudine o are fa" de un anume Teodor, care dup ce
a devenit monah a plecat din m n stire !i s-a lep dat de cele f g duite
înaintea lui Hristos !i a Sfântului Altar13.
$i spune Sf. Ioan cu durere !i lacrimi acestui Teodor: „Nu plâng
pieirea unui ora!, nici luarea în robie a unor c lc tori de lege, ci pustiirea
unui suflet sfânt, d rmarea !i pieirea unui templu purt tor de Hristos” (cf.
Gal. 2,20)14. Tot Sf. Ioan îl încurajeaz s revin la starea de monah, s se
poc iasc !i s n d jduiasc în dragostea !i iertarea lui Dumnezeu: „Atât
este de mare dragostea de oameni a lui Dumnezeu. Niciodat Dumnezeu
nu-!i întoarce fa"a de la o poc in" f cut din inim curat . Chiar de-ai
ajunge un mare p c tos, dar ai vrea s te întorci iar pe cale virtu"ii, Hristos
te prime!te, te trage lâng El, !i face totul ca s te aduc la starea cea
dintâi. Dar iubirea de oameni a lui Dumnezeu e înc !i mai mare. Chiar de
n-ai ar ta deplin poc in" , totu!i Hristos nu respinge nici o poc in"
scurt !i pu"in , ci-i d !i ei plat ”15.
Într-o alt scrisoare adresat tot lui Teodor, Sf. Ioan î!i manifest
din nou suferin"a fa" de înc lcarea voturilor monahale ale acestuia, !i-i d
sfaturi de îndreptare: „Nu v rs lacrimi de bucurie c te îngrije!ti de
rânduielile p rin"ilor, ci lacrimi de durere c te-ai !ters din catalogul
fra"ilor, c ai c lcat în picioare leg mântul f cut cu Hristos.
Aceasta m cutremur , pentru asta suf r, pentru asta m tem !i
tremur, când !tiu c lep darea de acest leg mânt va aduce osând mare
peste cei înscri!i în oastea cea bun a lui Hristos, dar au p r sit din pricina
trând viei propria lor ceat . (...) Nimeni nu acuz de dezertare pe un om
care nu-i înrolat în armat , dar, o dat ajuns soldat, atârn asupra lui
primejdia osândei la moarte dac este prins c dezerteaz . Nu-i cumplit
lucru, drag Teodore, s cazi atunci când lup"i, ci-i cumplit lucru s nu te
mai scoli din c dere. Nu-i cumplit lucru s fii r nit în r zboi, ci-i cumplit
13
Sfântul Ioan Gur de Aur, Despre feciorie, Apologia vie"ii monahale, Despre
cre!terea copiilor, traducere !i note de Preotul profesor Dumitru Fecioru, EIBMBOR,
Bucure!ti, 2001, p. 322-388.
14
Ibidem, în Cuvânt de sf tuire c tre Teodor cel c zut, p. 322.
15
Ibidem, p. 332-333.
lucru s -"i pierzi n dejdea vindec rii, dup ce ai fost r nit, !i s nu-"i mai
îngrije!ti rana. (...)
A!a !i tu, iubite Teodore! S nu te arunci cu bun !tiin" în pr pastie
numai pentru c du!manul "i-a zdruncinat pu"in sufletul! Dimpotriv , stai
cu mult curaj! Întoarce-te iute acolo de unde ai fugit! S nu socote!ti
ru!ine rana pe care ai primit-o! Nimeni nu batjocore!te soldatul care se
întoarce cu r ni din r zboi; ru!ine-i s arunci armele !i s fugi din fa"a
du!manilor. (...) Cel care nu lupt nu este r nit; dar cel care se n puste!te
cu mult curaj asupra du!manului poate fi lovit uneori !i poate s !i cad .
Asta s-a întâmplat !i cu tine acum. Ai fost mu!cat de !arpe pentru c ai
încercat s -l omori dintr-o dat . Dar ai curaj! Ai mult grij de tine !i ai s
vezi c nu va mai r mâne nici urm din rana primit ! Mai mult înc , vei
zdrobi cu ajutorul lui Dumnezeu !i capul vicleanului”16.
În aceast prim carte referitoare la monahism, Sf. Ioan Gur de
Aur nu întâmpl tor ne prezint c derea unui monah, ci o face tocmai
pentru a aten"iona pe cel în cauz la ce s-a expus !i pe cei care fac
asemenea lui. Mai mult, safturile pline de pilde sunt valabile !i pentru cei
de ast zi care au ales vie"uirea monahal .
În cartea Apologia vie"ii monahale, C tre tat l necredincios, Sf.
Ioan Gur de Aur încearc s înl ture obiec"iile unui nobil p gân,
îndurerat !i îngrijorat de convertirea la cre!tinism !i intrarea în monahism
a fiului s u. Tat l acestuia nu putea accepta modul de via" ales de fiul
s u, pentru c era contrar celui obi!nuit în famiile de vaz din societate. În
vederea l muriri tat lui potrivnic, Sf. Ioan poart un dialog cu acesta, care
era nedumerit de scopul modului de via" monahal . Sf. Ioan nu încearc
în mod explicit s demonstreze c via"a monahal aduce darurile
divinit "ii, în care acesta nu crede, ci porne!te de la avantajele p mânte!ti
pe care le ofer un mod de via" ascetic, aruncând abia la sfâr!itul
discursului o punte spre via"a de dincolo. De alfel, Sf. Ioan se str duie!te
s arate întâietatea valorilor spirituale asupra celor materiale, fapt de
natur s sensibilizeze pe orice p gân cultivat !i iubitor de în"elepciune.
Discutând despre ce înseamn adev rata bog "ie Sf. Ioan consider
pe c lug r „un suveran al p mântului !i m rilor”, care se simte
pretutindeni ca acas !i care !tie c va g si mereu prin purtarea de grij a
lui Dumnezeu, cu ce s -!i astâmpere foamea !i setea. Nu bog "ia !i slava
16
Ibidem, în C tre acela!i Teodor, p. 376-377.
aduc fericirea adev rat , ci eliberarea de grijile materiale !i comuniunea

cu Dumnezeu. Cei care îl vor cerceta pe monah în pustie vor g si „lini!tea
!i filosofia”, iar tat l trebuie s fie mândru de fiul s u care a ales tr irea
cre!tin , care îmbin în fiin"a ei lucrurile aparent opuse, cu cele
netrec toare, ve!nice17.
Dialogul dintre Sf. Ioan !i tat l necredincios este de actualitate !i
prin schimbul de idei, f r intoleran" !i resentimente.
Îns , Sf. Ioan Gur de Aur nu se opre!te aici, !i adreseaz un cuvânt
!i tat lui credincios18, „unui tat cre!tin, c nu trebuie s atace pe oamenii
care îndeamn pe fiul lui s îmbr "i!eze via"a monahal spre a binepl cea
lui Dumnezeu”19. Autorul î!i argumenteaz atitudinea pe cuvintele
Sfântului Apostol Pavel care „ne-a poruncit s judec m nu numai pe cei
ce sunt cre!tini, dar ne-a l sat liberi în ce prive!te lupta cu necre!tinii” (I
Cor. 5,12)20. $i tot el întreab : „Nu-i o ru!ine pentru un cre!tin s aib
nevoie s fie sf tuit asupra unor lucruri ce nu pot fi t g duite nici de un
p gân?”21.
„Dac noi am primit porunc s veghem asupra sufletului copiilor
pentru c vom da socoteal , cu mult mai mult a primit aceast porunc
tat l care i-a n scut, care i-a crescut , care tr ie!te necontenit cu ei”22.
Tot în acest context Sf. Ioan arat c monahii sunt factori importan"i
pentru educa"ie, ei fiind cei mai indica"i atunci când lipse!te educa"ia în
familie, când societatea îl influen"eaz negativ !i când profesorii !i colegii
din !colile publice duc lips de moralitate23.
Se conoa!te faptul c în vremea Sf. Ioan Gur de Aur, m n stirile
erau cele mai indicate !coli de educa"ie, buna organizare a vie"ii monahale
inflen"ând foarte mult pe copii !i tineri. Despre m n stiri Sf. Ioan zice c
acolo, „nu se afl inegalitate, ci ordine, rânduial , armonie, mult
în"elegere !i continuu prilej de bucurie24. În acest sens, sf tuie!te pe
17
Ibidem, în C tre tat l necredincios, p. 206-241.
18
Ibidem, în C tre tat l credincios, p. 241-321.
19
Ibidem, p. 241.
20
Ibidem.
21
Ibidem.
22
Ibidem, p. 254-255.
23
Pr. D. Fecioru, Ideile pedagogice ale Sf. Ioan Gur de Aur, p. 30, extras din
„Biserica Ortodox Român ”, an. LV, 1937, nr. 7-10, iul.-oct., Bucure!ti, p. 13.
24
Ibidem, p. 16.
p rin"ii cre!tini, sa-!i de-a copii spre educa"ie în m n stiri, dup cum
reiese din lucrarea sa, C tre tat l credincios.
Monahii sunt v zu"i ca ni!te faruri c l uzitoare spre via"a ve!nic :
„C lug rul, spune Sf. Ioan Gur de Aur, este lumina noastr . Dumnezeu
ni-l d ca un far protector care este a!ezat peste râul inundat, ie!it din
maluri. Noi c l torim în marea periculoas a lumii; cursele sunt
nenum rate, " rmurile rele, noaptea de nep truns. Vederea cerului ne
scap , marile înv " turi ne r mân ascunse, adev rurile mântuirii ne apar
într-o brum de nep truns. F r o revela"ie vie noi ne-am r t ci. Aceast
revela"ie, aceast personificare luminoas a lucrurilor cere!ti, este
c lug rul. (...) Ne trebuie un ghid, ne trebuie un azil: iat chilia, iat
c lug rul”25.
Sfântul Ioan Gur de Aur descoper ascult torilor !i cititorilor s i
frumuse"ea !i tr s turile vie"ii monahale înf "i!ate de îns !i via"a !i faptele
monahilor26 !i zice despre ei: „Aceia iar !i, sfâr!indu-!i rug ciunile
dimine"ii !i imnurile, se apuc de citit Sfintele Scripturi. Sunt unii apoi
care au înv "at a scrie !i c r"i. Fiecare, apoi, luând câte o locuin" anume
rânduit , are acolo o lini!te ve!nic , nimeni nu flenc ne!te, nimeni nu
spune nimic de prisos. Apoi s vâr!esc rug ciunile din ceasul al treilea, din
ceasul al !aselea, !i din ceasul al nou lea, precum !i rug ciunile de sear .
În fine împ r"ind ziua în patru p r"i, fiecare parte este plin de psalmodii
(cânt ri ale psalmilor), !i cu imnuri laud pe Dumnezeu. În timpul acesta,
cei din lume osp teaz , râd, joac , sau li se sparge pântecele din cauza
îmbuib rilor, iar ace!tia st ruie în cânt ri !i imnuri închinate lui
Dumnezeu. Niciodat nu au timp de mas lung , !i nici de bucate multe.
Dup mas iar !i se îndeletnicesc de acelea!i, f r a se da somnului.
Cei din lume dorm !i ziua, pe când aceia !i noaptea privegheaz . Cu
adev rat c sunt fii ai luminii!”27.
Despre lucrarea monahilor zice: „S-au desp r"it de toate averile,
s-au r stignit cu totul pentru lume !i merg înc !i mai departe c î!i
25
Jean Doublet, Bog "iile oratorice ale Sfântului Ioan Gur de Aur, trad. din
francez de diacon Gheorghe B bu", vol. I, Edit. Pelerinul Român, Oradea, 1994, p. 236.
26
Sfântului Ioan Gur de Aur, Despre feciorie, Apologia vie"ii monahale..., p.
309.
27
Idem, Tâlcuiri la Epistola întâi c tre Timotei a Sfântului Apostol Pavel, Editura
Nemira, Bucure!ti, 2005, p. 157.
agonisesc, cu lucrul mâinilor lor, hrana cea de trebuin" . Nu pretind,

pentru c postesc !i privegheaz , s stea degeaba toat ziua, ci nop"ile !i
le petrec în sfinte cânt ri !i privegheri, iar zilele !i le cheltuiesc împletind
rug ciunea cu lucrarea mâinilor, urmând râvna apostolului Pavel. C î!i
spun ei: Dac Pavel, spre care sunt a"inti"i ochii întregii lumi, lucra în
atelier !i avea o meserie ca s hr neasc pe cei lipsi"i, !i dac nici
nop"ile nu da odihn mâinilor sale, cu mult mai mult este drept ca noi,
care am îmbr "i!at pustia, care n-avem nimic comun cu zgomotul
ora!ului, s întrebuin" m r gazul lini!tii în lucrarea cea duhovni-
ceasc !”28.
„Monahii (...) cuget !i tr iesc chiar pe p mânt via"a îngerilor. Nu
se însoar , nu dorm mult, nu se îmbuibeaz ; pu"in le mai lipse!te ca s fie
f r trup. Nimeni nu poate învinge a!a de u!or pe du!manii s i ca
monahul”29.
Sf. Ioan Gur de Aur arat în ce mai mare parte aspectele
monahismului retras total din lume, cum era pustia Egiptului, locurile
pustii de lâng Antihohia etc., lipsite de verdea" , de arbori, pustiet "i care
î!i g seau m rginirea în mare. Lipsa acestora nu împiedic monahismul
de la Athos sau din "ara noastr s -!i împlineasc menirea, conform celor
descrise de Sf. Ioan. De exemplu, îmbr c mintea monahilor, hrana, lupta,
îndatoririle, purtarea, atmosfera din m n stire sau din chilie sunt acelea!i
sau trebuiesc s fie asem n toare. Precum spune acela!i sfânt: „Ceea ce
ne izbe!te mai întâi este calmul, este t cerea, este pacea. Abia am
str b tut acest loc c zgomotele lumii nu mai vin nici la urechile noastre
nici la sufletele noastre. Nelini!tile din în l"imea m rii se sfâr!esc în
aceste locuri fericite; acolo este un port lini!tit !i sigur unde cei ce se
refugiaz aici scap de furtuni !i de înnecuri. Cum se v d din loc în loc pe
malurile oceanului farurile ce se aprind !i lumineaz !irul de stânci de pe
fa"a oceanului, a!a sunt str lucitoare de o lumin divin locuin"ele
c lug rilor, a!a ne lumineaz ele asupra pericolelor lumii !i ele indic
drumul care duce sigur la ceruri.
$i calmul chiliei nu face decât s -"i închipui calmul sufletelor.
Sc pa"i de ambi"iile veacului, preten"iile vie"ii, atrac"iile mole!itoare ale
bun st rii, totul pentru cucerirea cerului: c lug rul este în m n stirea sa
28
Idem, Scrieri, partea a treia (Omilii la Matei), p. 107.
29
Ibidem, p. 809.
ceea ce este soldatul sub cortul s u; el nu cunoa!te locuin" stabil , el

c l tore!te. El nu se fixeaz într-o re!edin" definitiv , el î!i urmeaz
alergarea lui r zboinic !i nu cunoa!te decât câmpurile de lupt .
Vrem noi alte imagini? Chilia îi este c lug rului ceea ce-i era raiul
p mântesc omului în starea sa de nevinov "ie”30.
Sfaturile pe care Sf. Ioan Gur de Aur le d monahilor sunt valabile
!i pentru monahii sau c lug ri"e. Referindu-se în mod deosebit la acestea,
el zice: „În ce prive!te purtarea de grij a fecioarelor (a c lug ri"elor),
teama este cu atât mai mare cu cât !i bunul acesta este mai de pre", iar
ceata fecioarelor este mai împ r teasc decât celelalte. Au !i început s
n v leasc în ceata acestor sfinte mii !i mii de femei, pline de nenum rate
p cate, de aceea aici e !i mai mare jalea. (...) Fecioara, îns , se preg te!te
pentru lucruri mai mari; râvne!te s tr iasc cea mai înalt filosofie,
f g duie!te s arate pe p mânt vie"uirea îngerilor, î!i pune în gând ca în
acest trup s s vâr!easc faptele puterilor celor f r de trupuri. Fecioarele
nu trebuie s c l toreasc mult !i de prisos; nu le este îng duit s
rosteasc vorbe de!arte !i f r rost; nu li se cade s cunoasc ocara !i
lingu!eala nici m car din nume. Din pricina asta au nevoie de o foarte
mare paz !i de mai mult ajutor”31. Într-un alt loc, Sf. Ioan aten"ioneaz
pe monahi c lupta lor nu este pentru o zi sau dou , ci pentru toat via"a,
ca împreun cu Hristos s biruiasc pe cel viclean.
4. Concluzii
Din scrierile sale dedicate monahismului, reiese faptul c Sf. Ioan
Gur de Aur a tr it ca un monah, a elogiat starea lor de sfin"enie, a ap rat
!i a sf tuit pe cei care au ales aceast cale, a criticat pe cei ce nu au f cut
cinste vie"ii monahale !i a recomadat m n stirea acelor care doreau
des vâr!irea.
Ca !i p rin"ii de!ertului, Sf. Ioan Gur de Aur î!i argumenteaz
majoritatea cazurilor pe Sfânta Scriptur , cu fraze care servesc la
sus"inerea fundamentelor vie"ii spirituale, pentru a explica un aspect sau
30
Jean Doublet, op.cit., p. 230-231.
31
Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Grigore de Nazianz !i Sf. Efrem Sirul, Despre
preo"ie, cap. 13, Despre fecioare, trad., introducere, note !i cuvânt înainte de Pr. D.
Fecioru, EIBMBOR, Bucure!ti, 1987, p. 83.
altul !i a demonstra c aceste cuvinte ale Sf. Scripturi se pot realiza în

via" .
Cu alte cuvinte, via"a monahal este un mod aparte de a c uta
des vâr!irea cre!tin prin m rturisirea deplin a dorin"ei de a urma lui
Hristos în lucrarea Bisericii. Aceia care au ales pentru a lucra cu Hristos
în comunit "ile monahale !i-au asumat responsabilitatea de a deveni
purt tori de Hristos, în libertatea oferit de aceast stare.
M n stirile au fost !i r mân adev rate turnuri al ortodoxiei, pentru
ap rarea dreptei credin"e, locurile unde s-au p strat !i din care s-au
transmis operele Sfin"ilor P rin"i. Aici au tr i !i tr iesc numero!i asce"i,
oameni ai rug ciunii, care se roag pentru lume în urcu!ul duhovnicesc
spre Împ r "ia lui Dumnezeu.
Monastic life in the life and work of Saint John Chrysostom
Abstract: In this research, the author presents the wish and the choice of Saint
John Chrysostom to become monk. The writings of Saint John on monastic life are
presented. In these works about monastic life, we can notice that Saint John lived as a
monk, praised the holiness of this kind of life, defended and advised those who have
chosen this way, criticized all those who didn’t proved worthy of this way and
recommended to all who wanted the fulfillment in Christ to choose the monastery.
III
SFÂNTA SCRIPTUR – TEMEIUL
TEOLOGIEI !I VIE"II CRE!TINE
Reading the Bible with Saint Andrew of Crete
Archimandrite Prof. Dr. Job Getcha1
About Saint Andrew of Crete and the Great Canon

While speaking of the Holy Scripture in the Orthodox Church, one
cannot ignore the Great Canon of Saint Andrew of Crete, this masterpiece
of Byzantine hymnography sung every year during Great Lent. Written
toward the end of the seventh or beginning of the eighth century, this
canon does not only summarize the whole of biblical history, but it gives
at the same time an interpretation of the Holy Scripture. As a matter of
fact, worship in the Orthodox Church has always been a privileged
interpreter of the Bible.
Born in Damascus around the year 660, Saint Andrew of Crete
became a monk at the Anastasis of Jerusalem. He then went to
Constantinople, where he was ordained a deacon. At the end of his life, he
1
Professeur de Théologie Liturgique à l’Institut de Théologie Orthodoxe Saint-
Serge de Paris.
140 Archimandrite Prof. Dr. Job Getcha
became archbishop of Crete, somewhere at the beginning of the eighth

century. He died in 740.
The great canon is sung in its entirety at Matins on the Thursday of
the fifth week of Great Lent. It is also sung in four parts the first four days
of the first week of Great Lent. The great canon is composed of 250
troparia or strophes which ought to accompany each one of the verses of
the nine biblical canticles. All of these troparia recall stories from the Old
and the New Testament. When Saint Andrew of Crete reads the Bible, he
does not read the biblical text as a historical document. He reads it first of
all as the history of salvation, and therefore, he underscores the
relationship that exists between the Old and the New Testament: for him,
as for all the Church Fathers, the Old Testament is a figure of the New
Testament. Furthermore, salvation history is a recapitulation of all human
history, and therefore, one can see in it not only the Son of God acting at
every age, but also one’s own personal history. Since Saint Andrew reads
the Bible essentially as a history of salvation, most of his biblical
references are taken from the historical books of the Old Testament and
from the four Gospels. The overview of the Old Testament ends at the
close of the eighth canticle as most of the examples taken from the New
Testament are found in the ninth canticle – the only canticle that is itself
taken from the New Testament.
Let us therefore consider the Great Canon of Saint Andrew of Crete
more closely, and see how our author reads the Old Testament in the light
of the New, how he sees the image of Christ in every parable of the
Gospel, and finally how he adopts the Bible as his personal history.
Reading the Old Testament in the light of the New

First of all, we can say that while reading the Bible, Andrew of
Crete is familiar with the patristic method of exegesis, which consists of
reading the Old Testament in the light of the New Testament. This
method was already used in the second century by Saint Irenaeus of
Lyons. While fighting the Gnostic heresy, Irenaeus stressed the unity
between the Old and the New Testament. These are not, as he insisted,
two different stories, but one and unique history. There are not two
different gods acting, but one who is at the same time the Creator and the
READING THE BIBLE WITH SAINT ANDREW OF CRETE 141
Saviour of humanity. Thus, as Georges Barrois once titled one of his

books, one can see the “face of Christ in the Old Testament”2.
It is important to recall that this method was not a creation of the
Church Fathers, but was already used by Saint Paul himself, who gives us
a good example of a typological reading of the Old Testament in the light
of Christ in 1 Cor. 10:4. When speaking of the rock from which Moses
obtained in a miraculous way water for the people of Israel in the desert,
Paul states that “that rock was Christ”. Although seen in shadow, Christ
was, according to Paul, already present and active.
Saint Andrew of Crete follows in the steps of Saint Paul by using
the same kind of exegesis when he calls the rock Jesus: “O my soul, thou
hast valued the wells of Canaanite thoughts more than the veined Rock,
Jesus, the fountain of wisdom from which flow the rivers of divine
knowledge”3.
The hymnographer is even more explicit, making an analogy
between the rock that provided water to God’s thirsty people in the desert
and the pierced side of the Saviour from which flowed water and blood:
“When Thy servant Moses struck the rock with his rod, he prefigured Thy
life-giving side, O Saviour, from which we all draw the water of life”4.
The active presence of Christ in the Old Testament is once more
affirmed by our author when he interprets the rod of Moses as the sign of
the Cross: “Picture to thyself, my soul, the rod of Moses striking the sea
and making hard the deep by the sign of the Holy Cross”5. This kind of
interpretation is in fact common in Byzantine hymnography. A hymn
from the Octoechos similarly affirms that: “The rod of Moses prefigured
Thy venerable Cross, O our Lord”6 and that: “Through the rod of Moses
the Cross was figured, separating the deep, leading the people of Israel”7.
2
See his book: G. BARROIS, The Face of Christ in the Old Testament. Crestwood,
NY, 1974.
3
Great Canon, canticle 6:8. [MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten
Triodion, London, 1978, p. 398]. Cf.: Exod. 17:6, Num. 20:8, 1 Cor. 10:4.
4
Great Canon, canticle 6:9 [MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten
Triodion, p. 398]. Cf.: Exod. 17:6, Num. 20:8, Jn. 19:34, 1 Cor. 10:4.
5
Great Canon, canticle 5:11[MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten
Triodion, p. 395]. Cf.: Exod. 14:16.
6
Octoechos, Tone 8, first aposticha of Wednesday matins.
7
Octoechos, Tone 8, second hymn at the Beatitudes on Wednesday morning.
Many other hymns from the Octoechos likewise see the figure of the
Cross in such events of the Old Testament as Moses stretching his hands
on high (Exod. 17:10-14)8 or Isaac laying his hands crosswise to bless his
two sons (Gen. 48:14)9.
Saint Andrew of Crete once again uses typological exegesis to
interpret the New Testament when, following the Epistles to the Hebrews,
he sees in Melchizedek a figure of Christ: “Follow the example of
Melchizedek, the priest of God, the King set apart, who was an image of
the life of Christ among men in the world”10.
Our hymnographer also sees the figure of Christ in the person of
Joseph the Patriarch: “As a figure of the Lord, O my soul, the righteous
and gentle Joseph was sold into bondage by his brethren…”11. And he
adds that Joseph was more specifically a figure of the death and
resurrection of the Lord: “Once Joseph was cast into a pit, O Lord and
Master, as a figure of Thy Burial and Resurrection”12. We find the same
interpretation in another canon of Saint Andrew for Holy Monday, where
he says: “Joseph is an image of the Master: he was thrown into a pit and
sold by his brethren, but he suffered all these things with patience, as a
true figure of Christ”13.
Although Andrew, with all the Church Fathers, delights in finding
the face of Christ in the Old Testament, this christocentric reading is not
systematic. In some passages of the Great Canon, he prefers to give a
quite different interpretation of some Old Testament figures than the more
frequent one.
8
Octoechos, Tone 8, Canon of the Cross 3:2 on Friday morning; second sticheron
at Lord, I have cried, for the great vespers of the Exaltation of the Cross [MOTHER MARY
- KALLISTOS WARE, The Festal Menaion, London, 1969, p. 133].
9
Third sticheron at the Lity, for the great vespers of the Exaltation of the Cross
[MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Festal Menaion, p. 137].
10
Triodion, p. 387]. Cf.: Gen. 14:18 and Heb. 7:1-3.
11
Triodion, p. 394]. Cf.: Gen. 37:27.
12
13
Canon 8 :3. [MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten Triodion, p. 507].
For instance, the ladder of Jacob is not seen as a figure of the

incarnation of Christ, linking heaven and earth, but rather as the ascent of
the soul towards God by means of virtue and knowledge: “The ladder
which the great patriarch Jacob saw of old is an example, O my soul, of
approach through action and of ascent in knowledge…”14. Nevertheless,
this interpretation is not original; in fact, it goes back to Origen in the
third century, who saw in Jacob’s ladder the degrees of spiritual life15.
In the same way, our hymnographer does not see, at least in the
Great Canon, a manifestation of the Holy Trinity in the three visitors
received by Abraham. As we know, this passage established the basis for
the classical iconographic depiction of the “hospitality of Abraham”,
which has inspired Roublev’s “Trinity”. In the Great Canon, the patriarch
Abraham is praised for his hospitality, but without any mention of the
Trinity: “At the oak of Mamre the Patriarch gave hospitality to the angels,
and in his old age he inherited the reward of the promise”16. One could
note of course that Andrew of Crete is using the Septuagint and not the
Masoretic text, since he is speaking of three angels and not of three men.
But his exegesis at this point is literal rather than typological, although it
admits as well of a spiritual or moral interpretation.
The same can be said of the burning bush which is traditionally
interpreted by the Fathers as a type of the virgin motherhood. Here, our
hymnographer does not go into mariological considerations, but reflects
only on the theme of the vision of God: “Moses the great, went to dwell
in the desert. Come, seek to follow his way of life, my soul, that in
contemplation thou mayest attain the vision of God in the bush”17.
Another figure of Christ is Job, but Andrew of Crete in the Great
Canon, considers him rather to be a model of virtue: “Thou hast heard, O
my soul, of Job justified on a dung-hill, but thou hast not imitated his
14
15
Origen, ***.
16
Triodion, p. 386]. Cf.: Gen 18:1-15.
17
Triodion, p. 395]. Cf.: Exod. 3:1-6.
fortitude…”18. Once again, our hymnographer prefers a moralistic

interpretation rather than a typological one.
With regard to Jonah, the prophet is not presented in the Great
Canon as a figure of Christ’s resurrection. Saint Andrew of Crete offers
here a literal interpretation, remaining close to the text: “Jonah fled to
Tarshish, foreseeing the conversion of the men of Nineveh; for as a
prophet he knew the loving-kindness of God, but he was jealous that his
prophecy should not be proved false”19.
We have mentioned all these exceptions in order to make the point
that the typological interpretation is not the only Orthodox reading of the
Old Testament. Saint Andrew of Crete, like most of the Church Fathers,
always adopted a pluralistic or multi-faceted reading of Holy Scripture.
This was elaborated during the Middle Ages in the so called doctrine of
the four meanings of Scripture: the first being the literal meaning in its
historical context; the second being the allegorical or typological meaning
where one sees a figure of things to come; the third being the tropological
or moral meaning; and, finally, the fourth being the anagogical meaning
where one sees a symbol of the divine mystery20. In all the examples we
have taken from the Great Canon, one can find examples of all those
meanings: a historical interpretation of Jonah, a typological interpretation
of the rod of Moses, a moral interpretation of Job, and an anagogical
interpretation of Melchizedeck. All four meanings of Scripture were
accepted and used by Saint Andrew of Crete, and depending on what he
has to say, he will consider different methods of interpretation.
Discovering Christ in the Parables

Another interesting aspect of the Great Canon is the reading Saint
Andrew of Crete makes of the New Testament, and especially of the
Gospel’s parables where he also finds a typological meaning. As we
18
Triodion, p. 391]. Cf.: Job 2:8-10.
19
Triodion, p. 407]. Cf.: Jonah 1, 3.
20
For example, John Cassian, Conférences XIV, 8 (SC 54, 189-190). Cf. HENRI
DE LUBAC, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Ecriture. Paris, 1959, I, p. 155, II,
p. 425-681 ; ID. Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène. Paris,
1950, p. 139-144.
know, among various other forms of teaching, our Lord used parables, a
form which was known not only among Jews but also among other
people. We find about thirty of them in the Gospels. Most of them are
illustrations of the Kingdom of God in familiar earthly things and
incidents. But what is particular in the interpretation given by Saint
Andrew is that he sees in them an illustration not only of the Kingdom to
come, but of the divine economy already realised through the Incarnation
of the Son of God. Behind the figures of the parables, he sees Christ.
For instance, in the parable of the Prodigal Son, he sees in the father
coming to greet the prodigal son a figure of Christ, the Son of God
incarnate, coming to save fallen humanity: “Though I have sinned, O
Saviour, yet I know that Thou art full of loving-kindness. Thou dost see
me weeping and dost run to meet me, like the Father calling back the
Prodigal Son”21. This of course is not a reading particular to Andrew of
Crete, since many other Byzantine liturgical texts suggest such an
interpretation. For an example, we read in the Lenten Triodion, in the
canon at matins of the Sunday of the Prodigal Son: “Open Thine arms, O
Christ, and in loving-kindness receive me as I return from a far country of
sin and passions”22.
Another striking example is the Parable of the Good Samaritan,
very often interpreted in a moralistic way. Here, our hymnographer gives
a soteriological interpretation, seeing in the Good Samaritan a figure of
Christ coming to save and heal human nature: “The priest saw me first,
but passed by on the other side; the Levite looked on me in my distress,
but despised my nakedness. O Jesus, sprung from Mary, do Thou come to
me and take pity on me”23. This kind of interpretation is once again not
unusual with Byzantine hymnographers. If one looks into the Lenten
Triodion, one will find a very ancient canon for matins of the fourth
Sunday of Great Lent, which was initially dedicated to the Good
Samaritan, where we read: “O Christ my Saviour, I have become like the
21
Great Canon, canticle 1,12. Cf.: Luke 15:20.
22
Canon 3:3. [MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten Triodion, p. 116].
23
Triodion, p. 379]. Cf.: Luke 10:31-33.
man who fell among thieves, who was wounded and left half dead”24.
“When the priest and the Levite saw me, they could not help me, but
passed by on the other side. But Thou in Thy compassion hast given me
salvation and preserved me”25. This kind of interpretation was in fact very
common for the Church Fathers.
Inspired by the Fourth Gospel, where Christ Himself declares that
He is the Good Shepherd (Jn. 10:11), Saint Andrew of Crete interprets the
parable of the lost sheep in a similar soteriological way: “Thou art the
Good Shepherd: seek me, the lamb that has strayed, and do not forget
me”26. Once more, Andrew is following the pattern of patristic exegesis.
One can, for example, find a similar interpretation of this parable in the
works of Saint Gregory the Theologian: “[Christ] humbled Himself for
your sake, and because He came to seek for that which had wandered, He,
the Good Shepherd, who layeth down His life for the sheep, came upon
the mountains and hills upon which you used to sacrifice, and found the
wandering one; and having found it, He took it upon His shoulders, on
which He also bore the wood [of the Cross] and having borne it, brought
it back to the life above…”27.
The parable of the lost coin is treated by Saint Andrew in
conjunction with the parable of the lost sheep, which immediately
precedes it. He sees in the woman, who lights a lamp to search for the lost
coin, an image of Christ who comes to save humanity: “O Saviour, I am
the coin marked with the King’s likeness, which Thou hast lost of old.
But, O Word, light Thy lamp, Thy Forerunner, and seek and find again
Thine image”28. The interpretation given to this parable by Saint Andrew
is once more typically patristic. Our hymnographer is again inspired by
Saint Gregory the Theologian, who stated: “[Christ] lit the candle, His
own flesh, and swept the house, by cleaning away the sin of the world,
24
I Canon, 1:1. [MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten Triodion,
p. 357].
25
I Canon 5:3. [MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten Triodion,
p. 360].
26
Triodion, p. 385]. Cf.: Jn 10:11, Luke 15:4-6.
27
GREGORY THE THEOLOGIAN, Second Oration on Pascha, 26.
28
Triodion, p. 398]. Cf.: Luke 15:8, Jn. 5:35.
and sought for the coin, the Royal image that was all covered up with
passions; He calls together His friends, the Angelic Powers, at the finding
of the coin, and makes them sharers of His joy, as He had before made
them sharers of the secret of His incarnation”29. We should make two
observations about Andrew’s interpretation of this parable. First, he takes
the example of the coin, which bears an effigy of the emperor, as an
image of human nature created in God’s image and likeness. Secondly,
following the interpretation given by the Fourth Gospel (Jn.5:35), he sees
in the light used by the woman searching for the coin a figure of Saint
John the Forerunner, who in Byzantine hymnography is traditionally
called the Lamp of the Word30.
In the Great Canon, Saint Andrew of Crete makes an interesting
combination of the parable of the ten virgins (Mt 25,1-13) and the parable
of the marriage feast (22:11-13): “I am deprived of the bridal chamber, of
the wedding and the supper; for want of oil my lamp has gone out; while I
slept the door was closed; the supper has been eaten; I am bound hand and
foot, and cast out”31. The Fathers of the Church almost unanimously saw
in the parable of the marriage feast a summary of salvation history and a
figure of the Incarnation of the Son of God as the wedding of Christ and
His Church or the union between God and human souls, just as they saw
in the parable of the ten virgins awaiting the coming of the bridegroom a
figure of believers awaiting the coming of Christ. But this time, the
interpretation given by Andrew is not soteriological but moral. He follows
nevertheless a patristic interpretation of the parable of the ten virgins,
where oil is considered as the symbol of good works, compassion or
almsgiving. We can find a similar interpretation in another canon of Saint
Andrew of Crete for Holy Monday at Compline: “May thy lamp shine
brightly, O my soul; and, like the lamps of the five virgins, may it
overflow with the oil of compassion; and so thou shalt find open before
thee the door of Christ’s bridal chamber”32. But since the Great Canon is
29
Gregory the Theologian, ***.
30
See for example : Canon for June 24 by Saint John of Damascus 5:2 ; Canon
for June 24 by Saint Andrew of Crete 5:4 ; Canon for August 29 by Saint John of
Damascus 7 :3 ; Canon of August 29 by Saint Andrew of Crete 9:3.
31
Triodion, p. 392]. Cf.: Mt 25,1-13; 22:11-13.
32
Canon 8 :3. [MOTHER MARY - KALLISTOS WARE, The Lenten Triodion, p. 521].
penitential, speaking of the condition of the sinner, Andrew identifies

himself with the foolish virgins rather than with the wise.
Reading the Bible as a personal story

Saint Andrew of Crete does not only read the Bible in a typological
way which unites the Old Testament to the New. He also provides a
spiritual exegesis of the biblical text where the sins of the biblical figures
are compared to those of the believer, just as their virtues are praised as
good examples to follow. The originality of Andrew’s reading of the
Bible is to use typology to describe the human condition. Therefore, it is
not only Christ who recapitulates the whole of biblical history, but
somehow, the personal history of each one of us does so as well. Our falls
and our spiritual progress are somehow illustrated in every biblical story.
Each biblical figure illustrates some aspect of our human condition.
Therefore, the story of Adam contains our own story, and at the same
time, our story recapitulates Adam’s story: “Adam was justly banished
from Eden because he disobeyed one commandment of Thine, O Saviour.
What then shall I suffer, for I am always rejecting Thy words of life”33.
This approach to the biblical text is founded on Adam’s collective
character. In his epistles, Saint Paul had already put the Old and the New
Testaments into dialogue when speaking of the two Adams. Where the
earthly one has failed, the heavenly one became victorious (Cf. 1 Cor.
15,45-49). But for Saint Irenaeus of Lyons, Christ is the true Adam. For
Irenaeus, Christ is not conditioned by Adam, but on the contrary, Christ
fulfils the Adamic image of Genesis: Christ is the real prototype of man.
Therefore, if one can see the face of Christ in each passage of the Bible,
one can see as well the face of each one of us recapitulated by Christ.
This is particularly true in the liturgical context, where events from
the past are united to our present: Adam, Abraham, Moses, Jonah, Peter
and all the other biblical figures become our contemporaries. If this is the
case, it is because the biblical text is not a dead text, but the living Word
of the living God. The Bible is not merely a historical text which reflects
events from a forgotten past, but is a word that addresses itself to
contemporary man, as the liturgy of the Church itself is not merely a
33
Triodion, p. 378]. Cf.: Gen 3:23.
commemoration of an event from the past, but an actualisation: a

celebration of a present reality and the anticipation of a future fulfilment.
To actualize a story is not something that the Church Fathers
discovered: it already existed in Antiquity. The major tales and myths of
Antiquity, such as Homer’s stories, were read in an allegorical way,
applying the events of the past to the present. In fact, this kind of reading
was already present in Judaism, when Philo of Alexandria used this
ancient method for a spiritual reading of the events of the Old Testament.
But the allegorical method of the Church Fathers is quite different from
the allegorical method of Plato or Philo. The major difference is that in
the Church, the mystery of Christ, seen in shadows in the Old Testament
where it was already present, is still present from the day of Pentecost
until the second coming where it awaits its full realisation.
Andrew of Crete gives us a good example of such a spiritual
reading of the Bible when he says that with Peter, we fear the wind and
start to sink to into the sea of life, and therefore, we have to ask the help
of Christ: “I am surrounded by the storm of sin, O compassionate Lord.
But stretch out Thine hand to me, as once Thou hast to Peter”34.
This typological link established by Saint Andrew of Crete between
the major figures of the biblical history and ourselves is founded on a
similarity between them and us. For instance, the sin of our first parents,
Adam and Eve, becomes ours through our own will to follow their bad
example. As Olivier Clement once said, “the Canon of Saint Andrew of
Crete, with all the Greek patristics, takes over the theme of ‘imitation’.
[…] This mimesis is a kind of identification, as if Adam’s choice, both
personal and collective, would have become co-extensive with the human
race, with the whole span of history”35.
But let us not forget that the central theme of the Great Canon is
repentance. This is why we often refer to it as to the “penitential canon”.
In fact, it seems that it was composed by Saint Andrew of Crete as a
spiritual penitential autobiography. Some think that Andrew of Crete was
actually involved in the monothelite heresy and that he wrote his great
canon at the end of his life, reflecting on his personal experience of sin
34
Triodion, p. 381]. Cf.: Mt 14:28-31.
35
O. CLÉMENT, Le chant des larmes. Essai sur le repentir. Paris, 1982, p. 40-41.
and repentance. Therefore, he looks into the Bible to find some figures of
great sinners to which he compares his own sins and negative actions:
“Like Cain, O miserable soul, we too have offered, to the Creator of
all, defiled actions and a polluted sacrifice and a worthless life; and so we
also are condemned”36.
“Like David, I have fallen into lust and I am covered with
filth…”37.
Sometimes, he considers himself worse than the great sinners of the
Bible:
“Adam was justly banished from Eden because he disobeyed one
commandment of Thine, O Saviour. What then shall I suffer, for I am
always rejecting Thy words of life?”38.
“David once joined sin to sin, adding murder to fornication; yet
then he showed at once a twofold repentance. But thou, my soul, art more
gravely sick than he, yet thou hast not repented before God”39.
Having compare himself to Adam, Cain, David, Solomon, the
Harlot and other sinners of the Bible, he then turns himself to the figures
of the Just, which he takes as models, and exhorts his soul to follow their
good actions:
“Flee, my soul, like Lot, from the burning of sin; flee from Sodom
and Gomorrah; flee from the flame of every brutish desire”40.
“Rise up and make war against the passions of the flesh, as Joshua
against Amalek, ever gaining victory over the Gibeonites, thy deceitful
thoughts”41.
36
Triodion, p. 379]. Cf.: Gen 4:5.
37
Triodion, p. 382]. Cf.: 2 Sam. 11:2-4.
38
39
Triodion, p. 402]. Cf.: 2 Sam. 11:13.
40
Triodion, p. 387]. Cf.: Gen. 19:17-25.
41
Triodion, p. 398]. Cf.: Exod. 17:8-13; Josh. 9:3-27.
One can notice in this last passage that Saint Andrew of Crete,
following Origen and all the patristic tradition, gives a spiritual
interpretation of the wars of the Old Testament. Joshua is seen not only as
a figure of Christ, but as well as a figure of our soul called to fight not
Amalek and the Gibeonites, but the passion of the flesh and deceitful
thoughts.
Playing with the theme of imitation, the author of the Great Canon
tries, through a spiritual reading of the biblical text, to wake up his soul,
as well as the soul of each believer, and bring it towards repentance,
towards conversion, which is not only the theme of the Great Canon but
the deep meaning of salvation history.
Conclusion
Speaking of the Bible, Origen once said: “As man is composed, as
we say, of a body, a soul and a spirit, in the same way is composed the
Holy Scripture, given for the salvation of man by God’s generosity”42.
Origen, therefore, usually saw three meanings in each passage of
Scripture: a historical one corresponding to the body, a moral one
corresponding to the soul, and a spiritual one corresponding to the spirit.
In order to speak of Scripture in the Orthodox Church, we have
chosen to read the Bible with Saint Andrew of Crete through his
masterpiece, the Great Penitential Canon. We have seen that our author
was in fact not only a great hymnographer and preacher, but also a
profound interpreter of the Bible. From what we have said, we will retain
three important points.
1. Like most of the Church Fathers, Saint Andrew adopted a
pluralistic interpretation of the Bible. Each biblical passage ought not to
be interpreted not only in one particular manner, let us say historical,
spiritual or moral, but can be interpreted in each of these ways. In his
Great canon, he has of course privileged the spiritual meaning of
Scripture. In a typological reading of the biblical text, where the Old and
the New Testaments are united, everything is recapitulated by Christ and
in Christ.
2. But the typological links do not only unite major figures of the
Old Testament with Christ in a relation of type and antitype; they also
42
ORIGEN, Peri archôn, IV, 2, 4.
unite any biblical figure – such as those of the parables – with each one of
us who participates in the liturgical worship of the Church.
3. The hymnographer’s intention is to read the Scriptures in a
spiritual way, and following the path of Saint Paul and of the Church
Fathers, to apply the biblical figures to the believer’s soul. Thereby,
biblical history becomes our personal history; salvation history becomes
indeed the story of our own salvation. The achievements and the failures
of the different biblical characters become figures of our own mistakes or
our own conversion. Through this typological link, one can say indeed
that biblical history recapitulates the history of each human being. The
Bible is not a dead book, but a living one, which speaks to each one of us
today. Lets us therefore, follow Saint Andrew’s invitation to “imitate the
holy acts of the righteous and flee from the sins of the wicked”43.
43
Triodion, p. 408].
La traduction œcuménique de la Bible. Un modèle de
collaboration autour du texte biblique
Stefan Munteanu1
1. A la recherche d’une traduction commune de la Bible en

français
La TOB est la première traduction interconfessionnelle jamais
réalisée grâce à la coopération de plus d’une centaine de traducteurs et
collaborateurs catholiques, protestants et orthodoxes. Ce projet original
est le fruit de plusieurs années d’études bibliques, linguistiques et
exégétiques poursuivies en commun par des spécialistes de langue
française. L’entreprise ne fut cependant pas totalement nouvelle car le
besoin d’une traduction commune des Saintes Ecritures se manifesta déjà
en France au XVIIe et au XIXe siècles. Deux précédents essais furent
effectués: l’un en 1676 par le théologien catholique Richard Simon et
l’autre en 1866 par la «Société nationale pour une traduction nouvelle des
livres saints en langue française». Les conditions historiques et
œcuméniques de l’époque ne permirent pas la réalisation de ces projets2.
La première moitié du XXe siècle fut marquée par le développement
des études bibliques, la soumission du texte saint à l’analyse philologique,
littéraire et historique par des exégètes catholiques et protestants et par un
1
Professeur de théologie biblique à l’Institut de Théologie Orthodoxe Saint-Serge
de Paris.
2
En 1676, R. Simon (1638-1712), membre de la Congrégation de l’Oratoire et
ami des pasteurs de Charenton et du canton de Vaud, proposa aux protestants de réaliser
ensemble une version française de la Bible à partir des textes originaux. La révocation le
18 Octobre 1685 par Louis XIV de l’Edit de Nantes (signé le 13 Avril 1598 par Henri IV
pour définir les droits des protestants en France et mettre fin aux guerres de Religion) fit
échouer cette première tentative. Deux siècles plus tard, en 1866, une autre tentative fut
promue par la «Société nationale pour une traduction nouvelle des livres saints en langue
française» fondée à Paris par le pasteur suisse E. Petavel, l’abbé E. Blanc, vicaire à la
Madeleine, et le savant hébraïsant, M. Lévy Bing. Les années qui suivirent le Syllabus (8
Décembre 1864) ne furent pas très propices à la collaboration des prêtres catholiques. Le
pape Pie IX jeta l’anathème sur les Sociétés bibliques et leur travail, et de ce fait le projet
français n’eut pas de suite; cf. G. CASALIS – F. REFOULE, La Bible chemin de
l’unité?, 12-15.
154 Prof. Stefan Munteanu
rapprochement entre ces derniers au niveau des méthodes de travail. Au

développement des sciences bibliques et au partage des informations
s’ajouta aussi le fait que se fit sentir le besoin d’éditions des Saintes
Ecritures répondant aux exigences scientifiques modernes. Les
traducteurs commencèrent à cette époque à accorder une attention
particulière au public auquel les textes étaient destinés ainsi qu’à leur
usage. Les versions modernes des Saintes Ecritures informaient ainsi le
lecteur au travers de notes et d’introductions des problèmes posés par le
texte critique et des données de nature historique, géographique ou
culturelle qui pouvaient l’aider à en saisir le sens. Les années 1950 furent
particulièrement fécondes en traductions scientifiques françaises, avec par
exemple les versions: protestante de la Bible du Centenaire (1911-1947)3,
catholique de la Bible de Jérusalem (1948-1954) et non confessionnelle
de la Bible de la Pléiade (en trois volumes: 1956, 1959, 1971). Suite à ces
réalisations, s’ouvrit la perspective d’une traduction commune contenant
des notes et des introductions. Cela fut possible grâce au climat des
années 1960 plus favorable au dialogue œcuménique. Ainsi fut réalisée la
première version interconfessionnelle du texte saint intitulée la
Traduction Œcuménique de la Bible. Les travaux aboutirent à la
publication du Nouveau Testament en 1972 et de l’Ancien Testament en
19754.
2. Les origines et les préliminaires de l’entreprise

L’occasion favorable à la mise en œuvre de la TOB surgit au
moment où les pères dominicains prévoyaient de réaliser une nouvelle
3
La nouveauté de la Bible du Centenaire (entreprise par la Sb de Paris en vue de
célébrer son centenaire) fut le fait que pour la première fois la Sb française acceptait que
le texte de la traduction soit accompagné de notes destinées «à remettre en situation les
récits de la Bible, à restituer leurs Sitz im Leben, à faire du lecteur un peu comme le
contemporain de chaque auteur biblique»; cf. C. CANNUYER, «Des Sociétés Bibliques
à la première moitié du XXe siècle», 185.
4
L’intérêt que suscita la réalisation de la TOB permit ensuite à l’ABU de réaliser,
avec la collaboration des Sociétés bibliques francophones, d’autres projets de traductions
interconfessionnelles de la Bible, publiées avec l’Imprimatur de l’Eglise catholique: La
Bible en français courant (1982, 19972), La Bible Parole de Vie (2000), La Bible
expliquée (2004).
LA TRADUCTION ŒCUMENIQUE DE LA BIBLE 155
révision de la Bible de Jérusalem5 et où les Sociétés bibliques

francophones envisageaient, elles aussi, de réviser la traduction de Louis
Segond, Bible de référence dans les milieux protestants6. Pour être précis,
l’initiative d’une traduction commune survint le 19 Décembre 1961 lors
d’une rencontre fraternelle entre le pasteur André Morel de Mulhouse et
le père Jean Starcky, savant orientaliste et spécialiste des écrits de
Qumran. Pour l’un comme pour l’autre, les projets de révision de ces
deux Bibles pouvaient donner l’occasion d’un travail commun des
exégètes protestants et catholiques. L’idée fit rapidement son chemin et
les promoteurs du projet pressentirent deux éditeurs pour la réalisation et
la publication de la traduction: les Editions du Cerf et les Sociétés
bibliques francophones. Les choses prirent du temps et ce n’est qu’en
Avril 1963 que le pasteur Morel et le père Starcky rencontrèrent le père
Thomas Georges Chifflot, directeur littéraire des Editions du Cerf et l’un
des artisans de la Bible de Jérusalem, et Franck Michaëli, professeur à la
Faculté de théologie protestante de Paris et conseiller de la Société
biblique française. Les participants discutèrent de la nécessité et des
possibilités de réaliser ensemble une traduction à partir de la Bible de
Jérusalem, version très appréciée pour la précision de la traduction,
l’homogénéité du style et le vocabulaire assez recherché. Comme rien ne
fut décidé, le projet fut abandonné7.
5
Après la publication en 43 fascicules (1948-1954), la BJ fut publiée en un seul
volume en 1956. Cette publication représenta un premier niveau de révision qui portait
essentiellement sur la simplification des introductions, l’uniformisation du vocabulaire
des notes, la révision des titres des paragraphes et la multiplication des références
marginales.
6
La Bible de Louis Segond (1880) – publiée sous une forme révisée en 1910 sous
les auspices de la SBFB et plus tard par certains éditeurs, presque toujours sans notes et
sans introductions, parfois avec des références parallèles (édition dite «à parallèles») –
fut la Bible la plus utilisée jusqu’à la deuxième guerre mondiale par les protestants
français.
7
«Quatre hypothèses furent dégagées: 1. Adoption de la Bible de Jérusalem par
les protestants, avec tout ou partie du commentaire; 2. Nouvelle traduction ou révision
protestante profitant notamment des travaux de la Bible de Jérusalem; 3. Edition
“protestante” de la Bible de Jérusalem révisée avec l’accord de ses responsables; 4.
Révision interconfessionnelle de la Bible de Jérusalem sous la double responsabilité du
Comité directeur de celle-ci et de l’Alliance biblique française», F. REFOULE, «La
traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)», 232-233.
La proposition d’une traduction «œcuménique» fut reprise

seulement en Février 1964 à l’occasion d’une réunion des Fédérations
protestantes de France. Les participants confièrent alors le projet au
Centre de Recherches et d’Etudes de Villemétrie, et plus spécialement
aux professeurs Jean Bosc et Georges Casalis. Ceux-ci rencontrèrent tout
d’abord en Juin 1964 le père Chifflot des Editions du Cerf et Olivier
Béguin, le secrétaire général de l’Alliance Biblique Universelle8. Puis, le
22 Juillet 1964, lors d’une rencontre entre les Editions du Cerf, le père
Roland de Vaux (professeur et directeur de l’Ecole Biblique de Jérusalem
et aussi l’un des artisans de la Bible de Jérusalem) et les représentants du
Centre de Villemétrie, la décision d’une révision «œcuménique» de la
Bible de Jérusalem fut prise. Afin de faciliter la coopération entre les
exégètes, un «protocole de base» sur l’entreprise, signé par le père
François Refoulé (pour le comité directeur de la Bible de Jérusalem) et le
pasteur Georges Casalis (pour le centre de Villemétrie) fut publié le 10
Octobre 1964. Ce protocole précisait le but du travail: (citation) «arriver à
un texte unique et à une rédaction commune des notes et introductions, en
faisant le moins possible de conjectures, mais en admettant le recours à la
Septante pour corriger parfois le texte massorétique»9 (fin de citation). A
part la fixation des directives essentielles, un comité de coordination et
d’arbitrage fut également établi10. Le 16 Octobre 1964, les Sociétés
8
O. Béguin apporta «avec son autorité personnelle tout l’appui et la compétence
des Sociétés bibliques» et, en plus, il accéléra la réalisation du projet en soutenant une
révision «œcuménique» de la Bible de Jérusalem plutôt que de la Bible de Segond; cf. G.
CASALIS – F. REFOULE, La Bible chemin de l’unité, 19.
9
F. REFOULE, «La traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)», 234.
10
Le comité était composé de quatre membres, deux catholiques et deux
protestants: P.-M. Benoît et O. Cullmann pour le NT, R. de Vaux et W. Vischer pour
l’AT. En plus, il y avait deux réviseurs littéraires, P. Chazel et H.-I. Marrou qui étaient
chargés d’examiner les traductions pour en harmoniser le style. Ce comité devait
intervenir en cas de fort désaccord entre les traducteurs et son rôle était de chercher une
solution satisfaisante pour les deux parties. Par exemple, si les traducteurs présentaient
deux versions du même verset, il était alors prévu qu’une de ces versions restât dans le
texte et que l’autre fut mise dans les notes. Par ailleurs, s’ils ne parvenaient pas à
s’entendre sur la rédaction d’une note unique, il y avait l’éventualité de notes doubles ou
même triples pour préciser les différentes options confessionnelles; cf. B.-D., DUPUY,
«Une étape sur le chemin de l’unité. La traduction œcuménique de l’Epître aux
bibliques francophones convoquèrent à Paris les biblistes de France, de

Belgique et de Suisse afin de discuter des divers projets de traduction de
la Bible. A cette réunion, présidée par Olivier Béguin, furent également
invités les professeurs Jean Bosc et Georges Casalis pour présenter le
projet interconfessionnel d’une révision de la Bible de Jérusalem11. Le
projet fut accepté et il fut alors décidé de commencer avec le texte et les
notes de l’Epître aux Romains12.
Cependant, les premiers essais en commun révélèrent rapidement
que les traducteurs n’arrivaient pas à se mettre d’accord dans la révision
de la Bible de Jérusalem13. Ainsi, le 23 Janvier 1965, les promoteurs
décidèrent de reprendre le travail à la base, à partir des textes originaux14.
Cette fois-ci, pour assurer la réussite du projet, certains aspects pratiques
devaient être mis au point:
Romains», 419; X. LEON-DUFOUR, «L’avventura della Traduction Œcuménique de la

Bible (TOB): 1963-1976», 84.
11
Au cours de la rencontre, le point suivant fut souligné: «bien que certaines
autorités protestantes, mises officieusement au courant, se soient déclarées, à titre
personnel, favorables à une collaboration dans la production d’un texte commun aux
catholiques et aux protestants, ce projet conserve cependant un caractère privé», F.
REFOULE, «La traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)», 234.
12
La première réunion de travail sur la révision de l’Epître aux Romains à partir
de la BJ a lieu le 13 Novembre 1964 aux éditions du Cerf. Y participèrent, du côté
catholique: le père Refoulé, Pierre Dornier et le professeur François Dreyfus, o.p., et du
côté protestant, Pierre Bonnard, Georges Casalis et Pierre Prigent; cf. P. Prigent, «Ainsi
naquit la TOB», 9.
13
Voici le témoignage du professeur Pierre Prigent qui participa à ces premiers
moments de travail commun: «Comme la Bible de Jérusalem est l’œuvre de biblistes
catholiques, il revient aux protestants de proposer les changements qui leur semblent
s’imposer dans la traduction et dans l’annotation. L’accord est réel, mais chacun en
mesure la fragilité: la discussion a fait apparaître que nous n’avons pas la même idée
quant au nombre et à l’importance des retouche à apporter. On se sépare donc dans une
atmosphère où se mêlent l’espoir et la crainte», P. Prigent, «Ainsi naquit la TOB», 9.
14
Le 23 Janvier 1965, se tenait aux Editions du Cerf la première réunion pour
examiner le texte final de ce premier essai. Le nouveau texte proposait une révision très
radicale de la version de la BJ, chose inacceptable pour les catholiques. C’est à ce
moment que le père Refoulé proposa aux pères dominicains et aux Sociétés bibliques de
mettre en chantier une nouvelle entreprise, qui allait devenir la Traduction Œcuménique
de la Bible; cf. F. REFOULE, «La traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)», 234-
235.
a) Le financement de l’entreprise dépassait les possibilités

économiques des Editions du Cerf. Comme celles-ci ne pouvaient
assumer seules les investissements nettement plus importants, les
promoteurs firent alors appel à l’Alliance Biblique Universelle et aux
Sociétés bibliques francophones. Le 2 Avril 1965, dans la communauté
dominicaine du Saulchoir à Étiolles, les représentants des Sociétés
bibliques rencontrèrent les responsables des Editions du Cerf qui, malgré
la priorité de leurs propres projets, acceptèrent la coopération15. Les deux
éditeurs s’engagèrent à assurer la publication et la distribution de cette
nouvelle traduction et parvirent même à un accord complet garantissant
l’équilibre administratif et financier de l’entreprise. Les Editions du Cerf,
qui avaient déjà l’expérience de la Bible de Jérusalem, proposèrent que
celle-ci, par sa présentation, serve de modèle à la nouvelle traduction16.
b) La dimension «œcuménique» de l’entreprise impliqua la
participation d’exégètes orthodoxes à côté des catholiques et des
protestants. La présence orthodoxe fut très réduite, impliquant seulement
deux professeurs d’exégèse de l’Institut Saint-Serge de Paris, l’un pour
l’Ancien et l’autre pour le Nouveau Testament. Il fut décidé que, sans
participer directement au travail de traduction et d’annotation, tous les
textes leur seraient soumis en priorité et qu’il serait tenu compte de leurs
remarques. Les promoteurs du projet pensèrent qu’il serait même
intéressant d’avoir également une participation des savants juifs. Sans les
impliquer officiellement, on saisit dans la version de l’Ancien Testament
un «esprit d’ouverture à l’égard du judaïsme»17.
15
La participation au projet n’empêcha pas les Editions du Cerf et les pères
dominicains engagés à ce moment-là dans le processus de révision de la BJ de continuer
eux-mêmes la révision de leur Bible, travail qui aboutit en 1973. Quant aux Sociétés
bibliques, le projet protestant de réviser la Bible de Louis Segond ne fut pas abandonné,
mais confié à une petite équipe qui continua la révision jusqu’en 1978 quand une
nouvelle Bible protestante fut éditée sous le nom de Bible à la Colombe.
16
Cf. TOB, 5-6.
17
La tradition juive fut prise en compte de plusieurs façons: a) la fidélité au texte
massorétique de la Biblia Hebraica, malgré les difficultés qu’il présente par endroits; b)
l’ordre des livres «canoniques» suit la Bible hébraïque: après le Pentateuque, les
Prophètes antérieurs (Jos, Jg, S, R), puis les Prophètes suivants (Es, Jr, Ez, les Douze),
enfin les Écrits (dans l’ordre Ps, Jb, Pr, les Cinq Rouleaux, etc.); c) pour les noms
propres, les traducteurs ont parfois renoncé à l’usage traditionnel catholique ou
protestant et les ont orthographiés de manière à suggérer la prononciation de l’hébreu
c) Le problème de la responsabilité de l’édition se posait également.

L’«Association Œcuménique pour la Recherche Biblique (A.O.R.B.)»
composée de catholiques, protestants et orthodoxes, ayant comme
présidents le pasteur Jean Bosc, le père Ambroise-Marie Carré et
l’archiprêtre Alexis Kniazeff fut alors fondée à Paris. L’Association
devait assurer l’édition, faciliter la diffusion (même dans les pays
d’Afrique), préparer une concordance et enfin assurer une seconde édition
de l’œuvre18.
d) Le statut d’une «traduction œcuménique» exigeait qu’elle soit
pourvue des plus hauts appuis ecclésiastiques. Un Comité de patronage
fut constitué à cette fin. En Octobre 1965, lors de la dernière session du
concile Vatican II, les membres du Comité exposèrent à Rome à un
certain nombre de pères conciliaires et de théologiens le projet et les
premiers résultats du travail de la TOB19.
Pendant les premières années de ce travail, quelques fascicules
isolés de la traduction «œcuménique» furent publiés: en Janvier 1966 le
Notre Père, en Janvier 1967 l’Epître aux Romains… Le 24 Mai 1971, les
représentants catholiques, orthodoxes et protestants se réunirent avec les
secrétaires de la traduction et les membres du Comité de traduction pour
examiner l’ensemble du travail réalisé, et lui donnèrent leur approbation
en mentionnant que: «une traduction et une édition de la Bible
accompagnées d’un appareil critique comportant introductions et notes
actuel; d) le nom de Dieu en hébreu, le tétragramme YHWH (traditionnellement traduit

«l’Eternel» par les protestants et «Yahvé» par les catholiques), fut rendu par le
«Seigneur», selon la traduction de la LXX de Adonaï; e) les traducteurs rappelèrent
parfois dans les notes la tradition juive ou les œuvres des grands exégètes juifs du moyen
âge (comme Rashi en 1 Sam 25,6); cf. TOB, 9-10.
18
Dans le bulletin d’inscription de l’A.O.R.B. il est mentionné qu’«un certain
nombre de chrétiens, souffrant de la division des Eglises et assurés que celle-ci ne peut
être surmontée que dans l’écoute commune de la Parole de Dieu, également convaincus
de la nécessité urgente du travail biblique commun pour mieux approfondir cette Parole
et mieux la présenter au monde, ont pris l’initiative de fonder l’Association Œcuménique
pour la Recherche Biblique (A.O.R.B), dont le but est de promouvoir la recherche
biblique sous toutes ses formes (Association déclarée)».
19
Le 1er Octobre 1965, au Centre Saint-Louis des Français à Rome, le pasteur M.
Boegner et le cardinal J.-M. Martin présidèrent une réunion au cours de laquelle le
professeur G. Casalis et le père F. Refoulé soulignèrent le caractère ecclésiastique de
l’entreprise; cf. M. BOEGNER – J.-M. MARTIN, Epître de saint Paul aux Romains, 7.
n’engageaient pas les Eglises, mais seulement les responsables

impliqués»20. Le 6 Novembre 1972, les Editions du Cerf et l’Alliance
Biblique Universelle invitèrent les représentants des Eglises et des
communautés chrétiennes participant au projet à célébrer dans l’Eglise St-
Germain-des-Prés la parution du Nouveau Testament21. Le 16 Novembre
1975, la version intégrale de la Bible fut officiellement présentée au
public et en 1977 parut le texte de la même traduction dans une édition
comportant un nombre réduit d’annotations22.
20
TOB, 10.
21
Le 22 Janvier 1973, pendant une audience privée, le texte du NT de la TOB fut
officiellement remis au pape Paul VI par le père Ringenbach, le directeur des Éditions du
Cerf, les deux secrétaires F. Refoulé et G. Casalis, et le pasteur P. Fueter, secrétaire de la
Sb suisse. Le Pape prononça un discours favorable à l’entreprise: «qu’il nous suffise
d’exprimer notre satisfaction pour le fait que les cent cinquante artisans de cette
traduction – protestants, orthodoxes et catholiques – aient pu se rencontrer d’une telle
façon et collaborer dans une telle mesure pour présenter la Parole de Dieu». Plus tard, la
position du pape Paul VI ne fut pas la même pour l’AT, désapprouvant la traduction «en
raison de l’introduction et de la traduction inacceptable, du fait de leur caractère
érotique, du Cantique des Cantiques»; cf. F. REFOULE, «La traduction œcuménique de
la Bible (T.O.B.)», 240.242-243.
22
Un an après la publication en coédition Éditions du Cerf – ABU de la
traduction de l’Epître aux Romains (1967), il y eut une réaction négative aux Etats-Unis
de la part de certaines dénominations protestantes. Elles soutenaient que, de par leur
statut, les Sociétés bibliques ne pouvaient pas publier des Bibles comportant des notes.
Devant cette situation, le pasteur P. Marcel, qui était à la fois le secrétaire de l’Alliance
biblique française (une association interconfessionnelle fondée en 1901 à Paris) et le
directeur de la maison d’édition protestante Les Bergers et les Mages, proposa la
publication d’une édition dont l’ABU garderait le copyright de la traduction, tandis que
Les Bergers et les Mages auraient le copyright des notes. Ensuite, les éditeurs
envisagèrent la publication de deux types d’éditions: l’une dite «à notes intégrales»
(coédition Editions du Cerf - Les Bergers et les Mages) comportant des introductions et
une riche annotation; l’autre dite «à notes essentielles» (coédition ABU - Editions du
Cerf) comportant un nombre réduit de notes. Si la Ière édition est vouée à une finalité
«commerciale», la IIe a une vocation plutôt «missionnaire» pour faciliter, selon les
principes de l’ABU, la diffusion de la Bible dans le monde à un prix abordable; cf. F.
REFOULE, «La traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)», 239; TOB, 8.
3. Le premier essai: l’Epître aux Romains

Comme nous l’avons vu, la TOB débuta avec la traduction de
l’Epître aux Romains. Commencer le travail par cette épître qui avait
toujours posé aux exégètes de graves questions relatives à son
interprétation, fut considéré comme un véritable test: si les traducteurs
pouvaient s’entendre sur cette épître, alors la traduction de toute la Bible
ne poserait pas de problèmes majeurs.
En 1967, après un peu plus d’un an de travail, fut publié le premier
fascicule de la TOB contenant l’introduction, la traduction et les
annotations communes. Le 16 Janvier 1967, le texte fut présenté au public
au Grand Amphithéâtre de la Sorbonne par les membres du Comité de
patronage et des représentants des Eglises et communautés chrétiennes
impliquées dans le projet23.
Le fait que catholiques et protestants conçoivent de manière
différente les rapports entre Écriture, Tradition et Église, n’a pas constitué
un obstacle insurmontable dans la traduction de cette épître24. De surcroît,
les traducteurs tinrent présent le rôle que l’épître a pu jouer dans l’histoire
de l’Eglise et ils s’efforcèrent de réaliser un texte qui soit agréé par tous.
Pour cette raison, ils donnèrent une place privilégiée à l’annotation25.
Ce premier essai était aussi le signe d’une situation nouvelle dans le
dialogue œcuménique. Par exemple, au sujet de la «justification par la
foi» (Rm 3-5), thème qui fut pendant des siècles une sorte de symbole de
23
Dans le Ier fascicule de la TOB, les Editions du Cerf publièrent les discours qui
furent prononcés par le pasteur M. Boegner, le cardinal J.-M. Martin, le métropolite
Meletios, le professeur P. Bonnard, le professeur P. Evdokimov, le père Y. Congar et P.
Emmanuel; cf. G. CASALIS – F. REFOULE, La Bible chemin de l’unité ?
24
Dans sa présentation du fascicule de l’Epître aux Romains, le père B. Dupuy
remarqua que: «les traducteurs […] ont-ils dû en convenir: il est plus facile de s’entendre
sur la pensée de Paul que de tirer au clair les divergences apparues entre chrétiens au
cours de l’histoire à son sujet», B.-D. DUPUY, «Une étape sur le chemin de l’unité. La
traduction œcuménique de l’Epître aux Romains», 421.
25
Composées en petits caractères, les notes occupent souvent la moitié et parfois
les trois quarts de la page entière, abordant et expliquant les notions fondamentales de la
théologie paulienne. Ainsi, on y trouve une série d’annotations très valables relatives aux
thèmes pauliens majeurs: l’Évangile (1,1), la chair (1,3), l’Esprit (1,9), la conversion
(2,4), la Gloire (3,23), la Justification (3,24), la Rédemption (3,24), la sanctification
(6,19), la foi (10,9), les autorités (13,1).
séparation, le ton était assez nouveau. Voici la façon dont les traducteurs
fondent leur traduction commune sur la Justification en Rm 3,28:
Nous estimons en effet que l’homme est justifié par la foib,
indépendamment des œuvres de la loi. [note] b) Dans sa traduction de
l’épître aux Romains, Luther a ajouté un mot: «L’homme est justifié par
la foi seulement». Cette adjonction a donné lieu au temps de la Réforme à
une vive polémique. Elle ne trahit pas cependant la pensée de Paul qui,
dans ce passage, vise à retirer tout rôle aux œuvres de la justification du
pécheur. Pour Paul, la foi est le seul chemin vers la miséricorde de Dieu.
Du point de vue linguistique, cette adjonction est même nécessaire, si l’on
admet que Paul pense à la manière sémite, car l’araméen omet le mot
«seulement» là où l’usage occidental le considère comme indispensable.
Ainsi, à partir des commentaires des exégètes catholiques et
protestants, les traducteurs restèrent assez objectifs dans l’annotation et ils
ne s’engagèrent pas à discuter tous les problèmes et les différences
relatives à la Justification26. La façon dont ils procédèrent souligne le fait
qu’une telle entreprise se propose de rendre plutôt le sens du texte saint et
non pas nécessairement d’insister au fond sur les divergences. Cette
stratégie permit non seulement la réussite du premier essai, mais elle
explique aussi le résultat imprévisible auquel les traducteurs parvinrent:
«ceux-ci ne se sont jamais trouvés contraints à opposer une interprétation
“protestante” à une interprétation “catholique”»27. Cela ne veut pas dire
26
A ce sujet, le père B. Dupuy mentionna: «En introduisant ces remarques dans
les notes, les responsables de la traduction n’ont aucunement innové […] on reconnaît de
plus en plus aujourd’hui chez les catholiques qu’il n’y a plus les mêmes raisons
qu’autrefois de s’opposer à l’interprétation de Luther et chez les protestants, qu’il n’est
plus possible d’identifier la pensée de Luther sur cette épître avec celle de Paul». Depuis
la traduction de la TOB, de très nombreux documents préparés par des commissions
mixtes ont fait progresser le rapprochement entre les catholiques et les luthériens sur la
question fondamentale de la Justification. Bien qu’il s’agisse seulement d’un consensus
qui n’élimine pas toute différence, le 31 Octobre 1999 fut signé à Augsbourg entre
l’Eglise catholique et la Fédération luthérienne mondiale (F.L.M.) un accord sur la
compréhension de la doctrine de la Justification intitulé: «Déclaration commune
concernant la doctrine de la justification par la foi»; cf. B.-D. DUPUY, «Une étape sur le
chemin de l’unité. La traduction œcuménique de l’Epître aux Romains», 425-426; W.
KASPER, «La Déclaration commune sur la doctrine de la justification: un motif
d’espérance», 167-172.
27
S. LYONNET, «Traduction œcuménique de l’Epître aux Romains», 447.
que pendant le travail toutes les discussions entre les traducteurs

catholiques et protestants se soient résolues spontanément, mais cela
signifie qu’elles furent réglées à travers un débat libre28.
4. Les principes et la méthode de traduction

Les principes et la méthode de traduction furent délimités par les
promoteurs de la TOB lors d’une réunion tenue du 10 au 20 Juillet 1965
dans un chalet des Giettes, au-dessous de Martigny, en Suisse29.
Une première décision fut de demander aux traducteurs de réaliser
une traduction qui soit la plus proche possible du texte original aussi bien
au niveau de la forme que du sens30. La traduction devait donc se
présenter d’une manière très classique, dans le sens que les particularités
formelles du texte hébreu ou grec devaient être accentuées, pour donner
au lecteur une idée des moyens d’expression propres à la langue du texte
de base. La forte fidélité au texte n’empêchait pas cependant les
traducteurs de proposer au lecteur un texte intelligible, écrit dans un
français correct et audible (en pensant dans la mesure du possible à une
lecture publique cultuelle)31.
28
Dans des cas où les protestants et les catholiques divergeaient sur
l’interprétation de tel ou tel passage ou telle expression, ils mentionnèrent dans des notes
doubles à chaque fois que nécessaire les diverses positions doctrinales (Rm 1,20; 4,25;
5,12).
29
A part les promoteurs de l’entreprise et les principaux collaborateurs, dans
l’élaboration de méthode de traduction de la TOB furent impliqués divers experts, parmi
lesquels D. Barthélemy, professeur à la Faculté de Théologie de Fribourg et E. Nida,
secrétaire pour la traduction de la Sb américaine; cf. F. REFOULE, «La traduction
œcuménique de la Bible (T.O.B.)», 239.
30
«On visera à une traduction aussi exacte et claire que possible. Cette fidélité
doit être comprise au sens d’une fidélité exégétiquement fondée et non au sens littéral.
On sera attentif à rendre les nuances du texte original; on évitera cependant les
paraphrases qui seraient trop éloignées de ce texte», F. REFOULE, «La traduction
œcuménique de la Bible (T.O.B.)», 238.
31
Parfois, bien que les traducteurs étaient très fiers de la traduction, les réviseurs
littéraires intervenaient pour signaler que «ce n’était là que le charabia doux aux seules
oreilles des spécialistes !». Ainsi, par exemple, en Rm 2,28: «Le juif n’est pas dans ce
qu’on voit», les réviseurs littéraires remarquèrent que c’était une phrase qui à la lecture
publique pouvait s’entendre: «Le juif n’est pas dans ce convoi»; cf. P. Prigent, «Ainsi
naquit la TOB», 10.
Une deuxième décision concernait l’homogénéité de la traduction.

Le traducteur devait rendre, dans la mesure du possible, le même mot
original par le même mot français surtout quand dans différents passages,
une même réalité était désignée de façon identique. Un tel type de
traduction concordante était destiné à permettre aux lecteurs de mieux
repérer les différences de vocabulaire, et à leur signaler des sources, des
traditions différentes ou des rapprochements intéressants avec d’autres
passages. Pour assurer l’homogénéité, lors des sessions suivantes, surtout
celle de Founex en 1966, il fut établi un glossaire des termes techniques et
des formules stéréotypes32.
5. Les défis d’un travail collectif interconfessionnel

La méthode de travail d’une telle entreprise fut également définie au
moment de la réunion aux Giettes, en Suisse, et approfondie au cours des
sessions suivantes de traduction. Les principales étapes suivies dans la
réalisation de la TOB furent33:
a) Avant tout, pour garantir la rigueur scientifique du projet, le
comité d’édition répartit la centaine de collaborateurs en équipes affectées
à des livres particuliers de la Bible. De manière générale, chaque livre fut
traduit par une équipe formée de deux traducteurs, l’un protestant et
l’autre catholique; pour des ouvrages plus longs ou plus difficiles, par des
équipes de quatre, six ou même huit traducteurs (c’est le cas pour les
Psaumes, Isaïe, les Évangiles synoptiques, les Actes des Apôtres, l’Épître
aux Romains). A l’intérieur de chaque équipe existait une correspondance
régulière et les membres se réunissaient fréquemment. Parfois, plusieurs
32
«Pour l’Ancien Testament par exemple, et dans l’intention de ne pas trop
disperser la traduction, les coordinateurs avaient dressé une liste d’environ 200 vocables
hébreux et de leurs correspondants souhaitables en français. De même, pour rendre de
façon cohérente les passages communs aux livres des Rois et à ceux des Chroniques, les
équipes étaient encouragées à harmoniser leurs travaux respectifs à l’aide de la synopse
de P. Vannuelli. Dans le Nouveau Testament, les trois premiers évangiles, appelés
synoptiques, ont été traduits de façon cohérente par leurs équipes respectives. C’est à
dire là où Matthieu et Luc avaient repris un terme de Marc, celui-ci était obligatoirement
rendu de la même façon dans les trois évangiles», J.-M. BABUT, «La Traduction
Œcuménique de la Bible (T.O.B.)», 52-53.
33
Cf. J.-M. BABUT, «La Traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)», 51;
TOB, 6-7; F. REFOULE, «La traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)», 238.
équipes attachées à un même groupe de livres (Pentateuque, prophètes,

épîtres pauliniennes…) se réunirent lors de sessions de plusieurs jours
ayant pour objet la mise au point sur toutes les questions touchant, en
particulier, à l’homogénéité et à la rigueur scientifique de traduction.
b) Les équipes bénéficièrent des services de quatre coordinateurs,
protestants et catholiques, deux pour l’Ancien Testament et deux pour le
Nouveau. Chaque équipe fut obligée de remettre aux coordinateurs le
manuscrit complet de son travail (introduction, annotation, traduction).
Leur rôle était d’intervenir auprès des traducteurs en cas de problèmes de
traduction, de vérifier si le travail était conforme aux principes et à la
méthode de traduction et aussi d’assurer la liaison entre les divers groupes
de travail, spécialement en ce qui concernait l’homogénéité. Après la
lecture du texte, les remarques des coordinateurs étaient communiquées
aux traducteurs, et ces derniers révisaient leur manuscrit.
c) Une fois les premières corrections faites, le texte était alors
reproduit et diffusé auprès de tous les collaborateurs (environ 170
exemplaires). Habituellement, la première traduction était aussi soumise:
à deux biblistes orthodoxes de langue française, à des réviseurs littéraires
et liturgistes, aux membres du comité de coordination, puis à un certain
nombre de lecteurs, théologiens spécialistes ou non, ainsi qu’aux
responsables de l’Alliance Biblique Universelle et au Secrétariat français
pour l’unité des chrétiens. Tous apportaient leurs observations au texte.
d) Enfin, après un délai d’environ deux-trois mois, les remarques
étaient renvoyées aux diverses équipes de traducteurs qui se réunissaient
de nouveau pour la mise au point définitive du manuscrit. Après l’analyse
attentive des remarques reçues, le manuscrit corrigé était encore remis
aux membres des comités de coordination qui devaient décider s’il était
bon ou non pour la publication.
6. Les révisions et la Concordance

Malgré les points positifs des principes et des méthodes de
traduction et de travail du groupe, le résultat final de la première édition
de la TOB ne fut pas totalement parfait. La traduction demanda à être
révisée. Ainsi, le 2 Décembre 1982 se tint à Paris une séance de travail
des traducteurs durant laquelle il fut décidé de confier à un petit comité le
soin d’établir des directives concernant la révision. Le comité désigné
comprenait deux catholiques, Dominique Barrios (des Éditions du Cerf) et

le père Claude Wièner, et deux protestants, les pasteurs Jean-Marc Babut
et Jean-Claude Margot (responsable de la traduction interconfessionnelle
La Bible en français courant). Le groupe se réunit le 11 Janvier 1983 et
établit à cette occasion un rapport en deux points:
a) le premier point concernait les difficultés réelles d’envisager une
révision fondamentale de la TOB, à savoir: le grand nombre de
traducteurs impliqués dans l’entreprise et leur diversité; le refus de
certains traducteurs de se soumettre dans leur travail à des directives; la
disparition d’environ une dizaine de collaborateurs impliqués dans la
première édition; le manque d’arbitre en cas de désaccord entre
traducteurs; la difficulté à trouver une personne qui saurait imposer une
solution.
b) le deuxième point envisageait deux principales propositions en
vue de la révision de la TOB: la relecture critique du texte et de
l’annotation; l’harmonisation des expressions stéréotypes et des passages
parallèles34.
Ces recommandations se montrèrent très utiles et guidèrent les
traducteurs et les collaborateurs impliqués dans la révision à reprendre tel
ou tel passage de leur premier travail, à contrôler la formulation des
passages parallèles, à harmoniser la traduction de certains termes, à
vérifier et à compléter le système de ponts établis entre l’Ancien et le
Nouveau Testament. Après 5 ans de travail, en 1988 sortit la IIe édition
revue et harmonisée de la TOB, publiée désormais en deux éditions selon
le type d’annotation: «à notes intégrales» (Editions du Cerf/Société
biblique française) et «à notes essentielles» (Alliance Biblique
34
Pour la révision on recommandait aux traducteurs: de tenir compte des
remarques formulées par divers collaborateurs au sujet des textes dont ils étaient les
responsables, de relire systématiquement leurs textes et notes avec un regard aussi
attentif que critique, et enfin, de soumettre les modifications apportées aux textes aux
coordinateurs des équipes de traduction. Pour l’harmonisation se posait surtout une série
de problèmes au niveau du vocabulaire (termes clés ou termes particuliers), des titres
(Jésus-Christ, Jésus le Christ, le Christ Jésus), de l’emploi ou non de majuscule selon le
contexte (Royaume/royaume, Loi/loi, Esprit/esprit, Sagesse/sagesse), de l’uniformisation
de l’orthographe des noms propres (le recours au Dictionnaire des noms propres de la
Bible, Paris 1978), etc.; cf. J.-C. MARGOT, «Nouvelles traductions et révisions de la
Bible», 55-56.
Universelle/Editions du Cerf). La deuxième édition apparut dans son

ensemble comme un texte qui ne s’écartait pas trop de l’édition originale.
L’intérêt que suscita le travail de révision permit à l’Association
Œcuménique pour la Recherche Biblique d’encourager le projet d’une
Concordance de la Traduction Œcuménique de la Bible qui fut publiée en
199335.
Et comme la TOB n’est pas une traduction «figée dans le marbre
une fois pour toutes», elle continue à faire régulièrement l’objet de
révisions qui cherchent toujours à tenir compte des dernières recherches
exégétiques, de l’évolution linguistique et des recommandations de ses
lecteurs. Ainsi, le 23 Janvier 2004, sortit une nouvelle édition, dans
laquelle le Pentateuque fut entièrement révisé36. A présent, les traducteurs
travaillent pour une nouvelle édition intégrale révisée de la TOB prévue
pour 2009.
35
La Concordance de la TOB contient un index alphabétique des mots de la Bible
indiquant pour chacun d’entre eux le correspondant hébreu, araméen ou grec et une liste
des passages où il apparaît. A chaque référence, le mot est cité dans son contexte, ce qui
permet de se rendre compte comment un mot est employé et donc de mieux saisir le
sens. A la différence d’autres concordances, celle-ci propose l’addition à la fin de
l’ouvrage de trois index: hébreu, araméen et grec, donnant pour chaque mot des langues
originales toutes les traductions françaises par lesquelles il est rendu dans la TOB.
L’utilisation combinée de la concordance proprement dite et des index permet de faire
exactement le même travail qu’avec des concordances hébraïques et grecques jusqu’ici
réservées aux connaisseurs de ces langues.
36
Les éditions précédentes de la TOB s’étaient basées pour le Pentateuque sur la
«théorie documentaire» qui avait cours à l’époque et qui partageait le matériau en quatre
sources (Yahviste, Elohiste, Deutéronomiste, Sacerdotal) rédigées selon cette hypothèse
entre le Xe et la fin du VIe siècle av. J.C. Actuellement, les spécialistes sont beaucoup
plus prudents sur la datation et l’ordre de rédaction des sources. Ainsi, la recherche
biblique conduisit à une révision du Pentateuque: la traduction est très peu corrigée, mais
les introductions et les notes sont entièrement reformulées et le tableau chronologique de
la fin de l’édition fut refait pour tenir compte des nouvelles connaissances
archéologiques. La nouvelle édition fut présentée le 23 Janvier 2004 au COE à
l’occasion de la Semaine de prière pour l’unité des chrétiens, par les promoteurs du
projet: l’A.O.R.B, les Editions du Cerf et la Sb française.
La traduction sera en général conservée telle quelle avec quelques

modifications de détail37.
Ainsi, depuis plus de 40 ans, la TOB est toujours un chantier ouvert,
en pleine amélioration et développement, au service d’une meilleure
transmission, compréhension et proclamation commune de la Parole de
Dieu38.
7. Le texte critique et le canon

La rigueur scientifique d’une telle entreprise imposa qu’elle soit
établie sur la base des meilleures éditions critiques et selon des accords
interconfessionnels. Pour l’Ancien Testament, le texte critique employé
fut celui de la Biblia Hebraica de R. Kittel et de la Biblia Hebraica
Stuttgartensia. Cependant, les traducteurs n’éliminèrent pas les autres
témoins dignes d’attention: les textes hébraïques (Qumran) ou les
versions anciennes (en particulier la Septante). Pour le Nouveau
Testament, le texte de base fut celui de Nestle-Aland, Novum
Testamentum Graece et des Sociétés bibliques, The Greek New
Testament. Lorsque les traducteurs avaient des raisons sérieuses de le
faire, ils signalèrent en note d’autres variantes non retenues dans le texte
critique proposé par les Sociétés bibliques. Pour les livres
«deutérocanoniques», en conformité avec l’accord établi entre le
37
Par exemple, dans le NT il apparut essentiel de revoir la traduction du terme
«juifs» (Ioudaioi) dans l’évangile johannique, peu opportune, pour le remplacer selon le
contexte par pharisiens, peuple, chefs. Dans l’AT, pour le titre du Seigneur, Sabaoth, les
équivalents proposés par les traducteurs sont «le Seigneur des puissances» et «(le) Dieu
des puissances».
38
Cela explique aussi le succès éditorial de la TOB. S’il est difficile de chiffrer
exactement la diffusion de la TOB depuis sa publication, Andrée Thomas, responsable
du secteur biblique au Cerf, l’évalue à un million d’exemplaire pour sa société. En 2006,
le Cerf a ainsi vendu 23000 exemplaires (éditions à notes essentielle et intégrales), entre
15000 et 40000 exemplaires selon les autres années. A la Sb française, son directeur
Bernard Coyault, parle de 21500 exemplaires pour la même année 2006, auxquels
s’ajoute la production en direction des pays francophones hors Europe, essentiellement
africains. Quant à la Concordance de la TOB, selon les responsables de l’édition, il s’en
vend entre 200 et 300 exemplaires chaque année et le stock est actuellement épuisé.
Secrétariat pour l’Unité des chrétiens et l’Alliance Biblique Universelle

en 1968 et 1987, le texte était celui de la Septuaginta de A. Rahlfs39.
8. Les aides pour les lecteurs

La traduction propose aux lecteurs des introductions générales à la
Bible, à l’Ancien et au Nouveau Testament, à chaque groupe de livres, et
à chaque livre en particulier. L’objectif des traducteurs était de proposer
au lecteur un vrai commentaire biblique, permettant de situer le texte dans
ses divers environnements linguistiques, de découvrir la signification d’un
certain nombre de termes techniques et de signaler la référence à certains
thèmes d’une valeur théologique importante. Ces introductions,
conjointement avec les notes au texte et les autres aides pour le lecteur,
peuvent être considérées comme un instrument utile pour une étude
introductive de la Bible. Traditionnellement, la TOB offre à ses lecteurs
deux types d’annotations selon les deux éditions.
Dans les éditions «à notes intégrales», on trouve:
- des introductions plus fournies et un appareil de note plus
développé. Celui-ci apporte une information sur l’état actuel du dialogue
œcuménique en matière d’histoire, d’exégèse et de théologie biblique; il
présente une indication des diverses options possibles dans la traduction
et l’interprétation d’un texte donné40.
A part les introductions et les notes, l’édition comporte aussi: des

sous-titres, auxquels s’ajoutent parfois une ou plusieurs références à des
passages parallèles; des renvois aux références bibliques parallèles en
marge du texte; un tableau chronologique; des tables de poids et de
mesure; une table alphabétique des notes principales ou des notions
bibliques sur lesquelles il existe des notes (les plus importantes d’entre
elles sont signalées par un astérisque); des cartes géographiques.
39
Il faut mentionner que dans le cas des «deutérocanoniques» les éditeurs
optèrent pour les suppléments grecs au livre de Daniel à un double choix d’arrangement:
dans les éditions «à notes intégrales», ils sont imprimés en italiques et insérés dans le
texte traduit de la Bible hébraïque, aux endroits où ils se trouvent normalement dans la
LXX; dans les éditions «à notes essentielles», ces mêmes passages figurent séparément à
la fin des livres «deutérocanoniques» sous le titre «Suppléments grecs au livre de
Daniel».
40
TOB, 8.
Au contraire, les éditions «à notes essentielles» contiennent:

- un minimum d’indications indispensables à tout lecteur de la Bible
(brève introduction, références parallèles, notes explicatives portant
seulement sur des points de traduction, d’histoire, de géographie et de
particularités culturelles. Cette édition est conforme à l’accord conclu en
1968 par l’Alliance Biblique Universelle et le Secrétariat romain pour
l’unité des chrétiens. Celle-ci propose strictement le même texte que
l’édition à notes intégrales, le même tableau chronologique et les mêmes
cartes41.
L’édition est publiée en petit format et comporte d’ailleurs une liste

d’abréviations (utilisées dans le texte, dans les références aux passages
bibliques parallèles ou dans les notes) et un glossaire consacré aux termes
les plus fréquents nécessitant un complément d’information (on y renvoie
par un astérisque placé avant le mot). La disposition de ce minimum
d’aides fut étudiée pour faciliter la lecture suivie et l’accès du texte à la
note dans la même page.
9. Les orthodoxes et la TOB

La présence orthodoxe à la réalisation de la TOB impliqua la
participation de deux professeurs de l’Institut de théologie orthodoxe
Saint-Serge de Paris. Il s’agissait du père Alexis Kniazeff pour l’Ancien
Testament et du père Nicolas Koulomzine, pour le Nouveau Testament.
Les deux professeurs avaient une très bonne préparation linguistique et
exégétique, étant bien connus dans le milieu biblique français. Comme ils
avaient de très bons rapports avec les autres exégètes catholiques et
protestants, ils acceptèrent sans réserve de participer à la traduction de la
TOB. Malgré cela, pendant le travail, les exégètes orthodoxes
s’alarmèrent des options critiques proposées dans les introductions et les
notes du Nouveau Testament qui mettaient en question notamment
l’apostolicité des auteurs et l’authenticité des écrits. Cela explique en
partie le renoncement vers la fin du projet du père Koulomzine42. A cause
41
TOB, 8.
42
Dans une longue lettre de 8 pages envoyée au Mgr Georges (Tarassow), le
professeur Koulonzime explique les difficultés qu’il a pu éprouvé lors du travail au
projet de la TOB par rapport à l’authenticité d’un certain nombre de livres du NT. Il
de son départ, on peut considérer que la collaboration des orthodoxes à la

traduction de la TOB fut un peu théorique pour le Nouveau Testament et
plus effective en ce qui concernait l’Ancien Testament.
Comme nous l’avons déjà dit, le 24 Mai 1971 eut lieu pour
examiner la traduction une rencontre aux Editions du Cerf entre les
autorités ecclésiastiques catholiques, orthodoxes et protestantes, les
membres du Comité de traduction et quelques autres experts. A la suite de
cette rencontre, l’ensemble du travail fut examiné par une commission
formée d’une trentaine de théologiens orthodoxes qui précisa la position
orthodoxe vis-à-vis de la TOB. Tout en maintenant leur participation à
celle-ci, la commission théologique orthodoxe tint néanmoins à souligner
les divergences sur certaines positions jugées trop libérales ou
rationalistes, et éloignées de la Tradition et de l’interprétation des Pères.
Ce texte est publié en note dans la préface de l’édition «intégrale» de la
TOB43.
explique à travers plusieurs exemples qu’«il s’agit d’une divergence dans le domaine de
la critique biblique et non point sur des positions doctrinales dogmatiques»; cf. N.
KOULONZINE, Lettre à Mgr Georges (Tarassow), 1er Septembre 1971.
43
«La commission théologique orthodoxe, soucieuse d’être fidèle aux principes
d’une lecture ecclésiale de la Bible, dans l’esprit de la Tradition apostolique, a été
amenée aux conclusions suivantes:
1. La collaboration orthodoxe demeura effective en ce qui concerne l’Ancien
Testament, pour lequel les problèmes exégétiques ne semblent pas devoir soulever des
difficultés analogues à celles afférant au Nouveau Testament.
2. La traduction du Nouveau Testament en tant que telle, élaborée par la TOB
grâce à une collaboration œcuménique à un niveau scientifique élevé, reçoit de la
commission théologique orthodoxe un approbation légitime.
3. Les rédacteurs de la TOB ont certes indiqué loyalement dans les introductions
comme dans les notes la diversité des positions exégétiques, diversité qui existe
d’ailleurs parmi les exégètes de chacune des Eglises. Mais il était difficile dans un travail
de ce genre d’éviter certaines oppositions. Si parmi celle-ci certaines ne concernent que
des points de détails, d’autres ont une porté générale, notamment en ce qui concerne la
question de l’authenticité de tel ou tel écrit du Nouveau Testament. C’est très
précisément parmi ces dernières options que se situent les prises de positions que la
commission théologique orthodoxe n’a pas cru pouvoir accepter dans une présentation
commune.
4. Enfin, et ceci parait le plus important, la commission théologique orthodoxe
fait sienne la visée même de la TOB; elle salue la signification du travail accompli, y
voyant un événement œcuménique marquant, permettant de progresser vers une lecture
et une écoute communes de la Bible. La commission théologique orthodoxe souhaite que
Comme lors des premières étapes de la réalisation de la TOB, la

participation orthodoxe à ce projet continue a être assurée par les
professeurs de l’Institut Saint-Serge. Depuis 1965, un des professeurs de
l’Institut Saint-Serge est co-président de l’Association Œcuménique pour
la Recherche Biblique. Chaque fois que le texte de la TOB est révisé,
l’équipe de traducteurs, formée de spécialistes catholiques et protestants,
envoie une ébauche du texte aux orthodoxes qui donnent leur aval. Pour
la nouvelle édition de la TOB prévue pour 2009, le pasteur Jean-Marc
Babut qui coordonne la révision maintient le contact avec les orthodoxes
par rapport à l’évolution du travail. De plus, lorsqu’il s’agit de
changements importants dans le texte et dans les notes, un professeur de
l’Institut Saint-Serge est invité à rejoindre l’équipe de traducteurs44.
10. Les points forts et faibles de la traduction

La TOB est une traduction effectuée selon les principes de
l’équivalence formelle, qui accorde une priorité absolue au texte original
même quand celui-ci présente certaines difficultés au niveau du sens pour
les lecteurs. Avec peu d’exceptions, le résultat fut la réalisation d’une
traduction qui renouvelle bien l’approche du texte biblique45. Si le
cet événement constitue pour les théologiens et exégètes orthodoxes, ici et ailleurs,
l’occasion de préciser leurs positions herméneutiques et exégétiques dans une recherche
concertée avec leurs frères catholiques et protestants.», TOB, 10, note 1.
44
Dans le cadre de cette équipe de travail, pour une vingtaine de notes du NT, les
professeurs de Saint-Serge ont proposé des changements pour mieux exprimer le point
de vue dogmatique et exégétique orthodoxe: Mt 5,32, note h; Lc 1,28, note a; Jn 19,27,
note e; Rom 1,17, note w, x; Rom 1,20, note d; Rom 3,28, note b; Rom 4,6, note g; Rom
4,25, note x; Rom 5,12, note j; Rom 10,13, note c; 1 Cor 3,9, note b; Hb 11,1, note p; Hb
13,7, note h; Jc 5,14, note b; Ap 1,8, note p; Ap 11,19, note h; Ap 12,2, note i.
45
Le choix de réaliser une traduction par équivalence formelle ne fut pas une
priorité absolue. Il existe aussi des exceptions: par exemple, dans l’AT, le livre de
Jérémie qui se caractérise plutôt par le type de traduction par équivalence fonctionnelle,
ou bien dans le NT, la première demande du Notre Père de Mt 6,9: «fais-toi reconnaître
comme Dieu» (1972)/«fais connaître à tous qui tu es» (1988), où il est précisé en note
que la traduction littérale est la suivante: «Que ton Nom soit sanctifié»; ou pour
l’annonce de la naissance du Jésus de Lc 1,34: «Comment cela se fera-t-il puisque je suis
vierge» (1972)/«Comment cela se fera-t-il puisque je n’ai pas de relations conjugales»
(1988), où il est précisé en note que la traduction littérale est la suivante: «puisque je ne
connais pas d’homme»; cf. F. MARTIN, «L’importance du texte original dans une
lecture sémiotique de la Bible», 73.
principe de réaliser une traduction «aussi exacte et claire que possible» fut
en général respecté, la critique considère cependant que par certains
aspects la traduction est partielle et qu’elle présente de vrais
inconvénients pour les lecteurs. Quelques exemples devraient suffire pour
faire apparaître ces inévitables problèmes:
a) Dans leur effort à mieux se conformer aux principes et à la
méthode de traduction, les traducteurs ont conservé dans le texte certaines
constructions et expressions propres aux langues bibliques: «ceindre ses
reins» (2R 4,29), «amasser des charbons ardents sur sa tête» (Pr 25,21.22;
Rm 12,20), «le chemin de sabbat» (Ac 1,12), etc. Ces expressions
calquées sur l’hébreu ou le grec ne possèdent pas toujours de
correspondants syntaxiques dans le français parlé d’aujourd’hui. Pour
faciliter la compréhension, la solution choisie fut d’accompagner le texte
par des notes qui proposent une équivalence au niveau du sens46.
Cependant, quelques-unes des expressions restent malheureusement des
énigmes et proposer un équivalent français serait hypothétique. Pour ces
expressions idiomatiques, les traducteurs se sont limités à décalquer le
texte original, sans proposer dans les notes d’autres options équivalentes.
La critique considère qu’ils devraient résoudre ces difficultés et ne pas
laisser au lecteur le soin d’en trouver lui-même la signification, avec tous
les risques de contresens que cela implique47.
b) Pour expliquer le sens des versets difficiles ou motiver leur choix
de traduction, les traducteurs ont souvent fait appel aux notes portant sur
des points de traduction. Il est vrai qu’on découvre dans les notes des
informations très utiles qui fournissent parfois une ou plusieurs
traductions ou interprétations possibles, mais l’inconvénient de ces
dernières est qu’elles coupent le texte en très petites tranches et
46
Par exemple, dans le cas des expressions: «ceindre ses reins» (2R 4,29);
«amasser des charbons ardents sur sa tête» (Pr 25,21.22; Rm 12,20); «le chemin de
sabbat» (Ac 1,12), les notes proposent: «se mettre en état de (travailler ou se déplacer)»;
«prendre à ton compte l’angoisse des malheurs qui pèsent sur lui»; «un peu moins d’un
kilomètre».
47
C’est principalement le cas des expressions qu’il est impossible au lecteur de
déchiffrer à partir des mots qui les composent: «parler sur le cœur de quelqu’un» (Jg
19,3); «[j’ai] la bouche grande ouverte contre mes ennemis» (1S 2,1); «avec la peau des
dents» (Jb 19,20); «peuple à la nuque raide» (Ac 7,51), etc.; cf. J.-M. BABUT, Lire la
Bible en traduction, 44-64.
empêchent le lecteur de faire une lecture suivie du texte même. La

critique remarque que les traducteurs auraient eu intérêt à mettre leur
science dans le texte plutôt que dans les notes48.
c) Dans le désir de garder la cohérence du texte biblique et
d’indiquer ses relations internes, les traducteurs ne se sont pas toujours
efforcés de distinguer les termes qui n’ont pas rigoureusement la même
signification en hébreu, en grec et en français. Pour illustrer ce constat, un
exemple peut être fait à partir du mot français «mer», employé dans la
TOB pour traduire l’hébreu !" (y m) et le grec qa,lassa (thalassa). Les
trois mots possèdent bien une zone de signification commune, ce qui
permet parfois de traduire l’un par l’autre, mais chacun d’entre eux
possède également un champ de signification qui lui est propre. La
critique trouve qu’il serait alors opportun de tenir compte de cette
différence de champs sémantiques dans la traduction et de la rendre par
des mots correspondants dans l’autre langue49.
d) Parfois, la fidélité au texte original fut comprise par une forte
fidélité aux mots. La critique observe qu’à force de réaliser une traduction
qui soit fidèle au texte original, les traducteurs ont amélioré la traduction
sur le plan de l’intertextualité en négligeant le sens. Les traducteurs sont
arrivés à conserver dans la langue réceptrice l’ordre des mots de la langue
source et même leur nature grammaticale. Ainsi, la traduction reproduit
48
En principe, les collaborateurs de la TOB décidèrent de ne pas dépasser avec
les notes un tiers de page, ce qui est normal pour une Bible d’étude. Cependant, pour
certains passages la consigne ne fut pas complètement respectée. Pour évaluer la justesse
de cette remarque il suffit de voir, par exemple, les textes de Rm 1,1-7 ou Mt 6,9-15 qui
sont répartis sur 3 colonnes et 2 pages, ce qui rend impossible une vue d’ensemble de la
péricope; cf. J.-C. MARGOT, Traduire sans trahir, 221.229.
49
«Le champ sémantique du mot hébreu y m n’est pas l’équivalent de celui de
“mer” en français, car il se rapporte non seulement à la “mer” au sens où nous entendons
ce terme (“Vaste étendu d’eau salée…”, Robert), mais il peut encore englober des
fleuves (le Nil ( ?), Es 19,5; l’Euphrate, Jr 51,36), un lac (“lac de Kinnéreth” ou de
“Kineroth”, Nb 34,11 et Jos 12,3), ou la grande cuve d’airain du temple (1R 7,23). […]
Le même littéralisme ressort de la traduction “mer de Galilée” (Mt 4,18) ou “mer de
Tibériade” (Jn 21,1, cf. 6,1) alors que le lac de Gennésareth n’est pas une “mer” à notre
point de vue», J.-C. MARGOT, Traduire sans trahir, 62-64.
parfois en français des séquences hébraïques ou grecques, qui ne sont pas

toujours conformes au sens du texte original50.
e) La position prise dans les introductions de la TOB par rapport à
l’apostolicité des auteurs et à l’authenticité d’un certain nombre de livres
du Nouveau Testament est aussi critiquable. Bien qu’il s’agisse de
divergences dans le domaine de la critique biblique et non pas sur des
positions doctrinales dogmatiques, la critique considère que cela peut
blesser la conscience chrétienne des destinataires. Les informations
proposées dans les introductions de certains livres du Nouveau Testament
ne sont pas toujours du goût d’un grand nombre de lecteurs catholiques,
orthodoxes et protestants. Il faut également savoir qu’actuellement
nombre de spécialistes, même parmi les plus réservés, estiment
authentiques au moins quelques passages51.
11. La contribution de la TOB au travail commun autour du

texte biblique
La TOB ne prétend pas être la version officielle commune,
éventuellement unique pour tous les chrétiens. Son titre de traduction
«œcuménique» n’implique pas qu’elle réponde à toutes les questions
exégétiques ou qu’elle élimine toutes les différences interconfes-
sionnelles. Certes, la traduction fut conduite avec le plus grand sérieux;
elle a mobilisé les meilleurs spécialistes, a réuni des exégètes, des prêtres,
des pasteurs et des théologiens, mais elle ne tente pas de mettre un terme
à la recherche d’une meilleure compréhension du texte saint dans les
diverses traditions. Elle a fait l’objet des plus hauts appuis ecclésiastiques,
50
Les traducteurs ont voulu, par exemple, qu’un mot hébreu précédé par l’article
défini soit rendu en français par un mot précédé lui aussi de l’article défini. Ainsi, dans
les passages qui parlent d’un buisson ardent (Ex 3,2) et d’un puits auprès duquel Moïse
s’assied au pays de Madian (Ex 2,15), la TOB reproduit en français la séquence
hébraïque: «du milieu du buisson» et «près du puits». Cependant, l’article défini en
hébreu biblique n’a pas les mêmes fonctions que l’article défini du français. La fidélité
aux lois de la grammaire introduit dans ces cas des sous-entendus étrangers au texte
biblique: l’existence au désert d’Horeb d’une boisson déjà connue et sans doute
considérée comme sacrée, ou bien, que le puits soit traditionnellement connu; cf. J.-C.
MARGOT, Traduire sans trahir, 33; J.-M. BABUT, Lire la Bible en traduction, 78-79.
51
L’authenticité des ouvres du NT est remise en cause pour: les Epîtres aux
Ephésiens et aux Colossiens (dites de la captivité); les Epître pastorales (I-II Tim et
Tite); l’Epître catholique de Jacques; l’Evangile de Mc, Mt et même de Jean.
mais elle est cependant proposée aux Eglises et aux communautés

chrétiennes comme une entreprise privée. La TOB demeure une preuve
pour les chrétiens encore divisés qu’il est possible de progresser vers une
lecture, une écoute et un témoignage communs des Saintes Ecritures.
BIBLIOGRAPHIE
BABUT, J.-M., Lire la Bible en traduction, Lire la Bible 113, Paris 1997.
______, «La Traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)», in La Bible
en français. Guide des traductions courantes, Connaître la Bible
11/12, Bruxelles 2002, 49-57.
BOEGNER, M. – MARTIN, J.-M., ed., Epître de saint Paul aux
Romains, Paris 1967, 7-8.
CANNUYER, C., «Catholicisme et Bible», in Dictionnaire
Encyclopédique de la Bible, publié sous la dir. du Centre
informatique et bible, Abbaye de Maredsous, responsables
scientifiques P.-M. BOGAERT, Montréal 1987, 238-244.
CASALIS, G. – REFOULE, F., ed., La Bible chemin de l’unité?, Cahiers
de la Traduction Œcuménique de la Bible 1, Paris 1967, 12-35.
Concordance de la Traduction Œcumenique de la Bible, Paris 1993.
DUPUY, B.-D., «Une étape sur le chemin de l’unité. La traduction
œcuménique de l’Epître aux Romains», La vie spirituelle 537
(1967) 416-441.
KASPER, W., «La déclaration commune sur la doctrine de la
justification: un motif d’espérance», DC 2220 (2000) 167-172.
LEON-DUFOUR, X., «L’avventura della Traduction œcuménique de la
Bible (TOB): 1963-1976», in M. DEGLI INNOCENTI ed., La
Bibbia lacerata. L’interpretazione delle Scritture cammino di
unione tra i cristiani, Percorsi Ecumenici, Milano 2002, 83-95.
LYONNET, S., «Traduction œcuménique de l’Epître aux Romains», Bib
48 (1967) 446-449.
MARTIN, F., «L’importance du texte original dans une lecture
sémiotique de la Bible», in Les enjeux de la traduction.
L’expérience des missions chrétiennes (Actes des sessions 1995
et 1996 de l’AFOM et du CREDIC), publié avec le concours de
la Coopération Missionnaire et du Centre André Latreille

(Université Lumière – Lyon 2), Collection du CREDIC 14, Lyon
1997, 63-77.
MARGOT, J.-C., Traduire sans trahir. La théorie de la traduction et son
application aux textes bibliques, L’Age d’homme, Lausanne
1979.
______, «Nouvelles traductions et révisions de la Bible», in Les enjeux de
la traduction. L’expérience des missions chrétiennes (Actes des
sessions 1995 et 1996 de l’AFOM et du CREDIC), publié avec le
concours de la Coopération Missionnaire et du Centre André
Latreille (Université Lumière – Lyon 2), Collection du CREDIC
14, Lyon 1997, 51-61.
PRIGENT, P., «Ainsi naquit la TOB», Réforme 3207 (18-24 Janvier
2007) 9.
REFOULE, F., «La traduction œcuménique de la Bible (T.O.B.)», in P.-
M. BOGAERT, ed., Les Bibles en français. Histoire illustrée du
moyen âge à nos jours, Turnhout 1991, 232-244.
TOB la Bibbia da studio, Torino 1998.
Traduction Œcuménique de la Bible, Toronto – Montréal 1978.
Traduction Œcuménique de la Bible, Paris 1976, 19872, 1994.
Traduction Œcuménique de la Bible. Le Pentateuque. Les cinq livres de
la Loi, Paris 2003.
Outre une bibliographie spécifique sur la TOB, l’auteur a fait usage

d’un matériel inédit provenant des promoteurs du projet, traducteurs et
responsables de l’édition: procès verbaux de réunions, notes informatives
internes, observations émanant des lecteurs, commentaires élaborés en
vue de la présentation des textes, etc. L’étude s’appuie tout
particulièrement sur le matériel mis à disposition par les maîtres d’œuvre
du projet: l’Association Œcuménique pour la Recherche Biblique
(AORB), les éditions du Cerf et la Société biblique française.
La traduction œcuménique de la Bible Un modèle de collaboration autour

du texte biblique
Résumé: L’originalité de la Traduction œcuménique de la Bible (TOB) parmi les

autres traductions de la Bible attire souvent l’attention de ses lecteurs sur la naissance,
la réalisation et le développement de ce projet interconfessionnel. Ceux qui lisent et
utilisent la TOB, particulièrement les spécialistes de la traduction, les exégètes et les
personnes directement impliquées dans le mouvement œcuménique, cherchent souvent à
comprendre de plus près l’histoire de cette traduction, les difficultés des traducteurs
dans leur travail commun, les joies et les obstacles de cette tâche, les décisions prises
par les responsables de l’édition pour assurer la diffusion, les points forts et les points
faibles de la traduction, l’apport de la traduction dans les relations entre les Eglises…
Une partie de ces informations se trouve dans les introductions, le texte-même et les
notes de la TOB, mais leur seule lecture ne suffit pas pour comprendre comment cette
traduction a vu le jour, comment s’est déroulé le travail des traducteurs et des réviseurs,
comment la traduction a été acceptée par les diverses Eglises, ni comment cette
traduction a réussi à gagner une place aussi importante dans le patrimoine biblique
français et même mondial, et enfin, comment elle peut être utilisée à côté des traductions
propres à chaque confession. Pour combler cette lacune, l’article présente de façon
synthétique, claire et accessible à tous, l’histoire, l’évolution et le rôle de la TOB dans le
contexte œcuménique, biblique, exégétique, pastoral, missionnaire contemporain, dans
le but d’apprécier plus finement les fruits, les convergences, les limites et les différences
de cette traduction par rapport aux autres.
M rturii despre teofanie în Evanghelia dup Ioan
Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puic
Introducere
Evangheilia dup Ioan, abund în m rturii despre dumnezeirea
Fiului Cuvântul Întrupat, folosind numeroase expresii care exemplific
facultatea de „a vedea”, cu sensurile !i grad rile spirituale necesare. S-a
spus c a vedea este metafora predominant la Ioan, pentru cunoa!terea
lui Iisus care vin prin credin" 1. Nu se pune problema c verbele privind
vederea domin în cea de-a patra evanghelie. Ceea ce deschide dezbaterea
este rela"ia între a vedea !i a crede. Unii au spus c Ioan pune în opozi"ie
credin"a !i viziunea, preasl vind-o pe cea din urm !i denigrând-o pe
prima pe baza textului din In 20,29: „pentru c m-ai v zut ai crezut;
ferici"i sunt cei ce n-au v zut !i au crezut”. Acest pasaj nu apreciaz
complexitatea interpret rii viziunii de c tre Ioan. G.L. Phillips a spus c
viziunea !i credin"a nu se exclud una pe alta ci stau pe pozi"ii diferite
într-un proces continuu al formelor de în"elegere2.
Phillips analizeaz o serie de termeni pentru diverse niveluri ale
„vederii”. El începe cu ble,pw, care este cel mai obi!nuit mod de a vedea,
vederea ochilor. Ioan folose!te cuvântul de 15 ori. Cele mai multe apari"ii
se g sesc în cap. 9, în care Iisus îl vindec pe orbul din na!tere. Totu!i,
ble,pw nu este un termen cu totul negativ. Toat lumea trebuie s vad la
acest nivel tot timpul, îns tipul de vedere trebuie s fie conform cu ceea
ce se vede; !i dac cineva insist s vad superficial cu ochii ceea ce poate
fi perceput doar la un nivel mai profund, acela se poate în!ela.Verbul
ble,pw este utilizat corect pentru a prezenta realitatea de zi cu zi a vie"ii,
dar nu pentru a în"elege adev rul spiritual profund. Este folositor dar nu
este potrivit în sine3.
1
B. Lindars, The Johannine Literature, Sheffield, Sheffield Academic Press,
2000, p. 89; J. Painter, John: Witness and Theologian, London, SPCK, 1975, p. 71.
2
G.L. Phillips, Faith and Vision in Fourth Gospel, în Studies in the Forth Gospel,
ed. F.L Cross, London, A.R. Mowbray, 1957, p. 83.
3
G. Kittel, G. Friedrich, The Theological Dictionary of the New Testament2,
(TDNT), vol. I, (trans.) G.W. Bromiley, 1993, art. ble,pw.
Urm toarea treapt conform lui Phillips este qewre,w4 !i înseamn „a

privi cu aten"ie”, dar f r „o foarte mare percep"ie a semnifica"iei lucrului
v zut”. Este folosit de 22 de ori, adesea în leg tur cu cei care sunt
martorii lucrurilor v zute de Iisus, îns care nu percep semnifica"ia mai
profund a celor v zute. Înrudit cu el este qea,omai care are semnifica"ia
suplimentar de a privi un spectacol, de a „observa” ceva senza"ional.
O`ra,w este un termen critic din evanghelia a patra. El sugereaz :
„con"inutul intelectual al celor v zute a ajuns s domine actul fizic al
vederii” !i este cel mai frecvent folosit de autorul celei de a patra
evanghelii drept cuvânt al „vederii”5. O`ra,w deseori se afl la poarta
tipului cel mai înalt de viziune, pisteu,w care înseamn o întâlnire de
rela"ie complet cu cel care este v zut6.
În general, analiza lui Phillips se bazeaz pe vedere7. Nu acela!i
lucru se poate spune în privin"a cheii celei de a patra evanghelii, care
reprezint c ma!a de for" terminologic . Exist o fluiditate pentru
folosirea de c tre el a termenilor privind vederea, care rezist oric rei
coresponden"e rigide.
În Evanghelia lui Ioan exist niveluri diferite de vedere, în diferite
grade ale cunoa!terii; îns punctul esen"ial al acelei enumer ri îl
reprezint credin"a. Este important acest lucru, pentru c merge dincolo de
ideea c ceea ce se vede !i se crede sunt tipuri contradictorii de percep"ie.
Categoriile de viziuni ale lui Ioan se datoreaz orbirii ironice a celor care
îl v d pe Iisus cu proprii ochi, dar adev rul despre El le r mâne ascuns, la
un nivel mai adânc. Ei „v d”, dar incorect. Iisus în exprimarea ioaneic
explic c ace!ti orbi pot fi extrem de pio!i, pentru c se bazeaz pe
cuvintele Scripturii (In 5,39); dar ei sunt oricum orbi, deoarece refuz s
vad în"elesul adev rat al celor care sper s le vad . Când Iisus spune
„Ferici"i sunt cei ce n-au v zut (mh. ivdo,ntej) !i au crezut” !i nu face o
4
Referitor la acest sens al vederii, cu mult mai multe conota"ii duhovnice!ti, a se
citi Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Actualitatea exegezei Sfin ilor P!rin i, Revista Teologic ,
(VI)1997, p.85-90.
5
G.L. Philips, op. cit., p. 88.
6
Rela"ia între „vedere” !i „încredin"are” este specific relat rilor post-pascale,
care accentueaz identitatea între Iisus istoric !i Hristos Iisus. Evanghelia a patra –
preocupat mai ales de divinitatea Cuvântului întrupat în Iisus Hristos – este str b tut
de exprim ri ale vederii !i m rturiei despre El.
7
G.L. Phillips, art. cit., p. 84.
M#RTURII DESPRE TEOFANIE ÎN EVANGHELIA DUP# IOAN 181
distinc"ie clar între dou fenomene contradictorii reciproc, ci atrage

aten"ia asupra celor care trunchiaz în"elegerea complet a credin"ei. L-am
putea interpreta pe In 20,29b astfel: „ferici"i sunt cei care chiar dac nu au
dovada clar a p trunderii nivelelor de jos ale vederii, au p truns într-o
asemenea rela"ie de comuniune profund cu Hristos, încât v d adev rul în
toat m rimea lui, nu cu ochii ci cu credin"a”.
Aceast analiz este important pentru noi, deoarece Scriptura
începe cu cei care „au v zut” Logosul !i chiar f r a avea dovada a ceea
ce de obicei este indirect !i ascuns. De!i el nu o spune clar, aceasta se
subîn"elege, Ioan îi vede pe martorii Vechiului Testament ca pe cei care
au v zut Logos-ul prin credin" . Dac n-ar fi a!a, cum ar fi putut ei „s
vad ” de vreme ce Logosul înc nu era complet vizibil. Scriptura spune
de experien"a celor ce au precedat Logosul întrupat, c au fost
binecuvânta"i cu o viziune a adev rului, care ap rea prin Hristos.
Metoda lui Ioan de folosire a Scripturii poate fi descris ca
tipologic , în sensul faptului c rela"ia cu trecutul prezint mai mult
experien"e istorice tipologice asem n toare celor din textele scrise.
Totu!i, putem spune c Sf. Ioan nu este interesat de „fapte” în sensul
producerii lor istorice, ci de „faptul” recurent, de „a vedea” Logosul divin
în diverse situa"ii, momente !i contexte, prin cele d ruite, datorit viziunii
profetice. Scriptura este în esen" amintirea p strat de c tre cei care au
v zut Logosul !i care au relatat cele v zute.
Viziuni i martori: Ioan Botez!torul, Avraam, Isaia i Moise

S revenim la textele citate de In 5,46; 8,56; 12,41. Pentru a sus"ine
cele spuse, vom lua în considerare figurile celor aminti"i în aceste texte –
Moise, Avraam !i Isaia – !i apoi s -l ad ug m pe Sf. Ioan Botez torul.
Urm m linia lui Martin Hengel8 care a spus c Ioan evanghelistul îi
prive!te pe cei patru ca pe ni!te personalit "i paradigmatice ale Logosului
în Israel. To"i patru pot fi privi"i drept „figuri ale Vechiului Testament”,
de!i nu chiar în acela!i sens. Moise !i Isaia sunt autori biblici; Avraam
este actorul principal în drama biblic ; Sf. Ioan Botez torul se plaseaz
între Scriptura Vechiului Testament !i Întruparea Logosului. To"i sunt
8
M. Hengel, The Old Testament and the Forth Gospel, în Gospels and Scripture
of Israel, (ed. C.A. Evans !i W.R. Stegner), JSNTSup 104, Sheffield, Sheffield
Academic Press, 1994, p. 389.
reprezentativi pentru discu"ia noastr , deoarece demonstreaz rolul vederii

!i m rturisirii de dinaintea venirii lui Iisus. Studiindu-i pe ace!ti patru
martori deosebi"i putem în"elege cadrul teologic de pe care a lucrat Sf. Ev.
Ioan, precum !i asupra modului cum el a conceput Scriptura.
1. Sfântul Ioan Botez!torul – martor i înaintemerg!tor al

Logosului
Sfântul Ioan Botez torul, chiar dac nu se vorbe!te în mod strict
despre el ca despre o figur a Vechiului Testament, ilustreaz rela"ia între
„a vedea” !i „a m rturisi” în cel mai clar mod. Ioan este atât „martorul
cheie al Logosului” cât !i o figur de tranzi"ie între vechea !i noua epoc a
istoriei mântuirii. El este „reprezentantul lui Israel care crede de-a lungul
veacurilor, ultimul dintre profe"i care însumeaz în sine mesajul
profe"ilor”9. Spre deosebire de profe"ii Vechiului Testament, totu!i, Ioan
Botez torul l-a v zut în realitate pe Iisus, astfel încât m rturia sa are o
greutate deosebit . El „a venit s m rturiseasc despre Lumin , ca to"i s
cread prin el. Nu era el Lumina ci ca s m rturiseasc despre Lumin ”
(In 1,7-8).
Situa"ia special a lui Ioan, ca fiind cel care arat lumina, este
clarificat în Evanghelie. Ioan Botez torul îl identific pe Iisus drept
„Mielul lui Dumnezeu” (In 1,29.36), descriind coborârea Sf. Duh asupra
lui Iisus (In 1,33) !i recunoscând prezen"a Fiului lui Dumnezeu (In 1,34).
Totu!i, el nu poate fi pus în locul celui despre care m rturise!te (Ioan
m rturise!te [Nu era el Lumina ci ca s m rturiseasc despre Lumin ]).
F când aceasta Sf. Ioan Botez torul demonstreaz atât importan"a cât !i
limit rile predecesorilor lui Hristos. M rturia lor este valabil doar la ce
se refer , dar trebuie s fac loc pentru descopeririea infinit mai complet
!i mai str lucit a Tat lui prin Hristos. Ioan Botez torul descrie propria sa
func"ie în In 3,30: „El [Iisus] trebuie s creasc , iar eu s m mic!orez”.
A-i da aten"ie Sfântului Ioan Botez torul, dar a nu vedea c lumina
sa ar fi secundar , ar însemna s r mânem în întuneric. Mul"i au putut s
vad pe Ioan ca fiind „f clia care arde !i lumineaz ” (In 5,35), dar n-au
putut s vad dincolo de lumina sa reflectat , ca fiind cea c tre care se
9
Pr. Conf. Dr. Stelian Tofan , Introducere în Studiul Noului Testament, vol. III,
Cluj, Presa Universitar Clujean , 2001, p. 225-226.
ar ta. Rolul lui Ioan în rela"ia cu Iisus este important , în raport cu cea pe
care martorii Vechiului Testament au v zut-o înaintea sa.
2. Profetul Isaia – martor al slavei, în viziunile din capitolele 6 i

53
Limbajul !i imaginile lui Isaia !i mai ales deutero-Isaia îi furnizeaz
lui Ioan multe din temele importante. Textul în care Sf. Evanghelist Ioan
afirm clar rolul lui Isaia în vederea !i m rturisirea Logosului este In
12,36b-41, un pasaj plasat la confluen"a dintre capitolele 2-12, !i care
asigur o tranzi"ie pân la capitolele 13-20. Francis Maloney nume!te cap.
12 „A venit ceasul”10, subliniind locul deosebit din textul evangheliei
dup Ioan.
Dac m rturia Sfântului Ioan Botez torul din cap. 1-3 asigur o
introducere pentru „cartea semnelor”, textul din In 12,37-50 formeaz un
epilog al acestei p r"i, rezumând misiunea public a lui Iisus ca fiind „o
descriere a refuzului [omenesc] pentru lumina !i via"a divin ”11. Sf. Ioan
Botez torul !i Isaia servesc pentru a încadra prima parte important a
Evangheliei:
„Cât ave"i Lumina, crede"i în Lumin , ca s fi"i fii ai Luminii.
Acestea le-a vorbit Iisus !i, plecând, S-a ascuns de ei. $i, de!i a f cut
atâtea minuni înaintea lor, ei tot nu credeau în El, ca s se împlineasc
cuvântul proorocului Isaia, pe care l-a zis: «Doamne, cine a crezut în ceea
ce a auzit de la noi? $i bra"ul Domnului cui s-a descoperit?» De aceea nu
puteau s cread , c iar !i a zis Isaia: «Au orbit ochii lor !i a împietrit
inima lor, ca s nu vad cu ochii !i s nu în"eleag cu inima !i ca nu
cumva s se întoarc !i Eu s -i vindec». Acestea a zis Isaia, când a v!zut
slava Lui "i a gr!it despre El”.
Sfântul Ioan Evanghelistul citeaz pe Is 53,1 !i Is 6,9-10, dou
pasaje din kerigma apostolic ce se bazeaz pe Scriptura Vechiului
Testament, reg site în evangheliile sinoptice, în Fapte !i în epistolele
10
F.L. Moloney, Signs and Shadows: Reading John 5-12, Minneapolis, Fortress
Press, 1996, p. 22.
11
P. Miller, They Saw His Glory and Spoke of Him, în Hearing Old Testament In
the New Testament (ed). S.E. Porter, Grand Rapids, Eerdmanas, 2006, p. 134.
pauline12. Apostolul Ioan folose!te aceste texte pentru a exprima nereu!ita

lui Iisus de a câ!tiga un mai mare num r de ucenici dintre iudei. Cele
spuse de Evanghelistul Ioan pân aici reprezint , într-un fel, comentarii
asupra lui In 1,11: „Întru ale Sale a venit, dar ai S i nu L-au primit”.
Leslie Newbigin spune cu privire la acest pasaj c se refer la
„paradoxurile indescriptibile ale revela"iei. Cum poate fi atins adev rul de
o lume ale c ror modele fundamentale de gândire sunt îndrumate prin
minciun ?”13 Iisus a f cut semne !i minuni precum Moise înainte de El,
dar ele sunt întâmpinate cu neîncredere consecvent . Totu!i, din
perspectiva Apostolului Ioan, doar la asta se putea a!tepta, deoarece
întreaga istorie a lui Israel este plin de m rturii privind neputin"a
poporului lui Dumnezeu de a accepta cuvântul Domnului. Experien"a lui
Moise !i a proorocilor o preced pe cea a lui Iisus. Cuvintele lor erau !i
cuvinte de mustrare a celor care refuzau s aud .
Tema respingerii este explicat în comentariul de început al lui In
12,41: „Isaia a zis [c ei vor fi orbi"i de necredin" ] pentru c ei au v zut
[în mod clar despre Iisus] slava Lui !i a gr it despre El”. Ceea ce încearc
s spun evanghelistul nu este prea limpede totu!i. Ioan sus"ine c
cuvintele lui Isaia au fost împlinite prin respingerea !i refuzarea lui Iisus
de c tre propriul s u popor. Ce are aceasta a face cu viziunea sa despre
slava lui Iisus? Auzim imediat un ecou al lui Is 6, în care profetul L-a
v zut „pe Domnul stând pe un scaun înalt !i m re" !i poalele hainelor Lui
umpleau templul”. Targumul Ionatan spune c profetul a v zut „slava”
Domnului în templu14. Îns exist o alt „în l"are” sau referire la Isaia. În
52,13 Dumnezeu spune prin Isaia: „Iat , Robul Meu ... Se va sui, Se va
ridica, Se va în l"a foarte sus”. Textele lui Isaia ne ajut s explic m
respingerea lui Iisus, identificându-l pe Domnul Hristos cu Robul
Domnului despre care a vorbit Isaia15. Folosirea lui Isaia de c tre Ioan, în
12
C.A. Evans, To See and not Perceive: Isaiah 6:9,10 in Early Jewish and
Christian Interpretation, Shaffield, Sheffield Academic Press, 1989, p. 129; M.J.J.
Menken, Old Testament Quotations in the Fourth Gospel: Studies in Textual Form,
Kampen, Kok Pharos Publishing House, 1996, p. 104.
13
L. Newbigin, The Light Has Come: An Exposition of the Fourth Gospel, Grand
Rapids, Eerdmans, 1982, p. 162.
14
Pr. P. Semen, A"teptând mântuirea, Ia!i, Ed. Trinitas, 1999, p. 172.
15
E.R. Ekblad, Isaiah’s Servant Poems According to the Septuagint,Leuven,
Peeters, 1999, p. 196.
capitolul 12, evoc o referire „implicit !i nemincinoas ” la Is 52-53,

dup cum spune Evans16. Aceast aluzie are mult în"eles, provenind dintr-
un punct al trecerii c tre descrierea patimilor. Isaia a v zut adev rul c
Logosul îl va sl vi pe Dumnezeu !i va fi sl vit de c tre Dumnezeu, când
era în l"at pe cruce. Cu ajutorul cuvântului cheie „în l"at” Ioan leag
viziunea din templu de Is 6, de tema Robului Domnului care sufer
conform deutero-Isaia. Cânt rile Robului sunt fundalul scripturistic cheie
pentru acest pasaj, dup cum spune Evans17; altfel este dificil de a da
vreun sens v. 41. Aceasta se aplic la Ioan pe parcursul folosirii Scripturii.
Pasajele cu Isaia nu sunt citate !i nici nu se refer în mod specific la
împlinirea lor în lumina lui Hristos. În schimb, metaforele !i figurile lui
Isaia sunt interpretate simbolic !i spiritual, !i devind calea de exprimare a
în"elesurilor referitoare la Iisus Hristos !i la cuvintele Sale. Motivul
pentru care textele pot fi în"elese în acest fel îl reprezint faptul c autorul
l-a v zut pe Hristos în templu !i a vorbit despre suferin"a Sa dreapt .
În In 12,36b-41 astfel, Ioan prezint Scriptura ca p str toare a
viziunii lui Isaia privind Domnul/Logos despre care a depus m rturie
profetul.
Ioan Botez torul !i Isaia ilustreaz modelul viziune-martor, !i
formeaz un tip de cadru în jurul „c r"ii semnelor”. Avraam !i Moise nu
se încadreaz în tipar atât de bine, deoarece, în vreme ce Ioan spune c
Avraam a v zut Logosul, nu aminte!te despre m rturia lui Avraam; !i în
timp ce Moise a afirmat (scris) despre Iisus, el nu l-a v zut de fapt.
Totu!i, fiecare dintre aceste obiec"ii pot fi elucidate pe parcurs.
3. P!rintele Avraam a v!zut ziua Domnului

Întorcându-ne la tratatrea lui Avraam în Evanghelia a patra,
observ m c Ioan este unicul dintre evangheli!ti care subliniaz misiunea
lui Avraam, o tradi"ie care nu este reprezentativ pentru evangheliile
sinoptice18. Scopul lui Ioan este s foloseasc tradi"ia despre Avraam în
16
C.A. Evans, op. cit., p. 130.
17
Ibidem, p. 131.
18
În mod obi!nuit, exist dou abord ri ale personalit "ii patriarhului Avraam:
una referitoare la credincio!ia fa" de f g duin"a f cut de Dumnezeu privind
descenden"a multor neamuri din el, iar cealalt privind supravegherea patern asupra
celor credincio!i Domnului, dup moartea lor. Din prima abordare amintim posibilitatea
dou moduri: s dovedeasc descenden"a real din Avraam, care provine

din credin" !i supunere, nu prin na!tere; !i s arate, în al doilea rând, c
Avraam a v zut mântuirea viitoare ce se va împlini prin Hristos. Textul
cheie pentru cercetarea noastr îl reprezint In 8, 51-59:
„Adev rat, adev rat zic vou : Dac cineva va p zi cuvântul Meu,
nu va vedea moartea în veac. Iudeii I-au zis: Acum am cunoscut c ai
demon. Avraam a murit, de asemenea !i proorocii; !i Tu zici: Dac cineva
va p zi cuvântul Meu, nu va gusta moartea în veac.Nu cumva e!ti Tu mai
mare decât tat l nostru Avraam, care a murit? $i au murit !i proorocii.
Cine te faci Tu a fi? Iisus a r spuns: Dac M sl vesc Eu pe Mine Însumi,
slava Mea nimic nu este. Tat l Meu este Cel care M sl ve!te, despre
Care zice"i voi c este Dumnezeul vostru. $i nu L-a"i cunoscut, dar Eu Îl
!tiu; !i dac a! zice c nu-L !tiu, a! fi mincinos asemenea vou . Ci Îl !tiu
!i p zesc cuvântul Lui. Avraam, p!rintele vostru, a fost bucuros s! vad!
ziua Mea "i a v!zut-o "i s-a bucurat. Deci au zis iudeii c tre El: Înc nu ai
cincizeci de ani !i l-ai v zut pe Avraam? Iisus le-a zis: Adev rat, adev rat
zic vou : Eu sunt mai înainte de a fi fost Avraam. Deci au luat pietre ca s
arunce asupra Lui. Dar Iisus S-a ferit !i a ie!it din templu !i, trecând prin
mijlocul lor, S-a dus.”
Acest pasaj este plasat într-o sec"iune mai lung (cap. 7-8) care se
desf !oar la S rb toarea corturilor, iar Ioan construie!te descrierea pe
baza aluziilor la dou ritualuri iudaice: aducerea apei de la sc ld toarea
Siloamului !i aprinderea luminilor. La începutul sec. I, S rb toarea
corturilor „s-a umplut de un puternic element de a!teptare eshatologic ”19
!i Ioan folose!te cu îndemânare descrierea pentru a spune c Iisus
reprezint împlinirea acelor a!tept ri. În cap. 7 Iisus spune c El este cel
prin care „curg râuri de ap vie” (7,38). În cap. 8 el se identific cu
„lumina lumii” (8,12), o observa"ie care atrage conflictul cu „iudeii”
necredincio!i, care „v d” dar nu v d într-adev r. Iisus se adreseaz
c peteniilor !i fariseilor, conducerea religioas a lui Israel, care trebuie s
recunoasc lumina, dar care sunt cu adev rat orbi.
de a crea chiar !i din pietre fii ai credin"ei (Mt 3,9), iar din a doua, relatarea parabolei cu
s racul Laz r !i bogatul nemilostiv (Lc 16).
19
C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, Cambridge
University Press, 1963, p. 389.
Controversa este centrat pe insisten"a lor c ar fi descenden"ii lui

Avraam. Insisten"a privind demnitatea lor provine din rela"ia lor cu
Avraam, dar Ioan explic c ei sunt doar urma!i (spe,rma) dup carne, nu
fii (te,kna) dup Duh. La fel de bine pot fi urma!ii biologici ai lui Avraam,
dar Iisus spune „Dac a"i fi fiii lui Avraam, a"i face faptele lui Avraam”
(In 8,39). Mântuitorul Hristos a adus adev rul la lumin . Refuzul lor de a
vedea adev rul, arat , astfel, c p rintele lor nu este Avraam20 – sau
Dumnezeu – ci diavolul.
A spune conduc torilor religio!i c ei sunt fiii diavolului este o
modalitate sigur de a ob"ine o reac"ie. În v.52 interlocutorii lui Iisus
spun: „Acum am cunoscut c ai demon. Avraam a murit, de asemenea !i
proorocii; !i Tu zici: Dac cineva va p zi cuvântul Meu, nu va gusta
moartea în veac. Nu cumva e!ti Tu mai mare decât tat l nostru Avraam,
care a murit?”. Chiar dac ei „v d” doar la un nivel inferior, ei sunt
martori nepotrivi"i în favoarea adev rului. Într-adev r, „Eu sunt mai mare
decât Avraam”, spune Iisus „pentru c Avraam s-a bucurat c a v zut ziua
mea; a v zut-o !i s-a bucurat” (In 8,56).
În tradi"ia iudaic lui Avraam i s-a dat viziunea împlinirii viitoare a
f g duin"elor Domnului21. Cre!tinii timpurii credeau c Avraam era om al
credin"ei datorit „deschiderii sale fa" de cuvântul lui Dumnezeu”. El
tr ia a!teptând cu credin" f g duin"ele lui Dumnezeu !i propria sa
siguran" depindea mai ales de Dumnezeu. În viziunea lui Ioan fundalul
vie"ii lui Avraam anticipa împlinirea prin Iisus. Prin credin" , Avraam a
v zut c dependen"a de Dumnezeu va fi stabilit ca adev r fundamental al
cosmosului. Avraam a prev zut c modul de sl vire a Tat lui prin
supunere total a Domnului Hristos ar fi sl virea suprem . Totu!i,
„Avraam !i-a încheiat seria de evenimente care marcheaz timpul... El a
venit !i a plecat”22. Iisus, pentru c este Logosul, „se întinde dincolo de
zilele lui Avraam, dincolo de orice timp, pentru a spune c înaintea
20
J. S. Siker, Disinheriting the Jews: Abraham in Early Christian Controversy,
Westminster, John Knox, Louisville, 1991, p. 64; N.A. Dahl, Story of Abraham in Luke-
Acts, 1966 în Jesus in the Memory of Early Church, Augsburg, Minneapolis, 1976, p.
147.
21
Moshe H. Goshen-Gottstein, Abraham - Lover or Beloved of God, Love &
Death in the Ancient Near East, Four Quarters Pub Co, Guilford, USA, 1987, p. 63.
22
Ibidem, p. 65.
timpului lui Avraam El exista deja”23. Meritul lui Avraam provine din
p trunderea c ilor Logosului.
4. Moise – martor al Logosului nev!zut

Cea mai deosebit figur a Vechiului Testament din Evanghelia lui
Ioan este de departe Moise. Dintre to"i evangheli!tii Ioan îl interpreteaz
în mod clar pe Iisus, pe un fundal religios mozaic. Ioan î!i extrage
interpretarea în multe din titlurile !i motivele hristologice din tradi"iile
despre Moise. Nu este nevoie s g sim referiri la Moise în orice fragment
de text ioaneic, pentru a recunoa!te m sura în care p trunde Moise în
zugr virea chipului lui Iisus Hristos. Totu!i, Iisus din Evanghelia dup
Ioan nu este „al doilea Moise” în sensul recapitul rii sau construirii
misiunii sale pe baza predecesorului s u24. Ioan spune clar c Iisus îl
dep !e!te !i îl înlocuie!te pe Moise în ceea ce prive!te esen"a revel rii.
Acesta este clar un punct de polemic , construit împotriva unui iudaism
care se întorcea permanent la Tora mozaic pentru inspira"ie. Rela"ia lui
Moise cu Iisus este cea a predecesorului comparativ cu urma!ul. Iisus
reprezint împlinirea total a adev rului pe care cu toat m re"ia sa Moise
doar îl b nuia. „Legea s-a dat prin Moise, declar prologul Evangheliei,
iar slava !i adev rul au venit prin Iisus Hristos” (1,17). Moise, precum
Ioan Botez torul, se retrage în fundal, odat cu venirea lui Hristos.
Ioan îl prezint pe Iisus ca pe profetul prezis în Deut 18,15-19.
Dup ce Hristos hr ne!te mul"imile cu pâine !i pe!te, oamenii încep s
spun : „cu adev rat acesta este proorocul Care va s vin în lume” (In
6,14), dar ei în"eleg gre!it importan"a rolului Mântuitorului, pentru c
încearc s -l fac împ rat cu for"a. Iisus este mult mai mult decât
proorocul din Vechiul Testament. Succesorul este atât de mare în
compara"ie cu predecesorul, încât stabile!te o nou paradigm a revela"iei.
Ridicarea !arpelui din pustie în vremea lui Moise asigur un ecou slab al
slavei !i str lucirii care au fost f cute cunoscute atunci când Hristos a fost
în l"at pe cruce. Mana pe care a dat-o Moise fiilor lui Israel în pustie a
23
J.S. Siker, op. cit., p. 69.
24
E.L. Allen, Jesus and Moses in the New Testament, ExpTim, 67, 1955-1956, p.
184; Moesner, D.P., Luke 9,1-50: Luke’s Preview of the Journey of the Prophet like
Moses of Deuteronomy, JBL 102, 1983, p. 50; W. Meks, The Prophet - King. Moses in
Johannine Christology, Brill, Leiden, 1967, p. 92.
fost doar o prefigurare s rac a Pâinii Vie"ii dat de Hristos. Apa pe care
Moise a scos-o din strânc în pustie a fost doar o zugr vire a lui Iisus, a
apei vie"ii. Iisus este Lumina lumii, împlinirea eshatologic a realit "ii
divine prefigurate în Pentateuhul lui Moise. Liderul religios ce i-a scos
din robia egiptean , de!i proeminent printre profe"ii !i martorii Vechiului
Testament, trebuie v zut în interiorul acelora!i vederi !i m rturisirii
preliminare, a!a cum au fost considerate celelalte personaje25.
Unele texte ar putea demonstra acest lucru, dar cel mai instructiv
pentru scopul nostru este In 5,39-47:
„Cerceta"i Scripturile, c socoti"i c în ele ave"i via" ve!nic . $i
acelea sunt care m rturisesc despre Mine. $i nu voi"i s veni"i la Mine, ca
s ave"i via" ! Slav de la oameni nu primesc; Dar v-am cunoscut c
n-ave"i în voi dragostea lui Dumnezeu. Eu am venit în numele Tat lui
Meu !i voi nu M primi"i; dac va veni altul în numele s u, pe acela îl ve"i
primi. Cum pute"i voi s crede"i, când primi"i slav unii de la al"ii !i slava
care vine de la unicul Dumnezeu nu o c uta"i? S nu socoti"i c Eu v voi
învinui la Tat l; cel ce v învinuie!te este Moise, în care voi a"i n d jduit.
C dac! a i fi crezut lui Moise, a i fi crezut "i Mie, c!ci despre Mine a
scris acela. Iar dac celor scrise de el nu crede"i, cum ve"i crede în
cuvintele Mele?”.
Acest pasaj este plasat într-o sec"iune mai lung (In 5,1-47) în care
Iisus vindec un paralitic în zi de sâmb t !i apoi este certat de „iudei”
pentru c lcarea zilei de odihn !i blasfemie, !i „pentru c zicea c
Dumnezeu este Tat l S u, f cându-Se pe Sine deopotriv cu
Dumnezeu” (In 5,18). Tema dominant în acest capitol este ma,rturia –
m rturia. Cuvintele !i faptele lui Iisus sunt înt rite prin m rturia îns !i a
lui Dumnezeu (In 5,32). Trimi!i precum Ioan Botez torul („f clia care
arde !i lumineaz ”) au ar tat calea spre Iisus, îns m rturia este
secundar , iar lumina lor este umbrit . Doar m rturia Tat lui este cea care
stabile!te adev rul despre Iisus Hristos !i faptele Sale (In 5,31-38).
Pentru „iudei” Iisus spune: „$i Tat l care M-a trimis, Acela a
m rturisit despre Mine. Nici glasul Lui nu l-a i v!zut vreodat!, nici fa"a
Lui nu a"i v zut-o; $i cuvântul [lo,gon] Lui nu s l !luie!te în voi, pentru
c voi nu crede"i în Cel pe care l-a trimis Acela.” (In 5,37-38). Cu alte
cuvinte, vederea lui Dumnezeu este legat de în"elegerea Logosului lui
25
T.F. Glasson, Moses in the Fourth Gospel, London, SCM, 1963, p. 82.
Dumnezeu, care S-a ar tat în Domnul Hristos. „Iudeii” cerceteaz

Scripturile; îns eforturile lor sunt în cele din urm f r rost !i adânc
ironice, de vreme ce, în timp ce Scripturile confirm pe Iisus, ei nu v d
asta. „Cerceta"i Scripturile, c socoti"i c în ele ave"i via" ve!nic . $i
acelea sunt care m rturisesc despre Mine.” (In 5,39). Totu!i, pe baza
m rturiilor scripturistice „iudeii” vor s -l ucid pe Iisus, adic chiar pe
Cel m rturisit de Scripturi. Ei caut slav ob"inut numai prin puteri !i
lucr ri omene!ti, !i nu reu!esc s observe sursele superioare ale adev ratei
slave descrise de ele (In 5,44). Moise, spune Iisus, nu este cel care le d
îndreptare, ci îi acuz , deoarece Moise „a scris despre Mine”. Anterior,
Apostolul Filip spune: „Am aflat pe Acela despre Care au scris Moise în
Lege !i proorocii, pe Iisus, fiul lui Iosif din Nazaret” (In 1,45). Aceasta
este o descriere condensat a rolului lui Moise. Acesta „l-a v zut pe
Dumnezeu”. Moise a în"eles slava Logosului !i a m rturisit-o. Scripturile
care provin de la Moise p streaz m rturia, pân când ea este împlinit de
Iisus Hristos. „M rturia lui Moise este m rturia Scripturilor; a-l crede pe
Moise înseamn s -L crezi pe Iisus”26.
Îndr zneala abord rii ioaneice devine evident prin folosirea
tradi"iei lui Moise. El nu-L zugr ve!te pe Iisus ca pe „un nou Moise”, în
acela!i fel cum face !i Matei, pentru care rela"ia dintre Moise !i Iisus este
cea de tip, antitip. Hristologia ioaneic despre Logos duce la acest
fenomen exegetic deosebit. Moise nu este model pentru Iisus; mai
degrab Iisus este model pentru Moise. Moise a spus !i a scris pentru c a
v zut Logosul care a ap rut mai apoi exprimat prin Fiul întrupat27.
Dup cum am mai spus, se pare c Avraam !i Moise nu se potrivesc
tiparului „viziune – martor” expuse deja, deoarece Ioan spune c Avraam
l-a v zut pe Iisus, dar nu i-a fost martor, pe când Moise l-a m rturisit pe
Iisus (a scris despre El) dar nu l-a v zut. Îns ce nu spune clar Ioan este
26
Citim în Ex 20,18 «$i tot poporul vedea glasul », „îns este clar c glasul nu se
vede ci se ascult ... Iat , deci, Cuvântul lui Dumnezeu a fost v zut !i ascultat la fel de
bine de Apostoli… Ei nu numai c au v zut Cuvântul, ci L-au !i slujit. Este raportul între
inten"ie !i execu"ie. Înainte de execu"ie trebuie s existe inten"ie… Iar execu"ia se face
prin atingere… Pentru c au v zut (adic au aplicat cunoa!terea lui Dumnezeu), ei l-au
slujit” (Ambroise de Milan, Traite sur l’Evangile de St. Luc, Sources Chretiennes 45,
Paris, Ed. Du Cerf, 1956, p. 48-52).
27
J.J. Enz, The Book of Exodus as a Literary Type for the Gospel of John, Journal
of Biblical Literature, 76 (1957), p. 210.
adeseori subîn"eles. De exemplu, Ioan nu spune c vindecarea

paraliticului la sc ld toarea Vitezda din cap. 5 este unul din semnele lui
Iisus, dar el inten"ioneaz foarte clar ca acest episod s fie inclus printre
semne. Avraam nu reprezint martorul auto-con!tient pentru posteritate
privind viziunea sa asupra Logosului; la fel, prin cele f cute de Moise în
via"a sa reprezint o m rturie. $i în timp ce Ioan nu atribuie în mod
explicit o viziune a Logosului lui Moise, cred c aceasta era inten"ia sa.
De vreme ce contrastul esen"ial între Iisus !i Moise este faptul c ultimul
– ca !i al"i muritori – nu „l-au v zut niciodat pe Domnul” (In 1,18),
Moise a avut o perspectiv privilegiat privind slava divin 28. Ex 33,11
spune c „Domnul îns gr ia cu Moise fa" c tre fa" , cum ar gr i cineva
cu prietenul s u”. Cererea lui Moise de a vedea slava lui Dumnezeu nu a
fost r spl tit , dar i s-a ar tat „spatele Domnului” (Ex 33,18-28). Moise a
fost martor la semnele !i minunile care ar tau puterea lui Dumnezeu:
„Domnul îns a zis c tre Moise: „Iat , Eu închei leg mânt înaintea a tot
poporul t u: Voi face lucruri sl vite, cum n-au fost în tot p mântul !i la
toate popoarele; !i tot poporul în mijlocul c ruia te vei afla tu, va vedea
lucrurile Domnului (ta. e;rga kuri,ou)” (Ex 34,10). Moise a v zut
prefigurarea cortului m rturiei, semnele !i minunile, mana !i apa, al c ror
în"eles deplin a fost f cut cunoscut prin Iisus Hristos. Faptul c Moise nu
a v zut fa"a Domnului, nu contrazice problema, deoarece înaintea
întrup rii nimeni nu l-a v zut complet pe Domnul; !i totu!i Ioan spune
limpede c Isaia !i Avraam L-au v!zut pe Hristos, !i acela!i lucru se poate
spune despre Moise. În maniera par"ial !i imperfect a tuturor martorilor
Vechiului Testament, Moise a v zut slava Domnului în Logos !i i-a fost !i
martor.
Concluzii
Martorii teofaniei, conform Evangheliei dup Ioan sunt în ordine
cronologic Avraam, Iacob (numit Is-ra-El adic b rbatul care a v zut pe
Dumnezeu”), Moise, Isaia !i Sf. Ioan Botez torul. Revelarea teofaniei !i
m rturisirea ei în paginile Sfintei Scripturi sunt principalele modalit "i de
confirmare a „vederii” Fiului lui Dumnezeu Cuvântul întrupat. Fiecare
prooroc (cu acent pus pe pro.-o`ra,w) vede !i m rturise!te. În acest sens
patriarhii Avraam !i Iacob devin prooroci ai Celui Preaînalt, iar
28
E.L. Allen, art. cit., p. 188.
Înaintemerg torul Ioan atinge pe Mielul lui Dumnezeu-Omul (In 3,29-30)

pentru c „am v zut !i am m rturisit c Acesta este Fiul lui Dumnezeu”
(In 1,34). Patriarhii !i proorocii m rturisesc prin Scriptura Vechiului
Testament, iar Botez torul în Noul Testament - prin Evanghelistul Ioan -
m re"ia !i ve!nicia lui Dumnezeu întrupat.
The Witness of Theophany in John’s Gospel
Abstract: This paper deals about four witness form theophany expressed in Holy
Bible. Three witness testimony about seeing God in Old Testament, and with the 4th
visionary who testify in John’s Gospel of New Testament. Abraham, Moses, Isaiah and
John Baptist have perceived the glory of God, and expressed here in written testimony.
John’s Gospel remembers these names, arguing that Jesus Christ is same glorious and
eternity with God.
Personalitatea patriarhului Avraam în tradi ia
Sinagogii !i a Bisericii
Prep.drd.pr. Cezar-Paul Hârl oanu
Lumea cre tin! i lumea iudaic! reprezint! dou! realit!"i de

necontestat ale spectrului religios actual. Ambele tradi"ii î i g!sesc
originea în revela"ia dumnezeiasc!, fiind considerate religii ale c!r"ii.
Cartea aceasta care une te dou! lumi, cea a Sinagogii i cea a Bisericii,
este denumit! în moduri diferite: Sfânta Scriptur!, Biblia, Tanach1. Dac!
lumii iudaice îi apar"ine numai ceea ce este numit ast!zi, Vechiul sau
Primul Testament, cre tinismului îi apar"ine Sfânta Scriptur! în totalitatea
ei, cu cele dou! Testamente. Unitatea întregii Scripturi rezid! în aceea c!
ea nu- i apar"ine sie i, nici autorilor umani sub a c!ror nume se reg!sesc
diferite c!r"i ale Scripturii, ci în aceea c! ea reprezint! cuvântul Unuia i
Aceluia i Dumnezeu: „dup! ce Dumnezeu odinioar!, în multe rânduri i
în multe chipuri, a vorbit p!rin"ilor no tri prin prooroci, în zilele acestea
mai de pe urm! ne-a gr!it nou! prin Fiul” (Evrei 1, 1-2).
Printre ace ti prooroci c!rora Dumnezeu s-a revelat mai întâi, se
num!r! i Avraam, p!rinte al poporului evreu dup! trup, i p!rinte al
neamurilor dup! credin"!. Prin aceast! dubl! filia"ie, Avraam devine una
dintre cele mai importante persoane ale Scripturii vechi i
neotestamentare. În urma leg!mântului încheiat de Dumnezeu cu
patriarhul Avraam i cu urma ii s!i, Iahve se va identifica întotdeauna
înaintea poporului prin apartenen"a la acest leg!mânt: „Dumnezeul lui
Avraam, al lui Isaac i al lui Iacov”. Aceasta nu înseamn! c! Noul
Testament ignor! personalitatea patriarhului. Dimpotriv!, el apare în
paginile Noului Testament de 75 de ori2. Prezen"a numelui s!u în
1
Prezentarea întregii Biblii ebraice sub numele de Tora este improprie, tiut fiind
c! Tora (Legea) se refer! la c!r"ile lui Moise.
2
Richard E. Whitaker, John R. Kohlenberger, The Analytical Concordance to the
New Revised Standard Version of the New Testament, William B. Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 2000, p. 4-5.
194 Prep.drd.pr. Cezar-Paul Hârl oanu
cuvintele evangheli!tilor !i a apostolilor este întrecut de Moise, care

apare de 81 de ori3, îns este mai des întâlnit decât a lui David, care se
reg se!te de doar 60 de ori4.
În mijlocul poporului evreu a existat mereu o adev rat evlavie fa"
de primul patriarh al poporului. Pân la primele interpret ri ale rabinilor !i
în"elep"ilor evrei, chiar unele c r"i ale Scripturii Vechiului Testament aduc
cuvinte de laud lui Avraam. Cartea lui Iisus Sirah, provenit pe filiera
Septuagintei, aminte!te de patriarh ca fiind p rinte al multor popoare:
„Avraam a fost mare p rinte al multor neamuri !i nu s-a aflat altul
asemenea lui întru m rire, ca unul care a p zit legea Celui Preaînalt !i a
f cut leg tur cu El” (44, 20-21). Rela"ia deosebit a patriarhului cu
Dumnezeu este subliniat !i în Cântarea celor trei tineri care îl nume!te pe
Avraam „cel iubit” de Dumnezeu (1, 11).
Noul Testament nu neglijeaz absolut deloc prezen"a marelui
patriarh !i rolul s u în via"a poporului evreu. Dar ceea ce subliniaz cel
mai bine c r"ile Noului Testament este rela"ia dintre Avraam !i
Dumnezeul s u. O rela"ie care merge pân într-acolo încât prezen"a în
împ r "ia lui Dumnezeu este identificat cu !ederea în „sânul lui Avraam”
(Luca 16, 22-24)5. Tradi"ia iudaic prezint pe patriarh ca având un rol
extrem de important la intrarea !i ie!irea din Sheol. Potrivit Midrashului
în zilele cele de apoi Avraam va sta la intrarea în Gheen !i nu va permite
3
Ibidem, p. 414-415.
4
Ibidem, p. 137-138.
5
Asupra imaginii pe care o reprezint „sânul lui Avraam” s-au emis pân acum
diferite p reri. Joel B. Green (The Gospel of Luke, William B. Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 1997, p. 607) !i E.X. Heatherley (The Parables of
Christ, Balcony Publishing, Austin, Texas, 1997, p. 276-268) pozi"ioneaz acest loc
undeva în Sheol sau Hades. De partea cealalt Arland J. Hultgren (The Parables of
Jesus, Willaim B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 2000, p.
113) !i M.G. Easton (Eastons Bible Dictionary, Ages Software, Albany, 1996, p. 21),
precum !i Sf. Ambrozie (Traité sur L’Evangile de S. Luc, Tome II, Livre VII-X,
traduction par Dom Gabriel Tissot, Les Éditions du Cerf, Paris, 1958, p. 106) v d „sânul
lui Avraam” nu atât ca pe un loc, cât mai ales ca pe o stare de fericire de dup moarte.
Aceast imagine este asociat cu cea a cinei din împ r "ia cerurilor („mul"i de la r s rit
!i de la apus vor veni !i vor sta la mas cu Avraam, cu Isaac !i cu Iacov în împ r "ia
cerurilor” - Matei 8, 11).
PERSONALITATEA PATRIARHULUI AVRAAM… 195
nici unui israelit circumcis s coboare acolo. Cei p c to!i nu vor sc pa

totu!i de pedeaps !i va lua prepu"ul de la copiii ce au murit necircumci!i
!i îl va pune celor p c to!i !i apoi vor fi l sa"i s coboare în Gheen 6.
În primul secol al cre!tinismului, Avraam î!i p strase aceea!i
imagine în ochii poporului evreu, dup cum îl descrie istoricul Iosif
Flaviu: „b rbat f r asem nare în orice fel de virtute, deosebit de drag lui
Dumnezeu datorit firii sale din cale afar de evlavioas ”7. În viziunea
rabinic , patriarhul apare drept Omul8 cu un rol covâr!itor în istoria
umanit "ii, deoarece „gra"ie viziunii !i activit "ii lui (Abraham),
crea"iunea trece de la stadiul de natur creat la acela de umanitate
creatoare”9.
Cu timpul, tradi"ia iudaic începe s atribuie diferite calit "i
patriarhului, ajungând pân la a-l înconjura cu o aur de mister !i a-i
conferi puteri extraordinare. Astfel, Avraam era demn de a fi creat înainte
de Adam, dar Dumnezeu s-a gândit c el poate p c tui !i atunci nu va mai
fi nimeni care s îndrepte lucrurile. De aceea a fost creat mai întâi Adam,
!i în cazul în care acesta p c tuie!te, Avraam urma s rea!eze dreptatea în
lume10.
Dincolo de super-dimensionarea patriarhului în mijlocul poporului
evreu el r mâne un reper nu numai pentru Israel, ci !i pentru întreaga
lume cre!tin !i musulman , deoarece în persoana lui Avraam se întâlnesc
cele trei mari religii: cre!tinismul, mozaismul !i islamul. R.E. Clements11
6
Midrash Rabbah, Genesis, XLVIII, 8, Translated by Rabbi Dr. H. Freedman,
The Soncino Press, London, 1961, p. 410; vezi !i A. Cohen, Talmudul, trad. C. Litman,
Ed. Hasefer, Bucure!ti, 1999, p. 499
7
Flavius Josephus, Antichit !i iudaice, I, XVII, trad. Ion Acsan, Ed. Hasefer,
Bucure!ti, 2002, p. 49.
8
Moses Rosen, Eseuri biblice, Ed. Hasefer, Bucure!ti, 1992, p. 96.
9
Alexandru #afran, Israel "i r d cinile sale, trad. Ticu Goldstein, Ed. Hasefer,
Bucure!ti, 2002, p. 58.
10
Genesis. A New Translation with a Commentary Anthologized from Talmudic,
Midrashic and Rabbinic Sources, translation and commentary by Rabbi Meir Zlotowitz,
Mesorah Publications, New York, 1995, p. 346.
11
Abraham, în A Dictionary of Biblical Interpretation, Edited by R.J.
Coggins&J.H. Houlden, SCM Press, Lndon, 1990, p. 1.
vorbe!te despre patru mari idei care au adus lui Avraam aceast pozi"ie în
cele trei culturi. În primul rând, lui i se reveleaz natura !i misterul lui
Dumnezeu cuprinse în numele S u. Apoi este vorba de promisiunea
mo!tenirii Canaanului !i de cea a binecuvânt rii tuturor popoarelor prin
el. Iar a patra perspectiv este legat de credin"a pe care patriarhul o arat
în mijlocul contemporanilor s i. Prima !i ultima idee sunt strâns legate !i
din ele izvor !te mai apoi binecuvântarea lui Dumnezeu care ia aspecte
concrete prin f g duin"ele f cute patriarhului.
Relatarea biblic despre via"a !i activitatea patriarhului Avraam nu
are o întindere foarte mare, cum este în cazul lui Moise. Toate datele
despre Avraam se g sesc în cartea Facerea, capitolele 12-25. Aici se
descoper personalitatea complex a patriarhului, fr mânt rile sale, via"a
sa cu toate sinuozit "ile ei.Nara"iunea despre Avraam fiind restrâns a
oferit tradi"iei iudaice posibilitatea de a îmbog "i via"a sa cu multe detalii
care au rolul de a-l înf "i!a pe Avraam ca fiind un om excep"ional. Sfânta
Scriptur prezint trei momente cruciale din via"a sa. Întâi se vorbe!te de
chemarea lui Avraam !i ie!irea din p mântul s u, apoi întâlnirea de la
stejarul Mamvri !i în cele din urm jertfa lui Isaac.
Chemarea lui Avraam

Episodul scripturistic despre chemarea patriarhului Avraam este
unul extrem de lacunar. Nu se aminte!te nici un eveniment care s fi
precedat aceast chemare, excep"ie f când relatarea despre Terah !i fiii
lui. Capitolul 12 al c r"ii Facerea începe destul de abrupt: „#i zis Domnul
c tre Avram: Ie!i (du-te) pentru tine din p mântul t u, !i din neamul t u !i
din casa tat lui t u, în p mântul pe care "i-l voi ar ta” (v. 1). Chemarea lui
Dumnezeu este succedat de f g duin"ele pe care Domnul i le face
acestuia. Asupra acestui moment din via"a lui Avraam, Biserica !i
Sinagoga au o imaginea diferit . În timp ce Biserica prime!te cuvintele
Scripturii f r a ad uga nimic, Sinagoga caut o argumentare a alegerii lui
Avraam de c tre Dumnezeu.
Tradi"ia iudaic extinde istoria lui Avraam pân spre momentul
na!terii lui, f când din p rintele lor un personaj aproape mitologic.
Na!terea lui Avraam are loc în timpul regelui Nimrod, care citise în
stele c se va na!te în zilele sale un om ce se va ridica împotriva lui !i a
credin"ei sale idolatre. Întrebându-i pe cei din jurul s u ce s fac ,
prime!te sfatul de a construi o cas mare în care se vin femeile
îns rcinate împreun cu moa!ele lor. Dac cel n scut era b iat, atunci era
de datoria moa!elor s -l ucid , iar dac ar fi fost fat , atunci ea era "inut
în via" !i mama era r spl tit . Se spune ca în acest mod au fost uci!i nu
mai pu"in 70 de mii de copii. În aceast perioad , so"ia lui Terah r mâne
îns rcinat , !i p r sind cetatea pleac în de!ert !i na!te într-o pe!ter .
Dumnezeu îl trimite pe arhanghelul Gavriil ca s îi duc lapte pruncului
Avraam, iar acesta face s curg lapte din degetul cel mic al mâinii drepte
a copilului pân când acesta a împlinit 10 zile. Ie!ind din pe!ter pruncul
vede pe rând stelele, soarele !i luna !i crede c fiecare în parte reprezint
divinitatea. Atunci când realizeaz c este un Dumnezeu care pune în
mi!care toate, i se arat arhanghelul Gavriil ce se prezint pe sine ca fiind
îngerul lui Dumnezeu. Pe acesta începe s -l proclame Avraam, care acum
avea 20 de zile. Mergând în cetatea Babilonului, se întâlne!te cu Terah,
tat l s u. Acesta îl duce înaintea lui Nimrod !i aici Avraam proclam cu
voce puternic pe Dumnezeu: „Cel Ve!nic este Dumnezeu, Singurul, !i nu
este nimeni asemenea. El este nematerial, viu !i ve!nic... a creat lumea ca
oamenii s cread în El”. La aceast proclamare a lui Avraam, Nimrod,
împreun cu to"i idolii au c zut cu fa"a la p mânt. Regele recunoa!te c
„Dumnezeul lui Avraam este un Dumnezeu mare !i puternic, Regele
tuturor regilor”12.
O alt tradi"ie îl prezint pe Avraam încercând s arate
de!ert ciunea închin rii la idoli. Într-o bun zi, Terah, care era f uritor de
idoli, l-a l sat pe Avraam s vând în locul s u. Un om a venit !i a vrut s
cumpere un idol. Pe acesta îl întreab Avraam de vârsta sa !i aflând c are
50 de ani se minuneaz : „Ai 50 de ani !i te închini unui obiect de o zi”13.
12
Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, vol. I, Bible Times and Characters
from the Creation to Jacob, translated by Henrietta Szold, The Jewish Publication
Society of America, Philadelphia, 1968, p. 186-194.
13
Ibidem, p. 195; vezi !i Midrash Rabbah, Genesis, XXXVIII, 13, p. 310.
Cu alt ocazie întâlne!te o b trân ce venise s cumpere un idol,

c ci al ei fusese furat de ho"i. #i acesteia i se adreseaz zicându-i: „cum
po"i s te închini unui idol care nu poate s se salveze pe sine de ho"i, apoi
s mai salveze !i pe al"ii?”14. Alt dat , intrând în atelierul tat lui când
acesta lipsea, a sf râmat to"i idolii cu o secure pe care apoi a pus-o în
mâna celui mai mare dintre idoli. V zând aceasta Terah a întrebat ce s-a
întâmplat, iar Avraam r spunde c a intrat la ei cu o bucate de carne
delicioas , !i când s-a apropiat ca ei s poat mânca, !i-au întins mâinile
spre carne. Cel mai mare dintre idoli, sup rat de comportamentul de care
au dat dovad ceilal"i, a luat securea !i i-a sf râmat pe to"i. Acestei
explica"ii, Terah îi r spunde: „este suflet, via" !i putere în ace!ti idoli ca
s fac tot ce mi-ai spus?”. #i prin aceasta îi ofer fiului s u posibilitatea
de a vedea de!ert ciunea idolilor în compara"ie cu adev ratul
Dumnezeu15.
În tradi"ia iudaic se vorbe!te !i despre întâlnirea dintre Avraam !i
Nimrod, în cadrul c reia regele Babilonului încerc s -l conving pe
Avraam s se închine idolilor. Nimrod îndeamn s se închine focului, în
timp ce patriarhul zice c mai bine s-ar închina apei care stinge focul. La
sfatul de a venera apa, Avraam r spunde prin a ar ta c mai bine este a se
închina norilor din care vine apa. Când Nimrod zice s se închine norilor,
Avraam vorbe!te despre superioritatea vântului care împr !tie norii. #i tot
a!a pân când subliniaz existen"a unui singur Creator16.
Toate aceste legende p strate în sânul poporului evreu scot în
eviden" locul unic pe care Avraam îl joac în istoria monoteismului. C ci
patriarhul este v zut ca fiind p rintele monoteismului, adic prima
persoan care a recunoscut existen"a unui singur Dumnezeu17. #i din
14
Louis Ginzberg, op. cit., p. 196.
15
Ibidem, p. 214-215.
16
Midrash Rabbah, Genesis, XXXVIII, 13, p. 311; vezi !i A. Cohen, op. cit., p.
46.
17
Geoffrey Wigoder (Editor-in chief), The Encyclopedia of Judaism, Macmillan
Publishing Company, New York, 1989, p. 21; vezi !i Iosif Flaviu, op. cit., p. 30; Într-un
excerci"iu literar deosebit, Moses Rosen îl prezint pe Avraam ca fiind de fapt primul
necredincios. C ci „întâi a fost necesar s nu crezi în idoli, s te scuturi de abera"ii, s
credin" , ascult cuvintele Dumnezeului Care l-a chemat, p r se!te !i casa

!i p mântul s u pentru a merge spre p mântul pe care Dumnezeu
f g duie!te c îl va da lui. Exegeza alegoric a lui Filon din Alexandria
vede în îndemnul primit de patriarh, o încercare a lui Dumnezeu de a
purifica sufletul !i de a-l îndemna s p r seasc sim"urile. De aceea
pentru el, ie!irea din p mântul s u simbolizeaz renun"area la cele
trupe!ti, ie!irea din neamul s u, renun"area la sim"uri !i ie!irea din casa
tat lui, vorbirea18.
Sf. Ap. Pavel, care provenea din sânul poporului evreu, nu face nici
o amintire despre anumite evenimente ce ar fi precedat chemarea lui
Avraam. Dimpotriv , el subliniaz doar credin"a mare de care a dat
dovad patriarhul: „prin credin" , Avraam, când a fost chemat, a ascultat
de a ie!it la locul pe care era s -l ia spre mo!tenire !i a ie!it ne!tiind
încotro merge” (Evrei 11, 8).
Sf. P rin"i laud credin"a patriarhului Avraam, c ci acesta „ca o
slug supus , a ascultat de porunc ; n-a iscodit, n-a cercetat, ci s-a
supus”19. Ascultarea !i credin"a lui Avraam constituie un bun prilej pentru
Sf. Ioan Gur de Aur de a-l l uda pentru gestul pe care îl face, de!i era la
o vârst înaintat : „a fost atât de supus, c nici b trâne"ea, ..., nici vitregia
vremurilor, nici altceva din cele ce-l puteau opri nu l-au f cut s nu
asculte, dimpotriv rupând toate lan"urile, alerga !i se zorea b trânul, ca
un tân r plin de vigoare, s duc la îndeplinire porunca lui Dumnezeu”20.
P rin"ii Bisericii vorbesc despre drumul parcurs de patriarhul
Avraam de la mul"imea idolilor spre credin"a în Dumnezeul cel adev rat.
Sf. Chiril al Alexandriei observ c „el nu a socotit c este un lucru bun !i
deschizi c ile logicii !i abia dup aceea po"i ajunge la Credin"a cea adev rat ”. Moses
Rosen, op. cit., p. 96.
18
Philon d’Alexandrie, La Migration d’Abraham, I, 1, trad. René Cadiou, Les
Éditions du Cerf, Paris, 1957, p. 24.
19
Sfântul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, XXXI, IV, trad. Pr. D. Fecioru,
20
Ibidem, XXXI, VII, p. 406; vezi !i Cuvânt la Fericitul Avraam, în vol. Predici
la s rb tori împ r te"ti "i cuvânt ri de laud la sfin!i, trad. Preotul profesor Dumitru
Fecioru, EIBMBOR, Bucure!ti, 2002, p. 560
vrednic s numeasc printre cele sim"ite cu sim"urile !i cele v zute, firea

cea preaînalt !i mai presus de toate a lui Dumnezeu”21. Acest moment
din via"a patriarhului sugereaz cel mai bine faptul c a preferat pe cele
nev zute în locul celor v zute22 !i c a p r sit închinarea la idolii
str mo!ilor s i în favoarea slujirii lui Dumnezeu23.
În viziunea hrisostomic credin"a lui Avraam este l udat mai ales
c descindea dintr-un p rinte necredincios. #i prin aceasta meritul s u este
mai mare, c ci de!i a avut un tat necredincios, nu i-a mo!tenit
necredin"a24, ci l-a f cut !i pe Terah s -l urmeze din dragoste de fiul s u25.
Diferen"a de interpretarea a celor dou tradi"ii asupra chem rii lui
Avraam este evident . Tradi"ia cre!tin subliniaz credin"a patriarhului !i
ascultarea de care el a dat dovad , în timp ce în gândirea iudaic , Avraam
este dotat cu puteri supranaturale (vorbe!te la 20 de zile de la na!tere; este
aruncat în foc !i scap nev t mat etc.). De!i ambele tradi"ii subliniaz
credin"a patriarhului, meritul personal revenit acestuia se observ mai
bine în lumina interpret rii patristice, unde Avraam este înf "i!at ca un om
simplu, care î!i exercit propria voin" de a-L alege pe Dumnezeu.
Avraam la stejarul Mamvri

Capitolul 18 al c r"ii Facerea supune aten"iei persoana lui Avraam,
beneficiarul unei revela"ii deosebite. Teofania de care are parte patriarhul
subliniaz calitatea sa de primitor de str ini, dar !i iubirea lui Dumnezeu
fa" de Avraam.
Tradi"ia rabinic !i exegeza patristic se pun de acord în elogiile
aduse ospitalit "ii patriarhului Avraam. Lucr rile patristice subliniaz
dragostea de oameni a patriarhului a!a cum se reflect ea din deschiderea
21
Zece c r!i împotriva lui Iulian Apostatul, trad. Dr. Constantin Daniel, Ed.
Anastasia, Bucure!ti, 2000, p. 39.
22
Sf. Ioan Gur de Aur, op. cit., XXXI, III, p. 399.
23
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc , I, 4, 13, trad. Pr. Prof. T. Bodogae,
24
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, VIII, V, trad. Pr. D. Fecioru,
25
Idem, Omilii la Facere, XXXI, III, p. 398.
pe care o manifest fa" de str ini. Chiar !ederea lui Avraam înaintea
cortului este o m rturie a acestei ospitalit "i, c ci el st tea acolo pentru a
chema în casa sa pe to"i drume"ii. El însu!i îi a!tepta pe cei care treceau pe
acolo în pragul amiezii, !i nu l sase grija aceasta în seama slugilor. Iar
când a v zut pe cineva a alergat în întâmpinarea c l torilor ce treceau pe
acolo. Faptul c a alergat, sugereaz c trec torii erau necunoscu"i !i c nu
se îndreptau spre cortul lui Avraam26. Sfin"ii P rin"i observ c Avraam
primea drume"ii în mod dezinteresat, c ci îi aducea sub acoperi!ul s u
f r a c uta s le afle identitatea. #i în acest mod a primit !i îngerii. El
singur, de!i avea 318 slugi, pleac s taie vi"elul cel tân r, !i nu a c utat
ajutorul altora în slujirea lui Dumnezeu27.
Midrashul rabinic aminte!te despre ospitalitatea lui Avraam,
pornind de la alc tuirea cortului s u. Cortul lui Avraam este înf "i!at ca
fiind deschis în toate laturile sale, astfel încât orice persoan ce ar c uta
ajutor s poat intra indiferent din ce direc"ie ar veni28. Exegeza iudaic îl
prezint pe Avraam stând de vorb cu Dumnezeu în momentul primirii
celor trei c l tori. Când îi z re!te pe ace!tia venind în c ldura amiezii,
patriarhul întrerupe convorbirea cu Domnul pentru a veni în sprijinul
celor trei str ini, pentru c „suferin"a nu are timp, ea se cere alinat , de
îndat , f r întârziere”29.
Dac în ceea ce prive!te ospitalitatea patriarhului, exegeza patristic
se pune de acord cu cea rabinic , nu acela!i lucru îl putem spune despre
identitatea vizitatorilor lui Avraam. Textul biblic nu l mure!te identitatea
acestora: „Apoi Domnul S-a ar tat iar !i lui Avraam la stejarul
Mamvri...Atunci ridicându-!i ochii s i, a privit !i iat trei oameni st teau
înaintea lui;...Apoi a zis: „Doamne de am aflat har înaintea Ta” (18, 1-3).
26
Ibidem, XLI, III, p. 84.
27
Idem, Omilii la Matei, p. 440 ; vezi !i Idem, Cateheze maritale, trad. Pr. Marcel
Hanghe!, Ed. Oastea Domnului, Sibiu, 2004, p. 72 ; Idem, Tâlcuiri la Epistola întâi
c tre Timotei a Sfântului Apostol Pavel, Ed. Nemira, Bucure!ti, 2005, p. 151; Sf.
Ambrozie, Scrisori, I, 7, trad. Prof. David Popescu, EIBMBOR, Bucure!ti, 1994, p. 27.
28
Louis Jacobs, The Jewish Religion, Oxford University Press, 1995, p. 12.
29
Moses Rosen, op. cit., p. 105.
Pornind de la relatarea biblic , interpretarea iudaic timpurie î!i

definitiveaz deja o p rere asupra celor trei. Targumul Neofiti vorbe!te
despre trei îngeri care au fost trimi!i patriarhului Avraam dup momentul
t ierii-împrejur. Sunt trimi!i trei îngeri pentru c fiecare are misiunea lui,
c ci un înger nu poate îndeplini mai mult de o slujire pentru fiecare înger.
Un înger este trimis pentru a-l anun"a pe Avraam c Sarra va na!te un fiu.
Al doilea trebuia s îl salveze pe Lot, iar cel de-al treilea înger a fost
trimis ca s distrug Sodoma !i Gomora30. Foarte pu"in difer
interpretarea Targumului lui Ionatan care arat c „slava lui Dumnezeu
s-a descoperit lui” Avraam !i c acesta ridicându-!i ochii a v zut trei
îngeri31, fiecare cu slujirea amintit anterior. Spre deosebire de celelalte,
Targumul Onqelos p streaz o fidelitate fa" de textul biblic !i nu face
nici o men"iune despre prezen"a unor îngeri la stejarul Mamvri32.
Interpretarea rabinic r mâne fidel imaginii propuse de cele dou
Targume amintite, !i anume cei trei care îl viziteaz pe Avraam sunt de
fapt trei îngeri. Talmudul afirm c Dumnezeu a ridicat soarele pentru a
cauza o c ldur mare, astfel încât patriarhul s fie scutit de vizitele
c l torilor. V zând îns mâhnirea lui Avraam, Dumnezeu i-a trimis trei
îngeri în chip de oameni33. Aceast idee este împ rt !it !i de istoricul
evreu Iosif Flaviu34. Rashi (Rabbi Solomon ben Isaac) în comentariul s u
vorbe!te despre trei oameni, îns îi prezint tot cu trei slujiri diferite.
Prima persoan a venit pentru a vesti Sarrei na!terea unui fiu, o alt
persoan pentru a distruge Sodoma !i Gomora. Slujirea celei de-a treia
persoane este diferit de ceea ce s-a v zut pân acum în exegeza iudaic :
30
Targum Neofiti, I, Genesis, Translated with Apparatus and Notes by Martin
McNamara, T&T Clark Ltd., Edinburgh, 1992, p. 103.
31
Targum Pseudo-Jonathan: Genesis, Translated by Michael Maher, T&T Clark
Ltd., Edinburgh, 1992, p. 66.
32
The Targum Onqelos to Genesis, Translated by Bernard Grossfeld, Michael
Glazier Inc., Wilmigton, Delaware, 1988, p. 75.
33
Genesis. A New Translation..., p. 626.
34
Iosif Flaviu, op. cit., XI, 2, p. 37-38.
ea are drept scop vindecarea lui Avraam, care fusese t iat-împrejur la o

vârst înaintat 35.
În perioada patristic exista în sânul iudaismului aceast în"elegere a
celor trei c l tori care poposesc în casa patriarhului Avraam, la stejarul
Mamvri. Iudeul Trifon arat c cei trei, pe care Scriptura îi nume!te
b rba"i, erau de fapt îngeri. Doi dintre ei fuseser trimi!i spre a pierde
Sodoma, iar unul ca s binevesteasc lui Avraam !i Sarrei na!terea unui
fiu36. Ace!ti îngeri sunt identifica"i în persoana lui Mihail, care venise s
vesteasc na!terea Sarrei, Gavriil, al c rui scop era distrugerea Sodomei !i
Rafael, care trebuia s vindece pe b trânul patriarh37.
De!i vede trei persoane, Avraam se închin !i se adreseaz ca !i
cum ar fi una singur : „Doamne”. Rabinii au emis p rerea c patriarhul se
închin de fapt celui din mijloc, care ar reprezenta !i c petenia lor, adic
lui Mihail38. Pornind de la textul masoretic vocalizat, Rambam (Rabbi
Mo!e ben Maimon) face urm toarea observa"ie: folosirea vocalei kame"
în vocalizarea cuvântului yn"dao ] (Adonai) indic c acest cuvânt se refer la
Dumnezeu. Dac Avraam ar fi folosit sensul secular de Adonai – Domn,
atunci textul ebraic ar fi avut vocala scurt patach: yn:dao ] (Adonai). Privind
contextul general al întâlnirii dintre Avraam !i cei trei c l tori, precum !i
folosirea lui numelui divin Adonai cu sensul de mai sus sugereaz c
patriarhul !tia c cei din fa"a sa sunt îngeri39.
Tradi"ia cre!tin nu sus"ine întru-totul ideile exegezei iudaice. F r
a intra în detalii, Sf. Ap. Pavel aminte!te de acest moment din via"a
patriarhului Avraam !i zice c „unii, f r s !tie, au primit în gazd ,
îngeri” (Evrei 13, 2). Este exemplul pe care îl d atunci cânt îndeamn la
35
Pentateuch with Targum Onkelos, Haphtorah and Rashi’s Commentary,
Genesis, Translated by Rev. M. Rosenbaun and Dr. A.M. Silbermann in collaboration
with A. Baskhi and L. Joseph, Published by Silbermann Family, Jerusalem, 5733 (1929),
p. 70.
36
Sfântul Iustin Martirul !i Filosoful, Dialogul cu iudeul Trifon, LVI, în vol.
Apologe!i de limb greac , trad. Pr. Prof. Olimp N. C ciul , EIBMBOR, Bucure!ti,
1997, p. 201.
37
Genesis. A New Translation..., p. 628; vezi !i Louis Ginzberg, op. cit., p. 241.
38
Ibidem, p. 628; vezi !i Midrash Rabbah, Genesis, XLVIII, 10, p. 411.
39
Genesis. A New Translation..., p. 630.
ospitalitate. Este posibil, ca în lumea cre!tin , aceste cuvinte s fi stat la

baza interpret rilor de mai târziu.
Sf. Ioan Gur de Aur40 !i Sf. Ambrozie41 vorbesc despre faptul c
Avraam, f r a cunoa!te, prime!te în casa sa îngerii lui Dumnezeu. Totu!i
marele exeget antiohian arat c nu este vorba numai despre îngeri. El
afirm c Scriptura vorbe!te despre îngeri, dar !i despre St pânul
îngerilor. Îngerii au fost trimi!i spre Sodoma !i Gomora pentru a le
distruge, în timp ce St pânul r mâne „s -i împ rt !easc dreptului, ca de
la prieten la prieten, ce avea s fac ”42.
Aceea!i p rere este împ rt !it !i de c tre Sf. Iustin, în discu"ia sa
cu Trifon: „Dumnezeu s-a ar tat la Mamvri cu doi îngeri, trimi!i pentru
judecata Sodomei de c tre Altul, Care r mâne de-a pururea în cer !i Care
nu S-a ar tat”43.
În sânul acelea!i gândiri se înscrie !i Origen, marele alexandrin,
atunci când face o compara"ie între revela"ia de care are parte Avraam !i
cea a lui Lot. El afirm c la Avraam, chiar Domnul a fost de fa" ,
împreun cu doi îngeri, în timp ce Lot a primit numai doi îngeri44.
Din cele v zute pân acum se poate în"elege c în viziunea
patristic , Unul din cei trei c l tori era Domnul, iar ceilal"i doi îngeri. Sf.
Grigorie de Nazianz merge mai departe zicând c „Avraam a v zut pe
Dumnezeu, dar nu ca Dumnezeu, ci L-a osp tat ca pe un om”45.
Identitatea Domnului poate fi cel mult presupus , îns nu este prezentat
cu exactitate. M rturia Sf. Irineu de Lyon elimin orice neîn"elegere
posibil cu privire la Domnul care S-a ar tat lui Avraam. Pentru el, Cel
care r mâne s vorbeasc cu patriarhul, nu este decât Fiul lui Dumnezeu,
40
Omilii la s racul Laz r, II, 5, trad. Preotul profesor Dumitru Fecioru,
41
Sf. Ambrozie, op. cit., I, 7, p. 27.
42
Omilii la Facere, XLII, II, p. 94.
43
Sf. Iustin Martirul !i Filosoful, op. cit., LVI, p. 199.
44
Omilii, comentarii "i adnot ri la Genez , IV, 1, trad. Adrian Muraru, Ed.
Polirom, Ia!i,, 2006, p. 229-231.
45
Cele cinci cuvânt ri teologice, trad. Preot Dr. Academician Dumitru St niloae,
Ed. Anastasia, Bucure!ti, 1993, p. 36.
care „a primit puterea de a pedepsi pe sodomi"i de la Domnul din cer, de

la Tat l, Care domne!te peste toate”46.
Sf. Chiril al Alexandriei face o leg tur între cei trei c l tori !i
Sfânta Treime. Unitatea este sugerat de închinarea lui Avraam,
„Doamne”, !i de faptul c atunci când se veste!te na!terea Sarrei se
folose!te singularul („Am s vin pe la tine” v. 14). P rintele alexandrin
arat c de!i erau trei, fiecare st tea în „ipostaza sa, datorit ra"iunii !i
pricinii deofiin"imei Lor, fiind concepu"i ca unul singur !i str duindu-se
s gr iasc !i s discute în acest fel”. Dar tot el recunoa!te c astfel de
reprezent ri sunt „întunecoase !i departe de adev r”, îns sunt folositoare
pentru „introducerea la cele mai presus de minte !i de neputin" de
exprimat”, adic , a!a cum va ar ta mai târziu, la taina Treimii47. #i prin
aceasta, Sf. Chiril las s se în"eleag c este vorba mai mult de o
prefigurare a Sfintei Treimi.
Din perspectiva celor de mai sus este important dragostea pe care
patriarhul o revars c tre cei oameni, ca unul care se eviden"iaz prin
primirea, g zduirea !i osp tarea str inilor. Prin primirea !i osp tarea
acestora, este primit !i osp tat însu!i Fiul, adic Hristos, dup cum se
arat în evanghelia dup Matei: „întrucât a"i f cut unuia dintre ace!ti fra"i
ai Mei, prea mici, Mie Mi-a"i f cut” (25, 34-45).
46
Demonstra!ia propov duirii apostolice, trad. Prof. dr. Remus Rus, EIBMBOR,
Bucure!ti, 2001, p. 106-107.
47
Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 44-45.
Jertfa lui Isaac - Akedah

Acest moment reprezint , potrivit Scripturii, apogeul credin"ei
patriarhului Avraam. În gândirea rabinic via"a lui Avraam st sub semnul
a zece încerc ri. Ultima, !i cea mai grea, este aceasta a jertfei propriului
s u fiu48: „Ia pe fiul t u, pe Isaac, pe singurul t u fiu, pe care-l iube!ti, !i
du-te în p mântul Moria !i adu-l acolo ardere de tot pe un munte, pe care
"i-l voi ar ta Eu” (22, 2).
Pentru evrei acest moment este unul de referin" . $inând cont de
istoria lor zbuciumat , de persecu"iile pe care au fost nevoi"i s le îndure
în numele credin"ei lor, jertfa lui Isaac este folosit în gândirea iudaic
tradi"ional , ca o paradigm a martiriului iudaic49. Accentul cade pe
bun voin"a lui Isaac, care prime!te s fie jertfit de c tre tat l s u, dar !i pe
sacrificiul pe care îl face patriarhul Avraam. De aceea, spre deosebire de
lumea neevreiasc unde acest episod este cunoscut sub numele de jertfa
lui Isaac, în lumea iudaic el apare sub denumirea de akedah, adic
legarea lui Isaac50.
Vorbind despre legarea lui Isaac, iudaismul aduce câteva preciz ri.
Evenimentele descrise la capitolul 22 al Facerii au loc atunci când Isaac
avea 37 de ani51. Con!tient c el va fi oaia de jertf , iar nu altcineva, Isaac
î!i îndeamn tat l s îl lege. Se gândea c tân r fiind, se va mi!ca de fric
!i atunci jertfa va fi întinat . De aceea îi !i cere lui Avraam ca s îl lege
bine52.
Pân a ajunge la jertfa propriu-zis , exegeza rabinic are multe alte
lucruri de completat la relatarea biblic . Inspirat de prologul c r"ii Iov,
48
Esther-Starobinski-#afran, Reflec!ii la tema c l toriei în exegeza rabinic a
„leg rii lui Isaac”, în vol. Incursiuni în iudaismul antic, Ed. Hasefer, Bucure!ti, 2005, p.
63; vezi !i The Encyclopedia of Judaism, p. 42.
49
L. Jacobs, op. cit., p. 18.
50
A. #afran, op. cit., p. 246.
51
L. Jacobs, op. cit., p. 19.
52
Midrash Rabbah, Genesis, LVI, 8, p. 497; vezi !i Esther-Starobinski-#afran,
op. cit., p. 68.
tradi"ia midrashic 53 relateaz c Satan aduce înaintea lui Dumnezeu

acuza"ii privind credin"a lui Avraam. Ceea ce repro!eaz diavolul este c
Avraam a f cut un osp " mare în cinstea fiului s u54 Isaac, dar nu a adus
nici m car o singur jertf de mul"umire Domnului. Dumnezeu ia
ap rarea robului s u, zicând c Avraam îl va jertfi pe unicul s u fiu, dac
El îi va cere. Atunci Dumnezeu se arat în somn lui Avraam, cerându-i
s -l jertfeasc pe Isaac în semn de mul"umire pentru toate binefacerile
primite55.
Domnul îi cere s ia pe fiul s u, iar patriarhul întreab care din ei.
R spunsul este singurul n scut !i Avraam arat c fiecare dintre ei este
singurul n scut al mamei sale. Dumnezeu vorbe!te de cel pe care îl
iube!te mai mult, iar Avraam spune c iube!te pe amândoi. În cele din
urm este ar tat Isaac ca fiind cel prin a c rui jertf urma s se
dovedeasc iubirea patriarhului fa" de Dumnezeu. Drumul de trei zile pe
care îl parcurge patriarhul Avraam împreun cu fiul s u este pres rat de
uneltirile diavolului care îi apare mai întâi tat lui în chipul unui b trân
care îl mustr pentru ceea ce urma s fac , s î!i jertfeasc fiul dobândit la
100 de ani. V zând cu nu are succes în fa"a tat lui, î!i îndreapt aten"ia
c tre Isaac, îns nu reu!e!te s zdruncine nici încrederea acestuia decât
foarte pu"in. De aici !i cuvântul lui Isaac c tre Avraam: „Tat ” (v. 7)56.
Oricum cei doi sunt prezenta"i ca lucrând împreun la ridicarea altarului
de jertf .
Acceptarea jertfei de c tre cei doi este o realitate a tradi"iei iudaice
timpurii. Avraam apare ca mergând spre jertf cu aceea!i bucurie ca !i
Isaac, de!i se afirm în prim faz c Isaac nu !tia nimic din ceea ce se
întâmpla.57 Midrashul rabinic prezint totu!i pe Avraam ca pe un p rinte
53
Relatarea premerg toare jertfei se reg se!te în Louis Ginzberg, op. cit., p. 271-
286; vezi !i The Encyclopedia of Judaism, p. 42; Pentateuch with Targum Onkelos, p.
93.
54
Origen aminte!te !i el de un osp " mare în ziua în care Isaac a fost în" rcat. Op.
cit., VII, 2, p. 277.
55
Iosif Flaviu, XIII, 1!.u., p. 42-43.
56
A. Cohen, op. cit., p. 113.
57
Pentateuch with Targum Onkelos, p. 94.
sfâ!iat de ceea ce urma s fac , c ci ridicând cu"itul, lacrimi curgeau din

ochii tat lui !i au c zut în ochii lui Isaac58.
Concep"ia iudaic asupra jertfei lui Isaac cunoa!te unele modific ri
odat cu apari"ia hasidimilor, în secolul al XVIII-lea. Pentru ei, jertfa lui
Isaac a fost un test al emo"iilor !i gândurilor intime ale lui Avraam, pe
m sur ce preg tea jertfa fiului s u. Dac patriarhul ar fi sim"it mil sau
iubire pentru Isaac în momentul jertfei, atunci Avraam ar fi picat testul
chiar dac l-ar fi jertfit pe Isaac59. De la aceast idee de c p tâi pentru
hasidimi pornesc toate celelalte idei despre jertfa lui Avraam.
Pentru Rabbi Menahem Mendel, patriarhul a trecut testul nu prin
acceptarea de a îndeplini sacrificiul, ci prin faptul c nu a avut p reri de
r u în privin"a jertfirii fiului s u60. De aici se ajunge la o serie întreag de
p reri ce subliniaz lipsa de sentimente a patriarhului, p reri ce
culmineaz prin ideea c pentru Avraam nu era nici o diferen" dac i s-ar
fi cerut s î!i jertfeasc fiul sau un berbec61.
Al"i rabini, de!i vorbesc despre bucuria cu care mergea Avraam spre
muntele Moria, totu!i pun accent !i pe starea sufleteasc a patriarhului, pe
fr mânt rile sale interioare62. Dac patriarhului Avraam, tradi"ia iudaic
i-a refuzat uneori dreptul la a fi profund îngrijorat de ceea ce urma s se
întâmple cu fiul s u, nu acela!i lucru se poate spune despre Sarra.
Diavolul îi transmite acesteia c Isaac a fost jertfit. Auzind aceast veste
ea s-a întristat atât de tare încât a murit de sup rare63.
În sânul Bisericii lucrurile au fost v zute altfel. Dumnezeu nu l-a
ispitit pe Avraam pentru c nu !tia ce va face acesta. În viziunea Sf.
P rin"i episodul acesta are o semnifica"ie mult mai profund , ce "ine de
58
Midrash Rabbah, Genesis, LVI, 8, p. 498.
59
Jerome Gellman, The Figure of Abraham in Hasidic Literature, în „Harvard
Theological Review”, vol. 91, nr. 3, 1998, p. 281-282.
60
Ibidem, p. 285.
61
R, Simha Bunem of Przysucha, Otzar Hahasidut: Midrash Simchab, Jerusalem,
Mosad Harim Levin, 1985-6, p. 37 apud Jerome Gellman, op. cit., p. 286.
62
Jerome Gellman, op. cit., p. 285, 287.
63
Pentateuch with Targum Onkelos, p. 98; vezi !i Louis Ginzberg, op. cit., p.
286.
cinstirea ce trebuie adus lui Avraam. Cei de pe vremea lui !i cei de mai
târziu trebuiau s cunoasc dragostea pe care patriarhul o avea fa" de
Dumnezeu !i ascultarea de care el a dat dovad 64. Tertulian neag !i el
ideea unei ispitiri !i vorbe!te despre o m rturisire simbolic de credin" 65.
De!i vorbesc despre credin"a de care a dat dovad patriarhul
Avraam în acest moment, P rin"ii Bisericii nu se sfiesc s arate zbuciumul
sufletesc prin care trecea p rintele, c ruia „îi ardea inima de iubire”, dar
biruia credin"a66. Sf. Chiril al Alexandriei recunoa!te !i el dificultatea
lu rii unei astfel de decizii de c tre Avraam ar tând c aceast porunc
era „greu de purtat pentru el ca p rinte !i ca o în"ep tur de ac fierbinte în
iubirea lui fireasc ”67. Origen leag fr mântarea patriarhului de calea
lung pe care a fost nevoit s o str bat al turi de fiul s u68.
Dac prin cele de mai sus, exegeza Bisericii se aseam n cu cea
iudaic , totu!i ea se dovede!te superioar prin faptul c se trece de la tip
la prototip. Adic jertfa lui Isaac este v zut ca fiind un tip al jertfei
Mântuitorului Hristos. #i Isaac e unul n scut, dar !i Domnul Hristos este
Unul-N scut. Isaac poart în spate lemnele pentru jertf , iar Hristos duce
crucea. Unul urc pe muntele Moria, Hristos Iisus urc drumul Golgotei.
Isaac urma s fie jertfit f r a avea vreo vin !i la fel Mântuitorul a fost
r stignit f r a avea nici un p cat. #i fiecare î!i accept propria jertf 69.
Imaginea patriarhului Avraam se îmbog "e!te prin prisma exegezei
celor dou tradi"ii. Dincolo de relatare scripturistic , el apare cu însu!iri
mitologice, iar în alte ocazii apare ca un om des vâr!it. Chiar dac uneori
p rerea Bisericii !i a Sinagogii nu au coincis asupra unor aspecte, în
ambele viziuni, Avraam este un om al credin"ei. El este de fapt
64
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, XLVII, I, p. 147.
65
Despre r bdare, VI, în vol. Apologe!i de limb latin , trad. Prof. Nicolae
Chi"escu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, Prof. David Popescu, EIBMBOR,
Bucure!ti, 1981, p. 188.
66
Sf. Ioan Gur de Aur, Cuvântare la..., p. 561.
67
Glafire, trad. Pr. Prof. dr. Dumitru St niloae, EIBMBOR, Bucure!ti, 1992, p.
91.
68
Origen, op. cit., p. 293, 297, 299.
69
Sf. Ioan Gur de Aur, Cuvântare la..., p. 564; vezi !i Sf. Chiril al Alexandriei,
Glafire, p. 93.
exponentul credin"ei des vâr!ite. Poate de aceea !i cele trei religii care îl
revendic pe Avraam sunt cunoscute sub numele de religii ale credin"ei70.
Exemplul pe care patriarhul îl ofer tuturor contemporanilor s i, dar
mai ales celor de dup el pân în ziua de azi nu este decât o mic dovad
a modului în care Dumnezeu lucreaz prin oamenii S i. Personalitatea sa,
a!a cum reiese din paginile Cuvântului revelat, îl a!eaz cu adev rat în
postura de p rinte al neamurilor. Descoperit prin prisma textului sacru !i a
celor dou tradi"ii, cea a Sinagogii !i cea a Bisericii, patriarhul Avraam
poate fi descris ca omul prin care Dumnezeu a comunicat cu umanitatea,
dar !i ca sfântul prin care omenirea s-a ridicat spre Dumnezeu.
Abraham’s Personality as Seen by the Tradition of the Synagogue and of the

Christian Church
Abstract: In Christian and Jewish tradition, Abraham is seen as a father. The

example given by his faith remains a model for all those who come to stand before God.
The chapters 12-25 of the book of Genesis contain the story of Abraham. This story is
the starting point for many opinions in both traditions. The Hebrews transformed the
patriarch into a mythological figure and they have lots of legends about him. On the
other way, Church’s Fathers ignore many of these traditions and they speak about the
Abraham’s faith. Any reader of the Bible can observe three major facts in patriarch’s
life: his calling from the house of his father, theophany from Mamre and the sacrifice of
Isaac, his son.
70
Hans Küng, Iudaismul, trad. Edmond Nawrotzky-Török, Ed. Hasefer,
Bucure!ti, 2005, p. 30-31.
Sfântul Apostol Pavel – Apostol al neamurilor i
ini!iator al pedagogiei cre tine
1. Personalitatea Sfântului Apostol Pavel

Sfântul Apostol Pavel se impune ca personalitate proeminent prin
relieful s u unic de apostol, scriitor, educator, p stor, organizator în duhul
Evangheliei lui Hristos.
!i ceilal"i apostoli au predicat cu entuziasm #i cu râvn , cu riscuri #i
cu roade, dar între lucrul fiec ruia #i lucrul lui Pavel, între ogorul lor #i
ogorul lui, între recolta lor #i recolta lui, este o deosebire mare, care, f r
a sc dea cu nimic osteneala #i meritul celorlal"i, ridic mult peste to"i pe
Apostolul Neamurilor, „vasul ales” de Iisus Hristos pe drumul
Damascului, vas în care harul lui Dumnezeu se asocia pentru lucru cu
geniul omului.
Secretul puterii #i succesul lui Pavel st în evenimentul care a
însemnat na#terea lui cre#tin . Acest eveniment minunat, pe care nici o
explica"ie natural nu-l poate face în"eles, a r sturnat #i schimbat complet
omul #i planul lui de la Ierusalim, l-a trezit la o via" nou . A-l fi oprit
doar din calea prigonirii cre#tinilor era un fapt minunat, a-l fi f cut îns
din persecutorul fanatic, apostolul incomparabil, care a fost Sfântul Pavel,
a fost un act de gra"ie dumnezeiasc 1.
Calit "ile lui ca „vas ales” pentru aceast misiune au fost
excep"ionale. Iisus Hristos n-a avut un „agent” mai bun pentru a-I „purta
numele înaintea neamurilor #i a împ ra"ilor #i a fiilor lui Israel”, decât pe
Saul din Tars, pe adversarul #i prigonitorul S u cel mai fanatic. Saul
întrecea cu mult pe cei de vârsta sa în spor la înv " tur #i râvn pentru
datinile p rinte#ti (Galateni 1, 14). !tiin"a lui de Lege, de tradi"iile #i de
rânduielile iudaismului îl ridicau pe primul loc între tinerii neamului.
1
Cf. Prof. Teodor M. Popescu, Sfântul Pavel, Apostolul Neamurilor, în “Studii
Teologice”, nr.7-8/1951, p. 374.
212 Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan
N scut #i crescut în cas de iudei înst ri"i #i foarte credincio#i,

educat în râvna #i pasiunea legii str mo#e#ti, înv "at de mic tot ce putea s
înve"e în cas #i la sinagog un copil a#a de bine înzestrat al unor p rin"i
a#a zelo#i pentru credin"a lor, între eleni, destinat pentru cinstita carier de
rabin #i trimis pentru aceasta la cel mai mare al vremii, celebrul Gamaliel,
la Ierusalim, format #i distins în tov r #ie #i concuren" cu al"i colegi, cei
mai buni ai neamului #i ai credin"ei lui, era st pân pe #tiin"a Legii, pe
metodele #i tehnica interpret rii, pe toat teologia #i posesiunea spiritual
a iudaismului, ca drept, moral , doctrin #i istorie, virtuos al analizei, al
argument rii, al mânuirii gândului #i cuvântului2. Cu inteligen"a sa rar ,
ager , p trunz toare #i inepuizabil , cu o memorie natural #i bine
exercitat , care re"ine fidel cuprinsul c r"ilor sfinte #i pe al înv " turii
orale a lui Gamaliel, des vâr#it în exegeza întregului înv " mânt iudaic,
Saul era cel mai str lucit discipol al celui mai str lucit rabin. Prin fire #i
prin educa"ie, el era întruparea legalismului #i idealului religios #i moral al
neamului s u, o capacitate, o glorie #i o speran" a lui Israel. Saul avea
calit "ile intelectuale ale unui geniu, înv " tura #i dexteritatea unui rabin,
mândria religioas #i na"ional a neamului întreg.
Opera misionar a Sfântului Apostol Pavel a fost o str duin" #i o
realizare de supra - om. În continu propov duire de cei din neamul lui #i
la cei din neamuri, în continu sem nare de cuvânt #i fapt evanghelic ,
„m rturisind” #i „adeverind” pe Hristos Cel r stignit, ca Mesia #i
Mântuitor al lumii, Pavel cheam #i converte#te la cre#tinism pe mul"i, de
la sclavi, oameni simpli, pân la areopagi"i #i proconsuli. El înf "i#eaz #i
organizeaz Biserica, p streaz leg turi cu ele prin scrisori #i, prin trimi#ii
s i, sufer b t i, lipsuri, pericole, frig, ar#i" , foame, sete, naufragii,
închisoare, lan"uri, pericole de moarte (II Corinteni 11, 23 - 27). Sufer #i
se bucur , lupt din greu #i reu#e#te: s aduc #i s prind teren mesajul #i
idealul Evangheliei de la Damasc pân la Roma, de la R s rit pân la
Apus, poate pân la „marginile Apusului”.
În Tarsul Ciliciei, Saul înv "ase s cunoasc elenismul ca via" ,
religie, cultur . Ca evreu, Saul n-a înv "at la #colile p gâne, dar a venit în
2
Cf. Ibidem, p. 376.
SFÂNTUL APOSTOL PAVEL... 213
contact cu cultura elen , a respirat în atmosfera ei, a putut s citeasc !i s

aud în conferin"ele publice !i în convorbiri particulare în"elepciunea
elen , a deprins me!te!ugul retoricii.
El tr ise între eleni, c l torise, avea un orizont geografic !i cultural
larg, avea despre lume, ca iudeu elenist, o concep"ie deosebit de a
cona"ionalilor s i din Palestina. El cuno!tea monumente !i opere de
cultur greco - roman , cuno!tea spiritul !i geniul ei. Familiarizarea cu ea,
îi era mai u!or decât celorlal"i apostoli, care nu cunoscuser decât "ara lor,
s se prezinte în fa"a neamurilor !i s le predea Evanghelia. Cine dintre
pescarii de pe lacul Ghenizaret se putea compara cu intelectualul !i
dialecticianul fin !i viguros, care era Pavel din Tars? Cine dintre ei putea
vorbi ca el, ca filosofii atenieni, în agora !i Areopag? (Faptele Apostolilor
17, 18). Pe lâng aceste calit "i de „Apostol al Neamurilor”, Pavel avea
singur între apostoli pe cea de cet "ean roman. Aceasta îi d prestigiul,
încrederea, siguran"a de sine pe care o avea un „civis romanus” !i dreptul
de a sta sub protec"ia legilor, în cazuri în care al"ii ar fi pierdut libertatea
sau via"a3.
La ceea ce Sfântul Pavel a primit de la p rin"i, profesori, mediu,
stat, se adaug ca un mare privilegiu personal o capacitate natural , rar !i
uimitoare, acel geniu misionar cu care s-a înso"it la Damasc pentru
apostolat la neamuri, harul lui Dumnezeu. Pavel era o comoar de mari
însu!iri suflete!ti, intelectuale, religioase, morale.
Inteligen"a lui sclipitoare !i ingenioas !i un sim" practic sigur i-au
ajutat s se edifice, orienteze !i decid în variatele, complicatele !i
neprev zutele situa"ii prin care a trecut. Pu"ini oameni au avut ca el
intui"ia situa"iilor !i sim"ul realit "ilor, pu"ini privirea lui p trunz toare !i
mult cuprinz toare, în"elegerea just a oamenilor !i a lucrurilor. Fizicul
s u: nasul acvilian, p rul negru - argintiu, spinarea u!or încovoiat , fa"a
palid !i foarte expresiv , atât de fermec tor încât toat fiin"a sa c lca a
demnitate !i î"i inspira respect !i simpatie4.
3
Cf. Ibidem, p. 379.
4
Cf. Pr. Grigorie Marcu, „Mens Divinior” - o compara ie între Sf. Apostol Pavel
!i Sf. Ioan Gur" de Aur, în „Studii Teologice”, nr. 9-10/1957, p. 620.
Puterea lui dialectic , bazat pe o logic superioar !i format la

!coala lui Gamaliel !i în contact cu elenismul cult, era n valnic !i
constrâng toare. Sentimentul lui religios era foarte adânc, cald !i puternic.
Sim"ul lui moral era dezvoltat !i infailibil. O mare minte !i o mare inim
în acela!i om, gânditor !i mistic totodat , elocvent !i atr g tor, om de
ini"iativ , energic, hot rât, perseverent, în acela!i timp chibzuit, sensibil,
afectuos !i delicat, sever !i blând, ironic !i duios, voluntar !i concesiv,
impetuos !i sfios, autoritar !i smerit, spirit pozitiv !i om înfl c rat, când
glas de tunet, când melodie suav , f cut cum s-a spus, din contraste, !i
totu!i coordonat, armonios !i consecvent în complexitatea, varia"ia !i
bog "ia sa sufleteasc : un tezaur de mari însu!iri a fost omul c ruia Iisus
Hristos i-a ie!it înainte pe drumul Damascului, i-a smuls scrisorile de
împuternicire de la marele preot !i pasiunea sângelui cre!tin !i i-a dat în
schimb mandatul de Apostol al Neamurilor !i crucea patimilor misionare5.
Uria! personalitate !i nesecat izvor de poten"e !i de virtu"i, acest
fariseu transformat din persecutor în apostol, ale c rui puteri suflete!ti au
fost înzecite !i sublimate în slujba lui Hristos, Pavel nu mai este el, un om
slab !i p c tos, un om singur !i dezarmat în fa"a unei lumi întregi
vr jma!e, Apostolul Neamurilor, este un hristofor: un om care poart în
sine pe Hristos; mai mult: un om care tr ie!te pe Hristos, în care tr ie!te
anume, nu el, ci Hristos: „#i nu eu sunt cel ce mai tr iesc, ci Hristos este
Cel Ce tr ie!te în mine” (Galateni 2, 20).
Meritele Sfântului Pavel, ca Apostol, sunt excep"ionale, ca !i
chemarea !i personalitatea lui. El a scos cre!tinismul de sub tutela !i
servitutea Legii, sub care îl "inea curentul iudaizant, a în"eles !i a exprimat
cel mai bine caracterul de religie nou , independent , suveran ,
mântuitoare prin jertfa lui Hristos.
Sfântul Pavel a dat acestei religii un cadru teologic, în care avea s
se dezvolte credin"a cre!tin . Prim teolog, mare gânditor cre!tin !i filosof
al istoriei, Pavel punea la temelia edificiului dictatorial al cre!tinismului o
piatr unghiular !i aceasta era Hristos, cel t lm cit de el în graiul
credin"ei celei înalte.
5
Cf. Prof. Teodor M. Popescu, op. cit., p. 380.
Apostolul Pavel a fost !i primul scriitor cre!tin, cel mai original !i

mai puternic între apostolii scriitori: scriitor nu de profesie literar , ci de
misiune cre!tin . Cuvântul lui scris era un mijloc de ac"iune, era fapta de
apostol, de organizator, de p rinte !i de p stor al credincio!ilor: e sfat,
îndemn, mustrare, mângâiere, îmb rb tare, recuno!tin" , mul"umire, e
grij !i bucurie de misionar, în forma cea mai personal !i mai intim a
scrisului, care este epistola6.
În epistolele sale sunt oglindite !i luminate cu mult m iestrie, dar
psihologic !i prezen" de spirit, situa"ii, comunit "i, chipuri cre!tine.
Cu meritele personalit "ii !i calit "ile sale, cu str duin"ele !i cu
roadele activit "ii sale, Sfântul Pavel a fost cel mai mare misionar cre!tin.
Cu personalitatea !i opera sa titanic din veacul apostolic, cu figura
istoric precis , prins ca un bloc uria! în edificiul Bisericii primare s-a
înscris pentru totdeauna cu mâna sa !i a lui Dumnezeu, în analele
cre!tinismului, s-a a!ezat definitiv în galeria celor mai mari oameni ai
cre!tin t "ii.
Nimeni nu i-a zugr vit personalitatea Sfântului Apostol Pavel, mai
bine decât Sfântul Ioan Gur de Aur în cele !apte cuvânt ri de laud .
Elogiul lui retoric, bogat în compara"ii !i figuri de stil exprim adev rul
istoric: „Ce limb va putea reu!i s -i rosteasc lauda? Când tot ce e bun în
oameni s-a cuprins într-un singur suflet, !i toate cu prisosin" , !i nu numai
al oamenilor, ci !i ale îngerilor, cum vor ajunge la m rimea cuvenit
laudei lui ? ... Dac e ceva de admirat la profe"i, patriarhi, drep"i, apostoli,
martiri, toate acestea le-a avut Pavel cu prisosin" , mai mult decât oricare
dintre ei. El a întrecut pe to"i oamenii, pe magi !i pe filosofi, a fost mai
tare decât oricare dintre ei. El a întrecut pe to"i oamenii, pe magi !i pe
filosofi, a fost mai tare decât aurul !i diamantul, a tr it martiriul zilnic, a
urm rit ru!inea !i ocara pentru propov duire mai mult decât oricare dintre
ei. El a întrecut pe to"i oamenii, pe magi !i pe filosofi, a fost mai tare
decât aurul !i diamantul, a tr it martiriul zilnic, a urm rit ru!inea !i acas
pentru propov duire mai mult decât noi cinstea; moartea, mai mult decât
noi via"a; moartea, mai mult decât noi via"a; s r cia, mai mult decât noi
6
Cf. Ibidem, p. 381.
bog "ia”7. Deoarece cronologia vie"ii Sfântului Apostol Pavel variaz la

unii autori, indic m mai jos câteva date istorice din via"a !i activitatea
Apostolului Neamurilor:
1 - 5 d. Hr. - na!terea lui Saul
36 d. Hr. - uciderea arhidiaconului #tefan, convertirea lui Saul
36 - 39 d. Hr. - !ederea lui în Arabia
39 d. Hr. - prima c l torie la Ierusalim, dup convertire
40 - 42 d. Hr. - !ederea în Tars
42 d. Hr. - sosirea la Antiohia
44 d. Hr. - foamete, c l toria la Ierusalim
45 - 48 d. Hr. - prima c l torie misionar
50 d. Hr. - Sinodul apostolic; discu"ia cu Petru
51 - 54 d. Hr. - a doua c l torie misionar
52 - 53 d. Hr. - la Atena !i Corint; în 52 cele 2 Epistole c tre
Tesaloniceni, scrise din Corint
54 - 58 d. Hr. - a treia c l torie misionar
56 d. Hr. - fuga din Efes; misiune în Macedonia !i Iliria; Epistola a
II-a c tre Corinteni;
57 - 58 d. Hr. - iarna la Corint; Epistola c tre Romani;
58 d. Hr. - ultima c l torie la Ierusalim
58 - 60 d. Hr. - în închisoare la Cezareea Palestinei
60-61 d. Hr. - c l toria spre Roma
61 - 63 d. Hr. - captivitatea u!oar la Roma; Epistole scrise din
Roma
63 - 67 d. Hr. - activitatea misionar în Creta., Efes, Epir
67 d. Hr. - captivitate la Roma, moartea lui martiric 8.
7
Sf. Ioan Gur de Aur, Cuvânt"ri de laud" despre Sf. Ap. Pavel, apud Ibidem, p.
382-383.
8
Cf. Pr. Prof. I. R mureanu, Pr. Prof. Milan #esan, Pr. Prof. Teodor Bodogae,
Manual de istorie bisericeasc" universal", Editura Institutului Biblic !i de Misiune
Ortodox , Bucure!ti, 1975, p. 55.
2. „Omul cel nou” în concep ia antropologic! a Sfântului

Apostol Pavel
M re"ia Fiului lui Dumnezeu întrupat const !i în faptul c a fost
primul om f r de p cat. Omenitatea Lui a fost des vâr!it atât sub raport
creatural, cât !i din punct de vedere moral. Dumnezeu fiind, S-a f cut om
deplin, ca s ne arate c se poate vie"ui în trup !i f r a fi rob p catului.
Exigent în alegerea termenilor, Sfântul Apostol Pavel exprim acest
adev r când scrie cre!tinilor din Roma c Dumnezeu a trimis pe Fiul S u
„între asem narea trupului p catului” !i a „osândit p catul în trup”
(Romani 8, 3). Trupul lui Hristos a fost trup real, nu p rut, dar nu putea fi
calificat invulnerabil fa" de p cat. Se aseam n cu trupurile omene!ti
având aceea!i constitu"ie ca !i acestea, dar nu coincidea cu ele, pentru c
Trupul Lui nu îndeplinea oficiul slugarnic de vehicul al p catului.
A vrut s de!tepte în oameni gustul efortului prin care !i ei puteau
repurta aceea!i biruin" asupra p catului. I-a îndrumat în acest sens prin
înv " tura Sa. I-a încurajat s biruiasc orice împotrivire prin puterea
exemplului S u. Le-a dat putin"a s se încredin"eze de posibilitatea
dobândirii acestei biruin"e prin jertfa Sa.
Bucium al dumnezeiescului glas f cându-se, Sfântul Apostol Pavel
a reluat aceast tem în predicile !i epistolele sale, dezvoltând-o cu
iscusin"a de maestru !i îmbiind-o cu sensibilitatea unui suflet dogorit de
v paia sim"urilor cere!ti9.
Tehnica duhovniceasc a transform rii epavei deteriorate de p cat
în capodopera omului nou, îi apar"ine în exclusivitate, e specialitatea
paulin .
Teoretician neîntrecut al efortului cre!tinesc de statornic cre!tere !i
expansiune duhovniceasc , for"a geniului Sfântul Apostol Pavel se afl în
osârdia cu care !i-a pilduit propov duirea prin propria sa via"
cre!tineasc .
Din plin tatea tr irii în Hristos a "â!nit cuceritoarea înv " tur
despre omul cel nou. Teologul speculativ i-a descifrat articula"iile,
9
Cf. Pr. Prof. Gr. T. Marcu, Omul cel nou în concep ia antropologic" a Sf. Ap.
Pavel, în „Studii Teologice”, nr. 7-8/1951, p. 417.
doctrinarul de crea"ie a expus-o f r gre!, apostolul a propov duit-o f r

preget, iar cre!tinul Pavel a întruchipat-o f r sc z mânt10.
Prosl vind dup cuviin" omul înnoit prin leg tura permanent cu
Hristos, deprindem din visteria în"elepciunii lui dreptul îndreptar al
propriei noastre vie"i c tre împlinirile integrale ale omului celui nou, care
ne solicit l untric pe fiecare din noi, prin Cel ce st la u! !i bate, cer!ind
s la! bucuros de oaspete ceresc (cf. Apocalipsei 3, 20).
Terminologic, trei expresii echivalente definesc rodul comuniunii
sale cu Hristos, la p rt !ia c reia ne cheam cu vigoarea pe care a pus-o
în eroicele asalturi misionare dintre convertire !i martirii:
1. - omul duhovnicesc: I Corinteni 2, 15; 3, 1; 14, 37; Galateni 6, 1.
2. - omul nou: Efeseni 2, 15; 4, 24; Coloseni: 3, 10 sau „f ptur
nou ” - II Corinteni 5, 17; Galateni 6, 15.
3. - b rbat des vâr!it: Efeseni 4, 13; I Corinteni 2, 6; 14, 20;
Filipeni 3, 15; Coloseni 1, 28; 4, 12; Evrei 5, 14 .
Categoriile antropologice definite prin aceste formule terminologice
corespund între totul unor st ri concrete, unor situa"ii de fapt, riguros
verificate11. Sfântul Apostol Pavel prive!te realitatea în fa" !i-i spune pe
nume. Aceast aderen" la realitate explic netrec toarea autoritate a
spuselor sale în materie de antropologie. El examineaz starea religioas -
moral a omului cu reflectoarele duhovnice!ti ale unei min"i în care se
r sfrâng luminile cerului !i-i indic drumul des vâr!irii cu c ldura
cuceritoare a unui suflet care s-a r corit el însu!i la izvorul de via"
d t tor spre care pov "uie!te pa!ii altora, ca s -i îndestuleze !i pe ei.
1. Omul duhovnicesc este o realitate antropologic superioar , de
provenien" !i structur specific cre!tin . El este capabil s în"eleag
cuvinte înv "ate de la Duhul Sfânt. Aceste realit "i duhovnice!ti,
accesibile cunoa!terii lui teoretice !i practice, i le l mure!te apostolul (cf.
I Corinteni 2, 13); pe plan istoric, i le l mure!te Biserica, prin elemente
conduc toare înzestrate cu succesiunea apostolic .
10
Cf. Ibidem, p. 418.
11
Cf. Ibidem, p. 419.
Prin contrast cu „omul psihic” sau „trupesc” care nu prime!te

adev rurile Duhului lui Dumnezeu, c ci pentru el sunt „nebunie” !i nu
poate s le în"eleag , ele trebuind s fie judecate duhovnice!te (cf. I
Corinteni 2, 14) - omul duhovnicesc toate le judec corect (cf. I Corinteni
2, 15). Omul duhovnicesc are putin"a de a judeca realit "ile de zon
superioar în lumina Duhului care s l !luie!te întru el.
Omul duhovnicesc nu e infailibil, nu-!i este sie!i suprem judec tor.
Cel pu"in în materie de cuno!tin"e religioase !i morale, el este supus
totdeauna judec "ii celor deopotriv cu sine. Însu!i Sfântul Apostol Pavel,
cu toate c era inspirat, n-a formulat niciodat , pentru sine, o astfel de
protec"ie. Din capitolul 14 al epistolei I Corinteni se observ cu cât
severitate îi trata el pe cei înzestra"i cu daruri duhovnice!ti. Acest om de
ordine !i de autoritate - care a supus propria sa evanghelie judec "ii
soborului apostolic nu putea fi ini"iatorul „concep"iei profetice” despre
Biseric .
Spre deosebire de omul natural, de necre!tinul l sat de propriile sale
puteri, care nu poate împlini voia lui Dumnezeu, pentru ca îi lipse!te
corectivul !i reazimul Duhului Sfânt, omul duhovnicesc e omul
transformat de lucrarea Duhului lui Dumnezeu care S-a s l !luit între el
prin botez12. Consecin"ele înv " turii pauline despre omul duhovnicesc
sunt deosebit de importante. Ceea ce ne spune despre omul singuratic,
Sfântul Pavel aplic la omenie ca totalitate, la lumea de dinainte !i
dinafara lui Hristos, la iudaism !i p gânism.
Întreaga omenire de la Adam !i pân la Hristos, zace sub robia
c rnii. Omenirea de la Hristos st sub semnul duhului.
Un om nu poate fi în acela!i timp „supus c rnii” !i duhovnicesc. Cel
mult am putea spune c omul „de carne”, în în"elesul genuin al
cuvântului, neafectat de nici un considerent de ordin etic, poate s fac
tov r !ie cu omul duhovnicesc pe care l-a lucrat în el Duhul lui
Dumnezeu.
Omul duhovnicesc este restaurarea omului l untric în pozi"ia sa de
„privat” al fiin"ei noastre. Iudeul nemântuit, dup omul s u l untric, se
12
Cf. Ibidem, p. 420.
bucur de Legea lui Dumnezeu, recunoa!te c aceasta este „sfânt !i

dreapt !i bun ” (cf. Roman 7, 12) !i „duhovniceasc ” (cf. Roman 7, 14),
dar nu putea s-o împlineasc deoarece el era „trupesc, vândut sub p cat”
(cf. Romani 7, 14). Hristos, prin darurile izvorâte din jertfa Sa, îl ridic pe
omul trupesc la în l"imea Legii duhovnice!ti a lui Dumnezeu, îl face
capabil s-o poat împlini.
Omul duhovnicesc este darul pe care Fiul lui Dumnezeu întrupat îl
face firii noastre desfigurate de p cat.
2. Omul cel nou este o paralel a omului duhovnicesc.
Adjectivul „nou” apare în epistolele pauline de 9 ori, iar ca atribut
pe lâng „om” de 2 ori.
Necunoscut în limbajul grecesc profan, inexistent în iudaism !i
cre!tinism pân la Sfântul Apostol Pavel, paternitatea paulin a expresiei
„om nou” este indubitabil .
Actul prin care ia na!tere omul nou este botezul Înnoirea pe care o
s vâr!e!te botezul nu se consum la botez, ci r mâne s se des vâr!easc
dup aceea, prin alte mijloace. În botez au loc o înviere la via"a nou , o
rena!tere faptic , care-l situeaz pe cel botezat în comuniune real cu
Hristos pe cruce. Prin aceasta îns , ceea ce trebuia s moar în el ca s
devin un om nou -„trupul p catului” - înc nu-i ca des vâr!ire mort !i
nici lipsit de o anumit influen" asupra întregii personalit "i.
Cuvintele Apostolului: „trupul p catului s fie nimicit” (Romani 6,
6) arat c moartea definitiv a omului vechi urmeaz s se produc în
viitor. Rena!terea s vâr!it la botez e numai începutul procesului de
înnoire a omului. Acest început îl pl nuie!te Dumnezeu, îl execut
obiectiv Mântuitorul Iisus Hristos prin jertfa Sa !i îl des vâr!e!te Duhul
Sfânt, în conlucrare cu voia liber a omului împreun cu Hristos în
botez13.
Omul cel vechi sfâr!e!te la botez !i tot aici începe omul cel nou.
Faptic, îns , omul cel vechi continu înc s subziste în fiecare cre!tin,
al turi de cel nou. Acest aspect reiese mai ales din îndemnul pe care
Sfântul Apostol Pavel îl d cre!tinilor din Bisericile Asiei Minor de a-l
13
Cf. Ibidem, p. 422.
dezbr ca pe cel dintâi, lep dându-l ca pe-o hain uzat !i de a se

înve!mânta cu cel lalt (cf. Efeseni 4, 24; Coloseni 3,10).
Omul cel nou - pe care Apostolul îl recomand cititorilor epistolei
c tre Efeseni s -l îmbrace (4, 24) - este f cut de Dumnezeu dup chipul
S u. Ca perfec"iune moral , omul cel nou corespunde întru totul omului
paradiziac, omului ie!it din mâinile lui Dumnezeu. El este o restaurare a
omului în starea de des vâr!ire primordial . Sub raportul timpului, din
punct de vedere istoric, omul cel nou nu este unul !i acela!i cu omul din
rai, ci numai reînnoirea, reeditarea acestuia. Ca fiin" moral , el este egal
omului din rai, este f cut ca !i acela, „întru dreptate !i între sfin"enia
adev rului” (Efeseni 4, 24); el posed cele dou însu!iri ale adev rului
care constituie îns !i firea lui Dumnezeu, dreptatea !i sfin"enia; el e a!a
cum Dumnezeu îl vrea14.
Omul cel nou este omul restabilit prin Hristos în condi"ia religioas
-moral pe care o posed înainte de defec"iunea lui Adam, este omul care
reintr în ascultarea lui Dumnezeu, este omul care consimte cu inten"ia
dumnezeiasc din momentul crea"iei, care l-a vrut s fie spre lauda m ririi
Sale (cf. Efeseni l, 6).
Împreun cu Hristos într-un chip cu anevoie de definit, dar cu
neputin" de t g duit, omul cel nou formeaz un trup, o unitate cu acesta.
El nu poate fi cugetat decât în func"ie de Hristos. Hristos r mâne modelul
ve!nic valabil al omului celui nou, în str dania sa de consolidare a înnoirii
dobândite prin botez.
Hristos a venit în lume ca s -l mântuiasc pe om. Ca s -l
mântuiasc trebuia s -l schimbe. Despre starea de plâns în care l-a aflat
Hristos-Dumnezeu pe om, când S-a întrupat, !i din care tot El l-a ridicat la
o via" nou , ne vorbesc formulele de-o rar frumuse"e stilistic , dar !i
dense în con"inut : „omul cel vechi” !i „omul cel nou”. Ele alc tuiesc
cadrul în care încape întreaga istorie a mântuirii neamului omenesc,
întreaga soteriologie cre!tin . În miezul soteriologiei st Hristos -
Mântuitorul.
14
Cf. Ibidem, p. 423.
Formulele reprezint esen"ialul antropologicei pauline !i „omul cel

nou”, culmina"ia ei. Ele ne conduc la îns !i esen"a cre!tinismului, care
nu-i altceva decât via"a cea nou a omenirii împreunate cu Hristos, în
Biseric .
3. B rbatul des vâr!it reprezint a treia pies terminologic
existent în repertoriul vocabularului paulin, pentru definirea st rii
religioase -- morale câ!tigat prin jertfa Mântuitorului.
B rbatul des vâr!it este omul înnoit prin baza na!terii celei de a
doua (cf. Tit 3, 5), care nu precupe"e!te nici un efort pentru dezvoltarea
st rii de care s-a învrednicit a se împ rt !i prin botez. Pentru mântuirea
personal , el face atât cât face !i Dumnezeu (f r s fie vorba de-o
participare egal ). A!a cum Dumnezeu face totul pentru ca s -l ajute s se
mântuiasc , tot a!a face !i el tot ce-i st în putin" ca s -!i des vâr!easc
mântuirea personal . Dumnezeu d mai mult. Dar, „b rbatul des vâr!it”
d !i el ceva; iar acest ceva reprezint suma putin"elor sale, maxima sa
contribu"ie personal în vederea perfect rii mântuirii sale15.
Opusul „b rbatului des vâr!it” este „pruncul”. Fa" în fa" cu el, ca
o completare, ca des vâr!ire a lui, st „b rbatul des vâr!it”, cre!tinul
matur, c lit în focul luptei pentru urmarea lui Hristos.
Apropierea de Dumnezeu a „pruncului” !i a „b rbatului des vâr!it”
este aceea!i. Primul e cre!tin matur în devenire, candidat la maturitatea
cre!tin , ca s-o dobândeasc trebuie s fac eforturi.
Cum a procedat cu sine însu!i, a!a se va purta !i cu converti"ii s i,
îndemnându-i cu îndelung r bdare !i ajutorându-i f r preget s se salte
din starea de „prunci”, în aceea de „b rbat des vâr!it”, împ rt !indu-i
fiec ruia adev rurile Evangheliei mântuirii în m sura în care statura sa
duhovniceasc le putea purta: „#i eu fra"ilor, n-am putut s v vorbesc ca
unor oameni duhovnice!ti, ci ca unora trupe!ti, ca unor prunci întru
Hristos. Cu lapte v-am hr nit, nu cu bucate, c ci înc nu era"i în stare; !i
nici chiar acum nu sunte"i în stare” (I Corinteni 3, l - 2).
Tâlcuirea acestei metafore nu e dificil : „laptele” reprezint
înv " turile elementare ale Evangheliei, iar „bucatele” pe cele speciale,
15
Cf. Ibidem, p. 424.
am nuntele. Nu-i vorba, aici, de grade de ini"iere, cu caracter static - ca în

religiile Orientului - ci de cre!terea normal întru Domnul.
Din numeroasele locuri ale epistolelor pauline care afirm
caracterul dinamic al vie"ii celei noi (Coloseni, 9- 10) - reiese c omul cel
nou are putin"a, înc în trup fiind, s se p trund de cunoa!terea vocii lui
Dumnezeu. Dac umbra în chip vrednic de Domnul, dac spore!te în
plinirea a tot lucru bun, poate deveni „des vâr!it” încât în aceast via"
pândit la tot pasul de primejdii.
Îns !i starea de cre!tin este în sine o stare de des vâr!ire. Cre!tinul
care !i-a atins scopul moral spre care a fost menit prin botez - acela de-a
vie"ui în Hristos - este un om des vâr!it. Într-un asemenea om, toate
virtu"ile au dep !it stadiul ini"ial, dobândind o anumit maturitate. Omul
„des vâr!it” se afl într-o continu str danie de perfec"ionare religioas-
moral .
În procesul de des vâr!ire cre!tin - v zut de Sfântul Apostol Pavel
-esen"ialul este disciplinarea fiin"ei tale cu ajutorul puterilor harice,
punerea ei în acord permanent, m rturisit !i consim"it, cu voia lui
Dumnezeu”16. Ea se opereaz în timp — !i anume nu împotriva trupului,
care nu-i r u în sine, deoarece Dumnezeu l-a zidit !i pe el, ci !i pentru
trup. Cazna trupeasc este pu"in folositoare, deprinderea evlaviei este
hot râtoare.
Severa concep"ie paulin despre întocmirea vie"ii cei noi în Hristos
aspir la culmile des vâr!irii cre!tine f r s descurajeze pe nimeni.
Fiecare cre!tin poate fi artistul des vâr!irii sale. Prezen"a activ a Duhului
Sfânt îi st al turi pururi, ca s realizeze în sine capodopera omului celui
nou. Fiecare cre!tin poate !i trebuie s fie un ascet, dac prin ascez
în"elegem tot ceea ce în via"a duhovniceasc este deprindere, efort, lupt
împotriva ta însu"i !i împotriva ispitelor, str danie pozitiv de
perfec"ionare a activit "ilor noastre spirituale.
„Omul duhovnicesc”, „omul nou”, „b rbatul des vâr!it”, oricum am
spune ruinei pe care Hristos a ridicat capodopera personalit "ii cre!tine,
aceasta este întâi de toate o fiin" sustras înrâuririi p catului, moart fa"
16
Cf. Ibidem, p. 425.
de p cat (cf. Romani 6, 2-10). Iar „a muri p catului”, în cea mai

competent interpretare a gândirii pauline, înseamn „a nu mai asculta cu
nimic de p cat”.
Fapta „b rbatului des vâr!it” purcede exclusiv din considerente
religioase - morale. Numele ei legitim este virtute. Virtutea cumuleaz -
dup spusele Sfântului Apostol Pavel - toate câte sunt adev rate, câte sunt
cinstite, câte sunt drepte, câte sunt curate, câte sunt iubite, câte sunt cu
nume bun (cf. Filipeni 4, 8). Peste toate se arcuie!te protectoare ca Cerul
milostivirilor cre!tine!ti, trinitatea: credin"a, n dejdea, dragostea: „Mai
mare dintre acestea este dragostea” (I Corinteni 13, 13).
Mereu „sub arme” pentru biruin"a lor în el !i în lume, „b rbatul
des vâr!it” este un perpetuu combatant cre!tin. Armura lui ocrote!te !i
zide!te.
În alegerea lui în aceast via" , ca unul care !tie c locul dragostei
de aproape este al turi de iubirea fa" de Dumnezeu - „b rbatul
des vâr!it”, „omul cel nou”, pnevmatoforul cre!tin se comport mereu ca
un des vâr!it ins social.
„Omul cel nou”, în întruchip rile lui optime, este aliatul fidel al lui
Dumnezeu, podoaba lumii !i bucuria semenilor s i.
Saint Disciple Paul - Disciple of the Nations and Initiator of the Christian
Pedagogics
Abstract: In this study we tried to synthesize the peerless personality of the

Disciple of the Nations, his qualities of "chosen jar" of Christ. We also underlined,
synthetically, the perspective of "the new man" in the paulin conception and thus
appeared the conclusion that the Saint Disciple Paul is considered to be one of the
initiators of the Christian Pedagogics.
"The new man" or "learned man" is, in the paulin conception, God's faithfull ally
and the joy of his fellow men.
IV
DOGM !I SPIRITUALITATE – ORIZONTUL
COMUNIUNII CU HRISTOS !I SFIN"II S I
La Vierge Marie: le point de vue d’un théologien

européen du XXIe siècle
Exhortation à la beauté. Pour les chrétiens orthodoxes l’image de la

Vierge Marie est liée essentiellement au fait qu’il existe une double réalité
dans sa présence1. La pensée de docteurs de l’Eglise nous éclaircit
beaucoup sur ce point parce que Marie y est représentée d’une façon tout
à fait spirituelle, convaincante et pertinente. A travers les écrits
patristiques, on a tous la possibilité de voir d’une part, qu’elle trouve
naturellement sa place dans l’œuvre de récapitulation de la création
entière en Christ, et d’autre part, que grâce à elle se réalise la
transfiguration de l’ancien vers le nouveau. La condition d’esclave par le
péché apporté par la première Ève est dépassée et l’humanité voit le jour
par la foi et la soumission de la Nouvelle Ève, la Très Sainte Mère du
Seigneur Jésus Christ. Ce parallèle est l’une des plus belles formules
trouvées par l’Église pour exprimer des vérités théologiques profondes.
1
Fecioara Maria, taina cea duhovniceasc , în „Analele tiin!ifice ale
Universit"!ii «Al. I. Cuza» din Ia#i, (serie nou")”, Teologie, tom IX (2004), p. 119-135,
p. 120.
226 Lect.dr.pr. Adrian Dinu
C’est le mérite de deux grands docteurs de l’église, Saint Justin et Saint

Irénée d’avoir eu l’intuition exceptionnelle de mettre en place cette
conception, source d’une force extraordinaire pour la théologie qui leur
est contemporaine et pour son développement ultérieur.
L’enjeu important pour l’Orthodoxie c’est de témoigner la foi juste
en Dieu, en Son Incarnation et en Son œuvre rédemptrice, mais aussi de
démontrer que cette foi est vivante, c'est-à-dire une expression de vie
concrète, un renouvellement quotidien. C’est pour cela qu’il est important
de mettre en évidence les éléments pratiques de la foi en la Vierge Sainte
en n’oubliant jamais le rôle du Seigneur, parce qu’on ne peut parler d’Elle
sans parler de Son Fils Eternel. Il faut en même temps réfuter des erreurs
contemporaines de perception de La Sainte Mère de Dieu en retenant
simplement la Révélation exprimée dans la vie concrète (à la fois
liturgique et sacramentelle) de l’Église. Dans ce contexte nous devons
essayer de répondre aux nouvelles questions concernant la mariologie et
la dévotion qu’on y accorde. En tant que représentante du genre humain,
Marie a mis en lumière l’universelle philanthropie de Dieu et sa
participation à la restauration de l’homme par le Christ est réelle. La
théologie orthodoxe présente sa façon particulière d’agir à la faveur des
humains, qui tient du fait qu’elle intercède entre Dieu et les hommes, tout
en affirmant que le Seigneur est Lui le Seul qui nous donne le salut (Gal.
3, 19 et I Jean 2, 1). Une mauvaise connaissance de l’Écriture et de la
mariologie patristique peut conduire à des exagérations doctrinaires.
Il faut expliquer donc de façon adéquate des expressions tout
simples comme: „Marie, la mère du genre humain” ou bien „Marie, Mère
de l’Église”. C’est pour cela qu’on doit essayer de mettre la Vierge Marie
dans un juste rapport entre l’ancienne et la nouvelle création. Les
orthodoxes et les catholiques témoignent de l’élection particulière de la
Vierge et cherchent à la fois de comprendre sa relation personnelle avec
Dieu et de l’envisager en tant que modèle concret dans la vie pour leur
propre communication avec la divinité.
LA VIERGE MARIE… 227
La Vierge Marie, modèle théandrique La personne, considérée

comme personnage de l’histoire, n’est pas une entité distincte de ses
expériences. Dans l’ordre du monde elle partage le régime de l’identité
dynamique propre à l’histoire dans laquelle s’insère. L’histoire globale
influe sur l’identité du personnage particulier. En outre dans l’ordre
spirituel, le saint est rattaché à la vie intérieure et il a accès ainsi à la
révélation qui n’est pas soumise au temps historique et qui lui transmet
une profonde vitalité. Parfois, quand le regard de l’histoire se confond
avec le regard spirituel, la figure du saint peut être perçue comme un
obstacle apparent à la démarche de la foi. La spiritualité mariale tire sa
substance d’une vitalité profonde liée à un moment privilégié et
rédempteur.
Le lien entre l’être, l’acte et la manifestation concrète de la vie
religieuse est d’une grande complexité Beaucoup de théologiens et même
d’écrivains laïques ont mis en valeur la relation qui existe entre
l’ontologie et la foi2 en essayant de trouver une solution à la rupture
ontologique qui signifie isolement aussi bien sur l’axe horizontal que sur
celui vertical. En subissant l’invasion des discours de plus en plus
radicalisés, l’homme n’est plus capable de retrouver le vrai langage, celui
qui reconstitue l’être. La théologie mariale grâce à sa force vitale nourrie
spirituellement dans l’histoire humaine par des saints, peut constituer une
2
Voir à ce sujet: Behr-Sigel, Elisabeth, Le lieu du coeur. Initiation à la
spiritualité de l’Eglise orthodoxe, avec une contribution de l’évêque Kallistos Ware «La
puissance du Nom». «Théologies», Les Éditions du Cerf, Paris, 1989; Antoine Bloom,
Certitude de la foi, traduit de l’anglais par Jacques Mignon, Les Éditions du Cerf, Paris,
1973; Bourgeois, Henri, Bernard Sesboüé s.j., Paul Tihon s.j., Histoire des dogmes, sous
la direction de Bernard Sesboüé s.j., tome III: Les signes du salut. Les sacrements.
L’Église. La Vierge Marie, Desclée, Paris, 1995; Conférence des évêques de France,
Proposer la foi dans la société actuelle, 28e mille. Documents des Églises, Les Éditions
du Cerf, Paris, 1995, t. I, 98 p.; t. II: Vers une nouvelle étape. Deuxième rapport présenté
par Monseigneur Claude Dagens à l’assemblée plénière de Lourdes 1995, Paris, 1995;
Fuchs, Eric, L’éthique protestante. Histoire et enjeux, Labor et Fides, Genève, 1990;
Leloup, Jean-Yves, L’absurde et la grâce. Fragments d’un itinéraire, Albin Michel,
Paris, 1991; Idem, Manque et plénitude. Éléments pour une mémoire de l’essentiel,
Éditions Albin Michel, 1994, 199 p.
réponse aux habits nouveaux des problèmes anciens de l’humanité. La

Vierge est l’image de la responsabilité assumée spirituellement, à fond,
elle devient depuis vingt siècles et dans l’éternité un modèle toujours
vivant pour les hommes.
L’Église Orthodoxe, le catholicisme romain et les communautés
issues de la Réforme, constituent trois expressions majeures du
christianisme. Dans la fidélité à la foi apostolique, l’Orthodoxie confesse
une unité doctrinale et sacramentelle qui se manifeste dans la nature
conciliaire de son organisation ecclésiale. Les Églises locales appelées à
sanctifier les diverses communautés de destin qui surgissent dans
l'histoire, sont unies dans la confession d'une foi commune. Cette unité se
retrouve notamment dans la liturgie byzantine qui est devenue de facto la
liturgie où s'exprime, dans une vaste synthèse de la théologie des Pères et
des Conciles, la continuité historique et spirituelle de l'Orthodoxie; elle
est aujourd’hui célébrée à travers le monde entier dans les langues les plus
diverses. De ce point de vue l’Eglise est lieu de rencontre en Dieu. Par la
liturgie qui y est célébrée, la liturgie est un événement eucharistique qui
signifie enfantement du Christ Dieu dans le cœur de l’homme. Cet
enfantement est lié aux gestes premiers et primordiales de la Vierge. Le
consentement de la très pure et le concours de sa foi ont rendu possible
l’enfantement du Fils de Dieu. Il faut souligner que Dieu, le Seul Tout-
puissant est le Père de Son Fils Unique, mais également la Vierge n’est
pas du tout moins digne parce que le dessein était irréalisable sans sa
participation. St. Jean Chrysostome parle du moment de l’Incarnation du
Seigneur dans le sens de l’absolu commencement qui inaugure le nouvel
Homme. „L’anthropologie ainsi remonte à la racine mariologique”3.
Par Marie Dieu s’humanise et remet l’homme à sa propre condition,
à l’image et à la ressemblance de Dieu et en même temps la Vierge c’est
la première personne humaine déifiée, le premier modèle théandrique.
Certains versets de l’Écriture et la Sainte Liturgie la présentent
impliquée directement dans l’œuvre du salut. On lit dans les Actes des
Apôtres 1, 14 que Marie est présente au collège apostolique, au milieu de
leur rassemblement. Les icônes de la Pentecôte et de l’Ascension figurent
admirablement sa présence. De même, les noms liturgiques de la Vierge:
3
Paul Evdokimov, La femme et le salut du monde, préface d’Olivier Clément,
Théophanie, Desclée de Brouwer, Paris, 1978, p. 211.
„porte du ciel”, „temple de la divinité”, „le ciel” évoquent encore une fois
son rôle et accentuent sa portée universelle. En donnant sa chair au Christ,
elle est la première liée profondément à la nature divine et grâce à son
consentement tout le genre humain reçoit l’offre de la divinité. „La Vierge
est la première, elle devance l’humanité et tous la suivent”4. A l’hypostase
divine du Christ a répondu la nature humaine de la Vierge et nous tous,
nous sommes inclus dans ce Sacrement et nous pouvons suivre son
chemin. Dieu S’est fait homme pour que l’homme devienne dieu et l’on
en voit l’accomplissement merveilleux dans la Personne de la Vierge
Marie. Encore une fois l’iconographie orthodoxe illustre
extraordinairement cette vérité. L’icône de l’Ascension du Christ et celle
de la Dormition de Marie, c'est-à-dire de son Assomption, représentent
des séquences indubitablement liées de l’histoire du salut. Dans la
première c’est Dieu Homme qui monte aux cieux et tous le regardent en
attendant Sa miséricorde et dans la deuxième c’est Marie, créature
divinisée, qui est montée au ciel et qui est reçue par Son Fils Unique.
C’est le couronnement de sa consécration totale à la divinité et une image
qui éclaircit les mots: „Le Tout-puissant a fait pour moi de grandes
choses” (Luc 1, 49). L’amour de Dieu atteint en elle la profondeur et
l’intensité qui renouvelle la créature. En elle il n’y a pas de différence
entre la condition de vie et la vie elle-même, parce que c’est Christ qui est
Sa vie. Dès lors la sainteté est possible pour tout homme parce que c’est
l’Incarnation qui a ouvert le chemin de la rencontre avec Dieu5. Le Père
Staniloaë fait observer dans son livre Le génie de l’Orthodoxie que: „Le
Verbe, sens de tout le créé, est devenu, par l’Incarnation, la Résurrection
et la descente de l’Esprit Saint, intérieur à tout être crée, le conduisant par
l’Esprit vers ce qu’il doit devenir, en révélant en même temps en
Lui-même l’accomplissement de toutes choses. Le Christ continue de
demeurer et d’agir dans la création en se servant de trois moyens concrets
et inséparables: l’Eglise, l’Ecriture et la Tradition”6.
4
Ibidem, p. 213.
5
C’est pour cela que Noël n’est pas une fête, mais un temps de fête, quand la
lumière croît et quand se rétablit une liaison personnelle avec le Nouvel Adam venu dans
le monde par la Vierge.
6 Dumitru Staniloaë, Le génie de l’Orthodoxie. Introduction, Avant-propos du
métropolite Damaskinos, Préface d’Olivier Clément, Traduit du roumain par Dan Ilie
Ciobotea, Théophanie, Desclée de Brouwer, Paris, 1985, p. 74.
Il faut souligner que seule l’Eglise confesse la maternité chaste de la

Vierge Marie et relève pleinement la structure de son être. La personne de
la Vierge intègre spirituellement toutes les faculté de l’être humain (la
raison, la volonté, l’intuition etc.) Dès le moment de l’Annonciation elle a
reçu l’Esprit Saint qui a révélé l’homo cordis absconditus (l’homme caché
du cœur – I Pierre 3, 4). Marie est véritablement une prosopon (lat.
persona) et topos de Dieu. Née à l’image de Dieu elle a accomplit la
première la ressemblance avec Lui, c'est-à-dire la réalisation personnelle
de l’image objective grâce à la soif inextinguible, à la densité du désir de
Dieu qui signifie participation à la Beauté dont la dimension théandrique
est devenue à travers les siècles un modèle pour le peuple chrétien7.
Marie, notre maître spirituel. Dans un livre d’Antoine Bloom paru

en 1972, l’auteur parle de deux types d’icônes de la Vierge Marie8. Le
type le plus connu qu’on trouve en Orient et en Occident est celui de: „la
Vierge avec l’Enfant”. Cette image montre à la fois l’Incarnation et sa
réalité, et l’honneur de la Mère qui tient dans ses bras le Fils Unique. Le
deuxième type est „la Vierge seule”, sans la présence visible du Christ.
On peut observer que dans le premier cas Marie ne regarde pas son Fils et
il en est de même dans d’autres icônes que l’on a dans l’Eglise. La Mère
de Dieu passe son regard au-dessus de nous tous et ses yeux grands
semblent ouverts immatériellement au-dedans d’elle-même. „Sa tendresse
est exprimée par la timidité de ses mains: elle tient l’Enfant (…) comme
on tiendrait quelque chose de sacré présenté en offrande et toute la
tendresse, pour l’amour humain sont exprimés par l’enfant et non par sa
Mère. Celle-ci demeure la mère de Dieu; elle traite l’Enfant non comme
le petit Jésus mais comme le Fils de Dieu incarné, devenu Fils de la
Vierge et c’est lui qui, vrai homme et vrai Dieu, manifeste tout l’amour et
toute la tendresse d’un homme et d’un Dieu à celle qui est à la fois sa
7
Cette Beauté est vécue par la suite en tant que participation ecclésiale et
liturgique (cf André Borrely, Qui est près de moi est près du feu, Préface d’Olivier
Clément, Théophanie, Desclée de Brouwer, Paris, 1978, p. 27).
8
Antoine Bloom, L’École de la prière, traduit de l’anglais par soeur Jean Marie
O.P., Éditions du Seuil, Paris, 1972, p. 149-153.
mère et sa créature”9. Dans la deuxième icône on retrouve Marie, en

regardant l’infini ou plutôt les profondeurs insondables de Dieu.
Ces icônes sont l’expression de toute une théologie de vie, d’une
façon particulière de percevoir le divin et de le recevoir dans le cœur
humain. La Mère est ainsi toujours en prière, la tête un peu inclinée, et
une âme sensible peut voir dans l’icône ses pensées: „Mon Fils tu es mort
sur la Croix et qui va te suivre ? Ton mystère est grand et moi je suis la
seule à le comprendre, car je l’ai gardé dans mon cœur. Fiat: Qu’il me
soit d’après Ta parole !”10. Par le biais de la Vierge, Dieu est entré Lui-
même dans notre condition humaine. A son tour elle a répondu par
l’abandon personnel, l’humilité, la disponibilité et l’ouverture à tout ce
que Dieu a voulu. Elle paraît faible, sa force n’est pas terrestre mais cette
faiblesse laisse la place au pouvoir de Dieu qui travaille en elle et par elle:
en celle-ci „ma puissance se trouve manifestée” (II Cor. 12, 9).
L’existence de Marie est en relation avec l’ordre de la valeur
spirituelle. Après l’Annonciation, elle a été comblée par l’Esprit Saint et
la compréhension de certains événements de sa vie n’est pas possible à
l’aide des catégories logiques de la raison.
L’homme contemporain, qui se trouve encore sous l’influence de
la philosophie cartésienne, cherche de plus en plus désespérément le
sens de la vie. On se demande si l’histoire de l’humanité en général a une
valeur qui pourrait être largement acceptée. Parfois enfoui dans la croyance
l’homme angoissé fait appel à Dieu mais il semble ne savoir plus comment
le faire. C’est alors que la Vierge Marie peut lui servir de Maître spirituel,
c’est dans ce point que Son modèle théandrique peut servir de guide.
La relation de la Vierge avec la divinité ne s’inscrit pas dans le
domaine de la connaissance, mais il s’agit d’un acte d’amour plénier et
spirituel. L’homme du monde confie très souvent les données de sa vie au
calcule et à la réflexion. Le modèle spirituel de Marie signifie accepter la
présence du divin en mettant entre parenthèses la raison. La Vierge Marie
est le premier témoin de la nouvelle vocation spirituelle du chrétien et avec
elle on entre dans une expérience essentielle qui mène à l’accomplissement
9
Ibidem, p. 150.
10
Ibidem.
de la mission11 de l’homme sur la terre. Cette façon d’envisager la vocation

mariale a des implications très importantes dans la spiritualité chrétienne.
On peut affirmer que la réalité de Marie ouvre vers une vérité
profonde, beaucoup plus authentique que celle inscrite dans le champ de la
connaissance, et elle devient ainsi participante à la création de cette vérité
dans le monde. L’élément qui exprime l’authenticité de la vie humaine
n’est pas la richesse dans l’ordre matériel, mais la quantité d’amour qu’elle
fait sentir. Marie c’est l’image d’un Maître qui vit pleinement et
charitablement le don de soi. On peut ajouter que c’est précisément à
travers sa pédagogie trempée d’amour maternel, c’est dans sa personne, que
le vécu spirituel devient une esthétique du vivre. La grande tâche et la
grande chance du chrétien de nos jours et de la théologie même, c’est non
seulement d’apercevoir la Vierge comme un modèle affectif, mais
d’apprendre de ce modèle vivant et vivifiant.
Hagiographie, sainteté manifestée, plérôme archétypique ou
doxophanie toutes ces réalités sont visibles en Marie et restent pour nous la
manifestation de Dieu en elle et les prémisses d’un renouvellement pour la
vie de chaque chrétien. La Vierge Odiguitria trace notre chemin sur la terre
pour transpercer le ciel. Pour Marie, qui dans la tradition orthodoxe prie
éternellement pour les humains, la prière est l’état continu de son âme,
comme l’on lit chez St. Paul: „Priez sans cesse” (I Thés. 5, 17). Cet état est
en relation avec une santé spirituelle, signe et source de vie qui rend
possible la rencontre avec Dieu. L’exemple de Marie nous fournit une sorte
de définition vivante de la prière. Les théologiens ont parlé beaucoup du
silence de Marie dans les évangiles12. Elle s’était tue au premièrement
moment de l’Annonciation (Luc 1, 29) parce que pour entendre la voix de
Dieu transmise par l’archange il faut savoir écouter son silence, et surtout
en apprendre.
11
«Si nous ne rendons pas témoignage des vérités révélées, à quoi bon nous dire
chrétiens ?” affirme l’écrivain français Georges Bernanos.
12
Voir: Kniazeff, P. Alexis, L’ecclésialisation de la vie, dans «La pensée
orthodoxe»,Quatrième volume de la série en langue française, L’Âge D’Homme,
Lausanne, 1987, p. 108-135; Ware, Archimandrite Kallistos, La Puissance du Nom (La
prière de Jésus dans la spiritualité orthodoxe), Formation Théologique par
Correspondance, Institut de Théologie Orthodoxe, Paris, (sans année); Christian Duquoc,
La femme, le clerc et le laïc. Œcuménisme et ministère, Labor et Fides, Genève, 1989.
L’expérience de Marie est radicale. J’ai pu observer de façon directe

que beaucoup de chrétiens passent sur quelques aspects de sa vie sans en
approfondir les significations spirituelles et la portée existentielle, parce
que l’on pense qu’il est normal de réagir d’une certaine façon de la part de
la Vierge. La hauteur spirituelle de Marie devrait nous rendre conscients
qu’elle n’était pas immergée dans le chronos mais dans le kairos qui
semble n’avoir pas de relation avec ce monde. L’homme agité fait
s’esclaffer les anges, note Shakespeare dans un œuvre13. En Marie, tout au
contraire: le visage fait la parole, le regard fait la présence. Son silence
parle beaucoup plus que n’importe quel autre récit qui la présenterait. Son
mystère comprend l’attention faite à la révélation devenue proche,
accessible par l’archange et également l’attention faite à sa cousine
Elisabeth qui assiste à son Magnificat. Quand celle qui vit le silence parle,
elle le fait avec une fraîcheur virginale. L’essentiel de son état de prière est
justement „de se tenir là”14, d’entendre la présence d’une autre personne,
principalement celle de Dieu. La voix de Marie peut-être retenue comme
une conduite maîtresse parce que son attitude orante découvre plusieurs
sens de la vie céleste. Dieu est descendu en son corps et en son âme et son
esprit En est uni. Le mémorial de son Magnificat (Luc 1, 46-55), le renvoi à
Israël et à Abraham exprime non simplement un monologue mais une
psalmodie et une lecture en toute attention de la Bible15 et on n’a pas du
tout l’impression qu’il s’agirait d’une répétition mécanique des textes
appris de l’Ecriture. Marie prouve un état d’esprit qui structure et modèle
presque liturgiquement sa parole. Cette parole devient ainsi un vrai maître
de la prière, mais un maître dont la pédagogie est la discrétion.
La Bible fait référence plusieurs fois à la prière du Fils de Dieu
Lui-même: „Le matin, s’étant levé longtemps avant le jour, sortit, s’en alla
13
Measure for measure, Acte II, apud Paul Evdokimov, Les âges de la vie
spirituelle. Des Pères du désert à nos jours, Préface d’Olivier Clément, Théophanie,
Desclée de Brouwer, Paris, 1980, p. 191.
14
Ibidem, p. 192.
15
On trouve ici un encouragement de celui qui va être St. Jean Climaque (IXe
siècle): «Point de recherche dans les paroles de votre prière. Que de fois les
bégaiements simples et monotones des enfants fléchissent leur père ! Ne vous lancez pas
dans de longs discours afin de ne pas dissiper votre esprit dans la recherche des
paroles… La prolixité, le bavardage dans la prière emplit l’esprit d’images et le dissipe,
tandis que, souvent, une seule parole a pour effet de le recueillir» (Échelle, degré 28).
dans un lieu désert, et là il priait” (Mc 1, 35). Dans le sermon sur la

Montagne, le Seigneur enseigne la prière authentique à la demande de ses
disciples: „apprend-nous à prier” (Luc 11, 1 et Mt 6, 9-13). Pour les
chrétiens toute prière authentique comporte trois degrés ou formes: de
demande, de louange et d’offrande. On peut reconnaître ces trois formes
dans la vie de Marie. Et de plus à Luc 1, 31 on trouve les prémices de la
prière du Nom de Jésus16. On sait que cette prière prend sa racine historique
du Mont Sinaï et du Mont Athos vers l’année mille par des grands maîtres:
St. Macaire, Diadoque de Photicée et Jean Climaque. Mais selon la Bible le
nom de Dieu dénote une présence, un lieu de rencontre de l’homme avec le
Tout-puissant. Nous lisons: „… et tu va l’appeler Jésus”. De la même
source nous savons encore que la Vierge Marie portait dans son cœur les
mots, la présence divine. L’intervention de l’ange la rend consciente qu’elle
va Lui consacrer son esprit dans chaque instant de sa vie. La réponse de
Marie prouve cette vérité; il n’y a pas de doute ou de crainte en elle. Le
nom de Dieu s’accompagne de sa manifestation immédiate, car le nom est
une forme de Sa présence. „Nomen est Omen, il contient en puissance
chiffrée l’énergie du salut: le nom du fils de Dieu soutient le monde entier
dit Hermas, car il y est présent et nous l’adorons dans son nom”17.
La question de Marie: „Comment ça va s’accomplir ?” montre déjà la
force de la présence divine et de sa grandeur. Une situation pareille a vécu
autrefois Moise18 sur le Mont Sinaï où l’on voit que le nom est déposé dans
l’ange qui devient le porteur redoutable de la présence divine. Lorsque ce
nom est prononcé la personne humaine entre en relation intime avec Dieu,
parce que le nom de Jésus rayonne par lui-même, attire le cœur et christifie
Marie. La parole déjà est chargée d’une présence et la crainte révérencielle
est liée à la transcendance de Dieu. Dieu est transcendant d’une façon
absolue, il dépasse tout et toutes choses; même lorsqu’Il est connu où
semble se dévoiler, Il reste inconnaissable; même lorsqu’Il s’approche, Il
16
Voir: Un moine de l’Orient, La prière de Jésus, Chevetogne, 1951.
17
Paul Evdokimov, Les âges…, p. 197.
18
Ex. 23, 20-21: «Voici, j’envoie un ange devant toi….tiens-toi sur tes gardes en
sa présence… car mon nom est en lui». On mentionne ici Moise, mais on a aussi
l’exemple du publicain évangélique et de St. Paul lui-même qui confesse la présence
sacramentelle du Christ dans son nom. Le nom remplit l’homme comme le temple est
rempli par un chant; c’est une expérience, une «tombée» dans l’abîme de la miséricorde
divine: «Ce n’est plus moi, c’est le Christ qui vit en moi» (Gal. 2, 20).
reste infiniment lointain; même lorsqu’Il se communique à nous, il nous

dépasse de telle sorte qu’il reste au-delà de toute communication19. Marie,
qui avait vécu au temple très longtemps, y avait été formée spirituellement
et pour elle se rapprocher de la divinité ce n’était possible qu’en restant
humble, car, on ne peut pas voir le visage de Dieu et rester vivant.
L’éducation de la Vierge n’a pas été théorique, un amas de notions, mais
une vraie formation spirituelle, bien pratique. On voit ça dans ses
descriptions bibliques: elle reste débout devant l’archange, tout en recevant
le divin message. Ce n’est pas l’ange qui finit le dialogue, mais c’est la
Vierge qui conclut humblement: „Voici la servante du Seigneur… Et l’ange
partit d’elle” (Luc 1, 38). Toutes ces images dessinent l’attitude de Marie.
Il s’agit d’une même attitude tout au long de sa vie, d’un état spirituel
marqué par la conscience de la grandeur sainte de Dieu. Dans un tel
contexte spirituel quand s’était accompli ce qu’il semble impossible à
l’homme rationnel, l’Inaccessible est devenu accessible, Dieu transcendant
s’est fait chair et a vécu au milieu des humains. La Vierge Marie nous
montre comment, tout en restant mystérieuse, la sainteté de Dieu peut
devenir infiniment proche quand elle s’empare de nous20. Portant le
Seigneur dans son cœur, en état de prière, la Vierge Marie nous offre le
premier modèle de prière hésychaste en devenant ainsi un maître spirituel.
D’après le modèle de la Vierge Marie, pour les chrétiens l’état de
prière est en relation avec la descente de l’Esprit Saint. Seulement „quand Il
est venu nous visiter, il faut cesser de prier” dit saint Seraphin de Sarov21.
L’invocation du nom de Jésus est à la portée de toute personne humaine,
mais les techniques corporelles ne sont de toute façon qu’accessoires, des
aides qui ont apparu tard dans l’histoire. Kallistos Ware fait observer que
pour l’un des grands Pères de l’Église, Grégoire Palamas (1296-1359)
«comme pour tous les maîtres hésychastes, l’essentiel n’est pas le contrôle
19
20
C’est dans cette perspective que nous pouvons comprendre les paroles de saint
Pierre disant que nous sommes appelés à devenir participants de la nature divine (II
Pierre 1, 4 «p rta!i dumnezeie!tii firi» - en roum.)
21
extérieur du souffle mais l’invocation intérieure et secrète du Seigneur

Jésus”22.
C’est ce que s’est passé à l’intérieur de la Vierge Marie, au plus
intime de son âme. Elle a reçu et elle a adoré son Fils Unique et à partir de
son Fiat le monde entier s’est réconcilié avec le Seigneur. C’est grâce à
Marie que se réalise un tournant dans la vie spirituelle de l’humanité. Elle
ne s’insinue pas dans la Trinité (comme on voit parfois au-delà des
affirmations des „sophiologues”23) elle a prêché le Royaume de Dieu par sa
vie. D’aucune façon sa sainteté n’est pas un acte individuel et on le
comprend mieux en sachant que l’individu est un simple élément d’une
fragmentation. En recevant l’appel de Dieu d’une manière concrète, active,
réfléchie, la Sainte Vierge est entrée dans l’éternelle charité de Dieu tout en
restant contemporaine de tous les hommes, des femmes et des enfants qui
vivent d’une façon personnelle cette redécouverte de la divinité. C’est pour
cela que Marie est toujours à nous et avec nous, à travers les siècles avec la
solidarité d’un maître spirituel. En Christ nous voyons la plénitude de la
Divinité dans la chair humaine. Dans la Vierge Marie nous voyons le
modèle de participation à la divinité d’une chaire humaine.
22
Archimandrite Kallistos Ware, La Puissance du Nom (La prière de Jésus dans
la spiritualité orthodoxe), Formation Théologique par Correspondance, Institut de
Théologie Orthodoxe, Paris, (sans année), p. 21.
23
Voir par exemple les affirmations du Père Serge Boulgakov, Le Buisson ardent.
Aspects de la vénération orthodoxe de la Mère de Dieu. Essai d’une interprétation
dogmatique, traduit du russe par Constantin Andronikof, L’Age d’Homme, Lausanne,
1987, p. 122-123: „Glorifie, Reine du ciel, Marie est une créature et pourtant elle n’est
plus cela seulement, car elle porte la plénitude la vie divine. […] Cette notion de la
vénération sophianique de la Mère de Dieu qui vient sommer la théologie mariale
orthodoxe, a été établie par l’Église russe avec la commémoraison de la Vierge à la
différance de l’Église byzantine qui avait fait ressortir l’aspect christologique de la
sophiologie et rattaché les fêtes sophianiques à celles du Seigneur (Noël, Pâques). L’un
et l’autre aspect ont un fondement imprescriptible et parfois ils se conjuguent jusqu’à
devenir indistinct. L’incarnation est indivisible de la maternité divine, l’une suppose
l’autre; aussi les fêtes du Seigneur suggèrent-elles les fêtes mariales d’une manière
évidente ou voilée. Il arrive que la liaison paraisse si étroite qu’il devient difficile de se
prononcer sur leur appartenance particulière, comme par exemple pour Noël ou la
Rencontre (Hypapante). Dans ce cas, c’est la Sophie céleste, incréée, qui ressort; dans
l’autre, c’est la Sophie de créature, la Mère de Dieu”. Le livre le plus important sur ce
sujet reste: La Sagesse de Dieu. Résumé de sophiologie, traduit du russe par Constantin
Andronikof, L’Age d’Homme, Lausanne, 1983 du même auteur.
Marie et la nouvelle Europe. Cette partie de l’étude n’offre pas un

exposé exhaustif sur la place de la Vierge dans les traditions chrétiennes
présentes en Europe. Elle vise plutôt certaines situations qui me semblent
importantes pour toute personne humaine qui essaye aujourd’hui de se
comprendre soi-même et le contexte dans lequel se trouve engagée.
Je vais envisager surtout la façon d’être dans l’Église. Il y a
malheureusement beaucoup de gens qui ne se reconnaissent en tant que
chrétiens et qui comprennent la religion et la pratique ecclésiale comme
quelque chose d’anachronique. De même nombreux sont ceux qui sont
contents dans ce monde que leur apporte assez de bonheur, surtout quand
ils touchent leur salaire mensuel et quand ils peuvent voyager partout ou
bien simplement dans les…. pubs. D’autres gens, au contraire, affirment
que tout va s’écrouler prochainement et qu’on arrivera à une sorte
d’implosion. Ils sentent que la Vérité est au-delà de notre nature, mais ils
sont enfermés dans une sorte d’orgueil qui marque leur façon d’envisager
un événement apocalyptique centripète.
Un grand écrivain européen du XXe siècle, Georges Bernanos (qui
a été en même temps un croyant exemplaire ayant une grande ferveur
pour la Vierge Marie) écrit dans son œuvre romanesque: „Le monde est
dévoré par la ennui… C’et une espèce de poussière. Vous allez et venez
sans la voir, vous la respirez, vous la mangez, vous la buvez et elle est si
fine, si tenue qu’elle ne craque même pas sous la dent”24. Et encore:
«Messieurs, la civilisation européenne s’écroule et on ne la remplacera
par rien, voilà la vérité. À la place de ces immenses épargnes accumulées
de civilisations, d’humanité, de spiritualité, de sainteté, on offre de
déposer un chèque sans provision, signé d’un nom inconnu»25.
Y a-t-il une place pour la Vierge aujourd’hui ? Tentons une réponse
liée plutôt à la manière dont on peut parler d’elle, qu’à l’enseignement
marial doctrinaire. Relier la problématique mariale aux questions de
l’expression dans le nouvel contexte de l’Europe ce n’est pas une tâche
24
Georges Bernanos, Œuvres complètes I: Journal d’un curé de campagne, Paris,
Gallimard, 1994, p. 1134.
25
Ibidem, Correspondance, p. 1659.
facile. Il faut s’arrêter d’abord un peu justement sur les termes

«problème» et «problématique». Quand on les emploie cela peut
impliquer souvent une compréhension différente en fonction des données
diverses qu’on ne maîtrise pas toujours au niveau de la production. Quand
on parle de la Vierge Marie, comme de tout ce qui touche à la divinité, les
mots impliquent une certaine attitude d’esprit. «L’ennui, avec les mots,
c’est que s’ils commencent par définir une situation telle qu’elle existe,
ensuite ils vont cristalliser cette situation jusqu’à en faire une sorte de
perspective globale”26.
La présente réflexion, sur la Vierge dans la conscience des nos
contemporains, se propose de retrouver la place des vérités de l’Église
dans la compréhension actuelle. Il ne s’agit pas de mettre au point une
confrontation avec les philosophies plus ou moins modernes, mais de
présenter simplement „la certitude des choses invisibles” (Hébreux 11, 1).
Macaire d’Égypte, au IVe siècle affirmait: „L’expérience de Dieu, la
vision du monde en Dieu, est une chose qui ne peut se produire que dans
un moment où toutes nos pensées, toutes nos émotions, sont suspendues
au point de ne pouvoir plus à la fois nous situer à l’intérieur de
l’expérience, percevoir les choses, et nous situer hors de l’expérience
pour nous observer nous-mêmes et analyser ce qui se passe. Au moment
où l’expérience est vécue, il est impossible de l’observer”27. Pour les
chrétiens il s’agit toujours de mener un combat spirituel avec eux-mêmes.
Cela signifie d’abord être très attentif quand on invoque des données de la
foi. On doit avoir la conscience de l’appartenance à l’Église et agir en tant
que personne humaine liée à la pratique de l’Église. La distinction entre le
vrai et l’illusoire est très sensible et les erreurs peuvent s’insérer sans en
prendre conscience28.
26
Antoine Bloom, Certitude de la foi, Traduit de l’anglais par Jacques Mignon,
Les Éditions du Cerf, Paris, 1973, p. 42.
27
Ibidem, p. 44.
28
Ce qui arrive souvent dans la vie humaine, quant à la foi, c’est que les gens ont
quelques notions, vraies ou fausses, on reçoit un certain nombre de certitudes (par
exemple à l’égard de la Vierge: sa maternité, sa virginité, son attitude devant la Croix du
Seigneur etc.) parce qu’on fait confiance aux parents et au milieu dans lequel on vit.
Mais quand on change de milieu qu’est-ce que se passe ? Et puis c’est difficile de faire
une bonne gestion de notre propre jeunesse, parce qu’on a reçu une certaine éducation et
puis avec l’âge l’on se trouve confrontés avec d’autres situations.
À l’égard de Marie, l’on trouve au moins deux attitudes dans le

monde contemporain: celle du croyant et celle du scientifique. On voit
partout des gens qui doutent de l’Église, de l’Eucharistie, des prêtres, en
se manifestant - disent-ils - comme des hommes libres. Nous savons très
bien que la vérité, son expression doit être formulée en termes humains,
dans le langage de telle nation, de telle époque, de telle tribu, etc. Mais
également il faut qu’on n’oublie pas que la vérité a une
caractéristique essentielle: elle est une valeur qui dépasse le monde
concret, le réel terrestre et historique.
En revenant à la Vierge Marie, à notre avis, la première certitude
dont on a besoin aujourd’hui c’est que Marie est la Mère de Dieu. Il y a
de nos jours des gens qui acceptent la présence de la Vierge dans leur vie,
mais ne la vivent pas dans l’esprit. Il y en a qui parlent en termes de
légende, de mythe consolateur ou bien d’une compréhension poétique.
L’attitude authentiquement chrétienne est de plus en plus difficile à
retrouver dans notre société. Rares sont ceux qui gardent dans leur cœur
une image du Seigneur et de la Mère Vierge ressemblant à celle dont
parle St. Ignace dans ses écrits: „Soyez donc sourds quand on vous parle
d’autre chose que de Jésus-Christ, de la race de David, fils de Marie, qui
est véritablement né, qui a mangé et qui a bu, qui a été véritablement
crucifié, est mort, aux regards du ciel, de la terre et des enfers, qui est
aussi véritablement ressuscité d’entre les morts… Véritablement de la
race de David selon la chair, fils de Dieu selon la volonté et la puissance
de Dieu, véritablement né d’une Vierge…»29.
Un tel texte peut bien paraître étrange ou étranger pour une bonne
partie de nos contemporains parce que les vérités d’en haut ne se
comprennent pas à travers la raison, mais avec le cœur. Ecrire des textes
authentiquement théologiques c’est encore plus difficile que de les
accepter. Il y a de nos jours des textes théologiques „romanesques”30. Il
s’agit d’une rupture avec la tradition patristique doublée de l’attitude de
non combat spirituel et d’un manque de pratique ecclésiale. Dans
29
Ignace d’Antioche, Polycarpe de Smyrne, Lettres. Martyre de Polycarpe, texte
grec, introduction, traduction et notes de P. Th. Camelot, O.P., 4e édition revue et
corrigée, Les Éditions du Cerf, Paris, 1969, SC 10, p. 119 et 155.
30
Voila un seul exemple: André et Francine Dumas, Marie de Nazareth, Labor et
Fides, Entrée libre no. 3, Genève, 1989.
l’époque actuelle il semble de plus en plus nécessaire de tenter une

redéfinition des vertus de la parole, et de ses rapports avec la
connaissance et avec l’esprit.
On écrit beaucoup sur Marie aujourd’hui31. Après les années quatre-
vingt, quand la mariologie a été le préférée par les théologiens, on a
assisté a un recul, mais maintenant les gens trouvent de nouveau le bon
courage de s’adresser a elle, de la chercher dans leurs prières et même
dans leurs préoccupations quotidiennes. Par exemple, le pape Benoît XVI
parle de Marie comme „un remède” pour ce siècle. „À la crise de l’idée
même d’Église, à la crise de la morale, à la crise de la femme, le Préfet a
un remède à proposer qui, entre tous les autres, a prouvé concrètement
son efficacité tout au long des siècles chrétiens. Un remède dont le
prestige semble aujourd’hui s’être obscurci […], mais qui est plus que
jamais actuel. C’est le remède qu’il désigne d’un nom bref: Marie”32.
Cette belle affirmation de l’évêque de Rome encourage les chrétiens à
témoigner de la Vierge dans le monde actuel. L’Orthodoxie à son tour
entend de le faire d’une façon tout à fait réaliste, c'est-à-dire qu’elle n’en
admet pas l’interprétation allégorique et encore bien moins on n’y voit
l’influence d’un syncrétisme religieux.
Au baptême, la coutume chrétienne est de donner au baptisé le nom
d’un saint qui le protégera dorénavant comme un ange. Cette pratique
indique que le saint et l’ange gardien ont en commun leur service pour les
hommes de la terre. Leur vénération crée dans la famille une atmosphère
spirituelle, pleine d’amour et de sérénité qui ne peut être remplacée par
aucune pratique humaine33. Depuis toujours l’Eglise orthodoxe enseigne
31
Voir la bibliographie finale.
32
Cardinal Joseph Ratzinger, Vittorio Messori, Entretien sur la foi, traduction
sous la direction de S.E. le Cardinal Édouard Gagnon, président du Conseil pontifical
pour la famille, Fayard, Paris, 1985, p. 121. Il nous dit que pendant ses études il avait du
mal a comprendre le vrai sens d’une fameuse formule de l’Église: Maria nunquam satis.
Cette expression, tout comme celle d’Ephèse de 431 – Marie-Théotokos, c'est-à-dire
„victorieuse de toutes les hérésies” sert de pédagogie pour annoncer l’Évangile à tous et
partout dans le monde. On ne trouve ici seulement la reconnaissance de sa place dans la
Tradition, mais également la figure toujours actuelle de la créature, pleine de courage et
d’obéissance, un exemple vers lequel tout chrétien peut et doit regarder.
33
On apprend des médias que plusieurs familles d’Europe et du monde entier
donnent à leurs enfants des noms étranges: chiffres, sigles (comme „@”, „Google” ou
„Goodyear”), etc.
que les saints et la Vierge sont impliqués dans le processus de

renouvellement de la création, dans la nouvelle naissance des humains. Il
ne s’agit pas de quelque chose d’extérieur ou de mécanique, ni d’une
coercition de la toute-puissance divine, mais d’„une action réciproque et
hypostatique”34.
Dans notre Europe ou ailleurs, aujourd’hui comme auparavant en
Marie se renouent les liens brisés avec le Créateur, parce que par elle
Dieu descend vers les hommes. la Vierge représente une chance
authentique que l’homme peut saisir pour retrouver l’harmonie du vivre,
pour dépasser les passions anarchiques. Chacun de nos contemporains a la
possibilité de retrouver en Marie un modèle de soumission à l’énergie
divine qui l’aide à se purifier et à conquérir l’équilibre. Mais il semble de
plus en plus difficile de trouver une place à la Mère de Dieu, à sa
maternité divine. Dans le monde chrétien d’aujourd’hui on retrouve
encore des nestoriens ou bien des docètes. Pour un vrai chrétien défendre
la réalité de la Vierge Marie signifie défendre l’Incarnation de Jésus,
l’originalité inaliénable de notre foi. La Mère et son Fils sont unis jusqu’à
la mort et au-delà de la mort. Par le fait que Marie a donné naissance au
Fils de Dieu les maternités de la terre sont associées à l’œuvre de salut.
Quel amour Jésus a dû avoir pour sa Mère ! La nouvelle Europe comme la
vieille c’est toujours nous, les humains ! C’est pour cette simple raison
que l’Europe et le monde entier a besoin de Dieu et de sa Mère. Sa
sainteté, sa beauté intérieure, son visage plein d’une lumière ineffable et
sa féminité aident maintenant et réellement l’homme à retrouver son
chemin. Ce ne sont pas simplement des mots.
Le monde a ressenti depuis toujours le besoin de se prosterner
devant les idoles au lieu de saisir la dignité d’une communication
personnelle, d’une union avec la divinité. On voit ces dernières années
différentes formes de cette pratique païenne: la „mariolâtrie”, la
„papolâtrie”, l’individualisme exacerbé, l’indifférentisme radicalisé, etc.
On constate que dans la foi d’aujourd’hui la Vierge Marie est
joyeuse sans être liée à aucune détermination. Marie est courageuse,
simple et Dieu, de son Ciel, nous fait signe par elle. Elle éclaire la sphère
politique parce qu’elle n’y est pas mêlée. Marie est ici exemplaire. On
34
Père Serge Boulgakov, Du Verbe Incarné, L’Age d’Homme, Paris, 1982, p.
128.
croit que pendant les trente ans de la vie cachée du Christ, elle a aidé
d’une manière semblable à celle de son Fils. Marie peut éloigner nos
inquiétudes quand on est perdu dans la foule, elle peut s’avérer une bonne
hôtesse dans un festin de noces et un modèle de croyante surtout quand on
comprend assez peu. „Faites tout ce qu’il vous dira” (Jean 2, 5) montre
l’essentiel: que la volonté de son Fils soit faite. Elle ne l’a pas un instant
perdu de vue et c’est pour cela que cette boussole, dont l’aiguille est
toujours orientée vers le Christ va nous guider jusqu’au but. Il y a
beaucoup de ténèbres dans l’Europe actuelle et ce n’est pas ici le cadre de
les mentionner. La Vierge avec ses qualités – la Mère très pure et
infiniment indulgente, Reine du Ciel et médiatrice de notre salut auprès de
Son Fils, plaidant notre cause au jour du jugement, Croyante et notre sœur
en humanité – peut aider à vaincre le mal et le malheur qui assombrissent
notre monde et notre joie.
A l’heure des ténèbres nous la retrouvons auprès du Christ, au pied
de la Croix. Debout, elle regarde. Et là en haut, en souffrant, Dieu la
regarde de même. Les évangiles ne nous disent rien de ce regard, mais si
elle est près de Lui, c’est qu’elle accepte qu’il fallait que Son Fils soit
cloué au bois. En cette heure Dieu a fait un signe, il a fait le geste de nous
confier les uns aux autres, de confier Jean à Marie, Marie à Jean. Ainsi,
bénéficiaires, de ce côte à côte avec la Mère dans l’Eglise nous trouvons
l’aide sûre et humble qui jamais ne revendique aucune place. Par elle,
pour nous la découverte de Dieu n’est jamais un défi mais une joie qui
éclate dans l’Incarnation par qui et en qui nous avons la vie (Jean 1, 4 et I
Jean 1, 2).
Voilà le témoignage plénier et unanime de Marie dont peut
bénéficier cette Europe unie: ancienne et nouvelle, vieille et jeune.
Au-delà de toutes ces appellations européennes, nous devons trouver les
sources, le visage de la simplicité trop souvent déformé et maquillé.
Marie est une source des plus authentiques de la foi pour l’Europe
d’aujourd’hui qui doit retrouver le regard pur de l’enfant sans péché. Pour
conclure je cite encore G. Bernanos, ce grand écrivain catholique, un
merveilleux chrétien, qui écrit: „Le regard de la Vierge Marie est le seul
regard vraiment enfantin, le seul vrai regard d’enfant qui se soit jamais
levé sur notre honte et notre malheur… un regard qui la fait plus jeune
que le péché, plus jeune que la race dont elle est issue et bien que Mère
par la grâce, Mère des grâces, la cadette du genre humain”35.
En guise de conclusion. Dans la vision chrétienne le péché signifie
vivre à la surface de soi-même; voilà pourquoi le théologien et la
Théologie doivent se pencher plus sur les sources, dont la mariologie fait
partie. Il faut que nos écrits ne soient pas centrés sur la recherche de
l’originalité mais sur une pratique humble de l’écrire, une redécouverte et
une affirmation de la Vérité. Le point de départ et la garantie de
l’objectivité authentique dans toute reconstruction du sens, de la personne
humaine, doit être l’appel à la divinité, qui est la Valeur et la
Connaissance.
Bibliographie
Aarass, H., Littérature et sacerdoce (essai sur Journal d’un curé de
campagne de Bernanos), Paris, 1984.
Bernanos, Georges, Œuvres complètes: Journal d’un curé de campagne,
Paris, Gallimard, 1994.
Bloom, Antoine L’École de la prière, traduit de l’anglais par soeur Jean
Marie O.P., Éditions du Seuil, Paris, 1972.
Idem, Certitude de la foi, Traduit de l’anglais par Jacques Mignon, Les
Éditions du Cerf, Paris, 1973.
Borrely, André Qui est près de moi est près du feu, Préface d’Olivier
Clément, Théophanie, Desclée de Brouwer, Paris, 1978.
Bush, William, Souffrance et expiation dans la pensée de Bernanos,
Paris, 1962.
Evdokimov, Paul La femme et le salut du monde, préface d’Olivier
Clément, Théophanie, Desclée de Brouwer, Paris, 1978.
Idem, Les âges de la vie spirituelle. Des Pères du désert à nos jours,
Préface d’Olivier Clément, Théophanie, Desclée de Brouwer,
Paris, 1980.
35
Georges Bernanos, op. cit., p. 1194.
Ratzinger, Cardinal Joseph et Vittorio Messori, Entretien sur la foi,

traduction sous la direction de S.E. le Cardinal Édouard Gagnon,
président du Conseil pontifical pour la famille, Fayard, Paris,
1985.
Staniloaë, Dumitru, Le génie de l’Orthodoxie. Introduction, Avant-propos
du métropolite Damaskinos, Préface d’Olivier Clément, Traduit
du roumain par Dan Ilie Ciobotea, Théophanie, Desclée de
Brouwer, Paris, 1985.
Ware, Archimandrite Kallistos, La Puissance du Nom (La prière de Jésus
dans la spiritualité orthodoxe), Formation Théologique par
Correspondance, Institut de Théologie Orthodoxe, Paris, (sans
année).
Ierarhia bisericeasc dup Scrierile P rin!ilor
Apostolici
Biserica a fost creat de Dumnezeu având o întreit lucrare:

sim!itoare, înv ! toare "i conduc toare pe calea mântuirii a cre"tinului, "i
un dublu aspect: divin "i uman. Organizarea ei ca institu!ie omeneasc se
cristalizeaz în form definitiv , în perioada urm toare Sfin!ilor Apostoli,
în vremea P rin!ilor Apostolici. Ucenici "i cunosc tori îndeaproape ai
Sfin!ilor Apostoli, P rin!ii Apostolici înf !i"eaz în scrierile lor istoria
unei vie!i noi, organizate dup planul divin, în care cre"tinii au con"tiin!a
c sunt fii prin har ai lui Dumnezeu1.
Aceast perioad , de la sfâr"itul secolului I pân la prima jum tate a
secolului al II-lea este plin de bog !ie duhovniceasc "i tr ire cu adev rat
cre"tineasc .
1. Întemeierea Bisericii
P rin!ii Apostolici înva! c Biserica a fost întemeiat de
Mântuitorul Hristos, Care este capul ei, iar credincio"ii formeaz trupul
ei. De aceea, Sfântul Ignatie, episcop al Antiohiei nume"te Biserica trup al
lui Hristos, iar pe El cap al acestui trup2. Ea este „m re!ia "i plin tatea lui
Dumnezeu-Tat l”, care a fost „rânduit mai dinainte a fi pururea în slav
nestr mutat ” (Epistola c tre Efeseni).
Ideea despre crearea din veci a Bisericii de c tre Dumnezeu se
g se"te dezvoltat mai pe larg la Herma, în lucrarea sa P storul. El
prezint Biserica în chip simbolic, când ca o b trân , când prin
construirea unui turn. Vârsta Bisericii e redat în felul urm tor: „Pe când
dormeam, fra!ilor, un tân r foarte frumos la chip mi-a f cut o descoperire,
zicându-mi: – Cine crezi c este b trâna de la care ai primit cartea cea
1
Cf. Magistrand #tefan C. Alexe, Eclesiologia P rin!ilor Apostolici, în „Studii
Teologice”, nr. 5-6/1955, p. 368.
2
Cf. Sf. Ignatie, Epistola c tre Smirneni, l, 2, p. 219.
mic ? Eu i-am spus: – Sibila. Te în!eli, mi-a r spuns acela, nu este ea! –
Dar cine?, am întrebat eu. – Biserica, a r spuns acela. "i i-am spus: –
Pentru ce-i b trân ? – Pentru c a fost creat înainte de to#i, mi-a r spuns
acela. De asta e b trân !i pentru Biseric a fost creat lume”3. Vechimea
Bisericii e atestat !i de Epistola a II-a a lui Clement Romanul, care face
deosebire între Biserica cea dintâi, spiritual , zidit mai înainte decât
soarele !i luna, !i Biserica v zut . Biserica este trupul lui Hristos, este
mireasa lui Hristos. „Ea era duhovniceasc , ca !i Iisusul nostru, dar s-a
ar tat în zilele din urm ca s ne mântuiasc ”4.
Întemeierea Bisericii de c tre Dumnezeu prin întruparea
Mântuitorului !i lucrarea Apostolilor, este redat clar de Sfântul Clement
Romanul în Epistola I c tre Corinteni. El arat c forma de organizare a
Bisericii, pe baza ierarhiei, î!i are originea în voin#a Tat lui ceresc !i se
întemeiaz pe învierea Domnului nostru Iisus Hristos.
Iat ce spune Clement Romanul5: „Apostolii ne-au vestit
Evanghelia primit de la Domnul Iisus Hristos; iar Iisus Hristos a fost
trimis de Dumnezeu. Hristos, dar, a fost trimis de Dumnezeu, iar apostolii
de Hristos. Amândou s-au f cut în bun rânduial din voin#a lui
Dumnezeu. Apostolii primind, deci, porunc , încredin#a#i fiind prin
învierea Domnului Iisus Hristos !i având încredere în cuvântul lui
Dumnezeu, au ie!it cu adeverirea Duhului lui Dumnezeu, binevestind c
are s vin împ r #ia lui Dumnezeu. Predicând, dar, în # ri !i în cet #i, au
pus episcopi !i diaconi, pentru cei ce aveau s cread ”.
Biserica ia fiin# dintru început, fiind format din dou categorii de
credincio!i bine distincte: ierarhia conduc toare !i turma condus sau
laicii. Sfântul Clement men#ioneaz c laicii au locul lor în Biseric :
„Arhiereului îi sunt date slujiri proprii, preo#ilor li s-a rânduit loc propriu,
levi#ilor le sunt puse diaconii proprii, iar laicului îi sunt date porunci
pentru laici”6.
3
P storul lui Herma, Vedenia II, 8, 1, p. 279.
4
Sf. Clement Romanul, Epistola a II-a c tre Corinteni, XIV, 2, p. 119.
5
Idem, Epistola I c tre Corinteni, XLII, 1-4, p. 77.
6
Idem, Epistola I c tre Corinteni, XL, 5, p. 76.
IERARHIA BISERICEASC$... 247
De asemenea, Herma arat într-una din vedeniile sale, c zidirea

Bisericii f cut de îngeri este alc tuit din pietre felurite: clerici !i
credincio!i7.
2. Natura Bisericii
Fiul lui Dumnezeu a luat chip omenesc, a p timit !i a înviat pentru
mântuirea noastr . Dumnezeu fiind, s-a f cut om ca s -l sfin#easc pe
om8. A fost !i Dumnezeu !i om, iar Biserica a întemeiat-o dup Ipostasul
S u, dumnezeiesc !i omenesc. Biserica este mireasa lui Hristos pe care
Domnul o iube!te !i pentru care a p timit !i !i-a dat via#a. Unirea
Mântuitorului cu credincio!ii este intim , în unicul trup al Bisericii Sale”.
Hristos lucreaz în lume prin Biseric . De asemenea, prin Biseric
lucreaz Dumnezeu-Tat l !i Dumnezeu-Duhul Sfânt. Biserica este
întemeiat din dragostea lui Dumnezeu, este dragoste !i împarte dragostea
fiec rui cre!tin în parte !i tuturor laolalt 9. P rin#ii Apostolici vorbesc mai
mult de latura v zut a Bisericii, îndeosebi Sfântul Ignatie Teoforul, care
are ca tem principal a epistolelor sale, tocmai organizarea extern a
Bisericii, polarizat în jurul ierarhiei.
În Biserica p mânteasc se duce lupta pentru câ!tigarea împ r #iei
cerurilor.
Sfântul Ignatie îndeamn cu mult c ldur pe smirneni, când zice:
„Osteni#i-v unii împreun cu al#ii, lupta#i împreun , alerga#i împreun ,
suferi#i împreun , dormi#i !i de!teptati-v ca economi, ca st pâni !i
slujitori ai lui Dumnezeu. C uta#i s pl ce#i Celui în a C rui oaste sunte#i,
de la Care !i plata o primi#i. S nu fie g sit careva dezertor”10. Cununa
celor mai buni lupt tori va fi „nemurirea !i via#a ve!nic ”, adaug el.
Al turi de Biserica lupt toare se afl Biserica triumf toare, alc tuit din
sfin#i !i mucenici !i puterile îngere!ti. Sfântul Ignatie spune c Hristos
este „u!a (Ioan X, 7) c tre Tat l, prin care intr Avraam, Isaac !i Iacov !i
Proorocii !i Apostolii !i Biserica”.
7
Cf. P storul lui Herma, Vedenia III, 13, 1-4, p. 285-286.
8
Cf. Sfântul Ignatie, Epistola c tre Smirneni, II, 1, p. 219-220.
9
Cf. Idem, Epistola c tre Smirneni, XI, 2, p. 223.
10
Idem, Epistola c tre Policarp, VI, 1-2, p. 227.
3. Însu irile Bisericii

Biserica ca institu#ie divino-uman posed patru însu!iri principale:
una, sfânt , soborniceasc !i apostoleasc , formulate la Sinodul II
ecumenic (381). Cercetarea lor ne va ar ta c Biserica a avut aceste
însu!iri specifice ei înc din epoca P rin#ilor Apostolici.
a) Unitatea
P rin#ii Apostolici m rturisesc c Biserica este una, fiindc are un
singur întemeietor !i cap - Hristos. Ei sunt pe linia gândirii Sfântului
Apostol Pavel care spune la Efeseni IV, 4-6: „Este un trup !i un Duh
precum !i chema#i a#i fost la o singur n dejde a chem rii voastre. Este un
Domn, o credin# , un botez. Un Dumnezeu !i Tat l tuturor, Care este
peste toate !i prin toate !i întru to#i”. La P rin#ii Apostolici, temelia vie#ii
cre!tine o formeaz unitatea. Pietrele din Turnul P storului lui Herma se
potriveau perfect în încheieturile lor, având în col#uri stâlpi puternici pe
episcopii, înv # torii !i diaconii, care au tr it totdeauna în unitate !i pace,
ascultând unii de al#ii11.
Sfântul Clement Romanul precizeaz aceast unitate când scrie
corintenilor: „Pentru ce sunt între voi certuri, mânii, dezbin ri, schisme !i
r zboi? Nu avem oare un singur Dumnezeu !i un singur Hristos !i un
singur Duh al harului, rev rsat peste noi, !i o singur chemare în
Hristos?”12.
Modelul des vâr!it al unirii cre!tinilor în Biseric , este unitatea
bazat pe dragoste, a Mântuitorului cu Dumnezeu-Tat l. Dragostea
unific inimile tuturor, dup cuvântul Sfântului Ignatie: „o rug ciune, o
cerere, o minte, o n dejde în dragoste, în bucuria cea neprih nit care este
Iisus Hristos”13.
b) Sfin!enia
Sfin#enia Bisericii e privit de P rin#ii Apostolici mai mult în latura
sa practico-moral , adic , Biserica e sfânt întrucât posed toate
mijloacele necesare pentru sfin#irea credincio!ilor ei. Dup Herma,
11
Cf. P storul lui Herma, Vedenia III, 13, p. 285-286.
12
Sf. Clement Romanul, Epistola I c tre Corinteni, XLVI, 5-6, p. 80.
13
Sf. Ignatie, Epistola c tre Magnezieni, VII, 1, p. 200.
Biserica este sfânt pentru c în ea se afl „duhurile sfinte” care sunt

„puteri ale Fiului lui Dumnezeu”. Toate pietrele care intr în construc#ia
Turnului trebuie s fie îmbr cate în aceste puteri care nu sunt altceva
decât manifest ri ale harului sfin#ilor14.
Biserica este sfânt !i dup scopul ei, c ci ea are menirea de a cura#i
pe fii în a!a fel ca s formeze din ei un singur trup, „dup cum Turnul s-a
f cut ca !i cum ar fi fost dintr-o singur piatr , dup ce fusese cur #it”.
Este o singur sfin#enie, de aceea Sfin#ii formeaz un singur buchet „un
trup, un cuget, o minte, o credin# , o dragoste”15.
c) Sobornicitatea
Sfin#enia are dumnezeiescul dar de a #ine pe to#i credincio!ii din
toat lumea uni#i între ei !i uni#i cu Biserica. În acest sens, de unire a
tuturor, Biserica se nume!te soborniceasc . Termenul exprim o
universalitate în unitate. Bisericile locale, care sunt, dup P rin#ii
Apostolici, adun ri ale credincio!ilor în jurul ierarhiei, formeaz un întreg
prin unirea tainic a lor în credin# !i dragoste16. Sfântul Ignatie al
Antiohiei folose!te pentru prima dat în istoria cre!tinismului expresia de
Biseric universal despre care spune c se afl acolo unde este Hristos
(Epistola c tre Smirneni, VIII). Expresia se g se!te apoi în Martiriul
Sfântului Policarp (cap. VIII !i XVI), unde Policarp e numit episcopul
Bisericii universale din Smirna17.
Un alt aspect al sobornicit #ii este cel care #ine de ortodoxia
credin#ei, adic unitatea în înv # tur !i conducere, ca leg tur a tuturor
Bisericilor. Cei care s-au desp r#it de la adev rata credin# !i înv # tur ,
s-au desp r#it de sobornicitate.
14
Cf. P storul lui Herma, Pilda IX, 90, p. 365.
15
Idem, Pilda IX, 95, 4, p. 371.
16
Cf. Henri de Genouillac, L'Eglise chrétienne au temps de Saint Ignace d'Antioche,
Paris, 1907, p. 108.
17
Cf. Pr. Prof. Dr. Ioan R mureanu et alli, Istoria Bisericeasc Universal , vol. I,
Ed. Institutului Biblic !i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure!ti, 1987, p. 81.
De aceea în timpul P rin#ilor Apostolici se numeau universale sau

catolice unele Biserici, ca de pild cea din Smirna. Sfântul Ignatie spune
clar: „Dac cineva umbl în înv # turi str ine, acela nu este în acord cu
patimile lui Hristos”18.
d) Apostolicitatea
Biserica este întemeiat pe înv # tura Mântuitorului propov duit
de Apostoli, deci este apostolic . Apostolicitatea Bisericii este m rturisit
de Sfântul Clement Romanul când spune corintenilor c „Apostolii ne-au
vestit Evanghelia primit de la Domnul Iisus Hristos”, pe care au vestit-o
în „# ri !i cet #i” unde au a!ezat episcopi !i diaconi „pentru cei ce aveau
s cread ”19. P rin#ii Apostolici m rturisesc apostolicitatea Bisericii când
îndeamn la unire pe credincio!i. Ereticii se despart definitiv de Biseric ,
de Iisus Hristos. Ei sunt, dup Sfântul Ignatie, „fiare cu chip omenesc”,
care nu mai fac parte din Biseric odat ce s-au dep rtat de înv # tura ei,
„...iar cel care întoarce cuvintele Domnului spre poftele sale, spune
Sfântul Policarp, !i spune c nu-i nici înviere, nici judecat , acela este
primul n scut al lui satana. De aceea, p r sind de!ert ciunea celor mul#i !i
înv # turile false, s ne întoarcem la cuvântul care ni s-a predat dintru
început”20.
4. Ierarhia bisericeasc"
Conducerea Bisericii în epoca primar a cre!tinismului st în strâns
leg tur cu începuturile ierarhiei biserice!ti. Conducerea Bisericii a fost
exercitat neîntrerupt de c tre slujitorii biserice!ti a!eza#i, la început, de
c tre Sfin#ii Apostoli în cet #ile unde luaser fiin# comunit #ile cre!tine21.
Sfântul Clement Romanul, care a tr it în ultima parte a primului
secol cre!tin !i în prima jum tate a secolului al II-lea, p streaz !tirea c
Sfin#ii Apostoli când mergeau într-o cetate !i înfiin#au o ob!te cre!tin , nu
plecau de acolo pân nu instituiau pe preo#i !i diaconi: „Predicând
18
Sf. Ignatie, Epistola c tre Filadelfieni, III, 3, p. 215.
19
Sf. Clement Romanul, Epistola I c tre Corinteni, XLII, 1-4, p. 77.
20
Sfântul Policarp al Smirnei, Epistola c tre Filipeni, VII, 1-2, p. 253.
21
Cf. Magistrand Sabin Verzan, Cârmuirea Bisericii în epoca apostolic , în
„Studii Teologice”, nr. 5-6/1995, p. 337.
(apostolii), dar, în # ri !i cet #i, au pus episcopi !i diaconi, pentru cei ce

aveau s cread , pe cei care au crezut întâi, dup ce au fost proba#i de
Duhul”22.
La sfâr!itul perioadei apostolice !i începutul celei post-apostolice,
ierarhia bisericeasc era bine definit , de!i termenul de episcop se d dea
uneori preotului !i invers. În unele locuri din Didahie !i din scrierile
Sfântului Clement Romanul se aminte!te numai de diaconi !i episcopi,
ceea ce a f cut pe mul#i cercet tori s cread !i s afirme c în primele
veacuri cre!tine avem de-a face numai cu dou trepte ierarhice23. O
asemenea ipotez nu se mai poate sus#ine azi întrucât s-a dovedit pe baz
de texte c existau trei trepte ierarhice în epoca apostolic . Aceast
ierarhie o m rturise!te fiecare dintre P rin#ii Apostolici în operele sale.
Astfel, Sfântul Clement Romanul scoate în relief instituirea ierarhiei !i
necesitatea organiz rii ierarhice, iar Herma dezvolt mai pe larg ideea
despre misiunea pastoral a ierarhiei. Sfântul Ignatie dezvolt limpede !i
am nun#it importan#a !i func#ia ierarhiei, specificând rolul fiec rei trepte:
episcopatul, preo#ia !i diaconia. Autorul Didahiei îndeamn comunitatea
c reia îi scrie s hirotoneasc „episcopi !i diaconi vrednici de Domnul”.
a) Diaconatul
Cea mai mic treapt a ierarhiei biserice!ti pe care o g sim clar
definit la to#i P rin#ii Apostolici !i în fiecare din scrierile lor este
diaconatul. Aceast treapt , ca !i celelalte dou , provine de la Dumnezeu
prin Mântuitorul, care a ales pe cei 12 apostoli, iar ei pe episcopi, preo#i si
diaconi24. Ideea aceasta a succesiunii este exprimat de Sfântul Clement
Romanul25: „Din aceast pricin , luând mai dinainte des vâr!it
cuno!tin# , au pus episcopi pe cei de care am vorbit mai înainte !i le-au
dat lor în grij ca, la moartea lor, s le continue slujirea lor al#i b rba#i
încerca#i”.
22
Sf. Clement Romanul, Epistola I c tre Corinteni, XLII, 4, p. 77.
23
Cf. Prof. Iustin Moisescu, Ierarhia bisericeasc în epoca apostolic , Ed.
Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955, p. 49.
24
Cf. Magistrand Izvoranu Stelian, Ierarhia bisericeasc dup scrierile
B rba!ilor Apostolici, în „Mitropolia Moldovei !i Sucevei”, nr. 8-9/1957, p. 616-617.
25
Sf. Clement Romanul, Epistola I c tre Corinteni, XLIV, 2, p. 78.
Atât în epoca apostolic cât !i în cea post-apostolic , membrii

ierarhiei erau ale!i din comunitatea cre!tin . Sfântul Ignatie, dup ce
aminte!te de pacea Bisericii din Antiohia Siriei, îndeamn comunitatea
s -!i aleag un diacon zicând: „Alege#i-v un diacon”.
Autorul Didahiei, dup ce d porunca s -!i aleag episcopi !i
diaconi, arat câteva din calit #ile ce trebuia s aib cel hirotonit:
„vrednici de Domnul, b rba#i blânzi, neiubitori de argint, adev ra#i !i
încerca#i”26. Iar Sfântul Policarp în Epistola c tre Filipeni27 st ruie în
mod deosebit asupra calit #ilor ce trebuie s împodobeasc sufletul unui
diacon: „Diaconii s fie f r prihan înaintea drept #ii Lui ca diaconi ai lui
Dumnezeu !i ai lui Hristos, !i nu ai oamenilor; s nu calomnieze, „s nu
vorbeasc în dou feluri” (I Timotei III, 8), s nu fie iubitori de argint, s
fie înfrâna#i în toate, milostivi, sârguincio!i umblând potrivit adev rului
Domnului, Care a fost diaconul tuturora”. Credinciosul devenea membru
al ierarhiei biserice!ti nu datorit acestor însu!iri pe care le avea, ci
datorit harului sfin#itor ce se d dea prin Sfânta Tain a hirotoniei, adic
prin rug ciunea !i punerea mâinilor (Fapte VI, 6)28.
Diaconatul se prezint înc în perioada apostolic sub dou aspecte
sau dou slujiri: 1) prima categorie o formau acei diaconi care erau
îns rcina#i cu faptele de ajutorare ale comunit #ii în special slujire la
agape, ajutorarea v duvelor, a orfanilor !i 2) diaconii slujitori ai
tainelor29. Existen#a primei categorii amintite reiese clar din Faptele
Apostolilor cap. VI, 1-6, unde se vorbe!te de alegerea celor 7 diaconi.
Diaconii slujesc !i ajut pe cei nevoia!i: orfani, v duve, infirmi,
bolnavi !i pentru aceasta Sfântul Ignatie spune credincio!ilor din
Magnezia c „diaconii îi sunt a!a de dragi, c rora li s-a încredin#at slujirea
lui Iisus Hristos”30.
Ei aveau slujirea pe care Mântuitorul a f cut-o în lume, stând la
dispozi#ia tuturor celor ce se aflau în vreo nevoie, sau în primejdie,
miluind, st ruind !i vindecând. Sfântul Ignatie aminte!te faptul c a fost
26
Înv ! tur a celor 12 apostoli, XV, 1, p. 34.
27
Sf. Policarp al Smirnei, Epistola c tre Filipeni, V, 2, p. 251-252.
28
Cf. Prof. Iustin Moisescu, op. cit., p. 26.
29
Cf. Magistrand Izvoranu Stelian, art. cit, p. 617.
30
Sf. Ignatie, Epistola c tre Magnezieni, VI, 1, p. 200.
înso#it de doi diaconi pe drumul de la Antiohia la Roma, fiindu-i de folos

în cele ce va fi avut nevoie ca de#inut.
Cea de a doua categorie de diaconi (diaconi cu func#ii liturgico-
sacramentale) este diferit de prima categorie. Ei sunt consfin#itori ai
cre!tinilor împreun cu preo#ii !i episcopii. Sunt numi#i „diaconi ai
tainelor lui Hristos” !i „nu sunt pu!i pentru oameni”, ci „pentru
Dumnezeu”31. De asemenea, dintre diaconi se alegeau, de c tre episcopi,
trimi!ii care f ceau leg tura între diferitele Biserici.
Între membrii ierarhiei, ca !i între ierarhie !i credincio!i exist o
leg tur foarte strâns înt rit de cre!tineasc iubire !i smerenie, pe care o
g sim exprimat de Sfântul Ignatie, când nume!te pe diaconi „împreun
cu mine robi”32. Aceast concep#ie despre raporturile dintre membrii
ierarhiei o întâlnim !i în celebra scriere P storul lui Herma. Herma îi
prive!te pe to#i membrii ierarhiei ca fiind pietrele cele în patru col#uri
albe, adic nep tate !i potrivite la încheieturi. „Pietrele cele p trate, albe
!i care se potrivesc bine între ele, acelea sunt apostolii, episcopii, dasc lii
!i diaconii, care au mers potrivit sfin#eniei lui Dumnezeu, care !i-au
îndeplinit slujba de episcopi, de dasc li !i de diaconi, în cur #ie !i bun
cuviin# pentru ale!ii lui Dumnezeu; unii au adormit, dar al#ii mai tr iesc
înc . Totdeauna s-au în#eles între ei, au avut pace unii cu al#ii !i au
ascultat unii de al#ii. De aceea, la zidirea turnului potrivirea lor este
armonioas ”33.
Dar ierarhia care constituie în zidirea Bisericii pietrele principale
care sus#in !i #in împreun p r#ile întregului edificiu, nu este singura care
alc tuie!te turnul34. Acesta se alc tuie!te !i cu un alt material care
preînchipuie pe credincio!i, c ci Herma întrebându-l pe înger de
semnifica#ia celorlalte pietre ce le v zuse, i se spune: „cei care s-au adus
!i s-au pus la zidire sunt cei noi în credin# !i credincio!ii.
Ei sunt sf tui#i de îngeri s fac bine, pentru c nu s-a g sit în ei
r utate; iar pietrele ce au fost aruncate, sunt cei care au p c tuit !i vor s
se poc iasc ; de aceea n-au fost arunca#i departe de turn, pentru c vor fi
31
Idem, Epistola c tre Tralieni, II, 3, p. 205.
32
Idem, Epistola c tre Smirneni, XII, 2, p. 223.
33
P storul lui Herma, Vedenia a III-a, 13, p. 285.
34
Cf. Magistrand Izvoranu Stelian, art. cit., p. 620.
buni la zidire dac se vor poc i”35. Vedem reafirmat , deci, unitatea
organic a Bisericii una.
Sfântul Ignatie îndeamn : „Al tura#i-v de episcopi, de preo#i !i de
diaconi! F r episcopi s nu face#i nimic! (...) Iubi#i unirea, fugi#i de
dezbin ri”36. „Diaconii trebuie respecta#i nu numai ca prima treapt a
ierarhiei ci !i ca pe o porunc a lui Dumnezeu”37. Sfântul Policarp merge
!i mai departe îndemnând nu numai la respect fa# de diaconi !i preo#i ci
s se supun lor ca lui Dumnezeu !i lui Hristos38. Sfântul Ignatie spune
despre cei ce ascult de diaconi, preo#i !i episcopi, c î!i pun sufletul
pentru ei. „Sufletul meu îmi pun pentru cei care se supun episcopului,
preo#ilor, diaconilor. S fac Dumnezeu, ca împreun cu ei, s am !i eu
parte de Dumnezeu”39. Iar cei ce nu se supun lor !i se iau dup al#ii care
seam n alt înv # tur decât a lor, acela nu este curat în con!tiin# !i nu
merge pe calea cea bun .
Principala ra#iune pentru care Sfântul Ignatie recomand supunerea
este p strarea unit #ii în aceea!i dreapt m rturisire în Ortodoxie.
A te rupe de ierarhie ca p str toare a dreptei credin#e !i
împ rt !itoare a harului prin care rode!te aceast credin# , înseamn a-#i
t ia orice posibilitate de comunicare cu izvorul harului, orice posibilitate
de purificare !i transfigurare, adic orice posibilitate de a fi cu adev rat
„în Biseric ”.
Toate aceste îndemnuri date de P rin#ii Apostolici cu privire la
atitudinea credincio!ilor fa# de diaconi, !i prin ei fa# de întreaga
ierarhie, au dat roade bune, întrucât Sfântul Ignatie nu l sa neobservat nici
acest am nunt: „A#i f cut bine c a#i primit, ca diaconi ai lui Hristos
Dumnezeu pe Filon !i pe Reu Agatopod, care de dragul lui Dumnezeu
m-au înso#it”40.
Cu toate c diaconii sunt una cu credincio!ii !i cu celelalte trepte
ierarhice totu!i ei au datoria s se supun preo#ilor !i episcopilor ca unora
35
P storul lui Herma, Vedenia a III-a, 13, 4-5, p. 286.
36
Sf. Ignatie, Epistola c tre Filadelfieni, VIII, 1-2, p. 217.
37
Idem, Epistola c tre Smirneni, VIII, 1, p. 222.
38
Cf. Sf. Policarp al Smirnei, Epistola c tre Filipeni, V, 3, p. 252.
39
Sf. Ignatie, Epistola c tre Policarp, VI, 1, p. 227.
40
Idem, Epistola c tre Smirneni, X, 1, p. 222.
ce se afl pe o treapt haric superioar lor. „... !i prin cel împreun cu

mine rob, diaconul Zotion, de care m-a! bucura, c se supune episcopului
ca harului lui Dumnezeu, iar preo#imii ca legii lui Iisus Hristos”41.
b) Preo!ia
A doua treapt a ierarhiei harice pe care o g sim la fel de clar
indicat în scrierile P rin#ilor Apostolici este preo#ia.
Preotul poate singur oficia comunit #ii sfintele slujbe prin care to#i
se sfin#esc, deoarece el de#ine puterea sacramental . Pentru denumirea
acestei trepte ierarhice b rba#ii apostolici folosesc urm torii termeni:
episcopi (Sfântul Clement Romanul), presbiteri (Herma), iar uneori
(foarte rar) preo#i.
Primul grup din scrierile b rba#ilor aminti#i, p streaz aproape

intact terminologia bisericeasc din primul veac cre!tin. De aceea uneori
când întâlnim termenul de episcop, nu trebuie luat cu sensul pe care îl are
ast zi, de cea mai înalt treapt a ierarhiei, ci prin el se în#eleg adesea,
slujitorii din a doua treapt a ierarhiei biserice!ti (preo#ii). Amintim pe
Sfântul Apostol Pavel care în multe locuri din scrierile sale îi nume!te pe
preo#i cu termenul de episcop42.
Începând cu Înv ! tura celor 12 Apostoli vedem c sunt îndemna#i
cre!tinii s î!i aleag episcopi !i diaconi (cap. XV, 1), prin episcopi
în#elegându-se !i preo#ii. Asemenea !i Sfântul Clement Romanul, precum
!i P storul lui Herma, desemneaz pe preo#i tot cu acest termen când
spun: „predicând, dar, în # ri !i în cet #i, au pus episcopi !i diaconi, pentru
cei ce aveau s cread ”43. În toate cazurile ar tate s-a observat c
termenul de episcopi este întrebuin#at la plural fapt ce ne determin s
afirm m c este vorba de preo#i în frunte cu episcopul lor, întrucât nu
putea fi vorba de mai mul#i episcopi cu re!edin#a într-o singur cetate44.
Referindu-se la acest termen, Sf. Ioan Hrisostom spune: „Erau mul#i
episcopi ai unei cet #i? Nicidecum; ci, pe preo#i i-a numit a!a. C ci,
41
Idem, Epistola c tre Magnezieni, II, 1, p. 198.
42
Cf. Prof. Iustin Moisescu, op. cit., p. 40.
43
Sf. Clement Romanul, Epistola I c tre Corinteni, XLII, 4, p. 77.
44
atunci, înc aveau nume comune, episcopul chemându-se !i diacon... !i

preo#ii în vremea veche se numeau episcopi si diaconi ai lui Hristos; !i
episcopii se numeau preo#i”45.
Sfâr!ind cu aceste scrieri !i începând cu cele din jum tatea veacului
al II-lea observ m c termenii care exprim ierarhia bisericeasc se
precizeaz a!a cum au r mas pân ast zi.
Sfântul Policarp în Epistola c tre Filipeni precizeaz calit #ile ce li
se cereau preo#ilor: „Preo#ii s fie milo!i !i milostivi cu to#i; s întoarc pe
cei r t ci#i; s cerceteze pe to#i bolnavii, s nu treac cu vederea pe
v duv sau pe orfan sau pe s rac, ci s se gândeasc pururea la ceea ce
este bun înaintea lui Dumnezeu !i a oamenilor; s se fereasc de orice
mânie, de p rtinire, de judecat nedreapt ; s se dep rteze de orice iubire
de argint, s nu dea repede crezare celui care vorbe!te împotriva cuiva, s
nu fie aspru în judecat , !tiind c to#i suntem supu!i p catului” (cap. VI,
1). Acestea se prezint ca o completare a virtu#ilor ce se cereau diaconilor,
o r spundere în plus fa# de primii !i o d ruire de sine mai puternic 46.
Orice candidat trebuie s treac prin fiecare treapt spre a fi
verificat dac este vrednic. Acest lucru se oglinde!te !i în scrierile
P rin#ilor Apostolici în care g sim pentru fiecare treapt alte calit #i,
diaconii unele, preo#ii pe acestea !i înc cele specifice lor !i episcopii la
fel.A!adar, regula alegerii preo#ilor era aceasta: se alegeau dintre diaconi
!i din ace!tia numai cei care îndeplineau cu prisosin# calit #ile sau
virtu#ile care li se cereau. Dac se alegeau dintre mireni, trebuiau s treac
prin diaconat; numai ace!tia puteau s -!i plece capul sub mâna purt toare
de har a arhiereului. Ei sunt cei care stau în locul sfatului apostolilor !i
trebuie respecta#i ca pe un sobor !i o porunc a lui Dumnezeu47. De ei !i
de episcopi trebuiau s asculte cre!tinii cu gândul neîmp r#it, „frângând o
pâine, care este leacul nemuririi !i doctorie, pentru a nu muri, ci a tr i
ve!nic în Iisus Hristos”48.
45
Sf. Ioan Hrisostom, Omilia I la Epistola c tre Filipeni, în Migne LXII, 185,
apud Prof. Iustin Moisescu, op. cit, p. 41.
46
47
Cf. Sf. Ignatie, Epistola c tre Tralieni, III, 1, p. 205; Epistola c tre Smirneni,
VIII, 1, p. 205.
48
Idem, Epistola c tre Efeseni, XX, 2, p. 197.
Nimic nu le este îng duit cre!tinilor sau comunit #ilor s fac f r

preot; cel ce ar îndr zni s fac ceva, acela nu este curat în inima sa49.
Atât de mult se pune accent pe aceast leg tur , încât Sfântul Ignatie face
urm toarea compara#ie: „Dup cum Domnul n-a f cut nimic, nici prin El
Însu!i, nici prin Apostoli, f r Tat l, cu Care era unit, tot a!a !i voi s nu
face#i nimic f r episcopi !i f r preo#i; nici s nu încerca#i s vi se par
c este binecuvântat a face ceva de unul singur, ci în comun: o singur
rug ciune, o singur cerere, o singur minte, o singur n dejde în
dragoste, în bucuria cea neprih nit care este Iisus Hristos, decât Care nu
este nimic mai bun”50.
Preo#ii iau parte la s vâr!irea Sfintei Liturghii !i a Sfintelor Taine
al turi de episcop !i pentru aceasta ei se bucur de o cinste deosebit 51.
„C venerabila voastr preo#ime, spune Sfântul Ignatie, vrednic de
Dumnezeu, este a!a unit cu episcopul ca !i coardele cu chitara. De aceea
este cântat Iisus Hristos în unirea voastr !i în armonioasa noastr
dragoste. Fiecare din voi deci s fi#i un cor; !i în armonia în#elegerii dintre
voi, luând în unire melodia lui Dumnezeu, s cânta#i prin Iisus Hristos cu
un glas Tat lui”52. Aceasta face ca între preo#i !i episcopi s existe o
apropiat leg tur !i chiar unire între ei !i turm . Sfântul Ignatie sf tuie!te
pe Tralieni îndeosebi pe preo#i s fie pentru episcopul lor mângâiere: „Se
cuvine ca fiecare din voi, dar mai ales preo#ii s înt reasc pe episcop,
spre cinstea Tat lui, lui Iisus Hristos !i a Apostolilor”53.
c) Episcopatul
Episcopatul este treapta ierarhic cel mai clar indicat !i cel mai
precis definit , în atribu#iile !i prerogativele ei, în scrierile P rin#ilor
Apostolici.
Misiunea primordial , esen#ial a episcopului este p strarea dreptei
credin#e !i din acest punct de vedere P rin#ii Apostolici cer tuturor o
49
Cf. Idem, Epistola c tre Tralieni, VII, 2, p. 206.
50
Idem, Epistola c tre Magnezieni, VII, 1, p. 200.
51
Cf. Diacon Gh. I. Soare, Forma de conducere în Biserica cre"tin în primele
veacuri, Tipografia Carpa#i, Bucure!ti, 1938, p. 64.
52
Sf. Ignatie, Epistola c tre Efeseni, IV, 1-2, p. 190.
53
Idem, Epistola c tre Tralieni, XII, 2, p. 207-208.
supunere necondi#ionat 54. Vorbind despre „buruiana str in care este

erezia”55 !i despre cei ce o r spândesc în Biseric , Sfântul Ignatie spune:
„Feri#i-v de unii ca ace!tia! "i ve#i reu!i dac nu v mândri#i !i nu v
desp r#i#i de Iisus Hristos Dumnezeu, de episcop !i de poruncile
Apostolilor”56. Ale!i de comunitate, episcopii sunt îns , ca !i celelalte
trepte, institui#i în ierarhie printr-un act sacramental: hirotonia, care se
face de doi sau trei episcopi (canonul I apostolic). „Ei au fost trimi!i !i
a!eza#i - spune Sfântul Ignatie - prin voin#a lui Dumnezeu”57, slujirea lor
privitoare la comunitate „n-o au de la sine, nici prin oameni, nici prin
dorin#a de slav de!art , ci datorit dragostei lui Dumnezeu Tat l !i a
Domnului Iisus Hristos”58. Oamenii desemneaz pe acei care cred ei c ar
r spunde mai bine voii lui Dumnezeu, dar adev ratul institutor este
Dumnezeu Însu!i.
Episcopul se bucur de o cinste deosebit în cadrul ierarhiei. El
trebuie s fie icoana vie, integral a întregii înv # turi !i vie#i cre!tine59.
De aceea „el este în fruntea comunit #ii !i stând în frunte st în locul lui
Dumnezeu”60 !i acolo fiind „trebuie respectat ca pe însu!i chipul
Tat lui”61. Acea Euharistie s fie socotit bun care este f cut de episcop
sau de cel c ruia episcopul i-a îng duit. „Unde se vede episcopul, acolo s
fie !i mul#imea credincio!ilor, dup cum este Iisus Hristos, acolo este !i
Biserica universal . F r episcop nu este îng duit nici a boteza, nici a face
agap ; c este binepl cut lui Dumnezeu ceea ce aprob episcopul, ca tot
ce se s vâr!e!te s fie sigur !i întemeiat”62.
Supunerea fa# de episcop nu este condi#ionat de vârsta lui, ci de
func#ia pe care o îndepline!te !i ea trebuie s fie general . „Se cuvine ca
voi s nu abuza#i de tinere#ea episcopului vostru, ci s -i da#i tot respectul
potrivit puterii lui Dumnezeu, care este în el; !tiu c !i sfin#ii cere!ti nu se
54
Cf. Magistrand Izvoranu Stelian, art. cit, p. 626.
55
Sf. Ignatie, Epistola c tre Tralieni, VI, 1, p. 206.
56
Idem, Epistola c tre Tralieni, VII, 1, p. 206.
57
Idem, Epistola c tre Efeseni, III, 2, p. 190.
58
Idem, Epistola c tre Filadelfieni, I, 1, p. 214.
59
Cf. Idem, Epistola c tre Filadelfieni, VII, p. 216.
60
Idem, Epistola c tre Magnezieni, III, 2, p. 199.
61
Idem, Epistola c tre Tralieni, III, 1, p. 205.
62
Idem, Epistola c tre Smirneni, VIII, 1-2, p. 222.
uit c a fost rânduit de curând episcop, ci ca ni!te oameni în#elep#i în

Dumnezeu se supun lui”63. Se cuvine s se fac aceasta întrucât cre!tinii,
diaconii !i preo#ii sunt mai mul#i în comunitate, pe când episcopul este
unul64. F când aceasta atunci vor forma Biserica cea una, pe care o
ferice!te Sfântul Ignatie: „... v fericesc pe voi c sunte#i atât de uni#i cu
el, cum e unit Biserica cu Iisus Hristos !i cum e unit Iisus Hristos cu
Tat l, pentru ca toate s fie de acord în unire”65. „Cel care cinste!te pe
episcop este cinstit de Dumnezeu; cel care face ceva f r !tirea
episcopului, acela sluje!te diavolului”66, „ba mai mult, dac se socote!te
mai mult decât episcopul este stricat”67. Dac în via#a bisericeasc ,
rug ciunea este una din cele mai mari for#e prin care comunitatea se ridic
spre Dumnezeu, !i aici rolul episcopului este deosebit de mare: „c ci,
dac rug ciunea unuia sau a doi are mare putere, cu atât mai mult
rug ciunea episcopului !i a întregii Biserici68. No#iunea de Biseric , în
afara no#iunii de ierarhie, este de neconceput pentru gândirea
eclesiologic ortodox !i vedem c este deopotriv !i pentru primii ei
p rin#i, urma!i ai Sfin#ilor Apostoli69.
Clericii duceau o via# în mijlocul poporului, întru totul
asem n toare Lui; fiind c s tori#i ca !i ei, chiar !i episcopul, iar ca prim
factor al existen#ei pentru to#i era munca. Clericii s vâr!eau sfinte slujbe,
iar credincio!ii luau parte activ la ele cântând, citind !i împ rt !indu-se
din acela!i potir cu clericii, în cult to#i formau o familie ai c rei
conduc tori spirituali erau ei.
Efectul !i misiunea comunit #ii, este tocmai acesta, de a putea
asem na, apropia !i lega pe oameni peste ceea ce-i deosebe!te70 prin
rolurile ce le îndepline!te fiecare, potrivit locului care îl ocup în unitatea
întregului.
63
Idem, Epistola c tre Magnezieni, III, 1, p. 199.
64
Cf. Idem, Epistola c tre Filadelfieni, IV, 1, p. 215.
65
Idem, Epistola c tre Efeseni, V, 1, p. 190.
66
Idem, Epistola c tre Smirneni, IX, 1, p. 222.
67
Idem, Epistola c tre Policarp, V, 2, p. 227.
68
Idem, Epistola c tre Efeseni, V, 2, p. 190.
69
Magistrand Izvoranu Stelian, art. cit, p. 628.
70
Prof. T. M. Popescu, Duhul comunitar al ortodoxiei, în „Ortodoxia”, nr.
1/1956, p. 149.
Datoriile Bisericii de a face acte de caritate cu ajutoarele donate de

credincio!i !i lupta pentru p strarea credin#ei ortodoxe împotriva
ereticilor, f cea s se aleag din cler, numai oamenii cunosc tori ai
înv # turii cre!tine, care erau verifica#i în trecerea lor prin treptele
inferioare ale ierarhiei71.
T ria Bisericii primelor veacuri a stat în leg tura strâns dintre cler
!i popor, dintre p stori !i p stori#i. Exemplul vie#ii cre!tine de odinioar
a!a cum se oglinde!te în scrierile P rin#ilor Apostolici trebuie s ne stea
mereu în fa# , ca un continuu izvor de gânduri !i de îndemnuri.
Ei au ar tat clar c ierarhia bisericeasc are un rol important în via#a
Bisericii, Biserica fiind zidit fiin#ial !i organic în mod ierarhic.
The Curch's Hierarchy according to the Writings of the Apostolic Fathers
Abstract: This study wants to emphasize the presence of the Church's hierarchy
within the Christian comunity, since the first centuries.
For the Apostolic Fathers the notion of Church can't be conceived apart from
that of hierarchy, conception that remained valid for the the orthodox ecclesiastic
thoeght, too.
The Fathers of the Church have shown clearly that the Church's hierarchy has an
important role within the Church's life, the Church being thus built organically and in
person in an hierarchycal way.
71
Idem, Cler "i popor în primele trei veacuri cre"tine, în „Studii Teologice”, nr.
9-10/1949, p. 717.
Aspetti specifici sull’istituto e natura del matrimonio
nella Chiesa Ortodossa Romena
Prep.drd. Emilian-Iustinian Roman
Natura ed essenza del matrimonio nella teologia ortodossa

romena
Non tutti i matrimoni degli uomini e non per tutte le confessioni
costituiscono sacramenti. Il matrimonio è la radice dell’essere umano,
come l’ho nomina San Paolo, che disse: „Se la radice è santa, sante
saranno anche i rami. E, se la radice è selvaggia, selvaggi e cattivi saranno
anche i rami”. La famiglia compiuta nella comunione coniugale trova la
sua origine nel matrimonio, chiamato da Paolo „gran mistero”, e „io vi
dico: in Cristo e nella Chiesa”. Matrimonio celebrato nella chiesa
simbolizza analogicamente l’unione spirituale nel cielo fra il Signore e la
sua Chiesa.
Matrimonio è il sacramento attraverso il quale si comunica la grazia
che cimenta e alza il loro legame naturale, trasformandolo nell’unità,
secondo il legame fra Cristo e la Chiesa, dopo aver fatto il consenso libero
di fronte al sacerdote celebrante, promettendo di vivere insieme
nell’amore per tutta la vita, di nascere, crescere e educare i loro figli e di
aiutarsi reciprocamente.
In Romania la celebrazione sacramentale è preceduta dal
matrimonio civile, invece nei paesi occidentali il matrimonio religioso
produce anche degli effetti civili. In altre parole, chi si sposa religioso ha
gli stessi diritti e doveri come nel matrimonio civile.
Matrimonio civile è il legame tra un uomo e una donna per tutta la
vita, basandosi sul consenso libero, fatto nelle condizioni della legge, vale
a dire un contratto civile fondato sull’affetto reciproco.
Sacramento del matrimonio vi è una funzione sacra con quale si
compie tramite la grazia il legame fra due persone, con cui si contrae il
matrimonio. Matrimonio contiene anche una parte profana, compiuta di
fronte all’autorità statale, come un legame naturale stabilito con il
262 Prep.drd. Emilian-Iustinian Roman
consenso delle parti. Questa parte è considerata come la base naturale del
matrimonio e viene determinata delle leggi fissati dal nostro Creatore,
nella natura dell’uomo, concepito come un’unità: „uomo e donna li
creò”1. Senza consenso, la benedizione religiosa del sacramento non vi
può essere data, oppure se viene data, non produce effetto mistico della
celebrazione2.
Matrimonio fu fondato da Dio, nel momento della creazione,
quando creò i progenitori e prima famiglia umana nel paradiso. Dio
stesso, quando ha creato l’essere umano, ha dato al matrimonio uno
statuto dell’istituzione naturale, legato alla natura dell’essere umano, ma
d’origine divina istituito con le parole: „Non è bene che l’uomo sia solo,
gli voglio fare un aiuto che gli sia simile”3. Poi, Dio ha benedetto
dicendo: „Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra e la dominate”4,
comandamento che sia valido permanentemente5.
La necessità del matrimonio appare come un comandamento divino,
l’uomo lascia tutto, anche la sua famiglia per creare una nuova. Questo
legame, alterato dal peccato, il Signore lo restaura e lo alza al livello del
sacramento, con la sua partecipazione alle nozze di Cana, e con la
trasformazione dell’acqua in vino6.
San Giovanni Crisostomo nella sua interpretazione sull’origine del
matrimonio sostiene che Adamo ed Eva hanno vissuto senza rapporti
sessuali, in un modo vergine nel paradiso, avendo una vita come gli
angeli, senza la passione corporale. „Adamo ed Eva vivevano come in
cielo, e ne approfittavano d’amicizia con Dio. Era allontanata dalle loro
anime il desiderio dell’atto sessuale, i dolori della nascita, e tutte le
debolezze. La loro vita nel paradiso, ornata con la verginità, era come un
corso d’acqua limpida sorgente da una fonte limpide”7.
1
Gen 1, 27.
2
I.N. Floca, Diritto canonico ortodosso. Legislazione e amministrazione
ecclesiale, vol. II, E.I.B.M.B.O.R., Bucarest, p. 67-68.
3
Gen 2, 18.
4
Gen 1, 28.
5
Gen 2, 24.
6
Gv 2, 1-11.
7
M. Brani te, La concezione di San Giovanni Crisostomo riguarda alla famiglia,
in „Studii Teologice”, 1957, nr. 1-2, p. 449.
MATRIMONIO NELLA CHIESA ORTODOSSA ROMENA 263
Vita coniugale fu approvata da Dio come medicina contro due

conseguenze provocate dal peccato primario dei nostri progenitori. Come
una conseguenza della disubbidienza e desiderio carnale, i progenitori
dovevano morire, San Giovanni disse „dal giorno in cui s’introduce
desiderio carnale”, si creò l’istituzione del matrimonio per soddisfarsi
solo con una donna. Per non odiarla, Dio „legò” la coppia con la catena
del desiderio carnale reciproco, istaurandosi così la vita coniugale. La
felicità constò nella concupiscenza. Quindi, soltanto dopo che sono stati
cacciati dal paradiso, Adamo conoscesse Eva. Essendo in robbia del
diavolo, sono stati sdraiati del vestito celeste (verginità), „venendo sopra
di loro la debolezza della morte, la bestemmia, il dolore e una vita dura e
dolorosa. In questo tempo è apparso nella vita dell’essere umano il
matrimonio”8.
Nella legge dell’Antico testamento matrimonio aveva due ruoli: di
fermare la concupiscenza e la moltiplicazione dell’umanità.
Sotto l’impero della Nuova Legge esso compie più fini:
procreazione, rimedio alla concupiscenza, l’aiuto reciproco. Nel pensiero
di San Giovanni non è matrimonio quello che fu la causa della
procreazione, ma la benedizione primaria da Genesi 1, 289. Anche se i
nostri progenitori sono stati cacciati dal paradiso, matrimonio è stato
rimasto piacevole a Dio.
Al livello della prima creazione, matrimonio ha delle radici
conficcate nel ruolo religioso dei popoli, che mantenessero nella vita della
famiglia onestà, pudicizia, castità, e al livello della seconda creazione
(cristianesimo), matrimonio è una grazia integralmente gratuita10, che
viene dal cielo. In questo senso matrimonio è paragonabile alla verginità
cristiana. Poi, dopo la caduta dei progenitori, matrimonio porta con se un
donno misterioso, donno dell’amore coniugale, e non si può fare più la
distinzione fra cosa appartiene a Dio e cosa costituisce la dotta dei
coniugi. Sant’Efrem Siro disse: „da Adamo fino al nostro Signore, Gesù
Cristo, l’autentico amore coniugale fu il sacramento perfetto. Con la sua
essenza, il legame fra gli sposi, ci parla dell’amore che la morte non la
8
Ibidem, p. 449.
9
Ibidem, p. 449.
10
I Cor 7, 7.
può distruggere. Avendo l’amore come base della sua esistenza, la

celebrazione diventa lei stessa l’atto creatore di un legame per la vita, che
ha tendenza di non morire mai”. Questo denota che alla base del
matrimonio fu un evento tipico che non finisce il senso dell’amore che
esiste fra un uomo e una donna, come per esempio, fu matrimonio fra
Isacco e Rebecca.
Da un’altra parte, matrimonio è un legame per realizzare due fini:
uno spirituale e l’altro corporale. L’unità della vita coniugale esclude
qualunque violazione della santità: „Custodite dunque il vostro soffio
vitale e nessuno tradisca la donna della sua giovinezza. Perché io detesto
il ripudio, dice il Signore Dio d’Israele, e chi copre d’iniquità la propria
veste, dice il Signore degli eserciti. Custodite la vostra vita dunque e non
vogliate agire con perfidia”11. Più tardi, il Signore ha precisato le
caratteristiche del matrimonio cristiano: soltanto fra un uomo e una donna
con un legame indissolubile12, essendo riconosciuto il divorzio solo per
adultero, cioè per la violazione della fedeltà coniugale13.
La parte più importante della celebrazione è l’incoronazione. Il
sacerdote prende le corone e facendo il segno della croce tre volte le
imporre sulle teste degli sposi dicendo: „Il servo di Dio (N) riceve come
corona la serva di Dio (N) nel nome del Padre, del figlio e dello Spirito
Santo”. Lo stesso fa anche per la sposa.
Matrimonio è la porta di entrare nella famiglia. Tramite il
sacramento, gli sposi si dedicano uno all’altro, si mantengono l’amore
puro, il rispetto reciproco, si accettano con tutti difetti e diventano
consapevoli dei nuovi doveri che implicherebbero il matrimonio, tutto ciò
denota che l’origine del matrimonio è santa nella sua natura”14.
In altro senso, matrimonio trascende l’unione corporale e anche il
legame contrattuale risultato secondo la legge, essendo un simbolo del
legame eterno fra Cristo e la Chiesa. La qualità del simbolo è data dal
potere dello Spirito Santo che trasforma misticamente gli sposi con la
11
Mt 2, 15-16.
12
Mt 19, 5-6.
13
Mt 19, 9.
14
Gh. Papuc, La famiglia nell’Antico Testamento, in „Mitropolia Ardealului”,
1960, nr. 11-12, p. 68.
grazia divina necessaria per l’economia della salvezza. San Paolo disse:
„perché il marito non credente viene reso santo dalla moglie credente e la
moglie non credente viene resa santa dal marito credente, altrimenti i
vostri figli sarebbero impuri, mentre invece sono santi”15. Questo non
significa che un non credente unendosi con credente riceverà la salvezza,
ma soltanto nel matrimonio monogamo attraverso il mistero operato dello
Spirito Santo, si mantiene le tracce della santità che danno una nuova vita.
Con un coniuge fedele si santifica non solo uno ma entrambi: uomo e
donna.
Nella teologia ortodossa l’accento si mette sul carattere mistico del
sacramento, cioè lo Spirito Santo mediante il prete, attraverso il rito sacro
nella chiesa, si comunica la grazia divina che trasforma analogicamente il
legame degli sposi come il legame di Cristo e la Chiesa. Come per tutti i
sacramenti, che sono indispensabili per la salvezza, anche per il
matrimonio è lo Spirito Santo che sigilla il legame degli sposi in Cristo.
Cristo è presente e lavora continuamente in Chiesa tramite lo Spirito
Santo, accogliendoci in Lui e sostenendoci nella nostra vita nuova. Il
sacramento del matrimonio ha un carattere cristologico ed ecclesiale, ma
anche uno spirituale e pneumatologico. Come diceva Nicolae Cabasila nel
suo libro „La vita in Cristo” che: „ogni sacramento realizza l’unione con
il Signore e con il Suo corpo ecclesiale”. Nello stesso tempo si accentua
anche la dimensione ecclesiale, perché i sacramenti si celebrano nella
Chiesa, soltanto il battesimo che si possa fare con la dispensa fuori chiesa.
I sacramenti hanno una funzione unificatrice con Cristo e con il Suo corpo
ecclesiale nello Spirito Santo, in Cristo con il Santo Spirito oppure tramite
lo Spirito Santo con il Cristo e la Santa Trinità. Riguardo ai suoi aspetti
biblici, morali, dogmatici, canonici, il matrimonio non può essere
distaccato dal mistero di Cristo.
La formula scolastica „ex opere operato” esprime una verità anche
se non è utilizzata dalle chiese ortodosse, non la respinge, perché la
comunicazione della grazia non dipende della vita spirituale e morale del
prete, ma si richiede dal sacerdote di avere l’intenzione e volontà di
celebrare seriamente in conformità con il rituale prescritto dalla chiesa16.
15
1 Cor 7, 14.
16
Cf. La Confessione di fede Ortodossa, I, 100.
Per produrre gli effetti si chiede dalla parte d’accogliente la volontà

di ricevere sacramento, riconoscere lo stato di peccatore, desiderio dopo
l’aiuto divino e la fede nell’efficacia del sacramento. Queste condizioni
sono necessarie perché la grazia non lavora contro la libertà dell’uomo17.
Da tutti testi citati vorrei accentuare un fatto: matrimonio come
camino verso la salvezza. Anche matrimonio è una vocazione (soprattutto
oggi), come la vocazione sacerdotale o monastica. Per questo la domanda
che si deve porre è: Come posso coltivare nella vita familiare l’amore per
Dio e per i prossimi? San Siluan Atonita disse: „mio prossimo è la mia
vita”. Nel matrimonio diremmo che: „il mio coniuge e i miei bambini
sono la mia vita”. Il criterio spirituale è la relazione nella quale vi sono
con i miei familiari. Non c’è un altro criterio più alto. La qualità della vita
famigliare è il barometro spirituale che misura il progresso spirituale.
L’esempio per i nostri bambini e per gli altri è il nostro comportamento.
Naturalmente il matrimonio è un amore che si cementa con gli anni,
da eventi come la nascita e l’educazione dei figli, „un amore che superi
gli alti e bassi economici ed emotivi, e sopravviva a gravi malattie o ad
altri rovesci, nella condivisione della vita sociale e degli impegni
finanziari”18. Vediamo che anche la scienza della Psicologia ci aiuta a
capire che il matrimonio sul lungo periodo apporta benefici reciproci, e
che ogni sposo abbia un ruolo ben preciso e complementare, ognuno
essendo reso più forte tramite il rapporto coniugale.
Le condizioni canoniche e la cura pastorale, necessarie per

celebrare un matrimonio
La coppia che vuole sposarsi, deve fissare un appuntamento con il
sacerdote della propria parrocchia e chiedergli la benedizione e alcuni
consigli per preparare adeguatamente il matrimonio. È dovere del
sacerdote essere disponibile e prendersi cura dei futuri sposi.
Le condizioni che devono essere rispettate per la celebrazione del
matrimonio sono le seguenti:
17
Cf. Dogmatica Ortodossa, ed. a III-a, Ed. Rena terea, Cluj-Napoca, 2000, p.
298.
18
K.A. Berger, Lo sviluppo della persona, Bologna, 1996, p. 423.
1. La fede ortodossa degli sposi; questa condizione non riguarda

soltanto la forma, ma il contenuto del sacramento.
L’unione degli sposi, deve essere spirituale, vale a dire, nel
medesimo spirito e fede. Per questo motivo i sacri canoni proibiscono i
matrimoni misti. I canoni numero 10 del Concilio di Laodicea e numero
72 del Concilio Trullano proibiscono i matrimoni misti. Il can. 31 del
Concilio di Laodicea prevede che un tale matrimonio sia permesso se la
parte eterodossa si converte all’Ortodossia19.
Questa è stata l’antica prassi della Chiesa. Oggi i matrimoni misti
sono divenuti un serio problema per la Chiesa, perché il loro numero è
sensibilmente aumentato. A questo problema non è stata data una risposta
uniforme. Si attende perciò il grande Sinodo della Chiesa Ortodossa. Allo
stato attuale ogni chiesa si regola autonomamente, a seconda dei casi. In
questo senso, la chiesa ortodossa romena nell’art. 47 del regolamento di
procedura disciplinare e giudiziaria, stabilisce: „I sacerdoti sono obbligati
ad officiare i matrimoni soltanto fra gli ortodossi, assistiti da paraninfi
ortodossi. Quelli che sono di un'altra confessione, devono compiere le
formalità per il passaggio alla Chiesa Ortodossa romena. I sacerdoti che
non rispettano le medesime norme, saranno puniti con un ritiro nel
monastero fino al trasferimento, a meno che non abbiano la dispensa del
vescovo”20.
Nella Chiesa ortodossa romena i matrimoni misti sono possibili con
la dispensa dell’autorità ecclesiastica. Almeno uno dei due coniugi deve
essere membro della Chiesa Ortodossa e l’altro coniuge deve aver
ricevuto un Battesimo valido.
2. Il battesimo valido degli sposi.
Gli sposi devono presentare il certificato del battesimo, in quanto
questo Sacramento è la necessario a ricevere tutti gli altri21.
Nel caso in cui uno dei due coniugi non è battezzato, siamo dinanzi
ad un impedimento di cui parleremo a suo tempo.
19
I. Marga, Dispense 2000-2001, p. 34.
20
Cf. Il regolamento per la procedura delle istanze disciplinari e di giudizio della
Chiesa Ortodossa Romena, in La legislazione della Chiesa Ortodossa Romena
(Estratto), E.I.B.M.B.O.R., Bucarest, 2003, p. 66.
21
Cf. I. Todoran–I. Z!grean, Dogmatica Ortodossa, p. 301-304.
3. La confessione degli sposi e la comunione eucaristica.

Gli sposi si devono confessare e ricevere la comunione eucaristica
prima del matrimonio.
È raccomandata la confessione dei paraninfi, destinati ad essere i
genitori spirituali degli sposi22.
4. I paraninfi devono essere ortodossi e sposati.
Si tratta di un’altra condizione fondamentale. Non è possibile che i
paraninfi siano due giovani non sposati fra loro. Di solito, sono gli stessi
paraninfi del battesimo. Si devono rendere conto della loro missione. È
illecito accettare due giovani non sposati come paraninfi.
Fra coloro che non possono essere paraninfi vi sono i monaci, in
quanto essi hanno scelto una vita solitaria, dedita alla meditazione e
distaccata dal mondo. Pravila Mare proibisce ai monaci la celebrazione il
matrimonio. Purtroppo oggi, l’istituzione dei paraninfi non è forte come
un tempo. La loro missione spirituale non è più presa tanto sul serio.
Spesso accade che si scelgono più di due coppie come paraninfi.
La celebrazione del sacramento si può fare anche senza paraninfi:
questa però deve rimanere un’eccezione.
Il fratello o la sorella di uno dei coniugi possono fare da paraninfi.
Non così i genitori.
5. La celebrazione deve essere fata nella Chiesa.
Il sacerdote deve sottolineare il carattere comunitario del
sacramento del matrimonio. Tutti i sacramenti sono sacramenti celebrati
da tutta la Chiesa e per tutta la Chiesa perché quest’ultima è „il mezzo
d’azione della grazia divina che scende da Cristo, tramite lo Spirito
Santo”23. Il matrimonio non è una cosa privata, di carattere individuale
ma riguarda intera comunità dei fedeli. San Paolo dice: ”Ora voi siete il
corpo di Cristo, e sue membra, ciascuno in particolare”24.
La gioia e la sofferenza d’ogni membro, riguardano profondamente
tutti gli altri.
La coppia deve rendersi conto di questa realtà ecclesiale, e che la
loro famiglia costituisce una cellula dell’intero corpo ecclesiale.
22
23
I. Todoran–I. Z!grean, op. cit., p. 273.
24
I Cor 12, 27.
6. Il matrimonio deve essere celebrato secondo il rituale prescritto

dalla Chiesa.
Il compimento del matrimonio fra due cristiani si realizza con la
celebrazione del sacramento. Il rituale è celebrato dal sacerdote e consta
di una parte visibile e di una invisibile.
La parte visibile contiene: il cerimoniale stabilito dalla Chiesa (le
parole e i gesti che simboleggiano e comunicano la grazia divina), i due
coniugi ed il celebrante. La parte invisibile consta nella grazia comunicata
tramite la parte visibile. Si tratta della grazia della salvezza e della
santificazione, una specificazione della grazia che Dio dona
generosamente a tutti in ogni momento della vita.
Caratteristica propria dei sacramenti è la grazia specifica, necessaria
ai fini per i quali sono stati istituiti da Cristo. Nel nostro caso, la grazia
comunica la forza necessaria al compimento dei doveri legati al
matrimonio ed al raggiungimento della salvezza eterna di tutti i membri
della nuova famiglia.
7. La competenza territoriale del Gerarca del luogo e del parroco
del luogo.
Il prete deve celebrare il matrimonio soltanto nella sua
giurisdizione, cioè nella sua parrocchia25. Questa è una condizione
canonica. In questo modo il sacerdote celebrante sarà a conoscenza degli
sposi e, eventualmente, dei paraninfi. Il sacerdote non può celebrare il
matrimonio di due sposi di un’altra parrocchia, ai quali non ha
amministrato la confessione e la comunione eucaristica e non sa in quale
situazione spirituale si trovino.
Nei casi che devono rimanere eccezionali, in cui un sacerdote
unisce in matrimonio dei coniugi che provengono da giurisdizioni diverse
dalla propria, il sacerdote deve essere certo di non benedire un
matrimonio infame. A tal fine deve accertarsi della validità dei documenti
presentati dagli sposi.
25
Cf. art. 18, Il regolamento per la procedura delle istanze disciplinari e di
giudizio della Chiesa Ortodossa Romena, in La legislazione della Chiesa Ortodossa
Romena (Estratto), E.I.B.M.B.O.R., Bucarest, 2003, p. 61.
Nel caso in cui solo uno degli sposi provenga da un’altra

parrocchia, il sacerdote ha la facoltà di chiedere al soggetto in questione
dei documenti che certifichino che questi è battezzato e non è già sposato.
8. La celebrazione del sacramento si fa soltanto dopo il
matrimonio civile.
Secondo la legislazione statale, il sacramento del matrimonio si
celebra dopo il matrimonio civile.
In precedenza il matrimonio celebrato in Chiesa era riconosciuto
anche dallo Stato ed era valido agli effetti civili. Col tempo, nel
diciannovesimo secolo, al tempo della riforma di Cuza, fu proibito alla
chiesa di compiere degli atti giuridici aventi valore civile e questi ultimi
divennero di esclusiva competenza dello Stato. Questa normativa, che
rimane tuttora valida, apparve per la prima volta nel Codice Civile del
1865.
La Costituzione del 2003 prevede: „il matrimonio religioso si fa
soltanto dopo il matrimonio civile”26.
Ci si può chiedere se questa situazione sia ancora accettabile.
Verrebbe da rispondere di noi. In realtà, la precedenza del matrimonio
civile rispetto a quello religioso può essere una tutela alla moralità del
matrimonio e al rafforzamento delle responsabilità verso il sacramento.
La nostra posizione s’ispira dal P. N. Trembelas, appoggiandosi su P.
Moghila che „il contratto costituisce una tappa preliminare
indispensabile, condizione sine qua non; il sacramento, tramite la
benedizione del prete, alza questa realtà naturale dalla ordine della
creazione alla ordine sopranaturale della redenzione”27.
Gli uomini che compiono il matrimonio civile prima, sono più
coscienti del significato del matrimonio, e prendono sul serio anche il
sacramento.
Un vero problema sorge nel momento in cui due vedovi di età
considerevole si vogliano sposare. Molte volte i vedovi chiedono solo il
matrimonio religioso per non perdere la pensione. Una tale celebrazione è
26
Cf. Costituzione, Art. 48, al. 2.
27
P.N. Trembelas, Dogmatique orthodoxe catholique, t. III, Paris, 1968, p. 364-
365.
inaccettabile, perché si benedice la bigamia. Anche in questo caso si deve

applicare l’articolo della Costituzione.
Diverso è il caso degli sponsali, che si possono celebrare anche
prima del matrimonio civile, perché sono semplicemente una promessa.
Se la celebrazione del sacramento è preceduta del matrimonio
civile, questo fatto non indica che ogni matrimonio civile è seguito da
quello religioso. Lo stato accetta tanti matrimoni inammissibili dal punto
di vista ortodosso. Il sacerdote deve vigilare attentamente sulla
compatibilità dei legami di tipo civile con il sacramento del matrimonio.
Per esempio il Codice civile della famiglia del 1954 presentava
un’impronta sovietica e non certo ortodossa.
Al momento della celebrazione del matrimonio, gli sposi devono
avere con loro il certificato di matrimonio civile e devono esibirlo al
celebrante.
9. Il matrimonio non può essere ripetuto.
L’Articolo 5 del Codice della Famiglia proibisce il matrimonio di
un uomo e di una donna già sposati. La qualità di persona sposata
costituisce un impedimento. Un tale matrimonio contratto con la
trasgressione del suddetto articolo fa sì che il matrimonio sia
assolutamente nullo28.
Questa condizione è necessaria per evitare la bigamia. La
legislazione attuale della Chiesa ortodossa romena all’art. 45 del
Regolamento di procedura delle istanze della disciplina giudiziaria
„punisce il sacerdote che ha celebrato il sacramento del matrimonio senza
aver prima osservato se quelli che si sposano abbiano rispettato le leggi
civili ed ecclesiastiche. La pena consiste nell’ammonizione, quando il
prete ha celebrato il matrimonio per negligenza o ignoranza, e nella
sospensione dall’ufficio per un determinato tempo, quando vi sono le
prove c’è la prova che l’ha celebrato con piena consapevolezza”29. L’art.
46 dello stesso regolamento dice che „nessun chierico celebrerà il
secondo matrimonio se non ha la prova che i coniugi hanno ottenuto lo
28
Cf. Art 19 del Codice civile della Famiglia.
29
Cf. Il regolamento per la procedura delle istanze disciplinari e di giudizio della
Chiesa Ortodossa Romena, in La legislazione della Chiesa Ortodossa Romena
(Estratto), p. 66.
scioglimento sia religioso che civile del primo matrimonio. Il chierico che
abbia celebrato un tale matrimonio, viene punito con il trasferimento, ed il
matrimonio ecclesiastico sarà dichiarato nullo. Se il matrimonio è stato
celebrato da più di un sacerdote, tutti saranno puniti con la stessa pena,
indifferentemente dal grado che hanno”30.
10. I seminaristi e gli studenti teologi che vogliono diventare preti,
devono presentare al sacerdote la benedizione del matrimonio
da parte del loro vescovo eparchiale. Con lui il vescovo è tenuto
ad osservare anche le condizioni per il sacramento dell’ordine
sacerdotale, nel senso che il candidato non deve aver sposato
una vedova oppure una divorziata31. In tal modo il vescovo sarà
sicuro che dal punto di vista matrimoniale, non vi sono degli
impedimenti per l’ordinazione sacerdotale.
11. La richiesta della dispensa per gli impedimenti dispensabili,
come per esempio dalle pubblicazioni, dai tempi di digiuno, etc.
Il sacerdote deve chiarire anche i seguenti altri aspetti del
matrimonio:
il libero consenso al matrimonio dei futuri sposi
la validità dei documenti necessari al matrimonio
l’affissione delle pubblicazioni di matrimonio per tre domeniche
consecutive, dove c’è questa prassi. Nelle pubblicazioni si fa menzione
della decisione da parte dei coniugi di sposarsi; in questo modo chiunque
sia a conoscenza di un qualche impedimento, può informare il sacerdote.
La Chiesa considera un impedimento la mancanza dei documenti che, in
accordo con la legislazione civile, sono necessari alla celebrazione del
matrimonio32.
se vi è stato un precedente matrimonio, devono essere esaminate
le circostanze e presentato l’atto di divorzio ecclesiale.
si devono chiarire gli impedimenti del matrimonio, inclusa la
parentela.
30
Ibidem, 66.
31
32
Gh. Soare, Gli impedimenti al matrimonio, la necessità di una pratica uniforme
in tutta la Chiesa ortodossa, in „Ortodoxia”, 1961, nr. 4, p. 587-589.
la data del matrimonio deve essere fissata nei tempi consentiti;

sono esclusi i tempi di digiuno. Durante l’anno liturgico ci sono dei tempi
liturgici (giorni oppure periodi), in cui sono proibite le celebrazioni dei
matrimoni. Questi sono:
a) i giorni di digiuno e di astinenza
il Mercoledì ed il Venerdì (salvo quelli segnati con la dispensa).
i quattro periodi di digiuno: il digiuno del Natale; la Grande
Quaresima; il digiuno dei Santi Apostoli; il digiuno della Dormizione (1-
14 Agosto); il 5 gennaio, vigilia dell’Epifania; 29 agosto, festa della
Decapitazione di Giovanni il Precursore; 14 settembre, festa
dell’Esaltazione della Santa Croce.
b) i giorni che precedono le grandi feste religiose (il nono
comandamento della Chiesa)33:
in settimana santa
i giorni che precedono le grandi feste ed i giorni fra il Natale e
l’Epifania.
Solo il Vescovo può concedere la dispensa dai periodi di digiuno e

può farlo solo in presenza di motivi gravi34.
Il ruolo del sacerdote non termina con la preparazione e la
celebrazione del sacramento. Difatti il sacerdote è tenuto ad orientare per
sempre la vita della coppia, soprattutto nel caso i coniugi si trovassero in
situazioni di difficoltà di ogni genere.
Anche i genitori degli sposi sono tenuti ad adoperarsi alla
preparazione del matrimonio dei loro figli. Essi hanno un ruolo
importante perché, nella tradizione romena, i figli chiedono la
benedizione ai genitori per poter sposarsi.
Di solito, il sacerdote chiede a tutte le parti interessate se sono
d’accordo per il matrimonio. Nel caso in cui, una parte non è d’accordo, il
prete ha il dovere di fare un’indagine e decidendo, al termine
dell’indagine stessa, se celebrare o no il matrimonio. Nel caso di
decisione affermativa, la decisione deve essere presentata ai genitori, i
33
Cf. N. Mila , Diritto canonico Orientale, p. 485-486.
34
E. Brani te - G. Ni"oiu - Gh. Neda, Liturgica Teoretic , E.I.B.M.B.O.R.,
Bucarest, 2002, p. 221.
quali sono tenuti ad accettare il matrimonio in base al principio per cui

nessun sacramento si fa in segreto. Ad ogni modo, l’esclusione dei
genitori dal matrimonio è un caso eccezionale.
The specific aspects of the marriage institution and essence in the Romanian
Orthodox Church
Abstract: This paper emphasises the role of the marriage in the Romanian
Orthodox Church. The argument of marriage as sacrament is more complex than it’s
look like and more then think the others who talk and write about. In the orthodox
theology the important role is the mystic aspect of the sacrament.
Moartea omului: experien ! temporal! "i dimensiune
a ve"niciei
Preliminarii
Anul acesta au plecat dintre noi doi oameni de mare echilibru
sufletesc, de profunzime intelectual !i cur "ie moral ce vor r mâne repere
sau personalit "i ale Bisericii Ortodoxe Române. Este vorba despre doi
slujitori de seam ai Bisericii noastre: Prea Fericitul P rinte Patriarh
Teoctist !i Pr. Prof. Dr. #tefan Alexe, adic doi „preo"i”, oameni de altar !i
oameni de carte, care !i-au închinat o mare parte a vie"ii lor cunoa!terii lui
Dumnezeu prin slujire !i propov duirii Lui în lume. Moartea lor ne oblig ,
în primul rând, la o reflec"ie asupra vie"ii !i a mor"ii. Nu putem trece îns
peste o remarc pe care trebuie s o facem în acest context. În lunile care au
urmat trecerii lor la Domnul se observ o recrudescen" a r ului sau, a!a
cum sugereaz termenul acesta fran"uzesc, o reluare într-un ritm intens a
r zbun rilor !i a denigr rilor la adresa oamenilor Bisericii. Cei care iau
astfel de atitudini uit , în mod paradoxal, un lucru primordial !i pe care
pu"ini îl mai iau în considerare: Biserica a trecut prin vremuri de restri!te
(care nu au fost o simpl retoric a!a cum cred unii!), iar oamenii Bisericii
au fost cu adev rat fideli înv " turii cre!tine. Se uit , cu alte cuvinte, c cei
pe care-i acuz ast zi unii sau al"ii, în mare parte au fost preo"i sau
credincio!i cu adev rat ai Bisericii !i c nu s-au dezis de Adev r cu nici un
chip. Trecând îns peste aceste aspecte vom reveni la tema acestui studiu.
Adesea noi ne întreb m: ce este, în esen"a ei, moartea? Este mai mult
decât o realitate implacabil sau o... veste tulbur toare? Apoi: care sunt
„etapele” premerg toare ei, adic cum trebuie tr it via"a? Punem
întreb rile acestea cu atât mai mult cu cât în zilele noastre se observ grave
abateri de la normele !i principiile morale cre!tine !i o distragere a aten"iei
oamenilor spre aspecte de cu totul alt factur . Peste tot se aude, nu doar în
Biserici, vorbindu-se de: „via" ve!nic ”, „înviere”, „via"a de dup moarte”
!i altele de felul acesta. Ce este de f cut? Cum ar trebui s reconsider m
via"a noastr de aici pentru ca moartea noastr s nu acel „l’au-delà”
cutremur tor, ci intrarea în Împ r "ie, a!a cum ne înva" Mântuitorul

Hristos?
Acest studiu nu se vrea doar un cuviincios cuvânt de înso"ire a
plec rii celor aminti"i aici din lumea p mânteasc !i nici ra"iuni de
protocol nu ne îndeamn s facem acest lucru, ci este reflectarea pozi"iei
Sfin"ilor P rin"i ai Bisericii asupra vie"ii !i a mor"ii, asupra bolii !i a
consecin"elor acesteia !i mai ales asupra perceperii celorlal"i a diferitelor
evenimente. Confirm m faptul c amintirile ne leag de P rin"ii
men"iona"i, dar cu totul deosebit este faptul c dincolo de orice func"ie am
perceput în personalitatea lor preotul sau slujitorul la altar pur !i simplu.
Nu ne vom limita la aprecieri cu caracter general sau, dup opinia unora,
cu reliefarea !i impunerea doctrinei ortodoxe „fundamentaliste”. Ceea ce
dorim cu adev rat este sublinierea adev rurilor de credin" f r de care nu
este posibil ie!irea noastr din marasmul vie"ii cotidiene care aduce
atâtea aspecte negative: ra"ionalism exacerbat, suspiciune, r utate… ur .
Demersul meu se înscrie în planul spiritualit "ii cre!tine, a vie"ii
duhovnice!ti autentice a!a cum ne-au l sat-o mo!tenire Sfin"ii Bisericii.
Omul este singura fiin" creat de Dumnezeu capabil s dep !easc
sensurile imediate ale existentei sale !i s ajung la starea de asem nare
cu El. Un individ sau mai bine spus o persoan , ca !i o cultur , în general,
se descoper nu numai prin felul s u propriu de a valorifica via"a ci !i prin
atitudinea sa în fa"a mor"ii.
S-a scris foarte mult, la noi !i în str in tate, în anii din urm despre
via" !i moarte1. Pozi"ia Bisericii Ortodoxe este, pentru cei care vor s
cunoasc Adev rul, bine conturat . #i totu!i... Într-un articol publicat cu
pu"in timp în urm de c tre d-l profesor universitar Codrin Liviu Cu"itaru
se spune c : „Pentru euro-americanii moderni, implacabilitatea !i
impenetrabilitatea criptic a mor"ii reprezint un co!mar ce nu poate fi
dep !it decât - dup modelul freudian al simboliz rii - prin asumare !i
sublimare. Schimb rile de perspectiv apar spre sfâr!itul secolului al
1
Cardinal Christoph Schönborn, La vie éternelle, Mame, Paris, 1992; Cardinal
Joseph Ratzinger, La mort et l’au-delà, Ed. Fayard, Paris, 1994; Petra! Irina, tiin!a
mor!ii, Editura Dacia, Cluj, 1995; Arnold van Gennep, Riturile de trecere, traducere de
Lucia Berdan, Editura Polirom, Ia!i, 1998; Jean-Miguel Garringues, À l’heure de notre
mort. Acceillir la vie éternelle, Vie spirituelle, Éditions de l’Emmanuel, Paris, 2000;
Marie-Dominique Goutierre, L’homme face à sa mort: l’absurde ou le salut?, Ed. Parole
et Silence, Paris, 2000.
MOARTEA OMULUI: EXPERIEN$% TEMPORAL%… 277
XVIII-lea, odat cu dezvoltarea tehnologiei !i ameliorarea condi"iilor de

trai (ce au determinat, implicit, cre!terea mediei de via" în Europa).
Treptat, «moartea a început s fie privit ca o ruptur tragic » !i «ca un
intrus de temut». «Înmormânt rile nu mai aveau loc în preajma
bisericilor, ci în cimitirele publice de la marginea ora!ului. Pentru cei
r ma!i, cimitirul a devenit un simbol al suferin"ei, un trist prilej pentru
vizite rituale». Moartea a fost astfel împins c tre periferie, interven"ia ei
brutal în via"a propriu-zis (desf !urat în lumina !i bucurie, departe de
cavourile întunecate !i lugubre) fiind considerat un proces mai curând
ne-natural, malefic, ie!it din modelele de comprehensiune ale umanit "ii.
Prin urmare, europenii !i, mai apoi, americanii (sub impactul revolu"iei
industriale !i dezvolt rii !tiin"elor medicale) au început o cruciad – f r
precedent în istorie – împotriva mor"ii, cruciad care continu !i ast zi.
Daca nu au putut-o anula, cel pu"in i-au modificat spectrul agresiv !i
însp imânt tor. În primul rând au personalizat moartea, asociind-o cu
fiecare individ în parte !i nu cu umanitatea în ansamblul s u”2.
Acest articol ca !i alte c r"i !i studii pe aceea!i tem a mai multor
intelectuali români m-au determinat acum s încerc o abordare a
problemei sfâr!itului biologic al omului !i a ceea ce urmeaz atât cu
fiecare om în parte, dar !i cu ceilal"i r ma!i pe acest p mânt3. Dincolo de
în"elesul secular pe care îl dau unii mor"ii, a ignoran"ei sau a r ut "ii cu
care este „descifrat ” problema aceasta r mâne realitatea, ce-i drept, dur
a mor"ii, a „trecerii la cele ve!nice”, care pentru unii dintre noi este o
adev rat tragedie, dar pentru al"ii chiar dimpotriv . În Cuvânt împreun"
despre rostirea româneasc", Constantin Noica include termeni de trecere,
respectiv petrecere în ciclul devenirii, referindu-se la facerea !i prefacerea
2
Codrin Liviu Cu"itaru, Tradi!ionalismul #i modernitatea mor!ii, în „Ziarul de
Ia!i” din 27 iulie 2005, p. 9.
3
Pe aceast tem teologii români au dezvoltat o adev rat literatur . Vom aminti
aici doar câteva lucr ri: Pr. Prof. Dr. Dumitru St niloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,
Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 1987; Idem, Iisus Hristos, lumina lumii #i
îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, Bucure!ti, 1993; Dan-Ilie Ciobotea, Timpul #i
valoarea lui pentru mântuire în Ortodoxie, în „Ortodoxia”, nr. 2/1977; Idem, Jésus Christ,
vie du monde. Une approche théologico-spirituelle orthodoxe, în „Service Orthodoxe de
Presse”, nr. 74, ianuarie, 1983, p. 1-14; P.S. Calinic Boto! neanul, Tanatologia si
proiec!iile sale filozofico-teologice, tez de doctorat, Ia!i, 1998; Pr. Constantin Galeriu,
Jertf" #i r"scump"rare, Editura Harisma, Bucure!ti, 1991.
lucrurilor4. Totodat , autorul observ !i denaturarea sensurilor acestor dou

cuvinte atât la forma verbal cât !i la cea nominal , odat cu evolu"ia
limbii. În bogata list de sensuri ce o avea substantivul petrecere în limba
veche, se reg se!te !i sensul de „întov r !ire, conducere, alaiul ce înso"e!te
pe cel s vâr!it”5, în"elesuri care nu prea mai sunt întrebuin"ate ast zi.
Dic!ionarul de sinonime mai aminte!te aceste sensuri de „acompaniere,
conducere, înso"ire”6, iar în Dic!ionarul explicativ al limbii române se
întâlne!te sensul de „a conduce la groap un mort”7 prin multitudinea de
sensuri ale cuvântului, dar folosit numai în limbajul popular. Petrecere vine
de la petrajicere, cu acel trajicio, trasjicio, care însemna la început
aruncare a podului peste #i trecerea dincolo. În petrecere este !i per !i
trans !i prin !i peste. Petrecerea este deci, peste - prin- trecere8. Petrecerea
vie"ii ne trimite spre moarte dar peste - prin - trecerea mor"ii ajungem la
„mai mult ” via" , la eternitatea divin . De aceea, miracolul mor"ii nu
const în ceea ce sfâr!e!te ea, ci în ceea ce începe! De!i începe ceva
complet deosebit de via"a p mânteasc , moartea continu totu!i o existen"
pe care am fi putut s-o intuim înc din timpul vie"ii. Acesta e paradoxul
mor"ii: altceva decât via" !i totu!i ceva pe care l-am fi putut cunoa!te cu
ajutorul vie"ii de aici. Am putea cunoa!te moartea înc din via" , nu
moartea a!a cum o !tim to"i (oprirea pe loc), ci moartea în în"elesul ei
ini"ial, de începere, de inaugurare ireversibil a unui proces de existen" 9.
Totu!i, moartea nu poate fi privit pornind de la (simple!?) reflec"ii
filosofice sau de la... experien"a personal . Moartea ca !i via"a, de altfel, î!i
refuz sensul ei ultim celui care este singur, celui care o prive!te ca ins.
Experien"a mor"ii dintr-un punct de vedere personal nu reveleaz decât
caracterul ei superficial: trans-istoricitate. Din punct de vedere filosofic,
4
Constantin Noica, Cuvânt împreun" despre rostirea româneasc", Editua
Humanitas, Bucure!ti, 1996, p. 63.
5
P.S. Calinic Boto! neanul, Tanatologia #i proiec!iile sale filozofico-teologice,
tez de doctorat, Ia!i, 1998, p. 168.
6
L. Seche, Dic!ionar de sinonime al limbii române, Edi"ia a II-a, Univers
Enciclopedic, Bucure!ti, 1997, p. 586.
7
***, Dic!ionarul explicativ al limbii române, Edi"ia a II-a, Univers enciclopedic,
Bucure!ti, 1996, p. 786.
8
Constantin Noica, op. cit., p. 65.
9
Mircea Eliade, Despre un anumit sentiment al mor!ii, în vol. Oceanografie,
Humanitas, Bucure!ti, 1991, p. 67.
teoretic moartea se relev fie drept un fenomen natural, fie drept un mister,
un paradox. În ambele cazuri nu se ajunge la realitatea mor"ii, ci numai la
constatarea ei. Moartea, spunea Mircea Eliade, este un lucru care se înva" .
La început nu în"elegi nimic, dup cum nimic nu în"elegi nici din via" . Î!i
are o gramatic a ei, un dic"ionar al ei, asemeni unei limbi str ine pe care
vrei s o înve"i. El d drept „documente” folclorul !i c r"ile mor"ilor
(egiptean , tibetan , iudaic )10. Moartea nu poate fi în"eleas de oameni.
Într-un ins poate exista o intui"ie fantastic , intui"ia care poate cuprinde câte
ceva din lumea de dincolo, dar mai pu"in din ceea ce reprezint cu adev rat
moartea. Înve"i despre moarte numai de la oamenii care au cunoscut-o, care
au cultivat-o, care s-au între"inut cu ea în lungile secole de a!teptare. Înve"i
despre moarte de la oamenii care au cunoscut-o f r s moar ! Înv " m
despre moarte cel mai bine tocmai de la cei care s-au luptat cu ea cel mai
bine, nu ignorând-o, nu detestând-o, ci tocmai asumând-o la modul deplin
ca pe o realitate a întâlnirii cu Hristos. A!a au procedat Sfin"ii P rin"i ai
Bisericii Ortodoxe !i de aceea au r mas de la ei cele mai edificatoare
modele de abordare a mor"ii: slujba înmormânt rii, scrierile lor, apoftegme
!i chiar via"a lor pe care !i-au încheiat-o ca o dulce continuare cu ceea ce
a!teptau de mult timp: via"a cu Dumnezeu. A! a m rturisit-o Însu!i Domnul
(Ioan 5, 24-25) !i apoi to"i ucenicii, între care Sf. Apostol Pavel "ine un loc
de cinste (Filipeni 1, 21). Vom cerceta în continuare dimensiunea biblic a
vie"ii !i a mor"ii, apoi vom argumenta pe baza spiritualit "ii ortodoxe
chestiunile actuale legate de moarte !i de via"a de dincolo.
O abordare din punct de vedere cre#tin a mor!ii. Printr-o cercetare

atent a Scripturii !i a scrierilor filocalice se poate observa c moartea
poate fi „tr it ” ca un eveniment sau ca pe ceea ce am putea numi
„petrecere”, fapt ce înseamn istoria evolutiv a vie"ii cuiva de pân
atunci !i de apoi. Parc un „scenariu” se desf !oar între om !i Dumnezeu
în care intervine... moartea11. De fapt, pentru cre!tini totul reprezint
10
Idem, Arta de a muri, Edi ie îngrijit! de Petru Ursache, Editura Moldova, Ia"i,
1993, p. 232.
11
Claudia Dinu, Georges Bernanos: vocation sacrdotale, vocation d’écrivain,
thèse de doctorat, Freiburg im Breisgau- Ia"i, 2007, p. 12.
purtarea de grij! a lui Dumnezeu – "i aici este aspectul cel mai greu de
l!murit contemporanilor no"tri – anume c! „mâinile” lui Dumnezeu
lucreaz! pentru/cu noi, în elegând prin aceasta o încredin are în puterea
Duhului Sfânt, a"a cum îi pl!cea Sfântului Irineu s! aminteasc!: „Ca i
cum Dumnezeu nu ar avea propriile mâini. Într-adev!r, din ve nicie El
are pe Logosul i În"elepciunea, Fiul i Duhul”12. Aceste Mâini sunt cele
ce dau via a omului13. Dar atunci moartea cum vine? Ce r!spuns am putea
oferi celor care întreab! cu privire la moartea tragic! a cuiva, a celor uci"i
(din ori"ice motiv), a situa iilro aparent absurde în care se poate g!si
cineva, tân!r sau b!trân, care depinde de competen a sau mai degrab! de
incompeten a unor medici, a (non)existen ei unei aparaturi de specialitate,
de cei în situa ii imprevizibile? Ce am putea spune despre cei care au o
suferin ! sau o boal! care evolueaz!, iar aspectul psihologic al evolu iei
este legat "i de con"tiin a deznod!mântului fatal al ei, con"tiin a omului
variind între st!ri de bine "i de c!dere? Ce anume se întâmpl! cu cei ce
cad prad! disper!rii în fa a realit! ilor tragice pe care nu le-au luat
niciodat! în calcul, adic! s! priveasc! la modul serios la ei în"i"i? De
aceea ei spun mereu: „Nu este cu putin ! s! mi se întâmple tocmai mie
treaba aceasta”; „Totul este o gre"eal!, trebuie s! fie un vis urât”. Din
acest moment toat! via a îi este întoars! pe dos, iar moartea ca pierdere
total! fa ! de mediul în care a tr!it i pare iminent!. Totul pare fatalitate.
Referitor la acestea ce ne înva ! îns! Biserica? Mai întâi c! omul a
fost creat de Dumnezeu „dup! chipul S!u” (Facerea 1, 7), c!derea în p!cat
fiind ceea ce a produs o schimbare în planul existen ial al acestuia "i chiar în
întregul univers (natur!, cosmos, vizibil, invizibil): „…c!ci în ziua în care
vei mânca din el, vei muri negre it” (Facerea 2, 17). #i tot Dumnezeu este
Cel ce constat!: „Iat!, Adam s-a f!cut ca unul dintre Noi, cunoscând binele
i r!ul” (Facerea 3, 22) "i pentru ca s! nu m!nânce "i din pomul vie ii "i s!
înve"niceasc! p!catul, El l-a scos „din gr!dina cea din Eden” (Facerea 3,
23), adic! din gr!dina existen ei nemuritoare.
12
St. Irénée de Lyon, Contre les hérésies, IV, 20/1, SC 100, Les Éditions du Cerf,
Paris, 1979, p. 627.
13
Ibidem, V, 1/3, p. 29: „...pentru c! a binepl!cut Tat!lui, Mâinile dumnezeirii
l-au f!cut pe om viu, pentru ca Adam s! devin! dup! chipul i asem!narea lui
Dumnezeu”.
Se observ! de aici c! omul nu exist! decât în m!sura în care prime"te

de la Duhul lui Dumnezeu acel duh de via !, d!ruit în chip liber "i
binef!c!tor, în caz contrar „toate se vor sfâr i i în "!rân! se vor întoarce”
(Ps. 103, 29)14. Din cauza p!catului, omul autentic în lumea natural! nu mai
exist!. Descrierea Sfântului Apostol Pavel din Epistola c!tre Romani ne
arat! dec!derea progresiv! a omului desp!r it de Creatorul s!u: „C!ci mânia
lui Dumnezeu se descoper! din cer peste toat! f!r!delegea i peste toat!
nedreptatea oamenilor care "in nedreptatea drept adev!r. Pentru c! ceea ce
se poate cunoa te despre Dumnezeu este cunoscut de c!tre ei; fiindc!
Dumnezeu le-a ar!tat lor” (1, 18-32). Prin r!t!cirea lui, toate manifest!rile,
toate realit! ile umane se pervertesc, iar existen a uman! creat! pentru via !
de c!tre Dumnezeu, este profund alterat! "i în final este sortit! mor ii. Când
Dumnezeu pune pe omul p!c!tos în fa a imperativului legii Sale, omul se
dovede"te incapabil s! împlineasc! prin el însu"i aceast! lege "i s! revin! la
via ! (Pildele lui Solomon 20, 9: Cine poate spune: Cur!"it-am inima mea;
sunt curat de p!cat?). Cel mult el recunoa"te c! nu mai este o fiin ! liber!,
ci un om divizat, un rob al c!rnii "i al p!catului "i în acela"i timp vinovat "i
condamnat din cauza acestui lucru (Marcu 14, 38; Ioan 8, 34).
Întreaga Scriptur!, dar mai ales Noul Testament, ni-L arat! pe
Adev!ratul Om: Dumnezeul nostru Iisus Hristos, Cel Întrupat din Fecioara
Maria15. Evangheliile sinoptice L-au zugr!vit în chip deosebit: Dumnezeu i
Om, dar mai ales model de vie uire pentru fiecare dintre noi. Hristos S-a
ar!tat Om în lume pentru adeveri lucrarea Duhului Sfânt, dar "i pentru a
oamenii s! nu mai fie robi, ci fii ai lui Dumnezeu, adic! cei care nu mai sunt
h!r!zi i mor ii, ci meni i învierii "i împ!r! iei cerurilor: „Duhul însu i
14
Trebuie observat! aici "i marea responsabilitate pe care o are omul ca "i chip al
lui Dumnezeu. Aceasta înseamn! c! el este pe p!mânt reprezentantul lui Dumnezeu, c! are
"i o func ie pe care trebuie s-o exercite prin st!pânirea „peste toate viet!"ile ce se mi c! pe
p!mânt” (Facere 1, 27). Îns! atunci când omul se singularizeaz!, când vrea s! fie ca
Dumnezeu f!r! a fi împreun! cu El, tenta ie sugerat! de "arpele Genezei, el e scos din
gr!dina cea din Eden (Facere 3, 24).
15
Nu putem îns! ignora una din capodoperele literarturii patristice referitoare la
crea ie "i la destinul omului: Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului. În capitolele
4 "i 5 ale acestei lucr!ri P!rintele Bisericii trateaz! pe larg ideile amintite aici (a se
vedea: Grégoire de Nysse, La création de l’homme, introduction par J.-Y. Guillamin et
A.-G. Hamman, traduction par J.-Y. Guillamin agrégé de l’Université, Collection «Pères
de la foi», Desclée de Brouwer, Paris, 1982).
m!rturise te împreun! cu duhul nostru c! suntem fii ai lui Dumnezeu”

(Romani 8, 16-17). Prin Hristos Domnul, Cuvântul lui Dumnezeu d!ruie"te
tuturor existen"!, via"!. F!r! El totul este neant, gol, pierzare (Facerea 1, 2).
Psalmistul David arat! foarte bine ce anume reprezint! Dumnezeu ca
D!ruitor al Vie ii pentru tot universul: „Deschizând Tu mâna Ta toate se vor
umplea de bun!tate” (Psalmul 144, 16).
A"adar, via a este o for ! care vine de la Dumnezeu "i care însufle e"te
lumea "i fiin ele vii, Duhul fiind Acela care-i d! omului con"tiin a moral!
"i-l treze"te la via a duhovniceasc!, ce este cu mult mai presus de cea
biologic!: „Duhule, vino din cele patru vânturi i sufl! peste mor"ii ace tia
i ei vor învia” (Iezechiel 37, 9). Via a ca dar al lui Dumnezeu este singurul
„lucru” cu sens al existen ei, prin care toate se pot plini „spre slava lui
Dumnezeu” (I Corinteni 10, 31). Hristos Singur este „Via a”, pe deplin "i în
adev!ratul sens al cuvântului, c!cii numai în El „tr!im i ne mi c!m i
suntem” (Fapte 17, 28). Într-un astfel de context trebuie abordat subiectul
mor ii. Dac! via a înseamn!, din perspectiv! biblico-patristic!, împreun!-
s!l!"luire sau comuniune cu Dumnezeu, moartea se arat! a fi desp!r irea
total!, nu doar moral! de El. Dumnezeu nu este responsabil de moartea
noastr!, în sensul c! nu ne-o dore"te niciodat!, nu ne-o „programeaz!”, ci ne
cheam! mereu la via !. Acest lucru se observ! chiar din Biblie unde vedem
c! moartea este numit!: „împ!ratul spaimelor” (Iov 18, 14) "i „marele
du"man” al omului: „vr!jma ul cel din urm!, care va fi nimicit” (I Corinteni
15, 26). Descrierea mor ii este adesea cutremur!toare: îngerul trimis de
Dumnezeu (Ie"ire 12, 23-31), st!pânire sau prezen ! rea (Osea 13, 14),
nenorocire (Iov 9, 23), "eol (Isaia 28, 15-18), vr!jma"ul cel din urm! (I
Corinteni 15, 26), plata p!catului (Romani 6, 23) etc.16.
Se observ! îns! în Scriptur! "i alt fel de descrieri ale mor ii: „Scump!
este înaintea Domnului moartea cuvio ilor Lui” (Ps. 115, 6); „Mor"ii T!i
vor tr!i i trupurile lor vor învia! De tepta"i-v!, cânta"i de bucurie, voi cei
ce s!l! lui"i în pulbere! C!ci roua Ta este rou! de lumin! i din sânul
p!mântului umbrele vor învia” (Isaia 26, 19); „C!ci pentru mine via"! este
Hristos i moartea un câ tig” (Filipeni 1, 21); „#i în zilele acelea vor c!uta
oamenii moartea i nu o vor afla i vor dori s! moar!; moartea îns! va fugi
16
Într-un document electronic precum Bible Explorer 1.0.0. (copyright (c) 2004-
2005 gmistic@yahoo.com ) cuvântul „moarte” se afl! în 165 de versete din 135 de
capitole ale diverselor c!r i ale Scripturii.
de ei” (Apocalipsa 9, 6); „Iar locuitorii de pe p!mânt se vor bucura de

moartea lor i vor fi în veselie i î i vor trimite daruri unul altuia, pentru c!
ace ti doi prooroci au chinuit pe locuitorii de pe p!mânt” (Apoc. 11, 10);
„Iar partea celor frico i i necredincio i i spurca"i i uciga i i desfrâna"i
i fermec!tori i închin!tori de idoli i a tuturor celor mincino i este în
iezerul care arde, cu foc i cu pucioas!, care este moartea a doua”
(Apocalipsa 21, 8) "i altele de felul acesta.
Reflec ia Scripturii merge asupra destinului omului de la un pesimism
radical (Ecclesiast): „Soarta omului i soarta dobitocului este aceea i:
precum moare unul, moare i cel!lalt i to"i au un singur duh de via"!, iar
omul nu are nimic mai mult decât dobitocul. #i totul este de ert!ciune!”
(Eccesiastul 3, 19), pân! la un scepticism care este în concordan ! cu ideile
fataliste despre destinul tragic al omului, ca în gândirea elin! (Ps. 61, 9),
pân! la descoperirea unei n!dejdi care se ridic! la în!l imea drep ilor "i a
profe ilor: Enoh (Facerea 5, 24), Ilie (IV Regi 2, 11), Moise (Deuteronom
34, 5-6) "i al ii. Cea mai elocvent! realitate biblic! legat! de moarte este
îns!... Via a, adic! Hristos: „Întru El era via"! i via"a era lumina
oamenilor” (Ioan 1, 4); „Eu sunt învierea i via"a; cel ce crede în Mine,
chiar dac! va muri, va tr!i” (Ioan 11, 25).
Cu mult înainte de epoca elenistic!, textele biblice stabilesc
diferen ele profunde între diferitele „chipuri” ale mor ii. Astfel, se observ!
c! patriarhii mor în timp ce î"i binecuvinteaz! copiii (Facerea 27, 1-4) sau
primesc binecuvântarea înmormânt!rii (Facerea 23; Tobit 14). Oamenii r!i
mor de moarte rea (Facerea 7, 24; II Regi 18, 9). Al!turi de oamenii viteji
care cad în plin! glorie "i pe care poporul îi plânge (I Macabei 9, 19) sunt
eroii tragici ca Saul sau al ii a c!ror moarte prematur! r!mâne inexplicabil!
(II Regi 23, 30). Sunt "i exemple de necredincio"i care au parte de o moarte
cumplit! c!ci: „Domnul va zdrobi pe cei ce se împotrivesc Lui; va tuna din
cer asupra lor” (I Regi 2, 9). Moartea drep ilor este deschis! spre r!splat!
(Pildele lui Solomon, cap. 3), a martirilor spre înviere: „Tu dar, nelegiuitule,
ne sco"i pe noi dintr-aceast! via"!, îns! Împ!ratul lumii, pe noi cei care
murim pentru legile Lui, iar! i ne va învia cu înviere de via"! ve nic!” (II
Macabei 7, 9). Moartea este v!zut! uneori ca o intrare în ocrotirea lui
Dumnezeu, a"a cum a f!cut Valaam care i-a binecuvântat pe israeli i: „S!
moar! sufletul meu moartea drep"ilor acestora i s! fie sfâr itul meu ca
sfâr itul lor” (Numerii 23, 10) sau ca o binecuvântare, iar sentimentul mor ii
este de natur! revelatorie: „Acum sloboze te pe robul T!u, St!pâne, dup!

cuvântul T!u în pace, c!ci v!zur! ochii mei mântuirea Ta pe care ai g!tit-o
înaintea fe"ii tuturor popoarelor...” (Luca 2, 29-30).
Iat! c! moartea poate s! nu mai fie o spaim!, un abis populat de
tenebre, ci o poart! spre împlinirea plenar! cu Dumnezeu. Eliberat de
povara trupului "i a vremelniciei, omul credincios descoper! sensul real al
existen ei, sens revelat prin poarta eliberatoare a mor ii, "i c! via a
p!mânteasc! este umbr! "i trecere spre cea real!, spre Hristos. A"adar,
cre"tine"te vorbind, nu mai putem spune c! dup! moarte exist! via a
ve"nic!, pentru c! moartea trupeasc! esta în ea îns!"i o anticipare, un
început "i o primire a ve"niciei. Sau, altfel spus, via a de aici duce spre
moartea trupului care se arat! primire a vie ii ve"nice care este adev!rata
„atrac ie” spre care mergem.
Moartea r!mâne "i o tain! a dou! libert! i: mai întâi a lui Dumnezeu,
Cel ce a"teapt! întorcerea noastr! spre El, apoi a libert! ii personale cu care
suntem înzestra i spre a înnainta spre El. Dup! cum s-a putut observa în
citatele biblice anterioare exist! numeroase forme de „libertate” exprimate
de oameni. Întotdeauna îns! r!mâne libertatea iubitoare a lui Dumnezeu
asupra oamenilor, pentru c! El este Iubire "i „guverneaz!” toate
circumstan ele vie ii noastre prin acest „filtru”, de"i acestea (mai ales bolile,
accidentele, faptele „întâmpl!toare” "i atâtea altele) noi le resim im adesea
ca pe ni"te poveri ce duc la sfâr"itul existen ei terestre.
Moartea lui Hristos i moartea întru Hristos

Acest studiu se adreseaz! domeniului form!rii duhovnice"ti a tinerilor
studen i teologi "i de aceea ni se pare relevant de abordat mai întâi misterul
mor ii Mântuitorul nostru Iisus Hristos. Care sunt sensurile duhovnice"ti ale
mor ii Lui cu Trupul?
De foarte multe ori este greu de g!sit un cuvânt care s! fie mâng!ietor
"i logic în fa a mor ii, cu toate c! "tim din Biseric! c! exist! mult! lumin! în
ceea ce prive"te aspectul acesta. Constat!m c! r!mânem în fa a mor ii cuiva
de aproape sau de departe, ca "i în fa a propriei treceri, ca într-o enigm!; în
acest sens, fiind de acuzat, probabil, viziunea noastr! asupra acestei realit! i,
tributar! secolelor din urm!, când de fapt am pierdut sensul duhovnicesc-
hristologic asupra mor ii. Este de ajuns s! pronun !m doar câteva cuvinte:
„mort-moarte” "i totul este receptat de cei din jurul nostru ca fiind lugubru,
resping!tor; primele imagini sunt evidente: catafalcul decorat în negru,
lumân!rile, groparii, prezen a preotului etc.; credincio"ii, de multe ori,
reac ioneaz! în fa a mor ii dup! stereotipuri p!gâne (lament!ri îndelungi
pentru...al ii, dezn!dejde, r!ceal!, supersti ii); chiar "i clericii care particip!
la înmormânt!ri cad de multe ori în gre"eala ancor!rii într-un panegiric
pentru cel decedat în loc s!-i con"tientizeze pe cre"tini asupra importan ei
întâlnirii cu Hristos.
Cel dintâi sens mor ii Mântuitorului este îns! acela de Pasha, adic! de
trecere de la un mod de a fi la un alt mod de a fi, este acela de poart! spre
plenitudinea comuniunii de iubire cu Tat!l Ceresc. Moartea lui Hristos a fost
un mijloc de ridicare a noastr! din via a p!catului, via ! nedeplin! "i
trec!toare în care ne coborâsem odat! ci gre"eala protop!rin ilor. Moartea
"i-a schimbat în Hristos nu numai rostul în ea îns!"i, ci "i în experien a celor
ce tr!iesc, descoperindu-se ca poart! spre via ! pentru to i oamenii. Ea a
devenit mai mult chiar: putere a celor ce se afl! în comuniune cu El, a celor
ce L-au cunoscut "i care nu s-au mai putut desp!r i de EL. La s!rb!toarea
Învierii spunem lucrurile acestea "i le impropriem: „Hristos a înviat din
mor"i, cu moartea pe moarte c!lcând...”. De când El a murit pentru
mântuirea lumii "i de când Via a "i Slava Lui S-au ar!tat definitiv în lume,
nu exist! eveniment mai important în lume ca aceast! „de via"! f!c!toare
moarte a Sa”, a"a cum se spune în anaforaua de la Liturghia Sf. Vasile cel
Mare17. Tot ce se întâmpl! în lume, tr!it în afar! de leg!tura cu aceasta, este
trec!tor "i lipsit de importan !, dar dac! vom muri împreun! cu El, atunci
aceasta este transfigurat! într-o tain! a lui Dumnezeu, dup! modelul Hristos:
„Aducându-ne aminte, a adar, de aceast! porunc! mântuitoare i de toate
cele ce s-au f!cut pentru noi: de cruce, de groap!, de învierea dea de-a
treia zi...”18.
Dumnezeu Însu"i a trimis pe Însu"i Fiul S!u ca s! biruiasc! în
umanitatea Sa moartea, iar prin El to i s! o poat! birui la rându-le, unindu-se
cu Via a. Dumnezeu î"i arat! dragostea Sa fa ! de om nu numai prin faptul
17
Anaforaua Sfintei Liturghii a Sfântului Vasile cel Mare, în Liturghier,
Chi"in!u, 1992, p. 198.
18
Liturghia Sf. Ioan, tip!rit! cu binecuvântarea Înalt Prea Sfin itului Bartolomeu,
Arhiepiscopul Vadului, Feleacului "i Clujului, edi ia a treia, Cluj-Napoca, 2003, p. 64.
c! l-a creat, ci "i prin faptul c! i-a dat atâta valoare încât atunci când a c!zut
sub puterea mor ii prin folosirea în r!u a libert! ii, a trimis pe Însu"i Fiul S!u
s! se fac! om "i s!-l scape pe om de moarte. Oamenii, ie"ind din leg!tura cu
Dumnezeu cel în Treime ca izvor al vie ii, au primit moartea atât pe cea
trupeasc! cât "i pe cea spiritual!19. Un suflet plin de via ! poate primi
moartea din comunicarea cu Dumnezeul Treime "i poate da materiei puterea
s! se opun! procesului de corupere; numai o astfel de via ! poate da
sufletului lucr!tor în trup, puterea s! in! materia lui ferit! de acest proces.
Dac! nu S-ar fi f!cut Fiul lui Dumnezeu om, omul ar fi disp!rut cu totul în
neant.
Sfântul Apostol Pavel a tâlcuit cele despre moartea trupeasc! a
Mântuitorului ca fiind ascultarea fa ! de voia P!rintelui "i de aceea a urmat
slava Lui, întrucât f!cându-Se Om a primit-o dintr-o smerenie care pre uia
pe Dumnezeu "i pe semenii s!i mai mult decât via a Sa p!mânteasc!: „C!ci
pentru aceasta a murit i a înviat Hristos, ca s! st!pâneasc! i peste mor"i
i peste vii” (Rom. 5, 14-15 "i 14, 9). Moartea în Hristos r!mâne singurul
mijloc de ridicare din via a nedeplin! "i trec!toare, la via a cea f!r! de
moarte, la plenitudinea vie ii prin întâlnirea cu El dincolo de moarte, dup!
ce am tr!it în parte cu El aici. Siguran a acestei înt!lniri cu El o avem în
biruin a mor ii de c!tre El prin înviere. Dup! cum Hristos a înviat cu
adev!rat, tot a"a cu adev!rat vom învia "i noi. Moartea noastr! nu este decât
o trecere spre nemurire. O compara ie profund! despre nemurirea omului
este f!cut! de Sfântul Apostol Pavel în Epistola I c!tre Corinteni: „Tu ce
semeni nu d! via"!, dac! nu va fi murit” (15, 36). Gr!untele de care vorbe"te
Apostolul în capitolul men ionat este omul în starea lui actual!, fiin !
unitar!, care se deosebe"te prin anumite calit! i "i care are via a sa
individual!. Aceast! fiin ! moare, merge în p!mânt, se seam!n! cu
gr!untele. Dar dup! cum acesta, murind, se arat! într-o nou! plant!, identic!
cu gr!untele aruncat în p!mânt "i putrezit acolo, tot astfel "i omul, putrezind
în p!mât se preface într-o nou! fiin ! cu o nou! hain! spiritual!, îns!
identic! cu omul care a murit. Va fi acela"i om, dar nu va mai fi supus
stric!ciunii „se seam!n! întru stric!ciune, înviaz! întru nestric!ciune, se
seam!n! întru necinste, înviaz! întru slav!, se seam!n! întru sl!biciune,
19
Atunci când Adam a p!c!tuit a intervenit imediat moartea sa spiritual!,
m!rturie stând teama lui fa ! de întâlnirea cu Tat!l Ceresc.
înviaz! întru putere, se seam!n! în trup firesc, înviaz! trup duhovnicesc”

(I Corinteni 15, 42-44).
Ca stare, moartea Mântuitorului este este finalul biologic al unei
istoricit! i tr!ite aici pe p!mânt, adic! cei aproape 33 de ani, dar ca
eveniment în existen a uman! a Lui este transformarea ei în ve"nicie cu
Tat!l Ceresc. Aici, dac! ne este permis, se poate vorbi de „originalitatea”
sau mai degrab! de singularitatea Cuvântului Întrupat, anume aceea c! prin
moartea Sa ne-a r!scump!rat "i nu prin vreun alt act dumnezeiesc. Luând
Trupul din Fecioara, adic! asumându-"i condi ia noastr!, se poate spune c!
El a murit "i de moartea noastr!, de moartea cu care Adam "i to i urma"ii
acestuia erau atin"i. Moartea, care era pân! la Hristos manifestare a
p!catului din pricina neascult!rii, iat! c! se transform! în poart! a vie ii celei
ve"nice "i de aceea oamenii trebuie s! „înve e” s! moar! de aceast! moarte
"i nu de vreo alta. Mântuitorul a cunoscut singur!tatea gr!dinii Ghetsimani,
chinurile cumplite, batjocoririle, suferin a trupeasc!, umilin a "i atâtea altele
"i nici chiar nu a negat moartea. El a primit-o ca Om dar a „tr!it-o” ca
Dumnezeu, adic! i-a dat un sens mai profund decât ar fi putut oricine
altcineva. Se poate spune c! moartea a primit în Hristos Adev!rul Lui "i nu
manifestarea de pân! la El20. Moartea nu "i-a pierdut caracterul ei terifiant
nici chiar atunci când a fost vorba de moartea Domnului nostru, dar a primit
prin pecetea Iubirii Lui fa ! de Tat!l dimensiunea aceea care a f!cut-o s! nu
mai fie distrug!toare, neant, ci „semn” "i tain! a Împ!r! iei. De fapt atunci
când vorbim despre moartea Mântuitorului ar trebui s! vorbim despre
Iubirea Lui "i despre manifest!rile ei "i ar fi de ajuns.
Aducând în discu ie aspecte teologice "i duhovnice"ti legate de

atitudinea în fa a mor ii, de semnifica iile privind moartea Mântuitorului, se
ajunge "i unul din aspectele concrete ale acestui studiu: sublinierea condi iei
noastre "i a consecin elor sfân"itului p!mântesc. De fapt, vorbind despre
20
În acest sens ne putem aminti vie ile sfin ilor care au fost chinui i cumplit mai
înainte de moartea lor. Sf. Arhidiacon #tefan (Fapte 6 "i 7), Sfintele Muceni e Pelaghia,
Teodora "i altele r!mân m!rturisitori ai dep!"irii mor ii prin vie uirea cu Hristos.
Chinurile "i moartea lor trupeasc! erau sim ite ca „nimic” în compara ie cu vederea lui
Dumnezeu "i dorin a comuniunii cu El (http://paginiortodoxe.tripod.com/vieti.html).
moartea lui Hristos ajungem la discu ia despre moartea în Hristos. O idee î"i
face loc înc! de la o prim! privire: moartea fiec!rui om pare sfâr"itul a toate,
dar dac! percepem moartea dup! „chipul” Mântuitorului, observ!m c! nu
este de fapt decât o „p!rticic!” din „întregul” numit: via a ve"nic!21.
Teologia tradi ional! a încadrat moartea oamenilor în moartea lui
Hristos "i în iconomia mântuirii. S-a vorbit despre adev!rata moarte care
este cea fa ! de p!cat sau moartea în Hristos22. În societatea "i în timpurile
pe care le t!rim este absolut necesar s! red!m adev!rata dimensiune a
teologiei mor ii. Se impune o eliberare fa ! de acea „antropologie” a mor ii:
clasic!, distant! "i rece "i se cere mai mult o con"tientizare a complexit! ii
acesteia: comunitar!, teologal! "i sacramental!. Hristos este Cel ce a
transformat moartea în tain! a comuniunii cu El, desigur pentru cei ce au
credin a Lui "i gândul Lui (I Cor. 2, 16). Noi îns! tr!im mai departe în
istorie, cu ochii credin ei "i ai speran ei îndrepta i spre El, spre Via a cea
adev!rat!, deplin!, ultim! "i f!r! de moarte. Aceast! Via ! cum se împac!
cu moartea fiec!ruia dintre noi? Moartea personal! nu este cumva o negare a
Vie ii Lui?
Cred c! r!spunsul la astfel de întreb!ri poate fi g!sit în paginile
anterioare, acum ner!mânând altceva decât s! accentu!m câteva aspecte
particulare legate de subiectul ales. Este just c! pentru fiecare om, "i cu atât
mai mult pentru orice cre"tin, moartea nu este mai pu in „grozav!”. La
slujba înmormânt!rii se aud cuvintele: „V!zându-m! z!când f!r! de glas i
f!r! suflare, plânge"i to"i pentru mine, fra"ilor i prietenilor, rudelor i
cunoscu"ilor, c!ci ieri vorbeam cu voi i f!r! de veste mi-a venit
21
Nu putem accepta, de exemplu, p!rerea tran"ant! a unui cre"tin care vede
moartea în sensul ei inexorabil de distrugere: „La mort c’est le drame intégral et sans
répétition; inexpérimentable en vue d’un discours logique et pourtant la seule certitude”
(René Latourelle, L’homme et ses problèmes dans la lumière du Christ, Desclée & Cie,
Tournai, Bellarmin, Montréal, 1981, p. 337).
22
Moartea este prezentat! cu deosebit! intensitate în Scriptur!: mai ales în Faptele
Apostolilor "i în Epistolele pauline. Numeroase referate le prelungesc pe cele ale Vechiului
Testament "i prezint! afinit! i cu cele din Evanghelii, cum ar fi: moartea tr!d!torilor (F. Ap.
1, 16-19; Matei 27, 3-10), moartea pesecutorilor (F.Ap. 12, 20-23), moartea infidelilor (F.
Ap. 5, 1-11; I Corinteni 11,30), moartea martirilor (F. Ap. 7, 55-60). Sfântul Apostol Pavel
spune o certitudine: cei care „sunt mor i în Hristos” vor învia, dup! care noi vom fi reuni i
cu ei „"i a"a pururea cu Domnul vom fi” (I Tesaloniceni 4, 16-17; I Corinteni 15, 52). Deci,
moartea va fi într-un anume fel puntea de leg!tur! cu Hristos.
înfrico !torul ceas al mor"ii”23. Îns! pentru cel ce moarte împ!cat cu Hristos
aceast! moarte personal! se transform! în n!dejde a învierii, în pecete a
dobândirii vie ii de apoi. Sf. Pavel ne încredin eaz! de acest adev!r: „C!ci
nimeni dintre noi nu tr!ie te pentru sine i nimeni nu moare pentru sine. C!
dac! tr!im, pentru Domnul tr!im, i dac! murim, pentru Domnul murim.
Deci i dac! tr!im, i dac! murim, ai Domnului suntem. C!ci pentru
aceasta a murit i a înviat Hristos, ca s! st!pâneasc! i peste mor"i i peste
vii” (Romani 14, 7-9).
Martiriul este condi ia în care se observ! cel mai bine „c!derea”24 prin
moarte trupeasc! în mâinile lui Dumnezeu. În calendare se observ!
nenum!ra i mucenici care de bun!voie "i-au dat via a trupeasc! pentru via a
cea adev!rat!, iar sfâ"itul lor arat! cel mai bine ceea ce este moartea întru
Hristos. Mucenicii sau martirii proclam! în sfâr"itul lor Via a, dar totodat! o
tr!iesc cu El "i pentru El. Ace"tia ne arat! c! atunci când Hristos este de fa !
moartea se arat! comuniune cu El "i via ! împreun! cu El. Omul trebuie s!
gândeasc! la moarte nu numai pentru c! via a lui este via ! spre moarte, ci "i
pentru c! moartea este un mister al lui Hristos-Domnul. Pentru filosofiile "i
religiile antice, moartea era un fenomen natural "i inevitabil, legat de esen a
lumii ca unic! realitate, care se manifest! în individualit! i trec!toare. Era
fatalitatea oarb!, reflectat! cu prec!dere în tragediile grece"ti.
Moartea î"i cap!t! sensul deplin în viziunea cre"tin! care vede
moartea ca un moment în dialogul etern al omului cu Dumnezeu. Numai
pentru credin a cre"tin! moartea are un sens atât în ceea ce prive"te originea
- plat! a p!catului, cât "i rostul c!p!tat de ea în Hristos. Provenit! prin
ie"irea omului din comuniunea cu Dumnezeu, prin "i în Hristos ea prime"te
un sens pozitiv. Moartea i-a venit omului ca ceva contrar firii "i el simte
aceasta prin simplul fapt c! nu se poate împ!ca cu ea, c! i-a devenit o
permanent! problem!. Din fire "tim c! nu putem fi r!p"i de o moarte total!,
pentru c! în noi st! mereu o sete de cunoa"tere "i de comunicare, chiar dac!
aceasta este limitat!. Faptul c! omul nu se poate împ!ca cu moartea "i c! î"i
23
Slujba înmormânt!rii, în Molitfelnic, cuprinzând slujbe, rânduieli "i rug!ciuni
s!vâr"ite de preot la diferite împrejur!ri din via a cre"tinilor, tip!rit cu binecuvântarea
Înalt Prea Sfin itului P!rinte Bartolomeu, Arhiepiscop al Vadului, Feleacului "i Clujului,
edi ia a II-a îmbun!t! it!, Editura Reîntregirea, Cluj-Napoca, 2001, p. 249.
24
Am folosit acest termen negativ pentru a sugera mai bine c! moartea este totu"i un
abis, dar unul care poate duce la Dumnezeu.
caut! mereu drumuri spre a sc!pa de ea, spre a o învinge, arat! c! este f!cut
pentru nemurire. În con"tiin a omului este s!dit!, a"adar, voin a de ve"nicie:
„Toate le-a f!cut Dumnezeu frumoase i la timpul lor; El a pus în inima lor
i ve nicia, dar f!r! ca omul s! poat! în"elege lucrarea pe care o face
Dumnezeu, de la început pân! la sfâr it” (Ecclesiast 3, 11).
Spaima omului fa ! de moarte arat! c! ea nu este un fenomen cu totul
natural, ci s-a produs împotriva firii, a ap!rut ca o desp!r ire nefireasc! a
sufletului de trup, ca urmare a sl!birii comuniunii cu Dumnezeu. Îns! pe
m!sur! ce înainteaz! într-o via ! curat! în comuniune cu Hristos "i prin
credin !, cre"tinul dep!"e"te nu numai teama de durerile desp!r irii
sufletului de trup, dar "i teama de ceea ce va urma. În aceast! team!
cre"tinul are semnul viu al originii mor ii în p!catul protop!rin ilor ale c!rei
urm!ri se p!streaz! pân! la sfâr"itul lumii.
Scrierile duhovnice"ti vorbesc de men inerea în amintire a mor ii care
ne a"teapt!, pentru ca din acest lucru s! lu!m îndemn de a nu ne lipi prea
mult de pl!cerile trec!toare ale lumii. Sfântul Antonie cel Mare spune:
„Moartea de-o va avea omul în minte nemurire este; iar neavând-o în minte,
moarte este. Dar nu de moarte trebuie s! ne temem, ci de pierderea
sufletului, care este necuno tin"a lui Dumnezeu”25. Sfântul Teodor al
Edessei spune c! via a p!mânteasc! dobânde"te un sens "i se umple de un
con inut bogat "i curat când omul face din ea o c!l!torie con"tient! spre
moarte "i spre cele de dup! ea, ca int! a vie ii: „Cel ce c!l!tore te f!r! "int!
se va osteni în de ert. Ci "ine-te de lucrarea ta cea bun!: adun!-"i mintea,
"ine mereu ceasul din urm! al mor"ii dinaintea ochilor, adu-"i aminte de
de ert!ciunile lumii acesteia în el!toare, aminte te-"i de muncile iadului i
de înfrico !toarea zi a Judec!"ii”26.
Cu cât î"i face omul din moarte mai mult o prezen ! valorizatoare în
toat! via a lui, cu atât o transform! mai mult în trecere spre plenitudinea
vie ii "i î"i umple via a p!mânteasc! mai mult de valoare. Moartea noastr! în
Hristos este o predare c!tre El dar "i via ! înduhovnicit! (în-Duhul) a
noastr! în cre"tere, înc!t momentul mor ii culminante, ca desp!r ire a
sufletului de trup, coincide cu intrarea în plenitudinea vie ii: „A a i voi,
socoti"i-v! c! sunte"i mor"i p!catului, dar vii în Dumnezeu, în Hristos Iisus,
25
A se vedea: http://www.sfaturiortodoxe.ro/pateric/pateric.htm , Sf. Antonie cel
Mare.
26
Ibidem, Sfântul Teodor al Edessei.
Domnul nostru” (Romani 6, 11). „Noi totdeauna purt!m în trup omorârea

lui Hristos, pentru ca i via"a Lui s! se arate în trupurile noastre” (II
Corinteni 4, 19). „Chiar dac! omul nostru cel din afar! se trece, cel
din!untru îns! se înnoie te din zi în zi” (II Corinteni 4, 16).
Omul nu poate tr!i nici o clip! închis în prezent. El nu este mul umit
niciodat! prin ceea ce îi ofer! prezentul ci sper! în ceva mai mult de la
viitor. El sper! c! poate sc!pa de greut! ile prezente în viitorul mai apropiat
sau mai îndep!rtat, c! va avea mai mult decât îi ofer! prezentul. El se
transcende mereu spre viitor. Niciodat! nu socote"te c! a ajuns la cap!tul
drumului, c! are totul "i pentru totdeauna în prezent. De aceea, nu poate s!
cread! c! moartea va încheia existen a lui. El aspir! spre Absolut, ce nu
poate fi dat în via a p!mânteasc!. Aceasta îl face s! vad! în moarte nu un
final, ci mai degrab! o trecere, deci s! vad! în ea "i ceva pozitiv. Omul crede
c! va ajunge la Absolut trecând prin moarte din via a aceasta. Astfel, nu mai
a"teapt! moartea cu fric!, ci "i cu n!dejde. În acest context moartea e v!zut!
ca r!bdare a timpului27. Prin moartea Sa, Hristos ofer! umanit! ii o unire
maxim! cu Absolutul. El ne-a aratat c! prin acceptarea mor ii este
Dumnezeu Atotputernic, pentru c! o "i învinge. Moartea lui Hristos este un
mijloc de împ!care a noastr! cu Dumnezeu, de îndreptare "i într-un fel se
poate spune c! ne-a mântuit de moarte prin moartea Sa (a"a cum cânt!m la
Înviere: „...cu moartea pre moarte c!lcând”). Sf. Maxim M!rturisitorul
ilustreaz! foarte bine acest lucru: prin moartea acceptat! "i biruit! de c!tre
El avem putin a de a ne mântui de moartea trupeasc! "i a ne împ!rt!"i de
via a Lui, la care a intr!m prin înviere. „Dac! în Adam moartea a fost
osânda firii, întrucât aceasta i-a luat ca obâr ie a na terii ei pl!cerea, pe
drept cuvânt, moartea în Hristos a devenit osând! a p!catului, firea
rec!p!tând din nou în Hristos o obâr ie liber! de pl!cere. Astfel, precum în
Adam p!catul din pl!cere a osândit firea la stric!ciune prin moarte, [...] tot
a a, în Hristos a fost cu dreptate ca firea s! osândeasc! p!catul prin
moarte, [...] pentru dreptatea dobândit! de fire, care a lep!dat cu totul în
Hristos na terea din pl!cere prin care întinsese peste to"i, cu necesitate,
osânda mor"ii ca o datorie”28.
27
E. Levinas, Moartea i timpul, traducere de A. M!nu iu, Editura Apostrof, Cluj,
1996, p. 24.
28
Sf. Maxim M!rturisitorul, R!spunsuri c!tre Talasie, în „Filocalia”, vol. III,
traducere de Pr.Prof.Dr. Dumitru St!niloae, Ed. Harisma, Bucure"ti, 1994, p. 342-343.
Moartea are ultimul cuvânt numai pentru omul care, nerecunoscând c!

î"i are existen a de la Dumnezeu, nu poate crede nici c! El Îl poate readuce
din nimicul în care se pr!bu"e"te prin sine, la o nou! via ! prin puterea
creatoare a lui Dumnezeu. Prin moartea lui Hristos ne-am împ!cat cu
Dumnezeu, iar împ!ca i fiind ne vom mântui prin via a Lui (Rom. 5, 10)
c!ci dac! am fost altoi i pe El, prin asem!narea mor ii Lui, atunci vom fi
p!rta"i ai învierii Lui (Rom. 6, 5), întrucât moartea nu mai are st!pânire
asupra Lui (Rom. 6, 9), ci ea a fost înghi it! de biruin ! (I Cor. 15, 54).
Hristos prin harul lui Dumnezeu a gustat moartea pentru fiecare om; pentru
ca s! surpe pe cel care are st!pânire a mor ii, adic! pe diavol (Evrei 2, 9). El
este Mijlocitorul unui Nou Testament, ce prin moartea suferit! spre
r!scump!rarea gre"elilor de sub întâiul Testament, cei chema i s! ia
f!g!duin a mo"tenirii ve"nice (Evrei 9, 15)29.
Adev!rul pe care-l înv! !m dintr-o astfel de abordare a lucrurilor este
acela al rel iei noastre cu Dumnezeu: imediat!, constant!, de natura
prezentului continuu. Cu fiecare clip! a vie ii noastre r!spundem unei
chem!ri a lui Dumnezeu "i ne ar!t!m „disponibili” s! intr!m în Împ!r! ie,
cu observa ia c! fiecare ultim! clip! ratific! sau nu pe cele precedente.
Esen ialul fiec!ror aceste ultime clipe este de-a ne orienta mereu spre El,
pentru c! nu este neaprat El la cap!tul acestor clipe, ci doar privirea-I atent!
"i chemarea spre Via !.
Viziunea duhovniceasc! asupra mor ii rezolv! foarte multe din
angoasele omului30. Moartea unui tân!r sau a unei persoane mature
29
P.S. Calinic Boto"!neanul, op. cit., p. 189-190.
30
Dac! martirul se define"te în raport cu moartea, iar ascetul o consider! drept un
punct de referin !, "i, în acela"i timp, calea spre Împ!r! ia Cerurilor, c!lug!rul face din
moarte un exerci iu spiritual pentru fiecare zi. Pentru martir moartea nu poate fi decât bun!,
îns! pentru c!lug!r ea nu este nici bun! nici rea în sine. Ca "i pentru omul simplu, cel ce
„sufer!” moartea îi confer! o valoare anume. În acest sens, pot fi amintite aici cazurile
multor sfin i ai Bisericii care "i-au încheiat zilele într-un mod cu totul aparte: Sf. Macarie,
Sf. Pahomie sau Cuviosul Antonie cel Mare. Acesta din urm!, de exemplu, considerat unul
din întemeietorii monahismului din pustiul Egiptului, sim indu-"i sfâr"itul, a chemat fra ii, i-
a îmbr! i"at "i le-a spus cu bucurie c! va pleca: „Pornesc pe drumul p!rin ilor. C!ci m! v!d
chemat de Domnul” (Cristian B!dili !, C!lug!rul i moartea, Editura Polirom, Ia"i, 1998, p.
38). Caracteristica definitorie a acestui sfâr"it este absen a celui mai neînsemnat sentiment
de ruptur! cu via a. Monahul "i omul simplu, Antonie, trece de la un regim ontologic la
altul, de la via ! la moarte, f!r! gesturi spectaculoase "i f!r! a-"i manifesta cumva nelini"tea
sau disperarea. Este, moartea ca „început” de via ! nou!, moartea în Hristos.
scandalizaze! mereu. Ce s! mai spunem de r!zboaie, de calamit! i sau de

ucideri în mas!? Oricare ar fi via a unuia sau altuia, durata sau valoarea, ea
se m!soar! la urma urmei în/prin dragostea care o locuie"te sau nu. A fi
cre"tin înseamn! a accepta existen a, a"a cum este ea, cu condi ia de-a spori
talan ii care ne sunt oferi i de Dumnezeu spre a o face dar. Sensul vie ii este
dat de preg!tirea, atent! sau mai pu in atent!, pentru actul mor ii noastre. Iar
ceea ce se petrece la final este preg!tirea pentru via a ve"nic!, intrarea în
taina n!d!jduit! ani de-a rândul de c!tre fiecare: c! Hristos a înviat "i ne va
învia "i pe noi.
În loc de concluzii
Acest studiu se vrea înscris într-o cercetare atent! asupra realit! ii
mor ii "i vine din experien a de de peste zece ani de duhovnic al studen ilor
teologi. Consider!m c! aprofundarea teologic!, pastoral! "i duhovniceasc!
"i nu simpla „privire” filozofic! sau intelectualist! asupra unui aspect atât
de important relev! adev!rata fa ! a lucrurilor. Exerci iul memorialistic
subliniat la început a fost mai mult decât pretextul elabor!rii acestuia,
deoarece persoanele amintite fac parte din patrimoniul fiec!rui cre"tin
ortodox român iar moartea lor ne prive"te pe to i. To i vom fi confrunta i
cu taina propriei mor i, dar pân! atunci iat! c! ne confrunt!m cu taina
mor ii apropia ilor no"tri fa ! de care trebuie s! "tim cum s! lucr!m.
#i acum ca "i în anii din urm!, nu doar în Evul mediu, oamenii mor
tineri fiind. Psalmul 89 a confirmat-o: „Anii no tri s-au socotit ca pânza
unui p!ianjen; zilele anilor no tri sunt aptezeci de ani. Iar de vor fi în
putere optzeci de ani i ce este mai mult decât ace tia osteneal! i
durere” (10, 11). Dezvolt!rile urbane, medicina, tehnica au f!cut s!
creasc! speran a de via !, a"a încât dac! odinioar! moartea era aproape o
banalitate, ast!zi s-a ajuns parc! s! fie un tabu. C!ci oare ce sunt toate
încerc!rile mecaniciste de evitare a mor ii? A te ocupa de cineva care este
bolnav sau muribund înseamn! pentru moderni"ti punerea la punct a
detaliilor privitoare la prelungirea vie ii terestre sau la curmarea acesteia
cât mai pu in tragic cu putin !. Mediile politice, sociale sau medicale care
propun doar „un acceptable style of facing death” nu fac decât s! se
cread! c! se evit! moartea, adic! acel „ceva” dizgra ios "i jenant, aducând
îns! în prim plan iluzoriul. Societatea consumist! care propune evitarea,
de exemplu, a doliului face cel mai mare deserviciu omului, pentru c! îl

încadreaz! la categoria „celelalte” adic! la cele de care se poate dispensa,
curmând leg!tura de suflet cu cel r!posat. Ceremoniile mortuare risc! s!
devin! tot mai „sociale” "i cochete, exist! deja o concuren ! între diferite
„societ! i” care presteaz! tot felul de servicii (de la îmb!ls!mare pân! la
masa „de dup!”, inclusiv presta ia preotului în acela"i pre , oferit de
obicei cu „discount”); cimitirele au ajuns s! fie doar locuri marginale
pentu c! moartea trebuie privit! din afar!, ca o incertitudine "i mai pu in
ca o certitudine. Omul modern se joac! „de-a v-a i ascunselea” cu
moartea, chiar dac! a inventat o disciplin! numit! pompos „Tanatologie”,
adic! „"tiin ! a mor ii„ care este mai degrab! istorie, etnologie sau
sociologie. În curând se va ajunge "i la incinerare pe scar! larg!, dup!
modelul occidental, fiind mult mai u"or "i mai pu in costisitor de
realizat31. Se uit! mereu c! moartea nu face discriminare, fiind o realitate
sigur! "i global!. #i totu"i aceast! realitate ne g!se"te mai pe to i în stare
de ne-credin !. Desigur nu suntem chema i s! credem în moarte, dar
trebuie s! credem în implacabilul acesteia "i mai ales în necesitatea
„preg!tirii” ei cu "i pentru Hristos. Resorturile gândirii umane "i mai ales
ale tehnicii moderne scot pe pia ! o sumedenie de practici: mumificare,
hibernarea, criogenizarea...reîncarnarea. Totul pare f!cut pentru a evita
„ceasul mor ii”, dar orice str!duin ! pur omeneasc! nu este decât „vânare
de vânt” (Ecclesiast 1, 14) sau a"a cum spune un proverb francez: „Mort
certaine, heure incertaine”. Condi ie terestr! a omului trebuie a"ezat! sub
pronia lui Dumnnezeu "i atunci orice se petrece, chiar hazardul, nu o s!
mai fie receptat ca pe un potrivnicie a Lui, ci ca pe o purtare de grij!32.
31
Într-o discu ie cu Rév. Marc Passera de la parohia Belfaux (Fribourg, Elve ia)
am primit confirmarea acestor realit! i pe care cei de acolo le tr!iesc de mai mul i ani.
Moartea este redus! la un fenomen fizic, medical, la fel ca "i na"terea, boala sau
îmb!trânirea, la unul social "i legal, îmbog! ind arhivele prim!riilor. (În acela"i sens se
poate vedea "i opinia lui René Latourelle, op. cit., p. 339: „Mor ii declan"eaz! mi"c!ri
sociale, reduceri de pre uri, schimburi de posturi”).
32
A se vedea în acest sens textul clasic de la Luca 13, 1-5: „#i erau de fa"! în acel
timp unii care-I vesteau despre galileienii al c!ror sânge Pilat l-a amestecat cu jertfele
lor. #i El, r!spunzând, le-a zis: Crede"i, oare, c! ace ti galileieni au fost ei mai p!c!to i
decât to"i galileienii, fiindc! au suferit aceasta? Nu! zic vou!; dar dac! nu v! ve"i poc!i,
to"i ve"i pieri la fel. Sau acei optsprezece in i, peste care s-a surpat turnul în Siloam i i-
a ucis, gândi"i, oare, c! ei au fost mai p!c!to i decât to"i oamenii care locuiau în
Ierusalim? Nu! zic vou!; dar de nu v! ve"i poc!i, to"i ve"i pieri la fel”.
Moartea este un fenomen dar este "i un eveniment. Omul modern

trebuie s! o trateze mai pu in tehnologic "i mai mult personal, ca pe o
experien !... a vie ii. Ea este un fapt care ne prive"te. Trecerea de la
no iunea mor ii la realitatea ei este probabil printre lucrurile cel mai greu
de împlinit pentru c! vorbim despre moarte la modul anonim "i abstract,
ca despre un obiect sau o problem! oarecare. Numai atunci când
impropriem sensul mor ii, când o privim ca pe o tain! a intr!rii în
Împ!r! ie, atunci de fapt o sim im ca pe o „prezen !” care ne prive"te pe
de-a ’ntregul. Atunci nu mai vorbim despre moarte la persoana a treia, ci
la persona întâi singular.
Dumnezeu nu a f!cut lumea pentru o existen ! trec!toare, ci pentru
una ve"nic! "i toat! Teologia ortodox! este un dialog cu EL despre moarte
pentru dobândirea vie ii. Mântuitorul nostru Iisus Hristos este singurul
exeget adev!rat asupra mor ii "i a vie ii pentru c! El singur a tr!it moartea, a
biruit-o prin Via a Sa "i ne-a ar!ta "i nou! calea dep!"irii ei. Noi vorbim
dspre moarte ca despre „ceva”, dar nu avem precum Hristos „experien a”
mor ii "i mai ales a biruin ei asupra ei. De aici vine necesitatea unirii cu
Hristos prin Sfintele Taine, prin Biseric!, prin credin !. În aces sens cit!m
una din vocile pertinente ale Europei cre"tine de ast!zi care face apel la
în elegerea corect! a sensului vie ii "i al mor ii, adic! tocmai la ceea ce
afirmam anterior: „Oui, le memento mori est plus que jamais actuel. Et les
chrétiens, qui ont au coeur de leur foi l’événement de la mort du Seigneur et
de sa résurrection, ont une responsabilité et une diaconie à assurer en
maintenant vive la memoria mortis parmi les hommes. Non par cynisme, ni
par goût de macabre, ni par mépris de vie, mais pour donner son poids et sa
gravité à la vie. En effet, ce n’est qu’en ayant une raison pour laquelle
mourir que l’on a aussi des motivations pour vivre! Et ce n’est qu’en
apprenant à perdre, à accepter les limites de l’existence, que l’on sait faire
de la mort une amie. La mort du Christ, en définitive, nous enseigne à
mourir et à vivre. Elle n’apparaît pas, en effet, comme un sort un destin subi,
mais comme un acte, l’événement culminant de la vie. Et elle apparaît
vivifiée par l’amour, l’amour de Dieu pour les hommes; cette divine passion
d’amour, qui devient passion de souffrance dans la mort du Fils, par amour.
Or, l’expérience que nous faisons de la mort est liée à la mort des personnes
aimées: avec leur mort meurt aussi quelque chose en nous. Et si l’amour est
ce qui donne sens à la vie, il nous pousse jusqu’à considérer comme
«évident et logique» de perdre la vie par amour pour un autre. Nous

connaissons et nous souffrons quelque chose de la mort dans la mesure de
notre amour; mais la mort est aussi ce qui peut mettre fin à nos amours, en
les amputant d’un moment à l’autre. L amort est ce que nous ressentons
avec le plus de force comme étranger et éloignant; et c’est aussi notre
propriété la plus originelle […] Le chrétien... sait que la mort n’est pas
seulement une fin, mais aussi un accomplissement”33.
Este sigur c! sensul cre"tin al mor ii deriv! din sensul cre"tin al vie ii
prezente, relativ! la o alta, adev!rata, ve"nica. Moartea nu trebuie s! fie
decât „clipa” în care se împline"te întâlnirea vie ii temporale cu via a
ve"nic! pentru fiecare om. Explica ia asupra mor ii, simpl! dar substan ial!
în acela"i timp, propus! într-una din rug!ciunile rostite de c!tre preot la
slujba înmormânt!rii: „...pentru ca s! nu fie r!utatea f!r! de margini, a
l!sat Dumnezeu moartea”, trebuie întregit! cu adev!rul rostit de Sf. Pavel:
„C!ci pentru mine via"! este Hristos i moartea un câ tig” (Filipeni 1, 21).
33
Enzo Bianchi, Les mots de la vie intérieure, traduit de l’italien par Matthias
Wirz, Épiphanie, Les Éditions du Cerf, Paris, 2001, p. 156-157.
Bibliografie selectiv!
Achimescu, Nicolae, Istoria religiilor, Editura Junimea, Ia"i, 1998.

Arhanghelow, S. A., Misterele vie"ii viitoare, traducere de Climent Bontea,
Editura Pelerinul, Ia"i, 1997.
Ariès, Philippe, Omul în fa"a mor"ii (I, II), traducere de Andrei Niculescu,
Editura Meridiane, Bucure"ti, 1996.
B!dili !, Cristian, C!lug!rul i moartea, Editura Polirom, Ia"i, 1998.
Calinic, Boto"!neanul, Tanatologia si proiectiile sale filozofico-teologice,
tez! de doctorat, Ia"i, 1998.
Ciobotea, Dan-Ilie, Timpul i valoarea lui pentru mântuire în Ortodoxie, în
„Ortodoxia”, nr. 2/1977.
Eliade, Mircea, Arta de a muri, edi ie îngrijit! de Petru Ursache, Editura
Moldova, Ia"i, 1993.
Galeriu, Pr. Constantin, Jertf! i r!scump!rare, Editura Harisma, Bucure"ti,
1991.
Garringues, Jean-Miguel, À l’heure de notre mort. Acceillir la vie éternelle,
Vie spirituelle, Éditions de l’Emmanuel, Paris, 2000.
Goutierre, Marie-Dominique, L’homme face à sa mort: l’absurde ou le
salut?, Ed. Parole et Silence, Paris, 2000.
Lèvinas, Emmanuel, Moartea i timpul, traducere Anca M!nu iu, Editura
Apostrof, Cluj, 1996.
Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, vol. II, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru
St!niloae, EIBMBOR, Bucure"ti, 1988 (PSB 16).
Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri I, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru
St!niloae, EIBMBOR, Bucure"ti, 1982 (PSB 29).
Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovnice ti, traducere de Pr. Prof. Dr.
Constantin Corni escu, EIBMBOR, Bucure"ti, 1992 (PSB 34).
Sf. Maxim M!rturisitorul, R!spunsuri c!tre Talasie, în Filocalia, vol. III,
traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru St!niloae, Harisma,
Bucure"ti, 1994.
Ratzinger, Cardinal Joseph, La mort et l’au-delà, Ed. Fayard, Paris, 1994.
Schönborn, Cardinal Christoph, La vie éternelle, Mame, Paris, 1992.

Speyr, Adrienne von, Misterul mor"ii, traducere de Alexandru Sahighian,
Editura Anastasia, 1996.
St!niloae, Pr. Prof. Dr.Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura
Mitropolia Olteniei, Craiova, 1987.
St!niloae, Pr. Prof. Dr.Dumitru, Iisus Hristos, lumina lumii i
îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, Bucure"ti, 1993.
Death of a Human Being: Temporary Experience and a Measure to Eternity
Abstract: Death can be defined as a fenomenon, and equaly an event. A modern

human being and especialy a Christian should approach it less ”technological” and more
in a personal manner, as an experience of ... life. Death is a fact that regards eveyone of
us. The passage from the notion of death to its reality is probably among the most
difficul things to fulfill on this earth, for we often speak about death anonimously and
pointlesly, as an object and an ordinary problem.
When we look at it, however, as the mistery of entrance into the Kingdom of
God, we take its sens along our way, we start unfolding its ”ecuation” and start getting
out of the absurd that we feel when we face it.
The Church offers the only valid response to death, for it is the the answer of
the Saviour, Jesus Christ. He showed that to live death comes out of the relationship
between this life and the other one, true and eternal. This essay is an attempt to reflect
on the concrete atitude and teaching of the Church Fathers and of the Church in relation
to death. The Fathers have lived in the Lord, Christ-Life fully, and therefore have come
to pass beyond the immediate senses of existence, came to achieve His likeness. They
told us that every single person, like every culture and civilisation reveals oneself in the
way one values life and the way one regards death.
V
UNITATEA CRE TINILOR – SPERAN!" ÎNTRE
REALIZ"RI I DIFICULT"!I
Les theologiens orthodoxes roumains sur le dialogue

de la comission mixte avec Rome1
Le dialogue officiel entre les Eglises Orthodoxes et l’Eglise

Catholique Romaine, annoncé à Constantinople le 30 novembre 1979 et
commencé par la comission mixte à Patmos, avec le thème „Le mystère
de l’Eglise et de l’Eucharistie à la lumière de la Sainte Trinité” (29 mai-4
juin 1980) représente un événement oecuménique majeur pour la
chrétienté entière, particulièrement pour notre Europe en processus d’
unification politique et économique-financière. Après la première
rencontre des membres de la comission – 30 ortodoxes et 30 romains-
catholiques - le metropolit Meliton de Chalcedonie donnait un interview
publié dans le journal anglais Times – 12 juin 1980 - en montrant le buts
du dialogue avec une première séance de succès: 1. la manifestation de
l’existence active de la comission constitué des théologiens remarquables
de deux Eglises après des siècles de séparation; 2. la nécessité pour les
membres des délégations de se connaître entre eux, de prier ensemble,
1
Conferin ! sus inut! la Facultatea de Teologie "i Drept Canonic a Universit! ii
Catolice din Louvain, Louvain-la-Neuve, Belgia, mai 2006, în cadrul programului
Erasmus-Socrates.
300 Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru
d’apprendre d’être ensemble; 3. l’adoptation et la définition des

problèmes théologiques pour la première étape du dialogue et l’indication
d’une méthodologie pour conduire et engager ultérieurement les thèmes
théologiques substantielles du dialogue. Il avait la convinction que les
Eglises Occidentales redécouvriront le trésor doctrinal de l’Orient
Orthodoxe, par la connaissance des sources liturgiques et spirituelles
anciennes de l’Eglise indivisée, la dimension contemplative de l’espace
orthodoxe2.
La délégation de l’Eglise Orthodoxe Roumaine a été constitué toute
au longue de cette période du dialogue, par le metropolite Antoine de
Transylanie et le metropolite Nicolae de Banat, les professeurs Dumitru
Staniloae, Dumitru Radu, Stefan Alexe, Ioan Ica jr. de l’Institut Théolo-
gique, après 1990 la Faculté de Théologie de l’Université de Bucarest et
celle de Sibiu, le prêtre Mircea Basarab de Munich.
A Munich, 1992, la délégation orthodoxe roumaine a insisté sur la
position, le lieu du Saint Esprit dans la Trinité sans aborder
explicitement la doctrine catholique Filioque. L’Esprit Saint procède
seulement du Père comme unique source de la Trinité et dans l’economie
de l’incarnation Il est devenu l’Esprit de notre filiation (Rom. 8,15) parce
qu’Il est aussi l’Esprit du Fils (Gal. 4,6)3.
Quant à l’Eucharistie, les théologiens roumains ont insisté sur
l’importance de l’epiclèse eucharistique, la prière de tradition très
ancienne d’invocation de l’Esprit Saint pendant la Liturgie pour la
sanctification du pain et du vin, le corps du Christ. Le mystère de
l’Eucharistie s’accomplit par la prière qui unit les paroles du Christ,
paroles d’institution du mystère, et l’epiclèse, les paroles de l’Eglise
agissant dans l’act de foi dans l’imploration du Père par le Fils d’envoyer
le Saint Esprit au peuple de Dieu. Le Père Staniloae critique la position
catholique christocentrique qui donne l’impression que les fidèles
reçoivent l’Esprit Saint seulement par l’Eucharistie et il estime que cette
2
Cezar Vasiliu, Întâlnirea de la Patmos apreciat pozitiv de Mitropolitul Meliton
al Calcedonului, în „Biserica Ortodox Român ”, 9-10/1980, p. 945.
3
Pr.prof. Dumitru St niloae, Le dialogue entre l’Eglise orthodoxe et l’Eglise
catholique-romaine. Le Document de de la commission mixte de Munich, „ROC News”,
3/1982, p. 49.
LES THEOLOGIENS ORTHODOXES ROUMANIS… 301
vision est tributaire à la doctrine Filioque4. La délégation roumaine a

precisé l’aspect et le rôle de l’évêque dans l’Eglise. De cette façon,
l’évêque est „le garant de la Tradition” seulement par l’Eglise et dans
l’Eglise, pas de manière separée de la Tradition de l’Eglise qui est
préservée et repandue par le peuple de Dieu dans les sacrements et dans la
vie de foi et de témoignage chrétien. Si l’évêque sort de la communion de
l’Eglise, par l’hérésie ou la schisme, le peuple de Dieu préserve la foi
salvifique. On a insisté sur cet aspect pour éviter une attitude commme
celle de Vatican I, c’est-à-dire le pape peut décider au niveau dogmatique
et moral sine consensus Ecclesiae5.
La délégation roumaine a abordé le problème de l’ecclésiologie
eucharistique. On connait la position du père Staniloae envers
l’ecclésiologie eucharistique de J. Affanasiev ou J. Zizioulas. Il n’y a pas
d’unité chrétienne sans unité dans la foi, c’est-à-dire unité dogmatique.
L’Eucharistie est le couronnement de l’unité, pas une voie vers l’unité
sans la plenière unité dans le témoignage de la même foi6.
Les théologiens roumains ont reconnu que le document d’accord
théologique de Munich, voire imparfait, représente un pas en avant,
vraiment un „succès” après presque un millenaire d’ostilité7.
A l’assemblé de Crete, traitant sur „La foi, les sacrements et l’unité
de l’Eglise”, le dialogue devient plus difficile. Après les premiers
sessions, deja les théologiens roumains remarquaient les difficultés du
dialogue, pourtant ils ont estimé la sagesse qui a contribué au
depassement des blocages, particulièrement celles liés aux sacrements.
Les délégations des Eglises de l’Orient Moyen insistaient sur le problème
du prosélytisme uniatiste parmis à leurs fidèles, mais la délégation
roumaine a réussi, comme écrivait le metropolit Antoine, de maintenir le
dialogue à flotter, soit entre les orthodoxes, soit entre les orthodoxes et les
4
Ibidem, p.50.
5
Irimie Marga, În dragoste !i adev r. Dialogul teologic oficial ortodoxo-catolic,
de la Rodos la Balamand, Editura Paralela 45, Bucure!ti, 2000, p. 66.
6
Pr. prof. Dumitru St niloae, op. cit. p.52; Idem, În problema intercomuniunii, în
„Ortodoxia”, 4/1971.
7
Irimie Marga, op. cit., p. 69.
catholiques8. La difficulté a paru à Crète (30 mai-8 juin 1984), avec les
discussions sur les sacrements d’initiation chrétienne, Baptême,
Confirmation, Eucharistie. Pour les orthodoxes, l’acte sacramental
d’administrer les trois sacrements ensemble est normal, dans l’esprit de la
Tradition ecclésiale. On est chrétien entièrement par Baptême,
Confirmation et Eucharistie. Les trois sacrements ont été et sont célébrés
dans une unique rituel liturgique. Il y a une unité temporelle pour célébrer
ces trois sacrements. Ils ne comprennent pas la pratique catholique de
donner l’Eucharistie aux personnes qui ne sont pas confirmés, parce que
ces personnes ne sont pas plenièrement des chrétiens sans la
Confirmation. La déclaration de principe que ces sacrements sont
communes est vraie, mais simpliste parce que les orthodoxes, soulignait
le metropolite Antoine, considèrent les pratiques sacramentales
différentes des catholiques, comme des innovations survenues dans
l’Occident chrétien au longue de l’histoire après la schisme, pas la
pratique traditionelle de l’Eglise9. A Crète, les délégues n’ont pas reussi à
définitiver un document final, ils ont accusé diplomatiquement le temps
très court pour discussions, mais l’atmosphère a été optimiste10. Le
metropolit Antoine de Transylvanie reccomandait aux participants aux
travaux d’avoir le courage d’admettre les demonstrations fondées sur
l’Ecriture et la Tradition au-delà de notre logique et notre pratique dans
l’histoire qui parait être contredite parfois par le sens originaire. Il faut
admettre aussi la pratique sacrementale et les solutions de l’autre, puis les
pratiques sacrementales parallèles si la foi n’est pas en danger11.
Particulièrement à Bari – 1986, 1987 – dans les débats sur la
manière d’administrer les sacrements dans nos Eglises, les contradictions
ont étés multiples, générés aussi par le context chrétien confus. Les
orthodoxes accusaient les catholiques d’imixtion dans leurs Eglises, de
prosélytisme. La commission a reussi d’élaborer un document d’accord
8
Dr. Antonie Pl m deal , Bari 1987. Un document de dialog. Dialogul dintre
Bisericile Ortodox !i Romano-Catolic . Stadiul lui în sesiunea plenar din 1987, în
„Biserica Ortodox Român ”, 5-6/1987, p. 69.
9
Dr. Antonie Pl m deal , Credin"a, Tainele !i unitatea Bisericii(II), în
„Telegraful Român”, 25-28/1984, p. 2.
10
11
Dr. Antonie Pl m deal , op. cit., p. 7.
théologique, plus exactement dans la deuxième12. Les théologiens

orthodoxes admettent que le texte est plus près de la tradition de l’Eglise
indivisée. Le père Staniloae a proposé un recours aux teleogoumenes dans
le sens d’élaboration théologique comme manière d’exprimation plus
large des dogmes liés aux sacrements fondés dans le Credo de Nicée-
Constantinople13.
Le metropolit Antoine a souligné la justesse des thèses présentés par
prof. J. Tillard de Canada, - la nécessite du Baptême pour le salut, les
conséquences du Baptême pour la nouvelle vie en Jesus le Christ et
l’incorporation dans l’Eglise, la liaison entre Baptême et la mort et la
Resurrection du Christ, le rôle du saint Esprit, l’usage de l’eau qui indique
le sens de la nouvelle naissance. Il a demandé d’être retenues les
divergences entre les deux Eglises:
- la pratique du Baptême par dispersion, comme règle dans l’Eglise
catholique;
- le fait règle chez catholiques d’administrer le Baptême par le
diacre;
- la séparation entre Baptême et Confirmation;
- le fait d’être admis à l’Eucharistie avant la Confirmation14.
Les participants ont suggéré de tenir compte aussi des décisions
prises au concile de Constantinople de 879-880 par les deux Eglises, de
préserver la propre tradition, mais le metropolite Antoine a argumenté
que, au moment donné, les différences ont devenues inacceptables et ont
conduit à la schisme. Les différences après la schisme se sont agrandies et
maintenant il faut les depasser et guerir les blessures de la séparation et de
l’ostilité. Le recours au principe de l’economie invoqué par les uns est
apliqué aux personnes, pas à l’Eglise15.
L’assemblé de Valamo, Finland, juin, 1988, avec le thème Le
sacrement du sacerdoce dans la structure sacramentale de l’Eglise,
particulièrement l’importance de la succession apostolique pour la
sanctification et l’unité du peuple de Dieu, représente, affirmait le
metropolit Antoine, une nouvelle étape dans le dialogue à cause du
12
Idem, Bari, 1987, p. 72.
13
Ibidem, p. 71.
14
Ibidem, p. 72-73.
15
Ibidem, p. 74.
problème de la jurisdiction canonique de l’autorité sacerdotale et du

problème du primat papal. Le Document final a mis en valeur la place de
la seule succession de tous les apôtres pour tous les évêques de nos
Eglises qui ont le pouvoir de transmettre la grace du sacerdoce dans
l’Eglise du Christ16, insistant aussi sur la différence entre le sacerdoce de
l’ordination et les charismes dans le mouvement charismatique, charismes
qui ont le fondement dans la Révélation et l’Eglise, n’étant pas
spécifiques seulement au protestantisme.
On a proposé de ne pas parler de deux Eglises et de deux Traditions,
mais d’une seule Eglise et d’une seule Tradion de l’Eglise. On a discuté
sur l’uniatisme et l’autorité dans l’Eglise, les théologiens orthodoxes
rejetant la prétention papale d’une seule autorité sur la base du canon 34
apostolique de l’ancienne et unique Eglise17.
Les discussions sur le sacerdoce des femmes ont été très reduites,
nos Eglises ayant une vision commune sur ce problème et pratique des
chrétiens protestants.
La VI-ème session de la commission mixte de dialogue, à Freising,
Munich, juin 1990, après la chute du communisme dans l’Europe de l’Est
et la réactivation des Eglises uniates supprimées d’une manière brutale
par les regimes totalitaires installés par Moscou après la deuxieme guerre
mondiale dans sa sphère d’influence politique, en dépit des querelles
réelles parmi les participants, a redigé une „déclaration”, en fait un vrai
document d’importance historique18, à l’occasion de dix années de
dialogue de la Commission mixte, saluée par le patriarche oecuménique et
le pape. Cette déclaration rejette l’uniatisme comme méthode de refaire
l’unité des Eglises parce que cettte pratique est en contradiction avec la
Tradition chrétienne commune.
Les orthodoxes ont proposé une analyse profonde du problème, au
dela d’une simpliste approche politique, juridique, patrimoniale. Ils
s’interrogent sur l’histoire, c’est-à-dire comment a commencé cette
manière d’unité chrétienne et sur la perspective ecclésiologique de
16
Idem, A V-a sesiune plenar a Comisiei interna"ionale mixte de dialog teologic
între Biserica Ortodox !i cea Romano-Catolic , în „Biserica Ortodox Român ”, 7-
8/1988, p. 28.
17
Ibidem, p. 31.
18
Irimie Marga, op.cit., p. 168-169.
l’uniatisme. Existe-t-il une troisième ecclésiologie de l’Eglise Catholique

de rit byzantin, à côté des ecclésiologies orthodoxe et catholique? La
délégation roumaine a presenté la situation en haute tension crée par les
uniats roumains de Transylvanie qui revendiquaient les eglises, qui ne
consideraient la situation réelle sur leur nombre des fidèles, très reduit, en
refusant un recensement, pour lequel le pape a ordonné cinq évêques, une
disproportion très grande en comparaison avec le nombre des fidèles pour
un évêque orthodoxe (228.337 uniats dans la Roumanie, l’année 1992).
Les orthodoxes ont critiqué le triomphalisme des „héros” uniats qui
accusaient les orthodoxes d’être traitres19. La prétention utopique uniate
de restitutio in integrum était absurde parce que la majorité des fidèles
était orthodoxe. Seulement le dialogue, ont souligné les théologiens
roumains, resoudra cette situation critique.
La VII-ème session, juin 1993, Balamand, Liban, a suivi les debats
de Freising. L’uniatisme, dans l’opinion des théologiens roumains doit
être considérée d’une manière intégrale, en relation avec l’histoire, avec la
pression politique des pouvoirs des temps passés – en Transylvanie – e.g.
et des temps plus récents. Dans tous les cas il a apporté de la souffrance
dans la même mesure pour tous les chrétiens, les orthodoxes et les
catholiques et il ne peut être reconnu comme une manière de refaire
l’unité, la plenière communion ecclésiale20. A Balamand, le metropolite
Antoine de Transylvanie a posé d’une manière ecclésiologique et
rhétorique la question du statut de l’Eglise uniate; représente-t-elle,
l’Eglise uniate, une identité ecclésiologique distincte ou fait-elle partie de
la communion catholique ? Le document en fait repond à cette question et
affirme que l’Eglise uniate appartient à la communion catholique. La
question a continué sur le nombre d’Eglises en dialogue. Est-ce qu’il y a
deux ou trois Eglises en dialogue? Les catholiques ont repondu: deux
Eglises. La conclusion est alors que les uniates n’ont pas un statut
ecclésiologique21.
19
Ibidem, p. 173-174, 177.
20
Pr.prof.dr. Dumitru Radu, Dialogul teologic între Biserica Romano-Catolic !i
Biserica Ortodox . A VII-a sesiune plenar , Balamand, 17-24 iunie, 1993, în „Biserica
Ortodox Român ”, 4-6/1993, p. 60-61.
21
Irimie Marga, op. cit., p. 237-238.
Les théologiens roumains considèrent que le document de

Balamand (le 5-ème, après celles des Munich, 1982, Bari, 1987, Valaamo,
1988 et Freising, 1990) a une triple importance.
1. Une réévaluation historique commune de l’uniatisme, en
considérant aussi les causes politiques, sociales de cet act faux d’union:
en Transylvanie la pression politique autrichienne, la destruction des 150
monastères et eglises orthodoxes par le general Bukow.
2. Une rédéfinition ecclésiologique commune, c’est-à-dire la
vision théologique de l’Eglise en tant que communion d’Eglises en vérité
et grâce, en dépassant les formules scolastiques, dans l’ouverture sincère
et aimante vers l’autre. Ça représente la voie vers l’unité de l’unique
Eglise du Christ.
3. Une nouvelle conduite pastorale recommandée aux prêtres, aux
moines, aux laiques dans le sens de la redécouverte de la fraternité
charismatique dans l’unique Christ notre Sauveur pour depasser les
tensions accumulées dans une histoire tragique parfois avec la guérison de
la mémoire blessée par la prière commune, l’amour chrétien22.
La huitième réunion plenière de la commission mixte internationale
a eu lieu a Baltimore-Emmitsburg, juillet 2000, après une longue
intéromption interprétée voire comme un échec du dialogue rejeté par le
Mont Athos, et l’Eglise de Grèce. Les discussions sur les Implications
ecclesiologiques et canoniques de l’uniatisme ont été difficiles jusqu’à
l’opposition, mais l’anniversaire de vingt ans de dialogue a donné du
courage aux délégues pour continuer le dialogue. Le rapport presenté par
le père Ioan Ica a été considéré par la commission comme très ouvert,
mais les autres participants orthodoxes ont dit que le point de vue exprimé
ne reflète pas la pensée de l’ensemble de la délégation orthodoxe23. Le
point de vue roumain a été exprimé, biensûr, après la visite du pape Jean-
Paul II en Roumanie, le mois du mai 1999, et en même temps il reflétait
la théologie orthodoxe roumaine qui est située entre les prétentions
panslavistes de Moscou et celles panélénistes de Constantinople, aussi
pont entre l’Orient et l’Occident chrétien. Les discussions ont continué
22
Ibidem, p. 263-264.
23
Emmanuel Lanne et Michel van Parys, Le dialogue catholique-orthodoxe a
Baltimore-Emmitsburg, în „Irenikon”, 3-4/2000, p. 415.
dans l’espoir de dépasser „l’anomalie ecclésiologique” de la schisme et

fortifier le dialogue de l’amour dans la communion des sacrements.
La neuvième reunion plenière de la commission mixte, en partie une
nouvelle commission, a eu lieu à Belgrad, septembre 2006 reprenant le
thème abandonné après le problème de l’uniatisme; Conséquences
ecclésiologiques et canoniques de la nature sacramentale de l’Eglise:
conciliarité et autorité dans l’Eglise.
La réunion a été marquée par les réactions provoquées vis-à-vis de
la déclaration pontificale sur le titre de pape, c’est-à-dire la rénonciation à
la formule de patriarche de l’entier Occident. Les théologiens orthodoxes
ont interprété cette attitude comme une nouvelle afirmation papale sur le
primat de jurisdiction universelle du pape sur toute l’Eglise, une vision
innacceptable pour l’ecclésiologie orientale. On a fait un rappel aux
paroles du pape Benoit XVI qui declarait il y a quelques années: „Rome
ne peut demander aux Eglises Orientales de reconnaître sur la primauté
plus que ce qui a été exprimé et appliqué durant le premier millénaire”24.
Les tensions entre Constantinople et Moscou ont marqué aussi les
travaux de la session. La délégation orthodoxe, unanimement a affirmé
sur la base du Document de Moscou, 1990, que dans l’Eglise l’autorité est
exercé par le synode des évêques canoniques, la synodalité inclut
l’autorité et elle se manifeste comme communion responsable et
participant au mystère de l’Eglise de chacun de ses membres. La
principale responsabilité pour la foi et la vie chrétienne dans la grâce
déifiante salvifique revient au synode des évêques par le don d’enseigner,
sanctifier et conduire vers le Royaume celeste le peuple de Dieu. C’est un
don du Saint Esprit actualisé aux trois niveaux de l’Eglise; local, regional
et universel-oecumenique.
24
Chatoliques et autres chretiens, Chronique religieuse I, în „Irenikon”, 2-
3/2006, p. 298, 304. Le titre de pape de l’Occident a ete utilise pour la premier fois par
le pape Theodor I, d’origine greque ne a Jerusalem (642-649), le titre n’etant pas utilise
aux conciles de Constantinople, 868-870, Latran, 1215, Florence, 1439. Le pape a ete le
premier dans la liste de cinq patriarcats d’alors; Arhid. prof. dr. Ioan I. Ic jr., Raport cu
privire la lucr rile celei de a IX-a sesiuni plenare a comisiei mixte interna"ionale pentru
dialog teologic între Biserica Ortodox !i Biserica Romano-Catoloc , Belgrad, 18-25
septembrie, 2006, în „Studii Teologice”, 3/2006, p. 157-158.
Au niveu local, L’Eglise est constitué par la communauté des

baptisés ressemblés autour de l’évêque présidant l’Eucharistie, évêque
ordonné canoniquement, dans la succession apostolique et dans la
communion avec tous les évêques de l’Eglise.
Au niveau regional, L’Eglise manifeste la synodalité par les
relations entre les évêques de l’environ sur la base du canon 34
apostolique. L’ histoire connait l’organisation de l’Eglise de l’Orient dans
des patriarcats et des Eglises nationales et dans l’Occident chrétien des
conférences des évêques.
Au niveau universel-oecumenique, la synodalité des Eglises
d’Orient se manifeste dans la communion dogmatique, spirituelle,
canonique et liturgique dans une diversité donnée par les particularités
culturelles, ethniques, locaux et dans l’unité assurée par le titre
honorifique de primus inter pares exercé par le patriarche de
Constantinople, le deuxième dans la liste des patriarcats apostoliques et le
premier après la schisme.
Le dialogue est difficile mais on l’espère à la réalisation de l’unité
dans le sens de la reconnaissance mutuelle de nos Eglises. Le grand
théologien roumain, le père Dumitru Staniloae temoignait que le dialogue
pourra conduire à la retrouvaille de l’unité entre les orthodoxes et les
catholiques parce que nos Eglises „ne sont pas séparées par différences
essentielles”25. Un théologien roumain qui a présenté une dissertation
doctorale sur ce dialogue pense qu’il „est le plus grand évènement dans
l’histoire des relations orthodoxo-catholiques. Le dialogue est un des
grands évènements du XX-ème siècle et une des grandes réalisations de
l’oecumenisme. Il représente la retrouvaille des deux Eglises avec des
racines apostoliques, un pont lancé entre deux mondes, l’Orient et
l’Occident, separés de siècles. Cet évènement est important parce qu’il
marque le changement radical et irrévocable des rapports entre les deux
Eglises, du schisme au dialogue, de l’ecclésiologie exclusiviste à
l’ecclésiologie de la communion, des Eglises schismatiques aux Eglises
soeurs26, voire le terme soeur qui provoque encore des ambiguites.
25
Ne vorbe!te P rintele St niloae. Nou convorbiri realizate de Arhim. Ioanichie
B lan, vol. I, Episcopia Romanului !i Hu!ilor, 1993, p. 144.
26
Le dialogue est espoir, rêve, courage, et nous sommes tous d’accord

que nos Eglises retrouveront leur unité. La problème est quand et
comment? Esperons dans les années à venir pour la crédibilité de l’Eglise
et la paix et l’amour des chrétiens d’après l’Amour Trinité Sainte.
The Romanian Orthodox Thelogians on the dialog of between Orthodox church

and Roman-Catholic Church
Abstract: The text presents some aspects on the presence and the contribution
of the Romanian Orthodox theologians in the dialog between the Orthodox Church and
the Roman-Catholic Church. This dialog began in 1980 in Patmos and is continuing
till today, the last meeting of the commision taking place in Belgrad, 2006.
The disscusions focused on the top theological issues separating for centuries
the two Churches; Trinity, Church, sacraments,priesthood, uniatism. The tensions
existed during these sessions but in the spirit of the dialog the conferences succeded,
some of them with final declarations.
The Romanian theologians allways expressed clair and determined orthodox
views, sometimes offered fruitful directions for discussions in difficult situations of this
huge task of reconciliation and unity.
Dialogul credin ei sau despre dificulatea de a fi
ecumenic într-o lume tradi ionalist! ori tradi ionalist
într-o lume ecumenic!
Ecumenicitatea este caracteristica Bisericii de la momentul

Cincizecimii, când mesajul lui Hristos a fost transmis ascult torilor de
culturi diferite din lume, în multe limbi !i dialecte. Ea a fost exprimat
felurit de-a lungul timpului, dar nu a condus la unitate, ci la o nest vilit
divizare între cre!tini. Diviziunea a stat la baza institu"ionaliz rii
dialogului ecumenic, fiindc ea ducea, dup opinia general , la
compromiterea Evangheliei.
Ast zi dialogul ecumenic se desf !oar într-un context politic !i
social foarte complex: pe de o parte suntem martorii procesului de
globalizare, pe de alt parte martori ai r zboiului, violen"ei !i conflictului,
deseori motivat religios. Dac la acestea ad ug m muta"iile ireversibile pe
care le sufer planeta din cauza schimb rilor climatice, fenomenele
sociale de mas , cum ar fi imigra"ia, avem un tablou trist al
responsabilit "ii comune neasumate la timp. Entuziast !i plin de încredere,
ecumenismul secolului trecut trece acum prim criz în paralel cu mi!c ri
de înnoire care s -l fac s poat r spunde problemelor locale !i
interna"ionale, unde Biserica are un rol de creator de opinie. M voi
rezuma la a puncta câteva aspecte privind indentitatea pre-ecumenist a
Ortodoxiei1, dintr-o perspectiv mai degrab persosnal , voca"ia ei
1
Datorit neîn"elegerii terminologiei în evolu"ia ei istoric , trebuie s atragem
aten"ia c „ortodox” nu înseamn „tradi"ionalist”, „ultra-tradi"ionalist”, „na"ionalist” , a!a
cum se folose!te în limbile de circula"ie interna"ional , ci se refer la modul de tr ire !i
exprimare a adev rurilor despre Dumnezeu în spa"iul r s ritean mo!tenitor al tradi"iei
teologice, canonice !i liturgice bizantine. Biserica Ortodox este Biserica R s ritean ,
drept-sl vitoare, respectiv credin"a c reia îi apar"in Biserici locale precum Biserica
Greac (subîn"elegem !i Muntele Athos), Biserica Rus , Biserica Sârb , Biserica
Român , Biserica Bulgar !i diasporele acestora din întreaga lume. Primatul onorific al
acestei Biserici îl de"ine Patriarhul Ecumenic de Constantinopol (ast zi Istanbul), dar de
facto fiecare Biseric local are conducere colegial , sub pre!edin"ia unui patriarh sau
întâist t tor.
312 Lect.dr.pr. Dan Sandu
ecumenic în contemporaneitate !i dificult "ile care o împiedic în

promovarea unui real ecumenism interconfesional.
Biserica Ortodox în general este implicat în dialogul ecumenic la
toate nivelele. Organizarea autocefal d dreptul fiec rei Biserici locale s
poat lua o decizie sau alta, independent de celelalte, f r ca aceasta s
afecteze rela"iile inter-biserice!ti2. Unitar în adev rul de credin" ,
Ortodoxia totu!i nu a dovedit întotdeauna !i „unitate opera"ional , vizibil
la suprafa"a momentului istoric”3. Secolul XX, marcat de dialogul
ecumenic intens, a cunoscut multe roade, dup sute de ani de diviziune, în
sensul cunoa!terii mai bune a Bisericilor, prin participarea la dialog. Este
secolul în care a început s se lucreze la eliminarea cli!eului despre un
cre!tinism apusean !i un altul r s ritean ca dou realit "i antagonice prin
atitudine !i con"inut: cel occidental, c l uzit de o teologie orientat
hristologic4 !i cel r s ritean, fundamentat pe teologia trinitar , exprimat
pnevmatologic. De aici, s-a ajuns la a considera Occidentul excesiv de
juridic, corect, !tiin"ific, ra"ionalist, neiert tor iar R s ritul conciliar,
milostiv, acomodabil, spiritual, mistic, tr irist5. Noua realitate politic în
Europa secolului XXI ne determin s reconsider m aceste cli!ee, s
atenu m exager rile pentru c nu fac un serviciu locuitorilor b trânului
continent. Intrate în Uniunea European , România !i Bulgaria au !ansa de
2
O serie de Biserici Ortodoxe autocefale s-au retras din mi!carea ecumenic , sub
presiunea unor for"e interne, reprezentate de ierarhia tân r a Bisericii. Motivele lor
constau în nevoia de a afirma fidelitatea fa" de tradi"ia veche !i scepticismul fa" de
orice constru"ie uman , a!a cum este privit orice structur interconfesional ,
considerând c factorii de vârf în mi!carea ecumenic au dovedit inconsecven" în
programe !i lipsa unei viziuni în care Dumnezeu s aib locul central.
3
Radu Preda, De la apologie la lobby, în volumul colectiv Un suflet pentru
Europa. Dimensiunea religioas a unui proiect politic, Editura Anastasia, Bucure!ti,
2005, p. 189.
4
Aceast tendin" a dus la „absolutizarea neadecvat a lui Iisus Hristos” , care a
f cut pe unii teologi ortodoc!i s acuze dezvolt ri teologice apusene de „hristomonism”,
o form radical a „hristocentrismului”, prin care se afirm c teologia a acordat prea
mare însemn tate hristologiei, în defavoarea pnevmatologiei, pe care o subordoneaz .
Pentru informa"ii bibliografice, a se vedea Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in
Conversation, WCC Publications, Geneva, 2000, p. 57 !.u.
5
Anca Manolescu, Europa !i întâlnirea religiilor, Editura Polirom, Ia!i, 2005, p.
134.
DIALOGUL CREDIN#EI… 313
a fi introdus Ortodoxia ca majoritate socia în Occident, sperând s

contribuie la schimb rile de paradigm politic , economic !i ecumenic .
Condi"iile de libertate !i democra"ie asigurate de sistemul statal
actual le ajut s dezvolte un dialog liber, f r constrângeri exterioare,
cum a fost cazul ecumenismului ini"iat, sponsorizat !i controlat politic în
anii comunismului, prin cunoscutele Conferin"e interconfesionale, "inute
înainte de 19896. În acest context politic european, Bisericile din aceste
" ri nu pot !i nu vor s se izoleze fa" de ini"iativele care ar putea
compromite !ansa unei m rturii ortodoxe în Europa l rgit .
„Chema i s! fim Biserica cea Una”. Unitatea ca deziderat

Documentul eclesiologic care se nume!te „Chema"i s fim Biserica
cea Una” a fost propus de A IX-a Adunare General a Consiliului
Mondial al Bisericilor tuturor comnit "ilor membre spre studiu, ar tând
dorin"a comun de a fi „o singur Biseric ” în în"eles interna"ional.
Unitatea cre!tin este rodul lucr rii lui Dumnezeu, când nu este
stingherit de oameni. Pentru unitate s-a rugat Iisus (Ioan 17,21), se roag
f r întrerupere Biserica Sa, pentru unitate s-au formulat primele hot râri
dogmatice, în sprijinul ei s-au emis hot râri canonice !i disciplinare în
toat perioada ecumenic a sinoadelor din întreaga cre!tin tate. M rturia
(martiria) apostolic este cea a unit "ii, explicitat în scrierile P rin"ilor
Bisericii, actualizat sau extins în lume prin ierarhia de succesiune
apostolic . Nu exist în Ortodoxie decât slujbe !i rug ciuni pentru unitate
!i pace. Orice dezbinare nu este de la Dumnezeu, iar Iisus a suprimat ferm
orice tentativ de diviziune între Apostoli (Matei 20,21-28).
Am afirmat mai sus c Biserica Ortodox este organizat în Biserici
locale autocefale. Autocefalia lor nu înseamn pluralitate independent de
voin"a întemeietorului Hristos, ci m rturisirea Evangheliei într-un context
geografic !i cultural în comuniune conciliar . Conciliaritatea ortodox
este exprimat prin întruniri sau sinaxe liturgice, prin care se exprim
unitatea. Formele acestea de exprimare a unit "ii, apostolicit "ii,
conciliarit "ii !i sfin"eniei Bisericii au constituit baza formul rilor
6
Pentru România, a se vedea Huub Vogelaar, An Ecumenical Journey in
Romania: Orthodox Protestant Relationships since 1989, în „Analele $tiin"ifice ale
Universit "ii «Al. I. Cuza» Ia!i (serie nou )”, tomul XI, Teologie Ortodox , 2006, p.
482.
dogmatice, practicii liturgice, organiz rii canonice !i misionare a primelor

secole, adic ceea ce este cunoscut sub numele de Tradi"ia Bisericii.
Fiind un deziderat al Mântuitorului, unitatea trebuie s fie principala
preocupare a fiec rei Biserici. Despre unitate, în sens ecumenic actual, se
poate vorbi plecând de la realitatea Botezului cre!tin, f cut în numele
Sfintei Treimi. Nu propunem o unitate similar celei dinainte de Marea
Schism , ea nu presupune împ rt !irea din acela!i potir !i nu se poate
vedea în „unitatea vizibil a Bisericilor”. Patriarhul Ecumenic7 Batolomeu
I afirm c unitatea confesional este semnul unui angajament autentic pe
drumul unit "ii simfonice din interiorul cre!tinismului: „Cine nu sus"ine
unitatea Ortodoxiei nu e posibil s sus"in c particip în mod sincer !i
constructiv la dialogul ecumenic”8 c ci cre!tinismul autentic este tr it prin
ortho-doxie adic prin autentic sl vire a lui Dumnezeu. Prin extrapolare,
aceast afirma"ie este valabil !i în Bisericile Protestante. Credinciosul
ortodox nu se roag numai pentru cei de o credin" cu el, ci pentru „pacea
a toat lumea, pentru bun starea sfintelor lui Dumnezeu Biserici”9. Pacea
!i unitatea cuprinse în Liturghiile Sf. Ioan Gur de Aur !i Sf. Vasile cel
Mare (secolul IV), sunt forme de exprimare a idealurilor mi!c rii
ecumenice mondiale, dar cu mult mai mult din perspectiva
sacramentalit "ii.
S-a afirmat, pe bun dreptate, c unitatea Ortodoxiei se sprijin pe
trei piloni, care constituie „ecclesia domestica” (biserica de acas ):
familia, parohia !i !coala. Sunt institu"iile prin care se face educa"ie
religioas , se împ rt !esc valorile imuabile ale credin"ei cre!tine se
formeaz caracterul !i profilul viitorului cre!tin. Deteriorarea tot mai
rapid a statutului lor în societatea modern nu este doar o problem
sociologic sau cultural , ci vital-religioas . Via"a de credin" presupune,
deci, a men"ine aprins lumina botezului, simbolizat în cult prin
7
Se !tie c în 2007, printr-o hot râre a unui Tribunal din Turcia, Patriarhului de
Contantinopol i s-a interzis folosirea apelativului de „ecumenic”, fapt care arat !i mai
mult necesitatea unei coeziuni cre!tine în dialogul confesional.
8
Interviu cu Dr. #tefan Toma, în „Telegraful Român”, anul 155, no. 15-16/15
aprilie 2007, p. 7.
9
Formul din Ectenia Mare, care se roste!te la fiecare slujb din cultul ortodox.
Pentru referin"e folosim Liturghierul, tip rit cu binecuvântarea P.F. Teoctist, Editura
Institutului Biblic !i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (EIBMBOR), Bucure!ti,
1995, p. 118.
DIALOGUL CREDIN$EI… 315
lumânarea aprins , folosit la momentele cele mai importante ale vie"ii

religioase: la rug ciune, la împ rt !ire, la Pa!ti, la botez !i la
înmormântare, adic în tot ceea ce preg te!te pe om pentru a intra în
lumina învierii.
Preocup rile Ortodoxiei: persoana !i crea"ia în perspectiva

sfin"eniei
Tradi"ia reprezint tezaurul de înv " tur , cult !i via" spiritual pe
care Biserica l-a formulat, prin Sinoadele ecumenice, pentru transmiterea
cu acrivie a înv " turii mântuitoare oamenilor. În Ortodoxie se face
diferen" între Sfânta Tradi"ie, care este un depozitar al revela"iei, al turi
de Sfânta Scriptur , pân în secolul VIII d. Hr. !i tradi"ia dinamic ,
respectiv formul rile !i aprofund rile teologice ulterioare, care-l ajut pe
credincios în tr irea autentic a experien"ei evanghelice. Tradi"ia este prin
con"inut ecumenic , iar ecumenicitatea ca deschidere este caracteristica ei
principal . Patriarhul de Constantinopol a devenit „ecumenic” nu ca s
delimiteze un areal geografic, ci ca s garanteze unitatea cre!tinismului !i
unicitatea Cuvântului evanghelic la toat lumea locuit (oikoumene).
Biserica „ecumenic ” a fost numit de timpuriu „Cerul pe p mânt”,
întrucât ea celebreaz experien"a euharistic a unei lumi în proces de
unire, de transfigurare; în Biserica „ecumenic ” se actualizeaz neîncetat
lucrarea !i jertfa lui Hristos pentru lume ca realitate faptic , nu
ceremonial . Tradi"ia se exprim prin cult, expresia tr irii frumoase a
Evangheliei, prin cântare !i comuniune, pentru c în cult se prefigureaz
împ r "ia lui Dumnezeu. Adev rul de credin" biblic a fost de la început
exprimat cultic, apoi a fost formulat dogmatic, pentru a pune la îndemâna
celor ce îl caut pe Dumnezeu normele mântuitoare.
Dac scopul tuturor cre!tinilor este slujirea lui Dumnezeu !i
mântuirea proprie, acest lucru începe cu „euharistia” sau rug ciunea
public de mul"umire. În formularea unui teolog rus, „calea spre
Dumnezeu este rug ciunea”10. Prin ea, oamenii intr în comuniune cu
Biserica cereasc , format din cei care au tr it pe p mânt, cei care
formeaz „comuniunea sfin"ilor”. De aceea, în rug ciune credinciosul nu
10
Ignatie Briancianinov, Despre Rug ciunea lui Iisus: experien!e extatice,
volumul I, traducere de Adrian !i Xenia T n sescu Vlas, Editura Cartea Ortodox ,
Bucure!ti, 2004, p. 168.
trebuie s se simt niciodat singur. Popularea pere"ilor bisericilor cu

sfin"i este, deodat , rodul evlaviei celor care i-au zugr vit !i îngem narea
lumii cere!ti cu lumea v zut . În sfânt materialnicul a devenit spiritual,
prin virtute !i harul divin. Cel ce se roag tr ie!te adev rul existen"ei
ve!nice în Liturghie, singurul timp în care omul trebuie s se simt ca
îngerii, pentru c trebuie s lase „toat grija cea lumeasc ”11.
Preocuparea principal a teologiei ortodoxe este persoana. Pe lâng
concep"ia despre Dumnezeu tripersonal, persoana uman este integrat în
teologie în mod cotidian, nu numai ceremonial. De aceea, participarea la
cultul ortodox nu comport condi"ii speciale din partea participantului:
fiecare este binevenit a!a cum este el, indiferent de clas social , "inut
moral sau vârst . Cultul înseamn permanentizarea prezen"ei lui Hristos
printre oameni, dup modelul biblic. El continu s vorbeasc , s vindece,
s ajute pentru c este Dumnezeu. În mediul tradi"ional, omul nu are o
via" personal independent de credin" !i, în paralel, preocup ri pentru
slujbele biserice!ti ocazionale, ci tr ie!te actual darul credin"ei în
comuniune.
Strâns legat de persoana uman este grija pentru mediul în care
vie"uie!te. În tradi"ia ei, Ortodoxia s-a remarcat de la începuturi prin
ascetismul riguros, practicat individual. Nu numai anumi"i membri ai
comunit "ii religioase sau ai vreunui ordin au obliga"ia unei discipline de
via" . Poate, de aceea, în experien"a religioas ortodox nici nu exist
ordine monahale, ci monahi !i famili!ti. Cre!tinul este con!tient c a fost
a!ezat în crea"ie, fa" de care are obliga"ii, între care cea mai mare este de
a o transfigura !i întoarce c tre Creator. Scopul disciplinei prin
practicarea postului !i milosteniei, este de a exersa voin"a, de a nu abuza
în alimenta"ie !i via" trupeasc de lux !i de a-!i exercita grija în folosirea
resursele vitale din crea"ie. Aceasta arat realismul în abordarea creatului,
cu binele !i r ul prezent în lume, scopul fiind de a integra mediul natural
în procesul spiritual de mântuire. Integritatea crea"iei duce la preocuparea
pentru integritatea Bisericii ca Trup tainic al lui Hristos !i institu"ie de
origine divin , care folose!te forma de organizare institu"ional . Biserica
este organizat empiric, dup norme !i criterii umane, dar chiar ca
11
Pr.Prof. Ion Bria, „Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de ap rarea
Ortodoxiei: exegeza "i transmiterea Tradi!iei, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p.
134.
institu"ie uman ea reflect principiile divine drept fundament !i scop al

misiunii. Biserica este Una, Sfânt , Catolic !i Apostolic nu pentru c
a!a vrea Ortodoxia, ci pentru c a!a vrea Capul ei, Hristos, iar
„catolicitatea” ei este comprehensiv , nu geografic . A!a se în"elege cum
Biserica Ortodox , întrupat în Biserici locale, are caracter universal
deplin.
Biserica este condus spre mântuire de Hristos, capul ei, prin Duhul
Sfânt care este sursa harului. Ortodoxia are înv " tura despre har ca
energie necreat , izvorât din fiin"a dumnezeiasc una, care se
împ rt !e!te Bisericii prin Sfintele Taine, în drumul ei spre eshaton.
Dimensiunea con-lucr rii cu Duhul Sfânt !i finalitatea eshatologic a
misiunii Bisericii o arat drept d t toare de speran" . Harul este condi"ia
sine qua non prin care persoana uman reintr în rela"ia de comuniune
deplin cu Dumnezeu, când „i se va da s guste din pomul vie"ii”
(Apocalipsa 2, 7). În"elegem astfel c tradi"ia Bisericii nu este unilateral
hristologic , ci implic participarea prin har la via"a treimic .
Omul nu este independent, istoric, fa" de Hristos. Leg tura dintre
lumea lui Dumenezu !i lumea omului a fost ref cut de Hristos prin
Maria, de unde importan"a mariologiei, în strâns leg tur cu eclesiologia.
F r Persoana Mariei, credinciosul se poate considera filosofic împlinit,
dar nu percepe materialitatea lui Hristos f cut om, nu particip la via"a !i
jertfa lui Hristos. Prin voin"a ei (Luca 1,38) transncendentul inexprimabil
!i inefabil al Vechiului Testament se umanizeaz !i-l face pe Dumnezeu
prezent în lume !i în om ca experien" personal . Datorit Mariei,
credinciosul face experien"a liturgic permanent a învierii ca act al
atotputerniciei benevole a lui Hristos. Rolul Mariei este reliefat simbolic
prin pictarea ei pe absida altarului, cu Pruncul Iisus în medalion, simbol al
umanit "ii purt toare de Hristos.
În spa"iul Tradi"iei se încadreaz venerarea persoanei sfin"ilor !i a
icoanei care determin o antropologie specific : omul este chipul (eikona)
lui Hristos, care este chipul lui Dumnezeu (Filipeni 2,6-11). Omenitatea
se sfin"e!te istoric prin !i din Biseric , prin Sfintele Taine. Rolul Bisericii
nu este în primul rând acela de a schimba comportamentul oamenilor, ci
de a le da libertatea membrilor ei de a deveni fii ai lui Dumnezeu prin
independen"a fa" de lucrurile create !i con!tiin"a superiorit "ii omului ca
st pân, profet !i preot al crea"iei. Asceza este instrumentul de exercitare a
puterii de a te deta!a de lucrurile materiale. Numai prin ascez omul

în"elege c dragostea de Dumnezeu este mai important decât materia.
Cei mai mul"i sfin"i au fost mari asce"i, nu au urât materia, ci au
sfin"it-o !i oferit-o ca dar de Liturghie.
Dac cele expuse mai sus reprezint doar câteva tr s turi ale
tradi"iei personaliste a Bisericii, nu este susprinz tor c secolul XXI
propune cre!tinismului re-descoperirea tradi"iei (!i a tradi"iilor) autentice
care, în ultima jum tate a secolului XX, a fost suprimat sau fals
prezentat într-o serie de lucr ri, adeseori f când referiri sarcastice !i
chiar denigratoare la adresa „lumii ortodoxe” sau „spa"iului balcanic”12.
Globalizare, uniformizare !i identitate ortodox

Uniunea European este acum mai bogat !i mai divers din punct
de vedere religios, odat cu intrarea celor 25 de milioane de ortodoc!i.
Este o provocare pentru mediul politic !i social !i, în egal m sur , pentru
cel religios. Vocea ortodox trebuie s se aud la nivelurile cele mai înalte
ale forurilor europene în chestiuni care reclam consens cu restul
cre!tin t "ii europene. Momentul nu este unul facil, fapt surprins de
Mitropolitul Daniel al Moldovei !i Bucovinei, în Pastorala de Cr ciun,
2006, în care spune: „Uninea European este un spa"iu al indiferen"ei
religioase !i seculariz rii, în"eles ca via" f r rug ciune particular sau
comun ”13. Este un prim neajuns, sanc"ionat înainte chiar ca ortodoc!ii
români !i bulgari s devin membri cu drepturi depline, al turi de cele cu
privire la devierile de la morala cre!tin .
Extinderea Uniunii face parte din procesul de globalizare, fenomen
ireversibil, asimilat cu uniformizarea !i asanarea identit "ii etnice,
culturale !i religioase. El are multe consecin"e pozitive dar, pe lâng
acestea, se constat c manifest o lips de sensibilitate fa" de
problemele umane particulare, fa" de comunitatea uman în general care
este obiectul slujirii tuturor Bisericilor14. Ca realitate mondial ,
12
Pr. Prof. Ion Bria, op. cit..., p. 5.
13
Pastorala la Na"terea Domnului, Editura Trinitas, Ia!i, 2006, p. 12.
14
Pr. Prof. Constantin Rus, De la participare la parteneriat. Bisericile Ortodoxe
în Consiliul Ecumenic al Bisericilor, în volumul Simpozionul interna!ional: Ortodoxia
româneasc "i rolul ei în mi"carea ecumenic , Editura Vasiliana 98, Constan"a, 2006, p.
33.
globalizarea reprezint o „Economie de pia" , asociat cu o cultur de

consum, promovat prin media comercial ” dup cum afirm Secretarul
General al Consiluilui Mondial al Bisericilor, pastorul Samuel Kobia, în
defavoarea des vâr!irii spirituale personale. El continu : „Transmis !i
ap rat de for"ele occidentale militarizate, globalizarea cap t aspectul
unui darvinism social !i economic în care un lup m nânc pe altul”15.
Pe acest fond, în"elegem de ce Ortodoxia nu a fost întotdeauna
privit cu ochi buni: personalismul ei teologic, austeritatea în cele
materiale, grija pentru demnitatea omului de chip al lui Dumnezeu de o
demnitate imposibil de în"eles în darvinism au fost interpretate drept
elemente conservatoare ce se opun moderniz rii, drept obstacole fa" de
emanciparea social . Prejudec "ile de acest gen merg pân acolo încât au
fost reac"ii publice care statuau ca Uniunea European s se termine acolo
unde începe Ortodoxia. Expresia este rodul lipsei de cunoa!tere a
valen"elor Ortodoxiei !i subiectivismului teologiei occidentale medievale
care a prezentat-o simplist, ca o institu"ie a anacronismului liturgic.
Într-un recent articol, Elisabeth Ber Siegl scria c , în Occident, Ortodoxia
este tratat ca „Na"ionalism religios, anti-occidentalism primitiv,
integrism !i obscurantism”. Pe deasupra, se mai adaug patriarhalismul în
organizare !i rela"iile dintre ierarhie !i poporul laic credincios.
Imaginea aceasta este alimentat , deci par"ial justificat , de
atitudinea anti-occidental a unor cercuri ortodoxe conservatoare. Potrivit
acestora, globalizarea este o lucrare satanic iar ecumenismul este o
erezie eclesiologic întrucât atenteaz la calit "ile Bisericii de Una,
Sfânt , Catolic !i Apostolic 16. Prin eclesiologie, ecumenismul afecteaz
!i înv " turi apostolice cum ar fi înv " tura despre har17, despre
15
Într-un discurs rostit în India, în februarie 2007; www.kek-coe.com
16
A se vedea Scrisoarea athonit , la www.credo.ro, consultat la data de 12 iulie
2007.
17
O încercare de a reevalua importan"a harului în teologie a fost f cut la
Adunarea General a CEB de la Canberra, e!uat din cauza în"elegerii eronate a
problematicii de c tre teologii protestan"i, fapt ce a dus chiar la tensionarea rela"iilor
între Bisericile membre !i a condus la apari"ia Comisiei Speciale pentru Dialogul cu
Ortodoc!ii. „La Canberra, în 1991 [...] explor rile cu privire la rolul Sfântului Duh au
constituit ocazii de controvers !i profund diviziune. O prezentare în plen despre Duhul
Sfânt a prezentat ca egale duhurile oamenilor, spiritele p mântului, aerului !i apei cu
Sfântul Duh. Aceasta a condus la dezbateri serioase !i chiar aprinse”. A se vedea Fr.
posibilitatea sfin"eniei, ierarhia de drept divin !i altele. Pentru a da o idee

despre limbajul acestor cercuri conservatoare este suficient s cit m o
remarc la adresa particip rii ortodoxe la Adunarea Ecumenic
European , de la Sibiu, între 4-9 septembrie 2007, unde se spune: „S ne
rug m s ne p zeasc Dumnezeu de înnoirea dreptei credin"e !i s sper m
c înal"ii no!tri ierarhi care s-au gândit s organizeze Adunarea o s fie
p zi"i de dracii «înnoirii» pe care îi vor aduce cu ei puhoaiele de
întâist t tori ale ereticilor din toat Europa”18.
Ceea ce vrem s subliniem este c Ortodoxia trebuie cunoscut a!a
cum este ea, nu prin prisma prejudec "ilor. Virtutea ei nu este
anacronismul, ci capacitatea de a conserva identitatea comunit "ilor prin
inculturarea Evangheliei, chiar !i în interiorul procesului de globalizare.
Ea se înscrie pe linia dorin"ei ini"iale a fondatorilor Uniunii Europene care
spuneau în anii 70: „Noi nu aliem popoare, noi unim oameni” sau „Când
identitatea cultural !i spiritual începe s dispar , Uniunea nu mai poate
fi numit «european »”. Ortodoxia militateaz pentru ac"iune interna-
"ional numai în scopul evangheliz rii, a transmiterii Ve!tii celei Bune.
Toate experien"ele propov duirii lui Hristos dup criteriile imperialiste
s-au dovedit a fi lamentabile e!ecuri !i triste momente din via"a Bisericii
care le-a promovat. Ortodoxia are, în schimb, harul de a nu impune prin
intermediul Evangheliei o cultur asupra alteia, ci de a încultura liturgicul,
f r a-!i pierde identitatea.
Ortodoxia – o credin" a dialogului?

Din cele spuse mai sus, aceast întrebare pare ca legitim .
R spunsul este hot rât „Da!”, atât timp cât Ortodoxia urmeaz întreita
chemare: fidelitatea fa" de Hristos, exprimat în Sf. Scriptur !i Sf.
Tradi"ie, experimentat f r încetare în Biseric ; responsabilitatea fa" de
credincio!ii epocii în care se face teologie; deschiderea c tre viitorul
eshatologic, adic des vâr!irea credincio!ilor !i preocuparea pentru
înve!nicirea materiei.
Leonid Kishkovsky, „The Assembly in Context: The WCC and the Orthodox Churches
on the Way to Harare”, în volumul Turn to God, Rejoice in Hope. Orthodox Reflections
on the Way to Harare, Edited by Thomas FitzGerald and Peter Bouteneff, WCC Press,
Geneva, 1998, p. 40.
18
A se vedea www.ortodoxie-ecumenism.com, august 2007.
În demersul ecumenic, Ortodoxia a dovedit c de"ine elementele

esen"iale de dialog cu celelalte Biserici istorice, dac acest dialog se
poart în onestitate !i în duhul dragostei fa" de Hristos. În dialogul cu
Biserica Romano-Catolic se g sesc puncte de convergen" care trimit la
experien"a teologic a mileniului I, respectiv la istoria comun . Aceste
puncte se refer la tradi"ia patristic a celor !apte Sinoade ecumenice,
doctrina !i practica sacramental , succesiunea apostolic a episcopatului
!i preo"iei, existen"a unui num r de martiri comuni, convergen"e
eclesiologice, ridicarea anatemei de la 1054. Este de remarcat afirma"ia
Cardinalului Christoph Shonborn al Vienei, care spunea „Credin"a
(ortodox !i catolic – n.n.) este în general la fel, dar ceea ce difer este
locul papei de la Roma în ierarhia cre!tinismului”19.
Încerc rile de dialog cu Biserica Romano-Catolic din anii de dup
schism (1054), prin celebrele concilii de la Lyon (1274) !i Ferarra-
Floren"a (1438-1439) nu au dat rezultate pentru c baza dialogului nu a
fost c utarea unit "ii cre!tine, ci ra"iuni politice !i militare. Evolu"ia celor
dou Biserici a fost paralel , într-o continu îndep rtare una de cealalt .
Abia în secolul XX a fost ridicat reciproc anatema. Obstacole foarte
importante în m rturia ecumenic le-au constituit cruciadele, înfiin"area
patriarhatelor latine în R s rit !i metoda de unitate prin uniatism,
practicat de Roma, care a dus la fr mânt ri sociale !i religioase, prin
apari"ia Bisericii Unite sau Biserici Greco-Catolice. Hylarion Alfeiev,
episcolul rus de Viena consider c dialogul cu Vaticanul este în impas
tocmai datorit justific rii pozitive pe care acesta din urm aduce cu
privire la metoda uniatismului. De!i exist multe convergen"e teologice,
dialogul cu catolicii este dificil pentru c exist obstacole în în"elegerea
sensurilor teologice divergente „acumulate istoric !i instrumentalizate
politic”20.
Fa" de Bisericile Protestante, Ortodoxia a manifestat deschidere
înc din secolul XVII, prin celebra coresponden" a Patriarhului Ieremia
al Constantinopolului cu teologii protestan"i de la Tubingen. Între acestea
19
A se vedea Pr. Constantin Coman în www.ortodoxie-catolicism.ro, august
2007.
20
Bogdan T taru Cazaban, Pentru un «ecumenism al contemplativilor», în
volumul colectiv Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioas a unui proiect
politic, Editura Anastasia, Bucure!ti, 2005, p. 189.
exist elemente care pot fi explorate în comun. A!a putem în"elege decizia
Bisericilor Ortodoxe de a deveni membre ale Consiliului Mondial al
Bisericilor, în 1961, la A Treia Adunare General de la New Delhi, în
care majoritatea membrilor era protestant . Între punctele de convergen"
cu protestantismul sunt de men"ionat teologia Duhului Sfânt, conceptul de
„Biseric local ”, raportul dintre Evanghelie !i cultur , c utarea unit "ii
v zute în pluralismul teologic21. Dialogul cu Bisericile Reformei, deci,
pare a fi mai facil pentru c sunt multe aspecte care se cer redescoperite !i
reîmp rt !ite22.
Dincolo de aceste considera"ii de ordin teologic, exist ni!te
obstacole vizibile în calea dialogului ecumenic productiv. În viziunea
Arhiepiscopului catolic de Londra, Murphy O’Connor, acestea sunt
neîncrederea, apatia !i ner bdarea23. Neîncrederea este fructul ignoran"ei.
Ea este alimentat de frica de contaminare !i sus"inut de
confesionalismul radical. Datorit acestui fapt, ocaziile de dialog sunt
evitate, poten"ialii parteneri de dialog sunt prezenta"i în ceea ce difer de
confesiunea proprie. Teologul român Ion Bria consider c un adev rat
dialog între Occident !i Orient va fi posibil numai atunci când vor înceta
„prezent rile provocatoare !i exclusiviste”24.
Apatia este determinat de faptul c , individual, fiecare ia din
credin" atât cât s r spund nevoilor spirituale proprii, dup mentalitatea
economiei de pia" . Apatia este alimentat de descurajarea provoacat de
nerezolvarea unor probleme de dialog, în cadrul unui pelerinaj ecumenic
ce dureaz de aproape un secol. Dup Adunarea General de la Porto
Alegre s-a vorbit foarte mult despre o „spiritualitate ecumenic ”, un
impuls în apropierea dintre Biserici. De!i biblic , spiritualitatea
ecumenic sufer din cauza lipsei de interes pentru o teologie
evanghelic , în paralel cu cre!terea interesului unilateral pentru
problemele politice !i sociale, în care se refugiaz adeseori dialogul
ecumenic. Preocuparea pentru teologie, pentru inter-comuniune, pentru a
21
Pr. Prof. Ion Bria, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualit !ii române, Editura
Trinitas, Ia!i, 1995, p. 156.
22
Bogdan T taru Cazaban, op.cit., p. 189.
23
Donato Giordano, Le prospettive dell’ecumenismo e del dialogo in Italia, în
Odigos (XXVI), nr. 1/2007, p. 20
24
Pr. Prof. Ion Bria, Spre plinirea Evangheliei..., p. 122.
descifra planul lui Dumnezeu cu lumea a sc zut, f când ca omul modern

s priveasc rezervat idealul unit "ii cre!tine.
În sfâr!it, ner bdarea este specific entuzia!tilor care vor s vad
unitatea realizat cât mai curând, trecând superficial peste diferen"e.
Aceast atitudine poate crea probleme mai mari decât rezolv .
Pelerinajul ecumenic este unul lung !i anevoios, presupune aprofundare în
în"elegerea tainei lui Hristos. Compromisul diplomatic !i eclesial risc s
provoace mai mult r u !i, de aceea, este de preferat dialogul sincer !i
deschis.
Mi!carea ecumenic nu este chemat s contruiasc o Biseric nou
sau o supra-Biseric , ci s creeze mediul de dialog teologic, de schimb
între culturi, comunit "i !i popoare25. Din nefericire, privit dinspre Est, el
vizeaz ac"iuni, documente !i rela"ii oficiale cu valoare na"ional sau
interna"ional la nivel oficial, clerical, care nu ajunge la nivelul de jos
decât ca simpl informa"ie monden .
Provoc ri !i riscuri în dialogul institu"ional

Un fenomen al c rui victim este via"a spiritual este laicizarea !i
desacralizarea societ "ii moderne. Prin instrumentele pe care le folose!te,
liniile directoare, preocup ri !i limbaj, dialogul ecumenic se înscrie pe
aceea!i linie. În majoritatea întrunirilor, teologii ortodoc!i au precizat c
credin"a personal nu trebuie înlocuit cu activismul social. Principala
preocupare a cre!tinilor trebuie s r mân misiunea ca evanghelizare sau
re-evanghelizare !i nu preluarea unor activit "i specifice altor organiza"ii.
Pentru cre!tinul ortodox Biserica este mediul, locul !i starea de rug ciune,
de întâlnire cu Dumnezeu. De aceea, în spa"ii relativ s race, oamenii sunt
foarte genero!i !i sacrificiali când este vorba de ridicarea unei biserici, la
care contribuie cu toat fiin"a. Din cauz c nu în"eleg rela"ia dintre
„rug ciune, t cerea mistic , celebrarea euharistiei !i abolirea pedepsei cu
moartea, anularea datoriei " rilor s race, societatea de consum, drepturile
politice ale femeilor, între post, s r cia voluntar !i acumularea de
bog "ii”26, unii ortodoc!i nici nu au agreat ecumenismul. Grija excesiv
pentru economie, politic , ecologie, sexualitate duce la un vid interior !i
25
Pr. Prof. Constantin Rus, art. cit., în Simpozionul interna!ional..., p. 32.
26
Pr. Prof. Ion Bria, op. cit., p. 128.
excentrism exterior. Frica de aceast „contaminare” explic rezerva unor

medii ortodoxe de a se implica în ac"iuni ecumenice de anvergur .
Laicizarea conduce !i la tendin"a de a promova o spiritualitate f r
religie, în care c utarea metafizic devine o problem individual .
Spiritualitatea, se spune acum, detroneaz religia. Aceasta este formulat
sub diferite forme de „privatizare a vie"ii religioase”, unde Dumnezeu este
primit !i reformatat, dar Biserica sau orice institu"ie religioas respinse
ferm. Nevoia de exotic, de nou face ca orice spiritualitate s poat fi
substituit celei cre!tine.
Un risc major îl reprezint tendin"a de a promova un ecumenism
activist, conjunctural, lipsit de o spiritualitate autentic . Acesta
destabilizeaz nu numai misiunea institu"iilor ecumenice, ci !i pe cea a
Bisericii locale, adev rata ei raison d’etre. A fi ecumenic nu cere calcule,
nu depinde de evolu"ia social !i politic a unui sistem sau altul, ci este
convingere sincer , pornit din inima cur "it . E stare de smerenie !i
nevoie de împ rt !ire. Începutul ecumenismului autentic st , potrivit
teologului bulgar Emil Traycev, în „acceptarea voluntar a sl biciunii
umane, care conduce la nevoia de comuniune euharistic cu Hristos !i cu
ceilal"i”27. Altfel spus, rupt de experien"a liturgic a Bisericii, f r sincer
metanoia !i f r koinonia euharistic , ecumenismul este u!or identificabil
cu un departament de diploma"ie eclezial .
Un aspect fundamental de îngrijorare ortodox cu privire la obiectul
dialogului ecumenic l-a constituit tema celei de-A VII-a Adun ri
Generale a Consilului Mondial al Bisericilor, de la Canberra. Având
pentru prima dat o tem pnevmatologic , participan"ii ortodoc!i au fost
surprin!i de confuzia pe care teologi cu nume o f ceau între Persoana
Duhului Sfânt !i „duhurile” de tip animist, în flagrant contradic"ie cu
tradi"ia milenar a Bisericii. La aceasta s-au ad ugat alte temeri, cum ar fi
înclina"ia spre sincretism, limbajul inclusiv, presiuni din partea mi!c rilor
feministe !i exacerbarea importan"ei rolului minorit "ilor sexuale. Era
pentru prima dat când ortodoc!ii au realizat c , în mediile ecumenice,
vocea lor nu fusese ascultat datorit num rului minoritar pe care îl
reprezentau în forurile decizionale. Canberra a reprezentat începutul unui
!ir de decizii unilaterale din partea ortodox , o parte dintre Biserici, cum
27
Emil Traycev, A Symphony of Hearts, în volumul Simpozionul interna!ional...,
p. 20.
ar fi Bisericile Georgian !i Bulgar p r sind definitiv structura

Consiliului, iar Biserica Rus reconsiderând participarea la !edin"ele de
vot în calitate de membru. Ortodoxia a adoptat, dup aceast dat , o
atitudine mai rezervat cu privire la multe teme de discu"ii.
O alt direc"ie a îngrijor rii ortodoxe fa" de temele ecumenice o
reprezint riscul sincretismului !i a relativiz rii fundamentelor doctrinare
ale cre!tinismului apostolic. Nu este de mirare c , dac în multe cazuri,
ecumenismul a determinat ac"iuni de unire a Bisericilor din acea!i familie,
a avut !i efecte contrare, mediul ortodox fiind unul dintre cele mai
afectate. Se pot identifica în Biseric dou direc"ii, una pro-ecumenist !i
una anti-ecumenist , prima avid de nou, dialog !i originalitate, cea din
urm fidel fa" de adev rul apostolic. Evident, în m sur mai mic ,
afirma"ia este valabil !i la nivel inte-bisericesc, unde unele Biserici
Ortodoxe au deschidere mare spre dialog, iar altele privesc cu mult
circumspec"ie rezultatele acestui dialog.
Este nevoie de Ortodoxie în ecumenism?

S-au scris multe articole privind contribu"ia Ortodoxiei la mi!carea
ecumenic , de aceea nu vom insta pe aceast tem .28 Evident, Ortodoxia
are propriul aport, dar în mare m sur are !i ceva de primit, iar din acest
schimb beneficiaz în primul rând credincio!ii. Ceea ce motiva
participarea Bisericilor Ortodoxe la dialogul ecumenic în regimul
comunist era mai degrab opozi"ia fa" de ateismului militant.
Ecumenismul era mâna întins de Bisericile din Occident Bisericilor
Ortodoxe din spatele „cortinei de fier”, mediul în care puteau s -!i
exprime, chiar !i par"ial, libertatea de expresie. Aceasta a fost perioada în
care au fost educa"i teologi ortodoc!i în spiritul în"elegerii !i dialogului,
au fost ajutate categoriile de oameni dezavantajate iar Biserica a putut s
aib un punct de sprijin în ajutorul extern.
Libertatea instaurat în Estul Europei a adus schimb ri
fundamentale sub raport religios !i social, de la sistemul de guvernare
pân la libertatea de con!tiin" , gândire !i expresie. În promovarea unei
atitudini ecumenice, dup 1990, un rol important l-a avut înfiin"area de
28
Un articol pe aceast tem Prof. Dr. Daniel Ciobotea, Le témognage orthodoxe
dans le Movement Oecuménique, în Nouvelles de l’Eglise Orthodoxe Roumaine, XIX,
no. 6/1988, p. 61-65 !i no. 1/1989, p. 48-53.
noi !coli de teologie !i introducerea educa"iei religioase în înv " mântul

de stat. Predarea religiei a însemnat o !ans pentru ca elevii s beneficieze
de o informare autentic , în spirit irenic, despre celelalte religii !i
denomina"iuni. Totu!i, pentru c nu exist un program comun de formare
ecumenic , rezultatele sunt modeste. Predarea religiei în sistem
confesional face ca rezultatul s depind de profesor !i de preot sau
pastor, mai exact de preg tirea !i disponibilitatea lor pentru dialog. Exist
o autocritic la acest nivel, reprezentat de Prof. Viorel Ioni" 29, Director
de studii în cadrul Conferin"ei Bisericilor Europene, care sublinia c , în
cele 14 facult "i de teologie din România, nu exist un plan consecvent de
predare a ecumenismului: ‘Nu putem s evalu m modul în care este
predat ecumenismul în aceste facult "i de teologie !i cu atât mai pu"in
putem s deducem ce se spune despre imaginea celorlal"i. Ceea ce !tim
este c ecumenismul are o prioritate sc zut . Unde este predat, se face în
manier apologetic . Inten"ia nu este de a înv "a de la al"ii, ci de a afirma
propria identitate30. Mare parte dintre responsabilii cu educa"ia manifest
neîn"elegere fa" de orice form de ecumenism, pe care îl asimileaz cu
„arta compromisului confesional”. Aceast stare de lucruri este în
schimbare în condi"iile noi de libertate !i comunicare facil .
Un al doilea element care favorizeaz !i încurajeaz dialogul
interconfesional este migra"ia popula"iei din " rile de sub regimuri fost
comuniste spre Occident, ca !i mobilitatea popula"iei europene în general,
cum ar fi investitorii str ini !i speciali!tii în mediul de afaceri Est
European. Ace!tia intr în contact cu membrii altor Biserici, ceea ce
ridic întreb ri pe care nu !i le-au pus niciodat în timp ce au tr it într-un
mediu monocolor din punct de vedere religios. Parte dintre ei sunt fo!ti
cre!tini „nominali” care devin interesa"i de via"a religioas !i mai
con!tien"i de identitatea lor numai prin compara"ie. Când nevoile lor
religioase sunt împlinite într-o alt Biseric , se dezvolt un sentiment de
apropiere !i în"elegerea fa" de membrii acesteia. În practic , se vorbe!te
tot mai pu"in despre Est !i Vest în Europa, lucru datorat !i contribu"iei
unui ecumenism practic, de schimb, ajutorare !i m rturie, care pare s o ia
înaintea ecumenismului teologic institu"ionalizat.
29
Viorel Ioni" , Kirchen und Ökumene im heutigen Rumänien (Churches and
Ecumenism in the present Romania), Glaube in der 2. Welt , 29/7-8, (2001), 12-17.
30
Viorel Ioni" , art. cit., p. 12-17.
Nevoia de identitate confesional este un alt factor important în

dialogul cu alte religii. Cunoa!terea propriei tradi"ii religioase reduce
relativismul nefast. Se !tie c anumite aspecte ale acestui relativism au
fost motivele principale pentru neîn"elegeri, rupturi !i schisme. Con!tiin"a
indentit "ii participan"ilor la masa discu"iilor d o dimensiune real !i
irenic dialogului.
Ortodoxia în lumea modern : o perspectiv autocritic

Fa" de pozi"ia oficial a Ortodoxiei în raport cu denomina"iuni !i
culte religioase, în interiorul ei se contureaz o vizibil discrepan" între
ceea ce înseamn Ortodoxia ca tradi"ie !i cre!tinul ortodox ca tr itor al
acestei tradi"ii. Ortodoxia a fost prezentat uneori în termeni triumfali!ti,
cu atitudine critic la adresa Occidentului dec zut !i secularizat. Dezvoltat
haotic din punct de vedere teologic, dup Schisma din 1054, Occidentul a
creat premisele apari"iei Iluminismului !i Ra"ionalismului, desacralizând
societatea. Ortodoxia nu a fost ferit de influen"e de aceea!i natur care,
de!i nu au afectat-o în esen"a ei, afecteaz pe membrii ei în egal m sur
ast zi. Indiferentismul religios, ra"ionalismul !i agnosticismul, tendin"a
spre sincretism !i spiritualitate confuz sunt acum realit "i întâlnite în
medii tradi"ional ortodoxe. Inciden"a acestora este tot mai mare, pe
m sura diferen"ierii sociale !i libert "ii omului de a se exprima !i de a
alege. De aceea, o atitudine autocritic a misiunii ortodoxe ar putea face
mai eficient participarea ei la mi!carea ecumenic .
Apreciat ca „sfânt ” !i pus al turi de Scriptur , Tradi"ia este
adeseori confundat cu obiceiurile supersti"ioase, în vreme ce dogma se
confund cu opinia teologic sau p rerile pioase, aplicate superficial.
Atitudinea polemic fa" de denomina"iunile cre!tine, teologia construit
pe afirma"ii ale P rin"ilor Bisericii (deseori cita"i aleator !i necontextual),
legalismul liturgic prin care se sustrag rigorilor morale fac pe unii cre!tini
ortodoc!i s fie doar formal parte din Biserica lui Hristos. A tr i în duhul
Tradi"iei presupune fidelitate, dragoste !i generozitate, deschidere !i
smerenia de a înv "a unii de la al"ii.
O problem local cu care se confrunt Ortodoxia este c vocea ei
are un ecou tot mai slab în rândul membrilor societ "ii. Dac se vorbe!te
despre sublima tradi"ie patristic , ea r mâne un ideal nostalgic ce nu se
mai aplic în via"a cotidian . De!i critici fa" de Occident, ortodoc!ii
trebuie s înve"e din lupta acestuia împotriva secularismului !i a relelor

societ "ii moderne. În exterior, practica !i ritualul Bisericii s-au p strat
fidel fa" de Tradi"ia primar , dar interior nu s-au f cut mari progrese în a
ajunge la „m sura deplin t "ii lui Hristos” (Efeseni 4,13). A fi ortodox
ast zi înseamn uneori a avea o credin" de anticariat, a cunoa!te dogmele
pe dinafar !i a repeta formule liturgice pe care omul nu le mai în"elege.
A fi în Tradi"ia Bisericii înseamn cu mult mai mult: a deveni
membru din „poporul lui Dumnezeu”, a!a cum îl în"elege Mitropolitul
Antonie de Sourozh. Citez in extenso: „Nu exist ceea ce s-ar putea numi
cre!tin singur sau cre!tin individual. A fi cre!tin înseamn a fi membru,
m dular – real, cum ar fi mâna – a Trupului lui Hristos. A sim"i în felul
acesta reprezint lucrul cel mai important pentru c , în trup, dup cum
spune Sf. Pavel, când un m dular sufer , tot trupul este bolnav. Când unul
dintre noi cade, nu spunem „pe mâna mea o doare” c ci tot trupul sufer .
Am pierdut acest sens de a fi un trup. Încerc m s recuper m asest sim"
spunând „trebuie s devenim o comunitate”. Dar nu trebuie s devenim
comunitate. A deveni o comunitate de oameni care gândesc la fel, au
acelea!i gusturi, cred în acela!i Dumnezeu, proclam acelea!i valori,
înseamn a deveni un fel de asocia"ie religioas . Nu este suficient s
devenim Clubul lui Hristos! Trupul nu este o adunare de indivizi care nu
au nimic în comun, în afar de faptul c au acelea!i obiective dar nu le
pas unii de al"ii. Iar dac ne pas , nu trebuie s fie o simpl grij social ,
o curtezie sau amabilitate, comportament frumos. Trupul nu este doar
atât. Nu este nici un simplu laos al laicilor care contrasteaz cu clerul.
Laos-ul ca popor al lui Dumnezeu înseamn trupul integral al lui Hristos.
Preotul, episcopul sau patriarhul sunt parte din acest laos. În Biseric este
ierarhie, dar o ierarhie a slujirii, nu a puterii. Trebuie s avem puterea de a
proclama Evanghelia cu toat convingerea !i autoritatea fa" de ceea ce
oamenii v d în noi, în calitate de trup viu !i de persoane legate unele de
altele, nu pentru c avem puterea. O ierarhie care impune supunere,
ascultare !i conducere la toate nivelele este erezie împotriva Bisericii.
Trebuie s dobândim o alt atitudine care este cea a p rt !iei, a
conciliarit "ii, unanimit "ii, uni"i cu to"ii în mintea lui Hristos, sub
c l uzirea Sfântului Duh. A fi laos-ul lui Dumnezeu, cler !i credincio!i,
înseamn c în aceast lume, în care Dumnezeu nu are loc, în care este
considerat un str in, un r uf c tor, noi devenim locul s l !luirii lui. A fi
laos-ul lui Dumnezeu înseamn s fii trimis în lume ca s aduci bucurie,

speran" , lumin !i înnoirea vie"ii31.
A fi ortodox înseamn nu numai a avea fidelitate fa" de credin"a
Bisericii „primitive”32, a ad uga interpret ri, scholii dogmatice !i
comentarii critice tezaurului teologic patristic, ci a tr i !i medita
Evanghelia în contextul Liturghiei euharistice !i post-euharistice. A fi în
duhul tradi"iei înseamn a da nume teologice noilor experien"e ecleziale.
Aceasta nu înseamn c omul modern trebuie s renun"e la dinamismul
care are caracter transcultural preconstantinian. P rintele Dumitru
St niloae arat c locul „teologului este acolo unde revela"ia divin se
întâlne!te cu istoria uman !i se produce schimbarea lumii. A fi în duhul
tradi"iei înseamn a redefini acele p r"i din mo!tenirea transcultural care
nu au fost exprimate din cauza restric"iilor politico-sociale, nu numai
comuniste, ci !i iluminist-ra"ionaliste. Asta înseamn a reveni la surse sau
întoarcerea religiosului33.
Concluzii
E necesar s desprindem câteva concluzii necesare celui ce vrea s
în"eleag ce înseamn a fi tradi"ionalist într-o lume ecumenic !i
ecumenic într-o lume tradi"ional . Personal, tr iesc aceast realitate ca o
neîmp rt !it tensiune: în mediile ecumenice m simt mai ortodox decât
a! vrea s fiu, iar în mediul ortodox, mai ecumenic decât s-ar a!tepta cei
care m cunosc. Într-o astfel de fr mântare dialogic exist , deopotriv ,
aspecte pozitive !i negative. O parte restrâns dintre credincio!i, de obicei
cu un orizont cultural mai larg, particip consecvent la ini"iativele
ecumenice în condi"ii de libertate. Din p cate, cei mai mul"i laici din
aceast categorie au o cunoa!tere relativ !i o tr ire superficial a vie"ii
ortodoxe, fiind dispu!i la un ecumenism facil, de bon ton.
Sub aspect general, climatul ecumenic în mediile ortodoxe s-a
deteriorat în ultimii 17 ani datorit schimb rii rapide a raporturilor sociale
!i priorit "ilor c rora Biserica Ortodox a trebuit s le r spund prompt:
de o parte societatea care a!teapt ca Biserica s rezolve toate problemele
31
Andrew Walker and Costa Carras (eds), Living Orthodoxy in the Modern
World, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestood, New York, 2000, p. 236-237.
32
Idem, op.cit., p. 1-3.
33
La Pr. Prof. Ion Bria, Spre plinirea Evangheliei..., p. 141.
de natur social !i educa"ional , iar din interior s fac fa" submin rii
prozelitiste venite din partea denomina"iunilor cre!tine neo-liberale !i
criticilor societ "ii civile. Tendin"a de a umple spa"iul public, alt dat
rezervat numai autorit "ilor conduc toare de tip totalitar, a declan!at !i o
competi"ie între Biserici, ceea ce se resimte într-un climat de tensiune.
Este cazul retroced rilor bunurilor, rela"iilor dintre Biserica Ortodox !i
Biserica Greco-Catolic , prezen"a catolic la toate nivelurile de influen"
ale societ "ii post-revolu"ionare, în paralel cu prozelitismul neoprotestant,
în numele libert "ii de expresie !i al relativismului ecumenic.
Întrucât participarea la mi!carea ecumenic a avut loc !i în timpul
comunismului, adeseori se pune un semn de egalitate între regimul trecut
!i ecumenism. Conferin"ele interconfesionale care se organizau înainte de
1989 aveau tematici asem n toare cu preocup rile politice. Dup c derea
comunismului a avut loc o recrudescen" a sentimentelor na"ionaliste, o
respingere a gândirii ecumenice pentru c amintea de mediul întâlnirilor
coordonate politic.
Un ecumenism autentic ar putea fi promovat prin !colile de
teologie, unde este parte din materia de studiu, dar este prezentat mai
degrab dintr-o perspectiva apologetic ortodox : se subliniaz diferen"ele
Bisericilor sau denomina"iunilor eterodoxe. Practica este valabil pentru
toate !colile de teologie, indiferent de confesiune !i "ara în care se afl .
În România exist o structur de dialog inter-bisericesc, AIDRom,
Agen"ia de Ajutor Interbisericesc din Romania, creat de Consiliul
Mondial al Bisericilor, ca agen"ie în 1991, care ar vrea s joace rolul de
platform de dialog ecumenic. În urm cu peste 10 ani s-a lansat ideea de
a se transforma în „Consiliul Na"ional al Bisericilor”, dar ideea a fost
abandonat . Activitatea acestui organism a sl bit în intensitate în ultimii
ani, când rela"iile ecumenice s-au refugiat doar la vârful ierarhiei. În orice
caz, Biserica Romano-Catolic !i denomina"iunile neo-protestante nu fac
parte din acest organism, motiv de a i se reduce considerabil reprezenta-
tivitatea pe scena vie"ii religioase române!ti.
În general, exist disponibilitate spre dialog în rândul ierarhiei, dar
aceasta face parte din activitatea diplomatic . În rândul credincio!ilor se
practic un ecumenism practic, de ajutor !i convie"uire pa!nic , fiecare
respectând identitatea religioas a celuilalt, f r coeren" în ac"iuni !i
în"elegere. Este evident c dialogul interconfesional trebuie s continue,
dar nu se întrevede o finalitate. Încerc rile locale au fost sortite e!ecului

atunci când s-a ajuns la problemele fundamentale de teologie !i via"
liturgic .
Teologii sunt convin!i de diferen"ele care separ Bisericile, ceea ce
face nerealist credin"a într-o unitate mai profund în viitorul apropiat. Un
exepmplu îl constituie însu!i Patriarhul Ecumenic Bartolomeu care
afirma, la cea de-A 12-a Adunare General a Conferin"ei Bisericilor
Europene, din Norvegia: „Unitatea noastr este autentic , dar totu!i
incomplet . În ciuda progresului înregistrat în c utarea unit "ii vizibile –
iar pentru aceasta aducem slav lui Dumnezeu – noi, ortodoc!ii, r mânem
convin!i c înc nu a venit vremea s ne împ rt !im la Cina Domnului
din acela!i Trup !i Sânge. Exist înc serioase probleme doctrinare asupra
c rora, ca Biserici, nu am ajuns la un acord. Astfel, potrivit în"elegerii
ortodoxe a Euharistiei, ar fi nerealist !i chiar nedrept s particip m în
comun la Sfânta Împ rt !anie”34.
Acela!i lucru l-a afirmat Cardinalul Walter Kasper, în cadrul unei
întâlniri ecumenice dintre ortodoc!i !i catolici: „Nu exist ecumenism f r
convertire. Porunca Domnului merge un pas mai departe. Dialogul
ecumenic este un schimb, nu numai de idei – dup cum subliniaz Papa
Ioan al II-lea – ci !i de daruri spirituale. Bisericile noastre sunt bogate în
daruri ale Duhului Sfânt. #i unii !i al"ii avem tradi"ii liturgice, teologice !i
spiritale care nu sunt contradictorii, ci complementare, dup cum s-a
recunoscut clar în trecut. Comuniunea deplin pe care o întrevedem nu va
fi !i nu trebuie s fie uniformitate împov r toare, ci unitate bogat !i
înfloritoare în diversitate. Înc nu putem s ne strângem în jurul Mesei
Domnului celor s raci duhovnice!te !i a celor care înseteaz !i sunt
osteni"i, pe care s -i slujim împreun . Dar împreun putem s proclam m
dreptatea !i pacea, iertatea !i mila”35.
Este încurajator îndemnul Preafericitului Daniel, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Române, care spunea c alternativa la ecumenism nu este anti-
ecumenismul ci un ecumenism mai bun. România, recunoscut drept cea
mai deschis "ar ortodox dialogului interconfesional, are experien"a
unui ecumenism mai degrab practic, decât al unit "ii denomina"ionale.
Poate c acesta este rostul cooper rii, în a asista pe cei din închisori,
34
www.cec-kek.org
35
Religious Life, No. 533, 2003, versiune electronic .
spitale, orfelinate, de pe strad ca acte de cunoa!tere a voii lui Hristos de

a-I urma exemplul. Astfel ar putea un tradi"ionalist s î!i simt utilitatea
într-o lume multicultural , iar omul modern s în"eleag !i s redevin
parte din Tradi"ia milenar a Bisericii.
A Dialogue of Faith or on the Difficulty to be Ecumenical in a Traditionalist World

or Traditionalist in an Ecumenical World
Abstract: The article could be an invitation to careful dialogue, where

participants do not feel absorbed into somebody else’s religious identity. Freedom to
speak about Christian faith is a duty, responsibility and a mission. The ecumenical
dialogue does constitute a challenge in an every day more complex political and social
environment. It should be relevant, honest and loud enough to be considered by the
decision making actors around the globe. The Orthodox Church, especially the
Romanian Church records visible progress, and takes up this chance to tell why we must
stay in dialogue, what can prevent us from being open to dialogue. The author proposes
a wide approach of the reasons why the religious communities and their leaders should
walk further on this track.
VI
OMUL, FIIN ! RELIGIOAS! "I CONTEXTUL
SECULARIST
Ressources de la foi en un temps de mutations

culturelles
Pr. François Bousquet1
Je voudrais commencer cet article en remerciant bien vivement les

autorités de la Faculté de Théologie de Iasi de me permettre de prendre
place à la table des échanges intellectuels, qui sont la vocation de toute
Université, avec cette modeste contribution à la revue Teologie Ortodox .
Qu’il me soit permis de dédier celle-ci aux Professeurs et étudiants de
cette même Faculté.
1
François Bousquet: né en 1947, prêtre catholique. Professeur à la Faculté de
Théologie et de Sciences Religieuses de l’Institut Catholique de Paris, Directeur de
l’ISTR (Institut de Science et Théologie des Religions). A étudié la Philosophie et la
Théologie aux Universités de Paris-Sorbonne, Sherbrooke (Québec), et Institut
Catholique de Paris. Docteur en Théologie (ICP), et en Histoire des Religions et
Anthropologie Religieuse (Paris IV – Sorbonne). Nombreuses publications en
Philosophie (Plotin, Kierkegaard) et Théologie fondamentale. Parmi les livres publiés :
Le Christ de Kierkegaard, La Trinité, Les grands révolutions de la théologie moderne
(dir.), Dieu et la raison, (dir. Avec Philippe Capelle), Chine et Occident (éd.).
334 Pr. François Bousquet
Je voudrais simplement, en quelques pages, donner confiance dans

les ressources, intelligentes et spirituelles, que donne la foi, à une époque
de transformations rapides des cultures dont nous sommes tous les
témoins. Je le ferai en me situant à un niveau tout-à-fait fondamental, de
la culture comme de la foi chrétienne. L’intuition de départ est celle-ci:
chacun sait que parmi les fondements de la culture figurent d’une part
l’interdit de l’inceste, qui permet l’échange, l’entrée en relation avec
l’ouverture à une altérité indispensable pour la transmission même de la
vie, et d’autre part l’interdit du mensonge, parce que sans la vérité et la
confiance qu’elle permet, il n’est pas de vivre-ensemble ou de vie sociale
possible dans la durée. Or, en méditant en théologie fondamentale sur les
paradoxes de la foi chrétienne, il apparait que la question, première, de
Dieu, se pose à l’être humain de manière très concrète, au plan de la
pratique quotidienne, en prenant dans le cadre de la foi une forme de
croix, selon la verticale d’un rapport non-idolâtrique à la divinité, et selon
l’horizontale d’un rapport non violent au frère. Plus précisément, cette
forme de croix reçoit au cœur même du Mystère une détermination
positive et définitive de lier l’adoption filiale des humains par Dieu à
l’exigence de fraternité, que seule rend possible le souffle de l’Esprit,
charité et vie de Dieu répandue et multipliée dans les cœurs. Ceci mérite
explication plus ample.
Dieu, autrui et l’avenir

On ne s’étonnera pas de voir un théologien prendre comme point de
départ Dieu, mais en ajoutant aussitôt qu’il n’entend pas faire passer sa
propre parole pour celle de Dieu, qu’il refuse de saturer ce Nom dont le
mystère demeure blessure active, comme dans un combat de Jacob
incessamment renouvelé, en l’assignant à résidence, ou en en faisant
l’emblème de réponses toutes faites, alors que le Mystère est ce qui nous
donnera toujours plus à penser. En fait, le théologien chrétien,
réfléchissant dans la culture la foi du peuple de Dieu, se fait l’écho d’une
révélation qui se résume en la double et unique question, nouée en forme
de croix, transmise dans l’étude de l’Ecriture, et dans la méditation sur
l’histoire de la tradition croyante, qui pourrait s’énoncer ainsi: qui dis-tu
que Je Suis ? (contre toute idolâtrie), et qu’as-tu fais de ton frère ? (contre
toute violence). En réalité nous ne pouvons surtout pas partir d’un
RESSOURCES DE LA FOI… 335
supposé concept de Dieu, qui demanderait ensuite d’opérer son

„remplissement”, pour ainsi dire, dans une situation culturelle où ce
concept est livré à toutes les contradictions ou du moins à beaucoup
d’imaginaires. Le contraire est requis, afin de ne pas prendre ce Nom en
vain, à savoir de le prononcer sobrement, en désignant dans le présent où
et comment, quand on se réclame de Lui, des effets sont repérables, qui
permettent d’envisager autrement un avenir à bâtir ensemble.
En première approche, et à partir de l’événement qu’est le Christ
Jésus, ma formule serait assez simple: devenir croyant, c’est oser
maintenir ouverte la question de Dieu comme décisive, parce que la
question que Dieu lui-même pose, si l’on se laisse saisir par l’Evangile, se
révèle apte à transformer notre existence. Pour le redire, c’est une
question pratique, et non pas d’abord spéculative, parce que désigner Dieu
dans le présent, dans une vraie altérité qui soit une altérité de relation,
renvoie, avec tout le jeu que cela permet, à ces deux sortes d’altérité
constitutives de notre existence mais immaîtrisables, sauf violence et sauf
illusion, que sont pour tous et chacun autrui et l’avenir. En pratique, si
nous croyons maîtriser autrui, nous sommes violents, et si nous croyons
maîtriser l’avenir, nous sommes dans l’illusion. Avant de parler de Dieu,
parlons ensemble de la manière dont nous pouvons ensemble lutter contre
la violence et contre l’illusion. Alors peut-être la question de Dieu et la
question de l’homme seront conjointes dans le bon site, voire dans leur
site natif et porteur.
La liberté de la raison
Pour ce faire, il nous faut alors poser en tout premier lieu, dans
notre monde contemporain, la question de la raison. En effet, il n’est pas
douteux (cela ressemble à une aurore au moment de la Renaissance, et
vient en plein jour à partir des Lumières) que la problématique qui fait
entrer dans un nouvel âge de la raison est la problématique de la liberté.
Le thème sera rapidement répandu qui oppose l’obscurantisme politique
et religieux aux Lumières, elles qui permettent enfin l’éducation du genre
humain, pour reprendre un titre de Lessing, tandis que peu à peu le
concept de progrès se substitue à celui de salut. Malheureusement, deux
siècles plus tard, on dirait qu’un piège s’est refermé. Ce sans quoi il n’est
effectivement pas de liberté, l’usage de la raison, n’a pas empêché la
construction de monstres de rationalité, ou ce paradoxe de rationalités qui

semblent aveugles, de logiques inhumaines, que ce soit pour organiser la
guerre, ou pour optimiser des fonctions vitales telles que l’économie, et
en général toute l’organisation de la vie courante et collective.
L’efficacité superbe de ces machines peut enthousiasmer, ou glacer
d’effroi. D’ailleurs le mythe de la rédemption du genre humain par la
connaissance s’exténue à Auschwitz et Hiroshima, brutalement, et de
manière moins voyante mais plus diffuse au jour le jour, parce que la
meilleure connaissance des déterminismes qui nous conditionnent ne
suffit pas à conjurer leur effet, qu’il s’agisse de chaîne alimentaire ou de
la pollution atmosphérique. Le pire serait un retour à l’irrationnel, sous
toutes ses formes, y compris de religiosité; mais la raison - nous l’avons
maintenant expérimenté - si elle multiplie la puissance, nous laisse
toujours décider, c’est heureux et c’est tragique, si c’est pour la vie ou
pour la mort. Nous voilà plus conscients, mais pas forcément moins
sauvages.
Comment donc la raison, génératrice d’un monde séculier,
absolument nécessaire pour exorciser les puissances confuses, a-t-elle
abouti à un monde désenchanté ? Ne faudrait-il pas plutôt se demander si
la vraie liberté de la raison ne consiste pas à épouser plutôt qu’à maîtriser
? La rationalité analytique, qui permet d’objectiver, se fait vite
instrumentale, risquant ainsi rapidement de transformer les sujets humains
eux-mêmes en objets, intégrés dans des systèmes performants où ils
soient eux-mêmes aisément manipulables. Nietzsche nous avait prévenus:
la volonté de savoir est toujours en même temps une volonté de pouvoir.
Il faut substituer à la trilogie: avoir, savoir, pouvoir, celle de l’économie,
de la technologie, et de la politique, pour retrouver les intérêts
fondamentaux de nos sociétés. Par ailleurs, dans ce contexte, la pertinence
sociale d’une religion qui ne donnerait ni connaissances applicables, ni
influence, ni argent devient douteuse.
Mais il y a l’éthique, c’est-à-dire la prise de conscience, en forme
d’exigence, d’un écart entre ce qui est et ce qui devrait ou pourrait être,
écart qui ne peut être comblé seulement par des moyens techniques.
Certes il y a des dispositions à prendre contre la faim et la guerre dans le
monde, pour la justice, mais le voudrons-nous ? Et qu’est-ce qui peut
nous inviter à le vouloir ? Et il y a aussi, pour les croyants, non seulement
l’éthique, mais l’écoute d’un Dieu qui se révèle comme lié à ce monde de
toute sa chair, quand le premier il vient chez nous, pour que nous allions
chez Lui. La vérité dans l’ordre de la science et de la technique est
efficacité parce qu’elle se veut objective, parce qu’elle veut épouser
l’objet. A un second niveau, la vérité comme tâche éthique est respect et
mutuelle reconnaissance des sujets entre eux. A un troisième niveau, celui
de la foi, la Vérité ultime, qui juge toutes les autres sans en dispenser, est
Quelqu’un, Dieu lui-même, s’identifiant dans la manière dont il fait corps
en son Fils crucifié avec l’homme le plus perdu, et ainsi avec toute
humanité.
La raison doit sans cesse sa renaissance à ce qu’elle s’origine et se
destine à la liberté. Mais comme elle est puissance, elle relève aussi de
l’ordre éthique, et doit être alors questionnée sur son”service”. La superbe
technologie actuelle donne une puissance sans précédent: mais il y a là,
comme diraient les américains, des power games, des jeux de pouvoir. A
qui, à quoi, cela sert-il ? Il est bon qu’il y ait un profit, mais pas sans
justice, sous l’horizon du bien commun.
La foi, quant à elle, ne propose pas de sens tout fait; le sens
s’indique en marchant, dans la direction que l’on prend; le sens est utile
pour la route, et n’est pas totalisable, comme si la direction prise pouvait
annuler le risque d’échecs, de drames, ou tout simplement d’imprévus,
qui commanderont d’emprunter des itinéraires différents pour garder la
même direction. Le sens, surtout, ne se sépare pas des visages, et de la
relation concrète entre des êtres qui ont à lutter contre la précarité de leur
destin et”l’insoutenable légèreté de l’être”. La foi ne prescrit donc pas un
sens qui tomberait du ciel comme si elle nous détournait de nos
responsabilités historiques; simplement, elle atteste et proteste que le sens
ne peut prendre corps et visibilité si nos rationalités opératoires tolèrent
l’exclusion, ne fût-ce que du plus petit. Elle garde la mémoire que Dieu a
de ceux que l’histoire écrite par les puissants considère comme
insignifiants. Elle garde ouverte comme une blessure vivifiante au cours
des temps cette mémoire-là, où l’intelligence la plus haute relève d’une
espérance combattante, qui voit au-delà de l’immédiat, qui sonde un
invisible qu’on ne peut voir autrement, et qui est la source de nouveaux
possibles réels.
Un universel concret et singulier

La mondialisation, la globalisation comme on dit en anglais, fait
peur. Les paradoxes qu’elle engendre me paraissent surtout visibles dans
les effets très rapides que produisent les nouvelles technologies de
communication. De récents entretiens internationaux, à Vienne, me
montraient combien les approches en étaient différentes. Un enseignant à
Chicago faisait une lecture américaine et optimiste du nouvel ordre
mondial que cela rendait possible, au-delà des méfaits d’une dérégulation
totale. Des universitaires belges accueillant des étudiants du tiers-monde
étaient quant à eux sensibles aux exclus de ces technologies, qui
pourraient bien entraîner de nouveaux modes d’exploitation de ceux qui
n’ont pas les moyens. U n hongrois, avec une mauvaise mémoire d’un
univers récemment encore soviétique, s’inquiétait de ce nouvel
internationalisme. On le voit: quand on se met à parler de l’universel, il
faut aussitôt se demander: au profit de quel sujet ? Qui, à la fin, sera sujet
de son destin, dans l’histoire commune ?
Une des méprises les plus courantes sur la foi chrétienne est d’en
faire, en la confondant ainsi avec une des formes du religieux, une
réponse totale ou globale, avant même que ne soient posées les question.
Toute culture commence ainsi, avec sa matrice religieuse: l’ancien expose
la vision du monde au gamin, en lui racontant la mythologie qui pose
chaque chose à sa place, et donne les raisons des devoirs à accomplir. En
Grèce pourtant il n’en fut pas ainsi: survinrent les Présocratiques,
c’est-à-dire la Philosophie, qui questionne sans préjuger des réponses.
S’ensuivit un siècle d’écriture de tragédies. Cela donne à penser pour
l’époque moderne. Si le christianisme fonctionne comme religion
matricielle d’une culture, sans y être un ferment critique, surviennent
alors les philosophes, qui remettent en cause cette religion de réponses
toutes faites, et place est faite, progressivement, à la tragédie, quand
s’effacent les repères. Or précisément la foi chrétienne n’est pas cela: elle
oppose à un supposé savoir de la totalité la confiance en un Unique, qui
tranche dans l’histoire. Cette petite différence, inaperçue de qui est
inattentif, a des conséquences considérables. C’est la modalité même de
l’universel qui vient de changer.
L’universel abstrait est utile pour l’intellect, il est mortifère s’il sert
à la normalisation des existences, pour employer un terme typique des
univers totalitaires, qu’ils soient autoritaires ou libéraux. Mais qu’est-ce

qu’un universel concret (si c’est autre chose évidemment que le Coca
Cola) ? Plutôt que d’aller le chercher chez Hegel, il vaut mieux revenir
aux sources de la foi, en regardant”l’élection” d’un peuple, et plus
encorel’unicité, la singularité, de la personne du Christ. Pour le croyant
Dieu n’aime pas globalement, ou en général. Il aime tel peuple, à charge
pour celui-ci de proclamer à tous que chacun est aimé pour lui-même. Et
il ne s’est pas fait, en la personne du Fils, l’homme en général, mais cet
homme, Jésus, pour signifier qu’un seul visage répond à toutes les
attentes du monde, et réciproquement, que les promesses sont pour tous,
que, devant Dieu, chacun est unique et tous sont solidaires.
Une fois de plus, la foi ne prescrit rien, n’impose pas une solution
dans cette quadrature du cercle permanente qu’est la recherche
concomitante d’une universalisation toujours plus vaste de l’humain,
comme le souhaitait par exemple Teilhard de Chardin, et du respect
croissant non seulement des différences, mais de la singularité des
personnes, avec toutes les particularités intermédiaires des cultures et
communautés humaines. La question identitaire travaille les hommes
d’aujourd’hui, aux identités multiples et successives, elle suscite des
guerres tribales en Europe même. Elle devient urgente quand il n’y a plus
d’instances intermédiaires crédibles entre les individus et la société
globale.
Les savoir-faire proprement chrétiens sont décisifs dans ce
contexte, parce que l’Esprit qui doit animer l’Eglise, qui est
identiquement l’Esprit de Jésus, cet universel singulier, la conduit à
s’assembler elle-même selon des caractéristiques qui en font peut-être une
exception parmi les formes sociales. Voilà un peuple qui a des critères
d’appartenance et qui pourtant se pense sans frontières, c’est-à-dire, à
l’horizon, coextensif du genre humain. Voilà un groupe qui se veut
kath’olon (ordonné au tout) et qui se réalise localement: l’Eglise
universelle qui est ici, qui est là, chaque Eglise particulière étant
elle-même pour ainsi dire”partie totale”. Voilà un groupe extrêmement
diversifié accueillant en son sein mille particularités auxquels il est
somme toute assez accueillant (même s’il faut lutter sans cesse, dans
l’Eglise latine, contre de vieux démons issus du droit romain antique). Le
prix à payer pour que cela devienne une pratique stable au lieu de rester
seulement un idéal est une vigilance constante, à tous les niveaux

institutionnels, pour que soient davantage mis en pratique le principe de
subsidiarité, d’une part, et d’autre part la collégialité ou la synodalité. Il
reste que la catholicité proclamée dans la Profession de foi chrétienne, au
sens technique et théologique du mot, une catholicité qui s’oppose au
centralisme aussi bien qu’à Babel, parce qu’elle est fondée sur un
universel singulier, pourrait bien être une chance pour le monde de ce
temps.
Identité en relation
Cela nous reconduit à un autre thème majeur de la réflexion qui
nous occupe: celui de l’identité en relation. On vient d’y faire référence
en disant que pour la foi ou devant Dieu chacun est unique et tous sont
solidaires. Je voudrais ici montrer la racine profonde de cette attestation
croyante comme contribution à la culture dont on voit actuellement les
mutations nombreuses et rapides. Il me faut pour cela, même brièvement,
mais radicalement, évoquer la croix trinitaire, la croix en tant qu’elle
renvoie à l’amour trinitaire dont il nous est donné de pouvoir vivre.
Je prendrai la croix en tant que figure, nouant une verticale et une
horizontale, une figure accomplie dans l’être et l’acte du Christ, dans le
geste même où sa manière de se rapporter à la mort signe sa vie. Cette
figure noue la verticale d’une filiation, et l’horizontale d’une fraternité. A
la croisée de cette croix trinitaire, d’ailleurs, peut être placé l’Esprit-Saint
en tant qu’il est simultanément vie échangée du Père et du Fils, selon la
verticale, et charité répandue dans les cœurs, amour de Dieu accessible à
tous, selon l’horizontale des bras ouverts. Ce qui me frappe, dans le
Christianisme, et pour l’avenir même de l’espèce, est la manière dont se
fécondent et se vérifient l’une par l’autre ces deux dimensions de l’amour.
Nous saurons vraiment que c’est vers le Dieu toujours plus grand que
nous nous tournons en ouvrant toujours plus largement les bras.
Réciproquement, nous n’aurons pas fini d’aimer les autres tant que nous
ne nous tournerons pas vers eux comme Dieu même le fait. En évitant
tout fantasme, nous ne pourrons invoquer Dieu comme Père qu’en entrant
dans une réelle fraternité. C’est prendre alors les choses dans le bon sens,
aller de la foi à la morale, et non l’inverse. Ce n’est pas parce que nous
ferions des performances en fait de vertus, poursuivant ainsi une pureté
qui risquerait de relever plus de notre imaginaire que de la volonté de

Dieu, que nous mériterions le salut; c’est au contraire, parce que nous
sommes aimés ainsi, tels que nous sommes, comme des fils, qu’alors nous
pouvons envisager tout autre humain à son tour comme un frère. En foi
chrétienne, la profondeur de la fraternité va jusqu’à s’enraciner dans la
filiation divine, la dignité absolue de chaque personne humaine.
Il y a plus. Car la croix du Christ est bien le lieu de la révélation
trinitaire, celle d’un Dieu dont la manière d’être l’unique est la joie d’une
communion dans la différence maintenue. Je ne développerai pas ce point,
sous peine de devoir tomber dans des précisions techniques, mais il reste
que la théologie chrétienne a eu un impact considérable pour la mise au
point d’un concept de personne, qui a toute une histoire. Dans le
paganisme antique, la personne est tantôt le sujet de droit, le chef de
famille propriétaire (ce qui exclut beaucoup de monde), soit,
étymologiquement, le masque de l’acteur qui joue un rôle. Quelques
siècles plus tard, à cause de la réflexion trinitaire, la personne est d’abord
et avant tout caractérisée par la relation, une relation tantôt définie par la
générosité de source, dans le geste du Père, tantôt par l’accueil à cause de
l’être-fils qui est en Dieu, tantôt par le partage de la vie, qui est l’identité
même en l’Esprit-Saint des deux autres gestes de générosité et d’accueil.
C’est en s’éloignant de cette source que l’Occident en vient à promouvoir
et vivre une conception de la personne réduite à l’individu, sujet sans
relation, parce que voulant hypothétiquement tout maîtriser, sujet solitaire
et assez vite désespéré de cette solitude.
En somme, l’apport chrétien à la mutation présente de la culture
n’est pas mince sur ces trois points: une approche de la raison qui invite
celle-ci à conjuguer lucidité et générosité, une manière d’envisager
l’universel qui demeure concrète comme les personnes le sont, et une
définition du soi, précisément, qui l’établisse dans la relation. Il reste à
souligner en deux points très courts comment, au long du temps qui
s’écoule, l’inspiration chrétienne donne du souffle dans le combat pour
l’avenir, contre l’illusion, et dans l’engagement pour autrui, contre toute
violence.
Le combat pour l’avenir, contre l’illusion

Il est devenu banal de dire que nous vivons tous, et non pas
seulement les jeunes générations, un présent éclaté. D’autant que l’avenir
semble souvent bouché, et que l’on ressent un immense besoin de lieux de
mémoire et d’occasions de célébrer. La foi chrétienne ne vient pas ici
consoler en proposant quelque éternel immobile et surplombant. C’est
toujours le paradoxe et la tentation pour les traditionalismes de toutes
catégories de vouloir fabriquer de l’immémorial avec de l’historique. Or
le spécifique de la foi chrétienne n’est pas de porter sur l’éternel, mais sur
l’Eternel en personne dans le temps. Cela oblige à réviser à partir de la
Crèche nos concepts liés de temps et d’éternité. L’Eternel n’est pas à
chercher ailleurs que dans la profondeur du présent, et du présent tout
autant charnel que spirituel. Cela invite à reconnaître aussi à quelles
conditions l’instant peut être le”présent”, la grâce”, d’une autre mémoire
de l’avenir. La foi porte dans la conscience collective de l’Eglise, pour
l’humanité tout entière, la mémoire du corps à corps que Dieu entretient
avec la totalité de l’histoire de notre espèce et avec le moindre destin
singulier. Il y a là une énorme libération, une énorme respiration. Tandis
que tout est donné, en même temps rien n’est joué, ou écrit d’avance.
C’est au jour le jour que prend corps la fidélité de Dieu à ses promesses.
Mais conformément à ce qu’Il est, conformément à ce que nous sommes.
Je veux dire que tout don de Dieu est pour nous tâche; que toute
grâce est exigence et appel; que toute vocation est mission; que l’Eternel,
en somme, quand il fait irruption dans le temps, se fait pour nous avenir
ouvert et renvoie à notre présent dans la solidité d’une mémoire du salut
qui donne des ailes. Ce qui change, ou ce qui est donné, dans le devenir
chrétien, et c’est extraordinaire, c’est l’horizon et le Souffle… A partir de
la séquence pascale, Pâques, Ascension, Pentecôte, nous tenons qu’il y a
en l’Eternel lui-même, le Dieu vivant et trinitaire, à cause de l’humanité
glorifiée du Verbe incarné, notre humanité, cachée mais promise à un
avenir absolu. Désormais, si on touche à l’homme, on touche à Dieu, si on
touche à Dieu, on touche à l’homme. Il s’est lié à jamais à ce que nous
devenons. Cela n’abolit pas le tragique, mais nous savons qui le porte
avec nous, et que le dernier mot de la traversée n’est pas à la mort.
Tombée des peurs, résurrection du présent, à lire comme une grâce, un
présent qui est vraiment ouvert. Le combat pour l’avenir passe par dès
lors par la lutte contre l’illusion, ou les imaginaires qui n’ouvrent pas de
nouveaux possibles réels…
L’engagement pour autrui, contre toute violence

Encore faut-il lier ce combat pour l’avenir, contre toute illusion, à
l’engagement pour autrui, contre toute violence. René Girard a bien eu
raison d’étudier ce point, resté trop souvent aveugle pour les analystes du
phénomène religieux: le lien entre la violence et le sacré. Pourtant nous en
faisons l’expérience en France: la fracture entre Eglise et Etat ne tient pas
d’abord à la Révolution Française, mais aux Guerres de Religion. Si l’on
s’entre-tue pour des raisons religieuses, comment le Prince ne renverrait-il
pas les choses de la religion au domaine privé ? Par ailleurs, diverses
théories ont voulu nous faire croire que les polythéismes païens étaient
plus tolérants que les monothéismes. En tout cas, est souvent accréditée
dans l’opinion l’idée que religion et intolérance, ou fanatisme, ou
violence, ont partie liée. Et l’on rappelle tellement souvent aux chrétiens
l’Inquisition, ou bien l’on se demande ce qu’il convient vraiment de
célébrer en faisant mémoire de 1492. Pourtant, le fanatisme est l’exact
contraire de la foi, puisqu’il est une idée”arrêtée” sur Dieu, alors que
l’Evangile ne cesse de convertir nos représentations et nos idées
préconçues sur Dieu.
Comment remettre au centre de la perception de la foi la figure du
Crucifié comme témoin de l’identité même de Dieu dans un acte de non-
violence radicale qui traduit sa manière d’être de toujours et à jamais. Mc
15, 39:”Le centurion, voyant qu’il avait ainsi expiré, s’écria: vraiment, cet
homme était le Fils de Dieu.” Que se passe-t-il là ? Dieu n’est pas violent,
qui livrerait son Fils pour rembourser une dette. Tout ce qu’il a, tout ce
qu’il est, sa vie, son Fils, il ne le retient pas. C’est le Père que l’on voit en
voyant le Fils. Et celui-ci, plutôt que de se retourner avec violence contre
celui qui le met à mort, préfère prendre sur lui et y laisser sa peau, pour
que l’autre change, et vive. A cela Dieu est reconnu. Il est ainsi, il est
toujours ainsi.
Il nous faut changer notre idée de la toute-puissance, de la crèche à
la croix. Nous est montré la puissance de Dieu en cette forme-là: à la
crèche, avec la faiblesse et la vulnérabilité d’un enfant: Dieu est tellement
puissant que même notre finitude ne l’arrête pas dans son désir de nous
rejoindre; et à la croix, car de nouveau, ni la mort, ni le péché lui-même

ne l’empêchent de nous rejoindre et de faire corps avec nous. Placerons-
nous, comme il a déjà été dit, la Vérité la plus haute dans ce corps à corps
que Dieu lui-même entretient en la personne de son Fils avec tout homme,
et singulièrement celui qui souffre violence ?
Vraiment, les ressources ne sont pas minces, que nous procure la foi
chrétienne, pour n’avoir pas peur des mutations culturelles en cours, et
faire preuve de vitalité créatrice, en nous appuyant sur Dieu, pour
envisager autrement l’avenir de nos sociétés contemporaines…
Omul religios în viziunea lui Mircea Eliade
Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu
În cea mai mare parte a sa, opera lui Eliade nu este altceva decât o
apologie a omului religios. Discursul i scrisul lui Eliade descifreaz!,
practic, rostul i semnifica"iile dimensiunii religioase a fiin"ei umane,
corelate ca într-un m!nunchi cu alte dimensiuni: cultural!, civiliza"ional!,
social! etc. În felul s!u, Eliade este unic, pentru c! analiza sa privind
omul este i ea unic!. Universul i structura sa interioar!, cuno tin"ele sale
enciclopedice privind profilul irepetabil al omului, l-au ajutat s! ne fac! s!
în"elegem cu mult mai mult decât pân! odinioar! sensul existen"ei omului,
a omului „total”, cum afirm! el, adic! a omului în deplin!tatea sa
existen"ial!. Pentru Mircea Eliade, omul nu poate fi redus doar la statutul
de fiin"! pur biologic!, trec!toare; dimpotriv!, prin crea"ie, omul este
destinat ve niciei Creatorului s!u, o ve nicie pe care o poart! în
permanen"! în darul i „dorul” s!u de a fi religios.
Opera lui Eliade a adus i aduce servicii imense con tiin"ei
religioase în general i celei cre tine în special. Puternic marcat! de
desacralizarea social! i cultural!, con tiin"a cre tin! a fost la un moment
dat, mai ales dup! ceea ce s-a numit „secolul luminilor”, în situa"ia de a- i
pierde încrederea în sacru, în valorile religioase. Evident, f!r! sacru, via"a
religioas! e serios amenin"at!. În acest context, Eliade nu face altceva
decât s! redeschid! „gustul” pentru sacru, pentru religios. El scoate în
eviden"! demnitatea i coeren"a omului religios, descalificând anumite
teorii sociologice sau chiar teologice, orientate spre desacralizarea lumii1.
În general, adev!rata hermeneutic! a lucr!rilor lui Eliade se
constituie într-o rela"ie intim! cu cele trei elemente fundamentale ale
Material sus"inut în cadrul Colocviului Na"ional „Mircea Eliade: Destin i

Oper!”, Universitatea „Al. I Cuza”, Ia i, 30-31 martie 2007.
1
J. M. Velasco, Eliade i teologia cre tin! – câteva repere, în: M. Eliade,
Întâlnirea cu sacrul, Ed. Echinox, Cluj, 2001, p. 133.
346 Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu
gândirii tradi"ionale: mit, rit i simbol. Eliade gândea i tr!ia realmente

aceste valori în via"a lui de fiecare zi. „Cel ce studiaz! temeinic istoria
religiilor”, spunea Eliade, „nu r!mâne în istorie”, ci „devine un alt om”.
Aceasta înseamn! c! o adev!rat! i constant! apropiere de istoria
fenomenului religios, de i nu ne deschide calea, în mod obligatoriu, spre
accesul la sfin"enie, ne impune totu i anumite întreb!ri fundamentale
privind fiin"a i destinul nostru2.
1. Împreun cu Eliade în universul simbolismului religios

Eliade are meritul incontestabil de a fi relegitimat „ra"iunea
simbolic!”. Tema mitului, ritului, ca i cea a simbolului, afirm! J.M.
Velasco3, constituie domeniul privilegiat în care se pot verifica efectele
nocive produse asupra min"ii omene ti de c!tre ra"ionalism i pozitivism.
Doar o lectur! superficial! a mitului a putut conduce la un proiect atât de
ubred i irealist precum „demitologizarea” nu numai a cre tinismului, ci
i a ra"iunii în general. Lucr!ri ale lui Eliade, cum ar fi Mituri, vise i
mistere, Mitul eternei reîntoarceri sau Aspecte ale mitului scot în
eviden"!, în mod clar, „legitimitatea” ra"iunii simbolice, contribuind
serios la recuperarea ei i a prestigiului s!u. Dup! ra"ionalism i
pozitivism, Eliade ne-a ar!tat c! „avântul criticii” nu trebuie s! ne
determine, totu i, s! ignor!m alte straturi, dimensiuni i niveluri ale
ra"iunii, cum ar fi cea simbolic!, pentru c! acest fapt presupune,
indubitabil, s!r!cirea ra"iunii, a culturii i a omului însu i.
P!trunzând în labirintul simbolurilor, Eliade ajunge la concluzia c!
simbolismul reprezint! „un dat imediat al con tiin"ei totale, adic! al
omului ce con tientizeaz! pozi"ia sa în univers”. Simbolismul aduce în
prim plan dubla dimensiune a omului, constând în deschiderea sa c!tre
Dumnezeu, c!tre Transcendent, iar apoi condi"ia sa pur uman!. În
viziunea lui Eliade, sacrul are însu irea de a se face cunoscut, de a se
manifesta (hierofania), de a se face prezent în realitatea profanului,
convertind-o pe aceasta într-o purt!toare a unei semnifica"ii transcen-
2
P. Barb!neagr!, Optimismul tragic al lui Eliade, ibidem, p. 93.
3
J. M. Velasco, loc. cit., p. 129.
OMUL RELIGIOS ÎN VIZIUNEA LUI MIRCEA ELIADE 347
dente, în vreme ce simbolul apare în ipostaza de „limbaj” al vie"ii prin

excelen"!. Simbolurile sunt o prelungire a descoperirii lui Dumnezeu i
prezint! dimensiuni ale realit!"ii inaccesibile experien"ei obi nuite4.
Orice simbol religios reprezint! o crea"ie spiritual! logic!, articulat!
i organizat! într-un anume sistem, la fel de coerent. În ansamblul s!u,
simbolismul integreaz! i articuleaz! într-un sistem elemente comune i
rela"ii eterogene sau izolate. Devenind simboluri, adic! semne ale unei
realit!"i transcendente, componentele-obiecte anuleaz! limitele lor
concrete, înceteaz! s! mai fie doar fragmente izolate, pentru a se integra
unui sistem. Aceste componente, în ciuda precarit!"ii i caracterului lor
disparat, î i realizeaz!, prin participare i integrare într-un simbol, propria
lor logic!. Toate miturile i toate ritualurile de cult sunt, prin urmare,
logice în sensul c! formeaz! laolalt! „un sistem simbolic care, într-un
anumit sens, este anterior fiec!ruia luat separat”5. Sistemul simbolic
precede, asimileaz! i structureaz! totalitatea simbolurilor.
În viziunea lui Eliade, simbolul î i descoper! importan"a în mod
spontan. Omul nu- i „creeaz!” simbolurile, ci acestea îi sunt „date”,
revelate, într-un cuvânt îl preced. Pe de alt! parte, statutul i
func"ionalitatea simbolului sunt autonome. Orice simbolism este
independent de faptul dac! este în"eles sau nu, el î i conserv! con"inutul,
chiar dac! acesta a fost uitat, dovad! fiind simbolurile preistorice a c!ror
semnifica"ie a fost pierdut! de mult! vreme pentru a fi apoi
redescoperit!6. A a încât, istoricul religiilor are acum i aici posibilitatea
de interpreta un simbol f!r! s! mai fie nevoit s! întrebe câ"i dintre cei
dinaintea sa i la un anume moment istoric au în"eles toate semnifica"iile
i implica"iile acelui simbol7.
La toate nivelurile de cultur!, omul religios manifest! dorin"a de a
tr!i conform simbolului, motiv pentru care ar putea fi numit i homo
4
M. Eliade, Imagini i simboluri, Ed. Humanitas, Bucure ti, 1994, p. 15.
5
Idem, Tratat de istoria religiilor, Ed, Humanitas, Bucure ti, 1992, p. 410.
6
Idem, Imagini i ..., p. 29 sq.
7
Idem, Nostalgia originilor, Ed. Humanitas, Bucure ti, 1994, p. 43.
symbolicus. Omul, spune M. Eliade8 simte nevoia de a tr!i în conformitate

cu simbolul, cu arhetipul. În m!sura în care omul modern se reg!se te pe
sine în simbolismul arhaic antropocosmic, redobânde te o nou!
dimensiune existen"ial!; reg!se te un mod de a fi autentic, care îl
protejeaz! împotriva nihilismului istoricist, f!r! a-l scoate totu i din
„istorie”.
De fapt, sus"ine Eliade, prin simboluri lumea comunic! cu noi, ni se
reveleaz!. Fire te, nu e vorba de un limbaj utilitar i obiectiv, deoarece
simbolul nu copiaz! realitatea obiectiv!, ci „reveleaz! ceva mai profund,
ceva mai fundamental”9. „Descifrat!” în lumina simbolurilor religioase,
îns! i via"a omeneasc! las! s! se întrevad! c! ea vine „din alt! parte”, de
foarte departe, de la Dumnezeu.
„Hermeneutica creatoare” a lui Eliade define te procesul de
cunoa tere „iubitoare” a unui hermeneut care se transpune voluntar într-o
stare de a teptare umil!, pentru ca în cele din urm! s! primeasc! revela"ia
sensului autentic. Natale Spineto, unul dintre iscusi"ii interpre"i ai gândirii
lui Eliade, formuleaz! aceea i problem! în termeni filosofici: „Cred c!
aceast! credin"! hermeneutic!, pe care o g!sim la Eliade, este foarte
apropiat! de ideea unei precomprehensiuni, foarte prezent! în opera lui
Ricoeur, de exemplu [...]. Pentru a în"elege faptele religioase trebuie s!
avem un fel de credin"! în puterea lor revelatoare. Aceast! credin"! ne
pune într-o stare de spirit special!, apt! s! primeasc! semnifica"iile
faptelor respective”10.
Eliade a în"eles marea bog!"ie a simbolului mai ales în urma
experien"ei acumulate în India. Dup! cum el însu i m!rturise te, acolo a
în"eles cu adev!rat gestul unui "!ran român, de pild!, când îngenuncheaz!
i- i face cruce în fa"a unei icoane: „Înaintea ederii mele în India, eram
pu"in jenat de latura feti ist! a cut!rui sau cut!rui gest i m! gândeam c!
adev!rata religie era mai întâi de toate reflec"ie i medita"ie, ca orice
8
Idem, Jurnal, vol. I, Ed. Humanitas, Bucure ti, 1993, p. 166.
9
Idem, Mefistofel i Androginul, Ed. Humanitas, Bucure ti, 1995, p. 193 sq.
10
Apud Cristian B!dili"!, Pentru o „hermeneutic! creatoare” sau Reîntâlnirea
cu Mircea Eliade, în: M. Eliade, Întâlnirea cu sacrul, p. 8-9.
cre tin care se crede evoluat. Descoperind îns! importan"a extraordinar! a

simbolismului pentru poporul indian, am în"eles cât de mult
subestimasem odinioar! sensul existen"ial al simbolului”11.
2. „Homo religiosus”
În viziunea lui Eliade, un adev!rat istoric al religiilor are, în primul
rând, obliga"ia de a cerceta ceea ce rezult! din întâlnirea omului cu sacrul
– homo religiosus, cu alte cuvinte afirmarea omului des!vâr it din punct
de vedere spiritual. Disciplina istoriei religiilor descoper! omul în
integritatea fiin"ei sale. Omul religios apare în toate locurile i timpurile,
începând cu popoarele cele mai arhaice. Din aceast! perspectiv!, istoria
religiilor valorizeaz! o dimensiune spiritual! care se continu! de-a lungul
întregii istorii. E vorba, în primul rând, de un fel de realizare, aproape
experimental!, a unit!"ii neamului omenesc, dar nu ca specie biologic!, ci
ca fiin"! uman!, ca spirit. Un spirit care creeaz! i lucreaz! atât în lumea
aborigenilor din Australia, cât i în cea a ultimilor mistici i teologi ai
Occidentului cre tin, dat! fiind „perenitatea sacrului ..., elementul esen"ial
al condi"iei umane”12. Eliade este convins de faptul c! principala voca"ie a
omului de a fi în lume este aceea de a fi religios, adic! de a tr!i experien"a
sacrului, a lui Dumnezeu.
Religia sau religiile, subliniaz! Eliade13, „nu mai pot fi considerate
etape dep! ite în evolu"ia spiritului uman”, întrucât comportamentul
religios reprezint! dintotdeauna „o permanen"! a con tiin"ei umane”.
Eliade nu se las! nici pe departe impresionat de diferitele aspecte ale
„geniului uman”; nu se las! impresionat, de pild!, de multiplele „crea"ii
ale artei occidentale sau orientale”, de „anumite sisteme filosofice sau
morale”; e interesat mai degrab! de decriptarea sacrului care se ascunde
în ele. În momentul în care se dobânde te capacitatea de descifrare a
valorilor religioase i morale ale omului, camuflate în obiecte comune sau
11
M. Eliade, Întâlnirea cu sacrul, p. 21.
12
Mircea Eliade i redescoperirea sacrului, Ed. Polirom, Ia i, 2000, p. 193.
13
Ibidem, p. 198 sq.
evenimente cotidiene, o dat! ce ne convingem c! ele exist! acolo, o dat!

ce le descoperim, via"a devine pentru fiecare dintre noi infinit mai bogat!.
În demersul s!u spre homo religiosus, Eliade nu a negat, dar nici nu
a acceptat pe deplin metodele utilizate de tiin"ele umaniste, naturale sau
teologice. În viziunea sa, omul religios nu poate fi redescoperit decât prin
interdisciplinaritate. Un astfel de studiu trebuie s! completeze i s! dea
substan"! tiin"elor umane. Nu este o simpl! dorin"!, ci un principiu
indispensabil. Datorit! metodei folosite, Eliade a contribuit consistent la
extinderea acestui domeniu: pe orizontal!, în sensul c! a inclus tot ceea ce
vizeaz! istoria i culturile umanit!"ii; iar pe vertical!, în sensul c! a reu it,
ca nimeni altul, s! exploreze structurile profunde ale omului i rela"ia sa
cu Dumnezeu.
Istoria, sub ochii no tri, d! dreptate lui Eliade, a a cum a f!cut-o i
în cazul lui R. Guénon, în sensul c! lumea de ast!zi tinde tot mai mult s!
redescopere adev!rata identitate a omului, omul religios din fiecare dintre
noi. „Omul total”, la care face mereu aluzie Eliade, e pe cale s! se impun!
ca o realitate indiscutabil!; i în fa"a ateilor care devin preocupa"i de
sacru, dar i în fa"a acelor teologi care reduc religia doar la un fel de
discu"ie scolastic!14.
Deschizându-se spre universul sacrului, omul religios ajunge s! se
cunoasc! mai bine pe sine, dar i lumea din care face parte, folosindu-se
de imaginile i simbolurile religioase. Aceast! dubl! cunoa tere este
fundamental!, pentru c! face din el, a a cum sugereaz! Eliade, nu doar un
om obi nuit, ci un om des!vâr it. Omul religios este omul care nu se
poate deta a niciodat! de universul sacrului, ba dimpotriv! se reg!se te în
el sau cel pu"in în preajma lui15.
Într-o m!rturisire f!r! egal, P. Barb!neagr! afirm! c! prin Eliade a
reu it s! în"eleag! cu adev!rat semnifica"ia omului religios i importan"a
suprem! a sacrului, „a prezen"ei lui Dumnezeu în noi to"i, în societate i
în întreaga lume creat!”. „Aceast! nou! imagine, pentru mine
14
15
S. L. Lupu, Teoria cunoa terii faptului religios la Mircea Eliade, în: S. Tofan
(coord.), Mircea Eliade. Lecturi (in)fidele, Ed. Dominus, Gala"i, p. 57.
tulbur!toare, a racord!rii cu o Tradi"ie multimilenar! care avea drept idee

principal! faptul c! sacrul nu reprezint! o descoperire a con tiin"ei umane
într-o anumit! epoc! a evolu"iei ei, ci c! f!ptura uman! îns! i este
rezultatul unei valori care o precede, adic! a sacrului ..., m-a obligat s!
regândesc totul ..., s! regândesc zona culturii moderne”16.
Privind profund spre prezent i viitor, Eliade s-a ar!tat mereu
încrez!tor în faptul c!, dac! omul religios va fi redescoperit, este
imposibil ca, în raport cu vidul spiritual din societatea de ast!zi, aceast!
„reînviere a adev!ratului om” s! nu produc! un nou început, un început
f!r! precedent. A fost mereu de p!rere c! omul religios va rena te printre
ruinele unei societ!"i contemporane, în mare parte, desacralizat!.
3. Reduc!ionismul "i desacralizarea omului modern

Omul de ast!zi, spune Eliade17, „tr!ie te într-o natur! f!r! model,
f!r! Creator, f!r! "el”, c!zând prad! unui nihilism anun"at cu mult mai
devreme de Nietzsche, prin ceea ce el numea „moartea lui Dumnezeu”, un
echivalent în fapt al crizei omului modern. Omul modern, sus"ine Eliade,
este omul care a început s! refuze experien"a religioas! ca „posibilitate de
cunoa tere”, omul care refuz! categoric „structurile mentale” i
„spirituale ale religiei”. În acest context, el refuz! nu doar cre tinismul, ci
„orice posibilitate a unei experien"e i a unei gândiri mitologice sau
religioase”.
Sugerând „moartea lui Dumnezeu” în con tiin"a lumii, care va
marca istoria urm!toarelor dou! secole, Nietzsche nu face altceva decât s!
creeze premisele pentru cele mai vii controverse pe fondul desacraliz!rii
lumii moderne. Un alt filosof german, Heidegger, interpretând spusele
acestuia, sus"ine c! lumea cre tin! occidental! s-a deta at mult, prin
institu"ionalizare, de experien"a i m!rturia Bisericii primare. Pe de alt!
parte, în viziunea teologului i filosofului cre tin Christos Yannaras18,
16
17
Mircea Eliade i redescoperirea sacrului, p. 196.
18
Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, Ed. Anastasia, Bucure ti, 1996,
p. 36.
„proclamarea mor"ii lui Dumnezeu”, în sensul celor spuse de Nietzsche,

înseamn! negarea temeiurilor principale ale con tiin"ei în sine a oric!rui
„european”, o invita"ie la con tientizarea caracterului ira"ional al
existen"ei, subminare chiar a normelor uzuale ale vie"ii sociale.
Mircea Eliade în"elege, îns!, afirma"iile lui Nietzsche dintr-o
perspectiv! cu totul aparte, considerând c!, dup! „moartea Dumnezeului
iudeo-cre tin, omul e obligat s! tr!iasc! singur într-o lume radical
desacralizat!”. Aceast! lume desacralizat! i absolut imanent! este lumea
unei istorii finite, f!r! o raportare precis! la ve nicia lui Dumnezeu. „Ca
fiin"! istoric!, omul L-a ucis pe Dumnezeu i, dup! ... acest deicid, el este
obligat s! tr!iasc! exclusiv în istorie”19. Privit din aceast! perspectiv!,
Eliade se apropie de Heidegger, în sensul c!, în viziunea amândurora,
omul modern ar fi e ecul propriei ignoran"e i autosuficien"e.
Opera lui Eliade are, între multe altele, i un caracter „profetic”,
respectiv acela de a revela omului modern secularizat modul religios de a
fi în lume. Eliade are tot timpul în vedere profilul unui astfel de om,
afirmând c! „omul areligios respinge transcenden"a, accept! relativitatea
realit!"ii i chiar se îndoie te uneori de sensul existen"ei. Omul modern
areligios î i asum! o nou! stare existen"ial!, recunoscându-se doar ca
subiect i agent al istoriei i refuzând orice chemare la transcenden"!”20.
Unui asemenea profil al omului modern secularizat, Eliade îi
propune exact contrariul: întoarcerea spre sacru, spre Dumnezeu. Opozi"ia
sa fa"! de modernitatea secularizat! nu este una antipedagogic!, întrucât
Eliade în"elege c! atitudinea modernului este în cea mai mare parte
motivat!: el reac"ioneaz! în acest fel în fa"a unei istorii care aproape c! îl
„sufoc!”, f!r! a-i mai putea da vreun sens. Atitudinea omului modern
izvor! te dintr-o filosofie a istoriei. De aceea, Eliade îi propune omului
modern o filosofie a istoriei care s!-l ajute s! dep! easc! neputin"a de a da
sens istoriei, prin în"elegerea sacralit!"ii universului. În viziunea lui
Eliade, sensul istoriei const! în dezv!luirea sau surprinderea
semnifica"iilor, chiar dac! nu toate, pentru c! istoria „nu- i dezv!luie
19
Mircea Eliade, Nostalgia originilor, p. 82.
20
Idem, Sacrul i profanul, Ed. Humanitas, Bucure ti, 1995, p. 176 sq.
sensul ultim decât la sfâr itul s!u. Cu alte cuvinte, sensul adev!rat al
istoriei r!mâne doar cel eshatologic”21.
În lumea de azi, subliniaz! Eliade, sacrul, religiosul, adânc
impregnat în con tiin"a omului, n-a disp!rut, ci este permanent prezent i
activ, dar într-o form! camuflat!. El este prezent inclusiv în crea"iile,
institu"iile sociale, tehnologie, idei morale, arte absolut secularizate, care
„nu pot fi corect în"elese dac! nu li se cunoa te matricea religioas!
originar! pe care ele au criticat-o, în mod tacit, au modificat-o sau au
respins-o, devenind ceea ce sunt acum: valori culturale profane”22. În
analiza sa, Eliade ajunge la concluzia c! orice mit nu dispare
completamente din con tiin"a omului, ci doar î i schimb! i î i
camufleaz! într-o anume form! func"iile; miturile supravie"uiesc în lumea
modern!, dar într-o form! laicizat! i laicizant!, a a încât „noutatea lumii
moderne se traduce prin revalorizarea la nivel profan a vechilor valori
sacre”23.
Acest aspect devine i mai evident atunci când analiz!m atitudinea
omului de ast!zi fa"! de timp; este vorba de teama sa fa"! de timpul
istoric, de dorin"a i încercarea sa de a anihila omogenitatea acestui timp
prin spectacol (cinematograf, teatru) sau lectur!; literatura, în viziunea lui
Eliade, are o func"ie eminamente religioas!, pentru c! asemenea
cinematografului i teatrului, ne ofer! mediul de a reg!si de aceast! dat!
în plan psihologic, distinc"ia f!cut! de omul arhaic odinioar! între timpul
sacru primordial i timpul profan, uzat i desacralizat24. Din p!cate,
progresul civiliza"iei umane, absolut indispensabil de altfel, a fost înso"it
de regresul comportamentului religios al omului, întreaga istorie fiind
doar o form! de desacralizare crescând! a omului25.
În dialectica sa cu filosofia materialist! despre lume i om, Eliade
este de p!rere c! apropierea de istorie, într-o percep"ie materialist!, ar
21
A. Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p.
226 sq.
22
M. Eliade, Nostalgia originilor, p. 26.
23
Idem, Mituri, vise i mistere, în: Eseuri, p. 131.
24
Cf. idem, Sacrul i profanul, p. 67.
25
M. Meslin, #tiin"a religiilor, Ed. Humanitas, Bucure ti, 1993, p. 56.
putea justifica ideea de progres, dar nu mai poate da seama de pierderea

capacit!"ii omului modern de a da sens, de a investi cu o anume
semnifica"ie, întrucât Eliade are convingerea c! orice concep"ie istoricist!
trebuie dep! it! prin valorizarea religioas! „transistoric! a lumii”, prin
raportarea ei la Dumnezeu.
Religiile care s-au raportat la istorie din perspectiva transis-
toricit!"ii, în viziunea lui Eliade, sunt cre tinismul i iudaismul, a c!ror
categorie fundamental! în comportamentul religios este credin"a. Pe
aceea i linie, el sus"ine c! omul modern, crizele i angoasele sale se
ancoreaz! deopotriv! în lipsa sa de credin"!26.
În m!sur! ce o societate îl uit! pe Dumnezeu, ea se alieneaz!
treptat-treptat pân! la a se sinucide. A a cum afirm! Eliade, „dac! cineva
ar realiza o asemenea societate, ar declan a într-o genera"ie, dou!
înnebunirea oamenilor i surparea ei. Noi tr!im într-o societate care nu a
atins înc! acest punct critic, dar cred c! se îndreapt! spre el”27.
Tr!im într-o societate, continu! Eliade, în care încerc!m s! ne
realiz!m doar prin cultur!, adic! prin acea activitate a imaginarului care îl
plaseaz! în centru pe om, ci nu pe Dumnezeu. Lipsit de Dumnezeu,
imaginarul nostru nu poate dep! i limitele culturii. Dar, în m!sura în care
genera"iei noastre, subliniaz! Eliade, nu-i mai este îng!duit! o alt! cale
spre împlinire, nu ne r!mâne decât s! apel!m la cultur! i s! încerc!m s!
ob"inem cât mai mult prin ea. Cât mai mult, ajungând chiar pân! la
deculturalizare, în sensul asimil!rii perspectivelor oferite de cultur! i
convertirii lor într-un alt cod, specific viziunii spiritual-religioase. Este i
motivul pentru care Eliade a devenit unul dintre cei mai mari gânditori
tradi"ionali ti contemporani. În India, Eliade a tr!it realmente
deculturalizarea la cel mai înalt nivel. Fiind îmbibat el însu i de cultura
occidental!, a reu it s! priceap! acolo limitele culturii i necesitatea
omului religios i valorile sale28.
26
M. Eliade, Mituri, vise i mistere, în: Eseuri, p. 158.
27
Apud P. Barb!neagr!, Optimismul tragic al lui Eliade, ibidem, p. 84 sq.
28
Ibidem, p. 85.
Revenind din India în România i mai apoi în Europa, Eliade se va

axa, asemenea unui adev!rat „demiurg” al culturii, pe dou! proiecte
majore: pe de o parte, va recurge la o rememorizare fundamental! a
tradi"iei religioase indiene, iar pe de alt! parte, rezultat al deculturaliz!rii
cunoscute în India, va contribui la rememorizarea culturii europene din
perspectiva tradi"iei, adic! din perspectiva gândirii simbolice, rituale i
mitice29.
Aceast! ac"iune îl face pe Eliade s! fie, într-un anume fel, unic.
Dac! R. Guénon, atunci când a intrat în conflict cu intelectualii
Occidentului i cu Biserica, considerându-se un neîn"eles, a plecat la
Cairo i s-a convertit la islam, Eliade a r!mas pe pozi"ii, în cetate, pentru a
încerca s! o salveze. Nimeni n-a reu it mai mult decât el s! des"eleneasc!
spa"iul culturii contemporane i s! dea vigoare marilor tradi"ii religioase
atât de cople ite de urm!rile „secolului luminilor”30.
Într-o lume desacralizat! i devalorizat! religios, Eliade continu! s!
r!mân! optimist. El consider! c!, în ciuda circumstan"elor actuale, în care
secularizarea e evident!, omul poate i trebuie s! r!mân! pe mai departe
religios. Având acest crez, Eliade ne ofer! i explica"ia: orice tip de
reduc"ionism în calea omului religios se va transforma, mai devreme sau
mai târziu, într-un e ec lamentabil. „Aceast! ultim! crea"ie a gândirii ...
occidentale, «teologia mor"ii lui Dumnezeu», ... deriv! din dezastrele
provocate de reduc"ionism”, fiind opera mae trilor reduc"ionismului. Este
vorba de „Karl Marx, care reduce întreaga cultur! i toate activit!"ile
creatoare sau spirituale ale omului la ni te legi economice; marele
Nietzsche, care i el, în r!zvr!tirea sa împotriva lumii, lumea contem-
poran! lui, a propus ... o lume la urma urmei reduc"ionist!; dar mai ales
Freud, care prin marile sale descoperiri, prin importanta descoperire a
rolului incon tientului, a încercat s! explice crea"iile religioase, ca i toate
celelalte crea"ii spirituale i culturale ale umanit!"ii, prin procese pur
biologice, mai precis sexuale”31.
29
Ibidem, p. 86.
30
Ibidem, p. 88.
31
Mircea Eliade i redescoperirea sacrului, p. 196 sq.
Pornind de la aceste considera"ii, Eliade afirm! c! „a gândi ca un

istoricist, ca un freudian sau ca un marxist” nu înseamn! altceva decât a
renun"a la voca"ia primordial! a omului, adic! „a disp!rea ca om”. E
posibil, spune Eliade, ca marxismul i interpretarea materialist! a istoriei
s! fi fost pentru om „cea de pe urm! încercare la care a fost supus, o
încercare ... care risc! s!-l piard! pe om, aflat de atâtea ori în istorie atât
de aproape de pierzanie”32.
4. Profilul cre"tin al lui Eliade

Eliade nu a fost niciodat! un simplu „savant” neutral, spectator
critic i deta at în lungul s!u periplu prin istoria religiilor. Emil Cioran îl
acuza pe Eliade c! ar pune toate credin"ele religioase pe acela i plan, f!r!
s! adopte vreuna. R!spunzând acestor provoc!ri, M. Eliade r!spunde c! e
doar o aparen"!: „ ... Cred c! Cioran n-a în"eles niciodat! c! a iubi i a te
st!rui s! în"elegi alte religii n-are de-a face cu propria mea experien"!. El
nu crede c! a fi un om religios ..., tocmai pentru c! eu m! interesez de
toate posibilit!"ile experien"ei religioase. ... Eu m! str!duiesc s! în"eleg,
dar nu ca un orientalist sau indianist”33.
În opinia lui J. M. Velasco34, opera lui Eliade a exercitat o influen"!
deosebit! asupra unui num!r mare de gânditori cre tini. A fost, în acela i
timp, extraordinar de benefic! pentru numero i intelectuali, întrucât a
„fecundat” modul de gândire al fiec!ruia, a deschis un orizont cu mult
mai larg al preocup!rilor i a contribuit decisiv la „spargerea
acoperi ului” ra"ionalismelor înguste i a pozitivismelor reduc"ioniste.
Aceast! influen"! exercitat! asupra multor gânditori a condus la
crearea unui climat intelectual extrem de favorabil în vederea valoriz!rii
domeniului spiritual i religios, la posibila rena tere a unei spiritualit!"i ce
constituie „aluatul” din care poate cre te mai u or credin"a.
32
Ibidem, p. 197.
33
M. Eliade, Întâlnirea cu sacrul, p. 48.
34
J. M. Velasco, Eliade i teologia cre tin!..., în: M. Eliade, Întâlnirea cu sacrul,
p. 128.
Pe de alt! parte, datorit lui Eliade !i a altora, teologia cre!tin

contaminat excesiv de ra"ionalismul modern, a devenit mai sensibil la
condi"ia religioas a cre!tinismului, mai atent la dimensiunea sacr a
realit "ii. Acest fapt a permis teologiei s -!i recupereze dimensiunea de
cunoa!tere religioas , cunoa!tere pe care, în bun parte, o pierduse.
Într-o pagin din Jurnalul s u, Eliade îl citeaz pe teologul !i
filosoful catolic Teilhard de Chardin: „S -L aduc pe Hristos ... în inima
realit "ilor care au reputa"ia de a fi cele mai periculoase, cele mai
naturaliste, cele mai p gâne, iat evanghelia !i misiunea mea”35. Ca !i de
Chardin, Eliade vorbe!te de un „cre!tinism cosmic”, în sensul c doar
cre!tinismul a avut capacitatea !i în"elepciunea de a asimila !i încre!tina
tradi"ii, obiceiuri, dar !i „limbajul simbolic al p gânismului”. Eliade
redescoper în percep"ia filosofului catolic un optimism similar aceluia al
" ranilor cre!tini români, cre!tini apar"inând acelui „cre!tinism cosmic” de
mult disp rut în Occident. # ranul crede c „lumea e bun ”, c a
redevenit a!a prin întruparea, moartea !i învierea Mântuitorului. Eliade
sus"ine c însu!i optimismul s u î!i are temeiul în aceast atitudine care
nu poate fi ignorat . Comparându-se cu Teilhard de Chardin, Eliade
afirm c teologul catolic a ajuns la aceste concluzii prin descoperirea
cosmogenezei, în vreme ce el prin „în"elegerea religiilor cosmice”, în
rândul c rora include !i cre!tinismul rural din Europa r s ritean , care e
de fapt un fel de „liturghie cosmic ”36.
Întrând în dialectic cu teologii cre!tini ai ultimelor dou secole,
Eliade le repro!eaz c nu au fost „la în l"imea misiunii lor, pentru c nu
au încercat s dea !tiin"elor sensul pe care-l au”. Orice act !tiin"ific sau
tehnologic, spune el, este !i „un act dac nu religios, cel pu"in conform
unui simbolism de origine cre!tin ”37. Redescoperirea omului religios din
fiecare dintre noi reprezint , în viziunea lui Eliade, o nou perspectiv a
35
Ibidem, p. 132.
36
Ibidem.
37
M. Eliade i redescoperirea sacrului, p. 198.
umanit "ii, pentru c , a!a cum afirm el, „dac Dumnezeu nu exist , totul
este cenu! ”38.
Interpretând semnifica"ia întrup rii lui Hristos, Eliade apreciaz c
religia cre!tin face din evenimentul istoric propriu-zis mediul care
reveleaz maximum de transistoricitate, mediul care transcende istoria în
sine. Dumnezeu nu doar intervine, ca în iudaism, în istorie, l sându-!i
amprenta propriei voin"e asupra ei, ci coboar El însu!i în istorie, într-o
fiin" istoric , în om. De aceea, pentru Eliade, existen"a istoric a lui Iisus
Hristos reprezint „hierofania suprem ”, „teofania” sau descoperirea
„total ” a lui Dumnezeu39.
Eliade crede c exist un început !i un sfâr it al istoriei religioase a
umanit "ii, ideea aceasta clarificându-se în func"ie de conceptul de
„hierofanie suprem ”, de descoperire deplin !i definitiv a lui
Dumnezeu. Exist o progresie, crede Eliade, a hierofaniilor în istoria
religioas a omenirii, dar „venirea lui Hristos marcheaz ultima !i cea mai
înalt manifestare a sacralit "ii în lume”40.
Referindu-se la esen"a mesajului cre!tinismului, respectiv ideea
mor"ii !i învierii lui Hristos în istorie, Eliade afirm c „Iisus a p timit în
istorie !i din cauza istoriei, dar a înviat împotriva ei, biruind-o !i
anulându-i teroarea !i blestemul”41.
Într-un alt loc, Eliade completeaz aceast concep"ie, ad ugând
evenimentul care va avea loc la sfâr!itul istoriei, parusia. El
consemneaz , totu!i, faptul c des vâr!irea spiritual a omului se poate
realiza în lumea aceasta, iar istoria poate fi transfigurat 42. În aceast
viziune, extazul mistic al sfin"ilor cre!tini nu este altceva decât o
„reîntoarcere în Paradis”, prin transfigurarea !i dep !irea istoriei43.
38
Ibidem.
39
M. Eliade, Imagini i simboluri, p. 10.
40
Idem, Mituri, vise i mistere, în: Eseuri, p. 245.
41
Apud A. Marino, Hermeneutica lui M. Eliade, p. 257.
42
M. Eliade, Istoria credin!elor i ideilor religioase, vol. II, Ed. $tiin"ific ,
Bucure!ti, p. 329 sq.
43
Idem, Mituri, vise i mistere, în: Eseuri, p. 175 sq.
„Paradoxul cre!tinismului” este c , dac trecutul istoric este abolit

prin mântuire, prezentul, de!i transfigurat, r mâne tot în istorie44.
Pentru a-l în"elege pe Eliade în toat complexitatea sa, trebuie s -i
cercet m întreaga oper , care nu poate fi redus nicidecum doar la
lucr rile sale fundamentale de istoria religiilor, întrucât, în afar de
acestea, el ne-a l sat multe articole, comentarii, memorii, nuvele !i
romane, toate exprimând deopotriv crezul s u religios, filosofic !i
existen"ial. La fel de important este, în acela!i timp, via"a lui însu!i, a!a
cum l-au cunoscut cei din jurul s u.
F când referire la mult discutata „credin" ” sau „necredin" ” a lui
Eliade în valorile religioase cre!tine despre care a scris, celebrul
dramaturg E. Ionesco afirm : „M aflam la New York când am aflat
vestea mor"ii lui Mircea Eliade. Erudi"ia sa era fabuloas . Pasiunea de
cercet tor, enorm : !tia totul despre religii. Era de o asemenea discre"ie,
încât niciodat n-am !tiut dac era cu adev rat credincios sau nu. Dar a
adus lui Dumnezeu servicii incalculabile. [...] A creat credincio!i !i, prin
aceasta, a schimbat spiritual o mare parte a lumii”45.
Întrebat în leg tur cu pozi"ia lui Eliade fa" de cre!tinism, so"ia sa,
Cristinel Eliade, a "inut s sublinieze: „Cel ce a trecut prin toate doctrinele
credin"elor !i religiilor, ale civiliza"iilor !i culturilor umane, avea termenii
necesari de compara"ie !i dac acum g si"i ce vede"i pe pere"ii acestei case
(n.b.: icoane !i cucifix), e dovada c Eliade a voit s se vad clar
adeziunea sa sufleteasc la cre!tinismul ancestral, a!a cum era el viu în
familia sa din Bucure!ti. El a murit ca un cre!tin adev rat, c ci el tr ia în
ultimii ani ca un monah oriental, devotat lucrurilor spirituale, consolat de
for"a cre!tinismului”46.
Pe de alt parte, a!a cum subliniaz unul dintre cei foarte apropia"i47,
e greu de p truns în universul interior spiritual al lui Eliade, pentru c a
fost silit s se autosegmenteze, datorit împrejur rilor, între dou
44
Idem, Împotriva dezn"dejdilor, Ed. Humanitas, Bucure!ti, 1992, p. 146.
45
Cr. B dili" , Eliadiana, Ed. Polirom, Ia!i, 1997, p. 9.
46
Apud Mitropolit Nicolae Corneanu, Eliade credinciosul, în: Jurnalul literar, nr.
1-2, mai 1998.
47
P. Barb neagr , Optimismul tragic al lui Eliade, ibidem, p. 99.
atitudini. „El personal, era profund cre!tin-ortodox. Nu se ruga decât în

spiritul religiei ortodoxe. Dar, pentru c Dumnezeu a vrut ca el s fie
istoric !i filosof al religiilor, considera c nu-!i putea permite s abordeze
celelalte religii în func"ie de religia lui !i s fac , astfel, misionarism
cre!tin-ortodox. Asta l-ar fi împiedicat s în"eleag complexitatea faptului
religios la scar planetar . Ca profesor de istoria religiilor, încerca s se
obiectiviveze pe cât posibil. Dar Eliade era în adâncul fiin"ei lui profund
român !i cre!tin-ortodox”.
Într-un interviu realizat cu P. Barb neagr , pe marginea filmului
realizat de acesta despre M. Eliade, Cristian B dili" remarca faptul c
modelul existen"ial pentru marele istoric al religiilor era omul religios. $i
tot la fel, remarca „aerul duhovnicesc al figurii lui Eliade” !i
„în"elepciunea duhovniceasc a cuvintelor rostite de el”. „Aproape c am
sim"it o asem nare între figura lui Eliade, mai ales din ultimele scene, !i
figura p rintelui St niloae”48. P. Barb neagr face referire chiar la o
anume „în"elepciune monahal ” care îl caracteriza pe Eliade. Nu obi!nuia
s vorbeasc niciodat despre el însu!i, iar atunci când se afla în
compania altora „ie!ea întotdeauna ultimul”. „Îl sim"eai tot timpul
st pânit de acest imens har al uit rii de sine”49, afirm acela!i P.
Barb neagr .
5. În loc de concluzii
Biografia !i bibliografia lui Eliade sunt !i vor r mâne cople!itoare
pentru posteritate. Lungul s u periplu fizic, intelectual, spiritual !i
religios, pornind din Bucure!tiul natal !i trecând prin Calcutta, Londra,
Lisabona, Paris !i Chicago, se continu din prim vara lui 1986 în
labirintul ve!niciei timpului, ale c rui semnifica"ii profunde s-a str duit s
le descifreze, ca nimeni altul, de-a lungul vie"ii. Cu siguran" , dac n-ar fi
avut parte de experien"a !i cuno!tin"ele acumulate pe acest lung parcurs,
n-ar fi reu!it s realizeze niciodat acea lucrare unic !i irepetabil , prin
care va r mâne pentru totdeauna în istorie: Enciclopedia religiilor. Este
48
Ibidem, p. 88 sq.
49
Ibidem.
vorba de 18 volume la care au participat 1400 de speciali!ti sub

conducerea sa, în încercarea de a rememora tot ceea ce este mai important
!i mai reprezentativ în istoria !i fiin"a omenirii, adic dimensiunea
sacrului; mai mult decât atât, a reu!it acest lucru într-un moment în care
aceast valen" sacr este poate mai amenin"at ca oricând s dispar .
Dac , din nefericire, o mare nenorocire sau catastrof s-ar bate cândva
asupra omenirii, aceast lucrare monumental coordonat de el ar putea
deveni, între altele, factorul esen"ial prin care lumea s-ar reînnoda cu
trecutul ei.
La o sut de ani de la na!terea sa, dup ce a tr it cea mai mare parte
a vie"ii sale în exil, ne punem, desigur, întrebarea ce consecin"e ar fi putut
avea reîntoarcea sa în propria "ar , dac ar fi tr it !i dup 1989. Dup ce
f cuse ocolul lumii, este indiscutabil c „s-ar fi recunoscut în tradi"ia unei
" ri care era a lui !i pe care o purtase continuu în adâncul min"ii !i
sufletului; "ara cu una dintre cele mai vechi memorii sacre din lume. [...]
Ar fi existat posibilitatea unei interpret ri, în func"ie de viziunea lui
Eliade, a memoriei indo-europene a!a cum ea a supravie"uit miraculos în
România”50.
Oricum, ne consol m cu faptul c M. Eliade va r mâne pentru mult
vreme de aici înainte, dac nu pentru totdeauna, un „instrument” f r care
nu se va putea opera niciodat în istoria religiilor, dar !i a culturilor !i
civiliza"iilor. Eliade va r mâne, cu certitudine, una dintre solu"iile-cheie la
care va trebui s se apeleze în decriptarea marii ecua"ii a fenomenului
religios în ansamblul s u. La fel cum în matematic nu po"i opera f r a
cunoa!te opera"iile elementare de adunare, sc dere, înmul"ire !i împ r"ire,
tot la fel în lumea universului religios atât de bogat nu po"i opera f r M.
Eliade.
50
Ibidem, p. 102.
The Religious Human Being in Mircea Eliade’s Work
Abstract: The work of Mircea Eliade represents an apology of the religious

dimension of the human nature correlating it with the cultural dimension, social
dimension etc. of the human being. Eliade showed us that the symbolic aspect of the
reason must not be ignored because symbolism brings forward the double dimension of
the human being: his opening toward God and his human condition. Another important
aspect underlined by Eliade is the religious behaviour as a distinct feature of the human
conscience and the human’s condition of “homo religiosus”. He also noticed the
reductionism and the desacralization of the contemporary man. Although he studied a
multitude of religions and believes Eliade remained a Christian Orthodox.
Tradi ie !i emancipare în familia hindus"
Aflat cu preponderen! în spa!iul religiosului, al sacrului – cu

men!iunea c distinc!ia sacru-profan poate fi operat în cazul
hinduismului numai cu mari rezerve –, familia hindus tradi!ional se
prezint în primul rând ca o institu!ie eminamente religioas , cu o
structur ce poate fi evaluat ca exotic în compara!ie cu familia
occidental "i cu roluri ale membrilor s i care unui ne-hindus îi pot p rea
injuste. În prezent, dup ce timp de veacuri a rezistat tuturor provoc rilor
"i a r mas neschimbat tocmai pentru c func!ionarea sa se reglementa
dup norme "i principii religioase imuabile, familia hindus se afl la o
r scruce de drumuri: pe de o parte, cadrele tradi!ionale, reglementate de
dharma familiei, pe de alt parte emanciparea, prin înl turarea
elementelor considerate inumane "i nedemne de una dintre cele mai mari
religii ale lumii. În cele ce urmeaz , vom insista asupra aspectelor
definitorii "i originale ale familiei hinduse tradi!ionale, care o
individualizeaz în peisajul religios "i socio-antropologic contemporan,
încercând reliefarea sacralit !ii acesteia pentru credinciosul hindus,
importan!a sa în via!a religioas a acestuia "i a hinduismului în ansamblul
s u, precum "i unele dintre aspectele cele mai controversate, care fac
obiectul emancip rii acestei institu!ii.
1. Rolul i importan!a familiei hinduse

În acest complex sistem socio-religios care este hinduismul, familia
este departe de a fi doar „celula de baz a societ !ii”. Venerarea
str mo"ilor, na"terea unui fiu "i transferarea tradi!iilor socio-religioase
genera!iei urm toare, toate acestea pot fi îndeplinite numai în cadrul
familiei.1 Din perspectiv hindus , zeii, în!elep!ii, str mo"ii, elementele
cosmice, umanitatea, to!i a"teapt slujire din partea familiei. O familie
1
L. Mullatti, „Families in India: Beliefs and Realities”, în Journal of
Comparative Family Studies, vol. 26, nr. 1, 1995, p. 18.
364 Prep.drd. Iulian Damian
care î"i cunoa"te dharma ar trebui s -"i împlineasc obliga!ia fa! de to!i.
Astfel, familia este ceva mai mult decât un loc de întâlnire întâmpl toare
a destinelor mai multor oameni. Prin intermediul familiei, ace"tia sunt
lega!i unul de altul prin leg turi din trecut "i vor r mâne lega!i la nesfâr"it,
în viitor.2
Manu define"te cinci datorii sacre sau sacrificii care trebuie
îndeplinite în spa!iul familial: studierea Vedelor – ca obliga!ie fa! de
Brahma, în!elep!i "i rasa uman – , liba!iunile pentru str mo"i, aducerea
de ofrande de unt topit pentru zei, oferirea de hran animalelor,
bolnavilor, nevoia"ilor, ca ofrand pentru spirite, ospitalitatea fa! de
str ini "i milostenia fa! de înv ! cei (brahmac rin), ca ofrand pentru
oameni (III, 69-72, 80-82) 3. Prin aceste cinci obliga!ii pe care le are de
îndeplinit, familia devine o institu!ie extrem de important în ordinea
social , dar "i pentru toate formele de via! : de deasupra, din jur "i de
dedesubt. În îndeplinirea acestor îndatoriri st puterea "i solidaritatea
familiei, iar celui care le neglijeaz îi vor fi socotite ca datorii nepl tite, ca
o neglijare a dharmei, ca o periclitare a ordinii cosmice, ca o nesocotire a
zeilor, str mo"ilor, spiritelor "i oamenilor, iar într-o via! viitoare va
trebui s r spund pentru toate.4
Mai mult, artha (bun starea) "i k ma (via!a artistic "i cultural ,
dorin!ele "i pl cerile), dou din cele patru obliga!ii sau scopuri supreme
ale vie!ii fiec rui b rbat hindus, pot fi atinse numai în cadrul "i prin
intermediul familiei, iar parcursul spre eliberare (mok a) prin urmarea
celor patru stadii ale vie!ii ( rama) presupune trecerea obligatorie prin
stadiul de familist (grihastha).5 Acest stadiu reprezint singura
oportunitate de a înapoia ceea ce credinciosul hindus a luat deja "i va lua
de la societate, c ci atât var!a (castele), cât "i rama î"i datoreaz
2
K. Motwani, Manu Dharma ! stra: A Sociological and Historical Study,
Ganesh&Co, Madras, 1958, p. 122.
3
Trimiterile la Manavadharma-" stra se fac la edi!ia în limba român : Manava-
dharma-sastra sau Cartea legii lui Manu, trad. de Irineu Mitropolitul Moldovei "i
Bucovinei, Editura Antet, f.l., f.a.
4
K. Motwani, op. cit., p. 122; cf. M. Angot, India clasic#, trad. de Victor
Popescu, Editura All, Bucure"ti, 2002, p. 244.
5
S. Panjabi, „The Hindu Family: Constraints of the Past, Strains of the Present”,
în: G.L. Anderson (ed.), The Family în Global Transition, Professors World Peace
Academy, St. Paul, 1997, p. 213.
TRADI#IE $I EMANCIPARE ÎN FAMILIA HINDUS% 365
existen!a familiei.6 Putem afirma c familia este cea care realizeaz

leg tura dintre svadharma (dharma personal ), marcat de var!a, rama,
"i mok a, fiind „firul ro"u” care le parcurge, le unific "i face s
func!ioneze acest sistem unitar care se nume"te hinduism.
2. C"s"toria – fundament al sacralit"!ii i continuit"!ii familiei

hinduse
Sacralitatea familiei hinduse "i continuitatea acesteia de-a lungul
mileniilor sunt conferite de c s torie "i de na"terea de fii. Dar c s toria,
dincolo de faptul c legitimeaz "i face unirea celor doi tineri sfânt "i de
nedesp r!it, leag "i cele dou familii – cea a mirelui "i cea a miresei – cu
o leg tur la fel de puternic precum cea de sânge. Astfel, realizarea unei
c s torii nu îi implic doar pe miri, ci întreaga familie unit , cel mai
frecvent respectarea tradi!iilor "i interesul comun fiind cele care primeaz .
2.1. Aranjarea unui mariaj reu it

Poate pentru c tân rul sau tân ra nu au maturitatea sau experien!a
necesar în îndeplinirea unei sarcini atât de importante, de alegerea
viitorului/viitoarei nurori sau ginere "i de c s toria tinerilor se ocup
aproape întotdeauna familia. Pentru familia unei fete, alegerea unui mire
potrivit este influen!at de numero"i factori: reputa!ia acestuia, vârsta,
s n tatea, aspectul fizic, educa!ia, poten!ialul economic. Îns aspira!iile de
acest gen sunt în func!ie de zestrea pe care familia o poate oferi "i, cel mai
important, de convingerea c fata va fi îngrijit cum se cuvine, atât în
calitate de so!ie, dar "i dac va r mâne v duv .7 În ceea ce prive"te
alegerea so!iei, în principiu au r mas valabile reglement rile lui Manu
(III, 6-13). O parte din aceste criterii privesc familia viitoarei mirese, îns ,
indiferent de bog !ia "i respectabilitatea acesteia, nu trebuie aleas o so!ie
din familiile care neglijeaz dharma "i nu au dat na"tere la b ie!i. Pe lâng
aceste criterii, func!ioneaz "i o serie de restric!ii sau condi!ii de ordin
6
K. Motwani, op. cit., pp. 119-120.
7
L. Minturn, J.T. Hitchcock, „The R&jp'ts of Khalapur, India”, în: B.B. Whiting
(ed.), Six Cultures. Studies of Child Rearing, Wiley, New York, 1963, p. 263; cf. C.
Shattuck, Hinduism, Routledge, London, 1999, p. 82.
general: viitoarea so!ie s fie dintr-un alt clan (gotra)8, s nu existe

leg tur de sânge între cei doi, mergând pân la al "aselea grad de
rudenie, atât matern , cât "i patern , "i s fie din aceea"i cast . Aceast
ultim condi!ie este esen!ial , fiind de preferat pentru un hindus dintr-o
cast superioar s -"i c s toreasc fiica cu un b rbat care mai are "i alte
so!ii, decât cu unul dintr-o cast inferioar .9
G sirea unui mire sau mirese se face de obicei prin intermediul
cumna!ilor sau cumnatelor din familie, a brahmanului din comunitate sau
prin intermediul anun!urilor matrimoniale din pres "i a site-urilor internet
specializate. Postarea de anun!uri la rubricile de matrimoniale din ziarele
indiene sau pe internet nu se face aproape niciodat de c tre tinerii care
doresc s se c s toreasc , ci de ceilal!i membri ai familiei, majoritatea
textelor fiind scrise la persoana a treia. Göran Therborn remarca faptul c
din 1600 de anun!uri matrimoniale din Hindustan Times, num rul din 18
aprilie 1999, doar dou erau scrise la persoana întâi "i tot numai dou nu
f ceau nici o referire la familie, statut profesional sau venit. 99% dintre
aceste anun!uri erau de fapt liste cu oferte "i cereri de valori socio-
profesionale.10 Odat stabilite primele contacte, dac ambele familii
consider c sunt îndeplinite criteriile, se întâlnesc, regula general fiind
ca familia miresei s mearg la cea a viitorului ginere, unde se stabilesc
mai pe larg detaliile de natur financiar , condi!iile "i preten!iile
necomunicate de brahman sau de cel care a intermediat contactul dintre
cele dou familii, dup care se pot întâlni "i tinerii.11
8
În India rural de ast zi, clanul este asociat satului. Considera!i fra!i prin
apartenen!a la acela"i clan, le este interzis tinerilor din aceea"i comunitate rural s se
c s toreasc .
9
U. Sharma, Women, Work and Property in North-West India, Tavistock,
London, 1980, apud N. Deka, „India”, în: L. Loeb Adler (ed.), International Handbook
on Gender Roles, Greenwood Press, Westport, 1993, p. 134; cf. P.H. Prabhu, Hindu
Social Organization: A Study in Socio-Psychological and Ideological Foundations,
Popular Prakashan, Bombay, 1963, p. 155.
10
Un anun! matrimonial sun astfel: „Arora [casta]. C ut m o mireas zvelt ,
frumoas "i fermec toare pentru un tân r informatician programator specializat în
Microsoft MCA, zvelt, chipe" "i atr g tor, de 25 de ani, 1,78 m "i 67 kg. Contact: …
Tat l de!ine firma … B iatul este director la firma tat lui s u. Mireasa trebuie s fie din
casta Arora sau Khatri.” Hindustan Times, 18 aprilie 1999, apud G. Therborn, Between
Sex and Power: Family in the World, 1900-2000, Routledge, New York, 2004, p. 109.
11
C. Shattuck, op. cit., p. 82.
TRADI#IE $I EMANCIPARE ÎN FAMILIA HINDUS% 367
2.2. Vârsta i dota miresei

În privin a realiz!rii unei c!s!torii, dou! aspecte au f!cut obiectul
unor încerc!ri de emancipare: vârsta miresei "i obligativitatea dotei. În
ceea ce prive"te vârsta miresei, tradi ia hindus! statornicea c!s!toria
foarte timpurie a fetelor, sub amenin area suport!rii unor consecin e
dezastruoase pentru cine înc!lca aceste prescrip ii12. Aceast! practic!
aparent inexplicabil! pentru un occidental avea îns! o justificare foarte
precis!: pre uirea statutului de udha (feciorie) al unei fete era atât de
mare, încât se mergea pân! acolo încât aceasta este c!s!torit! „înainte de
a realiza c! este femeie”.13 Dac! în 1930, când s-a interzis c!s!toria
copiilor, 8.500.000 de fete (jum!tate din num!rul total) erau c!s!torite
înainte de a împlini 15 ani, iar dintre acestea, 200.000 aveau sub cinci ani,
iar 2.000.000 între cinci "i zece ani, în prezent, datorit! restric iilor
legislative (Legile familiei din 1956 stabilesc vârsta minim! pentru
c!s!torie la 15 ani pentru fete "i 18 ani pentru b!ie i), vârsta la care fetele
sunt m!ritate a crescut vertiginos. Astfel, se înregistreaz! o medie de 18,3
12
În 1926, Katherine Mayo intervieva un brahman emancipat, îmbr!cat în haine
europene "i cu o englez! excelent!, pe tema vârstei la care ar trebui c!s!torite fetele. Iat!
un fragment din aceast! discu ie: „ - S! presupunem c! ave"i o fiic!. La ce vârst! a"i
c!s!tori-o?
- La cinci ani, la #apte ani, dar cu siguran"! ar trebui s! o c!s!toresc înainte s!
împlineasc! nou! ani.
- $i dac! nu, care sunt consecin"ele #i cine le suport!?
- Eu le suport. Sunt repudiat de casta mea. Nimeni din casta mea nu va mai
mânca cu mine, nu-mi va mai da ap! s! beau #i nu m! va mai primi la ceremonii.
Nimeni nu-#i va mai c!s!tori fiica cu fiul meu, a#a c! nu voi putea avea nepo"i. De fapt,
nu voi mai exista social. Nici un b!rbat din casta mea nu-mi va lua pe umeri trupul,
pentru a-l duce la rugul funerar. Iar pedeapsa din via"a viitoare va fi #i mai grea.
- Dar fiicei ce i se va întâmpla?
- Dup! legea noastr!, trebuie s! o alung din cas! #i s! o trimit singur! în p!dure,
unde trebuie s! o abandonez... Nici un hindus nu-i va putea da mâncare sau o va ap!ra
de animalele s!lbatice, sub amenin"area blestemului.
- $i ve"i putea face asta?
- Nu, pentru motivul c! nu voi avea ocazia. Nu voi s!vâr#i niciodat! acest p!cat,
încât s! fiu nevoit s!-i suport consecin"ele.” K. Mayo, Mother India, Harcourt Brace and
Company, New York, 1927, pp. 68-69.
13
Ibidem, p. 46; cf. S. Panjabi, op. cit., p. 217.
ani pentru femei "i 23,3 ani pentru b!rba i14. Chiar dac!, în timp ce în
mediul urban fetele se c!s!toresc în medie la 18 ani, în mediul rural, unde
controlul autorit! ilor guvernamentale este mai slab, se mai înregistreaz!
înc! vârste extrem de mici ale mireselor, totu"i s-a reu"it eliminarea
par ial! a unei tradi ii adeseori traumatizant! pentru tinerele fete.
Nu acela"i succes l-au avut încerc!rile de eliminare a obligativit! ii
dotei. De"i odinioar! era o practic! a familiilor din castele superioare "i
începând cu anul 1961 este interzis! prin lege, dota este din ce în ce mai
r!spândit! în India, în toate castele. Datorit! dotei, c!s!toria este un
mijloc de prosperitate pentru familia mirelui, mireasa venind cu o zestre
care const! în cadouri exorbitante "i bani, din acest punct de vedere o
tân!r! fiind perceput! nu ca un lucru ce poate fi cump!rat, ci care vine cu
o multitudine de beneficii.15
#i în ceea ce prive"te con inutul dotei, tradi ia sufer! din contactul
cu modernitatea. Dac!, în general, dotele tradi ionale constau în bani,
bijuterii, haine etc., în prezent, majoritatea cercet!torilor consider!
consumerismul societ! ii moderne ca r!spunz!tor pentru muta iile în ceea
ce prive"te apetitul familiilor mirilor pentru obiecte casnice foarte scumpe
pentru mul i dintre indieni, respectiv ma"ini de sp!lat, aparatur! de
buc!t!rie "i, mai ales, televizoare color. Se înregistreaz!, de asemenea,
mai ales în mediul urban, o tendin ! de înlocuire a dotei tradi ionale cu
terenuri, case sau apartamente, situa ie care pune o presiune f!r!
precedent pe umerii familiilor care au fete de c!s!torit.16
Dincolo de aceast! povar! pe care o reprezint! pentru familia fetelor
obligativitatea dotei, deseori so iile pl!tesc cu pre ul vie ii o dot! prea
mic! sau promisiunile neonorate ale familiei. Presa indian! relateaz!
frecvent cazuri în care un socru, a"teptând vreme îndelungat! zestrea
promis!, "i-a pierdut r!bdarea. Cuprins de furie, el î"i autorizeaz! nevasta,
14
R.F. Woodswall, „Women’s Interests and Activities in India”, în: O.A. Petty
(ed.), India-Burma, Harper, New York, 1933, pp. 467-470; cf. P.R. Amato, „The Impact
of Divorce on Men and Women in India and the United States”, în Journal of
15
S. Panjabi, op. cit., p. 218.
16
V.T. Oldenburg, Dowry Murder: The Imperial Origins of a Cultural Crime,
Oxford University Press, New York, 2002, pp. 223-224; cf. P. Mankekar, Screening
Culture, Viewing Politics: An Ethnography of Television, Womanhood, and Nation in
Postcolonial India, Duke University Press, Durham, 1999, pp. 99-100.
TRADI$IE #I EMANCIPARE ÎN FAMILIA HINDUS% 369
cu aprobarea eventual! a fiului, s! arunce pe nora sa un vas cu petrol

atunci când aceasta se afl! cu treab! în buc!t!rie, iar nefericita arde ca o
tor !, fiind o victim! care pl!te"te pentru s!r!cia p!rin ilor ei.17 Între 1979
"i 1983 au fost înregistrate 2273 de asemenea cazuri, doar în 12 dintre
acestea ajungându-se la condamnarea în instan ! a vinova ilor; în 1990 au
fost declarate oficial 4836 de crime pricinuite de dota insuficient!, în
1994, 5199, iar în 1998, 6917. Desigur, din lipsa unor plângeri sau
martori, multe dintre aceste crime sunt puse pe seama unor accidente,
suiciduri etc.18
2.3. Ritualul nun!ii

De"i difer! de la o regiune la alta în unele aspecte, esen ialul
ceremonialului nun ii este acela"i, constând dintr-o succesiune de "apte
ritualuri. Chiar dac! sunt dintre cele mai s!race familii, mirele "i mireasa
sunt înve"mânta i "i considera i asemenea zeilor "i regilor, iar la
ceremonia c!s!toriei particip! toate rudele, prietenii, vecinii, membrii
castei respective din apropiere, iar în zonele rurale, întreaga comunitate.19
Cel dintâi ritual al c!s!toriei este Kany%-D%n% (D!ruirea fetei),
s!vâr"it de tat!l sau tutorele miresei. Acesta const! într-o liba ie de ap!,
simbolizând d!ruirea fetei mirelui. Mirele accept! darul "i roste"te câteva
versuri din K%ma-s&tra (Imnul dragostei). Apoi, tat!l miresei îl îndeamn!
pe mire s! o ajute pe fat! s! îndeplineasc! dharma, artha "i k%ma, iar
mirele r!spunde de trei ori c! nu va e"ua în aceast! misiune. Urmeaz!
apoi ritualul Viv%ha-Homa, în care este a"ezat! o piatr! în partea de vest a
focului "i un pocal cu ap! în partea de nord-est a acestuia, focul fiind
considerat martorul divin al c!s!toriei. Mirele aduce diferite ofrande,
mireasa participând simbolic la aceste acte prin inerea mâinii mirelui. În
cadrul urm!torului ritual, P%ni-Grahana ($inerea mâinii), mirele st! cu
fa a spre vest, iar mireasa în fa a sa, cu fa a îndreptat! spre est. Mirele îi
ine mâna "i recit! un text din Vede ( gveda, X, 8536), în care cere ca
17
M. Hulin, L. Kapani, „Hinduismul”, în: J. Delumeau (ed.), Religiile lumii,
Editura Humanitas, Bucure"ti, 1996, p. 387.
18
P. Shurmer-Smith, India: Globalization and Change, Arnold, London, 2000, p.
91; cf. K. Knott, Hinduismul. Foarte scurt! introducere, trad. de G. Inea "i F. #lapac,
Editura Allfa, Bucure"ti, 2002, p. 111; cf. V.T. Oldenburg, op. cit., p. 201.
19
Leela Mullatti, art. cit., p. 18.
so ia s!-l ajute în îndeplinirea dharmei. Acest ritual arat! c!, prin

c!s!torie, cei doi devin parteneri în realizarea dharmei familiei "i se
angajeaz! ca împreun! s!-"i îndeplineasc! obliga iile fa ! de str!mo"ii
familiei prin na"terea de fii, s! asigure continuitatea ritualurilor ancestrale
"i s! î"i îndeplineasc! datoria fa ! de zei prin riturile domestice.20
Ritualul L%j%-Homa este s!vâr"it integral de mireas!, aceasta
aducând ofrande de cereale pr!jite zeilor Aryaman, Varu a, Pushan "i
Agni. În cadrul Agni-Parinayana (Înconjurarea focului nup ial sacru),
urm!torul ritual, mirele conduce mireasa de trei ori în jurul focului "i a
pocalului cu ap!, recitând o mantr!. De fiecare dat! când trec pe lâng!
piatr!, mireasa urc! pe ea, în timp ce mirele îi cere s! fie neclintit! în fa a
greut! ilor, asemenea pietrei. Apoi mirele îi dezleag! miresei dou! "uvi e
de p!r, rostind mantra: „Te eliberez acum din leg!tura lui Varu a!”. Cel
mai important ritual s!vâr"it lâng! altarul nup ial este Saptapad' (#apte
pa"i).21 Mirele conduce so ia "apte pa"i în direc ia nord-est recitând la
fiecare pas o mantr!. Tot acum acesta roste"te "i celebra formul!:
„Eu sunt ceea ce e"ti!
Tu e"ti ceea ce sunt!
Eu sunt Cerul, iar tu Glia!
Tu e"ti Strofa, iar eu Melodia!
Urmeaz!-m! în fidelitate!
S! ne c!s!torim!
S! z!mislim urma"i!
S! avem mul i fii
Care s! tr!iasc! pân! la adânci b!trâne i!”
Atunci când cei doi vor fi s!vâr"it ritualul celor "apte pa"i, unirea
lor va fi considerat! de nedesf!cut.22 Au loc apoi trei zile de petrecere "i
bucurie, dup! care tinerii c!s!tori i pleac! spre casa mirelui, unde are loc
ultimul din cele "apte ritualuri: Grihaprave a (Intrarea în cas!), în care
mirele o conduce pe mireas! în cas!, iar socrul, st!pânul casei, i se
adreseaz! acesteia cu o urare de bun-venit. Soacra "i celelalte femei o
primesc cu cântece, iar so ul îi adreseaz! urm!toarele cuvinte: „O,
mireas!, s! tr!ie"ti mult în casa so ului t!u "i s! te bucuri "i mai mult de
20
P.H. Prabhu, op. cit., pp. 164-168, C. Shattuck, op. cit., p. 83.
21
Ibidem, pp. 169-171.
22
M. Hulin, L. Kapani, op. cit., p. 395.
compania so ului t!u. S! fie fericire în casa noastr! "i pentru oameni, "i
pentru animale.” Dup! acest ritual, timp de trei zile cuplul trebuie s!
tr!iasc! în castitate, s! consume mâncare nes!rat! "i necondimentat! "i s!
doarm! pe podea.23
Acest mariaj poate p!rea neoficial unui occidental, având în vedere
lipsa unui document scris care s! ateste c!s!toria celor doi. Departe de a
avea aceast! percep ie, indienii c!s!tori i nu au nevoie de astfel de
m!rturii ale unirii lor, focul, familiile "i comunitatea fiind martori
suficien i, "i apeleaz! la un avocat pentru eliberarea unui certificat de
c!s!torie numai dac! sunt obliga i s! c!l!toreasc! în str!in!tate, unde s!-"i
ateste starea civil!.24
3. Roluri i rela!ii în cadrul familiei

Înainte de a insista asupra rolurilor "i rela iilor din cadrul familiei
hinduse, trebuie subliniat faptul c! structura acesteia difer! mult de cea a
familiei occidentale. Familia hindus!, în special în cazul castelor
superioare din mediul urban, se prezint! sub forma unei familii „unite”25,
pe care I. Karve o define"te în urm!torii termeni: „Un grup de oameni
care, în general, locuiesc sub acela"i acoperi", m!nânc! mâncarea g!tit! la
aceea"i vatr!, de in proprietatea în comun, particip! la ritualurile
religioase familiale împreun! "i se afl! între ele într-un raport de rudenie.
Rudenia se stabile"te pe linie patrilinear!, respectiv din b!rba ii care au un
str!mo" comun. Cu ace"tia sunt asociate femeile aduse ca mirese de
b!rba i "i fetele nem!ritate din familie. Astfel, sunt trei sau patru genera ii
de b!rba i: bunicul (str!mo"ul comun) "i fra ii s!i, tat!l "i fra ii s!i, fra ii
23
P.S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, Voiceless India, The John Day Company,
New York, 1944, p. 357; P.H. Prabhu, op. cit., pp. 169-171.
24
25
În limba englez! este folosit termenul de „joint family”, tradus uneori cu
„familia extins!”, alteori cu „familia unit!”. P. B. Dave folose"te „joint” "i „extended” ca
inter"anjabili, îns!, având în vedere c! no iunea de „familie extins!” trimite la alte
structuri ale familiei, care nu sunt specifice doar familiei indiene, este de preferat
folosirea termenului de „unit!”. A se vedea mai pe larg: P.B. Dave, J.H. Larson, N.P.
Medora, „East-Indian College Student’s Perception on Family Strengths”, în Journal of
"i verii, fiii "i nepo ii "i so iile lor, la care se adaug! fetele nec!s!torite.”26
Desigur, acesta este modelul „ideal” de familie unit!, îns!, în practic!,
aceasta poate lua diferite forme. Poate însemna o familie extins! de trei-
patru genera ii, în care to i membrii tr!iesc în comun, situa ia cel mai
frecvent întâlnit! "i descris! în defini ia de mai sus. Poate însemna o parte
constituit! a unei familii extinse care tr!ie"te la un loc "i celelalte p!r i
care tr!iesc în gospod!rii autonome. Poate însemna traiul în comun al mai
multor familii care au aceea"i mo"tenire (proprietate), dar au vetre
separate "i î"i administreaz! separat partea de proprietate care le revine,
dar care a r!mas în proprietate comun!. Poate însemna "i familii care
tr!iesc separat, dar exploateaz! în comun o suprafa ! de teren primit! ca
mo"tenire.27 Aceste varia ii intervin datorit! unor sciziuni prin care trece
familia "i asupra c!rora nu vom insista aici, îns!, în ciuda p!r!sirii
domiciliului comun, casa str!mo"easc! continu! s! fie recunoscut! ca
atare "i numit! „casa mare”. Aceasta ad!poste"te zeii familiei "i to i
membrii familiei trebuie, cu anumite ocazii, s! mearg! acolo pentru a-i
venera. Cei în via ! din familie sunt administratorii casei, care apar ine, de
fapt, str!mo"ilor (pitris) "i o administreaz! în interesul viitorilor membri
ai familiei (putras).28 În timp "i numai în cazuri excep ionale, aceste
leg!turi se pot rupe, iar cei din alte case î"i pot statornici proprii zei "i
pune bazele altei familii unite.29
3.1. B"rbatul – karta i swami în familie

De"i c!s!toria aduce schimb!ri majore mai ales în via a tinerei so ii,
"i pentru b!rbat reprezint! un eveniment esen ial. Înseamn! o trecere de la
statutul de ne-responsabilitate fa ! de sine "i de societate, transformându-
l pe tân!r într-o autoritate, mai întâi în fa a so iei, iar apoi, dup! ce tat!l
s!u va îmb!trâni "i îi va transmite statutul de pater familias, în fa a
întregii familii unite.
26
I. Karve, Kinship Organization in India, Poona, 1953, pp. 10-11, apud S.C.
Bude, „Men’s and Women’s Roles in India: A Sociological Review”, în: B.E. Ward
(ed.), Women in the New Asia: The Changing Social Roles of Men and Women in South
and South-East Asia, UNESCO, Paris, 1963, pp. 178-179.
27
S.C. Bude, op. cit., p. 180.
28
P.H. Prabhu, op. cit., p. 216.
29
I. Karve, op. cit., p. 11, apud S.C. Bude, op. cit., p. 180.
B!rbatul familist poate fi considerat ca jucând rolul fiec!rei caste

pentru familia sa: ca preot al familiei, el e brahman; ca protector al ei,
este k!atriya; ca sus in!tor (material) al familiei, el este vai ya; ca servitor
al familiei, el este &dra.30 În virtutea statutului de kart% sau swami
(domn) 31, cum i se adreseaz! membrii familiei "i inclusiv so ia sa,
b!rbatul trebuie s!-"i între in! familia, pe de o parte, dar "i s!-"i exercite
puterea de control asupra acesteia, prin luarea tuturor deciziilor "i prin
disciplinarea femeilor "i copiilor, c!ci el este r!spunz!tor în fa a
comunit! ii pentru toate neorânduielile provocate de ace"tia în societate.32
Din moment ce între inerea unei familii este sarcina exclusiv! a
b!rbatului, un b!rbat care depinde de o femeie sau de copiii s!i în anii
tinere ii sau la maturitate este privit ca un b!rbat nedeplin. De
dezaprobarea comunit! ii va avea parte "i un b!rbat din castele superioare
care îi va permite so iei sale s! munceasc!, fiind acuzat de nesocotire a
tradi iei "i de l!comie.33
B!rbatul va r!mâne o figur! autoritar! activ! pân! în momentul
când, ori pentru a accede la stadiul de vanaprastha, ori doborât de
neputin ele vârstei, îi va delega statutul "i atribu iile de pater familias
unui fiu al s!u, în general celui mai mare.34
Strâns legat de acest statut al b!rbatului este "i modul cum e
perceput! na"terea de fii în familie, unul din rolurile principale ale
familiei hinduse fiind acela de a avea copii. Ambii p!rin i v!d o
cuprindere a lor în copil. B!rbatul devine astfel perfect, cuprinzând în el
trei persoane: so ia, pe sine "i copilul (Manu IX, 45) "i am putea considera
c! familia începe s! existe cu adev!rat numai în momentul în care s-a
n!scut un copil.35 Cel dintâi fiu al familiei este socotit drept îndeplinirea
unei obliga ii (dharma-ja). Na"terea acestuia îi îng!duie tat!lui în primul
rând s! se achite de îndatoririle fa ! de str!mo"i, asigurând venerarea
acestora pentru înc! o genera ie. În al doilea rând, când va fi suficient de
30
K. Motwani, op. cit., p. 108.
31
P. D’Cruz, S. Bharat, „Beyond Joint and Nuclear: The Indian Family
Revisited”, în Journal of Comparative Family Studies, vol. 32, nr. 2, 2001, p. 189.
32
33
Ibidem.
34
P. D’Cruz, S. Bharat, op. cit., p. 176; cf. L. Minturn, J.T. Hitchcock, op. cit.,
pp. 232-233.
35
matur, printr-o ceremonie specific! ( r%dh), acesta va prelua conducerea

familiei. Mai mult, el este cel care va aprinde "i va între ine rugul funerar
al tat!lui s!u, ac iune indispensabil! pentru c!l!toria aceluia în lumea de
dincolo. Este atât de important! na"terea unui b!iat, încât este permis! "i
cea de a doua c!s!torie pentru acest scop.36
Consecin a fireasc! a acestei percep ii este c!, la na"terea unui fiu,
dar mai ales a primului fiu, întreaga familie se umple de bucurie. Pân! "i
moa"a care aduce pe lume un b!iat este pl!tit! dublu decât dac! s-ar fi
n!scut o fat!.37 Urmeaz! 10 zile de ceremonii ce constau dintr-o serie de
trei ritualuri: Bahari, din prima duminic! de la na"tere, când noul n!scut
este scos din cas! "i ar!tat musafirilor aduna i în curte, Chotil', la cinci
zile de la na"tere, necesar pentru ap!rarea de boli a copilului, "i J%s&tan,
ritualul din a zecea zi dup! na"tere, care încheie perioada de s!rb!toare
pricinuit! de na"terea unui fiu.38
3.2. Femeia exist" numai ca fiic", nor" sau soacr"

În contrast cu statutul b!rbatului, percep ia general! a societ! ii
hinduse privind femeia este ambivalent!. Pe de o parte, aceasta nu are
acces la cunoa"terea Revela iei "i nici o activitate ritual! autonom!. Cum
nu are un destin propriu dup! moarte, femeia nu poate ajunge la eliberare
(mok!a), iar reîncarnarea ca femeie, chiar "i în casta brahmanilor, este o
form! de isp!"ire a unei pedepse.39 Pe de alt! parte, o fat! nec!s!torit!,
înainte de a ajunge la pubertate, este obiect de venera ie în cadrul kum%ri
perjá, în cea de a opta zi a s!rb!torii dedicate zei ei Durga, fiind v!zut! ca
hida (pur!), iar femeia c!s!torit! este deseori comparat! sau chiar
prime"te statutul de devi (zei !) sau Saraswat&, zei a în elepciunii, sau
Lakshm&, zei a bun!st!rii, sau Durga, întruchiparea puterii ( akti).40
Femeia hindus! nu are niciodat! o existen ! individual!, fiind
întotdeauna raportat! la familie, respectiv la b!rbatul care îndepline"te
rolul de pater familias. Înainte de a se c!s!tori, tân!ra este proprietatea
36
S. Panjabi, op. cit., p. 215; cf. ibidem.
37
N. Deka, op. cit., p. 127, 135.
38
L. Minturn, J.T. Hitchcock, op. cit., pp. 307-311.
39
M. Biardeau, Hinduismul. Antropologia unei civiliza"ii, trad. de Ileana Busuioc,
Editura Symposion, f.l., 1996, p. 53.
40
tat!lui, dup! c!s!torie devine proprietatea so ului, iar dup! moartea

acestuia, ca v!duv!, proprietatea fiului.41 În acest sens, în Manava-
dharma- %stra se statornice"te: „O fat!, o femeie tân!r!, o femeie
înaintat! în vârst!, nu trebuie s! fac! niciodat! ceva dup! voin a lor
proprie, nici chiar în casa lor. În timpul copil!riei, femeia trebuie s!
depind! de tat!, în tinere e depinde de b!rbat, iar dac! i-a murit b!rbatul,
de fii, dac! n-are fii, de rude. O femeie nu trebuie s! se conduc! dup!
placul s!u” (V, 147-148). De aceea, întotdeauna existen a "i rolurile
sociale "i familiale ale femeii se vor face în func ie de singurele trei stadii
în care existen a ei este recunoscut!: fiic!, mam! "i soacr!. O femeie care
nu se circumscrie în nici unul dintre acestea nu exist! din punct de vedere
social.
Acest mod de a percepe femeia se reflect! "i în modul cum este
evaluat! na"terea unei fete. Dac! na"terea unui fiu, a"a cum am ar!tat mai
sus, este prilej de mare bucurie pentru întreaga familie, na"terea unei fiice
este privit! cu indiferen ! "i considerat! un mare nenoroc. Frecvent,
aceasta este urmat! de condolean ele formale ale prietenilor familiei, iar
p!rin ii încep deja s! se gândeasc! la zestrea pe care vor fi nevoi i s! o
dea pentru a-"i c!s!tori fata "i care, cu siguran !, va afecta prosperitatea
familiei sau chiar o va distruge.42
Strâns legat! de aceast! percep ie este practica pruncuciderii fetelor.
Dac! în trecut aceasta era frecvent întâlnit!43, în prezent acest obicei odios
a luat alte forme, dar este departe s! dispar! din mentalitatea hindu"ilor.
Având în vedere posibilitatea stabilirii sexului copilului înainte de na"tere,
numeroase familii apeleaz! la avort când constat! c! li se va na"te o fat!.
Un studiu realizat în 1986 în Bombay ar!ta c!, din cei 8000 de fetu"i
avorta i în urma testului de stabilire a sexului copilului, aproape to i erau
de sex feminin.44
Cu toate acestea, nu întotdeauna na"terea unei fiice este motiv de
întristare. Prima fiic! a unui cuplu este întotdeauna binevenit!, chiar dac!
41
Ibidem.
42
Ibidem, p. 216.
43
În 1927, un indian afirma foarte degajat: „Am avut 12 copii: 10 fete, care,
normal, nu au supravie uit. Cine ar fi putut duce a"a o povar!? Pe cei doi b!ie i,
bineîn eles, i-am p!strat.” apud K. Mayo, op. cit., p. 69.
44
P. Shurmer-Smith, op. cit., p. 91; cf. K. Knott, op. cit., p. 113.
nu se in ceremonii speciale pentru a se celebra venirea ei pe lume.

Aceasta este socotit! ca Lakshm&, vestitoarea bun!st!rii "i prosperit! ii
pentru întreaga familie. În acela"i timp, p!rin ii tr!iesc cu speran a c!
dup! ea va veni un b!iat. Aceast! stare de fapt nu mai este valabil! la
na"terea celei de a doua sau a treia fiice, considerate un adev!rat blestem
pentru familie.45
Aceast! percep ie diferen iat! în func ie de sexul copiilor n!scu i
este fundamentat! pe înse"i rolurile pe care un b!rbat "i o femeie, în
viitor, le vor avea în familie. În timp ce numai un b!iat poate aduce
ofrande pentru sufletele str!mo"ilor, are acces la riturile de eliberare
prescrise de dharma "i va fi un sprijin la b!trâne e p!rin ilor s!i, o fat! va
pleca în familia so ului. Fetele sunt privite precum p!s!rile aflate în
trecere. În acest sens, o zical! popular! indian! spune: „A avea un fiu este
ca "i cum ai r!s!di "i uda o plant! din propria curte, ca atunci când aceasta
va cre"te s!- i dea umbr! "i fructe; dar a avea o fiic! este ca "i cum ai
r!s!di "i uda o plant! din curtea altcuiva, pentru c! ajutorul "i afec iunea
ea le va da altora.”46
C!s!torit!, femeia este considerat! ca ardh%ngini (jum!tate de trup)
"i sahadharmin' (cea care ajut! la respectarea dharmei). În centru se afl!
b!rbatul, ca autoritate, iar femeia ca ajutor, cu un rol secundar. Principala
sa menire este s! fie janan' (progenitoarea), cea care na"te "i cre"te fiii.47
Sintetizate, acestea sunt rolurile femeii ca so ie.
Odat! realizat transferul femeii de la tat! c!tre so în momentul
p% igraha a (apucarea mâinii) din ceremonia c!s!toriei, pân! la sfâr"itul
vie ii, femeia se va raporta numai la so ul s!u. Fata c!s!torit! se mut! la
so , într-o familie pe care nu o cunoa"te, într-un mediu cu totul nou.
Ajuns! în noua familie, proasp!ta mireas! este mai întâi nor! "i abia apoi
so ie. Principalele sale îndatoriri sunt fa ! de socri, cumna i "i cumnate.48
O nor! trebuie s! arate mare deferen ! în special p!rin ilor mirelui, direct
propor ional! cu casta din care ace"tia fac parte. De pild!, aceasta trebuie
s! mearg! la soacra sa, dup! mas!, "i s!-"i arate recuno"tin a, zicând:
„Pailagan!” („Î i ating picioarele!”) "i apoi s!-i maseze picioarele,
45
N. Deka, op. cit., p. 129.
46
47
48
n!d!jduind probabil c! va veni "i ziua în care "i ea se va bucura de acest

tratament din partea nurorilor ei.49 În ceea ce prive"te rela iile cu rudele
so ului, femeia nu va vorbi niciodat! cu b!rba ii mai în vârst! (tat!, unchi,
fra i) "i nici cu altcineva în prezen a lor. În schimb, "i ace"tia sunt obliga i
s! o trateze foarte protocolar "i cu mult respect.50
În ceea ce prive"te raporturile cu so ul s!u, acestea sunt la fel de
rigide "i protocolare. În general, o uniune real!, bazat! pe afec iune
reciproc!, este foarte rar întâlnit! în familiile hinduse. Pr!pastia moral!
care exist! între sexe este atât de mare, încât în ochii unui b!rbat, femeia
este un obiect pasiv, care trebuie s! fie supus voin ei so ului. So ia nu este
privit! ca un companion c!ruia so ul s!-i poat! împ!rt!"i gândurile, "i nici
ca un obiect al afec iunii lui. De"i J.A. Dubois constata la începutul
secolului XX c! „femeia hindus! g!se"te în so ul s!u numai un st!pân
mândru "i atotputernic, care o percepe ca pe o femeie norocoas! pentru c!
are onoarea de a împ!r i cu el patul "i casa”51, nici ast!zi lucrurile nu s-au
schimbat prea mult. Sunt rare pân! "i momentele în care cei doi so i se
privesc fa ! în fa !; chiar "i atunci când discut!, femeia st! cu chipul u"or
retras, din profil, "i rareori î"i cheam! so ul pe numele s!u mic. De
asemenea, cei doi nu pot conversa în prezen a membrilor mai în vârst! ai
familiei "i, practic, nu se sf!tuiesc decât în privin a treburilor casei,
„marile decizii” luându-le exclusiv b!rbatul.52
Raportul dintre zeu "i supus! oglinde"te fidel raporturile dintre cei
doi so i: în timp ce b!rbatul îi asigur! so iei sale siguran a economic!,
ocrotirea "i integrarea social!, so ia îi este datoare cu o supunere vecin!
cu devo iunea. Dup! cum remarca Dubois, „cel mai bun lucru pe care
aceasta trebuie s!-l fac! este s! caute s!-l mul umeasc! manifestând
supunere total!. Aceasta ar trebui s! fie regula ei de via !. Chiar dac! este
diform, b!trân, infirm, violent; chiar dac! este coleric, depravat, imoral,
be iv […], o so ie tot ar trebui s!-l vad! ca pe un zeu, ar trebui s!-i acorde
întreaga sa aten ie "i grij!, s! nu-i ofere nici un motiv de nepl!cere. O
so ie trebuie s! m!nânce numai dup! ce so ul s-a s!turat. Dac! so ul
49
P.S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., p. 358.
50
Ibidem.
51
J.A. Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies, Clarendon Press,
Oxford, 1924, p. 231.
52
poste"te, "i ea trebuie s! posteasc!; dac! el nu se atinge de mâncare, nici

ea nu are voie; dac! el este îndurerat, "i ea trebuie s! fie la fel; dac! el este
vesel, "i ea trebuie s! fie la fel [...]. Dac! el cânt!, trebuie s! îl asculte
extaziat!; dac! el danseaz!, trebuie s!-l priveasc! cu încântare; dac! el
vorbe"te despre lucrurile pe care le-a înv! at, ea trebuie s!-l asculte cu
admira ie. În prezen a lui trebuie s! fie vesel! "i s! nu dea semne de
triste e sau nemul umire.”53
Raporturile cu familia so ului, dar în special cu soacra, se modific!
în momentul în care tân!ra so ie na"te un fiu. Maternitatea îi confer! un
statut "i o identitate pe care nici un alt eveniment din via ! nu i le poate
conferi. Este norocul s!u dac! na"te un fiu, permi ându-i astfel so ului s!
se achite de datoria fa ! de str!mo"i, iar pozi ia sa în familie devine
„stabil!”.54 În aceste împrejur!ri, so ia nu mai este so ie, ea este mam!
(m%, m%t%). De fapt, femeia indian! î"i afl! împlinirea "i prestigiul cel mai
înalt în maternitate. Ea este privit! drept putere divin! (sákti), este Zei a
"i, mai ales, Annapurna (Cea plin! de hran!).55 Ca mam! a unui b!iat, ea a
avut succes, "i-a justificat existen a. De"i continu! s! fie supusa
credincioas! a so ului s!u, tân!ra este acum o entitate, o persoan!, î"i
poate ridica privirea în fa a celorlalte femei din cas!. Pân! "i soacra este
obligat! s! in! seama de aceast! schimbare de statut, iar rela iile dintre
cele dou! sufer! o îmbun!t! ire spectaculoas!.56
Trecând anii "i ajungând la rândul ei soacr!, cea care odat! fusese
str!in! în cas! devine st!pân!, conducând cu o mân! de fier, p!strând
tradi ia ancestral! "i punând pe umerii nurorilor sale toate poverile pe care
le-a purtat "i ea în tinere e. Simbolul puterii sale, în calitate de st!pân! a
casei, este m!nunchiul de chei pe care aceasta îl poart!, chei de la toate
u"ile din cas! "i de la frigider. 57 Dar înc! un mare pas mai este rezervat
pentru ea: cu na"terea fiec!rui nepot, devine din ce în ce mai pream!rit!,
continuitatea familiei este asigurat!, sufletul so ului s!u este protejat, iar
53
J.A. Dubois, op. cit., pp. 344-349.
54
55
56
K. Mayo, op. cit., p. 77; cf. ibidem.
57
Ibidem, p. 80; cf. ibidem.
ea "i-a îndeplinit stridharma.58 Va începe s! cedeze din autoritatea sa

nurorii, perpetuând aceea"i tradi ie milenar!.
4. Divor!ul i v"duvia: înc"lc"ri ale dharmei familiei

În privin a divor ului, modul în care este perceput! familia pare s!
fie benefic: India înregistreaz!, conform unor cifre statistice, una din cele
mai sc!zute rate (3,4) din lume.59 De"i este posibil ca aceast! cifr! s! nu
fie foarte exact! din motive asupra c!rora nu vom insista aici, nici nu
difer! mult de realitate. În ciuda unei legisla ii care permite intentarea
divor ului de c!tre ambii parteneri (din 1955) "i introducerea partajului
amiabil în cazul accept!rii mutuale a divor ului (din 1976)60, rata
divor urilor în India r!mâne extrem de sc!zut!. Aceast! stare de fapt se
datoreaz! aproape exclusiv modului în care este perceput! familia "i
inalienabilitatea ei în societatea hindus!. Dup! cum sus ine "i Manu,
atitudine care, de altfel, a r!mas aproape neschimbat!, mariajul trebuie
tratat ca sacrament. În el, dou! jum!t! i complementare sunt puse
împreun! pentru a realiza un întreg. Aceast! leg!tur! nu poate fi rupt! cu
u"urin !, c!ci „O singur! dat! se face împ!r irea unei mo"teniri, o singur!
dat! se c!s!tore"te tân!ra fat!, o singur! dat! zice tat!l «$i-o dau».
Acestea sunt cele trei lucruri care se îndeplinesc o dat! pentru totdeauna
de c!tre oamenii de bine.”(IX, 47). Fidelitatea reciproc! ar trebui s! se
p!streze pân! la moarte; aceasta poate fi considerat! ca cea mai înalt! lege
a so ului "i so iei (IX, 101). B!rbatul î"i prime"te so ia de la zei, este legat
de ea din trecut "i trebuie s! o onoreze "i s! o protejeze. Aceasta este
datoria lui. (IX, 95). Dup! ce leg!tura dintre b!rbat "i femeie a fost
statornicit!, nu exist! nici o cale de a sc!pa de sacralitatea ei, exceptând
câteva circumstan e excep ionale (Manu, IX, 77-82).61 De"i este invocat!
frecvent, mai ales de mediile feministe, imposibilitatea practic! a
intent!rii divor ului de c!tre so ii, trebuie apreciat faptul c! în India,
tocmai datorit! implica iilor religioase grave pe care le are destr!marea
58
P.S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., p. 359; N. Deka, op. cit., p. 138; K.
Mayo, op. cit., p. 80.
59
http://iussp2005.princeton.edu/
60
P.R. Amato, op. cit., p. 211.
61
unei c!snicii, nu s-a instalat înc! aceast! „cultur!” a divor ului, specific!
Europei "i Statelor Unite.
Dac! în privin a divor ului India treze"te admira ie, în ceea ce
prive"te statutul socio-religios al femeii v!duve, dimpotriv!. V!duvia
reprezint! aspectul cel mai dureros "i cel mai trist din via a unei femei
hinduse. În timp ce unui b!rbat v!duv chiar i se recomand! rec!s!torirea,
pentru o femeie care nu a avut „"ansa” de a muri înaintea so ului, via a se
transform! într-un calvar. „De îndat! ce-i moare so ul, femeii i se ia ro"ul
aprins care-i împodobe"te c!rarea median! a piept!n!turii, i se sparg
br! !rile de sticl!; î"i scoate sau, mai bine spus, îi sunt scoase bijuteriile "i
podoabele… De acum înainte va purta numai un sari alb, culoarea
doliului. În familiile mai tradi ionaliste se ajunge pân! la raderea p!rului
de pe cap. Dac! femeia este tân!r! "i f!r! posibilit! i materiale, exist!
multe "anse s! se prostitueze. Dac! este între inut! de familia ei sau a
so ului, lucrurile se vor putea aranja, dar va tr!i într-o dependen !
cvasitotal!. B!trân!, ea va alege adesea solu ia care i se arat! în mod
natural sau, mai degrab!, cultural: aceea a renun !rii. Î"i va avea refugiul
într-un %shram sau va merge, cu p!rul ras, s!-"i cer"easc! hrana, dintr-un
loc sfânt într-altul, dintr-un pelerinaj într-altul. Aceasta îi va fi
pensionarea, în sensul tare al cuvântului.”62 Dac! va r!mâne în familie, de
la o diet! alimentar! f!r! carne, pe"te sau condimente, cu o singur! mas!
în zi, numai din mâncare preparat! de ea "i pân! la interdic ia de a
participa la s!rb!torile religioase "i la cele ale familiei, toate acestea fac
via a femeii v!duve una foarte auster!.63 Priva iunile "i suferin ele, dar "i
con"tiin a c! via a lor va fi lipsit! de orice sens "i scop, le determinau în
trecut pe tinerele v!duve care nu aveau fii s! recurg! la suttee sau sat',
moartea pe rugul funerar al so ului.64 De"i colonizatorii britanici au
interzis aceast! practic! înc! din 1829, nu a putut fi dezr!d!cinat! total
din con"tiin a hindu"ilor, atât timp cât statutul v!duvei nu a suferit nici o
îmbun!t! ire. O dovad! în acest sens sunt evenimentele de la Deorala, din
1987, sau Rari Bujurg, din 2006.
62
63
P.S. Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., pp. 370-372.
64
Pentru modul cum se desf!"ura sat' a se vedea mai pe larg: J.M. Honigberger,
Treizeci #i cinci de ani în Orient, trad. de E. Ciurtin, C. Lupu, A. Lupa"cu, Editura
Polirom, Ia"i, 2004, pp. 196-199.
Aceast! condi ie deplorabil! a femeii v!duve în societatea hindus!

tradi ional! are cauze multiple. În primul rând, tân!ra fat! nec!s!torit! nu
are decât o demnitate virtual!. C!s!toria este cea care ine loc de ini iere
"i îi confer! o pozi ie. Devenind v!duv!, ea revine la starea ini ial!,
încetând s! mai fie „cineva” în sensul socio-religios al termenului. În al
doilea rând, ea este socotit! uciga"a so ului s!u, de vreme ce avea datoria
de a-l între ine "i ap!ra. Iar de situa ia de fa ! doar ea este vinovat!, printr-
o karma rea, prin fapte reprobabile s!vâr"ite într-o via ! anterioar!.
Totu"i, în multe cazuri, pozi ia v!duvei depinde de circumstan e.
Dac! aceasta are deja fii mari, va r!mâne st!pâna casei, iar în cazul
v!duvelor tinere "i din familiile s!race, acestea se pot întoarce acas! sau
pot r!mâne în casa so ului, îns!, în ciuda prevederilor legislative, aproape
niciodat! nu se vor putea rec!s!tori.65
5. Emancipare în familia hindus"

Familia hindus! a trebuit s! fac! fa ! unui proces de emancipare al
statutului femeii, în prezent departe de a se fi finalizat, care se r!sfrângea
în mod direct asupra familiei. Început în secolul al XIX-lea, acest proces a
constat ini ial în încercarea administra iei britanice de a elimina acele
practici considerate inumane, precum sat', pruncuciderea fetelor sau
c!s!toria acestora la vârste foarte mici.66 Dac! abolirea acestor obiceiuri
nu s-a lovit de o prea puternic! rezisten ! din partea hindu"ilor, dar nici nu
a fost imediat "i peste tot pus! în practic!, încerc!rile de a proclama
egalitatea dintre femei "i b!rba i au trezit reac ii dure, fiind receptate ca
atacuri la adresa familiei "i a principiilor religioase multimilenare în
conformitate cu care aceasta func iona. În acest sens, în 1925, un brahman
cerea legislatorilor britanici "i indieni: „Condi ia femeii din aceast! ar!
este neegalat! de nici o alt! ar!. Idealul de feminitate este acesta: femeile
noastre î"i v!d b!rba ii precum Zeul pe P!mânt, fiind înv! ate astfel de
când sugeau lapte de la mama lor... Pentru o fat! sau so ie de brahman,
so ul este mai mare, mai veridic "i mai drag binef!c!tor decât to i
reformatorii sociali la un loc!... Ce drept ave i s! v! amesteca i în aceast!
65
M. Hulin, L. Kapani, op. cit., p. 397; cf. S. Panjabi, op. cit., p. 216; cf. P.S.
Buck, G. Emerson, R. Tagore, op. cit., pp. 370-372.
66
C. Shattuck, op. cit., p. 90.
tradi ie veche "i nobil! a noastr!, care p!streaz! sacralitatea c!s!toriei?...

Care este obiectul acestei legisla ii? Vre i s! le face i pe femeile din India
puternice "i pe copiii lor viteji? Gândi i-v! c! încercând s! face i asta, s-ar
putea s! provoca i mult r!u, mai mult r!u decât cel pe care încerca i s!-l
înl!tura i... Prin toate mijloacele, ave i grij! de trup [al femeii]; dar e"ua i
s! o instrui i moral, s!-i educa i sufletul, pentru a o face capabil! s!-"i
priveasc! so ul ca pe un zeu... V! implor, nu ne distruge i familiile!”67
Datorit! acestei percep ii, majoritatea încerc!rilor de emancipare subit! a
statutului femeii hinduse au e"uat. Îns! mult mai mult succes au avut,
ceva mai târziu, mi"c!rile de emancipare venite chiar din sânul
hinduismului. Primul pas cu adev!rat semnificativ în acest sens a fost
f!cut în 1949, odat! cu adoptarea Constitu"iei Indiei, în care a fost
recunoscut! egalitatea politic! dintre femei "i b!rba i. Aceast!
recunoa"tere venea în urma rolului esen ial pe care femeile l-au avut în
mi"carea de eliberare a Indiei, asupra c!ruia nu vom insista aici. În 1955 a
fost dobândit! egalitatea în drepturi civile între femei "i b!rba i, care î"i
propunea eradicarea discrimin!rilor tradi ionale68, apoi au urmat Proiectul
special de lege privind c!s!toria, Proiectul de lege privind c!s!toria,
Proiectul de lege privind dreptul la succesiune, Legea adop"iei #i
între"inerii ".a.
Ceea ce este interesant de remarcat este faptul c! aceste
reglement!ri nu au destr!mat familii, femeile nu au început s! încalce
valorile familiale în numele legii, b!rba ii nu s-au manifestat violent, ca "i
când ar fi fost priva i de vreun drept. Familia a r!mas în cadrele
tradi ionale, reu"ind s! asimileze aceste schimb!ri ale statutului femeii ca
ceea ce ele s-au "i dorit a fi: o emancipare care s! nu afecteze sacralitatea,
stabilitatea "i importan a familiei hinduse. Mai mult, "i feministele
hinduse "i-au dorit "i î"i doresc acela"i lucru, din moment ce nu percep
familiile ca structuri opresive, ci ca entit! i organice, fluide, care sunt
transformate continuu "i reconstruite de existen a "i calit! ile femeilor din
67
Legislative Assembly Debates, 1925, vol. V, Partea a III-a, p. 2890 ".u., apud K.
Mayo, op. cit., pp. 37-38.
68
R. F. Woodswall, Women and the New East, Middle East Institute,
Washington, 1960, p. 246.
interiorul lor.69 Spre deosebire de feminismul occidental, lupta femeilor

din India nu este îndreptat! împotriva structurilor tradi ionale ale
societ! ii sau împotriva b!rba ilor, ci mai ales împotriva discrimin!rilor
economice, a violen ei domestice, a interdic iilor cutumiare etc.,
considerate a nu avea nimic în comun cu adev!rata tradi ie hindus!.70
Dac! acest proces de emancipare nu a afectat în mod negativ familia
hindus!, nu acela"i lucru îl putem afirma despre iminenta secularizare
c!tre care se îndreapt! aceasta în prezent. În cea de a doua jum!tate a
secolului al XX-lea, în India post-colonial!, anumite contexte au reu"it s!
creeze fisuri în funda ia puternic! a familiei hinduse. Viteza ame itoare cu
care tehnologia a p!truns, explozia mediatic!, multiculturalismul,
libertatea individual! cl!dit! pe bazele umanismului, eroziunea sistemului
tradi ional de valori, toate acestea au condus la o restructurare a rela iei
dintre societatea hindus! "i familie. Ast!zi, în numeroase familii, în timp
ce cei b!trâni au o anumit! cultur!, tr!ind "i gândind dup! modele din
trecut, genera iile tinere au o alt! cultur!, constituit! sub influen a
corpora iilor interna ionale, a individualismului, a modei, a noului "i a
consumerismului, care seam!n! izbitor de mult cu cea occidental!. În
timp ce într-o camer! imnele sanscrite sunt intonate în "oapt!, cu
pio"enie, de cei b!trâni, în alta r!sun! muzica rap sau pop. În m!sura în
care ar încerca s! se adapteze noii genera ii, familia hindus! tradi ional!
risc! s! experimenteze nu o emancipare, ci o schimbare total! de busol!.
Aceasta ar scoate-o din spa iul sacru în care se situeaz!, i-ar confisca
atributul de sacr! "i ar arunca-o în spa iul profan, sub inciden a altor
reguli, altor precepte "i, în final, altei identit! i. O astfel de familie
secularizat! ar înceta s! mai fie o familie hindus!, ci doar o familie
indian!, golit! de orice semnifica ie transcendental!. Prin"i între cele
dou!, cei de vârst! mijlocie î"i pun întreb!ri privind adaptabilitatea vs.
stabilitatea tradi iilor culturale, familia hindus! de ast!zi fiind astfel
aruncat! în „travaliul c!ut!rii propriei identit! i”71.
69
U. Menon, „Does Feminism Have Universal Relevance? The Challenges Posed
by Oriya Hindu Family Practices”, în Daedalus, vol. 129, nr. 4, 2000, p. 80.
70
S.K. Chattopadlyaya, The Status of Women in India, p. 5, apud R.F.
Woodswall, „Women’s Interests…”, p. 465.
71
S. Panjabi, op. cit., pp. 209-210, 228; cf. N. Deka, op. cit., p. 131.
The Hindu Family: Tradition and Emancipation
Abstract: The Hindu family is mainly a religious institution which remained

unchanged for thousands of years. In Hinduism, the family is the sacred space where are
carried out the rituals for Gods and ancestors. This is why the marriage is an essential
event for the bride and groom, settled by tradition, family and dowry. The family’s
sacredness is obvious in the marriage ritual. Being a patriarchal family, the husband is
the authoritative figure, while his wife obeys him. The divorce and the widowhood of the
woman are regarded as violations of the family dharma. The contemporary Hindu family
faces two major challenges: woman emancipation and secularization.
VII
TEOLOGIA ÎN CETATE. BISERICA, COALA
I INSTITU!IILE SOCIALE
Muzica bisericeasc" în înv"#"mântul teologic – trecut,

actualitate $i perspective
A.
Ca dar dumnezeiesc, muzica s-a num rat întotdeauna printre
manifest rile suflete!ti ale omului. Ea l-a înso"it !i-l înso"e!te pe om pe tot
parcursul vie"ii lui, de la na!tere !i pân la moarte. Îns domeniul în care
se manifest cel mai pregnant muzica, în via"a omului, este cel religios.
Participarea la cultul divin îl pune pe om în leg tur direct cu Dumnezeu
transferând dragostea fa" de Dumnezeu !i comuniunea cu El asupra
semenilor. De aceea în cadrul cultului muzica vine ca un suport al
cuvântului. Dintre acestea dou , desigur c prioritatea o are cuvântul.
Ori!ice text din cadrul slujbelor, indiferent de categoria imnografic în
care se încadreaz , înseamn dogm . „A!ezat” pe melodie, textul
p trunde mai u!or în inima !i mintea omului, îl sensibilizeaz , îl înal"
suflete!te, îl deta!eaz de „toat grija cea lumeasc ” !i-l apropie mai mult
de divinitate. Astfel, angajându-se în cântare, credinciosul, ca membru al
Bisericii, particip în mod plenar la comuniunea cu Dumnezeu !i cu
oamenii. Fire!te, aici intervine condi"ia ca atât cuvântul cât !i melodia s
386 Lect.dr.pr. Alexandrel Banea
fie rostit, respectiv executat în mod corect. Graba !i superficialitatea sunt

cele mai mari neajunsuri în actul interpret rii. Ele pot avea ca numitor
comun necunoa!terea !i ignoran"a.
Având în vedere cele de mai sus, dorim s spunem c prezenta
comunicare vine în urma unor voci mai mult sau mai pu"in autorizate prin
care s-a atras !i se atrage aten"ia c în unele biserici actul interpret rii în
cânt las foarte mult de dorit. Atât din partea preotului, cât !i din partea
cânt re"ului de stran 1. De ce s-a ajuns aici, ce se întâmpl de fapt !i ce va
urma, ne propunem s reflect m în cele ce urmeaz .
S ne gândim c tot ce se petrece în cadrul cultului divin, fie c e
vorba de citit, rostit ectenii sau cântat la stran , se înva" în !colile
teologice în cadrul disciplinelor de specialitate: tipic, liturgic , catehetic ,
omiletic !i muzic . De aceea consider m c reflexiile noastre trebuie
centrate pe situa"ia existent în !colile teologice.
O incursiune în trecutul înv " mântului muzical-teologic ie!ean ne
va ajuta s în"elegem mai bine situa"ia de fa" !i s tragem câteva
concluzii. Cât importan" se acorda în trecut cânt rii biserice!ti ne-o
dovedesc !colile care s-au perindat de-a lungul timpului, !coli în care s-a
înv "at temeinic muzica bisericeasc !i care au dat personalit "i marcante
în domeniul respectiv. Câteva din acestea merit men"ionate.
coala de la Ia i din timpul lui Vasile Lupu

În anul 1640, domnitorul Vaile Lupu, la st ruin!ele Mitropolitului
Varlaam, „pune bazele unui a"ez mânt "colar la Ia"i, considerat ca „prima
institu!ie cu elemente de înv ! mânt superior din Moldova”2. #coala de
aici s-a vrut a fi dup modelul celei de la Kiev, unde mitropolit era Petru
Movil . De altfel, Vasile Lupu ceruse mitropolitului profesori pentru
1
Avem în vedere aici cântarea psaltic , specific Bisericii Ortodoxe. Nu ne vom
referi, în lucrarea de fa! , la cântarea polifonico-armonic .
2
Mircea P curariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, manual pentru Institutele
Teologice, vol. II, Editura Institutului Biblic "i de misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
edi!ia a II-a, Bucure"ti, 1994, p. 27; vezi "i Mihail I. Av danii, A ez!mântul colar de la
Trei Ierarhi din Ia i – prima institu"ie cu elemente de înv!"!mânt superior din Moldova,
partea I, în „M.M.S.”, XLVII, 1971, nr. 5-6, p. 361-374; Ibidem, partea a II-a, în
„M.M.S.”, XLVIII, 1972, nr. 9-12, p. 775-788; Idem, Continuitatea înv!"!mântului
inaugurat la Trei Ierarhi. Preluarea tradi"iilor de c!tre Academia Domneasc! din Ia i,
partea a III-a, în „M.M.S.”, L, 1974, nr. 5-6, p. 353-367.
MUZICA BISERICEASC$ ÎN ÎNV$%$MÂNTUL TEOLOGIC 387
"coala sa, iar acesta din urm i-a trimis oameni bine preg ti!i la "colile din
Polonia sau Kiev. Fostul rector de la "coala din Kiev, Sofronie Pocia!ki,
venit cu colegii s i la Ia"i, primi aici multiple îns rcin ri: rector, profesor
de retoric , egumen la M n stirea Trei Ierarhi, director al tipografiei3.
Xenopol scria: „#coala lui Vasile Lupu era deci în primul loc o
"coal pentru înv!"!tura limbei slavone, deoarece dasc lii ei cei mai de
sam fuseser adu"i de la "coala din Kiev. Este de primit p rerea c
rectorul "coalei din acest ora" va fi organizat "i pe acea întemeiat de
Vasile Lupu, pe cât va fi putut dup modelul "coalei în capul c reia
fusese. În Seminariul din Kiev îns se înv !a între anii 1632–1640
urm toarele obiecte: trei limbi, adec slavona, greaca "i latina, cântarea
bisericeasc pe note de muzichie, catehismul, aritmetica, poezia, retorica,
filosofia "i teologia”4.
Domnitorul Gheorghe Duca (1678–1683), în hrisovul s u din 9
februarie 1678, va recunoa"te „…feredeul "i cu "coala "i cu tot venitul ce
este pe uli!a Savasti”, "coal fondat de „ctitorii ei, r posatul Vasile
Voevod "i fiul s u #tefan Voevod”5.
Se crede c , la începutul ei, "coala a func!ionat în chiliile de la
M n stirea Trei Ierarhi. Acest lucru nu sc p observa!iei lui Paul de Alep
care afirm c "coala ar fi fost româneasc : „Beiul (adic domnitorul,
n.n.) zidi lâng m n stirea sa un colegiu român de piatr "i public c r!i
în limba român ”6. „Cât despre rostirea lui Paul de Aleppo – scrie în
replic Xenopol – care dup ce arat c Vasile Lupu ar fi orânduit a se
cânta la o stran grece"te, la cealalt în române"te (am v zut c D.
Cantemir spune: în slavone"te); c slujba religioas se f cea pe jum tate
în române"te, "i c ar fi început a tip ri c r!i române"ti pentru poporul ce
nu "tia slavone"te, – adaoge apoi c domnul ar fi zidit lâng m n stire un
mare colegiu românesc, atare rostire a c l torului contimporan poate fi
3
Mircea P curariu, op. cit., p. 27.
4
A.D. Xenopol, Istoria Românilor din Dacia Traian!, vol. VII, De la Matei
Basarab i Vasile Lupu pâna la Constantin Brancoveanu (1633–1689), Editura „Cartea
Româneasc ”, edi!ia a III-a, Bucure"ti, p. 76.
5
Constantin Erbiceanu, Istoricul Seminarului Veniamin din Monastirea Socola,
Tipo–Litografia H. Goldner, Ia"i, 1885, p. 4.
6
Emilia Cioran, C!l!toriile Patriarhului Macarie de Antiohia în #!rile Române –
1653-1658, tez de licen! , „Funda!ia universitar Carol I” "i Stabilimentul grafic „I.V.
Socecu”, Bucure"ti, 1900, p. 75.
în! leas în sensul c se propunea "i înv !area limbei române pentru
candida!ii la preo!ie”7. Dup un an, la 15 aprilie, Vasile Lupu va cump ra
de la boierul Mihai Furtun „casa din uli!a ciobot reasc , lâng ele"teul
Bahluiului”8. Pentru între!inerea profesorilor, lucru remarcabil pentru
timpurile de atunci, ("i un exemplu pentru zilele noastre), Vasile Lupu va
d rui m n stirii trei sate, R chitenii, T m "enii "i Juganii, din !inutul
Romanului9.
Dup mazilirea lui Vasile Lupu, profesorii adu"i de la Kiev de c tre
acesta au fost înl tura!i "i înlocui!i cu al!ii, greci. De altfel, la 2 aprilie
1656, domnitorul Gheorghe #tefan (1654–1658) instituie la Ia"i
înv ! mântul grecesc. „Cel pu!in însu"i Gheorghe #tefan – remarca Al.
Xenopol – m rturise"te c în domnia lui se grecizase sau se înt rise cel
pu!in "i mai mult grecizarea "coalei întemeiate de Vasile Lupu în Trei
Ierarhi, spunând într-un hrisov al s u c nu de mult acum, nici un folos nu
s’au f!cut dupre acea coal!, c!ci dup! acea dascalii slavoni s’au izgonit
de la m!n!stire i s’au adus din "ara greceasc!”10.
Singura informa!ie pe care o mai de!inem despre "coala de muzic
bisericeasc din timpul lui Vasile Lupu este aceea c , dup unii, ea ar mai
fi durat pu!in, desfiin!ându-se dup mazilirea domnitorului11, dup al!ii ar
fi durat chiar pân la începutul secolului al XIX-lea devenind Academie12.
!coala de la Ia i din timpul lui Grigorie Alexandru Ghica

Introducerea limbii române în cult, pe lâng cea greac "i slavon "i
folosirea ei în scrierile biserice"ti, va crea un impuls puternic în p strarea
"i afirmarea ei. Astfel, domnitorul Grigorie Alexandru Ghica (1774–1777)
va purta de grij de "coala de la Sfântul Neculai Gospod (Sf. Nicolae
Domnesc), "coal unde se înv !a „carte româneasc "i cânt rile
7
A.D. Xenopol, op. cit., p. 78.
8
Mihail Poslu"nicu, Istoria musicei la români, Editura „Cartea Româneasc ”,
Bucure"ti, 1928, p. 79.
9
Mircea P curariu, op. cit., p. 29; A.D. Xenopol, op. cit., p. 76.
10
Ibidem, p. 223; Cristian Ghenea, Din trecutul culturii muzicale române ti,
Editura Muzical a Uniunii Compozitorilor din RPR, Bucure"ti, 1965, p. 129.
11
Ioan G. Popescu, Înv!"!mântul muzical în Biserica Ortodox! Român! de la
începuturi pân! în secolul al XVIII-lea inclusiv, în BOR LXXXVII, 1969, nr. 9-10, p.
1034.
12
Mircea P curariu, op. cit., p. 28.
biserice"ti, dând-o "i pe aceasta sub îngrijirea epitropiei”13. Printr-un

hrisov din luna mai a anului 1776 el va încuraja pe profesorii de aici,
„Gheorghe biv ispravnic de aprozi, dascalul de cânt ri "i Evloghie biv
izba"a, acel de carte precum "i vatavului”, oferindu-le mai multe facilit !i:
„…anume câte patru liuzi scutelnici "i unul vatavului, apoi tustrei
împreun s aib , sco"i din dare la vremea disetnicii, câte 300 de stupi, la
vremea v dr ritului, câte 400 vedre de vin "i la ce a go"tinei 100 oi”14.
În hrisovul domnesc se precizeaz : „Domnia mea dintru a noastr
inim "i curat cuget, cum Academia de aice, din ora"ul Ia"i, am pus-o în
stare "i orânduial a"a "i aceast moldoveneasc "coal , am a"ezat-o la
bun cale, rânduind dascali atât pentru înv ! tur c r!ei cât "i pentru
glasuri "i alte biserice"ti cânt ri…pe Gheorghe Evloghie biv Isba"i, dascal
"coalei ace"tia "i pe Gheorghe biv Ispravnic de Aprozi ce s’a f cut pisalt,
cari împreun s fie la înv ! tur c r!ei "i la cânt rile biserice"ti spre
procopseala copiilor”15.
!coala de cânt"re#i de la „Sfântul Nicolae Domnesc”

Asupra acestei "coli planeaz unele incertitudini, în sensul c nu to!i
cercet torii ne prezint acelea"i date despre ea. Despre faptul c "coala
func!iona la biserica Sfântul Nicolae Domnesc vorbesc Mihail
Poslu"nicu16 "i Gheorghe Ionescu17. Poslu"nicu îns merge cu înfiin!area
ei în secolul XVIII. El men!ioneaz c Dasc lul Constantin, cel care e
pomenit printre primii profesori de la Seminarul de la Socola, înfiin!eaz
în 1780 „pe socoteala sa proprie”18, în locuin!a sa din curtea bisericii
Sfântul Nicolae domnesc din Ia"i, o "coal de psaltichie. Înv !area
cânt rilor se f cea dup auz, dasc lul Constantin cunoscând "i vechea
nota!ie. El mai spune c , din cauza Eteriei, "coala se întrerupe "i se
13
Mihail Poslu"nicu, op. cit., p. 79.
14
A. D. Xenopol, op. cit., vol. V, p. 62.
15
Mihail Poslu"nicu, op. cit., p. 80, nota 2; Octavian Laz r Cosma, Curs de
istoria muzicii române ti: Principii findamentale, vol. I (uz intern), Litografia
Conservatorului, Bucure"ti, 1968, p. 371.
16
17
Gheorghe C. Ionescu, Lexicon al celor care, de-a lungul vecurilor, s-au ocupat
cu mzzica de tradi"ie bizantin! în România, Editura Diogene, Bucure"ti, 1994, p. 97.
18
reînfiin!eaz în septembire 1828 fiind pus sub conducerea lui Grigorie

Vizantie19 .
Gheorghe Ionescu !ine s precizeze c "coala de cânt re!i pe care a
înfiin!at-o Veniamin Costache în 1805 era la biserica Sfântul Nicolae
domnesc20.
Muzicologul Vasile Vasile scrie c aceast "coal a fost deschis de
Veniamin Costache „în chiliile din jurul mitropoliei”21. Având în vedere
c distan!a dintre biserica Sfântul Nicolae domnesc "i Mitropolie este
foarte mic (aproximativ 200 m), posibil ca acele chilii s fi fost lâng
biserica Sfântul Nicolae domnesc (de unde "i denumirea de #coala de la
Sfântul Nicolae domnesc) dar pendinte de Mitropolie.
Oricum, în cazul dasc lului Constantin, care-"i deschisese "coal în
casa "i „pe socoteala sa proprie”, avem de-a face cu un înv ! mânt
particular în care, repet m, înv !area cânt rilor se f cea dup auz. Ori prin
"coala deschis la 1805 de Mitropolitul Veniamin Costache, e vorba de un
înv ! mânt institu!ionalizat, având la baz rigoarea "tiin!ific : însu"irea de
c tre elevi cât mai bine a teoriei "i dup aceea aplicarea ei în practic . Nu
mai punem în calcul profesorii bine preg ti!i "i roadele acestei "coli22.
19
Ibidem, p. 80 "i 82. Andrei Vizanti ne d anul reînfiin! rii: 1827 (vezi Andrei
Vizanti, Veniamin Costaki Mitropolit Moldovei i Sucevei. Epoca, via"a i operile sale
(1768-1846), Tipolitografia Buciumului Român, Ia"i, 1881, p. 109).
20
Gheorghe C. Ionescu, op. cit., p. 97.
21
Vasile Vasile, Veniamin Costache (1768-1846), promotor al muzicii în "ara
noastr!, în „Teologie "i Via! ” , V (LXXI), 1995, nr. 1-3, p. 146.
22
Desf "urarea evenimentelor a fost urm toarea:
În toamna anului 1805 Mitropolitul Veniamin Costache adresa urm toarea
anafora domnitorului Alexandru Constantin Moruzi:
„Prea În l!ate Doamne,
De când pronia cea prea înalt a rânduit pe M ria ta obl duitor acestei de
Dumnezeu p zite ! ri, te-ai ar tat nu numai cu dreptatea încoronat, ci "i ca un p rinte cu
milostivire c tre robii "i supu"ii M riei tale, "i cu mai nainte purtare de grij pentru
îndreptarea lor atât cea din afar cât "i cea din l untrul sufleteasc ; c ci în luminatele
zilele În l! mii tale vedem în toate !inuturile ! rii muzele înv ! turii rev rsate "i tâmpla
întunericului ne"tiin!ei de mai nainte risipindu-se, înc "i cu mai mult râvn
Dumnezeiasc fiind pornit, au sistisit (instituit, n.n.) "i "colile de paradosirea
blagosloviei (teologiei, n.n.) "i de t lm cirea sfintelor scripturi, voind înalt cugetul
În l!imii tale ca s ridice "i preo!ii la treapta cea adev rat pe limba noastr cea
p rinteasc . La care cu to!ii m rturisind facerile de bine, cunoa"tem c milostivirea
M riei tale voie"te în tot chipul cu raze luminoase a înc lzi spre folos pre supu"ii s i.
Spre care iubitoare de pravoslavie a M riei tale plecare, prin ochiul cel atoate v z tor,
pline"te M riei tale "i doririle. C ci "i me"te"ugul musichiei aice în !ara noastr pân
acum, nefiind des vâr"it, nu-"i putea afla îndreptarea pentru lipsa acelor des vâr"it
într’acest me"ter"ug, "i biserica se mul!umea întru pu!in "tiin! a celor ce se afla. Dar
lucrarea vremilor au adus ca iar "i în prea luminate zilele M riei tale s -"i ia s vâr"irea
"i acest me"te"ug, ca "i pentru aceasta s r mâie M riei tale pomenire nemuritoare; c
din întâmplare c zând aice în Patria noastr Domnia-lui Chir Petre Protopsaltul bisericei
cei mari, om des vâr"it la me"te"ugul acesta, precum de to!i este m rturisit, încât nu ne
mai r mâne îndoial c ifosul cu care sfintele slujbe cânt nu este curat, neamestecat cu
neprimite thesuri (modele, n.n.), "i chiar dup paradosis al bisericii Patriar"iei, unde
dintru început "i-au avut s vâr"irea sa musichia, "i fiind cre"tineasc râvna M riei tale
binevoitoare spre podoaba sfintelor biserici "i slava lui Dumnezeu, am socotit ca s -l
a"ez m aici, "i s i se rânduiasc "coal spre a înv !a pre unii din psal!ii, ce se afl aici, "i
a paradosi la vreo câ!iva copii încep tori; "i intrând în tocmal cu Domnia-lui cu cât s-ar
putea mul! mi, ne-au cerut câte 300 lei pe lun pentru osteneala "i ajutorul b trâne!elor
sale. Deci pentru a sa mul! mire s-au g sit cu cale a i se da ace"ti bani; îns 100 de lei
din banii "colilor, cincizeci de la Sfânta Mitropolie "i cinzeci de la Sfântul Spiridon, iar
pentru 100 de lei s-au chemat p rin!ii Arhimandri!i "i egumenii de pe la Monastirile de
aice din Ia"i "i dupe marginea Ia"ilor, (fiindc folosul acesta iaste de ob"te al sfintelor
biserici), "i sfat f când s-au primit a o r spunde prea cuvio"ia lor, dup analogon ce va
ajunge pe fi"tecarele; numai au f cut cerere ca la aceast sinisfor (contribu!ie, n.n.) s
intre "i egumenii dupe la Monastirile de afar de prin !inuturi, dup catalogon ce vor face
prea cuvio"ia lor; care cerere a prea cuvio"iilor sale fiind cu care, s-au socotit a da
agiutorul cuviincios "i acelei Monastiri. Pentru care nu lipsim printr’aceast smerit
anafora a în"tiin!a M riei tale. Iar hot rârea cea des vâr"it r mâne a se face precum
Duhul Sfânt va lumina pe În l!imea ta.
Al M riei tale p rinte sufletesc "i smerit rug tor c tre Dumnezeu, Veniamin,
Mitropolit Moldaviei”.
Domnitorul aprob cererea Mitropolitului "i o înt re"te cu urm torul pitac:
„Noi Alexandru Constantin Moruz Voievod, cu mila lui Dumnezeu Domn ! rii
Moldaviei.
CCCLXXXVII. Fiindc Preo sfin!ia sa P rintele Mitropolit face prin anaforaua
aceasta Domniei mele multe ar t ri, c protopsaltul Petru, ce întâmplarea l-au adus aice
unde r mâind, s-au mul! mit cu trei sute lei leaf pe lun , pentru ca s paradoseasc
muzica; "i dup râvna "i dorin!a ce avem a privi în patria aceasta cânt re!ii sfintelor
biserici mai des vâr"it în me"te"ugul cânt rii, spre mai multa podoab Dumnezeie"tilor
l ca"uri, cu cale am g sit Domnia me chipul cu care Preo sfin!ia sa P rintele Mitropolitul
au socotit a se aduna banii lefii numitului protopsalt. Drept aceia se d Domniasca
noastr hot râre, ca atât monastirile de aice, cât "i cele de pre la !ânuturile de afar
pl tind una sut lei leafa protopsaltului pe fi"tecare lun prin mâna cuvio"iei sale Chir
Dionisie Arhimandrit "i Egumenul Monastirei G l !ii, s aib a trimite "i câte un copil
aice de vor voi, ca s înve!e; "i deosebit îndatorim Domnia mea "i pe numitul protopsalt
La aceast "coal , Petru Protopsaltul preda „dup modelul "colii din

M n stirea Neam!ului, unde stare!ul Paisie introdusese pentru cântarea
slavon "i român melodia pe notele muzicale utilizate în Gali!ia "i Rusia
apusean ”23. Deocamdat nu s-au g sit dovezi pentru p trunderea nota!iei
pe portativ la Ia"i în perioada respectiv . Unii cercet tori sunt de p rere c
modelul "colii de la Neam! se referea la reputa!ia ei "i cadrul general de
organizare24. La aceast "coal au fost adu"i de la Neam! dasc li cu
experien! : Macarie Ilarion, Gherontie "i Dimcea cel tân r. Acesta din
urm fusese chemat de mitropolit în 1810 din Bucure"ti unde deschisese
"coal de cânt ri la hanul lui Constantin Vod .
Intervalul de patru ani, 20 februarie 1808–octombrie 1812, când
mitropolitul s-a retras din scaun, a constituit pentru "coala ie"ean o
perioad de regres, „tot ce s-a creat de el se distrusese”25. De altfel "coala
va fi mereu reorganizat de c tre Veniamin "i va fi împrosp tat cu
dasc li renumi!i "i bine preg ti!i. Preocuparea permanent a mitropolitului
ca Biserica s aib cânt re!i des vâr"i!i se reflect în grija de
perfec!ionare a preg tirii lor. Astfel, la 24 inuarie 181426 "coala avea dou
clase iar cursurile de muzic se !ineau zilnic între orele 9–12. Tot în acest
an, nu mai pu!in important pentru prestigiul "colii este prezen!a
arhidiaconului Patriarhiei de Antiohia, Nichifor Cantuniari. Prezen!a
acestuia este semnalat de protopsaltul Visarion de la Neam! în Ms. rom.–
gr. 7/126 în Precuvântarea de la f 5r–9r. El spune c a scris manuscrisul
„…amestecând pu!in ceva"i din proforaua Prea cinstitului "i prea alesului
între Dasc li Musichiei ceii vechi, Kir Nichifor Kantuniari Arhidiaconul
"i poroncim ca spre cuno"tin!a facerii de bine c tr dânsul "i ar tarea mul! mirii sale,
toat sâlin!a s pue cu ucenicii s i, încât s cunoasc folosul ce se n d jduie"te.
Sigiliul domnesc 1805 Octomvrie 4,
Proced vel logof t”.
Vezi Constantin Erbiceanu, Istoria Mitropoliei Moldovei i Sucevei i a
Catedralei Mitropolitane din Ia i, Tipografia C r!ilor biserice"ti, Bucure"ti, 1888, p.
345-346.
23
Andrei Vizanti, op. cit., p. 227.
24
Vasile Vasile, op. cit., p. 146.
25
26
Anul 1814 ne este prezentat de Teodor Burada ca anul înfiin! rii "colii „de la
Sf. Neculai domnesc, zis «normaliceasc », cu dasc lul Constantin”; vezi la Teodor
Burada, Corurile de muzic! vocal! armonic! în Moldova, în Arhiva XXV (1914), nr.
9-10, p. 305.
Patriarhiei Antiohiei; carele au paradosit cânt rile "i alc tuirile sale în
ora"ul Ia"ii în Sfânta Mitropolie, în zilele Prea În l!atului Domnului
Scarlat Kalimah Voevod pe la anul 1814. Unde ducându-m "i eu acolo
am ascultat când cânta Dascalul ucenicilor s i matimile”. O alt
personalitate muzical prezent la Ia"i este sp tarul Iancu Malaxa adus în
1820 de domnitorul #u!u Vod la curtea domneasc . Dup Revolu!ia din
1821 Mitropolitul Veniamin îl va coopta ca protopsalt al Mitropoliei "i,
de"i nu exist nici un indiciu pân acum, b nuim c "i dasc l la "coala de
cânt re!i.
Cum am men!ionat mai sus, Eteria "i Revolu!ia lui Tudor
Vladimirescu au întrerupt pentru o bun perioad de timp procesul de
înv ! mânt. Desigur c efectele negative n-au întârziat s apar . Abia la
15 iunie 1823 Grigorie Vizantie, care fusese chemat în 1816 la Ia"i de
Veniamin Costache, îi scria lui Macarie Iaromonahul aflat la Viena pentru
a-"i tip ri cele trei c r!i (Theoreticonul, Irmologhionul "i Anasta-
simatarul): „Scriitorul a vorbit pentru vânzarea c r!ilor cu Cantemir,
secretarul Agen!iei austriece. Am avut vorb "i cu preasfin!itul Mitropolit
ca de mai înainte s alc tuiasc "coala de a s paradosi, c ci f r aceasta
nu s va putea lumina neamul.
Aice sunt la Mitropolie vreo trei care au e"it deplin în sisteme noaî
pe limba greceasc ; aicea îmi pare c vor putea s paradoseasc "i
moldovene"te.
Mai am un psalt muntean, anume Enache, de câ!iva ani, la biserica
Sfântului Neculai, care au înv !at sisteme noaî, are putere "i la sistema
veche. Acesta îmi zice, pe cât s’au pliroforisit din gramatic , c poate a
cânta "i a paradosi, îns , de va fi ceva aporie (neputin! , n.n.), dup ce vei
veni în patrie, vor veni la Bucure"ti de s vor mai lumina.
La Chi"in u am scris unuia din rudeniile mele, "i acolo sunt câ!iva
psal!i buni a sistemei noaî, greci care mi se pare c vor pute paradosi, c ci
sunt vreo doi care "tiu moldovene"te…”27.
Desigur c urm rirea în detaliu a afirm rii "colii de cânt re!i nu
poate fi f cut în lucrarea noastr deoarece ar ocupa destul spa!iu. Ca "i
Seminarul de la Socola, "coala de cânt re!i reprezint permanenta grij a
Mitropolitului Veniamin ca viitorii slujitori ai Bisericii „s fie împodobi!i
27
Biblioteca Academiei Române, Ms. DCCXLVII/160, apud Vasile Vasile, op.
cit., p. 148.
"i cu "tiin!a de cânt rile biserice"ti”. De altfel Teodor Burada remarca

faptul c „cele mai vestite "coli unde se înv !a cânt rile biserice"ti
(psaltichia), dup anul 1823, erau "coala de cânt ri de la Mitropolie "i cea
de la Mon stirea Neam!ului…”28. Mihail Poslu"nicu trece în revist pe cei
mai str luci!i absolven!i ai acestei "coli: Petru Alexandrescu, #tefan
P ltinescu, Alexi Petrino, Filip Paleologu, Manolache Paleologu,
iconomul Ioni! , Axinte Ro"culescu, Gheorghe Cociu "i, bineîn!eles
vârful acestei pleiade, Dimitrie Suceveanu.
Muzica bisericeasc" în Seminarul Veniamin

Cele dou incendii devastatoare, din 1827 "i 1828, ocupa!ia rus ,
încercarea de „paralizare” a seminarului de c tre Mitropolitul Meletie,
mutarea la Ia"i, refugiul din timpul celui de al doilea r zboi mondial,
desfiin!area de c tre regimul comunist în 1948, toate acestea au f cut ca
informa!iile cu privire la activitatea didactic de la Seminarul de la Socola
s fie insuficiente. Nu mai pu!in adev rat este faptul c documente au fost
"i a"a zisele cataloage ale elevilor care nu erau altceva decât pere!ii.
Preotul Ilie Gheorghi! ne spune c pe pere!ii bisericii de la Socola sunt
scrise numele elevilor "i ale profesorilor, cu sau f r porecl , ba chir "i
anul "colar. Nici o isc litur nu e mai veche de anul 1866. Fostul director
deduce c în anul respectiv s-a f cut o repara!ie a cl dirilor "i, dac s-ar
da jos tencuiala, ar apare multe nume de elevi "i profesori29.
O afirma!ie curioas este cea a lui Gheorghe Adamescu când spune
c muzica bisericeasc devine obligatorie începând cu anul "colar 1876-
1877, pân atunci fiind facultativ 30. Nu putem în!elege de ce a f cut
aceast afirma!ie Gheorghe Adamescu "i nici nu putem fi de acord cu el
din mai multe motive:
– dac în 1558 Alexandru L pu"neanu le scria c lug rilor din Liov
c tinerii pe care îi vor trimite vor înv !a muzic greceasc , atunci cum,
peste mai bine de trei secole, într-o institu!ie de înv ! mânt de talia
Seminarului de la Socola muzica bisericeasc s nu fie la loc de frunte?
28
Teodor Burada, op. cit., p. 305.
29
Arhivele Statului, filiala Ia"i, fond Pr. Ilie Gheorghi! , dos. nr. 383.
30
Gh. Adamescu, Istoria Seminarului Veniamin din Ia i (1803-1903), Institutul
de Arte Grafice „Carol Göbl”, Bucure"ti, 1904, p. 136.
– însu"i Adamescu se contrazice pentru c , mai înainte de afirma!ia

f cut spune c la deschiderea seminarului, pe lâng alte scopuri ale
cursurilor, elevii trebuiau „s fie împodobi!i "i cu "tiin!a cînt rilor
biserice"ti”31.
– c se f cea muzic bisericeasc , confirm programele "colare din
anul "colar 1866–1867.
Este posibil ca aceast disciplin s fi fost supus "i ea prefacerilor,

schimb rilor "i „ajust rilor” programelor "i planurilor de înv ! mânt.
Suntem îns pe deplin convin"i c ea a fost permanent prezent în via!a
seminarului. De altfel, tot Adamescu scrie c „regimul internatului pare a
fi foarte sever. Elevii seminarului se scoal la patru diminea!a "i afar de
orele de clas "i de preg tire a lec!iilor se ocup cu rug ciunile "i cânt ri
biserice"ti”32. Ba, mai mult, „tinerii elevi – scrie Constantin Erbiceanu –
ce puteau cânta erau obliga!i a veni la Seminariu pentru trei zile la hramul
Bisericei Seminariei, care se f cea cu mare pomp ”33.
De re!inut faptul c la 7 februarie 1848, când Meletie î"i trimitea
Regulamentul s u înalt înt rit (dup care semianrul era redus la o "coal
de catehe!i), muzica bisericeasc nu ap rea în program . Dar s nu uit m
c acest lucru nu dureaz prea mult pentru c în acela"i an moare Meletie.
Chiar dac uneori directorului "colii i se p rea c studiile muzicale nu se
fac în mod satisf c tor34, sau muzica era trecut de unii la capitolul
„dexterit !i” (desen, lucru manual, gimnastic )35, totu"i noi suntem
convin"i c acestei discipline i se acorda o aten!ie deosebit . Dovad ne
stau manuscrisele muzicale pe care le vom g si la capitolul corespunz tor;
amintim aici doar Ms. II–94 de la BCU Ia"i care are urm torul titlu:
„Oarecare alegire de musikii biserice"ti prescris în Semianria de la
Socola la anul 1838 de Nicolae Nan elev” "i Ms 499 de la M n stirea
Bistri!a cu urm torul titlu: „Cînt ri biserice"ti. Seminarul „Vaniamin
Costache” – Ia"i 1905”. Copistul, N. C. Mironescu, elev al Seminarului,
m rturise"te c „ mi-am scris materia respectiv ce se pred în Seminar, "i
31
Ibidem, p. 53.
32
Ibidem, p. 82; e vorba de Regulamentul Mitropolitului Meletie.
33
Constantin Erbiceanu, op. cit., p.100.
34
Gheorghe Adamescu, op. cit., p. 19-20.
35
Ibidem, p. 153.
anume acea parte din materie, care nu mi-am putut-o procura din lipsa de
c r!i de asemenea natur ”(f 3r). Judecând dup num rul impresionant de
cânt ri36 copiate, cuprins în nu mai pu!in de 270 file, putem desprinde
concluzia general c fiecare elev era interesat s -"i aib propria culegere
de cânt ri ce se cerea la clas .
Pe de alt parte, o bun preg tire muzical era reclamat de
exigen!ele timpului: „Pentru ca slujbele dumnezee"ti s se serbeze în
sfintele loca"uri în toat podoaba, m re!ia "i imposan!a reclamat de
sim!ul nostru religios "i de sublimul dumnezeirii, a lucrat din r sputeri (e
vorba de Mitropolitul Veniamin, n.n.) de a da o desvoltare cât mai mare
"coalelor de cânt ri biserice"ti, înfiin!ând, atât în mitropolie cât "i în
seminarul s u din Socola, catedre unde s se înve!e regulat "i sistematic
psaltichia dup sistema nou , numind "i profesori capabili de a paradosi.
Aceast îngrijire de predilec!ie a sa, a f cut ca, în scurt timp, serviciul
bisericesc din Moldova s ia avânt din cele mai bine f c toare pentru
desvoltarea imnologiei biserice"ti "i a cânt rii populare na!ionale "i
rivaliza, ba chiar mai în urm întreceau românii prin pompa bisericeasc
Constantinopolul…”37.
„Numai cei r u voitori – scria Constantin Erbiceanu –, cei scur!i la
vedere, mici la sentimente, ori p tima"i pot nega binefacerile ce acest
institut au adus acestei ! ri în curgere de 80 de ani (trebuie s !inem cont
de anul apari!iei c r!ii lui Erbiceanu: 1885 – n.n.), în care au r spândit
lumina neamului românesc”38.
B.
Consider m c cele câteva exemple de mai sus au ilustrat, în m sura
spa!iului redus al lucr rii de fa! , faptul c tradi!ia înv ! rii, practic rii "i
transmiterii cânt rii biserice"ti s-a p strat s n toas în "colile vechi de
cânt re!i biserice"ti "i cele teologice (în special seminarii). Dup cum se
"tie, mai târziu, puritatea cânt rii bizantine "i de tradi!ie bizantin s-a
diluat în cântarea împestri!at de influen!e nefaste, nes n toase "i str ine
de tot ceea ce era autentic. Mai mult, perioada comunist a venit ca un
36
Vezi "i Eugen D. Neculau,Vrednici slujitori ai Bisericii str!mo e ti: profesorul
Anton Toma, în MMS, XLVIII (1972), nr. 1-2, p. 84.
37
38
Constantin Erbiceanu, op. cit., p. 112.
t v lug "i a mutilat tot ceea ce înainta"ii au cl dit cu trud "i migal .
Înv !area cânt rii biserice"ti a r mas în Moldova în seama singurului
seminar „permis” de regimul comunist, cel de la M n stirea Neam!.
Desigur c dup evenimentele din decembrie 1989 libertatea de
exprimare a oferit orizonturi noi percepute "i în!elese în diferite moduri de
societatea româneasc . În acest context s-au înfiin!at "i s-au reînfiin!at
"coli de teologie, seminarii "i facult !i. Dar dac înainte de ’89, în aceste
"coli, muzicii biserice"ti i se acorda o aten!ie meritorie, în prezent se pare
c acestei discipline i se rezerv perspective sumbre. Spre exemplu, când
subsemnatul a fost angajat la Facultatea de Teologie din Ia"i (în anul
1991) disciplinei muzicale îi erau rezervate 2 ore de curs "i una de
seminar pentru fiecare an de studiu "i specializare în parte: Teologie
Pastoral , Teologie Litere cu cele dou subsec!ii (Limb român "i Limb
str in ), Teologie Asisten! social "i Teologie Patrimoniu cultural. Cu
timpul acestea s-au diminuat în virtutea ajust rilor "i reajust rilor
planurilor de înv ! mânt, cu r sfrângere asupra programelor analitice.
Astfel s-a ajuns doar la o singur or de curs "i una de seminar, apoi
numai la o singur or de seminar la unii ani de la sec!iile litere "i chiar la
Sec!ia Pastoral (absolven!ii acestei sec!ii devenind slujitori ai altarelor);
un timp disciplina a fost desfiin!at desfiin!at la anul IV Pastoral . În
perspectiva alinierii la standardele europene, dup cum se "tie,
înv ! mântul universitar a trecut la un ciclu de 3 ani pentru licen! . În
acest context s-a creat un vid în sensul c muzica era prev zut numai în
anul III. De curând s-a revenit la patru ani de studiu dar numai pentru
sec!ia Pastoral . Fire"te, nu exist preten!ia c , în urma absolvirii unui
seminar teologic sau unei facult !i de teologie, pe diploma absolventului
va fi trecut c este specialist în muzic . Un profesor de muzic se
formeaz , se specializeaz în "coli speciale "i conservatoare. Îns s nu
uit m, a"a cum anun!am la începutul acestei lucr ri, c formarea unui
preot din punct de vedere liturgic, pastoral "i misionar, c formarea unui
profesor de religie se s vâr"e"te în aceste seminarii "i facult !i de teologie.
Este greu de crezut atunci c numai cu o or de curs "i una de seminar de
muzic , numai într-un singur an de studiu, se va asigura buna preg tire în
ceea ce prive"te latura liturgic sau misionar a viitorului preot sau
profesor de religie. În primul rând aici trebuie s avem în vedere latura
teoretic la disciplina muzic . F r însu"irea corect "i temeinic a
minimului de teorie muzical nu se va putea trece la aplicarea acesteia în

practic . Ne referim la solfegii. Neavând „antrenamentul” solfegistic nu
se va putea asigura o calitate corespunz toare actului interpret rii în
cadrul cultului divin: fie c e vorba de r spunsurile pe care le d
cânt re!ul de stran sau corul bisericesc, fie c e vorba de ecteniile "i
rug ciunile rostite/cântate de preot. Ori pentru a r spunde acestor cerin!e
e nevoie de timp de studiu, atât în ceea ce prive"te orele de curs dar "i în
ceea ce prive"te cel individual.
Aceea"i situa!ie o putem g si "i în seminariile teologice unde
ponderea disciplinelor laice, în primii doi ani, trebuie s dep "easc 50%
din totalul disciplinelor. Abia în ultimii doi ani se trece la specializ ri, dar
"i aici disciplina muzic bisericeasc nu se bucur de num rul de ore care
se reg sea în planurile de înv ! mânt cu mul!i ani în urm . La aceasta se
mai adaug "i faptul c însu"irea no!iunilor elementare de teorie a muzicii
(liniare sau psaltice) las mult de dorit. Ori f r elementul teoretic nu se
poate vorbi de calitate în actul interpret rii39.
C.
Având în vedere cele prezentate mai sus, s-ar putea pune întrebarea:
ce perspective poate avea muzica bisericeasc în înv ! mântul teologic de
toate gradele? În actuala conjunctur ce presupune transform ri la toate
nivelurile "i într-un ritm tot mai alert, este greu de r spuns. S-ar putea
cere propuneri în acest sens. Propunerile sunt u"or de f cut, pot fi intuite,
îns nu avem convingerea c vor fi "i aplicate. De aceea, mai mult decât
toate, prezenta lucrare se dore"te a fi un semnal de alarm "i un îndemn la
reflexie asupra st rii "i viitorului muzicii biserice"ti din înv ! mântul
teologic. Un rol vital îl joac factorii de decizie care pot readuce la linia
de plutire starea în care se afl disciplina respectiv . Când spunem factori
de decizie, ne referim la sistemul educa!ional na!ional cu toate e"aloanele
sale, începând de la cele superioare. Dar, se pare c , în viziunea acestor
factori, priorit !ile sunt altele, izvorâte din conjunctura socio–politic
actual . Atunci s-ar putea s se mai aud înc voci care s atrag aten!ia
c în unele biserici actul interpret rii, în ceea ce prive"te cântarea
bisericeasc , las mult de dorit.
39
Acela"i lucru se poate spune "i despre "colile de cânt re!i.
Music in Theological Education – Past, Present and Perspectives
Abstract: As an integrating part of the divine cult, music is its support and in
the same time its garment. It’s its support because it transmittes the message of the text
easier and in a more agreeable way (the word having priority within the cult) and it is
its garment because it makes cult more accesible to the soul, heart and mind.
To achieve this, it depends a great deal on the attention and seriousness
attached to the discipline Music in Theological Schools.
The priest, the psalm reader, the psaltic group or the choir will combine
fortunately the word with the melody if they take seriously into account the two main
aspects of singing: the theoretical one and the interpretative one.
B trânii !i stadiul terminal
Lect.dr. Carmen-Gabriela L z reanu1
Adul ii !tiu foarte bine c" moartea este un proces ireversibil de

stopare a vie ii. Nelini!tea mor ii se constituie de fapt într-un complex de
preocup"ri asupra acestui eveniment, perceput diferen iat de persoanele
vârstnice. Unii indivizi privesc cu deta!are iminen a mor ii, în timp ce
al ii sunt îngrijora i !i evit" acest subiect, care le provoac" depresie !i îi
face s" se gândeasc" c" via a este prea scurt".
1. Îngrijirea bolnavului în faza terminal

Contactul cu moartea ne poate face con!tien i de propria
vulnerabilitate, trezind instinctul de supravie uire. Preocuparea fiec"rui
individ pentru propriile sentimente poate fi cople!itoare, astfel încât
împiedic" perceperea nevoilor bolnavului !i în elegerea sentimentelor
acestuia. Sentimentele sunt subcon!tiente, dincolo de nivelul recunoa!terii
con!tiente, fapt ilustrat bine prin urm"toarea afirma ie a unui pacient: „Nu
am !tiut ce înseamn" frica pân" când nu am v"zut-o în ochii celor care m"
îngrijeau.”
Speran a de via " a crescut mult în ultimul timp ceea ce face ca
multe persoane s" nu fi v"zut un mort în familia lor. Medicii !i personalul
medical au o reac ie de recul fa " de perspectiva implic"rii lor în
tratamentul unui bolnav, când este diagnosticat incurabil sau în momentul
în care boala cronic" atinge stadiul final, situa ie ce se poate observa în
sec iile anumitor spitale. Cu toate c" pacientul mai are câteva zile sau
câteva ore de tr"it, personalul se str"duie!te s" se comporte de parc"
situa ia ar fi cu totul alta.
Un rol important al celor ce îngrijesc persoanele aflate în stadiul
terminal este în a acorda o îngrijire de calitate semenilor, în realizarea
unei empatii cu ace!tia, cu alte cuvinte de a-i ajuta pe pacien i s" moar"
a!a cum se cuvine, într-o stare de confort fizic, psihic !i mental.
1
În colaborare cu Funda ia “Solidaritate !i Speran "” Ia!i – coordonator proiect
Pr. Bogdan Butuc.
402 Lec.dr. Carmen-Gabriela L"z"reanu
Stadiul terminal începe cu diagnosticarea unei boli terminale, dar

procesul mor ii se instaleaz" doar când individul se deterioreaz" biologic.
Îngrijirea unui muribund necesit" un amestec de sensibilitate,
introspec ie !i cunoa!tere.
Elisabeth Kubler-Ross (1969) a observat în faza terminal"
urm"toarele stadii:
Negarea !i izolarea
Vestea unei boli terminale poate fi !ocant". Ea este privit" cu
neîncredere. Negarea este benefic" pe termen scurt, servind drept solu ie
tampon, pân" când persoana î!i ordoneaz" reac iile de ap"rare !i de
r"spuns. Ea ofer" o scurt" pauz" înainte de confruntarea cu moartea.
Furia
Reprezint" reac ia la pierderea vie ii, vitalit" ii !i libert" ii. Ea poate
fi benefic" în fa a realiz"rii mor ii. Furia poate rezulta din frustrarea legat"
de incapacitatea fizic" sau din imposibilitatea temporiz"rii diagnosticului,
ceea ce echivaleaz" cu o în!el"ciune.
Negocierea
Constituie încercarea muribundului de a amâna inevitabilul prin
negocierea cu Dumnezeu, cu familia, cu prietenii !i cu îngrijitorii. Este o
perioad" scurt", care d" speran ", control !i posibilitatea de a alege a unei
persoane, ce !tie instinctiv c" timpul este scurt.
Depresia
Muribunzii sunt apatici, nu se pot concentra !i nu discut" despre
viitor. Aceasta se întâmpl" când negarea nu mai este posibil" !i furia s-a
epuizat. Pierderea vie ii este fundamental". În depresie, lumea este f"r"
sens, iar sl"biciunile !i defectele persoanei sunt augumentate.
Acceptarea
Nu este întotdeauna fericit", dar persoana atinge serenitatea în fa a
mor ii. Speran a este sentimentul care persist" mai ales în primele trei
stadii men ionate. Unii au pus la îndoial" universalitatea !i inevitabilitatea
acestor etape ale mor ii, dintre ace!tia, Schneidman (1973) a afirmat
B#TRÂNII $I STADIUL TERMINAL 403
„propria mea munc", limitat", nu m-a dus la concluzii identice cu cele ale
lui Kubler-Ross. Într-adev"r, cu toate c" am observat, la persoane
muribunde, izolare, invidie, depresie, inten ia de a negocia !i acceptare,
nu cred c" acestea sunt în mod necesar «etape» ale procesului mor ii, !i nu
sunt de loc convins c" sunt tr"ite în aceast" ordine sau în alt" ordine
universal". Ceea ce v"d eu, este un ansamblu complicat de st"ri
intelectuale !i afective, unele trec"toare, care dureaz" pentru un moment,
o zi, o s"pt"mân", pe fundalul nea!teptat al întregului, care este
personalitatea individului, filosofia lui/ei de via "” (Schneidmar, 1973).
Alt" abordare este a lui Weisman (1972), psihiatru la Harvard. El a
studiat miturile care-i împiedic", în special pe doctori s" realizeze
interac iuni eficiente cu cei muribunzi. Unele dintre miturile legate de
procesul mor ii sunt:
- numai indivizii suicidari !i psihopa i vor s" moar". Chiar !i atunci
când moartea este inevitabil", nimeni nu vrea s" moar";
- teama de moarte este cel mai de baz" !i mai natural sentiment, al
oamenilor. Cu cât se apropie mai tare de moarte, cu atât este mai mare
frica;
- împ"carea cu moartea !i preg"tirea pentru acest evenimant sunt
imposibile. Din acest motiv, spune i cât mai pu ine lucruri celor afla i pe
moarte, evita i întreb"rile lor !i folosi i orice mijloc pentru a nega sau a
disimula confruntarea direct".
- muribunzii nu vor s" !tie ce le rezerv" viitorul, altfel ar pune mai
multe întreb"ri. Este riscant a for a o discu ie ori a insista asupra unor
informa ii nedorite. Pacientul poate s"-!i piard" toate speran ele, poate
încerca s" se sinucid", poate deveni foarte deprimat !i uneori poate muri
mai repede;
- dup" ce a vorbit cu membrii familiei, doctorul ar trebui s" trateze
pacientul c"t mai mult timp posibil. Apoi când nu mai par posibile alte
beneficii, pacientul trebuie l"sat în pace, cu excep ia amelior"rii durerii.
Atunci el se va retrage !i va muri f"r" alte tulbur"ri;
- este o neglijen ", poate chiar o adev"rat" cruzime, s" provoci
suferin e inutile pacientului ori familiei sale. Pacientul este pierdut, nimic
nu mai poate schimba acest lucru. Supravie uitorii trebuie s" accepte
inutilitatea oric"rui gest, dar s"-!i dea seama c" vor trece peste pierderea
suferit";
404 Lec.dr. Carmen-Gabriela L"z"reanu
- aceste mituri îi ajut" pe doctori s" se simt" mai bine în ce prive!te

propria lor retragere din fa a pacien ilor afla i pe moarte.
O boal" prelungit" !i procesul amânat al mor ii duc la fenomenul
numit „moarte social"”. De exemplu, în cazurile în care un individ cade în
com" !i r"mâne astfel o perioad" de timp îndelungat" prezentând numai
semnele clinice ale vie ii, supravie uitorii vor manifesta, adeseori,
semnele/simptomele obi!nuite ale pierderii/doliului, ale durerii, de parc",
persoana aflat" în stadiul terminal a decedat. Este ceva obi!nuit pentru
surorile medicale, pentru doctori !i pentru al i înso itori, prin!i în
angrenajul acestui proces, s" dea mai pu in" aten ie ori chiar s"-i ignore
pe indivizii afla i pe moarte, c"rora li se r"spunde de parc" ar fi deja
mor i. Moartea reprezint" pentru mul i dintre ei un e!ec profesional !i o
înfrângere personal". Ei se simt frustra i !i furio!i, în ceea ce prive!te
condi ia persoanelor aflate pe moarte, în ciuda eforturilor lor sus inute,
ajungând uneori s" tr"iasc" ei în!i!i simptomele fizice (Benoliel, 1971).
La fel de intens" este reac ia membrilor familiei fa " de rudele în
vârst", care sufer" de multiple handicapuri grave, !i sunt privite ca
indivizi care au pierdut deja contactul cu realitatea. O asemenea persoan"
în vârst" nu mai particip", nu se mai implic" în rela iile cu familia ori în
afacerile familiei, a pierdut contactul subtil cu via a de zi cu zi, aspect
care îi deosebe!te, din acest punct de vedere pe cei activi social de cei
inactivi, mor i în acest sens. Deoarece rela iile de rudenie, instrumentale,
culturale, sociale sunt terminate, comunicarea social" a încetat de mult.
Familia îl prive!te pe individul în vârst", izolat !i retras, deja ca pe un
mort; iar durerea pierderii acestuia poate fi la fel de real" !i de
tulbur"toare ca în cazul apari iei mor ii fizice, ca fapt real (Fulton !i
Fulton, 1971).
Momentul în care are loc moartea este dincolo de controlul
individului, fragilitatea uman" fiind evident". Unele persoane vor s"
tr"iasc" pân" la adânci b"trâne e, al ii nu se a!teapt" s" tr"iasc" prea mult,
dar ajung la o vârst" înaintat" (Snyder !i Schwartz, 1981).
Un factor care complic" problemele legate de momentul mor ii este
supravie uirea unor indivizi pentru perioade mai lungi ori mai scurte, în
ciuda dovezilor contrare, a semnelor evidente ori a st"rii lor de s"n"tate.
Exist" multe relat"ri despre persoane aflate în stadiul terminal, în cazul
c"rora medicii au renun at la orice speran " !i pentru care moartea pare
iminent , dar care reu!esc s reziste zile de-a rândul, s pt mâni chiar,
pân ce un fiu iubit sau o fiic ajunge, în cele din urm , la patul lor de
moarte. Unele dovezi similare sugereaz c indivizii afla"i pe moarte
reu!esc s supravie"uiasc pân la un eveniment anticipat - o zi de na!tere,
o aniversare - !i aproape imediat dup aceea survine moartea. Un caz
similar este cel prezentat de Duiliu Zamfirescu în Via"a la "ar (1956), în
persoana coanei Diamandula care nu moare pân ce fiul ei Matei, plecat
în str in tate nu se întoarce „B trâna, bolnav , surd , … tr ia, spre
minunea tuturor, numai prin puterea unei dorin"e: aceea de a mai vedea,
înainte de a muri, pe unicul ei copil. Tot ce vorbea, tot ce dorea, era
pentru el, se ducea c tre el.”.
Unii cercet tori (Phillips, 1972) au efectuat un studiu statistic
asupra modului în care reac"ionez muribunzii la un eveniment special, la
zilele lor de na!tere, pentru a se observa dac unii nu-!i amân moartea
pân dup evenimantul special anticipat, iar rezultatele studiului au
sus"inut aceast ipotez .
Al doilea factor care complic problemele legate de momentul
mor"ii este cel al tehnologiei medicale moderne, care poate men"ine
semnele clinice ale vie"ii din punct de vedere mecanic, la individul aflat în
com pentru un timp nelimitat.
Se poate concluziona c , în prezent de!i sunt cunoscute multe
aspecte ale mor"ii, cercet rile sunt la început, existând numeroase
elemente nedescifrate.
Mergând mai departe, de la întrebarea ce este procesul mor"ii la
analiza formelor de sprijin care sunt disponibile persoanelor aflate pe
moarte, exist câteva exemple concrete de ajutor, iar în acest sens unele
studii ofer date specifice. Pe e!antioanele studiate s-a constatat c numai
1/3 din cei întreba"i sus"in c depind de religie când se gândesc la moarte.
Amintirile vie"ii trecute (revizuirea vie"ii -bilan"ul) se pare c are mult
importan" în acordarea sprijinului !i a mângâierii. Toate sursele de
cercetare sus"in importan"a l s rii persoanei aflate în stadiul terminal s
vorbeasc despre propria ei traiectorie spre moarte !i subliniaz nevoia
unei reac"ii sensibile din partea sprijinitorilor (Weisman, 1972). Nu numai
sensibilitatea, dar !i deschiderea, sinceritatea, solicitudinea pot avea un
efect pozitiv. Accesibilitatea pentru împ rt !irea celor mai intime
sentimente este evident opusul tendin"elor de retragere, care corespund
406 Lec.dr. Carmen-Gabriela L z reanu
unor reac"ii false, dup cum men"ioneaz Weisman (1972) !i sunt tipice
tuturor medicilor !i sprijinitorilor.
„La Ciulni"ei, b trâna mergea din ce în ce mai r u. Istoveala
puterilor devenea pe fiecare zi mai mare.
Matei nu se dezlipea de la capul ei. El însu!i era într-o stare de
plâns; pe de o parte osteneala, pe de alta durerea de a pierde pe mam -sa,
îl doborau. Coana Diamandula numai când !i când deschidea ochii spre a
se uita lung la el, !i iar îi închidea. Câteodat întindea mâna cu anevoin"
pân la marginea patului, parc l-ar fi c utat, !i dac el nu era acolea, s-o
întrebe ce dore!te, ea îl chema încet: „Matei, Matei!”
Câteva zile dup sosirea lui, pe când el sta cu to"i ai casei, cu Sa!a,
Mihai !i ceilal"i, fumând – m tu!e-sa, coana Sofi"a, care r m sese s -l
înlocuiasc veni repede !i cam speriat la el, spunându-i c -l cheam
mam -sa. To"i se scular în picioare t cu"i.
B trâna sta cu anevoin" pe un cot, a!teptându-l. Dup ce Matei se
a!ez lâng pat, ea spuse coanei Sofi"a c dore!te s r mân singur cu el.
Când ceilal"i se retraser , ea î!i rezem capul din nou pe perne !i lu
bini!or mâna tân rului într-ale ei. Pe când el credea c doarme, dânsa
deschise ochii, se uit lung la el, apoi în podele !i oft adânc.
- Dore!ti ceva, mam ?
Ea f cu semn c da. Apoi cu fa"a udat de lacrimi se întoarse spre el
!i-i zise:
- A! dori s nu mor a!a repede. Nici nu te-am v zut bine…
- Doamne, mam , ce vorbe!ti! Ai s te îndreptezi, !i-o s tr im
amândoi…
Ea f cu o u!oar mi!care din cap, iar pe gura ei pungit reveni
pentru o clip un zâmbet fin de neîncredere, din care Matei recunoscu pe
mam -sa de demult, mai bine decât din tot restul persoanei ei de ast zi.
- M duc, dragu mamei…Desear , mâine, când mi-o suna ceasul…
Voiam s te rog s nu m ui"i de tot, s -"i aduci aminte de mama-ta, c
tare mi-ai fost drag…A! fi vrut s mai tr iesc dou -trei zile…Nu se poate
s mai chemi vreun doctor?
El era înecat în plâns. Îi zise cum putu c se duce s telegrafieze la
Bucure!ti pentru doctori. Ea îns îl opri.
- Îmi vine dor de via" , a!a, copil re!te… A! vrea s te mai v d, dar
nu se poate…De acuma, numai pe cea lume… în voia Domnului…….”
Dup care coana Diamandula d ultimile indica"ii testamentare

fiului ei, cu privire la banii r ma!i, la hârtiile r mase de la „tat -s u”, îi
precizeaz obliga"ia de a ajuta pe Conu Dinu, fratele ei, s-o m rite pe
Tincu"a !i s o înzestreze, pentru c !i el l-a ajutat trimi"ându-i bani. Apoi
îi dete câteva sfaturi personale:
„Ea î!i întoarse chipul din nou c tre el, cu o nespus expresie de
blânde"e !i de mil .
- Tare îmi pare r u c mor.
Un val de durere se urca din piept în gâtul lui, !i-i veni s plâng cu
hohot. Ea îl privea lung !i limpede, parc ar fi redobândit într-o clip
vederea tinere"ei.
- Doresc s r mâi aici, pe p mântul sta…s nu te duci departe de
mine. Ce-ai înv "at s -"i fie de sprijin sufletesc, iar via"a s "i-o petreci pe
locurile astea. Apuc -te de mo!ie. Îngroap -m lâng tat -t u…!i apoi
însoar -te.
El, neputând vorbi, f cu semn cu mâna, ca !i cum ar fi zis c nu se
gânde!te la asta. Dânsa st rui.
- Nu b iete. Trebuie s te însori. A!a e !artul vie"ii… Caut
împrejurul t u fericirea. A! dori s m ascul"i.
- Da, mam .
- Însoar -te cu cine vrei, numai însoar -te.
………………………………………………………………………
……………………..
- Acuma Dumnezeu s te binecuvânteze…
$i încet, prelung, ochii i se închiser . Pân seara nu mai dete semne
de via" . Noaptea trecu, lung cât un veac pentru to"i. Matei nu se putea
dezlipi de lâng pat, fiindc b trâna, care nu mai în"elegea nimic, p rea c
avea o vedere sufleteasc pentru fiul s u !i îl sim"ea când era lâng dânsa
sau când se dep rta.
Despre zori, o mi!care neobi!nuit se produse. P ru a se întinde sub
a!ternut, î!i r sturn capul pe spate !i oft adânc- Matei se scul de lâng
pat !i de!tept pe unchiu-s u, care dormea într-un col" de canapea”.
[Duiliu Zamfirescu – Via"a la "ar , 1956]
În acest sens, în unele spitale din occident s-a încercat o nou form
de institu"ionalizare, unde ultimele s pt mâni de via" pot fi umanizate !i
relativ lipsite de durere. Analgezicele sunt date gratuit !i nu sunt folosite

metode tehnologice pentru a prelungi via"a. Tot personalul !i membrii de
familie sunt antrena"i pentru o nou atitudine fa" de moarte, astfel încât
persoanele aflate în stadiul terminal s fie înconjurate de sprijinitori cu
atât mai mult, pe timpul bolii incurabile. Astfel, compasiunea, o bun
preg tire !i contactul continuu cu familia, prietenii, pot s ajute pacientul
s aib o moarte decent .
Ceremonia funerar , ritualurile de la cimitir, hainele negre,
panglicile aplicate pe bra", priveghiul, discursul elogiator, procesiunile
funerare sunt doar câteva dintre ceremoniile !i ritualurile care
simbolizeaz trecerea mor"ilor „peste hotar” !i servesc pentru desc rcarea
durerii celor vii. Dac persoana a decedat într-un c min/sanatoriu de
b trâni ori într-un spital, doctorul r mâne eroul principal. De!i, el
ac"ioneaz ca simbol al vie"ii, nu al mor"ii, este nevoit de multe ori s
comunice familiei decesul individului în cauz , circumstan"ele în care a
survenit acesta !i s ofere o mîngâiere (Kalish, 1976).
Efectele pierderii asupra celor r ma!i în via" sunt multiple, motiv
pentru care Parkes (1972) a dezvoltat a!a numita „teorie biologic a
durerii”. Teoria consider durerea un element stresant, care determin
reac"ii de alarm foarte asem n toare cu teama. Crizele de durere sunt
exprimate, dup cum sus"ine Parkes, printr-o serie de comportamente,
care includ:
- c utarea („Nu pot înceta s -l caut oriunde”, „Merg pretutindeni
!i-o caut”);
- iluziile („Tot mi se pare c -l v d prin mul"ime”, „Mi se pare c o
aud cum merge prin camer ”);
- retragerea (evitarea prietenilor apropia"i ori a lucrurilor familiare,
refuzul de a crede c pierderea s-a întâmplat într-adev r; dezvoltarea unei
amor"eli/apatii afective; încerc ri de a justifica pierderea ori de a o
„în"elege”);
- furia ori vinov "ia (auto-repro!urile legate de vreo fapt ori
amintire a unui lucru, care ar fi putut s -l ajute pe cel muribund; furie ori
protest la durerea produs de „dezertarea” celui decedat);
- încerc rile de a dobândi o nou identitate (dezvoltarea unor noi
expectan"e, legate de propria via" !i noi roluri).
Lindemann (1944) a studiat reac"iile la durere pe 101 persoane, care

!i-au pierdut rudele apropiate într-un incendiu dintr-un club de noapte din
Boston. În acest sens, el face o serie de observa"ii diferite de ale lui
Parkes:
- sindromul depresiei fizice - supravie"uitorul tr ie!te sentimentul de
în bu!ire, suspin , i se taie respira"ia, are probleme digestive !i poate s
apar o stare de epuizare;
- preocuparea fa" de imaginea celui decedat - supravie"uitorul este
preocupat de amintirea imaginii persoanei pierdute;
- sentimente de vinov "ie - cei r ma!i în urm se simt responsabili
de moartea celui disp rut;
- reac"ii ostile - supravie"uitorul simte furie, iritabilitate !i
preocupare legat de situa"ia de instabilitate existent care, în unele
cazuri, poate duce la nebunie;
- pierderea structurii/modelului - în aceast situa"ie vechile roluri
sunt tulburate, întrerupte, ”via"a !i-a s rit din matc ”.
Un al treilea studiu a fost efectuat de Schoenberg !i colab. (1970),
care au rugat 133 de consultan"i (asisten"i sociali, asisten"i medicali,
preo"i, psihologi, psihiatri etc.) s prezinte aspectele semnificative ale
durerii. Cercet rile lor indic :
- 99% din pe cei care au r spuns credeau c moartea unui partener
va duce la depresie, pierderea greut "ii, insomnie !i disperare;
- 90% credeau c v duvul are vise cu decedatul;
- 74% se a!teptau ca cel r mas în via" s viseze sau s -!i imagineze
ceva legat de prezen"a persoanei decedate (comparativ cu observa"iile lui
Lindemann despre „imagini”);
- 73% credeau c v duvul va c uta sfaturi sau ajutor.
Cei care au ini"iat studiul au propus s se men"ioneze !i
comportamentele de adaptare, care sunt prezente în aceste situa"ii.
- 91% credeau c este benefic s discute cu cineva care a avut o
experien" asem n toare;
- 90% credeau c munca joac un rol important în situa"ia dat ;
- 85% considerau c o rec s torie este benefic pentru viitor.
Ideea de a împ rt !i sentimentele cu cei cu o experien" similar a
determinat reactualizarea grupurilor care au suferit pierderi.
Încercând s faciliteze procesul durerii, Barrett (1974) a organizat

trei tipuri de grupuri de v duve. Primul grup a fost numit „Grupul de
auto-ajutorare”, deoarece conduc torul era o persoan care facilita
procesul de ajutorare, nu un profesor. El sus"inea membrii grupului s se
ajute reciproc. Acest tip a fot cunoscut ca un grup de „v duv -pentru-
v duv ” în Anglia !i în S.U.A.
Al doilea grup a fost numit „Grupul de confiden"e”. Barrett a folosit
tehnici de discu"ii interpersonale !i activit "i de grup, unde indivizii erau
grupa"i pe perechi !i participau în calitate de cupluri. Conduc torul
încerca s faciliteze dezvoltarea unor rela"ii de ajutorare pentru fiecare
pereche.
Al treilea grup a fost numit „Grupul de dezvoltare a con!tiin"ei unei
femei”. În discu"iile purtate, accentul era pus pe modul în care erau
percepute rolurile de sex, de c tre v duvele din grup, incluzând subiecte
ca „sexualitatea la v duve sau mai sunte"i so"ie?”. Fiecare dintre grupuri
se adunau câte dou ore, timp de opt s pt mâni.
Aceste trei grupuri au fost corelate cu un grup de control. Au fost
efectuate câteva m sur tori pentru a determina dac activitatea din aceste
grupuri a avut vreun impact asupra atitudinilor !i valorilor participan"ilor.
În acest sens s-au efectuat m sur tori asupra bun st rii, a s n t "ii !i a
optimismului, pentru a se face previziuni asupra evolu"iei s n t "ii.
Subiec"ii din toate grupurile indicau nivele crescute de auto–respect.
Persoanele care au participat la activitatea grupurilor experimentale
prezentau speran" mai mare pentru s n tatea lor pe viitor, spre deosebire
de grupurile de control. Toate grupurile erau mai pu"in deprimate, ca
urmare a particip rii la aceste ac"iuni, dar în grupul de control, problemele
de s n tate !i de singur tate erau mai multe decât în celelalte grupuri.
Grupul de confidente a devenit mai activ în rolurile sociale !i prezenta o
cre!tere a respectului de sine fa" de celelalte grupuri. Semnificativ este
faptul c , toate cele trei grupuri de tratament au decis s continue s se
întâlneasc chiar !i dup terminarea experimentului. Barrett (1974) a
concluzionat c oricare dintre aceste grupuri avea multe de oferit pentru
adaptarea !i optimismul v duvelor. În Anglia aproape orice comunitate
are acum un program CRUSE în care v duvele le ajut pe v duve.
2. Rolul asistentului social în îngrijirea bolnavului terminal

În interac"iunea asistentului social cu persoanele în vârst , aflate în
faza terminal , un rol important îl de"ine comunicarea, dificil în acest
caz. Dificult "ile sunt determinate, pe de-o parte, de sentimentele de mil ,
de suferin" moral , de repulsie, de neajutorare sau teama resim"it de
asistentul social (persoana s n toas ), iar pe de alt parte de muribund
(persoana bolnav ), care este însp imântat de boal !i perspectiva sa.
Teama de moarte poate fi un sentiment natural prezent la fiecare
individ, nu numai la asistentul social care rela"ioneaz cu pacientul aflat
în stadiul terminal, în realitate atitudinea fa" de moarte este în mare
m sur cultural .
Eliade men"ioneaz în studiile sale de istoria religiilor c „frica de
moarte” începe prin a fi o fric de mor"i. În mentalitatea popoarelor
primitive mortul nu este complet lipsit de „via" ” !i ca urmare este capabil
„s fac un r u celor vii”. Prin metamorfozare, dup cum men"ioneaz
Athanasiu (1983), acest stare de spirit poate fi a!ezat la originea unor
forme de cult al mor"ilor, dar !i la originea sentimentului de team fa" de
moarte. De-a lungul evolu"iei civiliza"iei, „credin"a, în via"a de apoi” a
generat sentimente de simpatie fa" de moarte (Rug ciunea unui dac de
Mihai Eminescu: Astfel numai, P rinte eu nu pot s -"i mul"umesc/ C tu
mi-ai dat în lume norocul s tr iesc/ S cer a tale daruri, genunchi !i
frunte nu plec/ Spre ur !i bl st muri a! vre s te înduplec/ S simt c de
suflare-"i suflarea mea se curm / $i-n stingerea etern dispar f r de
urm !), fiind condi"ionat de semnifica"ie (martirii cre!tini care nu se
lep dau de credin" ) !i de condi"ia omului în momentul mor"ii (vikingii
considerau c ajung în Walhala dac mor luptând cu sabia în mân ).
Freud (1924, dup Athanasiu, 1983) emite ipoteza existen"ei a dou
instincte fundamentale care dinamizeaz , simultan, via"a psihic ,
incon!tientul, anume-instinctul vie"ii (libidoul) !i instinctul mor"ii
(mortido). Se mai poate vorbi de Eros, aflat în opozi"ie cu Thanatos, acea
pulsiune a vie"ii !i a mor"ii. Autorul men"ionat subliniaz c exist o
tendin" inerent în orice via" organic de a se întoarce în starea
anorganic a existen"ei. (Athanasiu, 1983).
Psihologii au comparat moartea cu „traumatismul na!terii”. Un
clinician celebru, sir William Osler (dup Athanasiu, 1983), a prezentat o
varietate de atitudini în fa"a mor"ii, folosind un e!antion format din 500 de
persoane aflate în stadiul terminal, pe care le-a asistat. Psihologul

men"ionat subliniaz c 90 dintre pacien"ii asista"i în stadiul terminal, au
suferit dureri fizice; 11 au ar tat team (sau „presim"iri”), numai doi
groaz ; câte unul a prezentat exaltare spiritual sau remu!c ri amare.
Pentru marea majoritate, moartea a fost asem n toare cu somnul !i
uitarea. William Humber (dup Athanasiu, 1983), în ceasul mor"ii, regreta
c nu mai are for"a de a descrie „ cât de u!oar !i de pl cut ” este aceast
ultim experien" a vie"ii.
Pornind de la manifest rile pacien"ilor în momentul mor"ii,
Athanasiu, (1983) îl men"ioneaz pe Salivas din Bordeaux (1883) care
care subliniaz existen"a, în func"ie de manifest rile psihologice din
apropierea mor"ii, a trei categorii de boli:
-bolile în care nu apare delirul, pacien"ii r mân lucizi cu inteligen"a
intact pân în ultima clip -moartea survenind prin cord sau pl mâni. La
ace!ti pacien"i se poate remarca o stare de vioiciune premortal , fiind
men"ionat , în acest sens starea de excita"ie euforic înainte de moarte a
împ ratului Hadrian, a poetului Ronsard, al scriitorului Alfieri;
- alt categorie de boli afecteaz secundar creerul; !i pot fi înso"ite
de delir;
- boli care afecteaz direct creierul !i care sunt înso"ite de tulbur ri
de con!tiin" .
Un exemplu în acest sens ar putea constitui fragmentul literar care
prezint stadiul terminal al lui Mo! Goriot:
„….B trânul nu mai are nici dou zile de tr it, ba poate nici !ase
ceasuri,- spuse medicinistul, -!i totu!i trebuie s lupt m mai departe cu
boala. Trebuie s -i d m unele îngrijiri, care vor fi costisitoare. Sântem
infirmieri……………………………………….
……dac cere de b ut, s -i dai din asta,-spuse internul, ar tând lui
Rastignac o oal mare, alb . Dac se vait c simte fierbin"eli !i o
în"epenire a pântecului, îl chemi pe Cristophe s te ajute !i-i
administrezi….!tii ce. Dac vezi cumva c se agit , c vorbe!te mult, în
sfâr!it dac are un mic gr unte de demen" , las -l în pace. Asta nu-i un
semn r u………………………dac presiunea serului s-ar exercita asupra
unui anume organ mai mult decât asupra celorlalte, s-ar putea ivi
fenomene cu totul deosebite. În cazul când b trânul va începe s
vorbeasc , ascult -l deci cu luare-aminte, ca s -"i po"i da seama la ce serie
de idei se refer spusele lui: dac sânt efecte de memorie, de p trundere,

de judecat , dac se ocup de lucruri materiale sau de sentimente, dac
face socoteli, dac se întoarce la trecut, pe scurt caut s ne po"i face o
relatare exact . De asemenea e cu putin" ca invaziunea s se produc în
bloc; în cazul acesta va muri în starea de imbecilitate, în care se afl în
clipa de fa" . În maladiile acestea, se petrec tot felul de ciud "enii! Dac
bomba explodeaz prin partea aceasta,-zise Bianchon, ar tând occipitalul
bolnavului,-se produc fenomene bizare, care sunt cunoscute: creierul î!i
redobânde!te unele facult "i !i moartea vine încetul cu încetul. Serozit "ile
pot s !i ocoleasc creierul, luând un alt drum, care nu va putea fi stabilit
decât la autopsie. La Incurabili este un b trân tâmpit, la care serozit "ile
s-au rev rsat asupra coloanei vertebrale; sufer cumplit dar tr ie!te.”
[H. Balzac-Mo! Goriot, 1954]
Unii cercet tori, printre care men"ion m pe Marti-Ibanez, 1963

dup Athanasiu (1983) au sus"inut ipoteza c moartea nu este înso"it de
durere fizic !i c este suportat cu senin tate, determinând o stare de
exaltare spiritual , de euforie premortal , care nu are origine religioas
sau filozofic , fiind determinat de ac"iunea anestezic a dioxidului de
carbon asupra sistemului nervos central de efectul substan"elor toxice.
Acest punct de vedere nu diminuiaz îns importan"a atitudinii spirituale
fa" de via" !i de moarte ca profilaxie a st rilor psihice nedorite din
momentul exitus-ului (Athanasiu, 1983).
3. Bariere care creaz dificult !i în îngrijirea bolnavului în

stadiul terminal
În stadiile terminale, interven"ia asistentului social, bazat pe
comunicare cu persoana muribund , este în general destul de lipsit de
eficien" dac nu se au în vedere barierele care pot s apar atât din partea
celui care intervine cât !i a pacientului.
Pentru ca îngrijirea bolnavului terminal s -!i ating scopul, miza
fiind binele pacientului, este important ca asistentul social s cunoasc
poten"ialele obstacole în comunicarea cu pacientul !i s le înl ture
(Romania/N. Ireland Training Exchange,1996).
Aceste bariere, de natur diferit , implic pacientul !i asistentul
social incluzând urm toarele aspecte: bariere de comunicare, bariere
determinate de stereotipii, bariere determinate de ascunderea adev rului !i

bariere determinate de munca în echipa interdisciplinar
Bariere de comunicare
În general, în comunicarea cu bolnavul terminal, prevalez teama de
a spune „ceea ce nu trebuie”. Persoana muribund pare atât de
vulnerabil , încât to"i sunt marca"i de teama s nu o r neasc sau s o
supere, încât aleg p strarea distan"ei fa" de bolnav.
Teama manifestat de asistentul social în rela"ionarea cu pacientul
bolnav este nefondat !i limiteaz comunicarea. Pentru evitarea unor
astfel de situa"ii sunt recomandate, ca tehnici de lucru, jocurile de rol, în
care sunt create situa"ii similare, iar colegii participan"i sunt ruga"i s
observe !i s critice punctele slabe !i s sublinieze punctele tari ale
interpret rii rolurilor. Discutarea în plen, a sentimentelor resim"ite de cei
care au reprodus scena, este de asemenea o metod important , în
îndep rtarea barierelor de comunicare.
Un alt factor important în dobândirea încrederii în capacitatea de
comunicare, îl constituie accesul la informa"ii. Este necesar ca asistentul
social s cunoasc starea pacientului, atât din punct de vedere medical !i
social, cât !i modul în care pacientul percepe situa"ia în care se afl , ceea
ce presupune o bun colaborare !i conlucrare cu echipa interdisciplinar .
Bariere ridicate de ineficien"a tratamentului

Scopul principal al îngrijirii unui bolnav este dobândirea vindec rii,
îns n to!irea. În acest sens, în prezent se pune mare accent pe prevenirea
!i tratarea bolilor. Atunci când acest lucru nu este posibil !i boala
evolueaz spre stadiul terminal, to"i cei care se ocup de îngrijirea
bolnavului au un puternic sentiment al e!ecului. În aceast situa"ie
tratamentul !i îngrijirea î!i pierdu scopul, iar cei care îl îngrijesc pe
bolnav încearc s minimalizeze sentimentul de jen !i neputin" ,
reducând timpul petrecut cu pacientul.
Îndep rtarea acestei bariere se realizaz prin redescoperirea
scopului îngrijirii, deci redescoperirea unor obiective noi, adecvate
situa"iei, cum ar fi cel de confort a pacientului !i a familiei sale. Atingerea
acestor scopuri, de c tre cei implica"i în îngrijirea bolnavului diagnosticat
ca incurabil, nu vor duce la inhibi"ii, la senza"ii de debusolare !i de

inutilitate.
Bariere determinate de stereotipii

Etichetarea ca ”muribund” a pacientului în stadiul terminal
determin deprecierea persoanei în ochii celor care o îngrijesc. Aceste
etichet ri duc la o lips de în"elegere fa" de existen"a pacientului ca
individ !i sunt decodificate adesea „drept cazuri în care nu mai este nimic
de f cut”, transferând adev rate inhibi"ii comportamentale celor care îi
îngrijesc.
Bariere de comportament
Activit "ile de îngrijire fizic a bolnavului, cum ar fi cele de
aranjare a patului, a pernei, a perfuziei sau alte activit "i destinate
îngrijirii fizice, pot fi considerate prioritare. To"i cei care se ocup de
bolnav se simt utili dac au sarcini precise !i se simt vinova"i atunci când
nu fac „altceva” decât s stea lîng pacient !i s fac conversa"ie cu
acesta. O îngrijire de calitate este posibil numai în condi"iile în care
pacientul este perceput !i în"eles ca o persoan real , care tr ie!te într-un
anumit context social. Informa"iile legate de pacient !i de mediul s u de
via" pot fi ob"inute printr-o bun comunicare cu acesta !i cu familia sa,
precum !i cu alte persoane care sunt sau au fost implicate în îngrijirea
pacientului respectiv. Uneori este necesar doar ascultarea pasiv a
pacientului, care se lupt cu teama sau nelini!tea !i cu o serie de
simptome de ordin fizic. Convingerea asistentului social trebuie s fie c
reducerea sentimentele de team ale pacientului !i contribuie la
diminuarea tensiunii psihologice care îl macin !i implicit la calmarea
durerii.
Bariere determinate de ascunderea adev rului

Existen"a acestor bariere de ascundere a adev rului în leg tur cu
diagnosticul !i prognosticul bolii va conduce la apari"ia, de ambele p r"i, a
unui sentiment de team , ceea ce va îngreuia comunicarea, f când-o
nenatural .
Comportamentul asistentului social în acest caz este evaziv !i
urm re!te descurajerea tendin"elor pacientului de a pune întreb ri la care
acesta nu dore!te s r spund . Încercarea de a r spunde adecvat unor

întreb ri, f r a le evita, ar avea mai pu"ine !anse de a transmite
pacientului teama !i anxietatea resim"ite de asistentul social. În cazul în
care informa"iile transmise sunt adecvate, se va reduce tensiunea psihic a
pacientului !i va cre!te încrederea în asistentul social.
Bariere determinate de munca în echipa interdisciplinar

Existen"a ierarhiei din spital !i a celei din echipa interdisciplinar ,
poate îngreuia desf !urarea activit "ile asistentului social. Buna
comunicare între medici, asisten"i sociali, psihologi, presupune respect
reciproc, în"elegerea sarcinilor fiec ruia, fapt ce va spori eficen"a
îngrijirilor, iar atmosfera de solidaritate profesional va fi resim"it de
pacient.
Pentru dep !irea barierelor psihologice care afecteaz activitatea
asistentului social au fost formulate o serie de sugestii care pot contribui
la îmbun t "irea comunic rii asistent social-pacient !i pot con!tientiza
aceste obstacole.
Pentru a fi capabil s lucreze eficient cu pacien"ii în stadiul
terminal este necesar un timp îndelungat, luni sau chiar ani, dup cum
men"ioneaz cei care au o experien" îndelungat în acest domeniu.
Dificult "ile pot s dispar treptat sau brusc, în func"ie de experien"ele
personale ale asistentului social cu pacientul;
Clarificarea !i în"elegerea sentimentelor cu care se confrunt
asistentul social este o etap important în lucrul cu pacientu. În acest
sens împ rt !irea sentimentelor între colegi sau cu supervizorul (persoan
cu experien" în acest domeniu) poate fi util . În"elegerea !i acceptarea
situa"iei pacien"ilor cu care interac"ioneaz presupune examinarea cu
obiectivitate propriilor sentimente !i clarificarea acestora.
Necesitatea de a înv "a cât mai mult despre procesele asociate
mor"ii !i în"elegerea acestor procese constituie cea mai bun modalitate
de a face fa" problemelor de natur fizic sau emo"ional ale pacientului.
Nu exist scheme comportamentale în ce prive!te rela"ia asistentului
social cu pacientul, fiecare individ fiind unic. Un nou caz constituie o
experien" personal care contribuie la îmbun t "irea modului de
rela"ionare cu ace!ti pacien"i. Succesul unei bune comunic ri contribuie la
instaurarea unei atmosfere de încredere, în care se realizeaz planificarea
etapelor !i a obiectivelor care trebuie atinse. Comunicarea cu pacientul

are o natur circular !i îl ajut pe asistentul social s -l în"eleag . În
vederea unei bune rela"ion ri !i în scopul asigur rii unui cât mai mare
confort al pcientului, se fixeaz o serie de obiective în îngrijire, bazate pe
valorile personale ale acestuia, repartizate pe etape de interven"ie.
Comunicarea nuan"at cu asistentul social contribuie la îndeplinirea
nevoilor pacien"ilor, începând cu nevoia de ac"iune !i pân la aceea de a
medita în lini!te. Îndeplinirea obiectivelor propuse determin reluarea
activit "ii sociale, în sensul primirii vizitelor, a informa"iilor, precum !i
abandonarea sentimentelor de team !i de am r ciune, respectiv
înlocuirea lor cu o încredere lini!titoare (Romania/N.Ireland Training
Exchange, 1996).
În afara barierelor în comunicare, determinate de sentimentele !i de
modul de interac"iune cu pacientul, ale asistentului social, mai exist
bariere de comunicare ridicate de pacientul aflat în stadiu terminal.
Factorii care intervin în perturbarea comunic rii pacient-asistent social
sunt adesea asumarea rolului de bolnav, condi"ia fizic !i emo"ia
pacientului, la care se adaug mediul creat în jurul acestuia.
Asumarea rolului de bolnav

Observând modul în care r spund familia !i ceilal"i îngrijitori ai
bolnavilor, Parsons (1951) descrie caracteristicile „rolului de bolnav”,
sus"inând obliga"iile !i scutirile care înso"esc acest rol. Scutirile pot fi
clasificate astfel: scutirile rolului de bolnav cu disfunc"ionalit "i fizice !i
scutirile rolului de bolnav cu disfunc"ionalit "i psihice. Obliga"iile rolului
de bolnav se refer la acela!i tip de disfunc"ionalit "i. În disfunc"iona-
lit "ile fizice, scutirea rolului de bolnav se refer la scutirea de
responsabilitatea de a fi bolnav !i scutirea de obliga"iile obi!nuite ale
rolului. Obliga"iile includ acceptarea ajutorului competent, cooperarea la
procesul de recuperare, manifestarea dependen"ei, a toleran"ei !i a
îng duin"ei.
Atunci când conceptele lui Parsons (1951) în leg tur cu rolul de
bolnav sunt aplicate bolii mentale, sunt evidente alte discrepan"e.
Adoptarea rolului de bolnav fizic !i psihic este contradictorie în scutiri !i
obliga"ii. Ori de câte ori este prezent disfunc"ionalitatea pur somatic ,
pacientul nu este responsabil c este bolnav. În cazul în care
disfunc"ionalitatea are tonuri evident psihologice sau este considerat

rezultatul unui comporatment social deviant, cum ar fi alcoolismul,
ocupantul rolului de bolnav poate fi r spunz tor pentru provocarea
disfunc"iei.
Scutirile rolului de bolnav, în disfunc"ionalit "ile psihice, sunt
responsabilitatea par"ial de a fi bolnav !i scutirea par"ial de la ocupa"iile
rolului obi!nuit. Obliga"iile, în acela!i caz, sunt:
- obliga"ia de a accepta ajutorul competent;
- obliga"ia de a coopera în procesul de îns n to!ire;
- obliga"ia de a se adapta, de a fi interactiv !i autodirec"ionat;
- obliga"ia de a accepta stigmatul etichetei psihiatrice.
Natura unei boli, identificarea membrilor familiei !i contextul în
care se desf !oar boala sunt factorii care determin modul în care rolul
de bolnav este adoptat !i stilul în care ceilal"i membri ai familiei se
asociaz abord rii acestui rol.
Comportamentul bolnavului în special al celui internat în spital,
este unul pasiv. Bolnavii las la latitudinea celorlal"i aproape toate
deciziile. În cazul bolnavilor terminali, situa"ia este oarecum alta,
pacien"ii nu au la dispozi"ie decât prezentul pentru a lua nenum rate
decizii referitoare la persoana lor !i a altora. În acest sens, trebuie s li se
ofere contextul necesar pentru a-!i comunica gândurile !i dorin"ele, celor
din jur. Asisten"ii sociali trebuie s -i ajute pe pacien"i s se simt liberi în
a-!i exprima sentimentele !i dorin"ele, astfel ca nevoile lor s fie
satisf cute.
Condi"ia fizic
Dorin"a de comunicare a pacien"ilor cu cei din jur poate fi limitat
de condi"ia fizic deteriorat . Pierderea unuia dintre sim"uri sau tulbur ri
ale func"iei cereberale pot complica transmiterea !i recep"ionarea
mesajelor.
La aceste deficien"e fizice, stare de oboseal extrem , întâlnit la
muribunzi, îngreuneaz percep"ia mesajului !i limiteaz timpul acordat
comunic rii. Este necesar ca asistentul social !i cei care-l îngrijesc pe
bolnav s comunice familiei c pacientul poate s reac"ioneze la cuvinte !i
la sunete, mult timp dup ce !i-a pierdut capacitatea de a comunica. În
aceast situa"ie, familia poate transmite pacientului cuvinte de alinare.
Pacientul poate fi ajutat în multe feluri s comunice: i se pun la

îndemân hârtie de scris !i creioane. În perioada final , în care pcientul
pare a fi incon!tient, atingerile u!oare !i adresarea de cuvinte de
încurajare îi pot fi de ajutor !i pot contribui la alinarea suferin"elor.
St rile emo"ionale
Oricare ar fi circumstan"ele anterioare, boala cronic sau terminal
plaseaz stresul în toate dimensiunile vie"ii de familie, pacientul !i familia
în aceste circumstan"e încercând s se împace cu situa"ia.
În cazul bolilor terminale, familia se al tur membrului bolnav,
devenind astfel „o unitate care sufer ” (McLennan !i Greenwood, 1987).
Criza devine iminent când boala este suspectat !i ajunge în familie o
dat cu diagnosticul. Fiecare membru al familiei se teme de ceea ce se
afl „dincolo de via" ” !i î!i pune, la rândul s u în func"iune, abilitatea de
a anticipa viitorul. La aceasta se adaug stresul !i oboseala de a face fa"
situa"iei, de a vizita continuu bolnavul, de a-l veghea, care pot fi
distrug toare, fizic !i emo"ional. În asemenea situa"ii de stres, se dezvolt
diferite mecanisme !i reac"ii de ap rare care pot afecta comunicarea cu
pacientul. Membrii familiei pot fi recepta"i, în aceste cazuri, ca indiferen"i
!i lipsi"i de orice emo"ie. Pacientul se teme la rândul s u de durere, de
moarte !i de pierderea controlului, în timp ce membrii familiei se tem de
participarea la aceste chinuri. Via"a nu va mai fi niciodat la fel ca înainte,
deorece membrii familiei vor avea de întâmpinat provoc ri de intensitate
mare, având un membru care se confrunt cu o boal cu diagnostic sever.
O provocare este necesitatea de adaptare la boal , la simptomele ei,
precum !i la condi"iile schimbate ale vie"ii de zi cu zi. Diagnosticul
acestei boli va testa toate resursele emo"ionale !i comporatamentale ale
familiei.
Mediul social
Nevoia de comunicare interuman nu poate fi acoperit , de multe
ori, de personal !i de vizitatori. Uneori pacien"ii pot g si o surs de
comunicare !i de confort în conversa"iile cu ceilal"i pacien"i din salon. În
aceste situa"ii, intui"ia psihologic a asistentului social !i a personalului
poate contribui, de!i în spital este uneori foarte greu, la plasarea unor
persoane compatibile în vecin tate.
Este necesar ca asisten"ii sociali s comunice pacien"ilor !i familiei

acestora unele mesaje încurajatoare. Personalul !i asistentul social care se
ocup de îngrijirea bolnavului doresc ca acesta !i familia sa s simt
„securitate” !i „siguran" ”, chiar dac vindecarea nu este posibil . Cei
afla"i în aceast situa"ie trebuie s fie convin!i c vor fi trata"i cu tot
respectul cuvenit unei fiin"e. Pacien"ii con!tien"i de deteriorarea lor
progresiv vor fi prad unor temeri legate de viitor !i de pierderea
rolurilor sociale. În aceste situa"ii, ei sunt fr mânta"i de tot felul de
întreb ri de forma:
„Poate c voi muri în curând, ce voi sim"i, oare, în acel moment?
Voi fi, oare, în stare s suport durerea? Dar dac m voi sufoca, sau nu
voi putea înghi"i? M va ajuta cineva atunci când voi avea nevoie?”
sau
„Cum se va descurca familia mea dac voi muri? Voi ajunge
incontinent? Voi mirosi sau voi ar ta, oare, atât de îngrozitor încât
oamenii s nu mai vrea s stea în preajma mea? Voi fi, oare, complet
singur în momentul mor"ii? Care a fost scopul vie"ii mele?”
[Romania/N Ireland Training Exchange, 1996]
„M tem de moarte, probabil pentru c am p cate… am în"eles c

dac n-ai p cate nu te temi. Oare voi murii greu? O s am dureri? Cred c
asta m sperie, c am s cad în grija cuiva care o s m îngrijeasc f r s
m iubeasc . Sper s m întâlnesc cu cei dragi..!i a!a îi simt tot mai des
pe lâng mine. Curios m tem de Iad, dar nu am obsesia iadului. Nu !tiu
ce m a!teapt dincolo dar cred c nu va fi nimic ca aici.”
[sex. fem., n. 1948, contabil ]
Spitalizarea pentru bolnavul terminal poate însemna acceptarea

ideii c starea s n t "ii sale nu se poate ameliora !i, c probabil via"a se
apropie de sfâr!it. Pentru familie, poate semnifica recunoa!terea
incapacit "ii de a face fa" complexit "ii situa"iei, ceea ce determin un
sentiment de vinov "ie. Din aceste motive, momentul intern rii este unul
traumetizant care necesit sensibilitate !i aten"ie din partea personalului !i
a asistentului social. Transmiterea mesajelor încurajatoare, !i lini!titoare
de c tre asistentul social se poate realiza pe c i diferite: mediul ambiant
atractiv, primire c lduroas , siguran" (prin implicarea în luarea
deciziilor: În ce dori"i s v îmbr ca"i ast zi? Câte perne dori"i?),

disponibilitate, manifestarea interesului pentru pacient prin acordarea de
aten"ii „speciale” (ceva deosebit de mâncare, s rb torirea zilei de na!tere,
diferite surprize etc) !i sentimentul de apartenen" la via"a colectivului
(prezentarea colegilor de camer , a rutinei zilnice, a aranjamentului
sec"iei etc.).
4. Activitatea de consiliere în stadiul terminal

Asistentul social care relizeaz consilierea bolnavilor în stadiul
terminal trebuie s -!i dezvolte abilit "ile necesare acestei tehnici pentru a
oferi ajutor competent pacientului !i familiei sale.
Scopul consilierii în aceste situa"ii este de a ajuta pacientul s -!i
exploreze !i s -!i clarifice propriile gânduri !i sentimente pentru a se sim"i
împ cat su sine !i cu cei din jur, de care se desparte pentru totdeauna.
Pentru a se stabili o rela"ie bun consilier-pacient este necesar ca
asistentul social care îndepline!te acest rol s transmit interlocutorului:
respect, empatie !i acceptarea st rii de fapt (atitudine necondi"ionat
pozitiv ). În aceste condi"ii, asistentul social va face fa" mai bine
sentimentelor de pierdere, de furie, de frustrare sau disperare prin care
trece pacientul. Analiza sentimentelor se face prin discutarea !i
identificarea experien"elor anterioare care au contribuit la apari"ia
reac"iilor manifestate sau prin recurgerea la desc rc ri emo"ionale,
catharsis, prin lacrimi, accese de furie etc. Rolul consilierului este de a
asculta cu aten"ie, de a-l încuraja !i de a-l ajuta pe pacient s -!i clarifice
gândurile !i sentimentele !i s trag singur concluziile, eventual s ia
deciziile corespunz toare cu privire la diferite situa"ii. Interlocutorul are
nevoie, în aceast stare de criz , s fie încurajat s -!i manifeste
sentimentele, nu s fie calmat, iar criza minimalizat . Situa"ia este
posibil , dac asistentul social este suficient de echilibrat pentru a nu fi
afectat de cele auzite !i a nu se ar ta !ocat sau întristat, trebuind s
accepte toate sentimentele interlocutorului, f r a emite vreo judecat .
Contactul fizic poate avea efecte diferite, uneori poate spori senza"ia de
siguran" , de care interlocutorul are nevoie, sau poate inhiba sentimentele
de furie !i lacrimile.
Comportamentul verbal !i non-verbal este important pentru
asistentul social care trebuie s -!i controleze în rela"ionarea cu pacientul:
tonul vocii, pozi"ia adoptat , mi!c rile mâinilor, expresia fe"ei !i

atitudinea general . De asemenea, comportamentul non-verbal al
pacientului poate fi o surs de informa"ie pentru consilier, referitor la
situa"ia real . Este foarte important ca pacientul s nu fie întrerupt sau
perturbat, iar momentele sale de t cere s fie respectate, deoarece sunt
importante pentru medita"ii. O observa"ie atent poate sesiza subiectele
omise cu discre"ie de interlocutor, pentru a nu insista asupra lor. Din când
în când, consilierul rezum sau sumarizeaz informa"iile aflate de la
pacient, pentru a verifica corectitudinea interpret rii. Este indicat
verbalizarea sentimentelor pe care interlocutorul le-a exprimat non-verbal
!i de care poate nu este con!tient pentru a verifica corectitudinea lor. Nu
se folosesc exemplific ri similare, ce provin din via"a personal a
consilierului, deoarece pot determina inhibarea capacit "ii bolnavului de
a-!i exprima sentimentele.
Foarte important este ca asistentul social s r mân al turi de
interlocutor chiar în condi"iile în care experien"a bolnavului se dovede!te
a fi dureroas !i greu de suportat, chiar !i pentru acesta. Sentimentele
consilierului nu trebuie s transpar , deoarece ar putea inhiba confesarea
pacientului sau a rudelor acestuia. El trebuie s se concentreze asupra
pacientului !i a rudelor !i nu asupra sentimentelor propriei persoane.
Comportamentul empatic, manifestat combinat cu deta!area !i
autocontrolul necesar, presupune solicitare din partea consilierului, dar
asigur o atitudine corect , profesional !i eficient în rela"ia cu bolnavul.
Atitudinea consilierului poate fi tulburat , !i în aceast situa"ie
lipsit de eficien" , dac acesta resimte dureros cele povestite de
interlocutor în condi"iile în care exist similitudini cu evenimente din
via"a personal . Se impune în acest caz, analizarea sentimentelor
consilierului de c tre un alt consilier (supervizor), cu experie" . Pentru
evitarea unor astfel de situa"ii selectarea consilierilor se realizeaz pe baza
unui test, care are scopul de a eviden"ia eventualele evenimente
traumatice pe care persoana le-a tr it. Apoi persoana este, la rândul ei,
consiliat !i preg tit pentru a interac"iona cu bolnavii afla"i în stadiul
terminal.
Exemplu de test (prelucrare dup Cynthia Phikill, Suzane Walsh,

1996) :
Fiecare dintre noi, am tr it cândva, o situa"ie dramatic . Gânde!te-te

la ultima dat când ai experimentat o astfel de situa"ie. Poate c au fost
implica"i so"ul t u, copiii, p rin"ii sau este vorba de o situa"ie care a ap rut
la locul de munc . Poate nu a fost nimeni implicat, cu excep"ia ta.
Aminte!te-"i de situa"ia ta !i descrie acele momente în care ai pierdut o
persoan semnificativ pentru tine.
______________________________________________________
Acum, c te-ai gândit la momentele prin care ai trecut, aminte!te-"i,

cum te-ai sim"it atunci. În dreptul fiec rui sentiment men"ionat, scrie cum
te-ai manifestat. De exemplu, unii oameni sunt deprima"i !i se manifest
stând în pat toat ziua, mâncând totul din frigider, consumând b uturi
alcoolice sau izolându-se sau izolându-se de restul lumii.
Sentimentele mele Forme de manifestare

______________________________________________________
___________________________________________________________
Cum ai rezolvat aceast situa"ie de criz ?

______________________________________________________
Te-a ajutat cineva?

______________________________________________________
Cum te-a ajutat?

______________________________________________________
Ce impact a avut acest evenimet asupra ta !i asupra vie"ii tale? Cum

te-ai schimbat în urma acestei situa"ii? Cum "i s-a schimbat via"a, rutina
zilnic în etapa imediat urm toare?
______________________________________________________
Asistent social,
Bolnavii afla"i în stadiul terminal pot avea nevoie de consiliere în

mod regulat pe termen lung. Consilierii sunt de mare ajutor în situa"iile de
tulburare a pacien"ilor. Activitatea consilierului este, în majoritatea
situa"iilor, completat de activitatea preotului, deoarece pacien"ii au nevoi
spirituale de o natur sau alta, cu atât mai mult cei afla"i pe patul de
moarte. Aceste nevoi pot fi legate de o religie sau de alta sau pot fi
exprimate în al"i termeni decât cei religio!i. Chiar în condi"iile în care
pacientul nu apar"ine unei religii, el poate fi preocupat de problemele
filozofice ale posibilei existen"e a vie"ii de dincolo.
Pentru a respecta nevoile pacientului este necesar ca asistentul
social s se familiarizeze cu conceptele de baz ale sistemului religios al
acestuia, astfel ca procesul de comunicare s nu fie inhibat. Chestionarea
bolnavului în leg tur cu convingerile sale religiose îl poate, de asemenea,
convinge de faptul c latura spiritual a fiin"ei sale nu este numai tolerat ,
ci respectat .
Convocarea preotului (predicatorului, rabinului etc.) nu se face doar
în condi"iile unei mor"i iminente, pentru c poate avea efecte
dezastruoase, gestul devenind sinistru !i terifiant !i pentru ceilal"i
pacien"i.
Prezen"a preotului în cazul lui Hagi Tudose aflat pe patul de moarte,
este sinonim cu acceptarea mor"ii, or în percep"ia hagiului nu venise înc
momentul. Modul în care alung preotul !i refuz împ rt !ania dovede!te
o neîmp care a muribundului cu ideea mor"ii. Singura lui grij în aceste
momente este nu împ carea cu Dumnezeu ci grija ca averea lui s nu fie
furat :
„Popa Ro!ca: Hagiule! Hagiule!
Hagi Tudose (se de!teapt speriat): Cine m strig ?
Popa Ro!ca: Eu sunt, tat …
Hagi Tudose (privind cercet tor): Mai departe…Popa Ro!ca?
Popa Ro!ca: Eu, taic …
Hagi Tudose: $i ce vrei?
Popa Ro!ca: De, tat , poate s te mai u!urez…
Hagi Tudose (ridicându-!i capul): $i cu ce s m mai u!urezi?
Popa Ro!ca: Suntem singuri, nu ne-aude nimeni, n-ai vrea s -mi
spui…
Hagi Tudose: S m spovedesc?
Popa Ro!ca: Vr-un p cat, vr-o gre!al , ca omul…

Hagi Tudose (" c nit): Nici un p cat, nici o gre!al … N-am furat,
nu m-am îmb tat, n-am în!elat, n-am preacurvit !i n-am s mor!
(Tu!e!te. R suflarea scurt , repede !i grea.)
Popa Ro!ca (cu blânde"e !i cu sfial ): Bine, taic , bine…
(Se duce la lad !i începe s -!i desfac lucrurile.)
Hagi Tudose: Da’ ce sunt alea?
Popa Ro!ca (întorcându-se spre el) : Sfântul potir…Cre!tin e!ti…S
prime!ti sfânta cumenic tur …
Hagi Tudose: Ia-le, p rinte, !i du-te! Viu eu la sfin"ia ta, n-are ce
c uta sfin"ia ta la mine!
Popa Ro!ca: S nu fie prea târziu…
Hagi Tudose (izbute!te s se scoale pe jum tate !i-i arat u!a): O!
Popa Ro!ca (speriat de mi!carea !i de înf "i!area lui Hagi Tudose):
Plec, taic , plec…(Iese.)
Hagi Tudose: $i s vii când te-oi chema eu!
[Barbu $t. Delavrancea- Hagi Tudose, 1990]
Pentru ca interven"ia preotului s fie normal , este necesar ca

acesta s fie implicat în vizitarea bolnavilor !i în confesarea lor, chiar de
la internare pentru ca pacien"ii s fie obi!nui"i cu prezen"a lui.
Bibliografie:
Athanasiu, A., 1983, Elemente de psihologie medical , Editura Medical ,
Bucure!ti.
Barrett, C. J., 1974, The development and evaluation of three grooup
therapeutic intervention for windows. Doctoral dissertation,
University of Southern California.
Benoliel, J. Q., 1971, The practitioner’s dilemma: Problems and
priorities. In R. Davis (ed.). Confrontation with dying. Los
Angeles: University of Southern California, Andrus Gerontology
Center.
Fulton, R., Fulton, J., 1971, A psycho-social aspect of terminal care:
Anticipatory grief. Omega, 2.
Kalish, R., 1976, Death and dying in a social context. În R. Binstok !i E.

Shanas (eds.) Handbook of aging and the social sciences. New
Zork: Van Nostrand Reinhold.
Kubler-Ross, E., 1969, On death and dying. New York: Macmillan
Company.
McLennan, J.J., 1987, Greenwood, Informal Counseling in the
Community: A Study of Members of Five Natural Helping
Occupations, Australian Social Work, 40.
Lindemann, E., 1944, Symptomatology and management of acute grief.
American Journal of Psychiatry,101.
Parkes, C. M., 1972, Bereavement: Studies of grief in adult life. New
York: International Universities Press.
Parsons, T., 1951, The Social System, New York, Free Press. Phikill, C.,
Walsh, M.S., 1996, Echipat pentru a sluji, Frontlines Publishing.
Phillips, D., 1972, Deathday and birthday: An unexpected connection. In
I.Tamer, F. Mosteller, et al. (Eds.), Statistics: A guide to the
unknown. San Francisco: Holden-Day.
Romania/N. Ireland Training Exchange, 1996, Îngrijirea bolnavului
terminal, Manual de curs,Timi!oara.
Schneidman, E., 1973, Deats of man. New York: Quadrangle.
Schoenberg, B.; Carp, A., Peretz, D., Kutscher, A., 1970, Loss and grief:
Psychological management of medical practice. New York:
Columbia University Press.
Snyder, C. L., Schwartz; A. N., 1981, Physiological, psychological, and
social characteristics of 101 Caribbean centenarians. Paper
presented at the 12th International Congress of Gerontology,
Hamburg, Germany.
Weisman, A., 1972, On death and dying: A psychiatric study of
terminality. New York: Behavioral Publications.
Old people ages and terminal stages
Abstract: The imminence of death is able to make us to be aware of our own

vulnerability, but also of the need to give qualified assistance to the patients in the final
stages of this disease. The role of the relationship with other people, in order to make
him reconciled with himself and other people he is to leave forever.
Sbornicul de la Slatina i autorii lui
Pr.drd. Marcel C. Cojocaru
Înc de la începuturile existen!ei lor, m n stirile române"ti au

g zduit "i adev rate centre de c rtur rie. Astfel ni s-au p strat de la
diverse m n stiri, "i din #ara Româneasc "i din Moldova m rturii ale
activit !ii c lug rilor de aici pe parcursul istoriei, m rturii ce iau forma fie
a sbornicelor copiate aici, fie a compozi!iilor proprii în istoriografie sau
muzic , fie în remarcabile opere de art .
O astfel de dovad a activit !ii monahilor din secolul al XVI-lea
este "i „Sbornicul de la Slatina”, un codice substan!ial (504 file)
descoperit de c tre marele slavist Ioan Bogdan în Biblioteca Academiei
Teologice din Kiev în anul 18801. Importan!a acestui sbornic care
actualmente se g se"te la Biblioteca Academiei de $tiin!e a Ucrainei sub
num rul 1162 este dat de faptul c în partea final acesta cuprinde o serie
de cronici moldovene"ti, una dintre acestea, cea a lui Eftimie
nemaireg sindu-se în alte edi!ii. Descoperirea acestui manuscris "i
1
Prin sbornic în!elegem un codice manuscris alc tuit din texte variate copiate
laolalt . Pentru faptul c a fost descoperit la Kiev manuscrisul a fost numit când
„sbornicul de la Kiev”, când „sbornicul de la Slatina”. Descoperirea acestui sbornic s-a
f cut la sugestiile sau recomand rile unor al!i slavi"ti cu care Ioan Bogdan era în contact.
Vasile Berezin publicase o descriere a acestui codice în lucrarea !"#$%"& '()*!"#&+
,*-$&.#)*+ /$.'0, 1'$%23"1#2 . 4"4/"*5&)& 6(7&2 !'" 8"&.#)*+ 9(1*.%*+
$)$9&6"" (Descrierile manuscriselor lavrei din Po:aev, conservate în biblioteca
muzeului Academei Teologice din Kiev), K%&', 1891,vezi: Ioan Bogdan, Scrieri alese, cu
o prefa! de Emil Petrovici, studiu introductiv "i note de G. Mih il , Bucure"ti, Editura
Academiei Republicii Socialiste România, 1968, p. 272. La Kiev Ioan Bogdan a studiat
lucrarea, aceasta stând la baza unui important studiu de al s u din anul 1891: Vechile
cronice moldovene;ti pân< la Urechia. Texte slave cu studiu, traduceri ;i note,
Bucure"ti, Lito-tipografia Carol Göbl 1891. Acest studiu a fost apoi reeditat în lucrarea
Ioan Bogdan, Scrieri alese. Pentru faptul c în edi!ia 1968, limbajul este mult mai
adecvat timpului, voi folosi în continuare aceast lucrare. În anul 1959, P. P. Panaitescu
a republicat "i el cronicile cuprinse în sbornicul de la Slatina în volumul: Cronicile
slavo-române din sec. XV-XVI, publicate de Ioan Bogdan, edi!ie rev zut "i completat
de P. P. Panaitescu, Bucure"ti, Editura Academiei R.S.R. , 1959.
2
Ioan Bogdan, Scrieri alese, p. 19.
428 Pr.drd. Marcel C. Cojocaru
apari!ia în discu!ia istoricilor a trei personaje noi, despre care nu se mai

spusese nimic, "i anume Eftimie, egumenul, autorul unei cronici scris la
porunca domnitorului Alexandru L pu"neanu (1552-1561, 1564-1568),
Roman din Baia, (cel care a copiat o parte a manuscrisului) "i Isaia din
Slatina au dus la diverse p reri "i polemici în identificarea acestora.
Prezentarea sbornicului
Dup cum am spus "i în introducere, acest sbornic, a fost g sit de
Ioan Bogdan în Biblioteca Academiei Teologice din Kiev, dup ce fusese
anun!at despre existen!a acestuia de c tre unii cercet tori ru"i "i
ucraineni3. La aceast bibliotec sbornicul ajunsese de la M n stirea
Po(aev, un or "el din apropierea Kievului, împreun cu alte manuscrise.
Sbornicul a fost scris se pare parte în Baia, parte în Slatina "i poate
nu numai aici4. La filele 233 "i 419 se g se"te men!ionat numele unuia
dintre cei care scriseser pân acolo, "i anume: „Roman, diac din Baie, a
scris aceste întreb ri "i r spunsuri”5. La fila 450, acolo unde începe partea
istoriografic cu Povestire în scurt despre domnii moldovene;ti, apare
numele unui alt copist, "i anume Isaia din Slatina6. În afara acestor doi
copi"ti cunoscu!i cu numele pentru c s-au semnat, scrierile din manuscris
sunt roada ostenelilor mai multor persoane, fapt dovedit de diferitele
tipuri de scriere (Ioan Bogdan mai deosebe"te înc alte câteva „mâini”
care au scris în sbornic)7.
Timpul scrierii acestei lucr ri ne este descoperit de o însemnare de
final care spune: „În anul acesta venit-a patriarhul de Constantinopol chir
Ioasaf în !ara Moldovei, în zilele lui Alexandru Voievod "i în vremea
mitropolitului Grigorie "i a episcopilor Anastasie "i Eftimie de R d u!i, în
anul 7060 "i nou (9) curg tor, luna lui ianuarie 1, cercul soarelui 12, al
lunei 19, indictionul 3, epacta 1, num rul de aur 3”8. Prin urmare aceast
3
La Kiev era în acea vreme student la Academia teologic Vasile Erbiceanu.
Acesta luase deja contact cu manuscrisul de la Slatina "i pusese un seminarist s -i copie
partea de cronic moldoveneasc . Aceast copie i-a fost împrumutat "i lui Ioan Bogdan
usurându-i-se astfel munca de cercetare. Ioan Bogdan, Scrieri alese, p. 273.
4
5
Ibidem, p. 270, 280.
6
“Aceast scrisoare a scris-o Isaia din Slatina”. Ibidem, p. 280.
7
Ibidem, p. 274-280.
8
Ibidem, p. 281.
SBORNICUL DE LA SLATINA… 429
însemnare de final a fost f cut la 1 ianuarie 1561, ceea ce ne duce la

concluzia c la aceast dat sbornicul era terminat9.
În ceea ce prive"te con!inutul manuscrisului, acesta doar în partea
final cuprinde scrierile istorice, în cea mai mare parte a sa cuprinzând
scrieri diverse. Aceast diversitate atest înaltul grad de cultur la care se
aflau vie!uitorii din m n stiri "i dorin!a lor de a transmite "i altora ceea ce
ei "i-au însu"it. Nu dorim s d m o list complet a scrierilor ce se afl în
acest sbornic, aceast descriere aflându-se la Ioan Bogdan10, dar vrem s
exemplific m cu câteva titluri pentru a ne putea face o p rere despre ceea
ce se citea în mediul monahal moldovenesc la mijlocul secolului al
XVI-lea:
Cuvântul Sfântului Vasile cel Mare cum se cuvine c lug rilor a
fi f r avere,
Cuvântul Sfântului Atanasie cel Mare pentru to!i cei ce s-au
lep dat de lume "i voiesc s se mântuiasc
Despre sfânta prescur (Sfântul Teofil al Alexandriei)
Despre rug ciune (Sfântul Ioan Gur de Aur)
Pov !uiri pentru Spovedanie de Sfântul Simeon Noul Teolog
Scrieri ascetice ale Sfântului Isaia "i Sfântului Nil
Despre simbolul aspectului îmbr c min!ei c lug re"ti
Care sunt simboalele ordinei hierarhice în tagma bisericeasc
Despre poman
Cuvinte ale Sfântului Macarie
Cuvinte ale Sfântului Eftimie
Epistola Sf. Ioan Damaschin c tre celui între sfin!i Cozma,
sfântului "i de Dumnezeu cinstitorului Cozma, sfin!itului episcop de
Maium
Aceste cuvinte sunt alese pre scurt din cartea lui Constantin
filozoful !i dasc lul sârbesc, cel ce a tr it în vremea blagocestivului
despot "tefan, fiul sfântului cneaz Laz r "i multe altele.
Toate scrierile din primele 419 file ale manuscrisului sunt culegeri
de texte care au circulat în perioad atât la bulgari, sârbi, ru"i dar "i
9
Ibidem. Plecând de la faptul c ultimele evenimente prezentate în cronic de
c tre Eftimie sunt din anul 1553, Ioan Bogdan, propune ca timp de scriere a sbornicului
perioada 1554-1561.
10
Scrieri alese, p. 273-281.
români "i se reg sesc în diferite sbornice din secol "i din cele anterioare.
Colec!ia aceasta cuprinde parte dintre cele mai frumoase tratate care
circulau în spa!iul ortodox, cel sau cei care au gândit-o astfel dând dovada
unor oameni foarte înv !a!i11. Ioan Bogdan vede o împ r!ire tematic a
acestora astfel: primele 204 file cuprinzând 39 de capitole se constituie
într-o parte moral-ascetic cu scrieri din marii P rin!i r s riteni. Partea a
doua (filele 205-236) cuprinde trei tratate gramaticale ale slavilor sudici.
Pe parcursul acestei p r!i, la fila 233 se afl prima semn tur a lui Roman.
A treia parte a sbornicului (filele 237-257) cuprinde noti!e astronomice "i
calendaristice. Partea patra este o mixtur de scrieri dogmatice, polemice
"i apocrife. Înspre finalul acestei p r!i, (fila 419) reg sim semn tura lui
Roman, de data aceasta cu tot cu locul de unde era "i anume localitatea
Baia.
De la fila 420 pân la fila 447 se reg se"te o compila!ie de lucr ri
care nu se înrudesc ca "i con!inut. Astfel avem aici Scrierea proorocului
Ezdra, Povestire în scurt a anilor de la Adam pân la vremea de azi,
dup neamuri, precum "i o cronic bulg reasc f r titlu12.
Filele 448 "i 449 sunt r mase goale, înainte de scrierea lui Isaia din
Slatina (filele 450-499).
Finalul manuscrisului (filele 500-504) cuprinde însemn ri asupra
sinoadelor ecumenice, sfâr"indu-se cu noti!a de final, aceea în care se
dateaz venirea în Moldova a patriarhului Ioasaf al Constantinopolului.
Eftimie Cronicarul
Odat cu descoperirea sbornicului de la Kiev (de la Slatina) "i
implicit a cronicii egumenului Eftimie s-a dat na"tere unor aprinse discu!ii
asupra identit !ii acestuia. Dac despre Macarie, cronicarul "i episcopul,
dup propriile sale m rturisiri, datele sunt cunoscute "i identitatea sa nu
mai las nici un semn de îndoial , nu la fel a stat situa!ia cu Eftimie.
Faptul c Eftimie a dat doar date foarte sumare despre sine a inclus mai
multe personaje din perioad în discu!ie. Eftimie se nume"te pe sine: „cel
din urm dintre egumeni, Eftimie ieromonah”13. Pân în momentul în care
a terminat cronica Eftimie era tot egumen, c ci el nu vorbe"te de nici o
11
12
Ibidem, p. 285.
13
Ioan Bogdan, Cronicile slavo-române, ed. P. P. Panaitescu, p. 117.
schimbare în statutul s u, a"a cum a f cut Macarie pe parcursul cronicii, "i

atunci când a fost a"ezat episcop14, "i atunci când a fost scos din scaun "i
când a fost repus în treapt de c tre #tefan Rare" (1551-1552)15. Au fost
identifica!i în perioad mai mul!i egumeni Eftimie. Ioan Bogdan, înc de
la momentul public rii studiului s u Vechile cronice..., din 1891 a lansat
dou nume: Eftimie, egumen de Neam! "i Eftimie, egumen la Humor16.
Tot în acea perioad mai este întâlnit un alt Eftimie, egumen la Vorone!,
care este prezent într-un document din anul 1558 al lui Alexandru
L pu"neanu (1552-1561, 1564-1568)17. La cinci ani dup apari!ia lucr rii
lui Ioan Bogdan, în 1896, Polihron Agapie Sârcu propune pe un alt
Eftimie ca autor al cronicii, "i anume pe egumenul M n stirii C priana18.
Sârcu a scris aceast lucrare dup ce a citit studiul lui Ioan Bogdan, elevul
s u19. În sus!inerea ipotezei sale Sârcu aduce un document din secolul al
XVI-lea în care se vorbe"te elogios la adresa acestui Eftimie20. Acest
document fusese publicat în anul 1882 de c tre un academician rus A. F.
14
Ibidem, p. 98. Macarie a fost episcop la Roman în perioada 1531-1558, cu o
întrerupere de trei ani: 1548-1551, în timpul domniei lui Ilia" Rare" (Turcitul, 1546-
1551).
15
Ibidem, p. 104.
16
Ioan Bogdan, Scrieri alese, p. 335-337.
17
Documente privind Istoria României (DIR), vecul XVI, A, Moldova, vol. II
(1551-1570), Bucure"ti, Editura Academiei R. P. R., 1951, doc. Nr. 98, p. 105-106.
18
$. A. C%pky, #$% &'()*+& c),-.+& pycck&/% '% py01.20&, Ca&'( )*(*+-
,y+-., T/01-+2345 /60*+2(1+7'18 aka9*64/ &2y'., 1896 (P. A. Sârcu, Din istoria
rela3iilor ru!ilor cu românii, Sankt Petersburg, Tipografia Academiei imperiale de
"tiin!e, 1896).
19
Sârcu, basarabean de origine a predat la Universitatea din Sankt Petersburg
cursuri de Limba neobulgar "i slavon . Acolo l-a avut în perioada 1888-1889 student pe
Ioan Bogdan.
20
Documentul din secolul al XVI-lea pe care-l prezentase atât Bâcicov cât "i
Polihron Sârcu este un raport, o scrisoare de dezvinov !ire, pe care un diacon Isaia, aflat
în temni!ele Patriarhiei din Moscova a trimis-o cel mai probabil !arului Feodor I
Ivanovici (1584-1598), fiul lui Ivan cel Groaznic. Aceast scrisoare era de fapt un
rezumat din memorie al altei scrisori adresat !arului Ivan, dar care r m sese f r efectul
scontat. În aceast scrisoare Isaia prezint aspecte ale vie!ii lui "i motiva!ia pentru care el
a venit la Moscova într-o delega!ie din partea regelui Sigismund al II-lea August al
Poloniei. Scopul venirii la Moscova era acela de a cere diferit c r!i care nu se aflau în
Polonia pentru a fi traduse. În debutul scrisorii Isaia d date "i despre Eftimie de
C priana, egumenul care-l c lug rise "i despre Macarie de Roman, episcopul care-l
hirotonise diacon.
Bâcicov iar Sârcu este contrariat c Ioan Bogdan nu a cunoscut aceast

lucrare "i nu a luat în calcul "i pe Eftimie de C priana ca posibil autor al
cronicii din sbornicul descoperit de el. Avem a"adar21 în perioad cel
pu!in patru egumeni Eftimie. Fiecare dintre ei "i-a g sit în timp sus!in tori
din rândul istoricilor22. Am exprimat deja într-o alt lucrare p rerea c ,
reanalizând scrierea lui Sârcu, a"a cum am dovedit c nu au f cut-o prea
mul!i, nici m car dintre cei care-l citeaz , sus!inem pe Eftimie de
C priana ca fiind cronicarul care a scris din încredin!area lui Alexandru
L pu"neanu23. Am ar tat în acea lucrare motivele pentru care socotim c
cel mai îndrept !it s continue cronica lui Macarie era tocmai acest
21
Oare frecven!a acestui nume în rândul monahilor nu se datora tocmai circula!iei
scrierilor Sfântului Eftimie cel Mare. Am v zut c "i Sbornicul la care ne referim are în
componen!a sa scrieri ascetice "i mistice ale Sfântului Eftimie, dar "i ale Sfântului
Macarie "i Isaia Pustnicul. Iat dar c reg sim aceste nume "i între scrierile care circulau
în tot spa!iul ortodox "i poate aceast frecven! a lor a dat frecven!a omonimelor la
c lug rie "i de aici dilemele noastre ale urma"ilor.
22
Eftimie de Neam! a fost sus!inut de:
Nicolae Iorga: "tefan cel Mare, Mihai Viteazul !i Mitropolia Ardealului,retip rit
în volumul: N. Iorga, Studii asupra Evului Mediu românesc, Editura #tiin!ific "i
Enciclopedic , Bucure"ti, 1984, p. 372;Idem, Istoria Bisericii Române!ti !i a vie3ii
religioase a românilor, ed. A II-a, vol. I, Bucure"ti, Editura Ministerului de Culte, 1928,
p. 165-166, 183-184.
I.Minea, Letopise3ele moldovene!ti scrise slavone!te, Ia"i, 1925, p. 140-143.
Sextil Pu"cariu, Istoria Literaturii Române. Epoca veche, Bucure"ti, Editura
Eminescu, 1977, p. 39-40.
N. Cartojan, Istoria Literaturii Române vechi, Editura Minerva, Bucure"ti, 1981,
p. 65-66.
G. C linescu, Istoria Literaturii Române de la origini pân în prezent, ed. A II-a,
Bucure"ti, Editura Minerva, 1986, p. 978.
Nestor Vornicescu, Rela3ii biserice!ti-culturale între M n stirea Neam3 !i
Transilvania, din cele mai vechi timpuri pân în preajma anului 1918, în MMS, an
XLIV, 1968, nr. 11-12, p. 668-671.
Eftimie de Humor a fost sus!inut de:
Dimitrie Dan, Cronica Episcopiei de R d u3i, Viena, 1912, p. 14, 32, 45-48.
Mircea P curariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, ed. a II-a vol. I, Bucure"ti,
Editura Institutului Biblic "i de Misiune al BOR, p. 490-492.
Gh. Pung , Adev rata identitate a cronicarului Eftimie, în Anuarul Institutului de
Istorie "i Arheologie „A. D. Xenopol”, tom XXV, 1988, p. 278.
23
Pentru aceasta vezi pe larg, cu argument rile de rigoare lucrarea: Pr. Constantin
C. Cojocaru, Pr. Marcel C. Cojocaru, Eftimie de C priana !i ucenicul s u Isaia “ot”
Slatina, Ia"i, Editura Golia, 2005.
Eftimie de la C priana, apropiat al episcopului de Roman "i totodat

apropiat al domnitorului Alexandru L pu"neanu.
Roman din Baia

A"a cum am prezentat "i mai sus, o bun parte a sbornicului numit
generic „de la Slatina” a fost scris de c tre un oarecare Roman care se
nume"te pe sine „diac din Baie”24. Aceast autointitulare a motivat atât pe
Ioan Bogdan cât "i pe ceilal!i istorici s considere c o parte a
manuscrisului a fost scris în localitatea Baia25. Se na"te întrebarea: ce a
fost acest Roman? El se intituleaz „diac – 9:5';” iar acest cuvânt pentru
noi poate defini mai multe ocupa!ii. Am putea în!elege prin diac un
scriitor oficial de cancelarie, cu toate c în perioad nu întâlnim aceast
denumire la cei care au întocmit actele cunoscute. #i e pu!in probabil ca la
Baia s fi existat o astfel de cancelarie. Se "tie c Domnul Moldovei avea
mai multe cur!i unde se deplasa pentru judec !i "i legi, dar nu "tiu de
existen!a vreunui document emis de la Baia în secolul al XVI-lea "i care
s necesite un diac de-al locului. #i apoi Baia e destul de aproape de
Suceava, capitala Moldovei pân în a doua domnie a lui L pu"neanu, ca
s putem b nui existen!a aici a unei cancelarii domne"ti. Poate exista
totu"i o cancelarie a ora"ului, cancelarie care s !in eviden!a târgului "i a
treburilor negustore"ti, dar e pu!in probabil ca vreun func!ionar de o astfel
de factur s fi dorit sau s fi avut timpul "i materialul necesar s scrie un
sbornic cu texte patristice. Am putea în!elege prin diac un cânt re! sau
dasc l pe lâng una dintre bisericile din Baia. Poate c atunci când a
ctitorit biserica Adormirea Maicii Domnului, Petru Rare" a înfiin!at aici "i
24
25
Localitatea , prima capital a Moldovei se afl la 9 km. de ora"ul F lticeni.
Actuala comun era în secolul al XVI-lea un ora" important dar mai ales un târg c ruia
Alexandru L pu"neanu îi rânduia în 1561 patru zile anuale (13 martie, 29 iunie, 8
septembrie "i 14 octombrie) în care s se !in târguri. Aceste zile erau astfel alese încât
cu zilele de târg de la Bistri!a s acopere întregul an. Tot aici existau în vremea în care
credem c s-a scris sbornicul în discu!ie dou ctitorii voievodale ortodoxe "i anume
Biserica Alb , atribuit lui #tefan cel Mare "i Sfânt "i zidit pe locul b t liei cu Matei
Corvin din 1467 "i Biserica Adormirea Maicii Domnului ctitorit de c tre Petru Rare" în
anul 1532. Pu!ine sunt localit !ile care la acea dat s aib dou ctitorii voievodale, f r
a mai !ine seama de biserica romano-catolic zidit de Alexandru cel Bun "i care a
func!ionat în secolul al XV-lea "i ca episcopie.
o "coal . Poate c aceast biseric s fi avut statut de m n stire pentru o

perioad ? E o ipotez care ar l muri într-un fel existen!a unui scriitor de
sbornice la Baia. S-a înaintat idea c Episcopul Macarie Cronicarul era
din zona aceasta a Moldovei26 "i la momentul construirii bisericii era deja
episcop de Roman "i în gra!iile domnitorului c ruia îi scria cronica. Poate
influen!a marelui c rturar a determinat pe Petru Rare" s ctitoreasc aici
în apropierea ctitoriei tat lui s u "i poate s înfiin!eze aici un centru de
c rtur rie sau poate o m n stire pentru zona aceasta. Vechea M n stire
Bogd ne"ti era ruinat "i pustiit de prin anii 1512-1513 de c tre t tari27 "i
pân la ctitorirea M n stirii Râ"ca în anul 1542 nu a mai fost m n stire în
aceast parte a ! rii. Sau poate prin titlul de diac ar trebui s în!elegem
diacon. Dac ar fi a"a am avea un diacon erudit care particip la scrierea
unui sbornic. S-ar na"te întrebarea: unde era diacon Roman? La care
dintre bisericile din Baia? Cel mai probabil la biserica ctitorit de c tre
Patru Rare", ea fiind pozi!ionat central fa! de ctitoria lui #tefan cel Mare
"i Sfânt pozi!ionat chiar pe locul b t liei, deci la marginea ora"ului.
Popularea deosebit a ora"ului Baia în acea vreme necesita "i prezen!a
unui diacon la slujbe, sau poate ctitorul Rare" a rânduit aici "i diacon
pentru a acorda o importan! deosebit ctitoriei sale, în acele vremi fiind
greu de crezut c bisericile parohiale s aib diaconi slujitori. Dac s-ar
adeveri propunerea c Patru Rare" a ctitorit de fapt o m n stire am "ti cu
siguran! unde slujea diaconul Roman. Sau poate diaconul Roman era
doar de loc din Baia "i slujea în alt parte. #i dac slujea în alt parte,
unde ar fi putut fi acesta la momentul scrierii sbornicului? F r a avea
preten!ia dezleg rii unei astfel de posibile situa!ii propunem M n stirea
Râ"ca, acolo unde "tim c sub influen!a lui Macarie, ctitorul ei, exista o
puternic via! monahal "i c rtur reasc totodat 28. Sau poate, ceea ce ar
simplifica mult situa!ia, acest diacon Roman din Baia era slujitor la nou
înfiin!ata M n stire Slatina. Spun "i aici c este doar o propunere care
26
Constantin C. Cojocaru, Câteva considera3ii istorice privind spiritualitatea
ortodox în Moldova în secolul al XVI-lea, în vol. “Pa"i prin secole de istoria
bisericeasc ”, Ia"i, Editura Golia, 2005, 182-186. Macarie era din zona Bogd ne"ti-
Râ"ca. Între Baia "i Râ"ca exist un drum de 5-6 km.
27
N. Grigora", I. Capro"u, Biserici !i m n stiri vechi din Moldova, Bucure"ti,
1968, p. 55, apud Constantin C. Cojocaru, Câteva considera3iii …., p. 184, nota 613.
28
Constantin C. Cojocaru, Câteva considera3ii …, p. 187-189.
îns , logic privind situa!ia, ar dezlega unele întreb ri a"a cum voi ar ta
mai jos.
Partea scris de el, a"a cum ne-o prezint Ioan Bogdan cuprinde trei
tratate gramaticale ale slavilor sudici. Primele dou : „Despre litere” de
Hrabr "i „Despre cele opt p r3i ale vorbirii” de Damaschin sunt din
literatura veche bulgar . Cel de al treilea tratat este un extras din opera
gramatical a lui „Constantin Filosoful "i dasc lul sârbesc, cel ce a tr it în
vremea blagocestivului despot #tefan, fiul sfântului cneaz Laz r”29. Tot
de Roman este transcris "i „Scrisoarea Sfântului Atanasie, arhiepiscopul
din Alexandria, c tr principele Antioh despre multele cercet ri
trebuincioase în sfintele scripturi neîn3elese pe deplin, pe care îns to3i
cre!tinii trebuie s le !tie”, o serie de întreb ri "i r spunsuri de natur
dogmatic 30. În total se pare c Roman a scris 108 din cele 504 file ale
sbornicului, dar interesant este c cele dou p r!i scrise de c tre Roman
nu sunt una în continuarea celeilalte (a scris filele 205-237 "i 345-419).
Pozi!ionarea p r!ilor din manuscris copiate de c tre Roman ridic anumite
semne de întrebare. Scrierea unui astfel de sbornic cerea mult timp "i
mult cercetare. Cel mai probabil lucrarea la care ne referim este o
compila!ie din alte sbornice fie de origine sud-dun rean fie române"ti,
fie ruse"ti, dar necunoscute nou , "i cercetarea lor cerea ceva vreme. Ce
s-a întâmplat cu sbornicul între cele dou scrieri ale lui Roman? Logic, a
fost preluat de alt copist "i completat cu p r!ile intermediare scrierilor lui
Roman. Ar însemna c sbornicul a circulat la alte persoane, sau ... a fost
transmis altor împreun ostenitori. Dac Roman ar fi fost diacon într-o
m n stire, a"a cum am înaintat mai sus ipoteza, aceast translare a
sbornicului ar fi fost foarte u"oar . Cât un copist se documenta, altul sau
al!ii completau sbornicul cu propriile scrieri cercetate. Acest aspect ar
l muri mult apari!ia unei astfel de lucr ri. #i dac aceast lucrare ar fi fost
scris integral la Slatina "i Roman s se fi semnat astfel din dorul de locul
natal sau spre a se deosebi de altul.... Spuneam "i mai sus, aceasta este
doar o ipotez dar ar u"ura mult în!elegerea situa!iei. Un alt mare semn de
întrebare îl ridic "i filele 448 "i 449 r mase goale înaintea p r!ii istorice
29
Ioan Bogdan, Scrieri alese, p. 278, 283. Cneazul Laz r trecut în rândul sfin!ilor
în calendarul Bisericii Ortodoxe Sârbe a murit în anul 1389 în lupta de la Kosovo Polje.
30
Ibidem, p. 280.
transcrise de c tre Isaia din Slatina31, precum "i fila 439, r mas nescris
înaintea cronicii bulg re"ti ce trateaz perioada 1296-1413. De asemenea
dup scrierile copiate de c tre Roman urmeaz trei lucr ri care nu se
înscriu ca "i con!inut lâng celelalte, a"a cum am ar tat "i mai sus. Ar fi
vrut Isaia s dea o importan! deosebit lucr rii sale desp r!ind-o astfel de
restul manuscrisului, chiar cu o risip de hârtie, sau manuscrisul nu a fost
copiat progresiv. Înaintez iar "i o presupunere: colectivul care copia a
programat într-un fel lucrarea "i Isaia a început s copieze acolo unde se
p rea c se vor termina celelalte scrieri, "i a f cut aceasta înainte ca
manuscrisul s fie completat pân acolo de unde a început el s scrie. Fie
datorit grafiei fie datorit con!inutului, cei care au trebuit s completeze
partea r mas liber nu au mai avut material "i pentru filele 448 "i 449.
Dac ar fi a"a înseamn c manuscrisul era la Slatina înainte de scrierea
lui Isaia "i apoi ar fi fost completat tot acolo. Sau poate diaconul din Baia,
Roman, s-a retras la m n stire dup ce "i-a copiat partea sa, luând cu el "i
lucrarea care a fost completat ulterior de al!ii, inclusiv de Isaia.
Isaia din („ot”) Slatina

Dac am încercat doar s propunem câte ceva despre Roman din
Baia, personaj despre care nu am "tiin! s se fi scris, nu tot cu aceea"i
lips de atitudine ne întâlnim în identificarea lui Isaia. Acest Isaia, autorul
primului corpus de cronici moldovene"ti se identific cu însemnarea:
„Aceast scriere a scris-o Isaia din Slatina”32. Faptul c nu-"i men!ioneaz
statutul clerical ne acord libertatea s -l consider m fie simplu monah, fie
ierodiacon, sau ieromonah. Nu avea cum s fie egumenul M n stirii,
deoarece la Slatina, pân în vremea lui Ioan Vod cel Cumplit (1572-
1574) a fost stare! Iacob Molode!33. Cei care s-au gândit s -i dea o
identitate acestui Isaia l-au identificat cu episcopul Isaia de R d u!i, solul
diplomatic al lui Ioan Vod cel Cumplit. Am spus c doar cei care s-au
gândit s -i dea o identitate acestui Isaia. Pentru c nici Ioan Bogdan, nici
Polihron Sârcu "i nici P. P. Panaitescu nu dau nici un alt detaliu asupra
acestui personaj. Atunci când a descoperit sbornicul de la Kiev, Ioan
31
Ibidem.
32
Ibidem.
33
Eftimie Cronicarul ne spune l murit acest lucru în cronica sa. Cronica lui
Eftimie, în: Ioan Bogdan, Cronicile slavo-române…, p. 125.
Bogdan nu "i-a pus problema celor care au copiat "i s-au semnat. Astfel el
nu încearc s descopere identitatea nici a lui Roman nici a lui Isaia. El
doar ini!iaz polemica asupra identit !ii lui Eftimie – cronicarul
necunoscut pân la acea dat . Sârcu, la cinci ani dup Ioan Bogdan, atunci
când scrie lucrarea sa „Din istoria rela!iilor ru"ilor cu românii”34 intr
doar în polemica ini!iat de fostul s u student privitoare la Eftimie. P. P.
Panaitescu, cel care reediteaz pe Bogdan procedeaz la fel. Atunci când
au scris Ioan Bogdan "i Polihron Sârcu, fiec ruia le lipseau informa!ii pe
care ast zi le avem. Astfel Ioan Bogdan nu cunoscuse lucrarea
academicianului rus A. F. Bâcicov care publicase în 1882 un raport al
unui diacon polono – lituanian din secolul XVI. Sârcu nu "tia nimic
despre rela!iile moldo-ruse din timpul primei domnii (1552-1561) a lui
Alexandru L pu"neanu "i chiar nega existen!a acestora35. Totodat nici
Bogdan nici Sârcu nu "tiau la acea dat nimic despre existen!a
manuscrisului Sintagmei lui Matei Vlastares, cea remaniat de c tre
Episcopul Macarie. Acest manuscris fusese descoperit de c tre slavistul
E. Kalužniacki la M n stirea Sfântul Onufrie din Lwow, dar pentru o
perioad a disp rut. Reapare la începutul secolului XX la Moscova într-o
colec!ie a lui Elpidifor Vasilievici Barsov. Abia aici, în anul 1908 Ioan
Bogdan vede manuscrisul Sintagmei cu semn tura lui Alexandru
L pu"neanu36. Am pomenit aici de Sintagma lui Matei Vlastares, acea
mult discutat lucrarea a lui Macarie "i care era menit s ajung la curtea
<arului Ivan al IV-lea cel Groaznic tocmai pentru a dovedi o alt
necunoa"tere sau citire în fug . Atunci când a republicat Cronicile slavo-
române din sec. XV-VI, P. P. Panaitescu, vorbind despre Eftimie
Cronicarul î"i însu"e"te p rerea lui Polihron Sârcu, "i anume c Eftimie
Cronicarul este egumenul C prianei. Panaitescu atribuie îns egumenului
de C priana "i misiunea ducerii la Moscova a Sintagmei, citând în acest
sens tocmai pe Sârcu; ori în studiul acestuia nu se pomene"te nicidecum
de Sintagm , a"a cum am ar tat mai sus, ba chiar sunt t g duite rela!iile
34
Vezi nota 16 supra.
35
P. A. Sârcu, op.cit, p. 25.
36
Damian P. Bogdan, Leg turile slavistului Ioan Bogdan cu Rusia, extras din
volumul: “Studii privind rela!iile româno-ruse”, vol II. Bucure"ti, 1963, p. 295.
moldo-ruse pân în a doua domnie a lui L pu"neanu37. Poate c

Panaitescu a citit în grab studiul basarabeanului sau nu a insistat în
traducerea p r!ii slavone din studiu, acolo unde se vorbe"te despre Eftimie
de C priana. Poate tot în grab a citit "i Sârcu studiul Vechile cronice
moldovene!ti pân la Ureche, a lui Ioan Bogdan "i poate "i Ioan Bogdan
nu a citit studiul r spuns al lui Sârcu (Ioan Bogdan nu a dat nici un
r spuns la lucrarea profesorului s u în care acesta îl contrazicea cu privire
la identitatea lui Eftimie). Ioan Bogdan în studiul s u din 1891 Vechile
cronice moldovene!ti ..., nu pomene"te pe Isaia de Slatina decât o singur
dat , acolo unde prezint cuprinsul sbornicului38. Ba mai mult, nici în
lucrarea din anul 1895 Cronice inedite ating toare de istoria românilor,
atunci când vorbe"te despre sbornicul de de la Kiev nu pomene"te deloc
pe Isaia39. Studiul Vechile cronice moldovene!ti..., este un material amplu
"i destul de întortochiat. Înainte de prezentarea p r!ii istorice a sbornicului
Ioan Bogdan mai men!ioneaz îns numele Isaia, atunci când prezint
scrierile preluate de la P rintele Isaia (Pustnicul, b nuim). Ap rând de
dou ori sintagma „de p rintele Isaia” "i apoi de câteva ori sintagma „de
acela"i” ((1-1=9*) putem b nui c Polihron Sârcu, citind în grab studiul
lui Bogdan nu a observat însemnarea referitoare la copistul cronicilor.
Poate Sârcu, basarabean "i cu afinit !i pentru zona C prianei, cunoscând
de dinainte scrierea lui Bâcicov, a citit mai cu aten!ie partea din studiu în
care Bogdan c uta s descopere identitatea lui Eftimie. La rândul s u
Panaitescu, cel care a citit cu aten!ie pe Bogdan "i care-l men!ioneaz pe
Isaia în introducerile de la Letopise3ul de la Putna I40, cât "i în
introducerile cronicilor lui Macarie41 "i Eftimie42 nu cred c a citit cu
37
P. P. Panaitescu Introducere, la Cronica lui Eftimie, în Ioan Bogdan, Cronicile
slavo-române, p. 107. Panaitescu argumenteaz afirma!ia sa cu lucrarea lui Sârcu, p. 22-
28, anume paginile în care se vorbe"te despre soliile lui Eftimie de C priana la curtea
!arului. Dup Panaitescu sumedenie de istorici au preluat eroarea "i astfel lui Eftimie i se
atribuie f r nici o dovad în text ducerea Sintagmei la Moscova. Dar poate Sintagma
nici nu a ajuns vreodat la destina!ie "i ea s-a oprit la M n stirea Sfântul Onufrie din
Lwow, acolo unde a fost g sit de Kalužniacki.
38
39
Ibidem, p. 375, 385.
40
Iuoan Bogdan, Cronicile slavo-române, p. 42.
41
Ibidem, p. 76.
42
Ibidem, p.108.
aten!ie pe Sârcu. Nu numai c a f cut confuzia "i a declarat pe Eftimie ca

cel care a dus Sintagma la Moscova, dar nu men!ioneaz nimic de
raportul lui Isaia, diaconul rutean întemni!at la patriarhia moscovit . El
nume"te raportul lui Isaia o povestire slav contemporan pe baza c reia
Sârcu a ajuns la concluzia c Eftimie de C priana este cronicarul. Felul de
a cita al lui Panaitescu ni se pare cam relativ. Fie nu a citit foarte bine
lucrarea lui Sârcu (de posibilitatea traducerii ei nu ne putem îndoi,
Panaitescu fiind unul dintre marii slavi"ti), fie o citise cu ceva vreme în
urm "i a asociat informa!ii venite din mai multe p r!i (cele referitoare la
Eftimie de C priana din studiul lui Sârcu "i cele referitoare la Sintagm
preluate poate din coresponden!a lui Ioan Bogdan sau poate din
Kalužniacki sau I. Ia!imirski43).
De ce am insistat atât pe idea necunoa"terii complete a lucr rilor de
c tre cei trei istorici? Descoperind sbornicul de la Kiev, Ioan Bogdan
aduce în discu!ie patru nume, trei dintre acestea fiind noi: Macarie,
Eftimie, Roman "i Isaia. Sârcu republicând documentul din secolul XVI
aduce în discu!ie trei nume: Macarie, Eftimie de C priana "i un diacon
Isaia. Oare s fie doar o coinciden! existen!a acestor trei nume în ambele
documente din secolul al XVI-lea? Macarie "tim sigur c e acela"i.
Despre Eftimie "i despre Isaia putem b nui c sunt "i ei aceia"i. Dac
Bogdan ar fi cunoscut studiul lui Sârcu "i dac Sârcu la rândul lui ar fi
fost atent la numele celui care copiase cronicile, poate c "i ei ar fi
înaintat aceea"i presupunere. #i dac Panaitescu care-l citeaz pe Sârcu ar
fi citit într-adev r studiul acestuia sau dac ar fi citit cu aten!ie probabil c
ar fi înaintat "i el aceea"i propunere. Ba mai mult decât atât, "i cel lalt
nume, Roman din Baia, se înscrie logic în rela!ia celorlal!i trei. Macarie
era din zona fostei capitale Baia. Poate c Roman44 era ucenic de-al s u
a"a cum Isaia era ucenic al lui Eftimie de C priana. A"adar o analizare
corect a informa!iilor pe care le avem ne îng duie în mod logic propunea
c Eftimie Cronicarul "i Isaia din Slatina s fie cei doi de la C priana.
Datele pe care ni le d Isaia (cel de la C priana "i de la Moscova)
despre sine sunt urm toarele:
43
Dup cum am spus mai sus Kalužniacki a fost cel care a descoperit "i prezentat
prima dat manuscrisul Sintagmei
44
Roman nu e un nume prea întâlnit în epoc . Poate c Roman a primit acest
nume dup ce dasc lul s u Macarie a ajuns episcop la Roman.
Era de neam rus din !inutul Kievean "i primise la Botez numele de
Ioachim. Fusese botezat prin afundare în numele Sfintei Treimi. În casa
p rinteasc a primit înv ! turi privitoare la Vechiul "i Noul Testament, la
dogmele Bisericii, studiind pe lâng Teologie "i Filosofia. Dup moartea
p rin!ilor s i a fost c lug rit la M n stirea C priana de c tre egumenul
acesteia, Eftimie. A fost hirotonit diacon „prin mâna preaîn!eleptului
Macarie, episcopul târgului Roman”45. Acestea sunt datele referitoare la
tinere!ea sa "i la petrecerea la C priana pe care Isaia le d . Dar dac !inem
cont c acest raport pe care-l prezenta era de fapt un rezumat al altuia,
anterior "i mult mai amplu, putem s b nuim c în „scrisoarea cea mare”
spusese mai multe46. Faptul c nu ne d mai multe detalii despre via!a lui
în Moldova nu este nicidecum un impediment în a-l identifica cu copistul
sbornicului de la Kiev (Slatina). Isaia spune doar ceea ce putea folosi în
ap rarea sa. El se prezint a fi ortodox, botezat canonic, c lug rit de un
egumen ortodox "i despre care spune c a fost în solie la Ivan cel
Groaznic47, deci cunoscut cur!ii !arului "i c este hirotonit de un episcop
ortodox din Moldova, probabil "i el cunoscut m car cu numele la
Moscova, poate din discu!iile legate de remanierea Sintagmei lui Matei
Vlastares48. Nu folosea s men!ioneze în ap rarea sa alte detalii legate de
petrecerea sa prin Moldova. Celelalte aspecte ale vie!ii men!ionate au "i
ele acela"i scop, de a-l disculpa "i pentru a ar ta buna credin! cu care a
venit la Moscova. De"i lipsesc enun!urile explicite la activitatea sa
ulterioar petrecerii la C priana exist totu"i câteva aspecte logice care ne
fac s credem c Isaia nu a plecat din Moldova f r a avea "i activit !i
culturale. El ne spune c formarea sa cultural "i teologic "i-a început-o
în familie dar totodat ne m rturise"te c atunci când i-au murit p rin!ii
era tân r. B nuim ca "i Polihron Sârcu c formarea "i-a des vâr"it-o la
M n stirea C priana pe lâng dasc lul s u „în!eleptul Eftmie, egumenul
acelui sfin!it loca" al Maicii Domnului "i zidit spre slava Adormirii Sale,
45
Polihron Sârcu, op. cit., p. 3-4.
46
Ibidem, p. 5.
47
Ibidem, p. 4.
48
Dac Sintagma a fost remaniat la cerea expres a !arului, a"a cum au b nuit
unii istorici înc de la descoperirea ei înseamn c Macarie era cunoscut "i apreciat la
Moscova, chiar dac Sintagma remaniat de el nu a mai ajuns niciodat la destina!ie.
M n stirea C priana”49. Oricum, faptul c înainte de 157250 Isaia este

trimis de c tre Sigismund II August la curtea lui Ivan cel Groaznic tocmai
pentru a cere de acolo "i a copia c r!i în slavon cu scopul de a fi tip rite,
arat c el era un bun cunosc tor de slavonie. El nu venise s cear c r!i la
întâmplare ci men!ioneaz lucr rile de care avea nevoie "i despre care are
cuno"tin! c se aflau la Moscova. Astfel el venise pentru a copia Biblia,
Comentariile evanghelice ale lui Ioan Hrisostom traduse de c tre
c lug rul Silvan (Siluan), ucenic al lui Maxim Grecul, Vie3ile Sfin3ilor
Serghie !i Antonie de la Pecerska51. Dovad instruirii de care avusese
parte Isaia este "i scrisoarea sa, chiar în forma concis în care ni s-a
p strat. Vorbind despre momentul primirii sale în audien! la !arul Ivan
cel Groaznic spune c a purtat o discu!e cu acesta „cu expresii de înalt
!inut ... despre probleme teologice speciale "i cu adânc în!elegere”. <arul
a primit, dup spusele lui Isaia, r spuns la toate problemele "i întreb rile
lansate, ca dovad diaconul nu era neinstruit, "tiut fiind aplecarea spre
Teologie a !arului moscovit52. Isaia folose"te în scrisoarea sa "i texte
scripturistice spunând c a fost tratat „ca un f c tor de rele "i tâlhar”53 dar
c „Cel Prea Înalt toate la vede "i le cerceteaz "i în mod tainic ridic pe
s rman”54 f când dovada faptului c este un cunosc tor al Sfintei
Scripturi55. El are ca tovar " în drumul s u în Rusia un tân r despre care
el spune c era „foarte înv !at în gramatic "i în filosofia Sfântului Ioan
Damaschin "i în alte prea în!elepte înv ! turi”. Poate c acest tân r era de
fapt ucenic de-al s u. Oricum era un tân r nobil, „fiu de vesti!i oameni de
cinste, preacinsti!i nobili”56. Isaia vorbe"te despre înso!itorul la timpul
49
Polihron Sârcu, op. cit. p, 4. Pentru p rerea lui Sârcu vezi ibidem, p. 16 – 17.
Sârcu sus!ine c la C priana lui Eftimie a func!ionat o adev rat "coal de slavonie,
preocup rile culturale fiind motivul pentru care Alexandru L pu"neanu face daniile
bogate din anul 1559 pentru aceast m n stire. Totodat Sârcu dovede"te c în !inutul
natal al lui Isaia, "i anume la ru"ii sud-vestici, limba slavon era foarte pu!in sau aproape
deloc cunoscut . Pentru acest motiv a "i fost trimis Isaia la Moscova, pentru c era
printre pu!inii cunosc tori ai slavei vechi. p. 39.
50
Sigismund August a murit în anul 1572.
51
Polihron Sârcu, op. cit. p. 4-5
52
Ibidem,p. 5.
53
II Timotei, 2,9.
54
Psalmul 102, 5-7
55
Polihron Sârcu, op. cit. p. 5.
56
Ibidem, p. 4.
trecut, fapt ce ne poate face s credem c nu era "i el închis. Poate fusese
închis pentru o perioad "i apoi eliberat sau poate nu fusese închis deloc.
Polihron Sârcu înainteaz o ipotez , "i anume c acel tân r nobil "i bine
instruit ar putea fi Mihail Garaburda, secretar regesc. În predoslovia
Bibliei tip rite la Ostrog în anul 1581 (solia condus de Isaia la Moscova
pentru a cere un exemplar din Sfânta Scriptur "i alte lucr ri pentru a fi
tip rite în Regatul Polono-lituanian începuse înainte de 1572) se spune
astfel: „ ... primit de la binecinstitorul "i în Ortodoxie alesul "i str lucitul
domn "i mare cneaz Ioan Vasilievici al Moscovei de alesul de Dumnezeu
b rbat Mihail Garaburda secretarul Marelui Cnezat al Lituaniei”57.
Argumentele men!ionate au menirea de a ar ta c Isaia de la
C priana era o persoan instruit , deci o persoan care ar fi putut scrie un
sbornic sau o parte a unui sbornic cum a fost cel de la Slatina. Sigur ar
putea cineva lansa întrebarea ce motiv ar fi avut s plece de la C priana,
acolo unde singur m rturise"te c a ucenicit, la Slatina, ctitoria lui
Alexandru L pu"neanu. În lucrarea Eftimie de C priana !i ucenicul s u
Isaia „ot Slatina” am propus o cronologie a vie!ii lui Isaia58. #tim c el a
ajuns la C priana când era egumen Eftimie "i în timpul primei domnii a
lui L pu"neanu, oricum cu ceva vreme înainte de anul 1558, anul mor!ii
Episcopului Macarie al Romanului. Nu credem c el ar fi fost c lug rit "i
hirotonit f r o perioad de noviciat în m n stire. În anul 1559, când
Alexandru L pu"neanu face danii m n stirii egumenul Eftimie nu e
pomenit de"i se obi"nuia ca egumenii s fie men!iona!i în actele domne"ti
care consemnau danii importante. În!elegem fie c Eftimie de C priana nu
era în acea vreme în m n stire. El putea fi în una dintre soliile la Moscova
despre care ne vorbe"te Isaia în în"tiin!area sa, sau ar fi putut muri, ceea
ce pare mai pu!in probabil, deoarece el era cu siguran! mai tân r decât
Macarie Cronicarul pe care-l nume"te „p rintele nostru”59 chiar dac nu
era ierarhul de care apar!inea (M n stirea C priana f cea parte din
Mitropolia de la Suceava). Poate c în aceast perioad Isaia a pornit spre
Slatina. Cunoscând preg tirea de care avusese parte nu este exclus ca
însu"i domnitorul s fi cerut egumenului Eftimie pe Isaia pentru noua sa
m n stire. A"a c , având ca termen final al sbornicului de la Slatina data
57
Ibidem, p. 48.
58
op. cit. p. 40, nota 80.
59
Ioan Bogdan, Cronicile slavo-române ..., p. 117.
de 1 ianuarie 1561, însemneaz c Isaia ar fi putut ajunge la aceast

m n stire fie în 1559 fie în 1560. Odat cu venirea la Slatina Isaia a adus
cu el "i manuscrisele cronicilor, atât a lui Macarie cât "i a lui Eftimie.
Copia cronicii lui Macarie e aceea pe care Eftimie a primit-o de la
Episcopul de Roman "i anume ceea ce noi numim „varianta scurt ” (cea
pân în 1541), variant de la care a plecat opera lui Eftimie. Poate tot de
la Eftimie Isaia avea "i Letopise!ul de la Putna (cel cunoscut ca
letopise!ul Putna I). Numai astfel se poate explica existen!a la Slatina în
preajma anului 1560 a acestor trei cronici, anume c cineva a venit cu ele
"i aici doar le-a copiat în sbornicul la care probabil al!ii lucrau deja. Cu
siguran! Eftmie ar fi putut s continue cronica sa dar plec rile la
Moscova în delega!ii repetate l-au împiedicat s continuie cronica. Poate
c Macarie a continua cronica sa (varianta lung , pân la 1551) dup ce
i-a dat lui Eftimie de C priana o copie din lucrarea sa pe care o realizase
la data la care acesta a primit încredin!area de la domnitor pentru a-l
continua pe Macarie.
Momentul venirii la Slatina l-a g sit pe Isaia în posesia acestor
lucr ri "i de aceea le-a luat cu el. Aici sbornicul era deja în lucru a"a c la
venirea lui Isaia cu cronicile, acesta nu a g sit loc decît la sfâr"itul
manuscrisului.
Poate c estimarea lui Ioan Bogdan privitoare la timpul scrierii
sbornicului "i anume perioada 1554-156160 este realist , dar dac agreem
ideea c Isaia a adus cu el cronicile datarea slavistului nu se poate face pe
baza informa!iilor din cronic . Bogdan plecase la datarea începerii scrierii
dup momentul de final al cronicii lui Eftimie care vorbe"te despre
ctitorirea M n stirii Slatina. Oricum Bogdan a gre"it pentru c Slatina a
fost început în 1554 "i nu în 1553. Înainte de a vorbi despre na"terea
fiului domnitorului Alexandru L pu"neanu, Bogdan (cel ce avea s fie
domnitor între anii 1568-1572), Eftimie Cronicarul prezint momentul
interven!iei voievodului moldovean "i reu"ita acestuia în aducerea pe
tronul < rii Române"ti a lui P tra"cu cel Bun în locul lui Mircea Ciobanul
(1545-1554, 1558-1559). Acest eveniment avea loc în februarie – martie
60
Vezi nota 9 supra.
155461, deci oricum dup anul 1553 dat ca an final al cronicii de c tre
Ioan Bogdan. Abia dup aceste dou evenimente este prezentat episodul
cu ctitorirea Slatinei. Aici, vorbind despre Slatina, pare c cronicarul s-a
gr bit. Vorbe"te în dou fraze "i despre alegerea locului, despre numele
dat m n stirii "i despre numirea stare!ului "i despre danii acordate de
c tre domnitor, evenimente ce nu pot fi în nici un caz simultane62. Pare c
acum, la sfâr"itul cronicii sale, Eftimie s-a gr bit s -i dea o forma final ,
poate gr bindu-se s plece în una din delega!iile sale. A"adar putem s
consider m c Eftimie a scris chiar dup începerea zidirii Slatinei, poate
chiar pe la sfâr"itul anului 1554, sau începutul anului 1555. Deci p rerea
lui Ioan Bogdan bazat pe datele date de cronic cum c sbornicul a fost
scris începând cu anul 1554 cade. Dar acest aspect nu are o importan!
deosebit în tratarea problemei puse de noi în discu!ie. Isaia de la
C priana nu putea veni la Slatina mai degrab de anul 1559. Cât timp s-a
lucrat la partea de sbornic pân la cronici nu putem estima, dar aceasta nu
are leg tur cu Isaia. Dup cum am mai spus cred c Isaia a preluat un
sbornic deja completat sau pe cale de a fi completat. C va fi fost început
în alt parte, probabil la Baia, "i adus apoi la Slatina, sau va fi fost chiar
ini!iat la Slatina imediat dup constituirea ob"tii monahale de acolo, nu
putem spune cu certitudine. Poate c e a"a cum am propus mai sus "i
Roman, diaconul,venind la m n stire a adus munca lui cu el.
Este iar "i interesant ce s-a întâmplat cu sbornicul dup completarea
lui. Informa!ia de final ne d data de 1 ianuarie 1561. Este tocmai anul în
care în noiembrie Alexandru L pu"neanu pierde domnia în favoarea lui
Despot Vod (Iacob Heraclid Despot, 1561-1563). Acest domnitor era
filoprotestant "i b nuim c acum este momentul în care Isaia de Slatina a
p r sit Moldova. Plecarea sa s-a f cut spre teritoriile natale. Plecând, a
luat neîndoielnic cu el "i sbornicul "i a poposit o vreme la M n stirea
Po>aev, locul unde manuscrisul a "i fost descoperit. Aceasta ar fi "i
explica!ia logic pentru poposirea sbornicului la aceast m n stire: a fost
dus acolo de ultimul dintre copi"ti. Cu vremea a plecat sau a fost chemat
"i de aceea îl reg sim dup ani la M n stirea Pecerska sau la o alt
61
Constantin C. Giurescu, Dinu C. Giurescu, Istoria Românilor,2, Editura
#tiin!ific "i Enciclopedic , Bucure"ti, 1976, p. 245 "i 290. Giurescu d ca început al
domniei lui P tra"cu odat luna martie, odat luna februarie.
62
Ioan Bogdan, Cronicile slavo-române ..., p. 125.
m n stire apar!in toare de aceast mare lavr . Atunci cînd vorbe"te

despre Via3a Sfântului Antonie de la Kiev, lucrare pentru care, al turi de
altele, plecase la Moscova, Isaia spune c „via!a lui la noi la Kiev, în
Sfânta M n stire a Maicii Domnului "i a Preacuvio"ilor P rin!i ai no"tri
Antonie "i Teodosie de la Kiev, în M n stirea Pecerska nu se afl ...”63.
De aici, de la Pecerska, a fost cooptat de c tre cei care doreau s
tip reasc lucr ri teologice "i fiind considerat cunosc tor al slavonei a fost
trimis la Moscova.
Petrecerea sa în Moldova, "i poate nostalgia dup perioada petrecut
acolo îl fac pe Isaia ca atunci când dore"te s -"i justifice ortodoxia sa s
pomeneasc despre personajele moldovene"ti "i evenimentele din
Moldova pe care le-a tr it. Poate ca o mul!umire pentru ce-i oferise
Moldova cu m n stirile "i dasc lii s i de acolo, Isaia dorea s ajute la
tip rirea unor c r!i care s fie folositoare întregii Ortodoxii vorbitoare de
limb slav veche. Despre Biblia pentru care venise s o cear de la !ar
Isaia spune c dore"te „s fie tip rit pentru poporul nostru cre"tin rus-
lituanian, dar "i pentru ru"ii moscovi!i, dar "i pentru to!i cre"tinii ortodoc"i
de pretutindeni, bulgari "i sârbi, munteni "i moldoveni ...”64.
Dup cum am ar tat trecerea anilor nu e întotdeauna garan!ia

dezleg rii unor enigme în plan istoric. Chiar dup patru secole "i jum tate
de la realizarea sa sbornicul de la Kiev (Slatina) nu este pe deplin l murit.
Astfel, nu ne putem pronun!a cu certitudine unde a fost ini!iat acest
sbornic "i din dorin!a sau la îndemnul cui. Tot la fel nu putem spune cine
au fost cei care au copiat marea parte a manuscrisului care nu se afl sub
nicio semn tur "i unde se recunosc mai multe tipuri de scriere, dovada
mai multor copi"ti. Chiar "i acolo unde exist câte o semn tur , respectiv
Roman "i Isaia nu putem spune cu siguran! aproape nimic. Am încercat
s propun o perspectiv logic asupra identit !ii lui „Roman diac din
Baie”, precum "i o alt identitate decât cea consacrat pentru „Isaia din
Slatina”. Totodat am sus!inut p rerea, cunoscut deja, impus ini!ial de
Polihron Sârcu, cum c Eftimie Cronicarul este egumenul M n stirii
C priana.
63
Polihron Sârcu, op. cit. p. 5.
64
Ibidem, p. 4.
Poate c cercet rile ulterioare vor aduce "i alte l muriri asupra
problemelor puse în discu!ie sau poate chiar m vor contrazice în opiniile
enun!ate. Sunt convins îns c în istorigrafie este totdeuna loc de alte
ipoteze, dar aceste dispute de idei au un singur !el, acela de a scoate
adev rul istoric la lumin . #i atâta timp cât este a"a, am considerat
oportun s redeschid problema Sbornicului de la Slatina "i a autorilor lui.
The „Sbornic” of Slatina and its authors
Abstract: The present research brings back into the light the 16th century
manuscript discovered by Ioan Bogdan in Kiev. The “Sbornic” of Kiev, known also as
the “Sbornic” of Slatina, according to the place it was copied, through its content and
the signatures of two copyists: “Roman – deacon of Baia” and “Isaia of Slatina”
generated several debates among historians.
Through the present research we wanted to propose logical landmarks for the identity of
Roman and we presented the arguments for considering the fact that “Isaia of Slatina”
was Deacon Isaia the Lithuanian, disciple of Eftimie the Abbot of Capriana Monastery
and ambassador of the King Sigismund II August, the King of Poland at the court of
Tsar Ivan the Terrible. In this study we relied especially on the research of Polihron
Sarcu: From the history of the relations between Russian and Romanian People, a very
little known research in the Romanian historiography.
VIII
ARTA SACR – CERUL PE P MÂNT
Aspecte plastice ale Na!terii !i Botezului

Mântuitorului în iconografia cre!tin" (I)
(Derivarea formei în configura#ii simbolice)
Lect.dr. Meri or G.Dominte,
Lect.drd. Stelian Onica,
Asist. Bogdan Cojocea
Prolog
Esen iale, reprezentative !i pline !i de semnifica ii pentru credin a cre!tin",
Na terea !i Botezul Mântuitorului Iisus Hristos au o larg" reprezentare iconografic",
atât înainte cât !i dup" schisma Bisericii, fapt ce ne permite s" observ"m existen a unor
asem"n"ri !i deosebiri în privin a reprezent"rilor lor vizuale. Analiza !i compararea
imaginilor expuse aici este gândit" în rela ie cu ale lor elemente plastice constitutive,
care, prin gradul lor de elevare vizual", devin art" în slujba credin ei, f"când în acela!i
timp corp comun cu ea. Constat"m astfel c" în cuprinsul arealului cre!tin se realizeaz"
imagistic, în timp !i pe diferite suporturi (mobile !i fixe), pe lâng" redarea canonic" !i o
concepere liber" a temelor iconografice. Pe de alt" parte se poate observa c" nicidecum
canonul nu îngr"de!te creativitatea artistic" ci doar o ordoneaz", iar libertatea plastic" se
autodirijeaz" de la sine spre modalit" i repetitive, ce devin ulterior maniere, stiluri,
curente, ori sume de rodaje ale ac iunilor, atât într-un sens mai larg cât !i pe o direc ie
particularizat". Astfel, din arta de tradi ie bizantin" !i din cea religioas" occidental",
reprezent"rile picturale ale Na terii !i Botezului constitue un apreciabil !i util material
pentru analize imagistice, prefigurate aici printr-o succint" asociere vizual" comparativ".
Dac" în iconografia ortodox", fa " de indica iile canonice, sunt doar uneori diferite
derog"ri, elimin"ri, ad"ugiri !i adapt"ri vizuale (a c"ror studiere poate forma un capitol
aparte), în arta occidental" libertatea de exprimare plastic" se bazeaz" pe îns"!i
orientarea naturalist", care acord" întrup"rii Mântuitorului importan a esen ial" pentru
cre!tinism.
448 Lect.dr. Meri or G. Dominte et al.
„NA TEREA”
În cadrul Erminiei Picturii Bizantine, la Iconografia Noului

Testament, pentru Na terea lui Hristos întâlnim urm!toarele indica"ii
canonice: „Pe ter! i într-însa, la partea cea dreapt!, N!sc!toarea de
Dumnezeu îngenuncheat!, punând în iesle pe Hristos înf! at ca un prunc
(mic); i Iosif îngenuncheat de-a stânga, avându- i mâinile încruci ate la
piept. #i dinapoia ieslei un bou i un asin, uitându-se la Hristos.(6) #i
dinapoia Prea Sfintei Fecioare i a lui Iosif, p!storii "inând toiege i
uitându-se cu mirare la Hristos; i dinafar! de pe ter!, (mai încolea pe
munte), oi (multe) i p!stori (lâng! ele), unul zicând cu fluierul, i al"ii
uitându-se în sus cu fric!; i deasupra lor un înger îi binecuvânteaz! ( i le
veste te na terea lui Hristos). #i deasupra pe terii, prin nori, mul"ime de
îngeri, "inând hârtii, zic: „Slav! întru cei de sus lui Dumnezeu, i pe
p!mânt pace, între oameni bun!voire” (Luca 2, 14). #i steaua (pe cer), în
mijlocul lor, deasupra (pe terii), având raz! mare, care se coboar! în jos
pân! la capul lui Hristos. #i dinspre cealalt! parte, (dup! un col" de munte,
ivindu-se trei magi cu îmbr!c!minte împ!r!teasc!, (cu coroane în cap),
c!l!ri pe cai ("inând daruri în mâini i) ar!tându- i steaua unul altuia.
(Când se picteaz! i cele dou! femei care spal! pruncul, una este moa a
Zelemi, alta Salomeea)”1. Nu totdeauna îns! o imagine ortodox! a
Na terii lui Hristos respect! toate aceste indica"ii, existând uneori adapt!ri
i derog!ri; în ansamblu, ca de altfel în toat! iconografia de factur!
bizantin!, reprezentarea canonic! este îns! exprimat! mai ales
compozi"ional, urm!rindu-se ca i limbajul plastic s! fie deobicei de
aceea i factur!, chiar dac! exist! câteodat! influen"e pasagere care
suprapun i interfereaz! maniere de lucru.
1
Dionisie din Furna, Erminia Picturii Bizantine, Ed. Sophia, Bucure ti, 2000, p.
101-102.
ASPECTE PLASTICE ALE NA#TERII #I BOTEZULUI MÂNTUITORULUI 449
În Biserica Primar!
1.
În capela Sancta Santorum de la Lateran, Na terea Mântuitorului,

o scen! din cele cinci pictate într-un relicvar de lemn din sec. al VI-lea,
ne relev! azi o evident! actualitate a trat!rii plastice. Modernitatea
reprezent!rii vizuale, exprimat! de sinteza imagistic!, ne apare astfel
avant la lettre, c!ci o sesiz!m a fi deja fundamentat! la începuturile unui
arc artistic ce se va crea în timp atât prin intermediul recuren"ei temei cât
i a limbajului artistic plastic. Esen"ializarea spontan! a figurilor
reprezentate ne redau o imagine atât de familiar! ca exprimare plastic!
modern!, încât timpul din vechime ne apare actual iar cel pe care îl
parcurgem denot! c! a men"inut în sine substan"a a ceea ce a fost cândva.
Pruncul Sfânt e pe sec"iunea de aur în aceast! compozi"ie cu vizibile i
subtile rotunjiri, curburi ce confer! ansamblului un dinamism orientat spre
profunzimea sensului subsidiar, spiralic, pornit dinspre arcada pe terii
c!tre p!rin"ii p!mânte ti i apoi c!tre localizarea Sa, ca Prunc Divin.
Situarea Sa în pe tera ce apare i ca un mormânt, pe o direc"ie orizontal!
care-I eviden"iaz! prezen"a, prefigureaz! îns! i starea Sa ulterioar! de
jertfire asumat!, spre mântuirea neamurilor omenirii.
2.
O remarcabil! realizare plastic-compozi"ional! întâlnim i în

Închinarea magilor, sau ar!tarea Domnului în fa"a popoarelor din
Menologiul împ!ratului Vasile II (calendar între septembrie-februarie al
s!rb!torilor sfin"ilor, întocmit la Constantinopol între anii 879-984).
Semnificând Steaua tainic! ce i-a condus pe magi c!tre locul Na terii
Mântuitorului, Îngerul este plasat ca un ax în aceast! inedit! i elevat!
reprezentare iconografic!. Atitudinea sa, cu fa"a i mâna dreapt! orientate
diferit i indicativ, îndrum! grupul celor trei magi, ce se apropie cu
daruri dinspre dreapta sa (într-o mi care dinamic-succesiv! de închinare),
spre localizarea dinspre pe ter! a Maicii Domnului i a Pruncului Iisus
Hristos. Se remarc! apoi pozi"ia Sfintei Fecioare, îndreptat! spre
interiorul cadrului, situare care, închizând dinspre dreapta noastr!, a
privitorilor, contextul compozi"ional, apare aici ca un tron simbolic pentru
Fiul cel Sfânt.Cele ase personaje (trei magi, dintr-o parte, i îngerul i
Fecioara cu Pruncul, din cealalt! parte), având o egal! orientare a
chipurilor spre comunicare, sunt situate într-un simbolic context natural, o
larg! deschidere dinspre un platou spre un munte cu o pe ter! inclus!,
fapt ce atemporalizeaz! i universalizeaz! atât Taina cât i Menirea
Mântuitorului Iisus Hristos.
În Ortodoxie
În miniaturi
3. 4.
5. 6.
Ilustrând deobicei evangheliare, separat sau al!turat textelor

cuprinse în acestea, miniaturile ortodoxe includ i exprim! o evident!
virtuozitate plastic! i creativitate compozi"ional!, care demonstreaz!
timpurilor moderne c! ele pot fi actuale oricând, fiind în acela i timp
inspiratoare în sens stilistic i pe alte coordonate tehnice imagistice, fie
ele religioase ori laice, statice i dinamice. Faptul c! s-a comparat
narativitatea imaginilor din miniaturi cu aceea a picturilor din biserici,

acordându-li-se chiar o întâietate i o recunoa tere a influen"!rii scenelor
murale, denot! îns! i reala apreciere valoric!, independent de scara
reprezent!rii i tehnica folosit!. Ca o parantez!, actualitatea benzilor
desenate, preponderent orientate laic, ne apare astfel cu antecedente în
miniaturile care, chiar dac! difer! ca mesaj, au totu i unele asem!n!ri i
poate chiar sugestii plastice, cel pu"in în privin"a asocierilor text-imagine
i a compunerii echilibrate i estetice a ponderii acestora în cadrul unei
pagini.
7. Anastasie Crimca, sec.XVII 8. Anonim, pagin! de manuscris

9. Radu Zugravu, sec. XVIII 10. Gustave Doré, sec. XIX
Mai târziu, odat! cu o mai larg! posibilitate a circul!rii i

cunoa terii, reprezent!ri imagistice autohtone (fig. 9) ata eaz! structurii
canonice ortodoxe unele influen"e naturaliste. De sorginte occidental!,
exprimarea vizual! realist! este îns! doar un adaos pentru o exterioritate
mai familiar!, ce se manifest! într-o etap! istoric! de adeziune cultural!
occidental! i de racordare artistic! la contextul neoclasic european.
Astfel, în vestul continentului, academismul devine un mijloc propice
pentru ilustr!ri de teme religioase (fig. 10), venind în întâmpinarea
dorin"ei de r!spândire i de accesibilitate cât mai extins! a unor imagini
cre tine.
11.
Mai înainte, în perioada romanic! i incipient gotic!, i în

miniatura occidental!, nu numai în pictura de mai mari dimensiuni, se
puteau observa unele reminiscen"e dinspre ortodoxia primar!, atât în
privin"a unor stiliz!ri cât i în felul conceperii unor scene biblice (Ex.
Botezul lui Hristos).
În icoane
12. 13. Icoana 12, iluminat! diferit
14. Craii de la R!s!rit-jum.sec. XVI 15. Na terea, icoan! în tempera cu

(Icoan! din Muzeul Na"ional, Lvov) ou pe lemn, Vene"ia, Institutul elenic
de studii bizantine i postbizantine
.
16.Na terea Domnului, jum. sec.XVI, 17. Na terea lui Iisus, cca.
Muzeul Na"ional de Art!, Kiev 1770 - Al.Ponehalschi,
(icoan! de la Biserica de
lemn din V!leni, Maramure )
18. #coala greac! 19.Natalia Bogdanova,

Sankt Petersburg, 2000
În contemporaneitate, pictura mural! i icoana men"in tradi"ia
iconografic! bizantin!, inovând totu i din punct de vedere plastic, atât în
privin"a cromaticii i a reprezent!rii stilistice (fig. 18) cât i la modul
subtil, în sens compozi"ional (fig. 19).
20. #coala lui Rubliov, sec.XV-XVI 21. #coala moscovit!
22. #coala din Pskov, sec.XV-XVI 23. #coala din Pskov, sec.XV-XVI
Acela i subiect (Na terea, aici), cu aproape acelea i elemente

constitutive i pozi"ion!ri, ne ofer! totu i prilejul s! observ!m c!
variantele plastice în pictura ortodox! sunt de fapt mereu creative vizual.
Drumul ce i-l continu!, dinspre exprim!rile artistice ale unor cât mai
conving!toare ipostaze iconografice luate drept model, se perfec"ioneaz!

de fapt prin numeroasele replici fa"! de redarea canonic! dar i artistic! a
adev!rurilor de credin"!.
În pictura mural!
24. Na terea Domnului - M!n!stirea Moldovi"a (jud. Suceava)
25. Na terea Domnului în ciclul vie"ii Mariei-Humor

(fragment de fresc! din camera mormintelor bisericii)
În Arta Occidental!
26. În Rena tere, ca i în alte epoci, în cazul analizei unei imagini, cum
este cea de fa"!, mai putem afla i alte trasee structurante implicite, ca i
ritm!ri de elemente, în a a m!sur! încât rigurozit!"ii unor forme
geometrice îi putem ata a sau chiar substitui o mai organic! ori sinuoas!
orientare a unor direc"ion!ri subsidiare. S! ne imagin!m aici doar linia
iluzorie care ar corela chipurile i membrele personajelor reprezentate,
pornind de sus, de la îngerii semi-simetrici, ale c!ror priviri cuprind dintr-
o parte Cerul i din alta P!mântul, spre a le reuni apoi deasupra axului
ascendent al crucii, centrate compozi"ional spre i pe sec"iunea de aur, cu
situare între mijlocul imaginii (cercului) i zona sa superioar!.
27.Închinarea Magilor (din1475), tablou 28.Na terea lui Hristos (Sfânta

de Pietro Perugino, Familie) cca.1524 -1527,
tablou de Parmigianino
29.Sfânta Familie cu Sf.Ana i 30. Sfânta Familie cu Sf.Ana,

Sf. Ioan Botez!torul, cca.1585, cca.1595, tablou de El Greco
tablou de El Greco
31.Închinarea p!storilor, cca.1595, tablou de El Greco,1612-1614
Cele câteva exemplific!ri vizuale, din pictura occidental!, ale temei

Na terii lui Hristos, eviden"iaz! schimb!rile de reprezentare plastic! ce se
petrec dinspre Rena tere, prin Manierism, c!tre Baroc, modific!ri nu
numai a trat!rii plastice, din ce în ce mai experimental!, ci i a concep"iei
compozi"ionale, care înlocuie te viziunea static! cu una mai dinamizat!,
ob"inut! i prin pozi"ion!ri mai inedite ale personajelor i altor elemente,
dar i din tu e dezinvolte, care vibreaz! suprafe"ele, introducând pregnant
sugestia mi c!rii.
„BOTEZUL”
Indica"iile pentru „Botezul lui Hristos”, din cadrul Erminiei Picturii

Bizantine, prev!d urm!toarea structurare compozi"ional! : „ Hristos stând
gol în mijlocul Iordanului i, la marginea râului, de-a dreapta lui Hristos,
Înaintemerg!torul uitându-se în sus, (fiind cu mâna) dreapt! pe capul lui
Hristos, iar pe stânga întinzând-o în sus, "ine toiag ciob!nesc). #i
deasupra cerul; iar dintr-însul coborându-se Sfântul Duh în (chip de
porumb) cu o raz! pe capul lui Hristos, i în mijlocul razei aceste cuvinte:
„ Acesta este fiul meu cel iubit, întru carele am binevoit” (Matei 3, 17).
#i de-a stânga îngeri stând cu bun!-cucernicie, avându- i mâinile sub
îmbr!c!mintele lor. #i în jos de Înaintemerg!torul, în Iordan, un om
b!trân cu pielea goal!, z!când culcat i uitându-se dinapoi cu fric! la
Hristos, "ine o n!strap! i toarn! ap!; i pe ti împrejurul (picioarelor) lui
Hristos”2.
În Biserica Primar!
1.
În aceast! miniatur! de sec.VI, corpul Mântuitorului apare mic orat
în raport cu celelalte personaje, sugerându-ne parc! faza primei copil!rii
(când va fi mai apoi botezat omul) dar i o vedere perspectivic!, de Sus,
care red! scena ca fiind concomitent petrecut! în Cer i pe P!mânt.
Dinspre indicativa Mân! Divin!, ce simbolizeaz! Tat!l Ceresc, Duhul
Sfânt, sub chip de alb porumbel (situat în ansamblul compozi"iei pe
Sec"iunea de aur), pogoar! c!tre mâna Sf. Ioan Botez!torul, a ezat! a
2
Dionisie din Furna, Erminia Picturii Bizantine, Ed. Sophia, Bucure ti, 2000, p.
103.
Binecuvântare pe cre tetul f!pturii f!r! de haine a lui Iisus Hristos, ce are
capul aureolat i umerii situa"i deasupra apei transparente.
Ca una din Tainele instituite direct de Iisus Hristos, Botezul
Domnului este i una din cele dou!sprezece S!rb!tori majore ale
Ortodoxiei, stabilit! la începutul anului calendaristic, chiar în ziua
precedent! S!rb!toririi Sf. Ioan Botez!torul. Se instaureaz! astfel prin
tradi"ie i credin"a sfin"irii apelor, odat! ce Iisus Hristos a fost botezat de
c!tre Sf. Ioan. F!ptura uman! a Mântuitorului intrase atunci în Iordan, ca
i al"i oameni, pentru a primi Binecuvântarea Divin!, aspect redat în
iconografia cre tin! înc! de la începuturile ei.
2.
Mai târziu, în aceast! icoan! de sec.X (din M!n!stirea Sf. Ecaterina,

Muntele Sinai, Egipt) Iisus Hristos, situat tot în apa transparent! a
Iordanului, este figurat la aceea i scar! cu celelalte personaje, cu diferen"a

c! Sf. Ioan Botez!torul, în timp ce cu mâna Îl binecuvânteaz!, î i
îndreapt! chipul i privirea c!tre Raza Divin! i Duhul Sfânt, localizat pe
aceasta în chip de alb porumbel”. Iisus Hristos a fost botezat de c!tre Ioan
nu pentru c! avea nevoie de poc!in"!, ci pentru a împlini toat! dreptatea
(Mt. 3, 15) adic! pentru a asuma pân! la cap!t condi"ia uman!, pân! la
coborârea în acest mormânt lichid care este lumea suferin"ei i a mor"ii.
De i Iisus S-a n!scut f!r! de p!cat i în mod liber, El transform! via"a Sa
într-o permanent! kenoz!, o mic orare voluntar! de a asuma pentru noi tot
ce este al nostru. În acela i timp, prin botezul S!u, care preînchipuie
moartea i învierea Sa (Lc. 12, 50), El recreeaz! întreg universul prin
regenerarea energiei cosmice primordiale, al c!rui simbol este apa. „El
S-a n!scut i a fost botezat ca s! cur!"easc! apa prin patima Sa” spune
sfântul Ignatie (Scrisoarea c!tre Efeseni, XVIII, 2, în trad. cit. p.75).
Prefigurat în Vechiul Testament (Ier.2, 13) botezul devine Taina cre tin!
prin excelen"!, înlocuind sp!l!rile rituale introduse de iudei (Mc. 7, 3-
8)”3.
3
Pr.Prof.Dr. Ion Bria, Dic"ionar de teologie ortodox!, Ed.Institutului Biblic i de
Misiune al bisericii Ortodoxe Române, Bucure ti, 1994, p. 73-74.
În Ortodoxie
MINIATURI
3. 4.
Tradi"ia armean! a miniaturii transpare nu numai din ductul u or

sinuos al reprezent!rilor figurative ci i din ornamentele adiacente, care
confer! compozi"iilor un plus de fine"e i de prestan"!. Pentru ortodoxie
Botezul Domnului apare astfel ca o imagine în care realitatea este
sublimat!, toate elementele plastice c!p!tând o conota"ie simbolic! odat!
ce sunt adaptate subiectului ca atare. #i chiar dac! din punct de vedere
canonic se respect! o asem!n!toare ordonare compozi"ional!, cele dou!
imagini sunt totu i destul de diferite prin felul cum sunt în detaliu lucrate.
Daca în prima miniatur!, mai aerat! compozi"ional, se deta eaz! la modul
vizual imaginea mai dinamic! a Mântuitorului Iisus Hristos dintr-un mai
sobru context i mai clar în"eles al spiritualit!"ii scenei Botezului, în a
doua miniatur!, mai „baroc!”, se restrânge cadrul i se aglomereaz!
personajele i elementele naturii într-un ansamblu mai mi cat fa"! de
pozi"ia ceva mai static! a Mântuitorului botezat. În plus, aici i
ornamentele sunt mai complexe, sus"inând astfel o atmosfer! mai vivace,
bazat! pe direc"ion!ri sinuoase i contraste valorice i cromatice mai
pregnante.
5.
Miniatura „Botezul Domnului” de Anastasie Crimca (sec.XVII)

include, ca noutate specific! autorului, Sf.Treime Nou Testamentar!,
reprezentat! de sus în jos pe axa median! prin Cel-vechi-de-zile, Sf.Duh -
ca porumbel i Fiul. În plus Mântuitorul are în mân! „Zapisul lui Adam”,
care ilustreaz! astfel legenda „Contractul lui Adam cu diavolul”. Întreaga
compozi"ie a scenei amplific!, prin direc"ionarea elementelor ei c!tre
centrul lucr!rii, monumentalitatea imaginii alungite a Mântuitorului Iisus
Hristos, aflat între cei Trei Îngeri din stânga sa, ce pot fi interpreta"i i ca
Sf.Treime Vechi Testamentar!, Sf.Ioan Botez!torul, care boteaz! dinspre
dreapta, i Tat!l Ceresc de deasupra, care binecuvânteaz! întreaga fire
insuflând i Duh Sfânt.
ICOANE #I PICTUR$ MURAL$
6. #coala rus! 7. #coala moscovit!, sec. al XV-lea
8. #coala din Pskov, 9. #coala din Pskov, 10. #coala din Pskov,
sec.XV sec.XV sec. XV-XVI
11.Botezul Domnului – Teofan Cretanul, M-rea Stavronikita,

Mt. Athos,1546
12. Botezul lui Hristos – Meteora, sec. XVI

13. Botezul Domnului-Sec.XVIII

(Paraclisul „Sf. Gheorghe” din Palatul Patriarhal, Bucure ti)
14. Botezul Domnului, M!n!stirea Brâncoveanu (jud. Bra ov)

15. Botezul Domnului-Icoan! pe lemn

din iconostasul Bisericii Sfânta Parascheva, Lvov
Din vasta iconografie a Botezului lui Hristos, cele doar câteva

exemple alese ne-au permis totu i s! ne d!m seama de faptul c! exist! o
evident! diversitate a reprezent!rilor plastice fundamentate pe indica"ii
canonice. Astfel, con tientiz!m din nou c! tradi"ia bizantin!, indiferent de
temele ilustrate, este în continuare o inepuizabil! surs! stimulatore în
sens artistic-plastic, iconografia ortodoxiei, mai pur! sau cu unele
pasagere influen"e formale, oferind oricând, din vechime pân! în
actualitate, un inedit i captivant tezaur de aspecte imagistice. Studiul
vizual al acestora devine mai credibil i eficient argumentat atunci când
i demersul teoretic este concomitent sau urmare a unuia aplicativ,
practica efectiv! a imaginii oferind un plus de în"elegere a iconografiei în
sine fa"! doar de contemplarea ei. Dezvoltarea unor analize plastice
necesit! îns! o mai punctual! abordare i un cadru mai larg, spre a fi
observat! i în"eleas! mai bine etapizarea rela"iilor elemente vizuale -
tehnic! de reprezentare - mesaje ideatice.
În Arta Occidental!
16.
17. „Botezul” (din 1504 -1506), tablou de Andrea Mantegna
Sculpturalitatea reprezent!rii picturale e o caracteristic! specific! a

acestui artist din Rena terea italian!, iar ritmica orient!rii fa"! c!tre fa"! a
personajelor, simetrice ca num!r, creaz! din rela"ionarea semiprofil spate,
fa"! torsat! i semiprofil fa"! o rotire lent! vizual!, ca i cum am
contempla o statuie de jur împrejurul ei, în timp ce aceasta gliseaz! lent
prin fa"a noastr! cu o tripl! mi care, mai întâi liniar! - generând baza
personajelor, apoi circular! fa"! de axul acestora i ulterior variabil! în
jurul lui (în func"ie de cum la fiecare personaj apar pozi"ionate torsul,
membrele i capul.) De fapt fiecare element vizual al tabloului are o
plasare gândit! parc! matematic, c!ci intuim i constat!m o întreag!
tiin"! geometric! subsidiar!, care ne ofer! nu numai monumentalitatea
acestei scene ritualice meditative, lucrat! atent perspectivic, ci i armonia
detaliilor care compun echilibrat zonele ei diverse .
18.Vitraliu cu Botezul lui Christos (cca.1519), provenit din M!n!stirea

Mariawald, Marea Britanie
Modeleul pe form!, folosindu-se un suport translucid, i

minu"iozitatea ilustr!rii unor detalii ca într-o reprezentare grafic!, ne
demonstreaz! c! monumentalitatea nu înseamn! neap!rat o decorativizare
a imaginii i o simplificare spre austeritate, ci poate fi i mai descriptiv!
atunci când se folosesc mijloace tehnice care contribue la folosirea
luminii nu numai ca simbol ci i ca element plastic cu ale sale atuuri
fizice.
19. El Greco, „Botezul” 20. El Greco, „Botezul ”

(din 1597-1600) (din 1608-1614)
Despre El Greco, care a pictat mai întâi conform tradi"iei bizantine

în Grecia natal!, se poate spune c! în Spania, de i nu a mai respectat
rigorile canonice, a p!strat din atmosfera icoanei deta area de realitate i
inten"ia de transcendere, pe care le-a exprimat în cu totul alt stil, mult mai
impetuos, patetic i pregnant scenografic decât maniera interiorizat! i
calm! din ortodoxie. Chiar cele dou! variante ale „Botezului” ne arat! o
mai mi cat! i vibrat! redare la al doilea tablou, exprimarea baroc! fiind
astfel anticipat! prin formele al c!ror tumult prefigureaz! acea înc!rc!tur!
specific! secolului al XVII-lea.
21. „Botezul”, gravur! de Gustave Doré, sec. al XIX-lea
Indiferent de epoca istoric! i de stilul, dogmatic sau liber, în care

se reprezint! o tem! iconografic!, mai important este în realitate efectul
asupra privitorului (sau credinciosului), pe care o imagine sau alta îl poate
avea. Arta folosirii mijloacelor plastice în a a mod încât cel care prive te
s! fie convins aproape instantaneu de mesajul imaginii, este de fapt o
tiin"! i un har, revelate, dar i dobândite, men"inute i amplificate de
arti ti printr-o str!duin"! i trud! sus"inut!, deseori necunoscute celor care
contempl!, admir! sau critic! doar ca privitori. Realiz!rile imagistice ale
celor care au fost crea"i ca s! creeze st!ri i reflectare nu- i epuizeaz! de
fapt niciodat! semnifica"iile, c!ci de fiecare dat! când sunt din nou
privite, mai au câte ceva de oferit pentru înc! o tr!ire, sau de transmis prin
vizual la modul ideatic celor cu adev!rat înseta"i i de a cunoa te i de a
în"elege.
Bibliografie vizual! (selectiv!):
1. Charles Bouleau, Geometria secret! a pictorilor, Ed. Meridiane, Bucure ti, 1979
2. Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Sophia, Bucure ti, 2000
3. G. Popescu-Vîlcea, Anastasie Crimca, Ed. Meridiane, Bucure ti,1972
4. Icoane, Ed. Aquila ’93, Oradea, 2007
5. Gustave Doré, ilustra"ii la Na terea i via"a lui Iisus, Ed. Paideia, 1997
6. L. A. Turnovo, Miniatura armean!, Ed. Meridiane, Bucure ti,1975
7. La Peinture byzantine et russe, collection dirigée par Claude Schaeffner, Ed.
Rencontre Lausanne, 1965
8. Marius Porumb, Un veac de pictur! româneasc! din Transilvania - sec. XVIII, Ed.
Meridiane, Bucure ti, 2003
9. Rev. Antichit!"i România, nr.3, 5/2007, Ed. de S.C. „Art Nouveau & Art Déco”
S.R.L.
10. Rev. Mari Pictori, nr.39, 45, 59, 69/2001, Ed. de Publishing Services S.R.L.
11. România, p!mânt al icoanei, Ed. Royal Company, Bucure ti, 2003
12. Teodora Voinescu, Radu Zugravu, Ed. Meridiane, Bucure ti, 1978
13. Wilhelm Nyssen, P!mânt cântând în imagini, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucure ti, 1978
14. Wilhelm Nyssen, Începuturile picturii bizantine, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucure ti, 1975
Artistic aspects of Birth and Baptism of Jesus Christ in Christian Iconography

(Diversion of the shape in symbolic configurations)
Lecturer doctor Meri"or G. Dominte,

Lecturer drd. Stelian Onica,
Assistant Bogdan Cojocea
Abstract: Being essential, representative and filled with meaning for the
christian tradition, The Birth and the Baptism of Jesus Christ has a large iconographic
area of representations, before and after the Church’s schism, allowing us to observe the
existence of similitudes and differences regarding visual representations. The analysis
and comparison of images is thaught in relation to their artistic constitutive elements.
These elements become the Art for Faith by their degree of visual elevation, and in the
same time art itself. We can see that in the Christian imagistic area appears a
independent conception of iconographic subjects besides the canonic rendering, that is
built in time and on different surfaces (fixed or unfixed). On the other side we can
observe that the canons don’t obstruct the artistic creativity, but they order it, and the
artistic freedom is directing itself to repetitive modalities, that become manners and
styles. Thus, out of the art of Byzantin tradition and the occidental religous one, the
paintings Birth and Baptism constitute an apreciable and useful material for imagistic
analyzes, pre-figured here in a short comparative visual association.
Cadre din repertoriul iconografic cre tin al temei
sacrificiului
Lect.drd. Stelian Onica,

Lect.dr. Meri or G. Dominte
În spa iul românesc mitul sacrificiului se racordeaz! deobicei unor

conota ii biblice, c!ci exprim!rile artistice preiau îndeosebi modelul
rela iei crea ie-sacrificiu dinspre sensul religios spre a-l construi pe cel
laic. Personajele sacrificate ale baladelor populare române"ti Me terul
Manole i Miori a ne amintesc permanent de condi!ia Lui Iisus Hristos, ca
Fiu ce î i accept" sacrificiul, în rela!ie cu Tat"l Ceresc, cu cei ostili i cu
omul ce trebuie salvat din P"catul Str"mo esc. În acest sens, iconografia
cre tin" ofer" ea în primul rând exemplul edificator al ilustr"rii temei
sacrificiului, prin vizualizarea unor subiecte Vechi i Nou Testamentare
cu asemenea conota!ie pilduitoare. În cadrul bisericilor i iconografiei
române ti vom întâlni astfel, pe lâng" tema Jertfei i R"stignirii lui Iisus
Hristos, destule scene martirice ale sfin!ilor de la începuturile
cre tinismului, ce au fost chinui!i i sacrifica!i pentru credin!a lor.
Deoarece texte biblice i modele iconografice din arealul cre tin circul"
din vechime permanent, oferind substrat ideatic i vizual temei
sacrificiului, aceasta ajunge mit atunci când se coreleaz" unor concepte
populare i î i divagheaz" spre atemporal exprim"rile.
478 Lect.drd. Stelian Onica, Lect.dr. Meri or G. Dominte
Începuturile picturii bizantine - „R"stignirea i Învierea” (cea mai

veche reprezentare „Noli me tangere”) - din Codicele Rabbula
(Evangheliarul unui c"lug"r sirian), 586 d.H. Cu o not" de realism
temperat, în aceast" faz" reprezentarea plastic" nu a adoptat înc" tendin!a
sintezei vizuale, ce devine pe parcurs caracteristica definitorie a
iconografiei ortodoxe. Exist" îns" sugestia timpului total, prin
concomiten!a soarelui i a lunii, martori eviden!i ai Crucific"rii
Mântuitorului Iisus Hristos. Între tâlharii dezgoli!i, lungul s"u ve mânt îl
individualizeaz" pe axul vertical al scenei martirice, situat" etajat fa!" de
cea a Învierii, (anun!at" de un Înger), sau a p"r"sirii Mormântului,
localizat tot central, spre a demarca ce a fost de ce va fi.
CADRE DIN REPERTORIUL ICONOGRAFIC CRE#TIN... 479
„R"stignirea”- (Apostolul lui Anastasie Crimca, din 1610, f.292v)
Bogata i variata zestre iconografic" a României este r"spândit" pe

tot teritoriul !"rii, de la pictura mural" interior" i exterioar" l"ca urilor de
cult (fresce, mozaicuri, vitralii) la icoane pe lemn i pe sticl" ori miniaturi
i ilustra!ii pentru manuscrise i c"r!i religioase etc. Mai mult ori mai
pu!in evidente, influen!e bizantine ori ruse ti, dar i apusene (îndeosebi
italiene ti i germanice) î i fac uneori sim!it" prezen!a în felul cum sunt
reprezentate i realizate vizual temele biblice. Cu toate acestea exist" îns"
i certa valoare plastic" autohton", destule realiz"ri iconografice canonice

având i o evident" modernitate compozi!ional" i cromatic", care le
situeaz" chiar în postura de modele pentru gramatica limbajului vizual.
Astfel, mai ales cromatic, miniaturile lui Anastasie Crimca devanseaz" cu
câteva secole exprimarea fovist", ca i un pic mai târziu icoanele pe sticl",
al c"ror naivism plastic, de i respect" deobicei canonul iconografic,
permite totu i asocieri inedite, probe istorice a unei credin!e într-adev"r
tr"ite, indiferent de conjuncturi politice, religioase, sociale dar i
parafrazându-le în unele situ!ii.
„Ridicarea lui Iisus pe Cruce-R"stignirea”- (Anastasie Crimca-Tetraevangheliarul

inv.1/1934, f.291 r.)
Remarcabil" e ritmica i pozi!ionarea figur"rilor în cele dou"
registre suprapuse, asociate unui lujer prelung, înflorit, care ne sugereaz"
o permanen!" a vie!ii, atunci când prin credin!" se dep" e te stadiul

durerii martirice.
Pr"znicar cu R"stignirea - Sec. XVIII, Muzeul Mitropoliei Banatului, Timi oara
Aceast" icoan" complex" cuprinde, pe lâng" p"tratul cu scena

central" a Lui Iisus Hristos crucificat în afara cet"!ii, 6 casete cu Deisis i
Sfin!i, în chenar mai ad"ugându-se 13 scene din via!a Sf. Ierarh Nicolae.
R"stignirea Domnului-Pictur" mural" de la M"n"stirea Humor-Jud. Suceava
Contrastul dintre rectangularitatea Crucii i a bra!elor Mântuitorului

fa!" de pozi!iile, cu gestic" îndurerat", ale Maicii Domnului i Sf. Ioan,
este dinamizat în fundal de ritmica unghiularit"!ii zidurilor cet"!ii, ca o
desf" urare ce exprim" o continuitate succesiv".
R"stignirea lui Iisus - Tetraevangheliarul din 1607 - (Anonim sau Anastasie Crimca)
Asocierea text – imagine i compunerea crucilor prin repetare cu

unele varia!iuni, în paralel cu zidul cet"!ii i dou" turnuri la extremit"!i,
trei promontorii i dou" grupuri de câte trei solda!i, formeaz" o
compozi!ie în care principiul simetric este îmbr"cat în detalii u or
asimetrice, asa cum sunt i tâlharii de pe crucile laterale figura!i fa!" de
Iisus Hristos.
MODELE ICONOGRAFICE
„R"stignirea” - Icoan" de sec. XIV-XV, cu scene ale Patimilor i Punerii în Mormânt,

Vene!ia, Galeria Academiei
Ferec"turi delimitative, pentru aure, lumina necreat" i cele 7 scene

colaterale R"stignirii, înfrumuse!eaz" cu relief"ri ornamentate i pietre
pre!ioase compozi!ia de ansamblu a acestei valoroase icoane, în care
profesionalismul reprezent"rii plastice denot" i preg"tire prealabil" i

sim! artistic deosebit.
„R"stignirea” - Icoan" de sec. XVI, #coala de la Novgorod
Cu o mai pregnant" sintez" vizual", aplatizând mai evident

volumetriile, maniera ruseasc" decanteaz" din experien!a iconografic"
ortodox" exact acele caracteristici care sus!in vizual concep!ia unei
reprezent"ri simbolice, transcendente, generice, i nu demonstrative,
materiale, de moment.
SCENE DE SUPLICIU
Scenele sacrificiale, îndeosebi reprezentate prin pictura mural",

impun rezolvarea unor complexit"!i compozi!ionale, a unor structur"ri
care s" conduc" ochii privitorilor c"tre centrul de interes, dup" o
parcurgere a tuturor elementelor constitutive ale subiectului vizualizat.
Chiar dac" exist" o anume tensiune interioar" a scenelor martirice,
realismul esen!ializat al acestora este pentru a indica faptul c" de i ele au
avut loc în existen!a p"mânteasc", imaginile au de fapt menirea s" ne
transmit" c" atemporalitatea din iconografie sugereaz" permanen!a
prezen!ei pentru omenire a spiritelor celor martiriza!i.
Jertfa lui Avraam - Icoan" din 1895,

M"n"stirea Brâncoveanu
Patimi i alte scene – pictur" mural" din 1791 (de Simion Silaghi-S"l"jeanu) în Biserica
de lemn din Goie ti, jud. Alba
Scene martirice din Caietul cu modele a lui Radu Zugravu,

sec. XVIII
„S"-l r"stigneasc" între doi tâlhari” (Drumul Crucii), de Radu Zugravu - sec.
XVIII (Din seria modelelor inspirate de pictura de sec. XIV din Biserica Sf.
Nicolae Domnesc din Curtea de Arge )
Din caietul cu modele a lui Radu Zugravu, observ"m atenta

preocupare pentru o documentare elevat" ca i pentru acurate!ea ilustr"rii
momentelor biblice de referin!".
Ca i în alte situa!ii, realizarea plastic" începe s" primeasc" îns"
unele influen!e apusene, mai ales atunci când formele tind spre un anume
realism i chiar c"tre o barochizare a reprezent"rii.
Martirizarea Sf. Nestor i Sf. Dimitrie (din Caietul cu modele a lui Radu Zugravu -
sec. XVIII)
Martirii de sfin!i – foi de studii din Caietul de modele al lui Radu Zugravu
„T"ierea capului Sf. Ioan Botez"torul” i „Purtarea Crucii”, inedite

i valoroase broderii realizate pe la 1498 de Elena (Olena) Volo anca,
fiica lui #tefan cel Mare, exprim" direct i indirect starea de sacrificiu,
c"ci ele redau i o parte din intui!iile i tr"irile acestei talentate, înstr"inate
i nefericite domni!e. Datorit" vestei noble!ei i frumuse!ii ei, dar i în

folosul uzan!elor diplomatice ale timpului, Elena este pe!it" la Suceava
pentru Ioan cel Tân"r, feciorul lui Ioan Vasilevici, $arul Rusiei, de c"tre
un impresionant alai de boieri ru i. Acestora li se vor ad"uga câteva
familii de boieri moldoveni care o înso!esc în lunga c"l"torie spre
Moscova, unde se c"s"tore te în 1483 cu fiul $arului Rusiei.
Elena, care deprinsese de mic" arta broderiei la M"n"stirea Putna,

(ctitoria tat"lui ei, #tefan cel Mare), mai realizase înainte de broderia
„Purtarea Crucii” v"lul liturgic „Duminica Floriilor”, inspirat" fiind de

importantul eveniment al na terii în 1484 a fiului ei, Dumitru, încoronat la
15 ani ca viitor mo tenitor al tronului Vladimirului, Moscovei i
Novgorodului. Presentimentele pe care Elena le redase atunci artistic,
printr-o compozi!ie cu grupuri calme i tensionate, se confirm" când ea
este apoi lipsit" de mo tenire i întemni!at" împreun" cu fiul ei, Dumitru,
în urma intrigilor demarate de Sofia Paleolog pentru schimbarea
succesiunii la tron. În situa!ia de sacrificate apar de altfel i alte valori
istorice i artistice, uitate ori ignorate prin diverse locuri, fie datorit" unor
variate opreli ti, fie ca urmare a amplific"rii unui dezinteres pentru ceea
ce nu apare pe moment ca fiind neap"rat modern ori actual.
„Dup" „Duminica Floriilor”, Olena (Elena), intuind parc" amarul

destin al feciorului s"u, execut" lucrarea „T"ierea capului Sfântului Ioan
Botez"torul” (conservat" în fondurile de tapiserii ale muzeului de la
Moscova). Tân"rul cu sabia în mân" e leit Dumitru. Pe timpurile Olenei

acest subiect era larg r"spândit, simbolizând lupta pentru onoarea i
moralitatea cre tinismului. Atras" în mreaja intrigilor de la curte, Olena
presim!ise apropierea primejdiei. Goblenul ei demonstreaz" acest lucru.
Chenarul e compus dintr-o împletire fin", venit" din vechiul covor
moldovenesc, inimioarele în care sunt plasate cruci atest" clasicul motiv
al ancor"rii în credin!". Ritmul culorilor de un gust ales e propor!ionat cu
m"iestrie. Ambele ctitorii picturale sunt de o uimitoare armonie. Ele
compun parc" o muzic" de forme i culori. Am întâlnit în Muzeul artei
ruse din Kiev o icoan" ce fixeaz" o compozi!ie asem"n"toare, având
acela i fundal arhitectural i coloristic. Comparând-o cu goblenul Olenei,
presupunem c" poate fi o schi!" a ei”1. (n.n.-Aceast" remarc" ofer"
incitare cercet"rilor stilistice iconografice, care pot aduce i alte asemenea
probe în favoarea argumentelor unui circuit al influen!elor plastice în
dublu sens, i dinspre Moldova etc., c"tre Rusia etc., nu numai invers.)
R"stignirea în Arborele lui Iesei (pe latura de miaz"zi a Bisericii M"n"stirii Moldovi!a)
1
Pavel B"lan, Icoana sufletului nostru, Ed. Hyperion, 1992, Chi in"u, p. 100.
Maica Domnului Îndurerat" (cu Tat"l Ceresc, Iisus Hristos R"stignit i Vi!a Simbolic") -
Icoan" pe sticl" din1890, M"n"stirea Brâncoveanu, Sâmb"ta de Sus (jud. Bra ov)
R"stignirea Domnului - sec. XIX ( coala de la Laz), M"n"stirea Brâncoveanu

REZONAN A SACRIFICIULUI ÎN PICTURA LAIC!

ROMÂNEASC!
„Pietà” de Corneliu Baba

Detaliu i Pietà, 1982-1986

Pietà, 1982-1986
Pietà, 1983
Pietà, 1983
Studiu pentru Pietà, 1983

„ Eternul Martir ”, 1982
Epilog: „Cadre din repertoriul iconografic cre tin al temei

sacrificiului” prezint" la modul comparativ vizual o serie de scene ale
„R"stignirii”, „Patimilor” i ale unor martiraje de Sfin!i, reprezentate în
iconografia ortodox", cu prec"dere româneasc". Modele i variante
plastice ale subiectului sacrificiului denot" atât respectarea canoanelor
ortodoxiei în arta bisericeasc" cât i o evident" existen!" a creativit"!ii
artistice, ce sus!ine valoarea conceptual" i o spore te pe cea vizual" a
diverselor miniaturi, icoane, picturi murale, broderii. Atât în arta popular"
cât i în cea cult" întâlnim rezonan!e Vechi i Nou Testamentare ale temei
sacrificiului, ce apare drept mit atunci cand i se atemporalizeaz"
existen!a.Astfel, ca parafraz" simbolic" la sacrificarea iubirii i la condi!ia
artistului sacrificat de un context nepropice, lucr"rile laice din ciclul
„Pietà”, de Corneliu Baba, i-au aflat în sec. XX germenele edificator în
motivul sacrificiului cre tin, spre a aminti pe mai departe ce nu mai
trebuie s" sacrifice omenirea.
Frames from The Sacrifice Theme in the Christian Iconography
Abstract: „Frames from The Sacrifice Theme in the Christian Iconography” is a

visual comparison between a series of scenes from „The Crucification:, „The Passion”,
and some saint martyrdoms, represented in the orthodox iconography, especially the
romanian one. Models and graphical version of the sacrifice subject express both the
orthodox dogma in the church art and an obvious existence of artistical creativity, which
sustains the conceptual value and enhances the visual one for various miniatures, icons,
mural paintings, embroideries. Bpth in the popular art and in the cult one we find
reflection of the sacrifice theme from rhe Old and the New Testament, the theme
appearing as a myth qhen it loses its relation with time. In this way, as a symbolic
paraphrase for the sacrifice of love and the artists condition, sacrified by a wrong
context, the laic works from the „Pietà” cycle by Corneliu Baba found themselves self-
evident in the morive of the christian sacrifice in the 20th century, to remind further what
the humanity doesn’t have to sacrifice anymore.
Aspecte ale utiliz rii unor noi agen!i de consolidare
în tratamentele de restaurare ale suporturilor
papetare
Lect.drd. Elena Ardelean1
Introducere
Consolidarea este o faz a procesului de conservare restaurare !i are
ca scop îmbun t "irea proprieta"ilor fizico-mecanice ale obiectului
respectiv.
În prezent, consolidarea documentelor cu suport papetar se face în
dou etape:
Etapa de reîncleiere, când documentul este acoperit cu un agent
de încleiere, în scopul înlocuirii agentului de încleiere utilizat ini"ial la
fabricarea hârtiei, agent care s-a pierdut în timp, ca urmare a degrad rii
biologice, a ac"iunii umidit "ii, în urma tratamentului de cur "are umed ,
etc.
Etapa de consolidare propriu-zis , când documentul este acoperit
par"ial sau total cu diferite pelicule sau materiale în scopul îmbun t "irii
propriet "ilor fizico mecanice.
În trecut speciali!tii recomandau ca aceaste tratamente de
consolidare s fie f cute prin aplicarea pe hârtia deteriorat a unui clei de
gelatin preparat prin dizolvarea a 1, 5 g de gelatin de bun calitate într-
un litru de ap la care se adaug !i 0,5 g de fungicid ca de exemplu
tymolul. Solu"ia de încleiere trebuie s fie proasp t preparat deoarece
este un mediu foarte prielnic pentru cre!terea mucegaiurilor fapt pentru
care acesta nu se poate p stra timp îndelungat în " rile tropicale f r
ad ugarea unei cantit "i mari de fungicid. La documentele din hârtie
sub"ire, agentul de reîncleiere trebuie aplicat cu pensula, în timp ce
hârtiile groase pot fi reîncleiate prin imersare. Documentele se usuc
suspendate, departe de radiatoare !i curen"i de aer.
1
În colaborare cu D. Asandei, Universitatea Tehnic “Gh. Asachi” Ia!i.
508 Lect.drd. Elena Ardelean, D. Asandei
Pentru documentele friabile care nu se pot manipula u!or când sunt

umede sau a c ror cerneal este sensibil la ap literatura de specialitate
recomanda ca reîncleierea s se fac cu o solu"ie de 2% nylon solubil în
alcool etilic sau metilic care poate fi aplicat prin pensulare sau
pulverizare în func"ie de gradul de fragilizare a hârtiei. O alt metod de
reîncleiere consta în imersarea fiec rei foi în solu"ii calde de clei (de!euri
de pergament fiert sau gelatin ).
In perioada actual , principalii agen"i de consolidare, adezivi
utiliza"i în restaurarea documentelor cu suport papetar sunt: (Vinas, 1992)
Tabelul 1. Principalii agen"i de consolidare utiliza"i în restaurarea hârtiei (Vinas, 1992)
Agent Observa ii
Proteinic; 30g/l ap în bain marie la 60oC; sensibil la
Gelatin
biodeteriorare; cristalizeaz în timp
Celulozic; solubil în ap ; se prepar în ap fierbinte;
Pap
sensibil la biodeteriorare; cristalizeaz în timp.
Celulozic solubil în ap ; sensibil la biodeteriorare;
Amidon
cristalizeaz în timp.
Eter celulozic; solubil în ap , hidrocarburi clorurate;
Metilceluloz rezistent la biodeterioare; se recomand : CulminaL52 !i
Tylosa MH 300
Eter celulozic; solubil în ap !i în amestec de ap cu
Carboximetilceluloz etanol sau aceton ;
rezistent la biodeterioare; se recomand : Tylosa CMC
Eter celulozic; solubil în ap !i în amestec de ap , etanol
Hidroxipropilceluloz sau clorur de metil. se recomand când hârtia este
foarte fragil !i nu suport tratament apos.
Poliamid ; solubil în methanol, etanol, în condi"ii de
Nylon solubil temperatur ; prin uscare formeaz o pelicul permeabil ;
poate fi activat prin c ldur ; se recomand Calaton.
Poliamid sub form de foi; temp. de topire 80oC; folia
Poliamid este permeabil ; prin îmb trânire îng lbene!te; se
recomand Bifix F95.
Polimer acrilic, solubil în hidrocarburi aromatice(toluen,
Paraloid xilen), percloretilen ; temp. de topire 80-90 0C.
Recomandat Paraloid B72.
Asem n tor cu paraloidul, temperatura de topire: 60-70
Plexigum 0
C; recomandat Plexigum MB319.
ASPECTE ALE UTILIZ#RII UNOR NOI AGEN$I… 509
Polimer acrylic în dispersie apoas ; solubil în

Primal hidrocarburi aromatice (toluen, xilen), percloretilen ;
recomandat Primal AC61
Plextol Asem n tor cu Primalul; Recomandat Plextol D 542
Polimer sintetic termoplastic în emulsie apoas , solubil
Polivinilacetat
în alcool recomandat A 34 K3
Polimer sintetic termoplastic solubil în ap ; peliculele
sunt impermeabile la gaze !i rezistente la solven"i;
Polivinilalcool
produce o îng lbenire a hârtiei. Cel mai adesea
tratamentele sunt ireversibile.
Ester celulozic sub form de folii; solubil în aceton ;
Acetat de celuloz temperatur de topire 150oC; prin îmb trânire degaj
acid acetic
Se utilizeaz sub form de folii; se solubilizeaz în
Polietilen
toluen, xilen, tetracloretilen , la 70-80oC
Noi agen i de consolidare a suporturilor papetare

În ultima perioada, aten"ia speciali!tilor s-a îndreptat c tre anumi"i
compu!i naturali care îndeplinesc condi"iile fundamentale pentru a fi
utiliza"i în domeniul conserv rii !i restaur rii hârtiei. Unul dintre acesti
compu!i este chitosanul !i deriva"ii acestuia.
Chitosanul este utilizat în fabricarea hârtiei deoarece structura
molecular a acestuia se aseam n cu structura molecular a celulozei.
Hârtiile care au în componen" chitosan posed o suprafa" mai neted !i
au o rezisten" mai mare la ac"iunea umidit "ii.
Chitosanul
Chitosanul [(1 4) 2amino–2deoxi-!-D-glucan] este un polizaharid
natural derivat din chitin ; con"ine grupe func"ionale cationice, care-i
confer caracteristici unice; este un polimer biodegradabil, biocompatibil
!i bioactiv si poseda propriet "i fungicide. Chitosanul este utilizat în
fabricarea hârtiei deoarece structura molecular a acestuia se aseam n cu
structura molecular a celulozei. Hârtiile care au în componen" chitosan
posed o suprafa" mai neted !i au o rezisten" mai mare la ac"iunea
umidit "ii.
Formele comerciale ale chitosanului sunt produse în principal prin
N–deacetilarea alcalin a chitinei. Structurile chitinei, chitosanului si
celulozei sunt reprezentate în figura de mai jos (Allan et al. 1977).
Figura 1. Structura chitinei, chitosanului !i celulozei
Lan"ul const din resturi de glucozamin legate !-1,4 cu un înalt

grad de N-acetilare, o structur foarte asem n toare cu cea a celulozei cu
excep"ia faptului c grup rile acetilamin înlocuiesc grup rile hidroxil în
pozi"ia C - 2. Astfel chitosanul este un poli (N–acetil–2–amino–2–deoxi–
D-glucopiranoz ) unde grup rile N–acetil–2–amino–2–deoxi–D–
glucopiranoz (sau Glu–NH2) sunt legate prin leg turi (1 4)-!-
glucozidice (Roberts, 1992, Kurita, 1986).
Diferen"a dintre chitin !i chitosan este legat de posibilitatea de
solubilizare a polimerului în mediu acid diluat. Astfel, când se dizolv
într-un astfel de solvent, corespunde chitosanului, iar în caz contrar,
corespunde chitinei.
Din acest motiv, gradul de acetilare (GA) care este legat de balan"a
dintre cele dou feluri de reziduuri, este esen"ial pentru definirea celor doi
termeni. Când chitina este deacetilat în condi"ii eterogene, solubilitatea,
în ap se ob"ine numai pentru GA sub 30% (Sannan !i al., 1976). Totu!i la
reacetilarea chitosanului în condi"ii omogene, este posibil s se observe o
solubilizare pentru GA mai mare de 60% (Kurita !i al., 1991) (Anthosen
!i al., 1993). Ca o consecin" , frontiera dintre chitin /chitosan este
localizat la un GA de 60%. GA este de asemenea un parametru adaptabil
interesant, a c rui simpl modificare permite acordarea acestor copolimeri
o mare varietate de propriet "i.
Propriet! ile fizico – chimice ale chitosanului

Termenul de chitosan se refer la un num r mare de polimeri care
difer prin gradul lor de N – deacetilare (40 – 98%) !i greutatea
molecular (50.000 – 2.000.000 daltoni). Aceste dou caracteristici sunt
foarte importante pentru propriet "ile fizico-chimice ale chitosanului !i au
efect asupra propriet "ilor biologice. Structura chitosanului con"ine atomi
!i grup ri care permit formarea tuturor interac"iunilor chimice cunoscute.
Natura acestor interac"iuni depinde în special de doi parametri: gradul de
acetilare !i gradul de ionizare al grup rilor ionizabile (grup rile amin !i
alcool).
Chitosanul din cauza grup rii – NH2 libere este foarte ionizabil în
mediu acid. Este prin urmare dizolvat în acizi organici dilua"i, acid acetic
considerat ca solvent standard.
El formeaz de asemenea solu"ii vâscoase nenewtoniene (Jaquot
C.).
" Leg turi de hidrogen
Grup rile alcool, amin , amid !i eter prezente în structura
chitosanului pot fi implicate în formarea de leg turi de hidrogen, fie cu
diferite substraturi, fie cu ajutorul leg turilor inter !i/sau intramoleculare.
Cel mai important substrat în formarea acestor interac"iuni este apa.
Ea particip la formarea leg turilor de hidrogen responsabile de
solubilitatea chitosanului în ap (Domard and Domard, 2001).
Leg turile de hidrogen joac un rol important !i în procesul de
gelifiere a chitosanului (Vachoud !i al.,1997). Chitosanul poate forma
geluri cu numero!i anioni multivalen"i. În form solid rolul leg turilor
de hidrogen este foarte important. Sunt responsabile de stabilitatea

structurii ordonate în domeniul cristalin !i de interac"iile interlan"uri care
înt resc stabilitatea acestor domenii.
" Interac!iunile hidrofobe "i van der Waals
În structura chitosanului, grupele – CH, - NH2, - CH2 !i – CH3 sunt
hidrofobe. Deprotonarea grup rilor amino !i cre!terea GA, a temperaturii
!i a constantei dielectrice influen"eaz nu numai leg turile de hidrogen ci
!i acest fel de interac"iuni. Astfel, când cre!te temperatura chitosanului,
scade solubilitatea sa prin ruperea leg turilor de hidrogen cu apa !i cresc
interac"iunile men"ionate anterior.
Aceast comportare este accentuat – când constanta dielectric a
mediului scade prin ad ugarea unui solvent cu o constant dielectric mai
mic , de exemplu un alcool.
Chitosanul este o baz slab cu valoare pKa a D – glucoziminei de
6,2 – 7 (Aiba, 1993) !i este astfel insolubil la pH neutru si alcalin. Dar
formeaz totu!i s ruri cu acizii organici !i anorganici cum ar fi acid
clorhidric, acid acetic (1%), acid glutamic !i acid lactic. Al"i acizi
dizolvan"i pentru chitosan sunt: acid propionic, oxalic, malonic, adipic,
lactic, piruvic, malic, tartric !i citric. De asemenea se dizolv în solu"ii
diluate de HCl !i HNO3 de 1% max.
Alt dizolvant al chitosanului este acidul formic de concentra"ie >
0,2% (Kurita, 2001).
În mediu acid grup rile amino ale polimerului sunt protonate
rezultând o polizaharid solubil , înc rcat pozitiv, care are o densitate de
sarcin mare (câte o sarcin pentru fiecare unitate D - glucozamin ).
S rurile de chitosan sunt solubile în ap , solubilitatea depinzând de
gradul de acetilare !i de pH. Chitosanii cu un grad mic de deacetilare (#
40%) sunt solubili pân la pH 9, în timp ce chitosanii puternic deacetila"i
($85%) sunt solubili numai pân la pH 6,5. Ad ugarea s rurilor la
solu"iile de chitosan interfer cu solubilitatea acestora.
Cre!terea gradului de deacetilare cre!te vâscozitatea. Aceasta se
explic prin faptul c chitosanul cu grad mic de deacetilare !i cel cu grad
ridicat de deacetilare au conforma"ii diferite.
Vâscozitatea solu"iei de polimer este de asemenea influen"at de
factori cum ar fi concentra"ia !i temperatura. La concentra"ii crescute de
chitosan !i temperatur sc zut , cre!te vâscozitatea (Muzzarelli, 1977).
Efectele concentra iei pe vâscozitate de trei solu ii de chitosan de vâscozit! i

diferite la pH 4 "i 25% C (dup! Filar "i Wirick, 1978)
Figura 2. Efectele concentra"iei pe vâscozitate de trei solu"ii de chitosan de vâscozit "i

diferite la pH 4 !i 25% C (dup Filar !i Wirick, 1978 )
Deci vâscozitatea depinde de masa molecular , de gradul de

acetilare (GA) !i de concentra"ia moleculelor !i de asemenea de
temperatur !i de natura solventului.
Figura 3. Efectul temperaturii pentru trei solu"ii de chitosan de vâscozit "i diferite la pH
4 (dup Filar !i Wirick,1978)
O solu"ie apoas de chitosan, corect acidifiat , poate tolera cantit "i

apreciabile de solven"i organici (Tabelul 2).
Tabelul 2. Solven"i compatibili cu chitosanul în solu"ii acide (dup Filard !i Wirick)
Acid acetic în Vâscozitate

Solven i % maxim tolerat
volum (mPa.s)
Metanol 50 5 2480
Etanol 50 5 2400
Izopropanol 40 3 3440
Acetona 40 3 2020
Etilenglicol 75 5 7600
Glicerol 80 3 60 000
Sorbitol 70 1 146 000
Modific!ri chimice posibile ale chitosanului

Chitosanul, existent sub forma unui biopolimer cu mas molecular
ridicat , este un polielectrolit liniar ale c rui grupe amino !i grupe
hidroxil primare !i secundare sunt u!or disponibile pentru reac"ii chimice
spre a-!i schimba propriet "ile mecanice, fizice !i ale solu"iei. Reac"iile
posibile pentru modific rile chimice ale chitinei !i chitosanului sunt

ilustrate în figura 4.
Figura 4. Modific rile chimice ale chitinei !i chitosanului
Un mai mare accent a fost pus pe modific ri chimice ale chitinei în

dezvoltarea materialelor nou utilizate din punctul de vedere al
poten"ialului ridicat al amino – polizaharidelor.
De!i chitina !i chitosanul au structur similar cu celuloza, ele
con"in, pe lâng grupe hidroxil, grupe amino acetilate (acetamido) sau
libere care le fac foarte diferite în multe propriet "i fa" de celuloz .
Modific rile chimice ale grupelor amino !i hidroxil în molecul ofer o
cre!tere a func"iunilor moleculare !i biologice noi. Ca !i celuloza, chitina
!i chitosanul pot suferi eterific ri, esterific ri, leg turi transversale !i
copolimeriz ri.
Câ"iva dintre deriva"ii importan"i sunt prezenta"i în tabelul 3:
Tabelul 3. Derivati importanti ai chitosanului
Deriva i Exemple
Formil, acetil, propionil, hexanoil, octanoil,
decanoil, dodecanoil, tetradecanoil, lauroil,
N – Alchilchitosan miristoil, palmitoil, stearoil, benzoil,
monocloroacetil, dicloroacetil, trifluoroacetil,
carbamoil, succinil, acetoxibenzoil (aspirin)
N – carboxibenzil, N – carboxi – metilchitosan,
N – Carboxialchil(aril) – chitosan tirozin – glucan,
metioninglucan
de la anhidride cum ar fi: acid maleic,

N – Carboxiacilchitosan acetiltiosuccinic, glutaric, ciclohexan – 1,2 –
dicarboxilic, ftalic, difenic, salicil
Chela"i ai ionilor metalelor Pd, Cu, Ag, I, etc.
Metilmetacrilat, poliureea-uretan, poli
R !ini semisintetice ale
(esteramid ), copolimenul acrilamid –
chitosanului
anhidrid maleic a chitosanului
Complec!i naturali de polizaharide Chitosan – glucan din organisme variate
Testarea carboximetilchitosanului (CMCTS) ca aditiv de

consolidare a documentelor cu suport papetar
Principalele limite în utilizarea chitosanului la fabricarea hârtiei,

precum !i ca agent de consolidare a suporturilor papetare sunt datorate
insolubilit "ii acestuia în ap . În vederea dep !irii acestor limite, se
practic modificarea chimic a chitosanului pentru a-i conferi solubilitate
!i caracter amfoter.
Exist diferite modalit "i de modificare chimic a chitosanului
pentru a dobândi caracteristicile men"ionate. Pentru utilizarea ca agent de
consolidare a hârtiei s-a optat pentru transformarea acestuia în
carboximetilchitosan (CMCTS).
Figura 5. Structura chimic a chitosanului (A) !i a O-carboximetil chitosanului (B)
În vederea testarii CMCTS ca aditiv de consolidare a documentelor

cu suport papetar ca materiale s-au utilizat :
• Hârtie pe baz de fibre textile ob"inut manual
• Materiale conven"ionale (traditionale) pentru consolidare /

încleiere: metilceluloza (MC) , carboximetilceluloza (CMC)
• Materiale neconven"ionale pentru consolidare !i încleiere: amidon
cationic (AC), alchil-dimercetene (AKD) , chitosan (CTS) în diferite
combina"ii, carboximetil chitosan (CMCTS)
Mod de lucru:
• Tratamentele de încleiere-consolidare s-au efectuat pe probe
sp late !i deacidificate cu solu"ie de hidroxid de calciu, Ca(OH)2, prin
aplicarea solu"iilor de tratare cu pensula pe ambele fe"e ale hârtiei
• Cantitatea total de solu"ie !i respectiv de substan" uscat
preluat de fiecare prob (x) s-a determinat gravimetric:
X = (m1 – m0) x ci / m0
S-au determinat apoi cateva proprietati ale hartiei tratate pentru a se
verifica influenta pe care fiecare tratament o are asupra suportului. S-a
determinat astfel gradul de incleiere, indicele de plesnire, rezisten"a la
trac"iune.
Rezultate si discutii
Gradul de încleiere – Cobb30 (T441 om-90)
140 120
120 100
100
G ram aj, g /m 2
C ifra C o b b 30
80
80
60
60
40
40
20 20
0 0
C
D
al
C
ta
S
CH
AK
M
CT
in
CM
M
ca
.C
r ig
+
if i
CM
+
+
Tr
D
O
id
AC
AK
AC
ac
De
+
AC
Figura 6. Evolutia gradului de incleiere dupa tratamentul cu diferiti agenti de

consolidare
Din figura 6 se observa ca tratamentele cu deriva"i de celuloz , în

special CMC, determin o cre!tere a capacit "ii de absorb"ie a apei.
Singurul tratament care a condus la reducerea cifrei Cobb este cel pe baz
de AC+ AKD+Chitosan.
Indicele de plesnire (T403)
2 3
Indice de plesnire
1.6
Gramaj,g/m2
1.2
2.5
0.8
0.4
0 2
al at
a C C C KD C
H
TS
in M M M
ir g ifi c r .C +
C +
A +
M
C
O ci
d T C A
C KD C
A
ea A +
D C
A
Figura 7. Indicele de plesnire
Tratamentul cu CMC confer un gramaj mai mare al hârtiei tratate

determinând o îmbun t "ire substan"ial a rezisten"ei la plesnire; celelalte
compozi"ii au de asemenea efect de consolidare; rezultate multumitoare
ofera si tratamentul cu solutie de CMCTS.
Rezisten!a la trac!iune (T494)

Lungimea de rupere –transversal
Lungimea de rupere (directie trasversala)
3000 120
2500 100
Gramaj, g/m2
2000 80
1500 60
1000 40
500 20
0 0
al at
a C C M
C KD C
H
TS
gin fic M M C A + C
ri i .C + M
O ci
d Tr
C
+
C KD C
A A
ea A +
D C
A
Lungimea de rupere -longitudinal
4000 120
Lungimea de rupere (directie
3200 100
longitudinala)
Gramaj, g/m2
80
2400
60
1600
40
800 20
0 0
H
D
ta
C
l
TS
na
C
K
M
ca
+
C
C
gi
.C
fi
M
+
D
ri
di
+
Tr
C
O
C
ci
A
A
A
ea
+
D
C
A
Figura 8. Lungimea la rupere pe direc"ie transversal !i longitudinal

Din figura 8 se observ c tratamentul cu CMC îmbun t "e!te

rezisten"a la trac"iune de circa 4 ori. Celelalte compozi"ii, în special
CMCTS, conduc la cre!teri importante ale rezisten"ei, în special pe
direc"ie longitudinal .
În concluzie, formulele neconven"ionale de tratare a hârtiei –
AC/CMC, AC /AKD !i AC / Chitosan au condus la urm toarele
rezultate:
Formula AC/CMC îmbun t "e!te rezisten"a hârtiei, dar cre!te
capacitatea de absorb"ie a apei;
Formula AC/AKD îmbun t "e!te rezisten"a f r a cre!te indicele
de absorb"ie a apei;
Formula AC / Chitosan confer un grad de încleiere corespunz tor
!i determin cre!terea indicilor de rezisten" asem n toare formulelor pe
baz de amidon cationic !i pe baz de MC;
Hârtia consolidat cu CMCTS are propriet "i similare celor
dobândite prin utilizarea CMC, dar devine mai pu"in hidrofil . La acest
avantaj se adaug poten"ialele propriet "i fungicide, precum si caracterul
amfoter.
Concluzii
Plecând de la tratamentele conven"ionale de consolidare a hârtiei,
bazate pe deriva"i de celuloz , se pot dezvolta formule noi bazate pe
combina"ii între deriva"ii de celuloz !i agen"i de încleiere sintetici pentru
reconsolidarea !i reîncleierea documentelor pe suport papetar.
Aceste formule pot conduce atât îmbun t "irea propriet "ilor de
rezisten" , cât !i a celor de barier la ap !i vapori de ap !i astfel pot
contribui la conservarea eficient a documentelor.
Utilizarea chitosanului, a carboximetil chitosanului !i
alchildimercetenelor în domeniul conserv rii !i restaur rii hârtiei confer
avantaje reale fa" de tehnicile tradi"ionale;
R mân de elucidat urm toarele aspecte: compatibilitatea cu
diferitele componente ale hârtiei !i materialelor de scriere !i ornamentare;
comportarea fa" de ac"iunea diferi"ilor factori de degradare; comportarea
la tratamentele de îmb trânire accelerat .
Bibliografie
1. Vinas V., Vinas R., Les tehniques traditionnelles de restauration : un

etude RAMP, Paris, septembrie, 1992.
2. Allan, G. G., Fox, J. R., Crosby, G. D and Sarkanen, K. V., Chitosan,
a mediator for fiber-water interactions in paper. Seattle:
College of Forest Resources, University of Washington Press,
1977.
3. Kurita K., Controlled functionalization of the polysaccharide chitin in
Progress in polymer science, 26, 2001.
4. Kurita K., Chemical modifications of chitin and chitosan, in Chitin in
Nature and Technology, Plenum Press, New York, 1986.
5. Kurita K., Kamiya M., Nishimura S. – I., Carbohydrate Polymers,
1991.
6. Sannan T., Kurita K., Iwakura Y., Makromol. Chem., 1976.
7. Anthosen M. W., Varum K. M., Smidsrod O., Carbohydrate
Polymers, 1993.
8. Jaquot C., Le chitossane , in „Biocosmetique”, Chapitre 9.
9. Domard A., Domard M., Chitosan: Structure - Properties
Relationship and Biomedical Applications, in „Polymeric
Biomaterials, Second Edition, Revised and Expanded”, Edited
by Dumitriu S., 2001.
10. Muzzarelli R.A.A., Stereochemistry and physical characterization in
Chitin, Pergamon Press, Oxford, 1977.
11. Roberts G.A.F., Structure of chitin and chitosan, in: Chitin Chemistry,
Macmillan Press, Houndmills, England, 1992.
12. Aiba S., Studies on Chitosan, 5-Reactivity of Partially N-Acetylated
Chitosan in Aqueous Media, Macromol. Chem., vol. 194,
1993.
13. Anthosen M.W., Varum K.M., Smidsrod O., Carbohydrate Polymers,
1993.
14. Filar, L.J., and M.G. Wirick, Bulk and solution properties of
chitosan. Pp. I69-I8 I in Proceedings ofthe First
International Conference on Chitin/Chitosun. MIT Sea
Grant Report (MITSG 78-7), 1978.
15. Vachoud L., Zydowicz N., Domard A., Carbohydr. Res., 1997.
Some aspects concerning new consolidation reagents used for restoration

treatment of the paper artifacts
Abstract: This paper focuses on the study of new, non-conventional evaluation

methods, for resizing and consolidation of archives documents. These methods are new
in comparison with the classic methods and are based in principal on the utilization of
cellulose derivatives
Rela ii interspecifice ale d!un!torilor din familia
Anobiidae (O. Coleoptera) în cadrul biocenozei
Lect.drd. Mo neagu Mina
Insectele tr iesc în biocenoze, asocia!ii biologice de organisme care

se afl într-un echilibru dinamic dependent de mediu. În biocenoz se
eviden!iaz rela!ii de interreciprocitate "i interdependen! . Fiecare specie
este legat de condi!iile microclimatice, sursele nutritive, dar "i de
comunitatea vie cu care intr în contact.
Du"manii naturali ai insectelor sunt considerate toate organismele
care tr iesc pe seama acestora, împiedicând reproducerea, dezvoltarea sau
chiar moartea insectelor. Între entomofagi se disting pr d torii "i
parazitoizii, în func!ie de tipul de rela!ie ce se stabile"te între ace"tia "i
insecta atacat .
Anobiidele (carii lemnului) stabilesc rela!ii pozitive - de convie!uire
reciproc avantajoas - cu microorganismele simbionte care le ajut la
digestia lemnului, dar au "i du"mani naturali care le provoac moartea
prin folosirea acestora ca surs de hran .
SIMBIOZA
Simbioza este o form de convie!uire între dou organisme ale
c ror foloase reciproce devin necesare. Anobiidele, similar cu
cerambicidele "i scolitidele, tr iesc în endosimbioz cu specii de
microorganisme care ajut insectele xilofage în diversele mecanisme ale
nutri!iei. Endosimbioza este definit ca fiind o convie!uire armonioas , cu
un beneficiu mutual, a doi parteneri neînrudi!i, în care unul dintre ei - de
obicei un microorganism - tr ie"te în corpul celuilalt partener. Este cea
mai strâns rela!ie benefic între dou organisme "i este considerat
obligatorie pentru cele dou organisme simbionte.
C ile de transmitere !i localizarea endosimbion"ilor

Endosimbion!ii sunt transmi"i de la o genera!ie la alta prin
intermediul unui lichid produs de glandele anexe ale ovipozitorului, o
dat cu depunerea pontei. La eclozare, larva neonat consum "i o parte
524 Lect.drd. Mina Mo"neagu
din corionul cultivat cu aceste microorganisme. Ulterior, simbion!ii se

multiplic "i se localizeaz în celulele epiteliale ale intestinului.
O alt cale de colonizare a insectelor xilofage cu simbion!i este prin
consumarea direct a lemnului. S-a demonstrat c în flora microbian a
lemnului viu sau pe cale s moar , exist un num r semnificativ de specii
de fungi din O. Saccharomycetales, creându-se posibilitatea interac!iunii
acestor organisme "i insectele xilofage gazde (Jones & col., 1999).
Fungii endocitobion!i ocup celule specifice ale insectei-gazd ,
celule denumite micetocite, agregate într-un organ distinct denumit
micetom, localizat la jonc!iunea dintre intestinul anterior "i cel mijlociu.
Endosimbion!ii, de regul , au doar o singur gazd (de ex: Candida
xestobii care a fost izolat doar din Xestobium plumbeum), dar pot avea "i
mai multe gazde (de ex: Symbiotaphrina sp. ce pot coloniza fie specia
Lasioderma serricorne, fie specia Stegobium paniceum) (Richards &
Brooks, 1958).
Rolul endosimbion"ilor
Endosimbion!ii joac un rol important în nutri!ia insectelor, l rgind
gama resurselor nutritive disponibile, prin furnizarea enzimelor necesare
în degradarea sau detoxifierea suportului nutritiv.
Experimente realizate pe indivizi aposimbion!i au eviden!iat faptul
c endosimbion!ii furnizeaz insectelor-gazd grupul de vitamine B,
amino acizi "i steroli (compu"i ai membranei celulare a fungilor) pe care
insectele sunt incapabile s -i sintetizeze (Nasir & Noda, 2003).
Graham (1967) confirm c fungii asigur nu numai nutrien!i pentru
insecte, ci "i o important cantitate de vitamine care lipsesc lemnului.
Afirma!ia se bazeaz pe compararea con!inutului de vitamine din lemn cu
cel al simbion!ilor anobiidelor.
De asemenea, microorganismele simbionte extrag din s rurile
acidului uric excretat de tuburile Malpighi, azotul necesar form rii de
molecule organice ce pot fi utilizate de insectele xilofage gazde
(Chiappini & col., 2001).
Un alt rol important al endosimbion!ilor este contribu!ia acestora la
detoxifierea suportului nutritiv al insectelor, prin metabolizarea toxinelor
(taninuri, terpeni, esteri, hidrocarburi clorinate etc.), precum "i a
insecticidelor "i pesticidelor. Blewett & Fraenkel (1944) au subliniat
RELA#II INTERSPECIFICE ALE D$UN$TORILOR ... 525
faptul c administrarea de simbiocide împiedic dezvoltarea anobiidelor

în lemn, iar Buchner (1965) a constatat c larvele aposimbionte au
cre"terea încetinit "i, ulterior, fecunditatea redus . Dowd & Shen (1990)
au demonstrat c absen!a simbion!ilor sau întreruperea dezvolt rii
acestora prin administrarea de fungicide conduce la cre"terea
semnificativ a efectului toxic al diferi!ilor compu"i alelochimici întâlni!i
de L. serricorne. De asemenea, Shen & Dowd (1989), în urma unor
experimente, au demonstrat c endosimbion!ii sunt implica!i "i în
degradarea substan!elor xenobionte, prin folosirea acestora ca surse de
carbon.
Fungii din genul Symbiotaphrina, simbion!i ai speciilor S. paniceum
"i L. serricorne, par a avea abilit !i detoxifiante cu spectru larg (Dowd,
1992), ceea ce ar putea fi cauza select rii acestora de c tre insecte, în
defavoarea altor poten!iali simbion!i, dar cu versatilitate biochimic mai
redus (Jones & col, 1999).
Aceast caracteristic a simbion!ilor de a degrada substan!ele
toxice, a determinat realizarea de experimente pentru eradicarea insectelor
d un toare prin distrugerea endosimbion!ilor. Astfel, s-au ob!inut
rezultate prin administrarea de acid sorbic pentru distrugerea
endosimbion!ilor speciei L. serricorne (Dowd & Shen, 1990).
Specii endosimbionte ale anobiidelor

Graham (1967) men!ioneaz c anobiidele au dezvoltat asocieri cu
fungi din genurile Ascoidea, Cicadomyces, Coccidomyces, Endomycopsis,
Hansenula, Pichia, Saccharomyces (Incr. Ascomycota, Cl.
Saccharomycetes, O. Saccharomycetales).
Din O. Saccharomicetales au fost identifica!i "i endosimbion!ii
Candida ernobii (în Ernobius mollis), C. karawaiewii (pentru Ernobius
abietis) "i C. xestobii (pentru Xestobium plumbeum) (Jones & Blackwell,
1999).
S. paniceum "i L. serricorne sunt în rela!ii de simbioz cu fungii
Symbiotaphrina kochii "i S. buchneri (Încr. Ascomycota, Cl.
Ascomycetes) ((Nasir & Noda, 2003). Înc din 1900 Escherich a pus în
eviden! flora simbiont de natur fungic la specia Stegobium paniceum
încadrând speciile ob!inute în genul Saccharomyces. În 1961, Kühlwein
& Jurzitza creeaz , pentru ace"ti endosimbion!i, genul Simbiotaphrina,

inclus în familia Taphrinaceae (Jones & Blackwell, 1996).
SINOECIA
Sinoecia este o form de convie!uire între mai multe insecte între
care nu exist o rela!ie direct , dar tr iesc la un loc, fiind legate de hrana
comun . Astfel, termitele, psocidele "i anobiidele pot convie!ui în acela"i
suport de lemn uscat. Uneori, în aceea"i pies de lemn, pot fi g site larve
de Anobium punctatum "i de Hylotrupes bajulus (Vintil , 1978).
PR#D#TORISMUL
Pr d torii captureaz "i ucid prada pentru a se hr ni. Anobiidele
sunt pr date de p ianjeni, psocoptere "i hymenoptere, îns în procent mic,
astfel c pr d torismul rar este considerat un posibil mijloc de control al
anobiidelor d un toare. P ianjenii atac adul!ii ie"i!i din galerii pentru
împerechere, în timp ce hymenopterele cleride intr în galerii "i atac
larvele.
$O. Psocoptera
Au fost semnala!i pr d tori din speciile: Rhyopsocus phillipsae
Sommerman (fam. Psoquillidae) "i Tapinella africana Badonnel (fam.
Pachytroctidae) "i Liposcelis bostrychophilus Badonnel (fam.
Liposcelidae) care m nânc ou le anobiidului Xyletinus peltatus. În
condi!ii naturale, L. bostrychophilus consum aproximativ 5% din ou le
de anobiid, iar în lipsa altor surse de hran m nânc 71,7% ou
(Williams, 1972).
$O. Hymenoptera
Fam. Cleridae
Opilo domesticum Sturm. "i Korynetes caeruleus Degeer sunt
considerate cele mai importante insecte pr d toare ale speciei Anobium
punctatum (Hickin, 1963). Larvele de K. caeruleus (fig.1) caut larvele
speciei Stegobium paniceum în galerii "i le consum (Houlbert, 1903).
Belmain & col. (1999) men!ioneaz c în capcanele adezive montate la
trei catedrale din Anglia pentru capturarea adul!ilor de X. rufovillosum, s-
au prins foarte pu!ini adul!i de K. caeruleus (<1% din totalul capturii).
Larva de O. domesticum înconjoar galeriile s pate de larva de A.

punctatum "i, când o g se"te, o m nânc . Uneori, acest pr d tor consum
"i indivizi din acee"i specie, astfel c , de obicei, este solitar. O
caracteristic a larvelor de O. domesticum este faptul c împing
rumegu"ul afar , prin g urile de zbor, formându-se gr m joare de
rumegu". O. domesticum poate s sfredeleasc lemnul de esen! moale,
f r s foloseasc galeriile de Anobium, "i s treac u"or peste perioadele
de foame, în cazul în care nu g sesc larve de anobiid.
Fig. 1. Korynetes caeruleus Degeer este pr d tor al speciilor de Anobium punctatum,

Stegobium paniceum "i Xestobium rufovillosum (original)
Belmain & col. (1999) men!ioneaz p ianjenii din familia

Pholcidae (Cl. Arahnida). Wood (1999) men!ioneaz capturarea a
numero"i indivizi de X. rufovillosum în plasele p ianjenului comun de
cas (Tegenaria sp.). Insecta este imobilizat , dup care p ianjenul îi suge
con!inutul corpului (fig. 2).
Fig. 2. Xestobium rufovillosum imobilizat în pânza de p ianjen (original)
PARAZITISMUL
Parazitoizii sunt insecte care se dezvolt pe seama insectei-gazd
pentru dezvoltarea preimaginal . Tinerele larve parazite se hr nesc cu
!esuturile vii ale insectei parazitate care, încetul cu încetul, moare.
Perioadele de intensitate maxim ale speciei parazite coincid, de
regul , cu cele ale speciei parazitate. În timpul perioadei de depunere a
pontei, femelele parazitoizilor sunt puternic atrase de mirosul gazdei
(Ambriz & col., 1996).
Localizarea "i identificarea insectei gazd de c tre parazi!i se
realizeaz datorit excrementelor, secre!iilor glandelor mandibulare,
secre!iilor glandelor accesorii "i cuticulei gazdei. Larvele sau pupele ce
tr iesc în coconi atrag parazitoizii "i datorit kairomonilor prezen!i în
aceste structuri. S-a observat c parazitoizii experimenta!i asociaz gazda
cu un anumit microhabitat, ceea ce favorizeaz identificarea mai rapid a
insectei-gazd (Steidle & col., 2001).
Larvele anobiidelor sunt parazitate, în special, de insecte apar!inând
ordinului Hymenoptera. Femelele paralizeaz larvele-gazd înjectându-
le o secre!ie veninoas , dup care le consum sau le folosesc ca substrat

pentru depunerea ou lor.
Parazitoidul intr în contact direct cu gazda pentru inspectarea
suprafe!ei coconului cu ajutorul antenelor, dup care femela se fixeaz
bine de suprafa!a coconul cu tarsele, î"i arcuie"te pe!iolul, îndoind corpul.
Aduce antenele în fa! , rote"te abdomenul "i împinge ovipozitorul în
suprafa!a coconului pân îl g ure"te (Ambriz & col., 1996), dup care are
loc parazitarea propriu-zis a insectei-gazd .
Fam. Braconidae
Speciile Anobium punctatum, Anobium pertinax, Ptilinus
pectinicornis sunt parazitate frecvent de braconidul Spathius exarator L.
care are lungimea ovipozitorului egal cu cea a corpului (fig. 3a). Alte
specii care paraziteaz pe A. punctatum sunt Doryctes leucogaster Nees "i
Spathius pedestris Wesm. (L c tu"u, 1980).
Speciile Aspidogonus abietis Ratz., Coeloides strobilorum Ratz.,
Bracon pineti Thoms., Triaspis aciculatus Ratz. paraziteaz anobiidul
Ernobius abietis; Heterospilus luridostigmus March paraziteaz specia
Hemicoelus gibbicollis LeConte, iar H. flavicollis Ashm. A fost
identificat ca "i parazitoid al anobiidului Hemicoelus carinatus Say.
Prezen!a a dou specimene de braconid lâng larve "i adul!i de S.
paniceum par!ial mânca!i, a fost descoperit recent de c tre cercet torul
Panagiotakopulu într-un fragment de pâine din Egiptul antic, datat din
anul 2049 î.H.
Fam. Ichneumonidae
Dintre ichneumonidele care paraziteaz carii lemnului au fost
identificate speciile Demophorus robustus Brisk. "i Hemiteles bicolorinus
Grav. pentru Anobium punctatum, iar Hemiteles completes parazitoid al
anobiidului Ptilinus pectinicornis.
Fam. Bethylidae
Femelele de bethylide sunt de obicei mult mai mici decât larva-
gazd , astfel c aceasta este suficient pentru dezvoltarea preimaginal a
mai multor parazi!i. De aceea femela depune în aceea"i larv mai multe
ou din care eclozeaz mai multe larve neonate care încep s se hr neasc
pe seama gazdei. În cazul în care nu sunt prezen!i masculii, femela care

poate tr i mult timp, depune ou nefecundate din care rezult masculi cu
care aceasta se poate acupla pentru a da na"tere la urma"i de sex feminine.
Scleroderma domesticus Latreille, Scleroderma brevicorne Kieffer,
Cephalonomia gallicola Ashm., C. formiciformis Westw. "i C. rufa Kieff.
(fig. 3b) paraziteaz larvele de A. punctatum, L. serricorne, S. paniceum
(L c tu"u, Pisic ,1980). C. rufa consum larvele mici de Anobium, în
timp ce larvele mari de anobiid sunt paralizate.
a. b.
Fig. 3. Specia Anobium punctatum poate fi parazitat de hymenopterele

Spathius exarator (a) "i Cephalonomia rufa (b) (original)
Fam. Pteromalidae
Din subfamilia Cerocephalinae, speciile Cerocephala cornigera
Westw. "i Teocolax formiciformis Westw. au fost observate parazitând
specii din genul Anobium (Vintil E., 1978). De obicei, parazitoidul î"i
depune ou le pe pere!ii galeriei de Anobium, mai rar, în larv . Dup
eclozare, larva de T. formiciformis se deplaseaz prin galerii pân
întâlne"te larva de Anobium pe care o în!eap "i-i suge con!inutul
corpului.
Choetopsila elegans West. a fost semnalat ca parazitoid al speciei

Lasioderma serricorne.
Din subfamilia Pteromalinae, speciile Anisopteromalus

(Aplastomorpha) calandrae How., Lariophagus distinguendus Först. "i L.
puncticollis Möll. paraziteaz speciile Lasioderma serricorne "i
Stegobium paniceum (fig. 4).
Fig. 4. Anisopteromalus calandrae parazitoid al speciei L. serricorne (original)
Ectoparazitul Lariophagus distinguendus a fost semnalat "i în

c r!ile vechi de la M-rea Golia, pe larve de S. paniceum (fig. 5).
Fig. 5. Larve de Stegobium paniceum parazitate de ectoparazitul

Lariophagus distinguendus (original)
O. Acarina
Larvele de A. punctatum sunt parazitate adesea de c pu"a Pyemotes
ventricosus Newport (Cl. Arachnida, O. Acarina, fam. Pyemotidae).
Acestea în!eap victima, injecteaz un venin care o paralizeaz "i
macereaz treptat !esuturile, dup care suge materialul lichefiat cu care se
hr ne"te.
Larvele de Lasioderma serricorne sunt parazitate "i de specia
Tyrophagus putrescentiae Schrank (Fam. Astogmata : Acaridae)
(Papadopoulou S. C., 2006).
Concluzii
Anobiidele (carii lemnului) tr iesc în rela!ii de interdependen! cu
microorganismele "i celelalte organisme din biocenoza în care-"i
desf "oar ciclul biologic, rela!ii ce pot fi benefice de ambele p r!i
(simbioza), neutre (sinoecia) sau dezavantajoase pentru anobiide
(pr d torismul "i parazitismul) care finalizeaz cu moartea acestora.
Pr d torismul "i parazitismul au fost înregistrate în cazuri izolate,
num rul indivizilor de anobiid omorâ!i fiind nesemnificativ raportat la
densitatea acestora. Astfel se concluzioneaz ineficien!a utiliz rii
pr d torilor sau parazitoizilor ca posibile metode combatere biologic a
insectelor xilofage d un toare bunurilor de patrimoniu.
Bibliografie selectiv
1. Dowd, P., Shen, S. K., 1990, The contribution of symbiotic yeast to
toxin resistance of cigarette beetle (Lasioderma serricorne), în
Entomol. Exp. Appl. 56: 241-248.
2. Dowd, P., 1992, Insect fungal symbionts: A promising source of
detoxifying enzymes, în J. of Microbiology and Biotechnoloby 9
(3-4), p. 149.
3. Hickin, N.E., 1963, The Insect Factor in Wood Decay, Hutchinson &
Co. LTD, London, p. 25-125.
4. Jones, K. G., Dowd, P. F., Blackwell, M., 1999, Polyphyletic origins
of yeast-like endocytobionts from anobiid and cerambycid
beetles, în Mycol. Res., 103 (5): 542-546.
5. L c tu"u, M., Pisic , C., 1980, Biologia d un torilor animali,

Ed..Did. "i Ped., Bucure"ti, p. 181-184.
6. Nasir, H., Noda, H., 2003, Yeast-like simbiontes as a sterol source in
anobiid beetles (Coleoptera, Anobiidae): possible metabolic
pathways from fungal sterols to 7-dehidrocholesterol, în
Archives of Insect Biochemistry and Phisiology 52: 175-182.
7. Papadopoulou, S. C., 2006, Tyrophagus putrescentiae (Schrank)
(Astigmata: Acaridae) as a new predator of Lasioderma
serricorne (F.) (Coleoptera: Anobiidae) in tobacco stores in
Greece, în Journ. of Stored Products Research 42: 391-394.
8. Richards, G., Brooks, M. A., 1958, Internal symbiosis in insects, în
Annu. Rev. Entomol. 3: 37-56.
9. Vintil , E., 1978, Protec!ia lemnului "i a materialelor pe baz de
lemn, Ed. Tehnic , Bucure"ti, p. 42-45, 259-260.
10. Williams, L. H., 1972, Anobiid Beetle Egg Consumed by a Psocid
(Psocoptera: Liposcelidae), în Ann. Ent. Soc. of America, Ohio
65 (3): 533-536.
Interspecific relations between Anobiidae pests within their Biocenosis
Abstract: This paper deals with biological observations related to types of

relations between Anobidae pests and other organisms within their biocenosis. Three
types of relations have been identified: beneficial (symbiosis with microorganisms),
neutral (neutralism) and detrimental (predation and parasitism).
IX
RECENZII
Jean-Claude Larchet, L’inconscient spirituel, Les Editions du

Cerf, Paris, 2005, 274 p.
Cartea pe care o prezent m, extins pe parcursul a 11 capitole, din

vasta oper a autorului francez, merit aten!ia noastr prin deschiderea pe
care o face spre domeniul psihologiei "i al psihnalizei, aspecte mai pu!in
abordate în teologia noastr , în tratarea spiritual a maladiilor, pe cale
ascetic "i sacramental . Totodat , autorul ne avertizeaz asupra turnurii
„psirituale” pe care o înregistr m sub acest aspect.
Capitolul I, Boli pihice i boli spirituale, face distinc!ia necesar sub
aspect antropologic dintre cele trei nivele ale fiin!ei umane, corporal,
psihic "i spiritual, afirmând clar c bolile psihice nu se identific cu bolile
spirituale. Totu"i, bolile psihice nu pot fi disociate de ordinea spiritual ce
confer sens "i con!inut vie!ii omului care este fiin!ial rela!ional divinului
ca surs în fiecare om de via! spiritual . Acestea constau în perturbarea
raportului natural ce exist între om "i Dumnezeu, o perturbare ce
eludeaz morala revelat "i p catul, pe care modernitatea în autosuficien!a
"i cecitatea ei o consider drept normalitate pentru societatea actual
(p.18).
Capitolul al II-lea, Principiile mari ale antropologiei cre tine,
eviden!iaz în primul rând faptul c cre"tinismul „nu concepe pe om
independent de rela!ia cu Dumnezeu” (p.21). Antropologia cre"tin are
fundament biblic, „chipul "i asem narea” cu Dumnezeu, astfel încât toate
536 RECENZII
facult !ile umane sunt îndreptate spre cunoa"terea Acestuia "i unirea cu
El; intelectul sub aspectul intuitiv – nous - "i cel ra!ional – logos- este
f cut pentru a cunoa"te pe Dumnezeu, dorin!a - epithymia - pentru a-L
iubi, voin!a -thelima- pentru împlinirea poruncilor Lui mântuitoare (p.23).
Prin harul lui Hristos omul are voca!ia unei vie!i supranaturale. Prin
refuzul lui Hristos care ne- a vindecat de p cat "i moarte, în condi!ia
p catului "i a unui context ce relativizeaz Absolutul "i absolutizeaz
relativul (p.25), omul func!ioneaz în stare de anormalitate, de alienare,
de boal a sufletului, satisf când pornirile patimilor "i refuzând via!a
ascetic a virtu!ilor îndumnezeitoare.
Capitolul al III-lea, Problema compatibilit!"ii fundamentelor
antropologice; exemplul analizei freudiene, face o scurt incursiune în
domeniul psihanalizei, identificînd analogii "i diferen!e între antropologia
cre"tin "i freudism. Printre analogii autorul ne sugereaz narcisismul pe
care îl apropie de no!iunea cre"tin de iubire de sine, pulsiunile vie!ii,
Eros, "i cele ale mor!ii, Thanatos, corelate cu patima "i mânia din
spiritualitatea cre"tin .
În ceea ce prive"te dinamica vie!ii psihice, "i psihanaliza "i
spiritualitatea cre"tin abordeaz probleme precum energia interioar a
omului "i investirea ei în personalizarea "i perfec!ionarea vie!ii,
des vâr"irea spiritual a omului, cu prezen!a conflictelor interioare de
solu!ionarea c rora prin st pânirea de sine depinde "i echilibrul, s n tatea
omului. La Freud, Eul constituit din facult !ile umane superioare,
con"tiin! , voin! , este chemat s domine Sinele, zona incon"tient a
psihismului, constituit din pulsiunile inferioare ale sexualit !ii "i
agresivit !ii "i din reful ri, în timp ce la P rin!ii Bisericii, spiritul, ra!iunea
"i voin!a trebuie s domine partea pasional , ira!ional din om (p. 34-35).
Referitor la diferen!ele dintre psihanaliz "i spiritualitatea cre"tin ,
autorul ne invit s analiz m, mai întâi, fundamentele celor dou abord ri,
reectiv Revela!ia "i Dumnezeul cel Viu al Tradi!iei cre"tine, pe de o parte,
"i ateismul, materialismul, respectiv, Feurbach sau Marx la Freud care
este un „ateu militant "i un opozant convins” (p. 37) al concep!iei
religioase cre"tine. Pentru S. Freud religia este un concept vid, o proiec!ie
psihologic , o iluzie, ea se înscrie in sfera patologicului ca o nevroz
colectiv (p. 37-38). Esen!ial pentru Freud este c energia uman – libido
- este una esen!ial sexual iar realiz rile culturale, spirituale, activit !ile
RECENZII 537
religioase sau artistice ale omului nu reprezint decât o sublimare a

energiei sexuale, canalizate spre scopuri superioare, nobile. Pentru
spiritualitatea cre"tin , energia sexual reprezint o deturnare a dorin!ei
spirituale a omului pentru Dumnezeu în sfera p catului, aceasta dup
c dere, o deviere de la starea originar natural bun , f r de p cat. De
aceea, P rin!ii Bisericii insist asupra st rii de cur !ie, ca o reîntoarcere
spre Dumnezeu "i recuperare prin har a st rii paradisiace, a comuniunii cu
Cel singur vrednic de iubit. Pl cerile sunt ilizii, degradare "i alienare
uman , dep rtare de Dumnezeu "i via! în p cat "i întuneric. Dac pentru
Freud fericirea const în pl cerea sensibil , p c toas , absolutizat "i
transferat din intimitatea ei în plan public, atât al discursului cât "i al
practicii, pentru Biseric aceasta nu este decât „un substitut palid "i
patologic al fericirii”, o iluzie foarte puternic a umanit !ii dec zute (p.
42-43). Convertirea la Dumnezeu ca resublimare a energiei umane,
idealul sfin!eniei "i realitatea sfântului ca persoan istoric constituie
modelul de s n tate psihic "i spiritual (p. 44).
Capitolul IV, Problema compatibilit!"ii fundamentelor teologice i
etice; exemplul psihologiei analitice jungiene, trateaz despre ipostaza
jungian a psihoterapiei. C.G. Jung, spre deosebire de Freud, ateu "i
materialist, a tratat cu interes profund religiile, atât cele din Occident cât
"i cele din Orient, fiind con"tient c lipsa religiei este cauza, în societatea
contemporan a maladiilor mentale. În acest sens, simbolurile cre"tine fac
parte din structura vie!ii psihice (p. 49). De aceea "i conceptul jungian de
incon"tient colectiv "i teoria sa despre arhetipuri pot fi corelate cu
realitatea antropologic a chipului divin. Jung afirm , de altfel, c Sinele
con"tient care trebuie s integreze, în concep!ia sa, Eul subcon"tient
corespunde chipului divin în om. Trebuie de remarcat, de asemenea, c
Jung este relativist "i sincretist din punct de vedere religios, cu înclina!ii
evidente spre gnosticism "i alchimie. În acest sens, Hristos este un simbol
al Sinelui, îns exist "i alte echivalente ale acestuia în conceptele de
Budha, Tao, purusha, Khider sau Tifereth (p. 58). În perspectiv gnostic
el afirm c Hristos "i Satan sunt fii ai Tat lui – Yahve - iar Treimea
trebuie înlocuit de P trime, al patrulea ipostas al acesteia fiind tot Satan,
teze insuportabile "i inacceptabile cre"tin (p. 72). În concep!ia lui Jung,
divinitatea este doar o categorie psihologic . Idealul uman suprem,
realizarea Sinelui, reprezint totalitatea umanului constituit din eul
538 RECENZII
con"tient, incon"tientul individual "i incon"tientul colectiv, un proces

iluzoriu al unei automântuiri din moment ce nu exist o divinitate
obiectiv , real . Teoria arhetipurilor constituie o manier de tip biologic
pentru a aborda experien!ele religioase, culturale, multiple ale istoriei
umanit !ii, gândite ca un precipitat aprioric "i impersonal ce relanseaz în
realitatea actual noi experien!e umane, chiar religioase, dar ale sinelui,
din moment ce nu exist nici o transcenden! (p. 89). Prin aceasta Jung
continu de o alt manier calea maestrului s u ateu "i materialist.
Jung respinge practica spiritual cre"tin a ascezei, implicit idealul
uman al sfin!eniei "i îndumnezirii, propunerile lui fiind o cale spre falsa
autoîndumnezeire.
Capitolul al V-lea, O alt! concep"ie despre incon tient;
incon tientul spiritual, demonteaz preten!iile de originalitate ale
abord rilor moderne asupra incon"tientului, analizate de altfel înc din
antichitate, propunând pe lâng incon"tientul corporal "i cel psihic pe cel
spiritual, care este de fapt rela!ia ontologic a omului cu Dumnezeu ce
poate lua forma pozitiv a „incon"tientului teofil”, în cazul actualiz rii în
religie a comuniunii cu Dumnezeu, sau a „incon"tientului deifug”, al
refuzului lui Dumnezeu de c tre om.
Capitolul VI, Incon tientul „teofil”, în conformitate cu principiile
antropologiei cre"tine, biblice "i patristice, eviden!iaz ceea ce tradi!ia
cre"tin a afirmat permanent, anume c omul este „naturaliter
christianus”, c intelectul, afectivitatea "i voin!a acestuia au scop natural
de a cunoa"te, a iubi, a împlini voin!a divin , ceea ce de fapt îi confer
totala umanitate în rela!ia cu Dumnezeu în Hristos, în al C rui chip este
creat omul. Omul tinde natural spre Hristos prin însu"i faptul c exist în
aceast lume, iar harul dup c dere ajut pe omul ce a uitat de cele
dumnezeie"ti s se întoarc din nou la Dumnezeu, s reactiveze con"tiin!a
moral , „glasul tainic, dar clar "i distinct care din adîncul firii unde a fost
a"ezat de Dumnezeu se erijeaz în st pânul ce ne arat binele "i r ul” (p.
137).
Capitolul VII, Incon tientul „deifug”, contureaz dimensiunea
incon"tientului p c tos al omului c zut ce poate perpetua prin uitare,
insensibilitate "i ignoran! , prin p cate, starea de alienare uman specific
omului separat de Hristos. Patimile distorsioneaz condi!ia uman ,
RECENZII 539
desfigureaz profilul real al omului ce poate fi realizat deplin prin

sfin!enia ca dar al lui Dumnezeu.
Capitolul VIII, Incon tientul spiritual i terapeutica, se raporteaz
la terapeutul cre"tin care nu se poate reduce la ipostaza de predicator ci,
ca un adev rat cunosc tor al maladiilor sufletului, are menirea de a
con"tientiza pe bolnav de starea sa "i de a-l ajuta s utilizeze facult !ile
sl bite spre restabilire "i normalizare conform cu voin!a divin .
Capitolul IX, Dou! practici terapeutice cre tine; Spovedania i
m!rturisirea gândurilor, relanseaz în contextul alien rii umane actuale,
determinate de îndep ratarea de Dumnezeu "i de Biseric , actul
sacramental al Tainei Spovedaniei "i vechea practic a m rturisii dese a
gândurilor c tre duhovnic sau un c l uzitor spiritual. Autorul stabile"te
analogii între practica psihanalitic , extins de altfel în mediile protestante
unde nu exixt practica Spovedaniei, de a relata gândurile refulate în
subcon"tient "i cea a actului sacramental consacrat ce con!ine actul
m rturisirii actelor proprii, dar aduce mai mult pentru cel bolnav spiritual,
anume via!a cea nou în har prin iertarea p catelor "i implicarea
duhovnicului în via!a personal prin iubire "i prescrierea canonului ca se
constituie într-o real pedagogie a normaliz rii "i restabilirii condi!iei
umane în comuniune cu Dumnezeu. Actul Spovedaniei este, totodat ,
unul supranatural, ceea ce nu este cazul pentru psihanaliz .
Capitolul X, Sursele spirituale ale bolilor psihice, face un inventar
al cauzelor bolilor spirituale în ordinea urm toare; falsa culpabilitate,
falsa team "i nelini"tea, absolutizarea relativului - aceasta duce la
psihoze, obsesii, nevroze ce nu pot fi eradicate decât prin restabilirea
ierarhiei valorilor, – pseudo-ritualurile, agresivitatea pervers , pervertirea
dorin!ei, supravalorizarea eului – iubirea de sine, slava de"art "i mândria
-, devalorizarea patologic a eului - depresia, melancolia –, rela!ia
patologic cu propriul corp – erotizarea sau dispre!ul acestuia, atitudini în
total neconcordan!a cu religia cre"tin a Întrup rii, perturbarea rela!iei cu
semenii – considerarea celuilalt ca obiect de pl cere pân la sexualizarea
rela!iei cu cel lalt ce nu poate avea ca remediu decât castitatea "i
desexualizarea raporturilor umane –, triste!ea "i acedia, falsa reprezentare
a realit !ii, lipsa iubirii "i iubirea de sine. Remediile la aceste boli
spirituale sunt virtu!ile cre"tine consacrate pe care autorul le analizeaz în
lucrarea de fa! .
540 RECENZII
Capitolul XI, Recursul la terapeutica spiritual! exclude practica

psihoterapiei?, este de fapt "i unul de concluzii în care autorul statueaz
diferen!ele dintre psihoterapeutica cre"tin "i cea clinic . Prima implic
credin!a în Dumnezeu "i participarea activ a subiectului la vindecarea de
c tre psihoterapeutul cre"tin harismatic "i cu discern mânt spiritual ceea
ce implic ordinea mântuirii pe când cea din urm se îngrije"te de
vindecarea bolilor psihice.
Cartea de fa! , ce reflect "i experien!a din Occidentul cre"tin ce a
cunoscut o alt derulare istoric în secolul din urm decât Orientul cre"tin
este o sintez binevenit în peisajul teologic de la noi, aducând un plus de
informa!ie în ceea ce prive"te psihanaliza ca form de eliberare a omului
secularizat, totodat eviden!iind superioritatea c ilor spirituale cre"tine,
consacrate "i perpetuate în Ortodoxie.

RECENZII 541
Marcel Neusch, Les traces de Dieu. Elements de Theologie

fondamentale, Les Editions du Cerf, Paris, 2005, 256p.
Cartea profesorului de la Institutul Catolic din Paris abordeaz

aspecte teologice fundamentale pentru vremea noastr , caracterizat de
indiferen! religioas , secularism, dialog interreligios, iar ca un tratat de
teologie fundamental are ca obiectiv „legitimarea Dumnezeului
cre"tinilor fa! de sfid rile istoriei”.(p.10)
Capitolul I, Dumnezeu a luat chip de om, eviden!iaz faptul esen!ial
c teologul gânde"te, face teologie plecând de la receptarea unui dat deja
constituit, respectiv chipul istoric al lui Iisus Hristos. Hristos constituie
„axa vital a credin!ei” cu cele dou aspecte, anume credin!a obiectiv ca
doctrin mântuitoare "i credin!a subiectiv ca adeziune a omului
credincios la persoana "i înv ! tura lui Hristos Domnul. Înainte de a fi
gândit , credin!a este tr it "i, de aceea, teologia este "tiin!a credin!ei ce
pune în lumin temeiurile, ra!iunile credin!ei. Se face o distinc!ie între
con!inutul obiectiv al credin!ei – fides quae – "i actul subiectiv de
adeziune la acest con!inut - fides qua. Con!inutul credin!ei, datul revelat,
este Iisus Hristos în care Dumnezeu ni se d ruie"te, ni se ofer sub fa!a
omului, astfel c Revela!ia este fundamental hristocentric .(p.21) În
Hristos, evenimentul decisiv al istoriei, Dumnezeu „prime"te vizibilitate
uman ”, El fiind totodat adev rul teologiei "i „principiul hermeneuticii
Scripturilor”.(p.23) De aceea "i primirea Revela!iei !ine tot de ini!iativa
divin , ra!iunea, inteligen!a uman deschizându-se firesc spre revela!ie
datorit precomprehesiunii divinului, prin afinitatea dintre Dumnezeu "i
omul creat dup chipul S u. Revela!ia implic iubirea, puterea care este
apt s preia, fiind esen!a divinului ca Persoan , existen!a uman în grija
ei, ceea ce îi "i confer credibilitate datorit autoimplic rii "i
autocomunic rii lui Dumnezeu cel viu în istorie pentru via!a "i mântuirea
omului. În!elegerea credin!ei duce la evitarea fundamentalismului, ce
refuz istoria "i dinamica ei sub pretextul fidelit !ii fa! de tradi!ie, "i a
fideismului care refuz dezbaterea teologic din motive de securitate a
credin!ei.(p.30-31)
542 RECENZII
Capitolul II, Dumnezeu înfrunt sfid rile istoriei, accentueaz

caracterul contextual al teologiei, sarcina teologiei fundamentale fiind
tocmai aceea de a înfrunta sfid rile istoriei ce în vremea noastr sunt
indiferen!a religioas "i pluralismul religios. Teologia fundamental
justific credin!a cre"tin prin fidelitate la textul revelat "i deschidere
spre istorie. În istorie, apologia credin!ei cre"tine a cunoscut diferite
forme; de la fundamentul biblic al apologiei, I Petru 3,15, la primii
apologe!i cre"tini, Iustin, Tertulian care justificau credin!a "i pentru
cre"tini "i pentru lume, la perioada modern când ea e "i „o dispozi!ie de
spirit” "i pân ast zi când e o teologie a dialogului "i contextual ,
experien! a credin!ei "i m rturie despre Hristos.
Capitolul III, Dumnezeu la în l!imea omului, pune o întrebare
esen!ial , formulat de Heidegger, înercând s "i r spund la aceasta; cum
a intrat Dumnezeu în gândirea omului?(p.59) Exist trei etape, în viziunea
autorului, a acestui parcurs reprezentat întâi de c utarea lui Dumnezeu de
c tre om "i concretizat în „argumentele” pentru dovedirea existen!ei lui
Dumnezeu, apoi ceea ce se nume"te cunoa"terea natural a lui Dumnezeu
în filosofie "i teologie "i, în cele din urm , sensul Revela!iei lui
Dumnezeu, singura cale practicabil pentru cunoa"terea adecvat a lui
Dumnezeu.
Dumnezeu, în contextul tradi!ional al „domniei invizibilului”, poate
fi cunoscut din cultur , cosmos "i interioritatea omului, în cazul din urm
prin „indicatorii transcenden!ei”, Binele, Adev rul "i Frumosul.(p.62)
Problema Dumnezeu poate fi abordat în perspectiva unei
hermeneutici reduc!ioniste ce interpreteaz faptele în geneza "i evolu!ia
lor, de o manier empiric , "i a unei hermeneutici instauratoare de sens
transcendent ce deschide spre alteritatea divin revelat , implicit spre
Hristos.(p.65)
Capitolul IV, Supranaturalul, indispensabil "i inaccesibil (Maurice
Blondel), se opre"te asupra demersului filosofic "i metafizic al lui M.
Blondel (1861-1949) care statueaz existen!a Unicului Necesar pe care
voin!a omului nu-l poate cuceri dar îl poate primi pentru c el însu"i se
d ruie"te, se deschide "i se ofer omului.(p.87) Blondel recuz falsele
filosofii "i apolegetica de tip minor care î"i propun s demonstreze
adev rul religiei plecând de la universalitatea acesteia în istoria uman
sau acea apologetic ce reac!ioneaz la „armonia tulburat ” de
RECENZII 543
disensiunile religie – filosofie sau "tiin!e pe care le caractrizeaz drept

„false solu!ii”. El propune mai multe modele de apologetic , respectiv cea
istoric , cea care este compatibil cu via!a uman "i cu dezideratele
acesteia, respectiv dezideratele morale, intelectuale, culturale ce se
manifest integral în contextul cre"tinismului, cea doctrinar "i cea a
revela!iei, (p.95-97) toate întegrându-se metodei imanen!ei ce salveaz
transcenden!a "i este totodat fidel revela!iei istorice.
Capitolul V, Dumnezeu vorbe"te bine despre Dumnezeu, abordeaz
problema revela!iei prin care omul cunoa"te pe Dumnezeu a"a cum El
Însu"i vrea s fie cunoscut, desigur dup m sura uman la care din iubire
S-a coborât Hristos. Revela!ia confer omului cunoa"terea lui Dumnezeu
"i a întregii existen!e în lumina Lui "i, totodat , comuniunea cu Cel ce ni
Se d ruie"te. Autorul critic concep!ia pedagogic despre revela!ie,
specific unor filosofi ca B. Spinoza, I. Kant sau E. Levinas care reduc
autocomunicarea "i autod ruirea divin la o doctrin filosofic sau la
etic , eviden!iind, - operând totodat o sintez între viziunea catolic
reprezentat de W. Kasper "i cea protestant a lui E. Jungel, dar "i de K.
Rahner sau W. Pannenberg, - faptul c finalitatea acesteia este
cunoa"terea adev rat a lui Dumnezeu de c tre om "i via!a etern în
comuniune cu El. Chiar dac ra!iunea uman este în c utarea lui
Dumnezeu, Acesta nu poate fi cunoscut deplin decât prin descoperirea de
Sine liber "i iubitoare c tre om, deplin în Hristos în care Dummnezeu
"i-a d ruit o fa! uman . În acest sens, Hristos este „textul” Tat lui,
exegetul P rintelui ceresc. (p.111) Interpret al invizibilului, prin învierea
Sa, Hristos arat deplin dumnezeirea Sa. Prin aceasta revela!ia are o
dimensiune istoric "i una existen!ial , experiat de om în actul de
credin! ca adeziune la adev rul revela!iei "i ca rela!ie spiritual , de via! ,
comuniune, iubire cu Dumnezeu în Hristos prin Care are accees la via!a
intertrinitar .(p.122)
Capitolul VI, Regula credin!ei sau instan!ele regulatoare ale
experien!ei cre"tine, este unul de eclesiologie ce abordeaz rela!ia dintre
Biseric , Scriptur "i Tradi!ie, clarificând "i specificul adev rului
Revela!iei, adev r ce nu trebuie confundat cu expresia clasic a
adev rului ca adequatio rei et intellectus, ce a dus la conflictul dintre
credin! "i "tiin! . Adev rul revela!iei este unic "i ireductibil, este
adev rul biblic, revelat al mântuirii, de fapt Dumnezeu Însu"i care Se
544 RECENZII
descoper omului, învitându-l pe acesta la mântuire "i via! ve"nic . Dac

istoricul cite"te textul biblic în perspectiv orizontal , credinciosul îl
cite"te în perspectiv vertical , având în vedere sensurile multiple ale
Scripturii – istoric, literal, poetic, alegoric, spiritual -, într-o lectur ce
implic credin!a în Cel Ve"nic, Adev rul în Sine, apartenen!a la
comunitatea eclesial m rturisitoare, experien!a comuniunii cu Hristos
înviat. Astfel, Revela!ia este „închis ”, în sensul c spa!iul acesteia este
Scriptura, dar ea este „deschis ” în sensul c Biserica ca via! în Duhul
Sfânt prin Hristos cel înviat, Tradi!ia, este cea care în lume actualizeaz în
actul evangheliz rii "i al m rturiei cre"tine realitatea, adev rul mântuitor
al lui Dumnezeu împreun cu Dumnezeu Adev rul mîntuirii.(p.160)
Capitolul VII, Credin!a, act al lui Dumnezeu, act al omului,
introduce problema antropologiei teologice ce are ca ax central credin!a
subiectului credincios care consimte la revela!ie. Un astfel de asentiment
se situeaz în plan secund în raport cu obiectul, cu alteritatea în care se
crede, deoarece este un r spuns la ini!iativa divin care st în prim plan.
(p.163) De aceea, credin!a este "i ra!ional "i este în acela"i timp un act
teandric. Credin!a ca act de adeziune la revela!ia lui Dumnezeu este
motivat "i de urm toarele elemente de credibilitate, motive demne de
încredere: externe – obiective "i interne – subiective. Cele externe sunt
extrinseci doctrinei, respectiv minunile în ordinea fizic "i profe!iile în
cea psihologic , pe de o parte, "i ordinea moral a cre"tinilor "i sfin!enia
Bisericii ce str luce"te prin martirajul sfin!ilor, pe de alt parte. De
asemenea, motivele de credibilitate extern sunt "i intrinseci doctrinei "i
acestea sunt reprezentate de minunile în ordinea inteligen!ei – profe!iile –
sau de coeren!a "i plin tatea mesajului evanghelic. Motivele de
credibilitate interne sunt la rândul lor universale – adecvarea între
doctrina cre"tin "i aspira!iile umane – "i individuale – experien!a
interioar a p cii generat de adeziunea la cre"tinism.(p.166) Ceea ce
carecterizeaz actul de credin! este mai mult decât o „dialectic subtil
între inteligen! "i voin!a” ce risc o rela!ie ce acord credit Cuvântului
primit, fiind de fapt o angrenare a persoanei umane în actul libert !ii
existen!iale spre sens, spre Cel ce este.(p.180)
Capitolul VIII, Dumnezeul cre"tinilor "i Dumnezeul celorlal!i, este
un capitol de teologie a religiilor care în contextul general uman al unei
„r ni ontologice”(191) profileaz orizontul mântuirii ca vindecare "i
RECENZII 545
îndumnezeire în Hristos a întregii omeniri, convertirea la adev rul

Evangheliei ca urmare a misiunii universale a Bisericii.(p.203) Chiar dac
în istoria uman pluralismul religios este o realitate, pe baza reflec!iei
teologice, a experien!ei spirituale cre"tine "i a textelor magisteriale "i
conciliare, autorul afirm unicitatea mântuirii în Hristos "i a lucr rii
aceluia"i Duh Sfânt în întreaga crea!ie a unicului Dumnezeu. Religiile
necre"tine sunt c i spre Hristos, unicul Mântuitor, prin existen!a "i
ascultarea con"tiin!ei morale, „singurul vicar al lui Hristos” cum ar ta
cardinalul Newman.(p. 200)
Capigtolul IX, Dumnezeu traseaz o cale a experien!ei, se
constituie în unul de teologie a experien!ei. Experien!a este criteriul
emo!iei, al tr irii în spa!iul interiorit !ii, cea religioas fiind „o experien!
ce transform sinele în contact cu cel lalt”,(p.222) cu altul, inclusiv cel
transcendent, care nu este o iluzie – a"a cum credea Freud ce revendica
„principiul realit !ii”. Experien!a cre"tin este întîlnire, inclusiv cu Hristos
cel înviat – evenimentul cre"tin întemeietor – „o cale a experien!ei
parcurs de Hristos” o cale a adev rului care nu se reveleaz decât prin
„repetare” intelectual "i existen!ial .(p.228) Aceast cale nu este una de
dialectic a interiorit !ii – Socrate - ci una a accept rii condi!iilor întâlnirii
pe care Însu"i Hristos le pune, într-o identificare cu destinul Lui însu"i
prin care se învinge necredin!a "i indiferen!a în orizontul iubirii unde
revela!ia "i existen!a sunt corelative.(p.236)
Concluziile acestei c r!i incitante "i orientative pentru discursul
teologico-misionar "i experien!a spiritual cre"tin în cultura actual ,
dincolo de unele limite confesionale, invit la ortodoxia credin!ei "i la
ortopraxie, la curaj misionar "i la incandescen!a radiant a m rturiei
cre"tine.

546 RECENZII
God, Humanity and the Cosmos. Second Edition Revised and

Expanded as a A Companion to the Science-Religion Debate,
Christopher Southgate..., T/T Clark International, A Continuum
imprint, London, New-York, 2005, 446 p.
Lucrarea de fa! ce con!ine contribu!ii ale unor personalit !i

marcante din teologie "i "tiin!e, a"a cum sugereaz "i titlul, este un ghid
excelent pentru angajarea în dialogul dintre teologie "i "tiin!e, în
perspectiv interdisciplinar , o cale de acces la scrisul teologic al unor
personalit !i ilustre ale vremii, un câmp ideatic de mare extindere ce
invit la reflec!ie dar "i la discern mânt teologic acolo unde exist riscul
sincretismului.
Cartea se împarte în cinci mari p r!i cu mai multe capitole.
Prima parte, Cartea întâi, cu capitolele O introducere la dezbaterile
dintre "tiin! "i teologie de Christopher Southgate "i Michael Poole,
Semnifica!ia teologiei crea!ie iîn Tradi!ia cre"tin : considera!ii sistmatice
de Paul D. Murray "i David Wilkinson, Înv !ând din trecut de John
Hedley Brooke, Adev r "i ra!iune în "tiin! "i teologie: puncte de
tensiune, corela!ie "i compatibilitate de Paul D. Murray. Sunt prezentate
viziunile teologice, filosofice "i "tiin!ifice ale unor celebrit !i ale secolului
XX precum A. Peacocke, J. Polkinghorne sau H. Rolston III, importan!a
modelelor teoretice "i a metaforelor în orice discurs pentru apropierea
unor domenii "tiin!ifice diferite, realismul critic pentru a sublinia limitele
dar "i deschiderea unei "tiin!e spre alta în cadrul dialogului, al abord rilor
interdisciplinare.
Teologia crea!iei este un capitol de mare importan! în dialogul
dintre teologie sau religie "i "tiin!e "i ea trebuie abordat în perspectiva
Revela!iei biblice, a teologiei patristice, a celei moderne "i a celei actuale
deoarece aceasta nu este doar credin! conceptual ci un cod de practic
religioas , o etic a vie!ii, lumea fiind gândit ca dar al lui Dumnezeu "i
orizont al comuniunii cu El.(p.61) G. Galilei, C. Darwin, L. Wittgenstein,
K. Popper, T. Kuhn sunt analiza!i prin impactul gîndirii lor asupra
credin!ei cre"tine; "tiin!a modern , evolu!ionismul, principiul verific rii
transferat revela!iei, caracterul non-cognitiv al afirm!iilor de credin! ,
RECENZII 547
schimb rile de paradigm în "tiin! "i societate sunt interpel ri

permanente pntru teologie.
Cartea a doua, cu capitolele Teologia "i noua fizic de Lawrence
Osborn, Teologia "i biologia evolu!ionist de Christopher Southgate,
Michael Robert Negus, Andrew Robinson, Psihologia "i teologia de
Fraser Watts abordeaz domenii ce reprezint fiecare în sine adev rate
revolu!ii coperniene în fizic , biologie "i psihologie, "tiin!e care au
explorat pân la limite profunde propriul câmp de investiga!ii de o
manier autonom "i autostructurant , cu discurs specific ce interpeleaz
"i se deschide interpel rii altor arii de cunoa"tere "i experien! uman ,
inclusiv cea religioas "i teologic , culturii consacrate. Fizica relativist ,
cuantic , modelul cosmologic Big-Bang, principiul antropic tare sau slab
"i redescoperirea scopului existen!ei, evolu!ia omului din regnul animal
superior "i problema crea!iei divine a acestuia dup chipul lui Dumnezeu,
genetica cu teoria genei egoiste (F. Crick, R. Dawkins) "i problema
hazardului "i a necesit !ii oarbe (J. Monod), problema sociobiologiei
(E.O. Wilson), problema omului, suflet, con"tiin! , creier, experien!a
religioas "i critica freudian sau abord rile psihanalitice ale religiei,
neuro"tiin!ele necesit un dialog constructiv, de"i pun probleme dificile
pentru teologie.(p.188)
Cartea a III-a, cu capitolele Câteva resusrse pentru tologia cre"tin
în era ecologic de Christopher Southgate, Câteva resurse pentru
gândirea teologic despre Dumnezeu "i lume din afara tradi!iei cre"tine
de Michael Robert Negus, Christopher Southgate, Un caz de studiu:
ac!iunea divin Christopher Southgate, deschide spre noi orizonturi de
reflec!ie "i experien! ce au marcat vremea noastr , respectiv teodicee,
ecologie "i redescoperirea naturii ca o alternativ la divinitatea pur
spiritual a religiei "i teologiei – ipoteza Gaia -, feminism "i eliminarea
modelului patriarhal, panteism "i panenteism, posibilitatea unei noi
paradigme noologice "i experien!iale prin sinteze cu ebraismul, taoismul
sau budismul. Orice construc!ie coerent a modelului rela!iei lui
Dumnezeu cu lumea "i omul trebuie s integreze nu doar prezentul ci "i
„originea "i dezvoltarea cosmosului "i sfâr"itul acestuia” (297), cu alte
cuvinte actualul cu protologia "i eshatologia specifice viziunii religioase,
idei preluate "i de "tiin!e.
548 RECENZII
Cartea a IV-a, cu capitolele #tiin! "i educa!ie, de Michael Poole

Islam "i "tiin! de Michael Robert Negus, Tehnologie "i cre"tinism de
Jacqui Stewart, Biotehnologia:o nou provocare pentru teologie "i etic
de Celia-Deane Drummond propune modele educa!ionale religie-"tiin!
integrate pentru difuzarea informa!iei "i analizeaz esen!a tehnologiei "i
impactul acesteia asupra omului "i societ !ii, oprindu-se asupra unor
personalit !i ce au abordat în perspectiv teologic aceast problem ; P.
Tillich, R. Niebuhr, J. Ellul, J. Barbour. Ingineria genetic , clonarea "i
problema alimentelor modificate genetic "i a profiturilor imense sunt o
alt poblem spinoas ce deschide "i spre capacitatea imens a geniului
uman de a extinde acea dimensiune creatoare specific – co-creator - ce
are afinitate cu Dumnezeu, Creatorul absolut, care trebuie abordate
teologic în perspectiva omului limitat "i p c tos, a moralei cre"tine, a
în!elepciunii, a redescoperirii naturii în puritatea ei, a sensului existen!ei "i
a scopului umanit !ii în Dumnezeu (p.359).
Cartea a cincea, cu capitolul O privire în viitor de Cristopher
Southgate, propune un model integrator al "tiin!ei, tehnologiei, religiei "i
eticii, doar aceast perspectiv asigurând un viitor pentru umanitate.
Cartea se remarc , de asemenea, prin bibliografia actual "i extins
ce poate oferi o surs real de dialog, reflec!ie "i cercetare.

X
CONSEMN RI
Colocviul spiritual-academic: „Sfântul Ierarh Varlaam,

Mitopolitul Moldovei – slujitor al credin!ei "i culturii cre"tine”
La propunerea I.P.S. Mitropolit Daniel i a Sinodului Mitropolitan

al Moldovei i Bucovinei, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a
aprobat i trecut în rândul sfin!ilor pe Mitropolitul Varlaam al Moldovei,
în edin!a de lucru din 12 februarie 2007.
Sfântul Ierarh Varlaam a fost Mitropolitul Moldovei între anii 1632-
1653, în timpul domnitorilor Alexandru Ilia , Miron Barnovschi, Moise
Movil" i Vasile Lupu, anul acesta împlinindu-se 350 de ani de la trecerea
sa la via!a ve nic" (1657-2007).
Cu prilejul proclam"rii canoniz"rii Sf. Ierarh Varlaam din 28 august
a.c. de la M"n"stirea Secu – Neam! (unde a fost stare! i se afl"
mormântul), în data de 28 august s-a desf" urat Colcviul spiritual-
academic „Sfântul Ierarh Varlaam, Mitopolitul Moldovei – slujitor al
credin ei !i culturii cre!tine”, !inut la Centrul Social – Cultural „Sf. Paisie
de la Neam!”, de la M"n"stirea Neam!.
Lucr"rile au fost prezidate de I.P.S. Daniel, Mitropolitul Moldovei
i Bucovinei, loc!iitor de Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române i au
participat ierarhi ai Bisericii noastre, oficialit"!i centrale i locale,
profesori de teologie i alte domenii.
550 CONSEMN#RI
Cuvântul de deschidere al colocviului a apar!inut I.P.S. Mitropolit

Daniel, care a prezentat în câteva cuvinte personalitatea sfântului ierarh
spunând printre altele: „Mitropolitul Varlaam a fost un om al rug"ciunii i
poc"in!ei, un om care a devenit monah la o vârst" fraged" la M"n"stirea
Secu, abia înfiin!at", i în aceast" m"n"stire el a tr"it în rug"ciune,
s"vâr ind toat" rânduiala bisericeasc" i având înclina!ie spre înv"!area de
limbi str"ine”.
Între cei care au sus!inut referate amintim pe dl prof. Dr. Eugen
Munteanu de la Facultatea de Litere din cadrul Universit"!ii „Al. I. Cuza”
– Ia i: Mitropolitul Varlaam, c"rturar !i reformator al limbii române;
diaconul prof. Vasile Demciuc, de la Facultatea de Istorie din cadrul
Universit"!ii „$tefan cel Mare” din Suceava: Via a !i minunile Sfântului
Ioan cel Nou de la Suceava în opera Sfântului Ierarh Varlaam.
Despre via!a sfânt", lucrarea duhovniceasc" i c"rtur"reasc" în
folosul întregului spa!iu românesc a Sf. Ierarh Varlaam, au mai vorbit:
I.P.S. Mitropolit Serafim al Mitropoliei Ortodoxe Române a Germaniei i
Europei Centrale i de Nord; I.P.S. Arhiepiscop Andrei al Alba Iuliei i
P.S. Casian al Dun"rii de Jos.
La colocviu au participat i dl Cristian Adomni!ei, Ministrul
Educa!iei, Cercet"rii i Tineretului, d-na Theodora Bertzi, Secretar de Stat
la Ministerul Muncii i Familiei i dl Adrian Lemeni, consilier al
primului-ministru al Guvernului României. Ace tia au reliefat aspecte din
via!a Sfântului Varlaam i au subiliniat necestiatea studierii istoriei
Bisericii Ortodoxe Române la orele de religie, pentru o mai bun"
cunoa tere a trecutului nostru.
Eviden!ierea vie!ii duhovnice ti i a multor osteneli s"vâr ite de
Sfântul Mitropolit Varlaam la acest colocviu, au contribuit la o mai bun"
cunoa tere a motivelor pentru care ierarhul Moldovei, care a primit
moa tele Sf. Cuvioase Parascheva la Ia i (1641), a fost trecut în rândul
sfin!ilor, devenind rug"tor pentru neamul românesc.
Asist.drd.Arhim.Emilian Nica
CONSEMN#RI 551
„Membri ai Bisericii – cet !eni ai lumii”

A II-a Conferin! a Tinerilor Ortodoc"i
Istanbul, 11-16 iulie 2007
În perioada 11-16 iulie 2007, sub egida Patriarhiei Ecumenice i cu

binecuvântarea Sanctit"!ii Sale Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic al
Constantinopolului, a avut loc la Istanbul cea de A II-a Conferin " a
Tinerilor Ortodoc!i. Desf" urat" sub titlul „Membri ai Bisericii – cet"!eni
ai lumii”, aceast" manifestare a reunit peste 900 de tineri cre tin-ortodoc i
i nu numai din întreaga lume. Au participat delega!ii din partea
arhiepiscopiilor i mitropoliilor Patriarhiei Ecumenice, atât din Europa,
cât i din America de Nord i de Sud, Australia i Asia, reprezentan!i ai
Bisericilor ortodoxe autocefale, ai Bisericilor cre tine locale i
comunit"!ilor monahale, ai facult"!ilor i institutelor de teologie ortodox"
din SUA, Fran!a, Elve!ia, Germania, Grecia, Liban, Rusia, Polonia,
România i Bulgaria, ai altor biserici cre tine (Biserica Romano-Catolic",
Biserica Armean", Federa!ia Luteran"), organiza!ii cre tine (Consiliul
Mondial al Bisericilor, Syndesmos) i funda!ii culturale.
Din delega!ia României au f"cut parte reprezenta!i ai Patriarhiei
Bisericii Ortodoxe Române, ai Facult"!ii de Teologie Ortodox"
„Patriarhul Justinian” din Bucure ti, ai Facult"!ii de Teologie Ortodox"
din Sibiu i ai Facult"!ii de Teologie Ortodox" „Dumitru St"niloae” din
Ia i. Din partea Facult"!ii de Teologie Ortodox" din Ia i au participat
masteranzii Alexandra Budu i Adrian Viorel Nechita i doctorandul
Constantin-Iulian Damian.
În cuvântarea de deschidere i de binecuvântare a participan!ilor,
Sanctitatea Sa Bartolomeu I a subliniat dubla calitate a celor prezen!i: cea
de membri ai Bisericii i de cet"!eni ai lumii. Mai întâi, Sanctitatea Sa a
reliefat faptul c" fiecare lucreaz" în acest trup, care este Biserica, ca
membru activ, dup" harul i talantul pe care l-a primit de la Dumnezeu.
Când nenum"ra!i oameni din societatea contemporan" sufer" de
singur"tate i izolare, membrii Bisericii experiaz" comuniunea în iubire i
fr"!ietatea, c"ci prin Euharistie se unesc nu numai cu Hristos, ci i unii cu
552 CONSEMN#RI
al!ii. Spre deosebire de monahi, îns", majoritatea cre tinilor ortodoc i

tr"iesc în societate, în diferite na!iuni i culturi. În fa!a noilor provoc"ri
ale lumii contemporane, precum noile mijloace de comunica!ie care
transform" planeta într-un „mare sat”, libertatea de mi care a oamenilor i
tehnica ce face posibile c"l"toriile rapide de la un col! al lumii la cel"lalt,
c"derea Cortinei de fier urmat" de posibilitatea întâlnirii între dou" lumi
total diferite .a., cre tinii nici nu trebuie s" se închid" în ei, respingând
lumea, nici s" se secularizeze, ci, sublinia Sanctitatea Sa, s"- i asume
responsabilitatea de a folosi lumea pentru m"rirea lui Dumnezeu prin
propov"duirea mesajului Evangheliei lui Hristos.
Printre cei care au conferen!iat pentru tinerii ortodoc i prezen!i la
aceast" întâlnire, îi men!ion"m pe Î.P.S. Ghennadios de Sassima, Î.P.S.
Ireneos de Creta, arhim. prof. dr. Job Getcha, arhim. dr. Georgios
Roussakis, arhim. Dositheos Kanellos, pr. prof. dr. Ioan Sauca, pr. dr.
Chrysostomos Nassis, prof. Konstantinos Delikonstantis, prof. Niki
Papageorghiou, prof. Ioannis Panoussis, .a. Temele prezentate, precum
„Tinerii i m"rturia ortodox" ast"zi”, „Tinerii i participarea lor la via!a
sacramental" a Bisericii”, „Participarea tinerilor la lucrarea pastoral",
filantropic" i social" a Bisericii”, „Formarea etosului misionar al
Bisericii”, „Educa!ia ortodox" a tinerilor în Europa Occidental"”,
„Biserica i globalizarea”, „Biserica i secularizarea”, „Tinerii i familia”,
„Membri ai Bisericii – m"rturisitori i slujitori” etc., au surprins aspectele
esen!iale ale problemelor cu care se confrunt" tinerii cre tin-ortodoc i în
societatea contemporan", dar i importan!a prezen!ei lor în via!a Bisericii
i a m"rturiei cre tine în lume. Toate temele s-au bucurat de un interes
maxim din partea participan!ilor, concretizat la sfâr itul fiec"rei prelegeri
în numeroase întreb"ri, discu!ii i, uneori, polemici aprinse. Lucr"rile
celei de a doua Conferin!e a Tinerilor Ortodoc i s-au încheiat cu
elaborarea unui document final în 20 de puncte, care prezint" sub
motto-ul „Voi sunte!i lumina lumii” (Mt. 5, 14), concluziile acestei
întâlniri, pe care le reproducem par!ial în cele ce urmeaz".
„1. Identitatea euharistic" i eshatologic" a Bisericii nu ne
elibereaz" de responsabilitatea i m"rturia noastr" în istorie i în lume.
Natura eshatologic" a Bisericii este incompatibil" cu eshatologia
anti-canonic" i anti-istoric". Expresia «nu din lume» nu respinge
expresia «în lume», ci înt"re te i orienteaz" lumea c"tre ve nicie. Prin
CONSEMN#RI 553
Euharistie, Biserica este a ezat! la sfâr itul, dar, în acela i timp, i în

centrul istoriei.
2. Misiunea face parte din identitatea Bisericii. Este mai curând o
caracteristic! ontologic!, o expresie a structurii i vie"ii trinitare a
Bisericii, decât legat! exclusiv de func"ionarea i activitatea Bisericii.
Duhul Sfânt este un Duh al m!rturiei. Misiunea cre tin! nu poate avea
"eluri ascunse sau scop prozelitist. Noi m!rturisim mântuirea în Hristos,
drept care fiecare este liber s! aleag!. Acest etos ortodox al misiunii deja
exist! în slujbele Bisericii i se cere ca noi s!-l descoperim într-un mod
nou. Participarea la Sfânta Liturghie trebuie s! devin! o surs!
fundamental! pentru suflul i activitatea misionare autentice.
3. Din moment ce inima Bisericii bate în Sfânta Euharistie, Sfânta
Liturghie este întotdeauna resortul experien"ei i cunoa terii mântuirii.
Din acest motiv, nu trebuie numai s! în"elegem via"a liturgic! a Bisericii,
ci s! i experiment!m etosul liturgic al Bisericii ca esen"! a vie"ii noastre.
Taina i tainele Bisericii ne conduc, de asemenea, c!tre respectarea i
protejarea crea"iei lui Dumnezeu, i anume printr-o rela"ie euharistic! cu
mediul înconjur!tor.
4. Minunea sfin"eniei a împodobit via"a Bisericii de-a lungul
timpului. Comuniunea sfin"ilor îi include pe cei care au experimentat
prezen"a lui Dumnezeu, pe cei care au suferit precum Hristos, p!rin"ii
spirituali, tiu"i i ne tiu"i lucr!tori ai Evangheliei i martiri ai credin"ei,
modele autentice de via"! cre tin!. Sfin"enia a fost i r!mâne criteriul
mântuirii noastre.
5. Expresia existen"ei euharistice a Bisericii i m!rturia pe care
Ortodoxia o aduce lumii moderne este «civiliza"ia f!pturii create», adic!
libertatea ca iubire i iubirea ca libertate. Hristos este adev!ratul
eliberator, Adev!rul care ne face liberi. Perspectiva cre tin! asupra
persoanei umane se opune glorific!rii moderne a individului, precum i
m!rginii acestuia în cadrele impersonale ale economiei globale i
comunica"iilor în mas!.
6. Func"ionând ca loc al «culturii pentru persoana uman!», Biserica
Ortodox! reprezint! de fapt o invita"ie i o provocare, oferind o nou!
alternativ! privind via"a i libertatea, ca reac"ie la impasurile dramatice
ale lumii noastre […]. Biserica promoveaz! adev!rul vie"ii în Hristos,
sinceritatea în rela"iile interpersonale i respectul pentru drepturile
554 CONSEMN#RI
omului; încurajeaz! voluntariatul, cultiv! respectul pentru mediul

înconjur!tor i o abordare euharistic! a lumii, exprimând o speran"! în
fa"a dilemelor antropologice i bioetice, precum i în fa"a logicii
utilitariste a tiin"ei i tehnologiei.
7. Confruntat! cu globalizarea modern!, Biserica este chemat! s!
r!spund! voca"iei ei ecumenice, s! reziste presiunilor conduitei inumane
rezultate din preeminen"a recompenselor economice i diminuarea
împlinirilor sociale, s! participe la o globalizare care p!streaz! o fa"!
uman!, s! opereze ca un loc aflat deasupra revendic!rilor economice i ca
o cultur! a solidarit!"ii i iubirii, unde identit!"ile culturale sunt nu numai
p!strate, ci i opereaz! ca vehicule ale comuniunii i particip!rii.
8. R!spunsul i pozi"ia Bisericii în fa"a altor mari provoc!ri, în
special a seculariz!rii, nu trebuie s! reprezinte o inevitabil! secularizare a
Bisericii. Biserica î i poate dezv!lui rolul soteriologic numai r!mânând
fidel! identit!"ii sale euharistice […]. Dac! Biserica se identific! cu
lumea, atunci î i pierde puterea de a salva, iar cuvântul s!u î i pierde
calitatea profetic! i discern!mântul.
9. Noi, tinerii ortodoc i, consider!m Biserica drept locul ideal
pentru prop! irea libert!"ii umane i pre"uirea acesteia. Astfel, ca o
comuniune de rela"ii, Biserica ar trebui s! promoveze o grij! pastoral!
deosebit! fa"! de tinerii afla"i în dificultate. […] Biserica trebuie s!
colaboreze cu toate mijloacele i s! fie solidar! cu toate institu"iile,
întrupând în tot locul i în tot timpul dragostea bunului samaritean, o
dragoste instinctiv! pentru cei afla"i în suferin"!. Activitatea filantropic! a
Bisericii nu este nici abstract!, nici impersonal!.
10. În aceste timpuri, rela"iile de familie sunt descrise numai în
termeni sociologici i legali. Îns! consider!m c! familia ar trebui
perceput! într-un alt mod, dintr-o perspectiv! cre tin!, diferit! de
parametrii institu"ionali care limiteaz!, pentru a fi în"eleas! în
dimensiunea sa eclesiastic! i eshatologic! autentic!, ca laborator al
mântuirii i îndumnezeirii, ca o icoan! a Bisericii.
11. $tim c!, fiind tineri, Biserica ne acord! o grij! deosebit!. În
mijlocul haosului defini"iilor i sensurilor termenului de «tân!r», auzim
cuvintele lui Hristos i ale Bisericii: «Veni"i la Mine». Suntem convin i
c! r!spunsul la aceast! invita"ie ofer! solu"ii problemelor existen"iale care
ne tulbur!. O astfel de problem! este singur!tatea, una din cele mai
CONSEMN#RI 555
comune experien"e umane de-a lungul timpului, dar care se manifest! mai
ales în societ!"ile contemporane, implicând disfunc"ionalit!"i ale rela"iilor
umane i absen"a solidarit!"ii. Ca reac"ie la aceast! singur!tate, Biserica
Ortodox! cheam! la participare activ! la via"a Bisericii, unde Adev!rul nu
este «ceva», ci «cineva», nu ceva perceput sau în"eles intelectual, ci mai
curând comuniune i rela"ie cu Hristos i cu ceilal"i oameni.
12. Aceast! conferin"! a abordat i problema rela"iilor sexuale i a
adev!ratului rol al sexualit!"ii i erotismului. Lucr!rile sus"inute au scos
în eviden"! complexitatea, dar i resorturile antropologice i psihologice
ale sexualit!"ii. Discu"iile au ar!tat dificult!"ile întâmpinate de tineri
legate de sexualitate i fidelitate conjugal!, în spiritul libert!"ii în Hristos.
[…] Conferin"a a accentuat semnifica"ia c!s!toriei în cre tinism, ca loc
unde rela"ia dintre b!rbat i femeie se consum! în «taina iubirii» […].
13. Numero i participan"i i-au exprimat admira"ia pentru voca"ia
monahal! i pentru valoarea ascezei. A fost discutat subiectul ascezei,
definit într-un context i cu semnifica"ie cre tin!. […] Când ne vedem pe
noi în ine i pe ceilal"i precum chipuri ale lui Dumnezeu, descoperim
asceza ca pe o surs! de libertate, iar atitudinea noastr! fa"! de al"ii nu mai
este posesiv!, ci de dragoste. Pentru c! via"a în Hristos nu este posesie, ci
rela"ie.
14. S-au f!cut referiri la formele contemporane de divertisment i de
petrecere a timpului liber. Tinerii nu pot respinge f!r! discern!mânt
mijloacele moderne de divertisment, atât timp cât acestea nu reprezint! o
ofens! la adresa persoanei umane. […] Un cre tin-ortodox, ca i fiin"!
eclesial! […] nu poate r!mâne izolat în auto-suficien"a credin"ei personale
sau cur!"iei morale, indiferent i lipsit de interes fa"! de lume. Credem c!
un cre tin este creativ i iubitor, deschis i dinamic, care proclam! via"a i
o umple de lumin!.
15. În era comunica"iilor i în societatea informa"iei, cre tinii sunt
chema"i s! foloseasc! cu chibzuin"! i încredere toate posibilit!"ile oferite
de noua tehnologie pentru a r!spândi cuvântul Evangheliei, întotdeauna
str!duindu-se s! transforme rela"iile i contactele impersonale în
oportunit!"i pentru comuniune personal! i îmbog!"ire reciproc!. În
haosul informa"iei, Evanghelia Cuvântului lui Dumnezeu întrupat […] ne
cheam! la o comunicare personal! autentic!, care este singura ce poate
r!spunde nevoii fire ti de comuniune a fiec!ruia cu alte persoane […].
556 CONSEMN#RI
16. La aceast! conferin"! ne-am convins de valoarea dialogului ca

acceptare veritabil! a celuilalt i ca respect autentic pentru libertatea
celuilalt, prin care acesta este diferit. Consider!m termenul «deschidere»
– fa"! de ce este diferit, fa"! de celelalte confesiuni cre tine, alte religii,
alte culturi, alte fiin"e umane în general – ca definire esen"ial! a identit!"ii
noastre. […] Nu exist! posibilitatea unei m!rturii cre tine autentice în
lumea contemporan! în absen"a acestui sim"!mânt al deschiderii.
17. Consider!m c! identitatea noastr! cre tin! caracterizat! de
aceast! deschidere nu doar c! ne constrânge s! coexist!m cu al"ii, dar ne
d! posibilitatea de a-i îmbog!"i spiritual prin prezen"a noastr!. […] În
dialogul sincer cu al"ii, care sunt diferi"i, nu ne tr!d!m credin"a, ci de fapt
o facem mai cunoscut!.
18. $tim c!, fiind membri ai Bisericii, comunic!m i continu!m o
tradi"ie bimilenar!. Aceasta înseamn! c! trebuie s! experiment!m în
profunzime un mod de via"! ortodox, s! ne familiariz!m cu formele
istorice de expresie din Biseric!, s! p!str!m i s! protej!m integrale
elementele tradi"iei eclesiastice din timpul nostru, pentru a le transmite
genera"iei urm!toare într-o manier! autentic!, inteligibil! i practic!. […].
19. Dorim s! oferim o m!rturie cre tin! conform cu dinamica
vârstei noastre i în stilul nostru, respectându-ne propriile priorit!"i. Nu
dorim s! fim considera"i doar «viitorul Bisericii», marginaliza"i în
ac"iunile prezente, ci dorim s! contribuim la ceea ce se întâmpl! acum, s!
particip!m energic la via"a pastoral!, de comuniune i liturgic! a Bisericii.
[…] Suntem convin i c! fiecare dintre noi posed! daruri nepre"uite i
dragoste poten"ial!, care prin harul divin pot fi sporite în Biseric!, în
folosul Trupului lui Hristos i pentru binele general.
20. Ne exprim!m mul"umirile c!lduroase Patriarhului Ecumenic
Bartolomeu […] pentru oportunitatea pe care ne-a oferit-o de a participa
la aceast! conferin"!, precum i pentru ospitalitatea avraamic! i
experien"ele pre"ioase de care ne-am bucurat în aceste zile […]. Încheiem
conferin"a cu chipul luminos i de ne ters al Sanctit!"ii Sale prezent în
inima i mintea noastr!. […].”

CONSEMN#RI 557
A III-a Adunare Ecumenic European

Sibiu, 4-9 septembrie 2007
În perioada 4-9 septembrie 2007 Sibiul a fost gazda celei de-A III-a
Adun!ri Ecumenice Europene, eveniment de importan"! deosebit! pentru
cre tin!tatea european! i cu semnifica"ii deosebite pentru "ara gazd!.
Tema general! a adun!rii, tem! cu profunde valen"e teologice i
spirituale, a fost: Lumina lui Hristos lumineaz tuturor. Speran! pentru
înnoire "i unitate în Europa. Participan"ii au reflectat asupra temei i au
participat la dezbateri atât în plenul adun!rii, cât i în grupurile de lucru.
A III-a Adunare Ecmenic! European! a înregistrat un num!r
impresionant de participan"i, peste 2600, apar"inând Bisericilor i
confesiunilor cre tine din Europa c!rora s-au ad!ugat invita"i speciali de
pe alte continente.
Pentru România, organizarea acestei adun!ri de mare amploare, a
avut semnifica"ii deosebite. Mai întâi, organizarea acestui eveniment a
avut loc în anul în care "ara noastr! a fost integrat! în Uniunea European!
ca membr! cu drepturi depline. În al doilea rând, participan"ii apar"inând
altor confesiuni au avut prilejul s! vad! Ortodoxia la ea acas!, catedrala
din Sibiu i o mul"ime de biserici parohiale, oferind prilejul celor
interesa"i s! participe la sfintele slujbe care au fost împodobite de
prezen"a ierarhilor români, a clericilor i credincio ilor, r!spunsurile la
stran! fiind date de coruri ale studen"ilor facult!"ilor de teologie i a
seminariilor teologice din "ar!. În al treilea rând, este important s!
subliniem faptul c!, în anul 2007, Sibiul a fost declarat capital! cultural!
european!, contextul multi-etnic, multi-cultural i multi-confesional al
acestui ora oferind participan"ilor o alt! viziune, decât cea promovat!
oneori de presa occidental!, asupra modului în care se construiesc rela"iile
într-un spa"iu în care diversitatea este la ea acas! i cum dialogul a f!cut
posibil! convie"uirea celor mul"i i diferi"i în credin"!, cultur! i
apartenen"! etnic! secole de-a rândul.
Între participan"ii de marc! la cea de-A III-a Adunare Ecumenic!
European!, men"ion!m: Sanctitatea Sa Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic
558 CONSEMN#RI
de Constantinopol, Pre edintele României, D-l Traian B!sescu, Jose

Manuel Durao Barroso, Pre edintele Comisiei Europene, René van der
Linden, Pre edintele Adun!rii Parlamentare a Consiliului Europei, Înalt
Prea Sfin"itul Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei i loc"iitor de
Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române, Cardinalul Walter Kasper,
Pre edintele Consiliului Pontifical pentru Unitatea Cre tinilor, I.P.S.
Kiril, Mitropolit de Smolensk i Kaliningrad, reprezentantul Patriarhiei
Moscovei, I.P.S. Ioan Robu, Arhiepiscopul Romano-Catolic de Bucure ti
etc. To"i ace tia au adresat în plenul adun!rii mesaje din partea Bisericilor
i institu"iilor pe care le-au reprezentat.
Adresându-se participan"ilor în plenul edin"ei de deschidere a celei
de-A III-a Adunare Ecumenic! European!, I.P.S. Daniel, Mitropolitul
Moldovei i Bucovinei i loc"iitor de Patriarh al Bisericii Ortodoxe
Române, a spus:
„Cu deosebit! bucurie, dorim s! V! adres!m – în numele Sfântului
Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, al preo"ilor, monahilor i
monahiilor, precum i al credincio ilor Bisericii noastre – un c!lduros
cuvânt de bun venit aici, la Sibiu, str!veche cetate de cultur! i
spiritualitate cre tin!.
Pentru aproape o s!pt!mân!, Sibiul, «Capital! cultural! a Europei»
anului 2007 devine, în acela i timp, o adev!rat! „Capital! spiritual!”, unde
se vor reuni personalit!"i marcante ale vie"ii cre tine actuale, al"i
reprezentan"i de seam! din întreaga Europ!, delega"i ai principalelor
Biserici cre tine europene, între care i numero i tineri, care sunt o
chez! ie a viitorului Cre tinismului pe «b!trânul continent», nu doar prin
vârsta lor, cât mai cu seam! prin implicarea lor activ! în lucrarea Bisericilor
c!rora le apar"in.
Tema general! ce va fi discutat! în decursul zilelor ce vor urma:
«Lumina lui Hristos lumineaz tuturor. Speran! pentru reînnoire
"i unitate în Europa» constituie nu doar un mesaj propriu cultului divin
ortodox. El este, în acela i timp, un imperativ foarte actual în contextul
efortului comun pe care cre tinii Europei îl depun atât la nivel global, pe
calea refacerii unit!"ii Bisericii, cât i în context european, ca expresie a
speran"ei de reînnoire a con tiin"ei i responsabilit!"ii cre tinilor în cadrul
societ!"ii contemporane.
CONSEMN#RI 559
Biserica Ortodox! Român!, Biseric! majoritar! în România, a

participat, înc! din primii ani de existen"! a Conferin"ei Bisericilor Europene
(KEK), la dialogul ecumenic cu celelalte Biserici cre tine de pe continent,
dialog ce a fost întregit i a crescut prin colaborarea cu Consiliul
Conferin"elor Episcopale Catolice din Europa (CCEE). Românii au avut
bucuria s!-l asculte pe Episcopul Romei rostind, la Bucure ti, în mai
1999, Crezul în limba român!, pentru ca trei ani mai târziu, în Bazilica Sf.
Petru, Patriarhul României, adormitul întru fericire P!rintele nostru
Teoctist, s! rosteasc! Simbolul de credin"! niceo-constantinopolitan (381),
împreun! cu prietenul s!u Papa Ioan Paul al II-lea, pentru a m!rturisi
tezaurul comun al credin"ei cre tine.
În aceste momente, rememor!m cu mult! bucurie i o alt! întâlnire
ecumenic! european!, desf! urat! în octombrie 1984, la Riva del Garda,
Italia, când ortodoc i, catolici i protestan"i dintr-o Europ! înc! divizat! de
zidul Berlinului au recitat împreun!, în Domul din Trento, acela i Crez
niceo-constantinopolitan, ca o m!rturie vie a unei r!d!cini comune a
credin"ei cre tine. Iat!-ne acum, la mai bine de dou! decenii de la acel
eveniment, reg!sindu-ne, dup! Basel (1989) i Graz (1997), la Sibiu, acest
frumos ora al Transilvaniei, o adev!rat! «Europ! în miniatur!», un
teritoriu românesc al convie"uirii pa nice a românilor, sa ilor i
maghiarilor, reprezentând principalele Biserici cre tine ale unei Europe
f!r! ziduri desp!r"itoare i cu dorin"a de reunificare, nu doar politic sau
economic, ci i spiritual. Iat!, un arc peste timp ce vorbe te despre
îndatorirea noastr! ca Biserici cl!dite pe cuvântul viu al Evangheliei lui
Hristos, Cel ce este Lumina lumii care lumineaz! tuturor, pentru a
promova reînnoirea vie"ii i unitatea în Europa.
Aceast! Lumin! a lui Hristos ne-a c!l!uzit pa ii i ne-a înt!rit
speran"a, mai ales în anii de dictatur! comunist! atee, astfel încât cre tinii
din România au r!mas fideli credin"ei pe care au mo tenit-o de la înainta ii
lor, f!când din poporul român unul dintre cele mai religioase popoare din
Europa.
Având convingerea c!, prin extinderea Uniunii Europene, dialogul
ecumenic va fi i mai mult promovat, ne exprim!m, înc! odat!, bucuria de
a v! primi în România, "ar! care, de i abia din acest an (2007), a devenit stat
membru al acestei Uniuni, nu a încetat niciodat! s! se manifeste în spirit cu
adev!rat european. În acela i timp, ca cet!"eni ai Europei, avem îndatorirea
560 CONSEMN#RI
de a fi împreun! lucr!tori, al!turi de cre tinii din întreaga lume, pentru a

manifesta o responsabilitate comun! în m!rturisirea lui Hristos, realizat!
prin cooperare în promovarea credin"ei cre tine i a valorilor cre tinis-
mului i prin solidaritate în rezolvarea problemelor urgente cu care se
confrunt! societatea de ast!zi.
Bine a"i venit la Sibiu, în aceast! capital! cultural! european!,
devenit! în aceste zile i o capital! ecumenic! în bucuria iubirii lui
Hristos!”.
În mesajul s!u adresat participan"ilor, Pre edintele României, D-l

Traian B!sescu, a spus urm!toarele:
„Doresc s! v! transmit salutul meu cordial cu prilejul celei de-A
III-a Adun!ri Ecumenice Europene care se desf! oar! la Sibiu - capital!
cultural! a Europei.
În primul s!u an de apartenen"! la Uniunea European!, România are
astfel privilegiul s! g!zduiasc! un eveniment definitoriu pentru ac"iunea
comun! a Bisericilor cre tine i pentru raportarea noastr! responsabil! la
valorile spirituale care au stat la baza identit!"ii europene.
Personalit!"ile fondatoare ale Europei unite au vorbit cu încredere i
speran"! despre «sufletul Europei», despre dimensiunea spiritual! a
unit!"ii i a solidarit!"ii - garan"ie a reconcilierii, a p!cii i a drept!"ii spre
care aspirau, acum o jum!tate de secol, popoarele Europei.
Ast!zi este mai necesar ca oricând s! contur!m un spa"iu de
reflec"ie comun! asupra rolului pe care Bisericile pot s!-l asume în
societ!"ile noastre, potrivit misiunii lor religioase, pentru a dezvolta
dialogul intercre tin i interreligios, pentru a cultiva respectul fa"! de
demnitatea persoanei, fa"! de semeni i fa"! de natura în care credincio ii
v!d crea"ia lui Dumnezeu.
$tiu c! a"i început la Roma i a"i continuat la Wittenberg un pelerinaj
în vederea preg!tirii acestei Adun!ri, prin a celebra diversitatea tradi"iilor
din sânul cre tinismului european. Desf! urându-se la Sibiu - un veritabil
model de întâlnire i conlucrare între culturi i confesiuni religioase, i
pentru prima dat! într-o "ar! majoritar ortodox!, "ar! care a preg!tit
evenimentul de ast!zi prin vizita istoric! a Papei Ioan Paul II din 1999, A
III-a Adunare Ecumenic! European! este pentru noi to"i semnul
solidarit!"ii între credin"e i o speran"! reînnoit! de unitate.
CONSEMN#RI 561
Îmi exprim convingerea c! lucr!rile Adun!rii Ecumenice de la Sibiu

vor contribui la intensificarea colabor!rii interconfesionale în spiritul Cartei
Ecumenice i vor confirma totodat! voca"ia României de a fi un spa"iu al
dialogului i al cooper!rii în vederea binelui comun în Europa”.
Pe lâng! edin"ele plenare i grupurile de lucru, acestea din urm!
desf! urându-se dup!-amiaza i dezb!tând teme în strâns! rela"ie cu tema
principal! (unitate, spiritualitate, Europa, m!rturie, migra"ie, religii,
crea"ie, justi"ie, pace), fiecare zi a inclus în program rug!ciunea de
diminea"!, "inut! în cortul din Pia"a Mare, cu o capacitate de 3000 de
locuri, special amenajat pentru evenimentele de mare amploare care au
avut loc la Sibiu în anul 2007, i de sear!, "inut! în bisericile confesiunilor
existente în Sibiu. Seara zilei de 7 septembrie i diminea"a zilei de 8
septembrie, ziua de pr!znuire a Na terii Maicii Domnului, rug!ciunea s-a
oficiat dup! ritualul ortodox. La sfâr itul Vecerniei, oficiat! în catedrala
mitropolitan!, I.P.S Daniel a rostit o medita"ie cu titlul: Fecioara Maria,
Maica Domnului, Icoana vie a Bisericii, în care a ar!tat rolul Sfintei
Fecioare în iconomia mântuirii i în rela"iile dintre cre tini. Textul Sfintei
Liturghii din ziua de 8 septembrie, oficiat! în cortul din Pia"a Mare, a
putut fi urm!rit de fiecare participant, în limbile: român!, englez!,
german!, italian!, francez! i greac!, din bro urile tip!rite de
Arhiepiscopia Sibiului i distribuite în mod gratuit celor interesa"i.
Statisticile oficiale ale Adun!rii Ecumenice de la Sibiu men"ioneaz!
participarea a 1542 delega"i oficiali ai Bisericilor, 44 invita"i oficiali, 42
membri ai echipei de organizare, 196 jurnali ti, 34 consultan"i, 116
stewarzi, 90 persoane auxiliare, 15 translatori i 300 voluntari locali.
Arhiepiscopia Ia ilor a fost reprezentat! de Pr.Prof.Dr. Viorel Sava,
Decanul Facult!"ii de Teologie Ortodox! „Dumitru St!niloae” din Ia i i
Diac. Nicolae Dima, Redactor- ef la Trinitas TV al Mitropoliei Moldovei
i Bucovinei. Pe lâng! cei 196 de jurnali ti acredita"i, la biroul
organizatorilor au mai fost înregistra"i un num!r de 250 de persoane din
pres!.
A III-a Adunare Ecumenic! European! de la Sibiu s-a încheiat cu
un document final care precizeaz! c! Adunarea s-a realizat în numele
„Dumnezeului Treime, Tat!l, Fiul i Sfântul Duh” i c! ea „a fost
marcat!, în special, de bog!"ia spiritualit!"ii i tradi"iei Ortodoxe”. Acest
document con"ine zece recomand!ri expuse în trei p!r"i:
562 CONSEMN#RI
Prima parte, intitulat! „Lumina lui Hristos în Biseric!”, recomand!

intensificarea rug!ciunii ecumenice, intensificarea pelerinajelor, ca mijloc
de apropiere i de cunoa tere reciproc!, cultivarea studiilor teologice
comune, o mai bun! integrare a tinerilor în via"a Bisericii, continuarea
dialogului pentru recunoa terea reciproc! a Botezului, dezvoltarea de
ac"iuni comune pe plan social i cultural, o aten"ie sporit! fa"! de tineri,
fa"! de b!trâni, de minorit!"ile etnice i fa"! de persoanele cu dizabilit!"i.
A doua parte, intitulat! „Lumina lui Hristos pentru Europa”,
abordeaz! problema migran"ilor, recomandând respectarea drepturilor
omului, f!când trimitere la Charta Ecumenic! adoptat! la Strasbourg, în
2001.
A treia parte, intitulat! „Lumina lui Hristos pentru întreaga lume”,
recomand! cre tinilor europeni s! trateze cu responsabilitate problemele
care confrunt! Europa la începutul mileniului al treilea. Între acestea se
men"ioneaz! protejarea mediului, globalizarea, respectarea drepturilor
minorit!"ilor etnice, încurajarea rela"iilor economice oneste.
Cea de-A III-a Adunare Ecumenic! European! de la Sibiu a scos în
eviden"!, o dat! în plus, faptul c! nici o Biseric! nu mai poate sta într-o
izolare autosuficient! i indiferent! la problemele celorlalte Biserici, a a
cum Bisericile, toate la un loc, nu mai pot r!mâne indiferente la
problemele societ!"ii în sânul c!reia î i împlinesc voca"ia.
Prof.dr.pr. Viorel Sava

CONSEMN#RI 563
Sesiunea anual a Comisiei de Istorie Bisericeasc a Bisericii

Ortodoxe Române
Anul acesta, Sesiunea tiin"ific! anual! a Comisiei Române de

Istorie i Studiu al Cre tinismului s-a desf! urat la Centrul Cultural –
Social „Sf. Paisie de la Neam"”, de la M!n!stirea Neam", în perioada 10-
13 septembrie a.c., cu tema: „Cinstirea Sfintelor Icoane în Ortodoxie.
„Retrospectiv istoric , momente cruciale de stabilire a teologiei icoanei
"i de criz major ” . Prin tema propus! s-a dorit i s-a realizat marcarea
împlinirii a 1220 de ani de la "inerea Sinodului al VII-lea Ecumenic de la
Niceea, în anul 887.
Organizarea acestei sesiuni s-a realizat în colaborare cu
Arhiepiscopia Ia ilor i M!n!stirea Neam", cu binecuvântarea I.P.S.
Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei i loc"iitor de Patriarh al
Bisericii Ortodoxe Române.
La lucr!ri au participat preo"i teologi, profesori speciali ti în istoria
Bisericii i teologia icoanei i invita"i din "ar! i str!in!tate, sesiunea de
comunic!ri i discu"ii fiind prezidat! de pre edintele Comisiei, dl. Acad.
prof. dr. Emilian Popescu.
Au sus"inut comunic!ri: Prof. dr. Emilian Popescu (Ia i): „Icoana
în tratatele de Bizantinologie”; Pr. prof. dr. Nicolae Chif!r (Sibiu):
„Sinodul de la Hiereia (754) i Sinodul al VII-lea Ecumenic (787). O
paralel! istoric!”; Prof. dr. Tudor Teoteoi (Bucure ti): „Iconografia
Sfin"ilor Noi în lumea bizantin! i postbizantin!”; Pr. dr. Mih!i"! Bratu
(Stuttgart): „Hristologie i filosofie în timpul controverselor sinodale”;
Arhim. Luca Diaconu (M!n!stirea Pop!u"i): „Icoanele bizantine de la
M!n!stirea Neam" i Bistri"a”; Dr. Elena Ene D. Vasilescu (Oxford):
„Sinodul Bisericii Ortodoxe Române de la 1889: success sau e ec în
evolu"ia iconografiei române ti?”; Pr. lect. dr. Ionu" Holubeanu
(Constan"a): „Iconografia din pe terile rupestre de la Basarabi i
semnifica"ia ei”; Pr. prof. dr. Emanoil B!bu (Bucure ti): „Iconografie
bizantin! i aniconism islamic”; Ion Rizea (Craiova); Pr. prof. dr.
Alexandru Moraru (Cluj Napoca): „Arta confec"ion!rii icoanelor pe sticl!
564 CONSEMN#RI
în Transilvania” i Asist. drd. Bogdan Constantin Neculau: „Rolul icoanei

în cultul ortodox – considera"ii psiho-pedagogice”.
La finalul sesiunii de comunic!ri participan"ii au efectuat un
pelerinaj la câteva m!n!stiri nem"ene (Neam", Secu, Sih!stria, Dur!u),
unde se g!sesc icoane ortodoxe vechi cunoscute în întreaga Biseric!.

CONSEMN#RI 565
Simpozionul !tiin"ific Interna"ional „Sf. Ioan Hrisostom

Arhiepiscop al Constantinopolului, aniversarea a 1600 de ani
de la moartea sa (407-2007)”
Istanbul, 13-18 septembrie 2007
În perioada 13-18 septembrie 2007, Patriarhia Ecumenic! a

organizat Simpozionul $tiin"ific Interna"ional „Sf. Ioan Hrisostom
Arhiepiscop al Constantinopolului, aniversarea a 1600 de ani de la
moartea sa (407-2007)”. Lucr!rile simpozionului au debutat în diminea"a
zilei de 14 septembrie (Praznicul În!l"!rii Sfintei Cruci) cu Sfânta
Liturghie oficiat!, în catedrala patriarhal!, de Sanctitatea Sa Bartolomeu I
înconjurat de un sobor de arhierei, preo"i i diaconi. În cuvântul adresat
participan"ilor la simpozion i tuturor credincio ilor prezen"i la Sfânta
Liturghie Sanctitatea Sa a subliniat, mai întâi, importan"a Praznicului
În!l"!rii Sfintei Cruci, eviden"iind rela"ia profund! dintre Cruce i Înviere.
Dup! aceasta, Sanctitatea Sa Bartolomeu I a evocat personalitatea
Sfântului Ioan Gur! de Aur, iar în final a adresat bun venit participan"ilor
i a binecuvântat lucr!rile simpozionului exprimându- i speran"a c! acest
eveniment va contribui la progersul cercet!rii tiin"ifice, la o mai
profund! cunoa tere a vie"ii i activit!"ii Sfântului Ioan Gur! de Aur i la
o mai bun! în"elegere a misiunii pe care Ortodoxia trebuie s! o
împlineasc! ast!zi.
Simpozionul s-a bucurat de o larg! participare ortodox! i nu
numai. Al!turi de participan"ii delega"i ai Patriarhiei de Constantinopol au
participat delega"i din Patriarhiile Alexandriei, Antiohiei, Ierusalimului,
Moscovei, Serbiei, României, Georgiei i ai Bisericilor din Cipru, Grecia,
Polonia, Albania, Cehia i Slovacia, Finlanda i Estonia. De asemenea, au
participat delega"i ai Facult!"ilor i $colilor de Teologie din Atena i
Tesalonic (Grecia), St. Petersburg (Rusia), Boston (S.U.A), Paris (Fran"a),
München (Germania), Bucure ti, Ia i i Sibiu (România), Joensun
(Finlanda), Sofia (Bulgaria), New York (S.U.A.), Roma (Italia) etc. S-au
ad!ugat delega"ii Sf. Munte Athos.
Delega"ia român! a fost compus! din: Pr.Prof.Dr. Ioan Chivu –
delegat al Patriarhiei Române, Pr.Prof.Dr. Constantin Coman de la
566 CONSEMN#RI
Facultatea de Teologie „Patriarhul Justinian” din Bucure ti, în calitate de

membru al Comitetului de organizare, Pr.Prof.Dr. Vasile R!duc!,
prodecanul Facult!"ii de Teologie „Patriarhul Justinian” din Bucure ti,
Pr.Prof.Dr. Viorel Sava, decanul Facult!"ii de Teologie Ortodox!
„Dumitru St!niloae” din Ia i i Pr.Prof.Dr. Ioan Mircea Ielcin, Facultatea
de Teologie „Andrei $aguna” din Sibiu.
Dintre vorbitori i subiectele abordate amintim:
Prof. Emeritus Vlasios Pheidas, Universitatea din Atena i decanul
Institutului de Studii Postuniversitare de Teologie Ortodox! Chembésy-
Geneva (Elve"ia), Marea perioad a vie!ii "i a ctivit !ii Sfântului Ioan
Gur de Aur: Scaunul de Constantinopol "i patriarhatul s u;
Arhim.Prof.Dr. Job Getcha, decanul Institutului Teologic „St. Serge” din
Paris, Sfântul Ioan Hrisostom ca predicator eclesial; I.P.S. Pavel de Alep,
Sfântul Ioan Hrisostom "i Antiohia; Prof. Constantinus Pitsakis,
Facultatea de Drept a Universit!"ii din Atena, Biserica "i societatea civil
dup Sfântul Ioan Hrisostom; Prof. Marios Begzos, Facultatea de
Teologie a Universit!"ii din Atena, Sfântul Ioan Hrisostom "i filosofia
greac ; I.P.S Ioan de Pergam, Eclesiologia Sfântului Ioan Gur de Aur;
Pr.Prof.Dr. George D. Dragas, Seminarul „Holy Cross” din Boston,
Sfântul Ioan Hrisostom, unul din cei trei Sfin!i Ierarhi; Prof. Dimitra
Koukoura, Facultatea de Teologie a Universit!"ii din Tesalonic, Sfântul
Ioan Hrisostom "i caracteristicile particulare ale limbajului s u;
Pr.Prof.Dr. Robert Taft, Institutul Oriental Pontifical din Roma, Sfântul
Ioan Hrisostom "i tradi!ia liturgic ; P.S. Ambrozie de Zila i Profesor al
Universit!"ii din Seul, Sfântul Ioan Hrisostom "i lucrarea misionar ;
I.P.S. Prof. Bishoy de Damietta, Egipt, Sfântul Ioan Hrisostom "i tradi!ia
Bisericii Copte; I.P.S. Dr Vezuik Petrosyan, Biserica Apostolic! Armean!
din Etchmiadzin, Armenia, Sfântul Ioan Hrisostom în tradi!ia Bisericii
Armene; Prof. Susan Ashbrook Harvey, Universitatea Brown, S.U.A.,
Sfântul Ioan Hrisostom în tradi!ia Bisericii Siriace; I.P.S. Prof.Dr.
Ghenadie de Sasima, Sfântul Ioan Hrisostom "i Omiliile despre preo!ie;
Sora Vassa Larin, Institutul Oriental Pontifical din Roma, O
particularitate a Liturghiei Sfântului Ioan Gur de Aur în Rusia:
Pomenirea autorit !ilor civile; Prof. Valentino Pace, Universitatea din
Udine, Italia, Sfântul Ioan Hrisostom "i arta occidental în perioada
medieval ; Prof. Martin Wallraff, Facultatea de Teologie a Universit!"ii
CONSEMN#RI 567
din Basel, Elve"ia, Cea mai veche surs despre via!a Sfântului Ioan
Hrisostom: Epitaful atribuit lui Martirius al Antiohiei etc.
Simpozionul a fost organizat în unsprezece sesiuni plenare, fiecare
subiect abordat fiind urmat de comentarii, întreb!ri i dezbateri.
Programul simpozionului a inclus, pe lâng! partea tiin"ific!,
pelerinaje i vizite la bisericile Sfânta Sofia, Chora i la M!n!stirea
Valoukli.
Simpozionul $tiin"ific Interna"ional organizat de Patriarhia
Ecumenic! la Istanbul, în perioada 13-18 septembrie 2007, a însemnat,
întâi de toate, un omagiu adus unuia dintre dasc!lii i ierarhii mari ai
lumii care, prin întreaga sa activitate, a f!cut, al!turi de Sfântul Vasile cel
Mare, Grigorie Teologul i al"ii, ca veacul al IV-lea s! r!mân! în istorie
ca veacul de aur al cre tin!t!"ii. Acest „statut” special al acelui veac a
f!cut ca, pân! în zilele noastre, întreaga teologie i slujire a Bisericii s! fie
raportat! la acea perioad!, la activitatea i la opera p!rin"ilor care au tr!it
atunci. Omagierea Sfântului Ioan Gur! de Aur se realizeaz! în chipuri
diferite: prin oficierea Liturghiei care îi poart! numele i prin pomenirea
lui în cadrul proscomidiei, la opolisul Liturghiei i în cadrul altor slujbe,
prin citirea rug!ciunilor a c!ror alc!tuire i-a fost atribuit! lui, prin
cinstirea icoanelor care-i poart! chipul i prin închinarea la sfintele sale
moa te p!strate în Catedrala Patriarhiei Ecumenice din Istanbul, în Palatul
Patriarhiei Române din Bucure ti, la M!n!stirea Sfântul Varlaam de la
Meteora i în alte locuri, prin purtarea cu vrednicie a numelui lui de c!tre
credincio ii evlavio i de pretutindeni i prin promovarea operei sale în
cadrul lucr!rii pastoral-misionar pe care Bisericile o desf! oar! în prezent.
În al doilea rând, întrunirea de la Istanbul a fost un bun prilej de
înt!rire a rela"iilor inter-biserice ti i inter-teologice. A a cum am ar!tat,
au fost reprezentate Bisericile Ortodoxe din Alexandria, Antiohia,
Ierusalim, Rusia, Serbia, România, Georgia, Cipru, Grecia, Polonia,
Albania, Cehia, Slovacia, Finlanda i Estonia, c!rora s-au ad!ugat
delega"i ai institu"iilor de înv!"!mânt teologic din Atena, Tesalonic, St.
Petersburg, Holy Cross din Boston, Sf. Serghei din Paris, Chambésy,
München, Bucure ti, Sibiu, Ia i, Sofia i Joensun (Finlanda), de
confesiuni diferite care au scos în eviden"! aspecte variate ale teologiei
hrisostomice, actualitatea acesteia i modul în care ea este receptat! i
aplicat! ast!zi în diferite tradi"ii. S-a subliniat faptul c!, într-o lume
568 CONSEMN#RI
f!râmi"at! economic, social i religios, teologia Sfântului Ioan Gur! de

Aur invit! la unitate i armonie.
În cele din urm!, s-a subliniat faptul c! Sfântul Ioan Gur! de Aur
r!mâne, pentru toate timpurile i toate genera"iile, modelul de virtute i de
con tiin"! misionar! care trebuie s! inspire Biserica de pretutindeni i pe
fiecare credincios al ei în parte.
La încheierea lucr!rilor simpozionului Sanctitatea Sa Bartolomeu I,
Patriarhul Ecumenic, a mul"umit tutuor participan"ilor pentru contribu"ia
adus! în cadrul lucr!rilor i a subliniat, o dat! în plus, locul pe care
Sfântul Ioan Gur! de Aur îl are în Biseric!. El este „un autentic prieten al
virtu"ii, un iubitor al adev!ratei în"elepciuni, un mistagog i profet «în
cuvânt i fapt!» al vie"ii în Hristsos”.

CONSEMN#RI 569
Simpozionul na"ional: „Rezisten"a prin religie în timpul

regimurilor totalitare”
În zilele de 21 i 22 septembrie 2007 s-a desf! urat la Curtea de

Arge prima edi"ie a Simpozionului na"ional „Rezisten"a prin religie în
timpul regimurilor totalitare”, organizat de Funda"ia Ecumenic! „Sfântul
Apostol Andrei”, cu binecuvântarea i sprijinul Prea Sfin"itului Calinic,
Episcopul Arge ului i Muscelului.
La Simpozion au participat preo"i, profesori, jurnali ti, istorici i
oameni de cultur! din întreaga "ar!. De la Facultatea de Teologie
Ortodox! Dumitru St niloae din Ia i au participat Arhim. asist. Emilian
Nica i Pr. drd. Marcel Cojocaru, spiritual la aceast! facultate.
În lipsa P.S. Calinic (delegat al B.O.R. la o întrunire interna"ional!),
lucr!rile simpozionului au fost binecuvântate de P.S. Gherasim, Episcopul
Râmnicului i coordonate de dl prof. drd. Gheorghe Constantin Nistoroiu,
Pre edintele Funda"iei „Sfântul Apostol Andrei”.
Participan"ii au dezb!tut o tematic! vast!, care a cuprins probleme
legate de implicarea clerului Bisericii Ortodoxe Române i a
credincio ilor în lupta împotriva totalitarismului; Biserica Ortodox!
Român! i Statul totalitar; Preotul i via"a cet!"ii; Martirajul cre tin
ortodox în perioada prigoanei totalitare; Via"a monahal! în perioada
dictaturii proletare etc.
Men"ion!m câteva din comunic!rile sus"inute în cadrul
simpozionului (toate comunic!rile vor fi publicate într-un volum): P.S.
Episcop Gherasim – „Biserica Ortodox! Român!, factor de rezisten"!
anticomunist!”; pr. Daniel Gabriel Otescu (Lugoj) – „Forme de rezisten"!
a Bisericii Ortodoxe din Banat în m!rturii orale (1947-1964); pr. prot.
Florin }uscanu (Roman) – „Mitropolitul Visarion Puiu. Ac"iuni i
demersuri antitotalitare în perioada 1921-1944”; Arhim. asist. Emilian
Nica (Ia i) – „Via"a monahal! din Mitropolia Moldovei i Sucevei în
perioada p!storirii Mitropolitului Iustin Moisescu (1957-1977), sub regim
comunist”; prof. univ. dr. Ioan Scurtu (Bucure ti) – „Promovarea
credin"ei într-un stat ateu”; Prof. drd. Gheorghe Constantin Nistoroiu
570 CONSEMN#RI
(Bucure ti) – „Totalitarismul înfrânt prin religie” i „Jertfa poe"ilor

Crucii”; Dumitru Stavarache i Ruxandra Rizeanu (Bucure ti) – „M!rturii
documentare cu privire la demersurile antitotalitare ale unui ierarh al
Bisericii Ortodoxe Române, Mitropolitul Visarion Puiu”; Prof. univ. dr.
Radu Ciuceanu i Florin $andru – „Patrirahul Justinian, prizonierul
rezisten"ei anticomuniste”; Corneliu Constantin Ciomâzg! (Bucure ti) –
„Harul Domnului peste halul omului”, fragment din viitorul roman „Se
întorc mor"ii acas!”; Dumitru Manolache (jurnalist, Bucure ti) –
„Jertfelnicia anonimilor i biruin"a Bisericii. Gheorghe de pe Urziceanca,
un mucenic necunoscut al B!r!ganului”; Aspazia Otel Petrescu –
„Rug!ciunea. Suport de rezisten"! pentru femeia întemni"at! politic” etc.
Simpozionul s-a încheiat cu o slujb! de pomenire a martirilor
închisorilor comuniste care s-a oficiat la monumentul dedicat rezisten"ei
lor în închisoarea de la Pite ti.

CONSEMN#RI 571
Conferin"a European : „The Paths of Santiago de Compostela

and the Meetings of the «Hôtel-Dieu»”, Le Puy en Velay,
Fran"a, 27-30 septembrie 2007
Cu prilejul celei de-a dou!zecea anivers!ri de la fondarea

Itinerariilor Culturale ale Consiliului Europei, în localitatea Le Puy en
Velay din sudul Fran"ei, în perioada 27-30 septembrie 2007, a avut loc
Conferin"a European! cu tema: The Paths of Santiago de Compostela and
the Meetings of the „Hôtel-Dieu”, organizat! de Consiliul Europei în
colaborare cu Institutul European de Itinerarii Culturale. La data de 23
octombrie, 1987, sub egida Consiliului Europei, în prezen"a a numero i
parlamentari i mini tri ai culturii din diferite "!ri europene, întruni"i în
Santiago de Compostela (Spania), s-a pus bazele Programului de Itinerarii
Culturale patronat de Consiliul Europei. În declara"ia final! a acelei
întruniri erau fixate obiectivele principale ale programului: „A adar,
credin"a care i-a inspirat pe pelerini de-a lungul istoriei, unindu-i în
aspira"ia comun! de a transcede diferen"ele i interesele na"ionale, s! ne
inspire ast!zi, în special pe cei tineri, s! c!l!torim dea- lungul acestor rute
(c!i) cu scopul de a cl!di o societate bazat! pe toleran"!, respect fa"! de
al"ii, libertate i solidaritate”. La acea întrunire Calea Sfântului Iacob de
Compostela a fost numit! „Prima Rut! Cultural! European!”. De atunci i
pân! în prezent pe aceast! list! au fost ad!ugate i alte rute culturale.
Conferin"a organizat! în Fran"a a fost deschis! tuturor "!rilor
europene i a propus spre dezbatere trei teme: 1) Etici europene i valorile
c!ii (c!l!toriei); 2) Indicatoare europene, interpretare i mijlocire a c!ii; 3)
Guvernare i men"inere: zone rurale i urbane de pelerinaj.
Organizatorii i-au propus totodat! ca, în cadrul conferin"ei, s! se
scoat! în eviden"! contribu"ia pe care Itinerariile Spirituale Europene au
adus-o la construirea Europei Mari i s! faciliteze intensificarea
leg!turilor dintre participan"ii la conferin"!, pe de o parte, i publicul larg,
pelerini i, mai ales cu tinerii, pe de alt! parte.
Conferin"a s-a bucurat de o larg! participare la nivel de mini tri ai
culturii din diferite "!ri europene, reprezentan"i ai unor organiza"ii
572 CONSEMN#RI
culturale, persoane din zona turismului religios i nu numai, delega"i din

zona politic!, reprezentan"i ai unor Biserici, reprezentan"i ai unor
organiza"ii de tineret etc. Din partea Bisericii Ortodoxe Române a
participat P.C.Pr.Prof.Dr. Viorel Sava, decanul Facult!"ii de Teologie
Ortodox! „Dumitru St!niloae” a Universit!"ii „Al.I.Cuza” din Ia i. În
cadrul celui de-al doilea grup de lucru, care a avut ca tem! de dezbatere:
Practici religioase pe care se întemeiaz pelerinajul, P.C. P!rinte Viorel
Sava a prezentat tema: Pelerini "i Pelerinaje în Biserica Ortodox
Român ast zi, în care a scos în eviden"! în"elesurile pelerinajului din
perspectiva teologiei ortodoxe, dup! care a prezentat modul în care este
organizat pelerinajul religios, în prezent, în România i care sunt cele mai
importante locuri de pelerinaj din Biserica Ortodox! Român! ast!zi. Au
fost prezentate m!n!stirirle i catedralele care ad!postesc moa te ale unor
sfin"i, insistându-se în mod deosebit pe pelerinajul de mare amploare care
are loc, în cadrul zilelor dedicate Sfintei Cuvioase Paraschiva, în Ia i.
De i conferin"a organizat! în localitatea Le Puy en Velay, Fran"a, a
fost dedicat! unuia dintre cele mai frumoase i mai importante pelerinaje
din Europa, referirile la componenta religioas! a pelerinajului au lipsit
aproape cu des!vâr ire., întreaga aten"ie concentrându-se pe implica"iile
economico-financiare ale acestuia i, doar sporadic, f!cându-se auzite
implica"iile culturale ale problemei. Oricum, din perspectiv! ortodox!
conferin"a poate însemna un moment important dac! organizatorii vor lua
în calcul faptul c! "!rile ortodoxe din estul Europei pot oferi pelerinilor,
porni"i pe calea sfin"ilor, ansa de a descoperi frumuse"i neb!nuite i
necunoscute de ei pân! acum.

CONSEMN#RI 573
Cuvânt festiv rostit cu prilejul binecuvânt rii anului

universitar 2007-2008 la Facultatea de Teologie Ortodox
„Dumitru St niloae” din Ia#i,
15 octombrie 2007
Prea Fericirea Voastr!,

Prea Fericite P!rinte Patriarh Daniel,
Înalt Prea Sfin"ite P!rinte Serafim Mitropolit de Stagon i Meteora,
Prea Sfin"iile Voastre,
Stimate Domnule Rector al Universit!"ii „Al.I.Cuza”,
Distin i oaspe"i,
Prea Cuvio i i Prea Cucernici P!rin"i,
Stima"i colegi,
Dragi studen"i i studente,
Onorat auditoriu,
Rânduiala ca s!rb!torile închinate Sfintei Cuvioase Parascheva, cea

mult milostiv! i mult folositoare, s! cuprind!, în final, momentul
binecuvânt!rii noului an universitar la Facultatea de Teologie Ortodox!
«Dumitru St!niloae» a Universit!"ii «Al.I.Cuza» din Ia i a devenit o
tradi"ie.
Acest moment de binecuvântare poate fi considerat un apolis al
s!rb!torilor ie ene de la jum!tatea lunii octombrie, s!rb!tori care, anul
acesta, au adunat la un loc oaspe"i de seam! din Grecia, ierarhi din toate
zonele "!rii noastre i din Republica Moldova i un impresionant num!r
de pelerini din "ar! i din str!in!tate, veni"i s! primeasc! mângâiere i
înt!rire prin rug!ciunile Cuvioasei Parascheva i ale Sf. Ioan Gur! de Aur,
Arhiepiscopul Constantinopolului. Prin grija Prea Fericitului Daniel, cu
îng!duin"a Înalt Prea Sfin"itului Serafim i cu binecuvântarea Prea
Fericirii Sale Hristodulos, Arhiepiscopul Atenei i Primatul întregii Elade,
pentru care ne rug!m ca Dumnezeu s!-i u ureze suferin"a, am avut
bucuria ca, odat! cu cinstirea adus! moa telor Sfintei Parascheva, s! ne
închin!m i moa telor Sfântului Ioan Gur! de Aur.
574 CONSEMN#RI
Zilele închinate Sfintei Cuvioase Parascheva i Sfântului Ioan Gur!

de Aur stau sub semnul marilor evenimente pe care Biserica Ortodox!
Român! le-a traversat i le traverseaz!. Dup! mutarea la cele ve nice a
vrednicului de pomenire, Prea Fericitul Teoctist, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Române, cu voia lui Dumnezeu i prin rug!ciunile Cuvioasei
Parascheva, vrednicul mitropolit de pe tronul Moldovei i Bucovinei,
Înalt Prea Sfin"itul Daniel, a fost chemat la slujirea de întâi st!t!tor al
Bisericii Ortodoxe Române. Am în"eles acest eveniment ca pe un rod al
rug!ciunilor Cuvioasei Parascheva, ca pe o ans! pentru Biserica noastr!
i ca pe o încurajare i o mai mare responsabilitate pentru cei care v!
înconjur!m. În aceast! nou! calitate, pentru care d!m slav! lui Dumnezeu
c! V-a chemat s! o purta"i, adresez Prea Fericirii Voastre, în numele
Facult!"ii de Teologie Ortodox! „Dumitru St!niloae” din Ia i, un Bun
venit în mijlocul nostru. Este un Bun venit n!scut din bucuria s!rb!torii pe
care o tr!im pentru c!, în realitate, nu po"i s! urezi drum bun celui care
continu! s! r!mân! i bun venit celui care nu pleac!. Adres!m, totodat!,
un sincer Bun venit celor ce împodobesc acest moment s!rb!toresc cu
prezen"a, ne încurajeaz! prin cuvânt i ne înt!resc prin rug!ciune.

S-au împlinit 17 ani de când Dumnezeu v-a chemat ca s! sluji"i, în
calitate de Mitropolit, evlaviosul popor din Moldova, ca urma pe scaunul
marilor mitropoli"i c!rturari, ctitori de loca uri sfinte, purt!tori de lumin!
prin arta scrisului i zugravi de icoane duhovnice ti prin arta cuvântului.
Unii dintre ei sunt ast!zi în rândurile sfin"ilor i continu! s! vegheze
asupra scaunului pe care ei l-au slujit i asupra evlavio ilor credincio i pe
care i-au pov!"uit. La intronizarea în scaunul mitropolitan de la Ia i, la 1
Iulie 1990, unul dintre vorbitori a afirmat c! sunte"i omul providen"ial
pentru Moldova fapt ce s-a dovedit prin mul"imea împlinirilor luminoase
care s-au înscris pe r!bojul istoriei acestor binecuvântate meleaguri. Am
avut ansa, în to"i ace ti ani, s! vedem lumina faptelor pe care le-a"i
s!vâr it, iar noi, cei de la Facultatea de Teologie, d!m slav! lui Dumnezeu
c! am fost chema"i s! slujim Biserica din Moldova în timpul p!storirii
Prea Fericirii Voastre. Nu vom enumera aici mul"imea faptelor pe care le-
a"i s!vâr it, dar nu putem s! nu men"ion!m faptul c! s-au umplut din nou
codrii Moldovei de fo netul c!lug!rilor i c!lug!ri"elor din schiturile i
CONSEMN#RI 575
m!n!stirile nou înfiin"ate sau reînfiin"ate, c! v!ile mun"ilor sunt str!b!tute

de sunet de tochi"! i c! vârfului Toaca de pe Ceahl!u i-a"i ad!ugat dang!t
de clopot i cânturi de vecernii. Nu putem s! nu amintim de mângâierea
pe care a"i adus-o, prin intermediul postului de Radio Trinitas, în casele
celor însingura"i, de speran"a pe care a"i adus-o celor suferinzi i
neajutora"i prin intermediul caselor sociale i de lumina pe care a"i adus-o
în inimile iubitorilor de carte prin publica"iile la Editura Trinitas i prin
ziarul care, el însu i, poart! lumin! i se nume te „Lumina”. Nu putem s!
nu men"ion!m mul"imea seminariilor teologice i Facultatea de Teologie
„Dumitru St!niloae” din Ia i i, mai ales, nu putem s! nu men"ion!m c!
a"i dat la o parte frunzele putrede de pe mormintele sfin"ilor i i-a"i a ezat
la loc de cinste în sfintele noastre biserici. Pentru toate acestea i altele
asemenea V-a i chemat Dumnezeu la o cinste mai mare dar i la trud!
mai mult!.
În ziua întroniz!rii Prea Fericirii Voastre ca Patriarh al Bisericii
Ortodoxe Române a"i afirmat c! Dumnezeu a a ezat sarcini mari pe umeri
firavi. Îndr!znim s! credem i s! afirm!m c! Dumnezeu a a ezat sarcini
mari pe umerii cerca"i care pot s! duc! mult, iar noi, cei care v-am fost
al!turi, v! vom sprijini cu rug!ciunea i cu fapta, ca i pân! acum, ca
sarcina s! vi se par! u oar!.
Ca profesor i teolog neîntrecut ne-a"i înv!"at c! adev!rata teologie
este o prelungire a Sfintei Liturghii, a a cum, în mod firesc, râul este o
prelungire a izvorului. În aceea i zi a întroniz!rii Prea Fericirii Voastre a"i
afirmat c! cea dintâi calitate a unui slujitor este s! aib! inim! milostiv! i
am în"eles atunci c! acest lucru vine din multa slujire lâng! racla
Cuvioasei Parascheva, cea mult milostiv!. Tot de la Prea Fericirea
Voastr! am re"inut i-am înv!"at c! adev!rata teologie se întemeiaz! pe
Sfânta Liturghie i se probeaz! pe t!râm practic, unde suntem confrunta"i
cu situa"ii pastoral misionare concrete. Anul acesta am în"eles i mai mult
i mai bine de ce îl îndr!gi"i atât de mult pe Sfântul Ioan Gur! de Aur,
acest mare dasc!l al lumii i ierarh, pe care l-a"i adus în mijlocul
mul"imilor de credincio i, nu numai prin opera la care face"i referire
adesea, în cuvântul de înv!"!tur!, ci i prin moa tele sale sfinte i pline de
har.
Am înv!"at în ace ti ani c! trebuie s! iubim Liturghia, ierarhul
nostru s!vâr ind mai multe liturghii decât oricare altul dintre noi, am
576 CONSEMN#RI
înv!"at s! fin evlavio i pentru c! ne-a"i fost icoan! de evlavie. Într-un

interviu acordat unui ziar central, prin"ul Dimitrie Sturdza a afirmat c! v-a
v!zut adesea t!când i a în"eles c! t!cerea Prea Fericirii Voastre era
rug!ciune. Am înv!"at s! fim harnici i s! sporim bunurile Bisericii f!r! a
fi r!pitori, i s! fim darnici f!r! a fi risipitori. Iar despre h!rnicia Prea
Fericirii Voastre s-a spus c! ceea ce al"i patriarhi au realizat abia la finalul
slujirii lor, Prea Fericirea Voastr! a"i realizat înainte de a fi patriarh.
Am înv!"at s! fim buni unii cu al"ii, s! ne îng!duim unii pe al"ii i s!
tr!im în armonie unii cu al"ii pentru c! ierarhul care ne-a p!storit ne-a fost
întâi de toate p!rinte. Pentru toate acestea i altele asemenea îng!dui"i-ne,
Prea Fericirea Voastr!, s! ne exprim!m profunda recuno tin"! i s! v!
asigur!m c! Facultatea de Teologie Ortodox! „Dumitru St!niloae” din
Ia i v! va sluji, i pe mai departe, cu aceea i fidelitate i cu mai mult!
d!ruire.

Onorat auditoriu,
Începutul anului universitar 2007-2008 st! sub semnul împlinirilor
din anul precedent i al dorin"ei de a împlini mai mult în anul care tocmai
a început. Cu permisiunea dumneavoastr! a enumera câteva din
împlinirile anului universitar precedent, nu cu scopul de a ne l!uda, ci a a
cum am re"inut dintr-un cuvânt al Prea Fericitului P!rinte Patriarh Daniel,
atunci când eviden"iem împlinirile o facem cu scopul de a ar!ta cât de
mult mai avem de lucrat i de împlinit.
În anul precedent am c!utat ca, pe lâng! activitatea didactic!, de
formare teologic! i duhovniceasc! a studen"ilor no tri, s! intensific!m
cercetarea tiin"ific! i rela"iile cu facult!"ile de teologie din Occident.
Cercetarea tiin"ific! s-a concretizat în publicarea a 10 volume i 99
studii, în participarea la peste 60 conferin"e, simpozioane i comunic!ri
tiin"ifice, na"ionale i interna"ionale. Cadrele didactice de la Facultatea
noastr! au predat în mai multe facult!"i de teologie occidentale iar noi, la
rândul nostru, am primit vizita altor profesori din Occident care au predat
la facultatea noastr!. Mai mul"i studen"i au beneficiat de mobilit!"i
sus"inute de programul Socrates i au studiat, 1-2 semestre, în "!ri precum
Belgia, Fran"a, Olanda, Norvegia, Italia i Austria. În acela i an
CONSEMN#RI 577
universitar s-au sus"inut trei teze de doctorat care au fost apreciate cu

calificativul «foarte bine».
%in s! subliniez c! pentru buna desf! urare a acestor activit!"i, i a
altor activit!"i didactice i administrative, ne-am bucurat de sprijinul
permanent al conducerii Universit!"ii „Al. I. Cuza” i, în special, de
sus"inerea domnului rector Prof.dr. Dumitru Oprea c!ruia îi aducem
mul"umiri, exprimându-ne totodat! speran"a c! dialogul dintre teologie i
celelalte tiin"e, statornicit la Ia i, va deveni model pentru alte centre
universitare din "ar!. Un început bun i promi"!tor, pe termen lung, s-a
f!cut odat! cu înfiin"area Centrului de cercetare interdisciplinar
avansat care func"ioneaz! în Facultatea de Teologie, Centru întemeiat
prin binecuvântarea Prea Fericitului P!rinte Patriarh Daniel i care are ca
parteneri oameni de tiin"! din toat! Universitatea „Al. I. Cuza” i din alte
centre universitare. De asemenea, la capitolul împliniri men"ion!m
activit!"ile desf! urate de corul facult!"ii cu ocazia unor evenimente din
via"a Universit!"ii „Al. I. Cuza” i concertele pe care le-a sus"inut în
Germania i Belarus, care au adus un spor de imagine atât Facult!"ii de
Teologie cât i Universit!"ii din care facem parte.
În fa"! ne stau proiecte mari pe care sper!m s! le ducem la bun
sfâr it cu ajutorul Bisericii, al Universit!"ii „Al. I. Cuza”, cu ajutorul
Cuvioasei Maicii noastre Parascheva, al Sfântului Ioan Gur! de Aur i al
Sfin"ilor români, canoniza"i prin grija i osteneala Prea Fericitului P!rinte
Patriarh Daniel.
Ne desf! uram activitatea în palatul familiei domnitoare Sturdza i
dorim ca absolven"ii no tri, prin preg!tirea lor i prin ceea ce vor împlini
în Biseric! i societate, s! devin!, ei în i i, vi"! nobil!. Pentru aceasta
a tept!m ca întregul complex s!- i redobândeasc! str!lucirea
începuturilor. O aten"ie major! vom acorda proiectelor începute, îns!, în
prim plan vor sta preocup!rile pentru formarea teologic! i duhovniceasc!
a studen"ilor. $i noi i ei trebuie s! fim m!car la fel de evlavio i cum sunt
sutele de mii de pelerini care ne impresioneaz! prin r!bdarea lor, în
a teptarea întâlnirii cu sfin"ii, i prin dragostea lor fa"! de ace tia.
Pe termen lung, îns!, am re"inut proiectul pe care l-a"i creionat Prea
Fericirea Voastr!, într-o emisiune la televiziunea public!, în ziua
introniz!rii ca patriarh al Bisericii Ortodoxe Române. A"i spus atunci c!
578 CONSEMN#RI
trei sunt suferin"ele pe care Biserica trebuie s! le vindece anume:

secularizarea, sectarismul i sincretismul.
Ne propunem ca formarea studen"ilor no tri s! fie orientat! integral
spre întâmpinarea acestor probleme a a încât misionarii de mâine s!
aduc! roadele pe care Biserica le a teapt!.

Înalt Prea Sfiin"iile Voastre,
Prea Sfin"iile Voastre,
Onorat auditoriu,
Înainte de a încheia v! rog s!-mi îng!dui"i s! aduc un cuvânt de
mul"umire tuturor acelora care, prin contribu"ia lor, au f!cut ca activitatea
pe care o desf! ur!m în Facultatea de Teologie Ortodox! „Dumitru
St!niloae” din Ia i s! fie încununat! de roade i bucurii. Dorim s!
mul"umim Centrului eparhial, în special sectorului Înv!"!mânt, coordonat
de colegul nostru, P.C.Pr.Lect.Dr. Mihai Vizitiu, Institutului Cultural
Misionar Trinitas, Centrului Providen"a i celorlalte institu"ii i sectoare
din cadrul Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, care ne-au fost al!turi i
care au încurajat i sprijinit activit!"ile Facult!"ii de Teologie. Mul"umim
ostenitorilor Bibliotecii centrului eparhial „Dumitru St!niloae”. %in, de
asemeni, s! men"ionez numele unor profesori de la alte Facult!"i de
teologie din "ar! care, mai ales în perioada de început, au contribuit cu
experien"a i tiin"a dumnealor la rena terea teologiei ie ene. Amintim
aici pe Pr.prof.dr. Viorel Ioni"!, pr.prof.dr. Mircea P!curaru, pr.prof.dr.
Dumitru Popescu, pr.prof.dr. Nicolae Necula, dl.acad.prof.dr. Emilian
Popescu i al"ii. Tuturor le dator!m recuno tin"!. Mul"umim domnului
Rector al Universit!"ii „Al. Ioan Cuza” i Înal"ilor ierarhi care onoreaz!
cu prezen"a acest eveniment important din via"a facult!"ii noastre. În mod
special, mul"umim Înalt Prea Sfin"itului Serafim de Stagon i Meteora
care ne-a îmbog!"it duhovnice te aducându-ne spre închinare moa tele
Sfântul Ioan Gur! de Aur. Dar mai ales dorim s! exprim!m recuno tin"!
i s! aducem mul"umiri Prea Fericitului P!rinte Patriarh Daniel, ierarhului
nostru drag, pentru toate bucuriile la care ne-a f!cut p!rta i i pentru
onoarea de a ne fi numit colaboratorii s!i, îng!duindu-ne cu aceea i
dragoste p!rinteasc! i atunci când am purtat sarcinile ca adev!ra"i osta i
CONSEMN#RI 579
ai lui Hristos dar i atunci când umerii no tri slabi s-au poticnit sub
povara grea.
Ca s! aducem roade îmbel ugate i în anul universitar 2007-2008,
v! rug!m, Prea Fericirea Voastr!, s! ne binecuvânta"i pe noi cei care ne
ostenim la formarea tinerilor teologi, s! binecuvânta"i totodat! pe cei
1337 studen"i, masteranzi i doctoranzi i s! ne adresa"i tuturor cuvânt de
folos i de încurajare.

580 CONSEMN#RI
Particip ri la manifest ri interna ionale
Prof.dr.pr. Viorel Sava:

Simpozionul tiin"ific interna"ional Sf. Ioan Hrisostom – Arhiepiscopul
Constantinopolului, aniversarea a 1600 de ani de la moartea sa
(407-2007), Istambul, Turcia, 13-18 sepembrie 2007.
Conferin"a European Conference the Paths of Santiago de Compostela
and The Meetingd of the Hotel-Dieu, organizat! de Institutul
European pentru itinerarii spirituale cu ocazia împlinirii a 20 de
ani de la inaugurarea pelerinajelor la Santiago de Compostela,
Spania, sub egida Consiliului Europei, Le Puy en Velay, Fran"a,
27-30 septembrie 2007.
Prof.dr.pr. Petre Semen :

Conferin"! "inut! la S&R TR&NDELAG UNIVERSITY COLLEGE-
Trondheim, Norvegia ( Norwauy), 3 i 5 mai 2007.
Prof.dr.pr. Gheorghe Popa

Simpozion Interna"ional Un nou umanism pentru Europa. Rolul
universit !ilor, Universitatea Sapienza, Roma, Italia, 21-24 iunie
2007.
Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru :

Conferin"e în cadrul programului inter-universitar Socrates-Erasmus la
Facultatea de Teologie i Drept Canonic a Universit!"ii Catolice
din Louvain, Louvain-la-Neuve, Belgia, 2-4 mai 2007.
Conf.dr. Vasile Cristescu:

Conferin"a teologic! inerna"ional! de la Wittenberg (Germania),
organizat! de GET (Gesellschaft für Evangelische Theologie) în
colaborare cu Universitatea din Wittenberg, având ca tem! „zu
richten die Lebenden und die Toten”, 19-21 februarie 2007.
CONSEMN#RI 581
Lect.dr.pr. Dan Sandu:

Simpozionul Interna"ional Cosmosul între frumos "i apocaliptic. Un
recurs etic asupra ecologiei, organizat de Arhiepiscopia
Ortodox! Român! Alba Iulia, 27-30 mai 2007.
Conferin"a Pentru ca lumea s cread , Uppsala, Suedia, 24-27 august
2007.
Seminarul Credin!a "i mediul forestier, Gotland, Suedia, 27-30 august
2007.
Manifest!rile Dies Academicus ale Universit!"ii din Frieburg, Elve"ia, 15
noiembrie 2007.
Prep.drd. Iulian Damian:

A 2-a Conferin"! a Tinerilor Ortodoc i Membri ai Bisericii – cet !eni ai
lumii, Istanbul, 11-16 iulie 2007.
Conf.univ.dr. Nicoleta Melniciuc-Puic!:

Conferin"a COST Strategic Workshop - Past – Present – Prediction,
Ohrid, Macedonia, 29-31 mai 2007.
Simpozionul International Studies on Historical Heritage, Antalia,
Turcia, 17-22 septembrie 2007.
5thInternational Conference in Management of Technological Change,
Alexandropolis, Grecia, 25-26 august 2007.
LACONA VII, International Conference on Lasers in Conservation of
Artworks, Madrid, 17-21 sept. 2007.
Lect.dr. Meri"or G. Dominte (participare cu lucr!ri):

8 apr.– 8 iul. 2007 – grafic!, Salonul european de desen „Chei/Încuietori”,
European Cartoon Center, Kruishootem, Belgia.
25 august-14 octombrie 2007 – grafic!, Al 34-lea Salon Interna"ional de
Umor, Piracicaba, Brazilia.
octombrie 2007-grafic!, Expozi"ia interna"ional! de Art! po tal! „Breast
Cancer” – Portugalia (Santiago do Cacem).
octombrie 2007 – grafic!, Expozi"ia interna"ional! de Art! po tal! „Two
faces of the day” –Krakujevac, Serbia.
582 CONSEMN#RI
Lect.drd. Stelian Onica (participare cu lucr!ri):

8 apr.– 8 iul. 2007 – grafic!, Salonul european de desen „Chei/Încuietori”,
European Cartoon Center, Kruishootem, Belgia.
25 august-14 octombrie 2007 – grafic!, Al 34-lea Salon Interna"ional de
Umor, Piracicaba, Brazilia.
octombrie 2007-grafic!, Expozi"ia interna"ional! de Art! po tal! „Breast
Cancer” – Portugalia (Santiago do Cacem).
octombrie 2007 – grafic!, Expozi"ia interna"ional! de Art! po tal! „Two
faces of the day” – Krakujevac, Serbia.
Personalit! i care au vizitat Facultatea de Teologie
Dl. Christian Grappe, Decanul Faculta"ii de Teologie din Strasbourg,

Fran"a, 17-20 mai 2007.
XI
DIN VIA A FACULT! II
I. Corpul profesoral al faculta ii în anul 2007:

Catedra de Teologie
Titulari :
1. Prof.dr.pr. Viorel Sava - decan
2. Conf.dr.pr. Ion Vicovan - prodecan
3. Prof.dr.pr. Ioan-Cristinel Te u – ef catedr!
4. Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru – cancelar tiin"ific
5. Prof.dr.pr. Gheorghe Popa - prorector
6. Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu
7. Prof.dr.pr. Petre Semen
8. Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan
9. Conf.dr. Vasile Cristescu
10. Lect.dr.pr. Alexandrel Barnea
11. Lect.dr.pr. Dan Sandu
12. Lect.dr.pr. Daniel Ni"!-Danielescu
13. Lect.dr.pr. Adrian-Lucian Dinu
14. Lect.dr. Carmen L!z!reanu
15. Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puic!
16. Lect.dr.arhim. Vasile Merticariu
17. Asist.drd.Arhim.Emilian Nica
18. Prep.drd. Iulian Damian
19. Prep.drd.pr. Cezar Hârl!oanu
20. Prep.dr. Emilian Roman
Consultan i:
21. Academician Prof.dr. Emilian Popescu
584 DIN VIA#A FACULT$#II
Asocia i:
22. Prof.dr.pr. Costachi Grigora
23. Lect.dr.pr. Mihai Vizitiu
24. Pr.spiritual drd. Marcel Cojocaru
25. Prep.drd.pr. Valentin Istrate
26. Prep.drd.pr. Costel Mare
27. Prep.drd.diac. Sorin Mihalache
28. Prep.diac. Gabriel Nastas!
29. Prep. Liviu Petcu
Catedra de Conservare-Restaurare
Titulari:
30. Conf.dr. Nicoleta Melniciuc-Puic! – ef catedr!
31. Prof.dr. Ioan Sandu
32. Lect.dr. Georgeta-Meri or Dominte
33. Lect.drd. Stelian Onica
34. Lect.drd. Elena Ardelean
35. Asist. Bogdan Cojocea
36. Asist.drd. Iuliana Gavril
37. Asist.drd. Mina Mo neagu
38. Asist.drd. Tudor Vasile
Asocia i:
39. Conf.dr. Mustata Mariana - Facultatea de Biologie
40. CPI dr. Ioniuc Adriana - Complex Muzeal Moldova Ia i
41. CPI dr. Tereza Sinigalia - Institutul de Istoria Artei
42. CPI dr. Geba Maria - Complex Muzeal Moldova Ia i
43. Lect.Dr. Adrian Alexandrescu - Facultatea de Teologie Bucuresti
44. Muzeograf Voicu Mihail - Complex Muzeal Moldova Ia i
DIN VIA#A FACULT$#II 585
II. Activitatea !tiin ifc" în anul 2007:

C"r i: - unic autor: 4
- în colaborare: 2
Studii: - în reviste na ionale: 24
- în reviste interna ionale: 1
- în volume colective: 33
- în reviste ISI: 7
Articole: - în reviste na ionale: 64
- în reviste interna ionale: 15
Conferin e, simpozioane, comunic"ri: - na ionale: 52
- interna ionale: 31
Emisiuni RadioTV: - Radio: 99
- TV: 3
Granturi: 12
Expozi ii: - na ionale: 10
- interna ionale: 8
Conducere expozi ii: 23
Cursuri predate în str"in"tate:
Prof.dr.pr. Viorel Sava: Teologie Pastoral , cursuri
pentru masterat, Facultatea de Teologie „Sf. Ioan Damaschin” a
Universit!"ii din Balamand, Liban, în semestrul I al anului
universitar 2007-2008.
Lect.dr.pr. Adrian Dinu: Les Eglises orientales et la
théologie orthodoxe, curs "inut la Institutul de Studii Ecumenice
din cadrul Facult!"ii de Teologie Romano-Catolic!, în semestrul I
din anul universitar 2007-2008 (1 octombrie-30 decembrie 2007).
III. Doctoranzi ai facult" ii noastre în 2007:

1. Îndrum!tor : Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu: Fenomenul
neoreligios în Basarabia, elaborat! de Pr. Vasile Negru.
2. Îndrum!tor: Prof.dr.pr. Petre Semen : Elemente nomade în
protoistoria Israelului, elaborat! de Asist. Alexandru Mih!il!.
IV. Licen ia i 2007:

Sesiunea FEBRUARIE:
serii anterioare: Pastoral": Durac I. Ionel-Ciprian; Secrieriu I. Adrian;
Asisten " social": Dumbrav! I. Irina
seria 2007: Pastoral": Harabagiu V. Valentin; Jitaru D. Daniel; Patra V.
Valentin; Prilipceanu M. Cristian; Lerc! M.Mih!i"!-Cosmin;
Matei C.Mihai-Cornel; Potârniche V. %tefan; Litere-Lb.român":
A tefanei H. Mihaela-Viviana; Litere-Lb.str"in": Osoianu P.
Drago -Petri or; Ursulic! V. Andreea-Manuela; Patrimoniul
cultural: Gheorghiu C. Elena c!s. Acostioaei; Hîrtopeanu I.Ioana-
Anca.
Sesiunea IUNIE:
serii anterioare: Pastoral": D!nil! G. Ioan; Adumitroae V. Mihai-Daniel;
Litere-Lb.str"in": Gafton V. Vasile-Marian; Asisten " social":
Grama R. Monica; Rusu M.Mihaela; Sârbu E.Bogdan-Eugen;
Patrimoniu cultural: Gasc! I.Florin-R!zvan; Grosu V.Vasile;
P! !l!u M.Cristian.
seria 2007: Pastoral"-zi: seria 2007: Pastoral"-zi: Acatrinei V.Ciprian;
Acatrinei V.Lauren"iu-Benone; Ailinc!i I.Ionu"-Petronel; Aionesei
S.Petru-Ovidiu; Aldea C.Vasile; Alungulesei G.Ionu"; Apopei
M.Valeriu-Bogdan; B!ic!nescu I.Ionel; Bîcu M.Ionu"; Bodnar
V.Silvestru; Bolohan C.Constantin-George; Burac V.Alexandru;
Carare D. Bogdan-Dumitru; Carp C.Constantin-C!t!lin; Cehan
G.Ionu"-Dacian; Ciobanu C.%tefan; Ciurciun S.Andrei-Vl!du";
Corozel G.Ovidiu-Iulian; Crasnajon V.Denis; Cr!ciun P.Anton;
Cristea C.Gabriel; Dura G.Ioan; Gavril P.Petru; Gradinaciuc
T.Teodor; Gu"u G.Andrei; H!r!bor G.Bogdan; Ila P.Mihai-
Octavian; Irimia P.Petru-Ionu"; Jitaru M. Mihai; Laz!r I.Mariana;
L!c!tu u C.Vasile; Lungu G.Rodica; Lupa cu F.Florentin-Eugen;
Macuc M.Mihai-Marian; M!rcule" P.%tefan; M!riu"a E.Silviu;
Mor!rescu V.Virgil-Adrian; Munteanu V.Ion; Muntianu
C.Ghiorghe; Musc! N.C.Vasile-Ovidiu c!s. Cr!iniceanu; Nastasiu
P.Bogdan; Palencsar I.Paul-Nicolae; Pelin C.Cezar; Pîr!u I.Ion;
Pompa D.%tefan-Silviu; Popa A.Bogdan-Constantin; Popa
P.Claudiu-Vasile; Popescu M.Andrei-Constantin; Puiu C.Ioan;
Radu I.Liviu-Daniel; Rotaru M.Mihai-Florin; Scutaru C.Vadim;
DIN VIA#A FACULT$#II 587
Stan V.Bogdan-Constantin; Tomescu A.Mihail-Corneliu; #!rn!

V.S.Liviu-Ovidiu; Ulman M. Constantin; Ursulianu G.Cristian;
Vacula M.Alexandru; Voicu S.Mihai-Daniel; Z!bav! I.Marius-
Constantin; Zvor! te M.Mihai-Iulian; Patoral"-FR: Ardelean
I.Ovidiu-Sorin; Avârvarei G.Gheorghe; Bârjovanu %.Gheorghe;
Bertea G.Iulian-Ciprian; Bistricianu M.Ciprian; Cerbu I.Claudiu-
Dan; Constantin G. Ion; Dâsc! C.Drago ; Dr!gu anu
C.Constantin-Florin; H!l!ngescu I.Neculai; Heisu I.Petru; Hum!
G.Eugen; Ifrim M.Mihai; Ilie V.Vasile; Iordache I.Constantin;
Manea I.Vasile; Manolache C.Mihai; Meri escu V.Victor-Gabriel;
Oblezniuc I.Tiberiu-Ionel; Ostafie I.Maricel; Paraiala D.Dumitru;
Petrovici G.Cristian-Marius; Popa I.Marcel; Porfir V.Lucian-
Iulian; Precob O.Daniel; Rotariu C.Dumitru; Sârbu V.Florin;
%tefan C.Marius; Teli c! N.Daniel; Temirov V.I.Victor; Tomoiag!
P.Vasile; Ulman M.Mihai; Ungureanu V.Tatiana; Ursache
M.Mihai; Vamanu G.Lucian-%tefan; Vatavu G. Cosmin-Gabriel;
Litere-Lb.român": Bolocan I.Roxana-Andreea; Botezat
G.Bogdan-Florin; Costiniuc A.Ionela; Co"ovan V.Ana-Maria;
Cre"u V.Constantin; Leru O.Doina-Daniela; Lungu V.Mihaela;
Mihai V.M!d!lina-Georgeta; Moisei T.Tatiana; Olaru M.Mihaela;
Popa C.Mirela-Fernanda; Popescu A.Maria; Rotariu F.Ana-Maria;
Sârbu V.Liliana-Veronica; Spiridon C.Elena; Stan C.T.Paul-
Cristian; Steclariu P.Carmen-Petronela; Strugaru F.Alexandra;
Tanas! G.Elena-Otilia; Litere-Lb.str"in": Andronie I.Oana;
Badiu I.Ioana-Carmen; Bodnar G.I.Alexandra; Butnaru D.Ioan;
Cristea I.Iuliana; Curelaru A.Ana-Maria; Guzu V.Sabina-Ioana;
Muntianu D.Dana; Mur!ra u A.Anca-Nicoleta; Olaru F.Nicoleta;
Popescu V.Anca-Elena; Proboteanu C.Roxana-Elena; Rusu
D.Tania-L!cr!mioara; Asisten " social": Bosoi I.Evelina-Monica;
Can"îr G.Maria; Ciobanu C.Anamaria; Cre"u M.Gabriel; Ioni"!
I.Ioana; Jitaru P.Angelica; L!c!tu N.Aurel; Lupei I.Elena-
Mihaela; Mateoiu C.Mirona-Elena; Mereu"! E.Laura-Alina c!s.
Ticiu; Moldovan V.Andriana; Neam"u I.Mihaela; P!durariu
V.Elena-Luciana; Rusu M.Emanuela-Mihaela; %alariu A.Mihaela;
T!taru D.Cristina; #uvichi D.Ana c!s. Vieru; Conservare-
Restaurare: Buzdugan D.Sorin-Bogdan; Chifeac L.Valeriu;
Ciobanu T.Adina; Codreanu E.Costantin; D!nil! A.V.Tudor-

Anton; Epure G.Martinian-Constantin; Galan G.Dorel; Leanc!
D.Ionela-Geanina; Lupa cu I.Ana-Maria; Lupu P.Maria-
Sm!r!ndi"a; Nem"oi G.Ana-Maria; Olaru I.Ana-Maria-Loredana;
Panainte A.Elena-Darina; Popescu C.Oana-Gabriela; R! canu
A.George; Rusu C.Andrei; S!vinescu I.Petru-R!zvan; Sofragiu
I.Petru; Tofan I.Vasile.
DISERTA#II 2007: Teologie Biblic" !i Sistematic": Agapi I. Ionu";
Andon A. Elena-L!cr!mioara; Bibiru I. C!t!lin-Adrian; Bort! I.
Constantin-C!t!lin; Ciubotariu T. Lucian-Marius; Fr!sil! T.
Bogdan; Nastas! I. Ionu"-Gabriel; Nica I. Marius; Palade P.
Nicoleta; Pîslariu A. Victor; Rusu C. Constantin; Teologie
Istoric" !i Practic": Constantin I. Dumitru; Cr!ciun N. Nicolae;
Daniliuc C. Dan-Mihai; D!sc!lescu G. Nicolae; Lehaci P. Ionu"-
Emanuel; Lehaci P. Paul-Daniel; Pîrlea G. Petric!; Precob G.
Marian; Radu A. Vasile; Sachelaru A. Claudiu; #ifui V. Marian;
Teologie Istoric" !i Practic" – Republica Moldova: Nedelcu P.
Vladislav; Teologie Practic" – promo ia 2003: Bobu I. Lucian-
Puiu; Pavel O. Mihai; Teologie-Patrimoniu Cultural
(Conservare-Restaurare Carte Document !i Icoan"): Afilipoie
I. Cleopatra; Bârlescu I. Oana c!s. Lehaci; Creteanu I. Teodora;
Luca C. Otilia; Mo neagu V. Mirela-Lenu"a; Pascal G. Cristian-
Gheorghi"!; Popa V.M.A. Ana-Maria; Tabarcea M. Mirona-Elena.

Analele Stiintifice 2007

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Analele Stiintifice 2007

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

ANALELE TIIN!

TOM XII 2007

Editura Universit#$ii „Alexandru Ioan Cuza” Ia%i

I. BISERICA ORTODOX ROMÂN ÎNTRE CONTINUITATE !I

Lect.dr.Arhim. Varlaam Merticariu

II. 2007 – ANUL PIOASEI RECUNO!TIN"E !I AL INSPIRA"IEI

Prof.dr.pr. Petre Semen

III. SFÂNTA SCRIPTUR – TEMEIUL TEOLOGIEI !I VIE"II

Archimandrite Prof. Dr. Job Getcha

IV. DOGM !I SPIRITUALITATE – ORIZONTUL COMUNIUNII CU

Lect.dr.pr. Adrian Dinu

V. UNITATEA CRE!TINILOR – SPERAN" ÎNTRE REALIZ RI !I

Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru

VI. OMUL, FIIN" RELIGIOAS !I CONTEXTUL SECULARIST

Pr. François Bousquet

Lect.dr.pr. Alexandrel Barnea

VIII. ARTA SACR – CERUL PE P MÂNT

Lect.dr. Meri#or G.Dominte, Lect.drd. Stelian Onica,Asist. Bogdan Cojocea

Jean-Claude Larchet, L’inconscient spirituel, Les Editions du Cerf,

Colocviul spiritual-academic: „Sfântul Ierarh Varlaam, Mitopolitul Moldovei –

XI. DIN VIA"A FACULT "II

I. Corpul profesoral al faculta"ii în anul 2007....................................................583

Un nou început, temeinic "i luminos.

Lect.dr.Arhim. Varlaam Merticariu

Dup mai bine de 20 de ani de patriarhat !i dup cea mai

noastre, ata!amentul s u ne" rmurit fa" de valorice ve!nice ale

În programul pastoral !i misionar anun"at cu acel binecuvântat !i

În vederea preg tirii cât mai temeinice a tinerei genera"ii de preo"i

nou sec"ie: Teologie Ortodox -Litere limb str in (englez , francez ,

cu institu"ii din "ar !i str in tate, precum !i a angaj rii mirenilor în

Tot în toamna aceluia!i an s-a organizat un pelerinaj cu moa!tele

sfânt !i minunat” Ioan de la Râ!ca, Inochentie de la Probota18, a

Un eveniment deosebit de important a fost începerea activit "ii

la Ia!i a Luminii, primul cotidian cre!tin din România, a avut deasemenea

ansamblu scurta perioad a celor 15 ani, putem socoti rena!terea

hramurile de la parohii !i de la mân stiri, ajutoarele primite de orfanii !i

S-au înfiin"at pe lâng Centrul Eparhial !i Protopopiate Birourile de

debutat prin organizarea la Centrul Eparhial a Cabinetului Stomatologic

Partage» din Marsilia !i asocia"ia na"ional francez «Equilibre» sau

1 iulie 1990-4 mai 2008. Aproape 18 ani! Din perspectiva celor

furate !i a viselor risipite de co!marul lungei nop"i a ateismului comunist,

acordat Ordinul Serviciul Credincios în rang de Mare Cruce56 !i ordinul

În anului mânturii 2007 Biserica Ortodox Român a tr it

patriarhul Teoctist, gra!ie vârstei „patriarhale” a tr it "i a cunoscut mai

Înainte de toate amintim de lucrarea sa istoric , de referin! din

alegere a cuvintelor, cu o mai me"te"ugit ml diere a frazei decât atunci,

hirotonirea episcopilor pentru Maramure i „sporirea” de preo!i

liturgic, ca i prin transpunerea în române te a unor scrieri laice de mare

adunarea de la Trei Ierarhi, „cerând în acela i glas desfiin!area

Grigore Stanovici, Sandu, Gheorghe, Evloghie24 (traduc"tor, profesor la

„V voi da p stori dup inima Mea” (Ier. 3, 15), (cuvântare

„M n stirile ortodoxe române, vetre de munc !i des vâr!ire

„Un f clier al monahismului românesc”28

„Mesajul mitropolitului Dosoftei”

„La popasul jubiliar al Patriarhiei Române” (cuvântare rostit la

„În pridvorul Marii noastre Uniri na"ionale”

„Chem rile Centenarului Independen"ei” (cuvântare rostit

precum i a tuturor acelora care au luptat mai înaintea lor, pentru

„M rea" zi, în l" toare zi” (cuvântare rostit cu prilejul

„Mitropolitul Dosoftei, ctitor al limbajului liturgic românesc”

„Cununa muceniciei” (cuvânt de înv " tur rostit la Liturghia din

„In memoriam: Episcopul Grigorie Leu” (evocare f cut

„Comemorare pioas : mitropolitul Iosif Naniescu-80 de ani de