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 Itinerarios.
Historias del Mundo Antiguo

Julio López Saco

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 Andrôn gàr epiphanôn pâsa gê táphos

(Tucídides, Guerra del Peloponeso, Oración fúnebre de Pericles)

Genêthêtô phôs

(Traducción del Génesis)

Diploûn horôsin hoi mathòntes grámmata

(Atribuida a Pitágoras)

Homines dum docent discunt

(Séneca, Epístolas Morales)

Mens agitat molem

(Virgilio, Eneida)

Deidad madre de Çatal Hüyük. 7000 a.e.c. Museo Arqueológico de Ankara.

΀Ϯ΁


 Índice

Presentación 5-8
A. Prehistoria 9
1. Homo naledi: un nuevo representante del género Homo 10-11
2. Sobre el bipedismo y sus ventajas 12-15
3. El chamanismo y sus aspectos esenciales 16-19
B. Antigüedad Asiática I 20
1. Los rasgos unificadores del Neolítico y Calcolítico en la Oriente de la antigüedad 21-29

2. Arqueología e Historia en Tierra Santa 30-37

3. Los filisteos de Goliat 38-39
4. El ámbito cotidiano en Troya a través de la arqueología 40-43
5. El comercio en el mundo de los Hititas 44-45
6. Hattusa. La gran capital hitita 46-51
7. Aspectos resaltantes de la religión hitita 52-56
8. El neolítico en Turquía: el yacimiento de Çatal Hüyük 57-58
9. El dios Mitra. De Persia a Roma 59-61
10. El reino de los casitas en Babilonia: orígenes y cultura 62-64
11. Fuentes no cristianas del cristianismo antiguo 65-67
12. La mitología del gnosticismo y del maniqueísmo 68-71
C. Antigüedad Asiática II 72
1. Aspectos mítico-legendarios del budismo en Occidente 73-75
2. Una aproximación a las lenguas y escrituras de la India de la antigüedad 76-78
3. Acercamiento a la literatura budista no canónica en pali 79-81
4. Los avatares de Visnú y la divinización de los ríos en India 82-85
5. Orígenes de la épica india 86-87
6. Las culturas Erlitou y Xiaqiyuan: ¿inicios de las primeras dinastías chinas de la 88-94
antigüedad?

7. Relaciones culturales este-oeste en época prehistórica a través de las figurillas 95-97

humanas neolíticas en China

8. El mundo sobrenatural en la religiosidad china de la antigüedad: Shang y Zhou 98-111

9. La enfermedad en la China de la antigüedad: aspectos mítico-religiosos 112-117
10. La construcción de una historia nacional y de la civilización china de la 118-123
antigüedad

11. Una fuente china sobre el Japón arcaico: Wei zhi y el pueblo Wa (koku) 124-127

΀ϯ΁


 12. Sistemas mortuorios en el Japón arcaico: Jòmon y Yayoi 128-137

13. La historia antigua de Tailandia: la Edad del Bronce y los reinos Mon 138-143
D. Antigüedad Africana 144
1. Los antiguos Nubios. Cultura del Grupo A y del Grupo C. 145-152
2. Referentes de la antigua religión egipcia: la organización genealógica divina 153-155
3. El viaje al Más Allá en el Egipto antiguo: el Libro de los Muertos 156-158
E. Antigüedad Europea y Grecorromana 159
1. Aspectos genéricos de la religiosidad indoeuropea 160-162
2. La Vieja Europa: el ámbito pre indoeuropeo 163-166
3. Pueblos indoeuropeos de la antigüedad 167-181
4. Bardos, filidh y el mundo feérico celta 182-184
5. Los héroes vencidos celtas: Viriato, Vercingetórix y Boudicca 185-189
6. La gran dama celta de Vix y la tumba de Lavau 190-191
7. Señores de las estepas: las tribus escitas 192-194
8. Cerámica decorada griega regional: de Corinto a la Grecia oriental 195-219
9. Evolución del mosaico en la Grecia de la antigüedad 220-226
10. Los orígenes de la escultura griega clásica 227-228
11. La presencia griega en Chipre, Siria y el Levante en la antigüedad 229-236
12. Escenarios míticos en la geografía griega de la antigüedad 237-239
13. Mitos y leyendas en los orígenes de los Juegos Panhelénicos 240-241
14. Rasgos básicos de la religión griega de la antigüedad 242-243
15. El concepto de bárbaro en la antigua Grecia 244-245
16. El orden social griego: la antigua Atenas 246-248
17. La astrología en el ámbito grecorromano antiguo 249-251
18. Mitología romana: ¿historia o mito velado? 252-254
19. Peculiaridades de la Monarquía en Roma 255-257
F. Miscelánea 258
1. Los Moai de Rapa Nui: significado y función 259-260
Ilustraciones 261-276

Bibliografía 277-286

΀ϰ΁


Presentación

En este nuevo libro se presentan, como en casos anteriores, otra serie de

breves artículos y ensayos de investigación que se encuadran en el área de
la historia antigua. Conforman un total de cincuenta y un trabajos de
diferente extensión y carácter. En este tipo de obras de carácter misceláneo,
se busca ofrecer al comprensivo, interesado y curioso lector, un
acercamiento a diversos ámbitos de la antigüedad, mayormente
galvanizados desde la óptica histórico-cultural, presentados de modo
ameno y en un lenguaje cuidado pero directo. En tal sentido, se ha
intentado, como en obras previas, reducir a las más imprescindibles las
notaciones al pie de página y no abundar en tecnicismos o en una
terminología compleja. Ello no significa, en ningún modo, el sacrificio del
rigor temático, metodológico ni expositivo. En la concisión puede, y debe
existir, precisión, pulcritud y profundidad.

La amalgama de breves ensayos y artículos se acompaña de una selección

de imágenes que desean servir de apoyo al texto, y no de mero relleno
decorativo. Al mismo tiempo, al final del libro se encontrarán suficientes
referencias bibliográficas que ayuden al lector, si así lo desea, a profundizar
los temas que se presentan, afinando detalles o entrando en discusiones
académicas especializadas que aquí no se podrían abordar, pues harían el
libro extremadamente amplio e inmanejable. Se trata de obras publicadas
en distintos idiomas, preferentemente inglés, español e italiano, de
renombrados y versados autores, expertos en sus respectivas materias.
Además, se han seleccionado, de entre una ingente e inabarcable cantidad
de trabajos, aquellos títulos más recientes que puedan aportar las últimas
novedades en el campo de la teoría histórica, la historia de las religiones,

΀ϱ΁


del arte o al respecto de los hallazgos arqueológicos más sobresalientes de
años recientes.

Los modos de organizar el material narrativo y visual que compone este

libro podían haber sido muy variados. Desde una perspectiva temática, los
trabajos a modo de reseñas y artículos breves, tocan diversos aspectos del
ámbito histórico-cultural propio de la historia de la antigüedad. De tal
modo, en todos ellos se ven representados el arte, la religión, la mitología,
la literatura y la lengua, la economía, la arqueología, el ámbito político y
social, así como las fuentes históricas. Sin embargo, se ha optado por
ordenar el contenido convencionalmente en distintos espacios
geohistóricos. Nos ha parecido más conveniente hacerlo de este modo, en
lugar de guiarnos por un marco cronológico, a veces muy variable entre
zonas dispares.

(Q SULPHU WpUPLQR EDMR HO HStJUDIH ³3UHKLVWRULD´ VH FRQWHPSODQ HQWUDGDV
referidas a ciertos aspectos evolutivos propios del ser humano, así como al
arcaico fenómeno HVSLULWXDO GHO FKDPDQLVPR HQ HO WtWXOR ³$QWLJHGDG
DVLiWLFD ,´ VH UHFRJHQ XQD VHULH GH WUDEDMRV HQFXDGUDEOHV HQ HO iPELWR
cultural anatólico, del Medio y el Próximo Oriente, en donde se incluyen
aquellos artículos referidos a Mesopotamia. Del mismo modo, se
consideran algunos breves artículos relacionados con el cristianismo en este
apéndice en virtud de que aluden a fuentes esencialmente próximo-
RULHQWDOHV(QHODSDUWDGR³$QWLJHGDGDVLiWLFD,,´VHFRQWHPSODQDUWtFXORV
que incluyen el ámbito cultural e histórico del subcontinente indio, de
China, Japón y el sudeste de Asia; el epígrafe que lleva por nombre
³$QWLJHGDGDIULFDQD´UHJLVWUDXQDVHULHGHWUDEDMRVFHQWUDGRVHQHO(JLSWR
de la antigüedad y en culturas adyacentes en ese ámbito nororiental
africDQR FRQ HO WtWXOR ³$QWLJHGDG HXURSHD \ JUHFRUURPDQD´ VH GHVHD

΀ϲ΁


aglutinar unos cuantos artículos referentes al mundo cultural celta e
indoeuropeo, así como al de las poblaciones nómadas euroasiáticas, además
de aquellos directamente relacionados con la cultura griega y romana;
finalmente, en el siempre socorrido apéndice nombrado como
³0LVFHOiQHD´ HQWUDQ DTXHOORV DUWtFXORV PiV GLItFLOHV GH FODVLILFDU WDQWR
desde un punto de vista geográfico y cultural como temático, si bien
siempre inserto en el área, cada vez más fluida, de la antigüedad.

Debe señalarse que la opción aquí escogida de ordenamiento de los

materiales expuestos presenta algunas deficiencias, como casi cualquier
intento de clasificar los eventos acontecidos en la antigüedad. Esto se debe
a que se ha querido ver el mundo antiguo por sectores específicos (sobre
todo geográficos y cronológicos, y desde una perspectiva eurocéntrica),
obviando las continuas y variables interrelaciones existentes entre muchas
culturas antiguas, valga el caso de Mesopotamia, Anatolia, el Próximo
Oriente, Egipto y el mundo Egeo. Es decir, que el ámbito de la antigüedad
no es inmovilista, sino fluido, con movimientos (de poblaciones, de ideas,
de bienes) que confieren a la antigüedad una complejidad mayúscula difícil
de catalogar.

Lo mismo cabría decir del marco cronológico, cuya variabilidad es objeto

de discusión académica por parte de especialistas. En tal sentido, artículos
como El ámbito cotidiano en Troya a través de la arqueología, o La
presencia griega en Chipre, Siria y Levante, podrían, eventualmente,
haberse organizado en el epígrafe ³$QWLJHGDG(XURSHD\*recorromana´,
DXQTXHVHKDQLQFOXLGREDMRHOWtWXOR³$QWLJHGDG$VLiWLFD,´HQYLUWXGGH
que el despliegue histórico-cultural, y geográfico, se ha producido en el
continente asiático, en la península anatólica y el Próximo Oriente,

΀ϳ΁


respectivamente. Otros criterios, centrados en la temática, por ejemplo,
hubiesen permitido otra ubicación dentro de este libro.

En cualquier forma, la presentación de los diferentes trabajos, con su cierta

heterogeneidad inherente, puede suponer para el lector la ventaja de
seleccionar, si así lo desea, aquellos artículos, ensayos o reseñas de un
determinado bloque temático. En tal sentido, el libro puede leerse desde el
principio, desde su mitad, o bien únicamente los contenidos congregados
bajo un determinado título o epígrafe, haciéndose, de tal modo, flexible y
útil para toda clase de lector, incluyendo aquel selectivo cuyo interés se
centre en una temática particular dentro de la amplitud propia de la historia
de la antigüedad o su intención se focalice en una concreta temática en
virtud de gustos particulares, estudios específicos, investigaciones
concretas o apetencias específicas.

Antes de terminar esta presentación, una declaración de intenciones. El

libro que el lector tiene en sus manos pretende, con la humildad del caso y
contando con las limitaciones y/o errores del autor, iluminar un arduo,
muchas veces proceloso y la mayor de las veces bastante oscuro y poco
comprensible (por ausencia de fuentes, por su precariedad o su carácter
fragmentario, o por interpretaciones divergentes de los especialistas),
capítulo de la historia de la humanidad que desde las instancias académicas
se encuadra en eso que se llama historia antigua. Arrojar un poco de luz en
las tinieblas, más que empedrar nuevos caminos o trillar, por tópicos,
algunos ya existentes, es la finalidad de este libro. Si a partir del juicio y la
crítica del avezado y culto lector tal objetivo se cumple, habrá merecido la
pena la labor y el autor se sentirá satisfecho de la misma.

J.L.S.

2016
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 A. Prehistoria

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 ၹန œ˜œšŠ—Ž“ဓ¦šš¦Ž¨œ¡Ž¡Ž£Žš¤Šš¤ŽŽ—‘ÄšŽ¡œœ˜œ

Un nuevo homínido vio la luz recientemente, el pasado año 2015. Se trata

del Homo naledi. Descrito por primera vez en agosto del pasado año, fue
descubierto en 2013 en la denominada cámara Dinaledi de la famosa cueva
Rising Star, sita en Sudáfrica, cerca de la ciudad de Johannesburgo. Las
investigaciones han sido llevadas a cabo por científicos de la Universidad
Canterbury de Kent y del College CUNY de Nueva York. Fue hallado entre
unos quince individuos y más de mil restos fósiles. El análisis de ciento
cincuenta huesos, que incluyen una mano derecha de adulto, parece
confirmar que este espécimen pudiera encontrarse entre los que
conformaron las raíces de los primeros representantes del género Homo.

Sin datación fiable por el momento, naledi se acerca morfológicamente a

los erectus y al hábilis, aunque su volumen craneal es muy parecido al de
los australopitecos1. Podía usar sus manos con la habilidad y precisión
necesarias para manipular, en tanto que sus extremidades inferiores, sus
piernas y pies, son claramente humanos, si bien el tronco presenta
características de australopitecinos. El pulgar fuerte y largo de naledi, así
como la estructura de la muñeca son semejantes a los de los neandertales y
humanos modernos. Según los expertos, pudo haber estado adaptado para
trepar árboles y, al tiempo, para caminar como movimiento dominante.

La cámara que contenía los restos arqueológicos se encuentra bastante lejos

de la entrada de la cueva. Tan remota es la ubicación de esta cámara que no
había sido hollada por un ser viviente durante miles de años, tan sólo por
algunos pequeños animales, esencialmente ratones y pájaros. Los

1
Homo naledi tenía características muy cercanas al género Homo en cuanto se refiere a
masticación, manipulación y locomoción. No obstante, ciertamente, por la estructura de su torso
y el juego del tórax con la pelvis, aparte de la capacidad craneal, se acercaría, sin duda, más a
Australopithecus.
΀ϭϬ΁


investigadores creen que esta sima fue utilizada por el Homo naledi para
depositar los restos mortales de sus semejantes, en lo que sería una especie
de comportamiento ritual que se piensa exclusivo de los humanos.

El Homo naledi, como se ha comentado, aún no ha sido datado, pero se

saben algunas cosas de cómo era: tenía un cerebro pequeño, un cuerpo
estilizado de poco más de metro y medio de altura y pesaba alrededor de
unos cuarenta y cinco kilos. Con no poca sorpresa, los investigadores han
revelado que el Homo naledi poseía dedos extremadamente curvos,
bastante más que casi todas las otras especies de homininos, lo que
demuestra con meridiana claridad que tenía capacidades para escalar.

La importancia de este descubrimiento, al margen de que están

representados la mayoría de los elementos del esqueleto humano, radica en
que estos individuos no sólo pertenecieron a la misma especie, sino que
conformaban una misma población, un hecho que es poco frecuente en
paleoantropología. En tal sentido, un aspecto relevante tiene que ver con la
hipótesis que sugiere que los cuerpos fueron colocados deliberadamente
por sus congéneres en la cámara Dinaledi. Si bien las condiciones del
sedimento han dificultado una datación precisa, que podría arrojar algunas
claves, los datos parecieran apuntar a que esta especie de Homo,
morfológicamente primitiva, podría haber tenido ciertos patrones de
comportamiento más complejos de los que se le podrían atribuir en relación
a su morfología de tendencia austrolopitecina.

΀ϭϭ΁


 ၺန œ‹¡ŽŽ—‹“Ž“£˜œ­£¦£¨Žš¤Š”Š£

La notable transformación morfológica del ser humano a lo largo del

tiempo presenta cuatro aspectos cruciales interconectados: la bipedestación,
la mano prensil, el aumento del cerebro y la transformación del rostro. La
bipedestación marcó, no obstante, el punto de salida, originando, a su vez,
el empleo de la mano para manipular objetos de distinta consideración, el
aumento del cerebro y una progresiva transformación de la estructura ósea
y de los músculos de la cara. Estos cuatro aspectos se influenciaron
recíprocamente. En este caso particular, nos centraremos en el bipedismo.

La postura erguida supuso un cambio tanto morfológico como de la

conducta. El bipedismo era, aparentemente, habitual en los ardipithecos, los
australopitecos y, quizá también, incluso, en el Orrogin tugenensis. Hay
que señalar, en cualquier caso, que los cambios morfológicos que se
produjeron a partir del inicio del andar erguido fueron paulatinos, muy
graduales. Una de las transformaciones más relevante implicó la
modificación de la columna vertebral. La misma fue adoptando la forma
sinuosa para sostener el tronco vertical, apoyado en la pelvis. Tal posición
obliga a la pelvis a ensancharse para poder, así, sostener todo el cuerpo y
las vísceras del abdomen. Además, se produce un alargamiento de las
piernas, en comparación con los brazos, y un imprescindible desarrollo de
la musculatura glútea; el pie también se transforma. El cráneo, por su parte,
ahora ya no cuelga de la columna, sino que se sitúa apoyado en la parte
superior del tronco. Se da, así mismo, un progresivo alargamiento del
cuello.

La postura erguida supuso, sin duda, una notable mejora en el proceso

adaptativo al medio ambiente que, debido al enfriamiento del planeta y a

΀ϭϮ΁


una sequía muy duradera, produjo una nueva retirada del bosque y una
ampliación de zona de sabana con espacios abiertos. La adopción del
bipedismo debió verse posibilitada por una serie de mutaciones genéticas
que lo hicieran posible. En los comienzos más o menos titubeantes, debió
predominar entre los homínidos un estilo de vida mixto entre la vida
arborícola y la propiamente terrestre en la sabana.

Se han identificado diversas ventajas en la posición erecta y en la

posibilidad de caminar erguido. Ya en el siglo XIX se afirmaba que la
posición de pie permitía a los homínidos liberar sus manos y, en
consecuencia, fabricar utensilios de distinta naturaleza, garantizándose, de
ese modo, la superioridad sobre los demás animales. Esta apreciación, no
obstante, situaba el origen de los cambios de forma y conducta en una
suerte de determinada ³SUHYLVLyQLQWHQFLRQDO´GHODHVSHFLH

Hoy este planteamiento ha perdido vigencia en virtud de que las diversas

especies de homínidos caminaban erguidos a pesar de poseer una capacidad
cerebral realmente no muy superior a los chimpancés. En tal sentido, la
razón del inicio del bipedismo debe buscarse en la necesidad de adaptarse a
un nuevo entorno ecológico generado por una prolongada sequía, lo que
originó un retroceso de la densidad arborícola y un decisivo aumento de la
sabana. Además, tal hecho se relaciona con el tipo de alimentación de los
primeros homínidos, centrada en la carne (no cazada, sino por el carroñeo),
en los frutos y las semillas.

Entre los beneficios de la nueva postura erguida se señalan determinadas

ventajas clave, como aquellas asociadas al transporte de comida y al
cuidado de los hijos más pequeños, las relativas a facilitar una conducta
vigilante, al levantarse sobre la hierba de la sabana; aquellas vinculadas con
una presunta exhibición fálica de los machos para atraer a las hembras; las
΀ϭϯ΁


que favorecían el seguimiento de las piezas de caza en la sabana; o las que
aseguran la decisiva ventaja de perder calor corporal al quedar expuestos a
la radiación solar en plena sabana. Algunas más consideran que el
bipedismo es favorable en el gasto energético en el momento en que hay
que hacer marchas muy largas.

De un modo bastante particular, y desde cierta antropología, se ha

propuesto también (C. Owen Lovejoy) que el bipedismo se debió a un
nuevo modo de vivir la sexualidad y a una nueva estrategia reproductiva
del ser humano. Dicho en otras palabras: el bipedismo permitiría procrear
más. La mencionada estrategia reproductiva sería ahora de un tipo
cualitativo (tener menos descendientes, pero atenderlos mejor). En tal
sentido, cada pareja humana no estaría interesada en tener muchos hijos al
mismo tiempo, sino sólo uno, aunque tengan que cuidarlo con gran esmero
para lograr que sobreviva. Ello supone, según la teoría de Lovejoy, la
afirmación de la tendencia a la conformación de parejas sexuales
monogámicas e íntimamente unidas, situación a la que contribuyó la
orientación que fue adoptando la sexualidad femenina, que pasó de carecer
de período estrogénico (estro) a estar en permanente disponibilidad de
apareamiento y a la consciente procreación.

Lo que es más; esos condicionantes le permitirían a la hembra sujetar de

modo continuo a su pareja y, (desde una perspectiva sociobiológica),
conseguir que el macho abandone su natural e instintiva tendencia
promiscua y poligámica, y colabore de modo uniforme y comprometido en
la cría y cuidado de la prole. De aquí se iría imponiendo un reparto de roles
sexuales y culturales, en el que el sexo masculino se orientaría a la caza
mientras que el femenino al cuidado de los hijos y a la recolección y,
ulteriormente, a la agricultura y la ganadería. Por lo tanto, la postura

΀ϭϰ΁


erguida le permitiría a la mujer llevar en brazos al recién nacido y al varón
le habría permitido emplear activamente las manos para manejar las armas
o útiles que necesitaba para cazar o buscar alimentos tanto para su pareja
como para sus hijos. En la actualidad, este hipótesis es muy criticada y, por
ende, muy discutible, ya que el sexo no tiene porque ser la adherencia, o la
única adherencia de una pareja.

La solución que, en consecuencia, proponen otros autores (caso de Marcel

Blanc, por ejemplo), en relación al origen del bipedismo, no sigue la
orientación de un mayor éxito reproductivo (como Lovejoy) sino la senda
de una mejor adaptación a un nuevo nicho ecológico, en el que se podía
alimentar más (y sobre todo, mejor), sin tener ninguna especie que pudiera
hacerle frente al ser humano en ese nuevo entorno natural. Tal ámbito
ecológico estaría representado por las grandes extensiones de sabana, con
escaso arbolado. En ellas, los homínidos se irían acostumbrando a
alimentarse de frutas silvestres, y frutos secos de arbustos y pequeños
árboles. En un entorno de estas características, resultaría especialmente
ventajoso poder ponerse de pie y caminar erguido para así poder advertir
con suficiente antelación la llegada de ciertos depredadores.

Es muy probable que la adopción del bipedismo haya permitido una mayor
cohesión social del grupo, un factor que, a su vez, habría sido propiciado
por la adaptación a un mejor nicho ecológico y un mejor reparto de roles.
Una plausible y progresiva cohesión grupal se mejoraría sensiblemente
cuando los seres humanos estuviesen provistos de una significativa
capacidad cerebral así como de un modo de comunicación dotado de un
lenguaje articulado.

΀ϭϱ΁


 ၻန —Œ’Š˜Šš“£˜œ­£¦£Š£ŽŒ¤œ£Ž£ŽšŒ“Š—Ž£

El control y el aprovechamiento de los estados de conciencia alterada son

la base del fenómeno que se conoce como chamanismo. Las experiencias
de los chamanes son alucinaciones, y no simples visiones, que afectan, en
grados profundos, a los sentidos. Estos estados profundos incluyen el
trance, mundo en el que los chamanes penetran. Los estados de trance
pueden ser provocados por diversos factores (además de ciertas
condiciones patológicas), sobre todo por el consumo de drogas
psicotrópicas, la privación sensorial, el aislamiento social muy prolongado,
danzas desenfrenadas, intensos dolores, sonidos rítmicos constantes e
insistentes y cánticos. Hay varios estados del trance. En el primero se
observan formas geométricas (zigzags, puntos, líneas y curvas paralelas,
PHDQGURV TXH SXHGHQ WHQHU FRORUHV YLYRV TXH VH ³PXHYHQ´ $OJXQDV
sociedades chamánicas les atribuyen un significado (los puntos brillantes
pueden ser la Vía Láctea, ciertas líneas curvas el arco iris. En el segundo
estado se intentan racionalizar las percepciones geométricas,
transformándolas, dentro de sus ilusiones, en objetos plenos de significado
emocional, religioso (el zigzag, por ejemplo, podría ser el movimiento
ondulante de una serpiente).

El tercer estadio se alcanza a través de un túnel, al final del cual hay una
fuerte luz. En los laterales de ese túnel se configura una malla en la que el
chamán observa las verdaderas alucinaciones en forma de animales,
personas y toda suerte de elementos. Al salir del túnel espera un extraño
mundo en el que seres monstruosos y humanos son de una realidad intensa.
Las representaciones se pueden proyectar, como las del primer estado, en
las superficies que rodean a los chamanes cuando abren los ojos. Además,
ODV VXSHUILFLHV VH ³DQLPDQ´ FDPELD OD GLPHQVLRQDOLGDG ODV FRVDV SXHGHQ
΀ϭϲ΁


transformarse en algo vivo. En esta última fase el chamán siente que puede
volar, y se transforma en ave o en otra serie de animales. Los significados
que puedan atribuirse a las imágenes de cualquiera de los tres estadios del
trance van a estar condicionadas por la cultura. Así, un inuit, por ejemplo,
verá un oso polar o una foca.

Los chamanes acceden a un estado alterado de conciencia con la finalidad

de lograr curaciones, encontrarse con espíritus animales, modificar el
tiempo, predecir el futuro o controlar, mágicamente, a los animales reales
por un medio sobrenatural. Todas sus experiencias y actividades tienen
lugar en el seno de un Cosmos, de un Universo propio. La iniciación
chamánica principal es la que se denomina búsqueda de visiones, en
lugares aislados y en condiciones extremas, lo que incluye la consumición
de alucinógenos sacados de plantas con propiedades psicotrópicas. El
chamán establece una relación con un espíritu-animal o incluso con una
planta y absorbe su poder sobrenatural2.

Los estados profundos de la conciencia alterada pueden interpretarse como

una posesión por espíritus o como una pérdida del alma. Las sociedades
agrícolas más sofisticadas suelen creer que el éxtasis del trance es
provocado por un espíritu externo, bien sea malévolo o benéfico, que
penetra en la persona, apoderándose de ella. En las sociedades de
cazadores-recolectores, al contrario, piensan que los efectos y las
alucinaciones del último estado del trance son el resultado de la salida o
pérdida del alma; es decir, el espíritu del chamán abandona temporalmente
su cuerpo, volando o desplazándose bajo tierra hasta mundos habitados por


2
La noción de un poder sobrenatural no visible puede tener su origen en las sensaciones físicas
que se experimentan durante el trance, como temblores o picores. Podría concebirse como una
especie de fuerza vital.
΀ϭϳ΁


monstruos y espíritus de toda clase3 (O ³YXHOR´ SXHGH GDUVH WDPELpQ HQ
sociedades agrarias.

El Universo chamánico suele estructurarse en tres estratos básicos o

niveles, el mundo superior, el inferior y el de la vida cotidiana4. Los dos
primeros están habitados por los espíritus y animales-espíritu. Cada mundo
del Cosmos chamánico está separado de los demás, y cada uno tiene una
localización topográfica propia, pero están interconectados. No hay una
distinción tajante y radical entre lo sobrenatural y lo real. Al explorar el
Cosmos también se revisan los universos espirituales. Los chamanes
funcionan dentro del CRVPRVHVWUDWLILFDGRTXHHOORVPLVPRV³FUHDQ´(QWDO
sentido, son mediadores pues visitan los distintos mundos. El poste en el
centro de la Danza del Sol de las culturas de las llanuras americanas
representa los niveles del universo. Un águila en la cúspide del poste
simboliza el cielo, mientras que un cráneo de bisonte sobre el tronco o en la
base del mismo encarna el mundo humano y de los animales. Las ofrendas
sobre el suelo, al pie del poste, representan entonces el mundo inferior.
Entre los inuit el espíritu del mundo superior (Silapinua) habita en los
cielos, mientras que el espíritu del mundo inferior vive en el fondo del mar
(Sedna).

En general, la conducta del chamán es expresión de la representación de un

rol que está culturalmente definido y socialmente organizado. Las creencias
chamánicas, asociadas a ritos, mitos y símbolos propios, no constituyen, sin
embargo, una religión ni un sistema doctrinal, si bien en diversas partes del


3
Se suele asimilar el viaje a distintas aves. Los buriatos de Siberia dicen que el águila es el
prototipo del chamán; los san de Sudáfrica creían que los chamanes podían controlar las
golondrinas y convertirse en ellas. La sensación de elevación se expresa también en historias de
ascenso a los cielos por escaleras, árboles o postes. El viaje bajo tierra puede adquirir la forma
de inmersión en el mar. El descenso puede ser, en esencia, parte de la iniciación chamánica.
4
No siempre son tres los niveles. En algunas sociedades el número de niveles corresponde a la
complejidad de la estructura social, como el caso de los zuñi.
΀ϭϴ΁


mundo y entre culturas de diferentes características las tradiciones
chamánicas asocian la realidad y la experiencia humana de maneras
análogas. Dicha globalidad posibilita considerar que acciones y conceptos
chamánicos hayan podido tener un origen muy arcaico, quizá remontable al
Paleolítico.

΀ϭϵ΁


 B. Antigüedad Asiática I

΀ϮϬ΁


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Las primeras experimentaciones técnicas referidas a la producción de

alimentos se llevaron a cabo en los bordes externos del famoso Creciente
Fértil (Palestina, piedemonte de los Zagros y los montes Tauro y
Khuzistán). La franja levantina y del piedemonte resultaron lugares
adecuados para la explosión neolítica por la presencia de nichos estables,
desde un punto de vista ecológico, además de protegidos, en las llanuras y
las cuencas intermontanas. Además, en esta zona se facilitan los contactos
entre ecosistemas diferentes y, por tanto, es muy enriquecedora la
alternancia de animales y recursos vegetales. Son regiones con lluvias
suficientes, con bosques bajos, y con una importante presencia de
leguminosas, gramíneas, ovejas y cabras en estado salvaje, fundamento de
la neolitización.

Entre 15000 y 10000 a.e.c., el período Epipaleolítico, se define como un

período de caza selectiva y de recolección intensificada. La caza se centra
en especies pequeñas (a diferencia de lo que ocurría en el Paleolítico),
como cabras, ovejas y gacelas y, además, se empiezan a seleccionar los
animales y a controlar los rebaños, aunque todavía no hayan sido
domesticados5. Se especializa la recolección de gramíneas y legumbres, lo
cual conlleva una involuntaria selección y difusión. La movilidad se
estructura en función de los recursos explotables, un factor que puede
inducir al sedentarismo. El gran utillaje lítico del Paleolítico se hace
microlítico geométrico, con funciones especializadas. Ya se encuentran los
primeros morteros. El hábitat sigue siendo en cavernas, en donde se
asientan comunidades de unos cuarenta individuos. Las primeras culturas
de esta fase son Kebara, en Palestina, y Zarzi en el Kurdistán de Irak.

5
Un animal domesticado hacia el 10000 a.e.c. fue el perro, si bien no como fuente alimenticia,
sino como animal de caza y para guarda de rebaños.
΀Ϯϭ΁


Entre 10000 y 7500, se establece un período de producción incipiente.
Algunos rumiantes, cabras y ovejas en concreto, inician una relación
simbiótica con el ser humano y son domesticados. Comienza a darse un
empleo sistemático de productos animales como la lana y la leche. Los
rebaños, probablemente ya propiedad de grupos humanos, son conducidos
a los lugares estacionales de pasto. La continuada recolección de gramíneas
y leguminosas silvestres (escanda, cebada, carraón) y la concentración de
semillas en los núcleos humanos debieron conducir a las primeras
experimentaciones de cultivo, delimitando parcelas al abrigo de los
rumiantes. Estaríamos en algo semejante a un cultivo de plantas silvestres.
Ahora, en esta fase, las comunidades construyen casas redondas
semienterradas. Desde la óptica arqueológica se distinguen campamentos
base permanentes a cuyo alrededor se pudieron dar los primeros cultivos,
así como campamentos de caza estacionales. Los primeros silos, así como
las primeras tumbas, individuales y, quizá, familiares, son constatables. Se
podría inferir que la presencia de rebaños y tierras implican arcaicos
conceptos de propiedad e, incluso, de transmisión por herencia. Esta fase la
representa el Natufiense (en Palestina y en Siria), el Neolítico Acerámico
A, así como yacimientos como Zawi Chemi y Shanidar, en el piedemonte
iraní, Ganjdareh, en Luristán, Bus Mordeh en Khuzistán y Kamir Shahir en
el Kurdistán. A pesar de ciertas diferencias regionales, el material lítico
consiste, en general, en microlitos geométricos especializados, como hojas
de hoces o puntas de flecha, arpones de hueso y anzuelos. En un principio
del período, los grupos dependen todavía de la caza especializada y de la
recolección intensiva, pero ya en el Neolítico Acerámico A de Siria-
Palestina, existen indicios constatados de cultivo, especialmente en
Mureybet y Jericó.

΀ϮϮ΁


A partir de 7500 y hasta 6000 a.e.c., hubo un neolítico pleno, con
comunidades sedentarias de aldea de más de doscientos o trescientos
individuos, y en los que se constata la presencia de casas cuadrangulares de
adobe y el cultivo de gramíneas y leguminosas así como la cría de ovejas,
cerdos, cabras, y más tarde, de bovinos., Culturas de este tipo se desarrollan
en Siria-Palestina con el Neolítico Acerámico B, en el piedemonte de los
montes Tauro, como el caso de Çayönü, o Cafer Hüyük, en el Kurdistán
(Yarmo), en Khuzistán (Ali Kosh) o en Luristán (Tepe Guran). La
presencia de la casa cuadrangular es relevante porque posee un significado
social, ya que permite ampliaciones y establecer agregados en torno a un
patio, tejidos reticulados y grandes edificios con basamentos pétreos. La
cooperación interfamiliar es muy probable. Las primeras expresiones
ideológicas de la estructura patriarcal son ahora posibles. Esta situación no
excluye la presencia de grupos tecnológicamente menos avanzados, como
es el caso de los yacimientos en el desierto de Judea o el desierto del
Neguev, auténticos campamentos de cazadores.

Se evidencian también contactos interregionales gracias a la difusión de

materias primas como la obsidiana, desde Armenia y Anatolia, o de
conchas marinas desde el Golfo Pérsico y el Mar Rojo.

Entre 6000 y 4500 a.e.c. surgen una serie de culturas plenamente neolíticas,
muchas de las cuales se desplazan a las meseta iraní y anatólica y a las
llanuras mesopotámicas, de espacios muy amplios. El riego de cultivos, por
canalización y drenaje en cuenca fluvial o por oasis (Eridu, Jericó) se hace
muy común. La dieta de gramíneas (trigo, cebada) se complementa con
legumbres, mientras que algunas plantas, como el lino, se aprovechan
industrialmente. La recolección de frutos silvestres no se abandona. La
ganadería aporta trabajo, con burros y bóvidos, carne y leche, además de

΀Ϯϯ΁


fibras textiles (cabras y ovejas). No obstante, perduran las actividades de
caza, como en el caso de los onagros y las gacelas, así como la pesca en
agua dulce, en ríos y pantanos. La documentación de los tejidos (pesas de
telar, improntas cerámicas), cubrirían las necesidades de vestir y
reemplazarían las anteriores pieles de animales, más propias del Paleolítico.
La cerámica se usa en el consumo de alimentos, muchos de ellos hervidos o
cocidos, así como en el almacenaje de líquidos.

Algunos autores (O. Aurenche; S.K. Kozlowski), establecen tres grandes

momentos en la formación de las peculiaridades del estadio neolítico entre
el 12000 y el 5500 a.e.c.: uno germinal, otro que ahonda en las raíces
diseminadas por la región, y un tercero final que percibe la eclosión de las
definitorias formas neolíticas y su asentamiento definitivo. En la fase
germinal se distinguen tres grandes conjuntos culturales en áreas diferentes,
el Natufiense levantino, el Zarziense de los Zagros y el Trialetiense de los
valles altos de los grandes ríos mesopotámicos. Para esta fase se han puesto
en tela de juicio los términos y periodizaciones ya clásicos, de
connotaciones socio-económicas, acuñados a partir de las excavaciones de
K. Kenyon en Jericó y de las definiciones de G. Childe, que acabaron por
establecer las diferencias entre neolítico pre-cerámico y cerámico. El
modelo de R.J. Braidwood también está sujeto a revisión y se encuentra en
declive. Proponía la eclosión precoz del neolítico en los montes Zagros,
donde creía se daban las condiciones necesarias para el nacimiento de la
agricultura, elemento definitorio del proceso, el piedemonte y los valles
interiores. Desde ahí habría habido una difusión hacia el sur mesopotámico.

El segundo período, se llama proto neolítico a partir de la presencia de

varias culturas diferenciadas e identificadas en función del nombre de los
yacimientos o de sus rasgos particulares, como el caso del Khiamiense y el

΀Ϯϰ΁


Sultaniense del Levante meridional. Si la secuencia levantina da lugar al
Khiamiense, que precede al Sultaniense, Aswadiense y Mureybetiense, en
los valles altos el Trialetiense es reemplazado por la industria de Çayönü, y
en los Zagros y Jezirah el Zarziense da pie al Mlefatiense y el Nemrikiense.
Es en la etapa denominada de eclosión cuando una serie de cambios
morfológicos cuantificables entre vestigios animales y vegetales, datables
entre el 8300 y 8000 a.n.E., permiten definir en su sentido amplio la
domesticación. Acompañando a estas modificaciones se evidencian
grandes mutaciones en el ámbito simbólico a partir del tamaño de las
representaciones zoomórficas y antropomórficas.

Las actividades productivas se llevan a cabo en viviendas cuadrangulares,

como ya se ha señalado, en las que se han hallado silos escavados,
alacenas, hornos, hogares, o zonas para la matanza y despiece de ganado y
para la actividad textil. No obstante, los tipos de vivienda varían, desde el
conjunto que se centra en un patio, hasta el retículo aglomerado de
unidades celulares. Hay asentamientos en aldeas abiertas, aldeas alveolares
compactas (lo que supone que los accesos son por los tejados) y aldeas con
murallas. Generalmente, con independencia de la tipología, suelen ser
pequeñas y estar diseminadas. No se constatan diferencias de rango a partir
de los ajuares de las sepulturas.

La posible religiosidad presenta un aspecto funerario y otro ritual (asociado

con la fertilidad, tanto animal y humana como vegetal). Hay una ausencia
de personalidades divinas individualizadas. La estructura social parece
componerse de familias nucleares reunidas, entre las que pudiera haber

΀Ϯϱ΁


habido vínculos, familias extensas y comunidades gentilicias 6. No se
constata especialización profesional.

Aunque la dimensión productiva fue esencialmente local, pudieron existir

agregados culturales regionales y relaciones comerciales a larga distancia,
en esencia de materiales preciosos o suntuarios para la época, como fue el
caso de la obsidiana, las conchas marinas o ciertos metales. Estos
intercambios son, en realidad, trueques. Se pudo dar una difusión de aldea a
aldea o bien a través de viajeros que conectan el lugar de origen con aquel
de destino.

La primera cultura cerámica mesopotámica es la de Umm Dabaghiya

(datada entre 6000 y 5500 a.e.c.). Se trata de un asentamiento con
viviendas rectangulares de varias estancias con almacenes adosados. La
base económica es la caza del onagro y de la gacela. Entre 5500 y 4500
a.e.c. se desarrollaron tres culturas fundamentales: Hassuna, Samarra y
Halaf. Más que sucesivas son culturas con etapas de contemporaneidad con
una distribución básicamente geográfica, siendo Halaf la más septentrional
y Samarra la más meridional. La cultura que sucede a la de Umm
Dabaghiya es Hassuna. Su despliegue, entre 5500 y 5000 es contemporánea
de la primera fase de Samarra y de Halaf (esta última la absorberá en sus
fases media y tardía). Las casas siguen siendo rectangulares con varias
habitaciones y almacenes. La cultura de Samarra presenta tres fases
(antigua, 5600-5400, atestiguada en Samarra y Tell es-Sawwan; intermedia,
5400-5000, palpable en Tell Shemshara, Choga Mami, Baghuz; y tardía,
5000-4800, atestiguada únicamente en Choga Mami). La cultura de Halaf,
tras su fase antigua (5600-5300 a.e.c.), localizada en Arpachiya, en Asiria,


6
No existen edificaciones públicas en forma de templos o almacenes comunes que exterioricen
la unidad comunitaria. Los primeros santuarios extra familiares se observan en la Eridu de la
Baja Mesopotamia.
΀Ϯϲ΁


se propaga por la Alta Mesopotamia y hasta la costa mediterránea. La
economía aquí se fundamenta en la cebada de secano y en la cría de ovejas
y cabras.

El desarrollo cultural de la Baja Mesopotamia es diferente. Antes de los

drenajes y las obras de irrigación la zona era pantanosa. Allí surgirá, casi
improvisadamente, la cultura de Eridu. Ello significa que su proceso de
formación se desconoce o estuvo radicado en los márgenes geográficos,
quizá en el Khuzistán. Un desarrollo de Eridu es la cultura de Hajji
Muhammad (en las proximidades de Uruk), que se propaga hasta Kish y
más allá del río Tigris, hasta Choga Mami y los centros del Khuzistán (en
su fase de Khazineh). Esta es la unidad cultural que en la geografía
histórica comprenderá lo que será Sumer, Elam y Acadia. También es el
punto de partida de la cultura de El Obeid, con la cual el sur mesopotámico
se pondrá a la vanguardia técnica y organizativa de todo el Próximo
Oriente. Con el inicio de El Obeid principia la fase calcolítica. Culturas
posteriores y marginales destacadas ahora son la cultura de Khirokitia en
Chipre, sin cerámica y con viviendas circulares, y las de Tepe Giyan y
Dalma Tepe, en los montes Zagros.

La fase cultural de El Obeid abarca una fase antigua, clásica, entre 4500 y
4000 a.e.c., y otra tardía (4000-3500 a.e.c.)7. Los centros más importantes
serán Eridu, Ur, Ras el-Amiya y Tell Madhur. La agricultura, la ganadería
caprina, ovina y de bóvidos, además de la arboricultura y la horticultura (de
cebollas y demás legumbres), serán los fundamentos básicos de la
economía. En ciertas poblaciones la dieta se completa con el pescado.


7
El calcolítico mesopotámico de El Obeid concuerda con el de Susiana C, Mehmed, Susa A y
Bayat en el Khuzistán; con Amuq D y E en Siria, y con Mersin 16 y 15 en Anatolia, en un
horizonte cronológico que discurre entre 4500 y 3500 a.e.c.
΀Ϯϳ΁


Después de los pequeños templos embrionarios de Eridu, se constatan
templos mayores en El Obeid clásico, que servirán para centralizar,
urbanísticamente, el asentamiento así como la organización del poder
político y económico. Ahora son relevantes los ajuares funerarios, que ya
reflejan diferencias crecientes en lo relativo al nivel económico de los
difuntos. Este hecho deja entrever la existencia de una sociedad que se
empieza a estratificar económica y funcionalmente. Algunas producciones
se hacen en serie (hoces de terracota), indicio de artesanos profesionales
dedicados a tiempo completo. Se introduce también el torno manual para la
fabricación cerámica, un proceso que, en cualquier caso, culmina en el
período sucesivo, el de Uruk Antiguo.

Los agregados socioeconómicos y políticos son mucho más complejos

ahora que la aldea neolítica. Este hecho tiene su origen en la ampliación de
la producción agrícola de llanura gracias a la irrigación extensiva y a la
introducción del arado tirado por animales. Todo ello conlleva una
especialización funcional, profesional así como una estratificación
progresiva de la sociedad de las comunidades.

Centros septentrionales que suceden a la cultura Halaf tardía serán Tepe

Gawra, Nínive y Tell Arpachiya, además de Tell Brak. Las culturas con
cerámicas de tipo El Obeid se difunden hasta la alta Siria (Ras Shamra), al
sureste de Anatolia (Mersin), a Irán (Siyalk II-III; Tepe Hissar I). En los
centros El Obeid típicos, la metalurgia del cobre está mal documentada,
aunque sin duda alcanzó niveles técnicos significativos, siendo usada para
la fabricación de utensilios, objetos decorativos y armas. El calcolítico
tardío del este de Anatolia y el Gasuliense de Palestina (entre 3700 y 3300
a.e.c.) sirve de punto final al período El Obeid Tardío, y de comienzo a la
fase de Uruk Antiguo en la Baja Mesopotamia. Aunque entre El Obeid

΀Ϯϴ΁


Tardío y Uruk Antiguo no hay ruptura, sí existe un cambio en los tipos
cerámicos. El yacimiento guía de la fase de Uruk Antiguo es el propio
Uruk, que sucede a Eridu tanto desde la óptica arqueológica como en la
realidad histórica, además de (en el norte), la continuidad de Tepe Gawra.
La exportación de los elementos típicos de la cultura de Uruk hacia la
periferia mesopotámica ocurre en la fase Tardía.

En esta etapa de Uruk el papel que desempeña el templo corresponde a

nuevas formas de religiosidad. Ahora el carácter comunitario de los
edificios de culto y la presencia de varios templos en un mismo núcleo
urbano son indicadores de la aparición de verdaderas personalidades
divinas. La relación entre éstas y las propias comunidades contará a partir
de ahora con una clase sacerdotal que dirigirá coordinadamente los
comportamientos económicos, y también políticos, de todo el cuerpo
social.

΀Ϯϵ΁


 ၺန ¡Ÿ¦Žœ—œ‘ÓŠŽ“£¤œ¡“ŠŽš“Ž¡¡ŠŠš¤Š

Cafarnaum (Kfar Nahum en hebreo), fue el epicentro, en el noroeste del

mar de Galilea, del ministerio de Cristo y el lugar en donde se instalaron
Pedro y Andrés, dos de los discípulos. El núcleo estuvo poblado desde el
siglo XIII a.e.c. Entre sus ruinas más renombradas se destacan una famosa
sinagoga y una basílica bizantina del siglo V (construida sobre la casa de
San Pedro, del siglo I). La ciudad nunca estuvo fortificada.

La casa de san Pedro, construida poco después de la muerte de Cristo, tenía

una habitación cuya función era cultual. Unos siglos después,
probablemente en el siglo IV, el sitio se convierte en lugar de
peregrinación; por tanto, en una domus ecclesia, muy decorada con
enlucidos. La basílica, de forma octogonal, se construyó encima de la casa
en el siglo V8. La sinagoga, hecha en piedra caliza, es del siglo IV, aunque,
probablemente, la edificación arcaica sea del II. Quizá sea, de hecho, la
misma sinagoga que en el Evangelio de Lucas se dice que fue construida
por un centurión romano. Constaba de tres sectores, un pórtico en la
fachada, una basílica central y una probable sala para el estudio.

Tiberíades fue la localidad donde una parte del Talmud, libro de rituales y
leyes judío, se escribió. La ciudad, ubicada a pocos kilómetros de
Cafarnaum, fue una fundación del rey Herodes el Grande (73-4 a.e.c.). No
mucho después gozó de la capitalidad de Galilea, cuando ésta se trasladó
desde Séforis hasta aquí9. Próxima a Tiberíades se encuentra Hamman
Tiberíades, en donde se encontraron dos sinagogas y unas termas. Las
excavaciones en Tiberíades han sacado a la luz una parte del arcaico cardo,
las ruinas de una casa de baños, decorada con mosaicos, una basílica

8
La planta estaba conformada por dos octógonos concéntricos. Sobre ocho pilares cuadrados
del octógono interior se apoyaba un techo abovedado.
9
En época del reinado de Herodes Antipas (4 a.e.c.-39).
΀ϯϬ΁


romana y un mercado cubierto. También se hallaron restos de sinagogas
(de las trece que mencionan las fuentes judías) y una mansión de
comienzos del siglo III, aunque habitada hasta el VIII (quizá corresponda al
beit midrash, el seminario del rabino Johanan, uno de los autores del
Talmud palestino).

En una de las sinagogas10 de Hamman Tiberíades se halló un valioso

mosaico de suelo. En la nave central del nivel II, el mosaico, de fuerte
influencia helenística y romana, se divide en tres paneles. En la parte
superior se observa el arca del templo, cubierta por una cortina recogida en
un nudo, flanqueada por imágenes casi simétricas, con un menorah
encendido, un etrog (cidro de la fiesta de los Tabernáculos), un lulav (rama
de palmera), una pala para el incienso y un shofar (o cuerno de carnero).
Todos ellos, objetos que se usaban en el Templo. Más abajo, en el medio
del mosaico, un zodíaco con los nombres en hebreo, y en el centro Helios,
dios solar, en un carro tirado por cuatro caballos, aquí tapados por la
presencia de los restos de un muro. Es notable la presencia de una aureola
radiante y el orbe en la mano izquierda del dios. En las esquinas, las cuatro
figuras femeninas simbolizan las estaciones del año. En la parte inferior,
dos leones se encuentran ante una inscripción en griego que recoge los
nombres de las personas que fundaron la sinagoga.

Séforis es una sentamiento cuya antigüedad puede remontarse al siglo VIII

o, quizá, VII a.e.c. Su situación privilegiada, sobre dos rutas, una desde la
costa oriental de Acre, cruzando Tiberíades, y otra hacia Nablús, Hebrón y
Jerusalén, la convirtieron en un lugar reputado. Además, durante el período
asmoneo y en la época de Herodes el Grande, fue capital de Galilea.
También fue sede del Sanedrín, el tribunal judío (luego se trasladó a

10
La cronología de esta sinagoga abarca desde el siglo I (el nivel más antiguo), hasta el VIII
(Nivel III). El mosaico fue descubierto en el nivel II, datado en el siglo IV.
΀ϯϭ΁


Tiberíades), y lugar de residencia del rabino Judah ha Nasi, quien fue el
autor de la primera codificación del Mishná. Se trata del mayor centro
urbano de la región. Aunque a mediados del siglo IV sufrió los embates de
un terremoto, siguió siendo un centro poblacional hasta el siglo V.

En el siglo siguiente se constata la presencia de una comunidad cristiana al

mando de un obispo. Entre los restos arqueológicos antiguos más notables
se encuentra un anfiteatro del siglo I y una mansión del siglo III, en cuyo
gran salón se encontró un magnífico mosaico de suelo de temática
dionisíaca11. En la zona residencial de la ciudad las viviendas, de dos pisos
(con dormitorios, almacenes, cocinas y cisternas en los sótanos), aparecen
orientadas a una calle principal que sigue la dirección sudeste-noroeste.
Muchos baños rituales judíos (mikvehs) han salido a la luz en las
excavaciones, confirmando que la zona residencial fue un importante
vecindario judío.

Meguido, ubicada en el Camino del Mar (Via Maris) fue un enclave

comercial12 y estratégico13 principal. Los restos arqueológicos datan de, al


11
En otra edificación, destaca un mosaico con escenas del Nilo. Se muestra el discurrir del río
de forma horizontal, con la presencia de aves y peces de distinto tipo, y un pescador con sus
redes, así como un nilómetro. En la parte superior izquierda se destaca una figura femenina que
se reclina sobre una cesta de frutas, que simboliza a Egipto, en tanto que enfrente de ella, un
personaje masculino es el símbolo del río personificado. En el centro, varias personas se dirigen
hacia Alejandría (que se representa con dos torres a los lados de la puerta principal).
Finalmente, completan la escenografía del mosaico unas escenas de caza, y la presencia de un
león saltando encima de un toro.
12
La importancia comercial se evidencia en la aparición de un escondrijo de marfiles cananeos
en el palacio, datado entre 1500 y 1150 a.e.c. Los casi cuatrocientos marfiles hallados (peines,
cajas, juegos de mesa), egipcios, cananeos, asirios y de Anatolia, pudieron ser propiedad de un
príncipe.
13
Su situación estratégica se ilustra en el relato de una batalla que aparece en el Templo de
Amón en Karnak, en el que se explica cómo el faraón, a la sazón Tutmosis III, conquistó
Meguido en 1479 a.e.c. Desde el sur, el soberano y sus generales, discuten sobre el camino que
deben tomar en las montañas que separaban la ciudad de la llanura costera. Las rutas más fáciles
eran por el sur o el norte, pero el rey pensó que los cananeos podían esperarle por esas vías, y
por ello escoge un camino complicado por un desfiladero. Aunque gana la batalla contra los
cananeos, no pudo evitar que éstos se replegasen en la fortaleza de Meguido. No obstante,
meses después, tras un asedio, conquistaría la ciudad.
΀ϯϮ΁


menos, mediado el IV milenio a.e.c. Los mismos revelan que Meguido fue
también, un relevante centro religioso. El núcleo religioso en la ciudad ha
sacado a la luz un gran altar circular (bamah), con varios escalones y tres
templos de planta rectangular. No debe pasarse por alto que la tradición
señala que al final de los tiempos los ejércitos de Satán se enfrentarían en el
Harmaguedón (de Har Meggido, Monte Meguido). La ciudad estuvo
amurallada durante unos dos milenios.

Meguido fue, así mismo, una de las ciudades imperiales del rey Salomón
(reinado ca.965-928 a.e.c.). En la época del soberano se construyeron
varios palacios suntuosos, que tenían columnas con capiteles
14
protojónicos . Las fortificaciones estaban conformadas, en algunos
sectores, por los muros posteriores de los mayores edificios que, unidos,
formaban una muralla continua. Lo que se conoce como Establos de
Salomón (1Reyes, 9) puede referirse a una serie de estructuras con salas
alargadas divididas por dos hileras de pilares. Entre ellos, grandes bloques
parecen pesebres. En el centro, una estructura cuadrada pudo haber servido
de abrevadero para caballos. No obstante, edificios semejantes en Beerseba
parecen indicar que más que establos serían almacenes, cuarteles militares
o mercados. Otros restos importantes son el pozo de abastecimiento de
agua, con una sala-depósito, quizá parte del sistema de conducción de
aguas que data de la época del rey Omri o Acab, y un gran silo, datado en
el siglo VIII a.e.c., para el grano cubierto por un techo abovedado.

El yacimiento de Meguido presenta varios estratos que suponen la

presencia de unas catorce ciudades o épocas de ocupación.


14
Uno de los conjuntos palaciales se remonta a la Edad del Hierro.
΀ϯϯ΁


La decadencia de la ciudad pudo coincidir con la época en la que el faraón
Necao mató al rey Josías. A fines del período persa (desde fines del siglo
VI a 332 a.e.c.), la ciudad quedó en ruinas.

Betsán, uno de los lugares habitados más antiguos de Israel, fue en la

antigüedad un centro administrativo y un lugar de paso, en donde el valle
del río Jordán se encuentra con el sur del valle de Izreel y con la salida al
mar Mediterráneo. Los primeros restos arqueológicos hallados en Betsán
corresponden al V Milenio a.e.c. La ciudad estuvo en manos egipcias en
época de la Edad del Bronce tardío (entre 1550 y 1200 a.e.c.). A esta etapa
corresponden varios sarcófagos antropoides con tapas decoradas con
rostros grotescos, y varias estelas de factura egipcia. Durante la primera
Edad del Hierro fue una ciudad filistea, y luego israelita. En el Libro de los
Reyes se señala a Betsán como un distrito administrativo fundado por
Salomón.

Posteriormente, la ciudad fue rebautizada como Scitópolis15, conformando

una de las diez ciudades-estado de la Decápolis, fundada por Pompeyo en
63 a.e.c. En la cima de la ciudad había una acrópolis con un templo
probablemente dedicado a Zeus, mientras que a los pies de la colina se
construyeron una basílica, un templo y una fuente. Al este del templo
apareció un ninfeo, un gran edificio con un ábside semicircular en el centro
que parece que tuvo en tiempos bizantinos una fuente decorativa. Dentro de
la basílica se destaca un altar decorado con escenas dionisíacas. Con el
paso del tiempo, se construyó un gran edificio al lado de la explanada de la
basílica, cuyos muros contenían hornacinas. Del centro de esta explanada
salía una calle con pórticos, probablemente una stoa o un paseo cubierto,


15
Nombrada también Nisa, en época árabe se convirtió en Beisán.
΀ϯϰ΁


con la presencia de un estanque y una estatua de mármol del dios Dionisos.
Otra calle conducía al teatro romano.

Ya dentro de la ciudad se edificó un anfiteatro y, con posterioridad (de

época bizantina), unas termas, cerca de las cuales se descubrió un pequeño
odeón. Parte de esta casa de baños se convirtió en el período bizantino en
un edificio público con otras funciones en el que se halló un pavimento de
mosaico con el retrato de Tyche, la diosa de la fortuna. La ciudad bizantina
estuvo amurallada. A mediados del siglo VIII muchas edificaciones
acabaron destruidas por un fuerte seísmo.

El sitio de Qumran, en el desierto de Judea, aparece relacionado,

tradicionalmente, con la secta judía de los Esenios16. Sin embargo, se ha
apuntado también que el lugar fue una parada de caravanas que abastecía a
ORVYLDMHURVTXHVHGHVSOD]DEDQSRUOD³UXWDGHODVDO´TXHGLVFXUUtDHQWUH
Jerusalén, Arabia y la región de lo que hoy es Somalia, así como una villa
de invierno de ciertos acaudalados jerosolimitanos. Incluso se ha dicho que
fue una fortaleza militar. Es muy probable que Qumran sea la Ciudad de la
Sal, una de las seis ciudades del desierto de Judea que menciona Josué.
Habitada por primera vez en época israelita, como una fortaleza en el
desierto, quedó abandonada al caer el reino de Judá. A partir del siglo II
a.e.c. el lugar estuvo siempre habitado.

Entre los edificios comunales destacan la cocina, con cinco hogares. Cerca
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16
La datación arqueológica apoya la idea de que la ciudad era el centro de una sociedad
comunal, aunque no hay ninguna evidencia directa entre los esenios y el lugar, y muy escasa
entre los esenios y el grupo que se describe en los manuscritos del Mar Muerto. Flavio Josefo,
Filón de Alejandría y Plinio el Viejo comentan que los esenios conformaban unos cuatro mil
individuos en toda el área de Palestina. Dicen que vivían en casas comunales y su afiliación se
restringía solamente a los varones. Los nuevos miembros, tras un noviciado, entregaban a la
secta sus propiedades. Los famosos manuscritos fueron escondidos en diversas cuevas de
Qumran entre 68 y 70 por los habitantes del sitio. Lo remoto de Qumran proporcionaba un sitio
adecuado para refugiarse y un lugar ideal para la custodia de los manuscritos.
΀ϯϱ΁


pequeña en la que se encontraron distintos tipos de recipientes de arcilla,
platos, jarras, bandejas, vasos, tinajas, que pudieron usarse en el servicio de
las comidas comunitarias. También hay un taller de alfarería, y una gran
dependencia (quizá un scriptorium), en la que apareció una mesa y algunos
tinteros.

La ciudad contaba con un magnífico sistema de suministro de agua, con

varios canales que distribuían el líquido en varias cisternas. Al lado del
asentamiento, se halló un cementerio con más de un millar de tumbas
dispuestas en hileras. Los difuntos, la mayoría de los cuales están tendidos
de espalda, orientan su cabeza hacia el sur. En las tumbas excavadas
solamente se han hallado restos de hombres, mientras que algunas mujeres
y niños han aparecido en las afueras del cementerio.

Los nabateos, caravaneros del desierto, se dedicaban a comerciar, sobre

todo con especias. Monopolizaron este comercio desde el siglo VI a.e.c. y
hasta mediada la primera centuria de nuestra era. Las especias, que
procedían de India y Arabia, eran transportadas por los comerciantes
nabateos hasta los puertos del sureste del Mediterráneo, como Tiro. Desde
el siglo I a.e.c. desarrollaron un sistema de paradas o posadas de caravanas
que contaban con termas y templos, así como medios defensivos para evitar
asaltos. Algunas de las ciudades del Néguev estaban en el centro de las
rutas mercantiles nabateas.

Uno de estos asentamientos para el descanso caravanero fue la población

de Oboda (Avdat en hebreo). En ella se han descubierto las ruinas de un
templo, un campamento militar, los recintos para resguardar los camellos y
los restos de iglesias bizantinas que reusaron parte de las piedras empleadas
en la construcción del templo. Durante la ocupación nabatea los habitantes

΀ϯϲ΁


debieron habitar en tiendas, pues no se han hallado restos arqueológicos de
viviendas.

Los romanos acabaron por usurpar las rutas y los negocios nabateos, de
modo que los nabateos, mediado el siglo I de nuestra era abandonaron su
modo de vida nómada y se asentaron en ciudades, con lo que empezaron a
depender de la agricultura para subsistir y se dedicaron a la cría de
caballos.

Mamshit (Mampsis) fue una ciudad nabatea construida sobre el solar de

una antigua parada caravanera. Las casas en este asentamiento, separadas
por calles y amplios espacios abiertos, recuerdan un asentamiento de
tiendas de campaña. En la ciudad de Sobata (Shibta) permanece visible una
iglesia bizantina y un monasterio, un indicio de que esta ciudad pudo haber
sido un lugar de peregrinación.

΀ϯϳ΁


 ၻန œ£“—“£¤Žœ£Ž
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En la segunda mitad del siglo XI a.e.c. la confederación de tribus israelitas,

unidas por un mítico origen común y ciertas señas de identidad, se unieron
bajo el poder de un único soberano, Saúl, para poder hacer frente a una
poderosa amenaza, la de los filisteos.

Los filisteos son, según el Génesis, descendientes de Cam, un vástago de

Noé, considerado el padre de las poblaciones del África negra. Uno de los
hijos de Cam, de nombre Mizraim (Egipto), engendraría varios pueblos,
entre los que destacan los kaftoríes, de donde procederían los filisteos.
Kaftor, no obstante, se identifica con Creta. Esta aparente contradicción no
es tal para los redactores bíblicos17, que señalan que los filisteos proceden
de Kaftor pero son un pueblo vecino de Israel que mora en una cornisa de
la costa del Mediterráneo oriental, una región gobernada por varios
príncipes (cinco en total), cada uno con su propia capital: Ashdod, Ascalón,
Ekrón, Gat y Gaza. Sería precisamente en Gaza en donde chocarían los
intereses de filisteos e israelitas.

Los filisteos no eran judíos; adoraban al dios Dagón, deidad de la fertilidad,

y su fuerza se debía a su capacidad de fabricar y emplear armas de hierro.
Inicialmente enemigos de la tribu de Dan (a la que pertenecía el juez
Sansón), más tarde expanden el conflicto hacia el este, hacia las tribus
vecinas de Judá, Benjamín y Efraín. El origen del conflicto entre israelitas
y filisteos, ejemplarizado en el famoso episodio de David y Goliat, es el
suscitado entre dos agrupaciones étnicas distintas que reclaman para sí los
mismos territorios.

17
Durante los reinados de Merneptah y Ramsés III los Pueblos del Mar, según las fuentes
egipcias, fueron rechazados en el delta del Nilo. Esa derrota obligaría a ciertos de esos pueblos a
asentarse en la costa sur de Palestina. Los peleset, mencionados en las fuentes egipcias que
hablan de los Pueblos del Mar, podrían ser los filisteos bíblicos.
΀ϯϴ΁


El episodio de David y Goliat, que recuerda sobremanera la epopeya
homérica, se llevó a cabo en el último tercio del siglo XI a.e.c., en el valle
de Elah, en las proximidades de Jerusalén18. El gigante Goliat desafía a los
israelitas a que presenten un campeón que sea capaz de medirse a él en
combate singular19. Los israelitas, sin embargo, se ven dominados por el
temor y ninguno de sus guerreros se ofrece voluntario para entablar
combate con el gigante. Será David, un héroe más bien humilde, un pastor
de la localidad de Belén, el que, tras pedir permiso al rey Saúl, se enfrente
al gigante. Como es bien sabido, David mata a Goliat con una piedra
lanzada con su honda.

A pesar de tal gesto de valentía y heroicidad20, los celos del rey Saúl
obligarán a David a vivir, durante los siguientes años, como si fuese un
auténtico bandolero, hasta el punto de servir, irónicamente, como
mercenario de los propios filisteos.


18
Es en Jueces, Reyes y Samuel donde se recoge la pugna entre ambos bandos.
19
El reto bíblico que anuncia Goliat es comparable con el de Alejandro (Paris) y Menelao y con
el de Héctor y Aquiles. La panoplia militar de Goliat, tal y como es descrita, recuerda la de un
guerrero micénico del siglo XI a.e.c. o, incluso, la de un hoplita del siglo VII.
20
La breve descripción física de David que encontramos en Samuel (1Samuel, 16), le acerca
ligeramente al ideal modélico del héroe homérico. Además, su amistad con Jonatás (hijo del
rey) no deja de recordar la estrecha relación amistosa entre Patroclo y Aquiles.
΀ϯϵ΁


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Troya, el enclave estratégico en el estrecho de los Dardanelos, en la actual

Turquía, fue fundada en torno a 2900 a.e.c. Acabó convirtiéndose en una
próspera gran ciudad21 que estuvo íntimamente vinculada al entorno hitita.

El yacimiento de Troya está compuesto por nueve ciudades de épocas

diferentes que, en total, abarcan unos tres milenios de continuada presencia
y actividad humana. La Troya I apenas pervivió dos siglos, hasta que en
2700 a.e.c. fue destruida por un incendio. Lo que hoy se conoce como
Troya II, la nueva ciudad, fue la que Heinrich Schliemann excavó y
consideró como la ciudad homérica. La Troya VI (1700-1180 a.e.c.) es el
ejemplo palpable de una localidad de la Edad del Bronce anatolio, con dos
sectores: uno en la parte alta, la ciudadela, centro religioso y administrativo
protegido por una gran muralla; y otro, al sur de la colina, que se denomina
ciudad baja, guarecida por un foso tras el cual se encontraba otra muralla,
hecha de adobe, en la que se abrían varias voluminosas puertas defendidas
por torres de vigilancia. La ciudad baja, de una extensión de unas veinte
hectáreas, y que contaba con canales de drenaje y calles pavimentadas,
pudo albergar en torno a diez mil habitantes.

La posición estratégica de la ciudad era clave en el sistema comercial del II

milenio a.e.c., en tanto que dicha ubicación convirtió a Troya en un
destacado centro de redistribución de bienes. Además, por intermediación
del puerto Troya comerció con el ámbar del Báltico, el cobre de los
Balcanes, la cornalina del norte del mar Negro y con los caballos de las
estepas. Su rol de enclave mercantil pudo resultar crucial en el trasfondo


21
Únicamente un poco más de un cinco por ciento de la extensión total del yacimiento ha salido
a la luz tras siglo y medio de excavaciones, las últimas llevadas a cabo por un equipo alemán de
la Universidad de Tubinga.
΀ϰϬ΁


histórico de la famosa guerra de Troya, en virtud de que una agrupación de
ciudades griegas buscó el modo de garantizarse el control del paso de los
Dardanelos y del comercio entre el mar Negro y el Egeo.

Las viviendas de la Troya VI en la ciudad baja poseían techos planos y un

área pavimentada en el patio que pudo servir para trillar. Había también
santuarios, hornos comunales y jardines. La producción solía almacenarse
en vasijas ubicadas bajo tierra. Algunas de las casas más lujosas, que
estaban hechas de piedra, madera y adobe, tenían dos plantas y poseían
estas vasijas semienterradas para guardar alimentos. La mayoría de la
población debió de emplearse en la fabricación del tinte púrpura, en la
confección de textiles, particularmente de lino y lana, en los talleres
metalúrgicos, en los que se manufacturaban objetos de oro, hierro, plata y
bronce, y en la fabricación de la cerámica hecha en el torno. La cerámica
parda, que se empleaba habitualmente en la cocina, del tipo tazas, platos y
jarras, era de tipo anatólico, si bien también existió en Troya cerámica
griega e, incluso, algunos objetos micénicos, lo que prueba la presencia de
comerciantes micénicos en la ciudad. Pero también un sector de la
población se encargaba de la agricultura y el pastoreo de ganado, además
de la pesca (sobre todo la recolección de moluscos). En el yacimiento han
aparecido grandes cantidades de huesos de equino22, lo que pudiera ser un
indicio de especialización en la doma de caballos para su empleo militar,
probablemente por parte del ejército hitita.

En Troya VI han aparecido también tumbas en forma de casa, en las que se

veneraba a deidades diversas, como el caso de Appaulinas (probable
nombre hitita de Apolo). En las puertas de la ciudadela se hallaron varias


22
Se puede recordar que en la Ilíada se señala que el rey Príamo era dueño de extensas
caballerizas reales y que Andrómaca, la esposa de Héctor, alimentaba con esmero, con vino y
granos, a los caballos de su marido.
΀ϰϭ΁


estelas pétreas que pudieran ser semejantes a las típicas de los cultos
anatólicos a las rocas, en las que se pensaba que habitaban deidades. En la
ciudadela (la Pérgamo de la Ilíada), varias construcciones combinaban las
funciones de palacio, tesorería, archivo y templo, e imitaban los modelos
del palacio-megaron de la zona hitita en Anatolia, la Grecia micénica y la
Creta minoica, con edificaciones y estancias dispuestas alrededor de una
sala central. Vivía aquí la elite, que incluía la familia real y aquellos linajes
nobles, además de las agrupaciones familiares de los grandes comerciantes,
cuyas funciones eran diplomáticas y también militares, pues ocupaban los
principales mandos del ejército.

Troya estuvo evidentemente muy vinculada con Asia Menor y, en especial,

con los hititas, como demuestra el Tratado de Alaksandu. Lo estuvo mucho
más que con el ámbito griego. Este tratado, hallado entre la documentación
del archivo imperial de la capital hitita, Hattusa, muestra un pacto de
vasallaje que fue suscrito entre un rey de Wilusa (Alaksandu) y el soberano
hitita Muwatalli II en 1290 a.e.c.23 Wilusa, que pudo ser el nombre hitita de
Troya, explicaría la denominación griega Ilión. La guerra troyana, así sería
un conflicto entre una fortaleza hitita en Asia Menor y varias ciudades
griegas continentales.

El fin de Troya VI se produjo en torno a 1250 a.e.c., fruto de un desastre

natural, probablemente algún terremoto. Se reconstruye la ciudad y se
vuelve a habitar (la Troya VI 1). Hacia 1180 a.e.c., es la fecha en la que se
constata la presencia de una gran devastación, con ruinas de edificaciones
destruidas por el fuego, innumerables proyectiles de catapulta y huesos
humanos calcinados. Todo ello puede ser un indicador de que la población

23
Los términos del tratado indican la antigüedad de la alianza. Troya estaría subordinada al
imperio hitita aunque no habría perdido su autonomía real. Los hititas se referían a toda la
región de la Tróade como Wilusa, denominando a la ciudad de Troya como Taruwisa (de donde
la Troya en la nomenclatura griega).
΀ϰϮ΁


sufrió algún tipo de ataque externo, una presumible guerra. Algunos creen
que este sería, precisamente, el conflicto narrado por Homero.

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Los intercambios comerciales hititas con las potencias foráneas del

momento debieron conducirse, de modo casi exclusivo, a través de los
centros de las costas del Levante y de Cilicia. Durante el Reino Antiguo
hitita las campañas del rey Hattusili I en Siria pudieron haber facilitado el
acceso hitita a las mercaderías internacionales que encontraban sus
mercados en esta región. Bienes del Egeo, Egipto y el Próximo Oriente
debieron ser frecuentes en las rutas comerciales a las que los hititas
accedieron. Las campañas de Suppiluliuma en el norte sirio (siglo XIV
a.e.c.), así como el establecimiento de una red de reinos vasallos de los
hititas en la región, debieron facilitar también el transporte y comercio de
mercancías entre los puertos de la costa levantina, sobre todo los de la costa
de Ugarit, y el territorio hitita.
Los textos indican contactos comerciales entre Hatti y Babilonia, Mitanni,
Asiria, la zona Sirio-Palestina, Chipre y Egipto, si bien el registro
arqueológico es escaso y no permite entrever los productos que se
intercambiaban. Algunos ejemplos podrían ser ciertas piezas cerámicas de
Chipre y el norte de Siria, varios sellos cilíndricos babilonios y un
escarabeo en alabastro egipcio, objetos todos ellos aparecidos en sitios
anatólicos. Sin embargo, su escasa cuantía no evidencia necesariamente
una actividad comercial regular. También es posible, no obstante, que
ciertos productos fuesen consumibles muy perecibles en el registro
arqueológico, como diversos granos, perfumes, textiles y aceite de oliva,
que apenas dejan huella.
Se sabe de la probable exportación de expertos profesionales desde Egipto
y Babilonia, quizá como consultantes, así como escribas y practicantes de
la adivinación desde Babilonia. También los caballos, desde Mitanni,
Egipto y Babilonia, y, probablemente del occidente anatólico, pudieron ser
΀ϰϰ΁


exportados hacia territorio hitita. Los cargamentos de grano desde Egipto
se hicieron constantes, sobre todo desde la firma del tratado entre Hattusili
III y Ramsés II. Se puede deducir el carácter regular de esos envíos a partir
de la afirmación de Merneptah señalando el embarque de grano hacia Hatti
para mantener viva aquella tierra24.
El transporte de mercancías desde la costa hasta el territorio neural hitita
parece haber estado en manos de los mercaderes de Ura, quienes actuaban
como agentes del rey hitita para organizar el embarque de los bienes desde
Ugarit a Ura y de ahí al corazón del reino hitita. En consecuencia, el
comercio internacional hitita estuvo en manos de intermediarios y
operadores extranjeros.
Los minerales, especialmente el cobre, la plata y el oro se sacaban de minas
de la Anatolia central y de otras áreas bajo el control hitita. De este modo,
significativas cantidades de tales metales pudieron haber sido exportados
por el reino hitita, pero sobre todo como pago por otros bienes recibidos.


Ϯϰ
Puduhepa, en una de las cartas a Ramsés II remarcaba que no había grano en sus tierras, una
solicitud diseñada para persuadir al faraón para que agrupara, tan rápido como fuera posible,
caballos, vacas y ovejas como dote para la princesa hitita que se le iba a enviar como futura
esposa. Las urgencias de grano pueden también deducirse de la carta despachada desde la corte
hitita durante el reinado de Tudhaliya IV al rey de Ugarit (Niqmaddu III o bien Ammurapi), en
demanda de una tripulación y un barco para el transporte de varias toneladas de grano desde
Mukis a Ura y, desde allí, a través de la costa sur de Anatolia, hasta el territorio de Hatti.

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Hattusa contó, desde una perspectiva arqueológico-histórica, con cinco

fases de existencia a lo largo del tiempo. La primera marcó la transición
entre la Edad del Bronce Antiguo y Medio, a comienzos del II milenio
a.e.c. La segunda es la correspondiente al período de la presencia de las
colonias asirias en Anatolia, que culminó con la destrucción propiciada por
Anitta. Las fases tercera y cuarta corresponden a la época en la que Hattusa
fue el asiento de la dinastía real hitita. La quinta y última coincide con el
período frigio post hitita, durante el cual la ciudad fue reconstruida en una
escala menor, tras su destrucción previa.
Las estimaciones de los eruditos al respecto de la población que habitó
Hattusa abarcan una amplia variación que oscila entre los diez mil y los
cuarenta mil habitantes, dependiendo de la época. La población de la
ciudad fue, en todo caso, diversa y mixta, en términos de ocupación y
también de clases sociales y orígenes étnicos.
La fase tres corresponde a la ciudad del rey Hattusili I. Estuvo dominada
por una acrópolis, que hoy se conoce como Büyükkale, en donde el
mencionado monarca construyó el primer palacio real. El lugar fue
nivelado con una serie de terrazas artificiales. Un viaducto conectaba esta
acrópolis con el resto de la ciudad. No obstante, su vulnerabilidad a un
ataque externo, una amenaza en los tiempos de inestabilidad como los que
siguieron al asesinato de Mursili I, propiciaron la construcción de una
espléndida muralla erigida, con toda probabilidad, en época del rey Hantili
II. Hacia 1400, Hattusa sufrió un saqueo y fue incendiada por parte de las
fuerzas gasga que provinieron desde el norte. El saqueo gasga de la ciudad
dejó apenas rastro de la existencia previa del núcleo urbano. Comenzaba
así la cuarta fase, que duraría unos dos siglos. La restauración y rediseño de

΀ϰϲ΁


Hattusa debió haber comenzado con Suppiluliuma, o bajo el mandato de su
padre, Tudhaliya III.
Aunque Muwatalli, transfirió el asiento de la realeza hacia el sur, a
Tarhuntassa, Hattusa no fue enteramente abandonada, sino que quedó
emplazada, administrativamente hablando, en la jurisdicción del escriba
principal del rey, de nombre Mittannamuwa. Su declinar en estatus por la
redirección de los recursos hacia la nueva capital debió haber conducido,
irremediablemente, a su declive material. No obstante, un tiempo después
Hattusa fue restaurada como capital bajo el mandato de Urhi-Teshub, hijo y
sucesor de Muwatalli, pero probablemente durante su reinado también la
ciudad siguió languideciendo. La guerra civil entre Urhi-Teshub y su tío
Hattusili debió provocar la destrucción de un importante número de
edificaciones públicas, incluyendo el tesoro real. En los últimos años del
reino hitita la ciudad alcanzó una magnitud y magnificencia sin
precedentes. Su nuevo concepto, diseño y ejecución se han atribuido al rey
Tudhaliya IV.
La ciudad contó con dos sectores diferenciados. El original, llamado
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fue dominado en su sector sureste por la acrópolis real. Al noroeste se
encontraba el más grande y relevante de los templos de la ciudad, el templo
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asentamiento completo tenía varias puertas de acceso, alguna de ellas
embellecida con escultura y relieves monumentales, como las llamadas
Puerta del León, Puerta del Rey y las Puertas de la Esfinge. Varios templos
fueron erigidos en la ciudad superior, un hecho que confirmaría su carácter
sacro y ceremonial. Este sector fue construido de acuerdo a un plan, en
claro contraste al crecimiento orgánico de la ciudad antigua (la baja). Muy

΀ϰϳ΁


probablemente la ciudad entera simbolizaría la concepción cósmica de los
hititas, con el palacio como el mundo terrenal y el templo principal de la
ciudad como representación del mundo divino.
De las tres principales puertas arqueadas y flanqueadas por torres salían
vías que conducían hacia el norte, para luego confluir sobre un saliente
rocoso, en el que se construyó una fortaleza guardada por dos colosales
esfinges, ahora llamada Nisantepe25. Formaba un vínculo entre el sector del
templo y el distrito del palacio. Las tres puertas estarían integradas,
plausiblemente, de un modo que fuesen empleadas en ocasión de festivales
y ceremoniales sagrados.
Hattusa debió transmitir una imagen simbólica relevante. Al final de su
existencia Hattusa pudo haber desarrollado un carácter meramente sacro,
de ciudad ceremonial. No obstante, otras ciudades regionales hititas, como
Arinna, Nerik y Zippalanda, también fueron ciudades sagradas. En el
mundo hitita, toda ciudad de cierto tamaño, dominada por la presencia de
templos, habrá tenido una vida que giraba en torno a la necesidad de honrar
a algún dios.
Las últimas fortificaciones de la ciudad fueron dispuestas más para
impresionar al visitante y, tal vez, a las deidades, que para contener un
eventual ataque militar. El rediseño final de la ciudad estuvo marcado por
las grandes celebraciones en las que súbditos y extranjeros, además de los
dioses, participarían.
Los visitantes oficiales de la urbe harían su entrada por la denominada
Puerta del León, llamada así por la presencia de dos estilizados y nada
fieros leones esculpidos en las jambas. Probablemente denotaban más la

25
Aquí se han encontrado sellos, bullae de arcilla y diversos documentos sobre tierras que datan
del reinado de Suppiluliuma I. Dos viaductos vinculaban Nisantepe con la Ciudad Alta y con la
acrópolis. Proveían el acceso al palacio de los funcionarios y oficiales al servicio del rey que
habitaban fuera de los recintos palaciales, de los gobernantes vasallos que tributaban y de los
embajadores o misiones diplomáticas que hasta la ciudad llegaban.

΀ϰϴ΁


imagen de una dignidad real que otra de ferocidad. Debieron ser
esencialmente emblemáticos en función de su servicio para recordar al
visitante que entra en la ciudad que contenía el asiento real hitita.
La puerta sureste es conocida con el nombre de Puerta del Rey, pues
presenta una figura humana esculpida en alto relieve a la izquierda de la
misma, con profusos detalles anatómicos. Se trata de una figura masculina
cuya vestimenta y equipo son las propias de un guerrero (casco, hacha y
espada curva). No obstante, su aspecto es de benevolencia. A pesar del
nombre, puede ser la representación de una deidad, quizá la deidad tutelar
de Tudhaliya, Sharruma. Su presencia a la salida de la ciudad serviría para
reafirmarle al rey que sería guiado y protegido en todo momento durante
sus campañas militares. Esta puerta debió ser usada principalmente en
ocasiones especiales, como procesiones ceremoniales, campañas militares o
peregrinaciones religiosas.
La Puerta de las Esfinges se encuentra en el punto más elevado de la ciudad
(Yerkapi). No era usada regularmente para entrar o salir de la ciudad. La
pareja de esfinges, figuras femeninas, estaban esculpidas en las jambas de
la puerta, una de ellas mirando hacia el exterior y la otra hacia el interior.
Parecen representar las benevolentes fuerzas bajo cuya protección se
encuentran todos los habitantes del recinto poblado.
Desde la Puerta de las Esfinges se llega al barrio de los templos, en donde
se han hallado unos veinticinco, de diferentes dimensiones. Eran cuadrados
o rectangulares en su planta, con un portal de entrada que conducía a un
pario interno con un pórtico con pilares, el cual daba acceso, a través de un
vestíbulo al adyton o santuario interior, en donde la imagen del dios se
guardaba. Además de las imágenes de culto, otras figuras pudieron haber
servido para decorar los templos, además de la presencia de estuco pintado

΀ϰϵ΁


y frisos ornados. No obstante, los únicos vestigios arqueológicamente
disponibles son pequeñas figuras y vasijas de libación.
Las cellas de los templos parecen haber servido como habitaciones para
archivos, pues todos los templos han producido un conjunto de material
inscrito (sellos, bullae de arcilla, impresiones de sellos y tablillas en las que
se registraron donaciones, procedimientos rituales y consultas oraculares).
Tales hallazgos pueden proporcionar evidencia del rol de los templos como
centros para el entrenamiento de escribas. Los templos tenían, así,
funciones administrativas y económicas, además de las puramente cúlticas.
Otros templos importantes fueron el denominado templo 5, localizado
cerca de la Puerta del Rey, y el templo 30, en las proximidades de la Puerta
del León. El primero de ellos aparece complementado con un anexo
palacial y pequeñas capillas. Este templo 5 fue erigido como un recinto
privado del soberano, con capillas especiales dedicadas a la adoración de
sus antepasados (en él apareció una figura en relieve vestida como un
guerrero que portaba el nombre de Tudhaliya).
El más grande y suntuoso de los logros arquitectónicos hititas corresponde
al monumental Templo del Dios de la Tormenta26, un complejo construido
en la ciudad baja, al noroeste de la acrópolis, y probablemente asentado
sobre otro templo anterior, que data del reinado de Hattusili III. El
complejo entero estaba rodeado de un temenos, y consistía en tres
elementos principales, típicos de la mayoría de los complejos templarios
hititas: almacenes y talleres y habitáculos para el personal del templo. Era
asimétrico en concepto y diseño. El patio estaba flanqueado en su cara
norte y sur por casi un idéntico conjunto de habitaciones, quizá para


26
Sin embargo, en el sancta santorum había dos santuarios, uno para cada uno de los dos dioses
a la cabeza del panteón hitita, el Dios de la Tormenta del Cielo y la Diosa del Sol de Arinna,
identificados en el reinado de Hattusili III con el Teshub hurrita y su consorte Hepat.
΀ϱϬ΁


acomodar las imágenes de aquellos que formaban el kaluti o círculo divino
de las principales deidades del recinto.
El templo propiamente dicho estaba rodeado por carnicerías, tiendas para
los alimentos y bebidas que se ofrendaban a la deidad, y para el
equipamiento de ornamentos usados en los festivales y ceremonias, talleres
y tesoros en los que se guardaban los botines logrados en combate y que se
consagraban al dios. También había estancias que contenían archivos con
tablillas de arcilla. De hecho, el templo del Dios de la Tormenta fue un
relevante repositorio de tratados internacionales y con los estados vasallos
y subordinados al poder hitita. Formaba todo el complejo, en fin, una
comunidad dentro de una comunidad, una ciudad en pequeño.
La casa hitita básica de Hattusa estaba conformada por una estructura de
madera y ladrillo, en ocasiones con unas estancias superiores a las que se
accedía a través de una escalera exterior. El área residencial también
contaba con edificaciones mayores erigidas sobre terrazas, tal vez, las
viviendas del personal de más alto rango. Una parte significativa de la
población viviría, no obstante, extramuros, si bien en los años finales un
incremento de la población pudo propiciar el asentamiento de población
intramuros. Tal hecho puede verse reflejado en la reutilización del recinto
del templo 30 para residencias y talleres. Hattusa no fue, en fin, una ciudad
estricta y puramente ceremonial, sacra.

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 ၿန £ŽŒ¤œ£¡Ž£Š—¤Šš¤Ž£Ž—Š¡Ž—“‘“óš’“¤“¤Š

En el mundo hitita el Cosmos estaba supervisado por toda clase de vida

sobrenatural. Las deidades habitaban los reinos superiores, celestiales e
inferiores o terrenales. Montañas, árboles, fuentes o rocas poseían su
respectivo dios o espíritu residente, que no eran meras abstracciones, sino
entidades vitales. Incluso las sustancias naturales se concebían como
fuerzas vivas que encarnaban emociones humanas.
Un rasgo peculiar, aunque no exclusivo de los hititas fue su capacidad para
absorber y asimilar muchas deidades de las ciudades o reinos que
sucumbieron a su poderío militar. El acto de remover las estatuas de las
divinidades locales y reubicarlas en los templos del conquistador marcaba,
físicamente, la transferencia de esas divinidades al panteón del
conquistador. Pero las deidades retenían su identidad individual, incluso si
su función, nombre o carácter era idéntica a las de los dioses hititas. El
resultado fue una enormemente compleja, confusa y asistemática
aglomeración de deidades en el panteón. Los dioses palaicos del norte de
Anatolia, aquellos de las regiones luvitas del occidente y el sur, o los dioses
hurritas y los tomados de un extenso rango de centros cultuales en Siria y
Mesopotamia se añadieron al panteón hitita de tal modo que la mayoría de
sus participantes fue de origen foráneo.
Esta actitud, que podría denominarse como una tolerancia religiosa
políticamente condicionada, demostraría cuán lejos y sobre cuántos pueblos
los hititas extendieron sus conquistas. La ausencia de un dogma teológico y
de una doctrina religiosa oficial aseguraba que no existiesen obstáculos
para la recepción de cultos foráneos y deidades de dónde los hititas
deseasen, fuese tanto por motivos políticos como por cualquier otro tipo de
razones.

΀ϱϮ΁


Al final del Reino Antiguo se hicieron intentos en los más altos niveles
para ordenar el vasto conjunto de deidades del panteón. En su rol de
sacerdotisa principal Puduhepa, esposa del rey Hattusili III, se embarcó en
una empresa mayor al revisar las tradiciones y prácticas religiosas de todo
el ámbito hitita. Comenzó racionalizando el panteón estableciendo
sincretismos entre algunas deidades principales. En particular, identificó
los dioses hititas con sus contrapartidas hurritas. El dios de la tormenta de
Hatti se equiparó formalmente con Teshub, en tanto que su consorte,
reconocida en el culto estatal oficial como la diosa del sol de Arinna,
deidad femenina primordial de los hititas, fue igualada con la Hepat hurrita.
La descendencia de la pareja Teshub-Hepat fue reducida a un hijo
prominente, Sharruma, dios hurrita del sur de Anatolia, cuyo equivalente
fue el dios de las tormentas Nerik, y a una hija, Allanzu, quien tuvo una
cercana asociación con el centro cultual de Kummanni. Sharruma llegó a
ser, en los últimos tiempos del reino antiguo, la deidad personal del rey
Tudhaliya IV.
Estos sincretismos reflejan también bastante claramente la progresiva
hurritización de la cultura hitita. El proceso sincrético, no obstante, parece
que no se extendió, al menos oficialmente, más allá del nivel de la sociedad
divina. En cualquier caso, importantes esfuerzos fueron hechos para
estructurar una suerte de sistema de rangos divinos del panteón agrupando
deidades femeninas y masculinas en círculos o kaluti, tal y como se ve
representado en filas separadas de dioses masculinos y femeninos en
Yazilikaya.
En el fondo estas acciones intentaron, asimismo, promover un gran sentido
de coherencia y unidad, tanto cultural como política, dentro de un imperio
vislumbrado como un conjunto. Pero tal dinámica no es contraria al espíritu
de tolerancia hitita, que implicaba la preservación y mantenimiento de las

΀ϱϯ΁


tradiciones, creencias y divinidades locales. En último caso, hay que pensar
que la racionalización teológica y los conceptos abstractos de unidad y
homogeneidad cultural no contarían mucho en las comunidades locales si
creían en la individualidad, en la localía y en el carácter distintivo de los
dioses a los que adoraban, y desconfiaban, por tanto, de una unidad
impersonal que ponía en peligro la identidad particular.
Las relaciones de las deidades con sus adoradores mortales es como la del
rey con sus súbditos, la del dueño de la casa con sus sirvientes. Como los
reyes en la tierra, los grandes dioses vivían en magníficos palacios, con un
equipo de subalternos y dioses subordinados que les asistían en sus deberes
y atendían sus necesidades.
Una vida de obediencia a los dioses aseguraba su protección y bendiciones,
y poder contar con los favores divinos; lo contrario, significaba la ira y el
castigo de las deidades. Cualquier deidad podía ser invocada como
defensora de la justicia y castigadora de sacrilegios y faltas diversas.
Cuando se firmaban tratados con reinos vasallos o con potencias
extranjeras, los dioses eran invocados como testigos de ambas partes y
pasaban a convertirse en protectores de los términos del acuerdo,
impidiendo su violación. De tal modo, los acuerdos eran sacrosantos e
inviolables en función de esta sanción divina. Las consideraciones de
derecho y de justicia más que los conceptos de gracia y misericordia
determinaban, generalmente, el modo en que los dioses juzgaban y trataban
los asuntos humanos de aquellos que se aparecían ante el tribunal divino.
Muchas deidades, como los dioses de las tormentas, por ejemplo, pudieron
haber empezado su existencia como divinidades locales independientes de
pequeñas comunidades que eran autónomas, entidades que,
coincidentemente, tenían muchos rasgos en común entre sí, como se
esperaría de sociedades agrarias cuyas vidas estaban centradas en la

΀ϱϰ΁


productividad de los suelos y en la benevolencia de los elementos. Al ser
absorbidas tales comunidades en el reino hitita, y una vez que adoptasen la
burocracia hitita vertida en la escritura cuneiforme, las divinidades locales
se etiquetarían con un nombre común para todas, aunque permanecieran
sus identidades locales individuales.
Desde los inicios de la historia hitita existió una especie de creencia en un
rango jerárquico dentro de la sociedad divina y, por tanto, la distinción
entre un pequeño número de deidades que ocupaban los primeros puestos
de esa jerarquía en el panteón, y una mayor cantidad de divinidades
menores localizadas en los árboles, ríos, fuentes o montañas.
El panteón hitita incluía un determinado número de deidades tutelares y
protectoras, tanto masculinas como femeninas. Se identificaban con un
término sumerio, lamma, usado como un título y representado
iconográficamente por una bolsa de caza, que servía como imagen cultual.
Las deidades funcionaban como espíritus guardianes de personas
individuales, de lugares y de actividades concretas. El bienestar del
territorio dependía de la guía y consejo que el soberano recibía en
comunicaciones desde los señoríos divinos. Algunos de tales mensajes
procedentes de lo alto eran enviados a través de presagios, a menudo en
forma de fenómenos naturales, como resplandores lumínicos de los rayos,
eclipses y tormentas, o a través de los sueños.
Las deidades hititas fueron representadas como figuras humanas, en formas
abstractas y con formas de animales. En ocasiones, los dioses podrían ser
representados por ciertos tipos de objetos cultuales o en forma de tótem,
denominados en los textos sobre festivales y en los inventarios de culto,
como huwasi, normalmente una estela de piedra esculpida en relieve que se
colocaba en los altares en los templos, aunque también podían ser estelas
usadas en un área determinada como marcadores de un recinto sacro.

΀ϱϱ΁


En definitiva, la religión hitita, que no contó con especulación ni
contemplación teológica, estuvo orientada hacia fines prácticos,
pragmáticos y funcionales.

΀ϱϲ΁


 ႀန —šŽœ—Ó¤“ŒœŽš¦¡Ÿ¦ÓŠဓŽ—­ŠŒ“˜“Žš¤œŽ0Š¤Š—Ğ­Ğ–

Çatal Hüyük, en Konya, en el centro de la actual Turquía, es un yacimiento

ubicado sobre un montículo rodeado de una extensa llanura. Ha sido datado
en el período pre cerámico B, entre 7500 y 6200 a.e.c. Encontrado en los
años cincuenta del pasado siglo por el arqueólogo James Mellart, se trata de
un poblamiento de unas trece hectáreas de superficie que pudo albergar en
su seno entre seis y siete mil habitantes. El poblado presenta un
planeamiento residencial bastante sofisticado, con la presencia de barrios27
dedicados a la producción manufacturera, sobre todo de textiles, objetos de
hueso y obsidiana, y piezas de cobre. Sus habitantes fabricaban cerámica y
tenían una economía realmente diversificada, aunque la agricultura era, sin
duda, la base principal. Hay constatación de la presencia del cultivo de
lentejas, cebada, guisantes y trigo en las cercanías del asentamiento.

Las viviendas eran rectangulares y estaban adosadas unas a otras, además

de conectadas entre sí por medio de aberturas 28 y con salidas en los
techos29. Por consiguiente, no había calles interiores. Los muros se hacían
de adobe y los techos de vigas de madera, sobre los cuales se distribuía una
capa de barro apisonado. En el área central de habitación se incluía un
horno, un hogar y plataformas para el descanso.

En Çatal Hüyük se han hallado enterramientos dispuestos bajo el suelo de

las viviendas. Parece muy probable que hubiese habido edificaciones


27
Las viviendas (de unos veinticinco metros cuadrados), se distribuían en barrios. Cada uno
poseía un patio central que hacía las veces de basurero y de baño. Los desperdicios eran
quemados al aire libre.
28
Estas pequeñas aberturas se ubicaban en los aleros. Su tamaño, así como su posicionamiento,
facilitaban la conservación de calor en las épocas invernales.
29
Al no existir calles y como las viviendas se edificaban pegadas unas a otras, los pobladores de
Çatal Hüyük caminaban por los techos. De manera conjunta se formaría un espacio abierto
parecido al de una plaza. Es probable que sobre estas terrazas se hubieran construido hornos
comunales.
΀ϱϳ΁


especialmente dedicadas al culto. En ciertos casos, las paredes de algunas
viviendas estuvieron decoradas con grupos de cabezas (cráneos) de
animales diversos, como jabalíes, buitres, comadrejas y, sobre todo, toros,
así como con pinturas murales, en las que se podían observar formas de
animales (ciervos, jabalíes, lobos, asnos, leones, osos) y formas también de
manos humanas. Por otra parte, también se han encontrado estatuillas
femeninas y símbolos de fecundidad, como un pecho modelado a partir del
cual se ha sugerido la factible existencia de un culto a la diosa madre. En
cualquier caso, esto no significa, necesariamente, que las casas del
asentamiento turco fueran santuarios ni que se pueda deducir la existencia
de una clase sacerdotal, pues pareciera, más bien, el rastro de un posible
culto doméstico.

El núcleo de Çatal Hüyük fue abandonado por sus habitantes en torno al

5000 a.e.c. En su lugar surgieron poblados de pequeñas dimensiones en la
llanura circundante, abandonándose así el montículo originario.

΀ϱϴ΁


 ႁန —“œ£“¤¡ŠဓŽ£ŽŽ¡£“ŠŠœ˜Š

La primera mención del dios se encuentra en el tratado firmado por el rey

de Mitanni, Mitawaza y el monarca de los hititas, Supiluliuma. No obstante
es durante el imperio persa cuando se documenta la presencia del dios
vinculado con el Sol, concretamente en el himno X del Avesta. Mitra es el
dios más relevante de los yazatas o deidades que sirven al supremo Ahura
Mazda. Es el que garantiza las alianzas, los juramentos y los contratos.
Sobre todo asegura el pacto entre Angra Mainyu, señor del mal, y Ahura
Mazda, deidad del bien. En el ámbito persa es una deidad del fuego, la
justicia y de los sacrificios. Se trata de una divinidad guerrera responsable
del ordenamiento cósmico, en particular del recorrido del Sol30.

A finales del siglo I Mitra es, en Roma, el dios invicto, que posee una serie
de fieles constituidos en hermandades cerradas y jerarquizadas, en las que,
para participar, es necesario superar un conjunto de prácticas iniciáticas (de
ODVTXHODVPXMHUHVHVWDEDQH[FOXLGDVGHDKtVXQRPEUHGH³KLHQDV´/DV
legiones romanas serán en vehículo propagador por antonomasia, si bien el
culto también contará con el favor imperial. El Mitra romano es creador.
Lucha contra un toro cósmico al que sacrifica. De ese animal sacrificado
procede la vida vegetal y animal. La expansión del mitraísmo se debe a su
conexión con el ámbito militar, en donde consigue el firme apoyo de los
mandos. Desde el ámbito militar se expande con posterioridad entre las
masas de esclavos, los pobladores de las ciudades y los grupos
aristocráticos.

A diferencia de lo que se consideraba hace unas décadas (que el Mitra

oriental era el mismo que el venerado en Roma gracias a su difusión por


30
Mitra es una deidad solar, de modo semejante a otras que proceden de Oriente, como Sabacio
o Elegabal.
΀ϱϵ΁


parte de los magos persas tras la conquista alejandrina), el culto imperial
romano es una creación de nuevo cuño, que emplea el nombre de la deidad
y otras expresiones de raigambre oriental para conferirle verosimilitud y,
además, exotismo31. No en vano, el mitraísmo fue un instrumento que
favoreció la cohesión del conglomerado cultural y étnico del Imperio. El
culto en Roma se fundamenta en la autoridad de la jerarquía, en la
conformación de lazos personales por medio de hermandades y en la
sumisión de sus acólitos. Los lazos de unión permitían que personas de
orígenes diversos o de procedencias disímiles pudieran relacionarse a
través de vínculos de solidaridad e identidad.

La renovación de este culto pudo tener lugar en la misma Roma o, incluso,

en los reinos anatólicos, que habían estado gobernados por linajes de origen
persa32.

Los adeptos de Mitra podían iniciarse, según las propias fuentes cristianas,
la epigrafía romana y los restos arqueológicos de varios mitreos 33, en siete
grados diferentes, cada uno de ellos asociado a los planetas. Los fieles
seguían una progresión perfectamente jerarquizada. El primer grado era el
corax o cuervo, cuyo planeta asociado era Mercurio. El cuervo era un ave
que se consideraba mensajero de las divinidades. El segundo grado se
llamaba nymphus, es decir ³QRYLR´ 6H OH UHODFLRQDED FRQ HO SODQHWD
Venus, probable alusión al matrimonio ritual entre el iniciado y Mitra (aquí
con una funcionalidad femenina); el tercer grado es miles, soldado, al que
corresponde Marte. Los iniciados en ese grado, según relata Tertuliano,

31
La tauroctonía, sacrificio del toro, que representaría un mapa astral, se llevaba a cabo en el
mitreo, que simbolizaba el Cosmos en miniatura.
32
El nombre dinástico de los soberanos del Ponto (Mitrídates), es un recuerdo diáfano de la
popularidad de la deidad. En Comagene, Antíoco I erigió un santuario (62 a.e.c.), concretamente
en Nemrud Dag, en el que se conserva una imagen de Mitra-Apolo-Helios. La presencia de la
imagen podría relacionarse a la absorción de Mitra y a su probable culto en el mundo
helenístico.
33
La mayoría hallados en Roma y Ostia, y construidos entre los siglos II y III.
΀ϲϬ΁


recibían una señal en la frente, tal vez un tatuaje. Estos tres primeros grados
eran los servidores en los banquetes rituales, en tanto que los demás (otros
cuatro), eran los comensales en los mismos.

El cuarto grado era Leo, asociado con Júpiter, y cuya función ritual debía
tener que ver directamente con el fuego. El quinto, Perses, estaba bajo el
patrocinio protector de la Luna. Se ocupaba de las frutas en los banquetes
ceremoniales, y se simbolizaba con un creciente lunar, con la guadaña y la
espada persa falcada (falcatus ensis). El sexto y penúltimo grado es
Heliodromus o mensajero solar que estaba, naturalmente, vinculado con el
Sol. Los atributos correspondientes eran la corona radiada, una antorcha y
un látigo (para los caballos del carro solar). El último grado, el séptimo, era
el Pater, representante directo del dios y jefe de la comunidad. Se
vinculaba con Saturno y tenía como emblemas una vara de pedagogo, un
anillo (símbolo de autoridad) y un gorro frigio, propio de Mitra.

La sangre del toro sacrificado por Mitra es la que fecunda y hace florecer
de nuevo a la naturaleza34. Del rabo del toro pueden surgir cereales y de su
líquido vital, al caer directamente sobre la tierra, beben varios animales,
como símbolo de fertilidad.


34
El más notable ejemplo de tauroctonía es el del relieve que se encontró en la antigua Nida
(Alemania), datado en el siglo II. También es relevante el mitreo hallado en el subsuelo de la
basílica de San Clemente, en Roma.
΀ϲϭ΁


 ၹၸန —¡Ž“šœŽ—œ£ŒŠ£“¤Š£ŽšŠ‹“—œš“Šဓœ¡Ó‘ŽšŽ£­Œ¦—¤¦¡Š

Según consta en la Lista de los Reyes Babilonios gobernaron la ciudad de

Babilonia treinta y seis reyes casitas durante un período de casi seiscientos
años. Si se compara con la Lista de los Reyes Asirios se puede concluir que
la dinastía casita finaliza en torno a 1155 a.e.c. Los primeros soberanos
debieron haber sido, en consecuencia, contemporáneos se Samsu-iluna
(1749-1711 a.e.c.). Es probable, en cualquier caso, que los antiguos reyes
casitas de la mencionada lista babilonia fuesen antepasados que no reinaron
o que, en su defecto, lo pudieran haber hecho en algún otro sitio.

El origen de los casitas es muy poco claro. Se les menciona por vez primera
durante el reinado de Samsu-iluna. Antaño se creyó que se trataba de
bárbaros incivilizados que habrían penetrado en Mesopotamia desde alguna
de las regiones montañosas de Irán. Actualmente, por el contrario, se
sugiere una migración pacífica desde alguna región no conocida. Los
hechos que acontecieron tras la caída de Babilonia ante el poderío hitita
hacia 1595 a.e.c. permanecen en el anonimato, pero parece bastante
probable que desde fines del siglo XV y hasta el XII a.e.c., los reyes de
Babilonia fueran casitas. Los textos encontrados en Tell Muhammad y
Sippar, pertenecientes al período antiguo babilónico, identifican a los
casitas con trabajadores agrícolas en su mayoría.

De la lengua casita se desconoce, así mismo, casi todo. Solamente existe la

referencia de una lista de vocabulario casita-babilonio con unas pocas
palabras, diecinueve nombres casitas con sus respectivos equivalentes
babilonios y ciertos nombres propios. Además, algunas palabras sueltas,
esencialmente términos técnicos, se pueden observar en textos acadios.
Más seguro es que los casitas adoptasen el modo de vida babilonio. El
período casita representaría, en consecuencia, la continuación de la antigua
΀ϲϮ΁


cultura babilónica35. De hecho, restauraron muchos templos de los arcaicos
dioses de Mesopotamia (un factor que no implica que careciesen de los
suyos propios36).

En la dinastía casita, la tercera de Babilonia, se constata que la familia

reinante poseía nombres casitas, pero es improbable que los casitas
formaran parte activa de una elite administrativa o que representaran una
amplia capa de población. Los centros casitas por antonomasia eran
Babilonia y la zona en torno al río Diyala, en la región occidental de Irán.
Más hacia el norte de estos territorios la población era eminentemente
hurrita en su gran mayoría. Los casitas se organizaron en tribus que, a su
vez, se agrupaban en casas, que podían llevar el nombre de un ancestro
epónimo (Karziabku, sin ir más lejos). Estas casas se fundamentaban en las
relaciones de parentesco sanguíneo por el lado masculino y, por tanto,
estaban dirigidas por un bel biti o señor de la casa. Se puede decir que no
estaban muy integrados en la sociedad babilónica. Prácticamente nada se
sabe de cómo eran las relaciones entre esas casas y la familia en el poder.

El primero de los reyes casitas conocido a través de las inscripciones fue

Karaindash (hacia 1420 a.e.c.), quien fue el responsable de la construcción
de un templo dedicado a Inanna en Uruk. Mantuvo correspondencia con el
faraón, como también hicieron sus sucesores Kadashman-Enlil I y
Burnaburiash II (entre 1360-1333 a.e.c.). Las principales preocupaciones
de estos monarcas fueron la concertación de matrimonios y la política del
intercambio de regalos. Tras el deceso de Burniburiash, su hijo y, por tanto,


35
La mayoría de las inscripciones en las que aparecen los reyes casitas están escritas en
sumerio, mientras que los contratos y cartas en babilonio. Unos pocos reyes casitas del período
final tuvieron nombres babilonios.
36
Es el caso de Shimaliya y Shuqamuna, protectores de la familia real. Se trata de unas deidades
que figuran, además, en la literatura de Ugarit. Otros dioses casitas fueron Mirizir, Sah, deidad
solar, Shuriash, Shipak, dios lunar, Maruttash, vinculado con la guerra y Harbe, la divinidad
principal del panteón y que también estuvo presente entre los hurritas.
΀ϲϯ΁


sucesor, no logró apoderarse del trono porque fue asesinado. Sin embargo,
el soberano asirio, a la sazón Ashur-uballit I intervino decisivamente para
instalar en el trono de Babilonia a Kurigalzu II37 (1332-1308 a.e.c.). Este
rey llevó a cabo reconstrucciones de templos en Ur, Isin y Uruk y es,
probablemente38, el responsable de erigir el templo y el palacio de Dur-
Kurigalzu, donde todavía se conservan las ruinas de un zigurat y del
palacio, de más de nueve hectáreas y con varios bloques de patios.
Kurigalzu II se destacó, asimismo, como estratega militar. Algunas
crónicas señalan que derrotó a los elamitas y a los mismísimos asirios. Tal
es así, que en Susa se han hallado inscripciones que le mencionan.

El momento clásico del poder casita se puede ubicar en el período de

tiempo (más o menos un siglo) que transcurre entre el reinado de Kurigalzu
II y Kashtiliash IV (1232-1224 a.e.c.). En Nippur salieron a la luz varios
miles de tablillas, la mayoría documentos económicos, que corresponden a
este período, y que están fechadas según el año de reinado del soberano, no
con el nombre del año. Los casitas normativizaron los textos sumerios y
acadios. La literatura tradicional fue copiada, precisamente, en este
período. Por otra parte, fueron los casitas los que introdujeron un tipo de
documento novedoso, el kudurru, para conmemorar las cesiones de tierras.
Solía ser un monumento en piedra labrada de aproximadamente un metro
de largo, con ilustraciones simbólicas de las deidades que testifican las
transacciones. Aunque los más antiguos ejemplos se datan en el siglo XIV
a.e.c., su frecuencia es notable en los siguientes siglos, XIII y XII.


37
El rey asirio tenía claros intereses pues había casado su hija con el monarca casita.
38
Existen ciertas dudas razonables sobre si fue este rey o Kurigalzu I el que llevó a cabo estas
construcciones.
΀ϲϰ΁


 ၹၹန  ¦Žš¤Ž£šœŒ¡“£¤“ŠšŠ£Ž—Œ¡“£¤“Šš“£˜œŠš¤“‘¦œ

En referencia al cristianismo se pueden distinguir tres conjuntos de fuentes

no cristianas, integradas en las paganas grecorromanas, de principios del
siglo II, las paganas de Sirio-Palestina, esencialmente del siglo I, y las
judías de los siglos iniciales de la era cristiana.

En relación las primeras se destaca, en primer término, Tácito y sus Anales.

Además de suscribir el carácter supersticioso del cristianismo, señala
algunos aspectos relevantes, entre ellos que Jesús murió en época de
Tiberio y durante la prefectura de Pilato, que se extendió entre 26 y 36, que
lo hizo siguiendo el modo de ejecución romano más tradicional, la
crucifixión, y que el cristianismo ya se había difundido por el Imperio para
la época en la que escribe (el siglo II), afirmando que existía en Roma una
comunidad cristiana importante en época de Nerón. También es referencial
Cayo Plinio Segundo o Plinio el Joven, del que destaca la correspondencia
con Trajano en la que consulta al emperador acerca de los mecanismos de
persecución a los cristianos. A través de estas misivas se puede inferir una
significativa presencia de cristianos en Asia Menor, la validez de los
procedimientos contra los cristianos como una política de gobierno a
comienzos del siglo II, y la asidua práctica de reuniones y algunos rituales
cristianos.

Una fuente también destacada es el orador romano Marco Cornelio

Frontón, que vivió en la primera mitad del siglo II. Escribió una Oración
contra los Cristianos en la que plasma acusaciones de diverso tipo quizá
originarias de comentarios callejeros. En Sobre la muerte de Peregrino, el
autor satírico Luciano de Samosata (segunda mitad del siglo II, entre 120 y
190), menciona a los cristianos, descritos como ingenuos y poco sagaces.

΀ϲϱ΁


Luciano sitúa el origen del cristianismo en Palestina y afirma que Jesús,
tildado de sofista, fue crucificado por los romanos.

Otro autor correspondiente a este primer grupo señalado es Suetonio (Vida

de los Doce Césares), quien comenta la expulsión de la comunidad judía de
Roma, encabezada por un tal Cresto, probablemente en torno al año 49,
aunque muy probablemente alude aquí a Cristo y la predicación cristiana.
De hecho, el nombre cristianos aparece escrito en ciertas obras romanas
como chrestianos (derivado de Cresto, posible deformación de Cristo), en
tanto que el nombre de Cresto está ausente en los epitafios de las tumbas
judías del siglo I. Quizá Suetonio se refiera a los inicios del cristianismo en
Roma y a las subsiguientes disputas y discusiones que la presencia cristiana
generaría entre los judíos.

Otras muy parcas referencias se encuentran en los estoicos Epicteto, en sus

Diatribas (55-135) y Marco Aurelio, en sus famosas Meditaciones (121-
180), quienes etiquetan a los cristianos de irracionales, confiados, sumisos,
dramáticos e irreflexivos.

En cuanto a las fuentes paganas de la región de Siria y Palestina se destaca,

esencialmente, una carta de Mara bar Serapion, recogida en un manuscrito
siriaco del siglo VII, que hoy se encuentra en el British Museum
londinense, y que pudo haber sido escrita a fines del siglo I. En dicha carta
se cataloga a Jesús como un rey sabio, a la altura de Pitágoras y Sócrates,
cuya sabiduría sobrevive a su muerte, causada por los judíos, a través de su
enseñanza.

En las fuentes judías, por su parte, Jesús y sus seguidores eran

considerados, en términos generales como herejes, malditos y apóstatas. Se
pueden destacar las Dieciocho bendiciones (Semoné esre), un texto-
plegaria empleado como rezo en las sinagogas. El Talmud de Babilonia
΀ϲϲ΁


atestigua que la plegaria fue adaptada en Jamnia contra los cristianos en
tiempo del rabí Gamaliel II, a fines del siglo I.

Otro texto es una baraitha del siglo II conservada en el tratado Sanhedrin

del mencionado Talmud de Babilonia, en el que se menciona la muerte de
Jesús y se le etiqueta como idólatra y hechicero. Es posible que dicha
alusión corresponda a un tal Jesu, un mago discípulo de un rabino del siglo
I a.e.c. No se olvide, no obstante, que semejantes acusaciones contra Jesús
aparecen en el Nuevo Testamento. En el tratado sobre el ayuno S7DµDQLW, es
probable que la referencia a una falso profeta o mesías sea vinculable con
la figura de Cristo. Otro tratado de la literatura rabínica, en este caso el
7UDWDGR Eµ$ERGD ]DUD, dedicado a la idolatría del Talmud de Babilonia,
refleja la convivencia cristiano-judía en Palestina, aunque también se
intenta desacreditar la figura de Jesús.

También entre las fuentes judías hay que mencionar a Flavio Josefo, que
vivió en el siglo I, y que escribió una obra titulada Antigüedades Judías, en
la que se encuentran informaciones sobre Jesús, enmarcadas en el llamado
Testimonio Flaviano, cuya autenticidad se discute. El fragmento pudiera
ser una interpolación posterior de un copista cristiano. No obstante, en lo
que subyace del autor judío, Jesús es presentado como un hombre docto,
sabio y con grandes capacidades para obrar milagros.

Un hecho incontrovertible que las fuentes no cristianas señalan, en general,

es la existencia histórica de Jesús. Según todas ellas, Jesús fue un
predicador errante, sabio y hacedor de milagros y prodigios que terminó
sus días crucificado bajo el poder romano.

΀ϲϳ΁


 ၹၺန Š˜“¤œ—œ‘ÓŠŽ—‘šœ£¤“Œ“£˜œ­Ž—˜Šš“Ÿ¦ŽÓ£˜œ

El gnóstico entiende que la verdadera realidad espiritual del hombre es el

Sí real y ontológico, consustancial con la propia sustancia divina. El
conocimiento (que transmite un revelador-salvador) y que una tradición
esotérica garantiza, salva por sí mismo. La iluminación-revelación suele
acompañarse de una instrucción por la que el adepto se inicia en los
misterios de la gnosis. La misma se fundamenta en comunicar de modo
esotérico un relato mítico que es respuesta a los interrogantes existenciales,
asociados a una concepción pesimista del mundo y de quien lo crea, el
demiurgo, que sería una interpretación en negativo del Dios creador
YHWHURWHVWDPHQWDULR GLRV PDOYDGR LJQRUDQWH IUHQWH DO ³EXHQR´
trascendente e incognoscible39 (salvo a través de la revelación de la gnosis).

Un núcleo dualista, entonces, tanto de carácter cosmológico, pues opone el

mundo neblinoso creado por el demiurgo, al superior y lumínico del
pléroma o plenitud divina, como de tono antropológico, en virtud de la
oposición entre principio espiritual latente (pneuma) y el compuesto
psíquico y físico generado por el demiurgo que aprisiona la realidad divina.
Desde el principio se distingue la plenitud de un mundo divino, pero un
incidente (habitualmente un pecado cometido por el último eón emanado
por la pareja inicial, identificado con Sophia) propicia el origen de un
mundo deficiente, de vacío humano y cósmico. Estamos ante una mitología


39
Deus absconditus, Primer Principio. Sustancia infinita y desconocida (no puede ser conocida
por vía negativa porque no toma decisiones). Trasciende el ente, del que es su origen. Existencia
absoluta y exclusiva, de la que nadie participa. Ni es principio de algo ni padre de alguien, por
eso está en perfecta auto subsistencia. Esta perfección autosuficiente, no obstante, se
interrumpe, pues es infecunda, por lo que se requiere una auto contemplación fecundante, de
modo que Dios se identifica con el agua de vida, la sustancia pneumática femenina que lo rodea.
Entonces, se manifiesta a sí mismo su propia semejanza. Es un nacimiento eterno, el de un Hijo,
XQ DFWR GH JUDFLD TXH FRQOOHYD HO PLVWHULR GH OD OLEHUWDG GLYLQD /D ³JHQHUDFLyQ´ FRPR
manifestación de la potencialidad latente en la naturaleza divina, propiciará el inicio del camino
de la salvación.
΀ϲϴ΁


de autorreflexibilidad y ante una dialéctica interna que es una forma de
proceso autorredentor. Autorreflexibilidad porque la mitología narra los
aconteceres del Anthropos pleromático (una deidad especial), y
autorredentor porque el proceso salvador llevado a cabo por la gnosis es un
SURFHVR GH DXWRFRQRFLPLHQWR HQWLpQGDVH ³FRQRFLPLHQWR´ GH OD Uealidad
divina40).

La mitología gnóstica incluye también una teología, una teogonía, una

teosofía, una cosmogonía, una antropogonía y hasta una escatología. Las
dos primeras, en función de que la mitología narra el nacimiento eterno de
un dios desconocido; una teosofía porque con el mito se puede escudriñar
el misterio que rodea tal nacimiento; una cosmogonía porque contiene una
versión anti bíblica de la génesis de este mundo (lugar del mal por
responsabilidad del demiurgo); una antropogonía, pues el demiurgo y sus
malvados ángeles son los creadores del compuesto psicofísico transitorio
humano, en el que el demiurgo inunda, sin embargo, el pneuma transmitido
por la Sophia extrapleromática; y una escatología porque el mundo material
que configura el artífice divino tiene como destino su destrucción, y
VRODPHQWH VREUHYLYLUi OD PDWHULD HVSLULWXDO FDSD] GH ³UHFRQRFHU´ VX
auténtica, verdadera naturaleza y origen.

La mitología gnóstica, en consecuencia, habla de las vicisitudes del dios

concreto que es el gnóstico. Señala sus orígenes, menciona aquello que lo
precipita en las tinieblas y en la muerte y precisa, finalmente, como la
gnosis hace viable la vía de la salvación.

El mito maniqueo, por su parte, se fundamenta en la doctrina que se ha

llamado de los dos principios y los tres tiempos. Desde el origen, dos


40
La influencia cristiana en textos gnósticos (Basílides, Valentino), propició la construcción de
una soteriología, en la que es crucial el elemento de la gracia divina y su talento salvador.
΀ϲϵ΁


fuerzas, Bien y Mal, se oponen, y se mantienen separadas, pero en el
mundo humano, decadente, se entremezclan, y únicamente al final de los
tiempos se separarán de modo definitivo.

En un primer tiempo hay una radical y completa separación de la Luz y la

Tiniebla, ambos principios eternos, no engendrados. El primero, el Reino
de la Luz, se encuentra en lo alto y es la casa del Padre de la Grandeza.
Aquí, el Espíritu con su soplo, expande luz (vida) a los cinco elementos que
configuran esta esfera y a los doce espíritus que la habitan. Mientras, el
segundo, el Reino de las Tinieblas, se ubica abajo, y se conforma con cinco
abismos superpuestos, cada uno de ellos presidido por un arconte. Estos
cinco arcontes tienen formas diversas, de animales (león, pez, águila,
serpiente) y de demonio. Este reino (que representa la mentira, la materia,
ORVHUURUHVWLHQHXQ³MHIH´XQ3UtQFLSHGHODV7LQLHEODVTXHVLPEROL]DHO
mal olor, la bajeza moral, los celos y la fealdad.

Hay varios momentos en el segundo tiempo o tiempo medio. En el primero,

en el transcurso de una enorme batalla cósmica el Padre evoca a la Madre
de los seres vivos y, a través de un proceso emanativo, hace que surja el
Hombre Primordial (el alma del Padre), que encabeza la lucha contra el
mal, al mando de cinco hijos (viento, aire, agua, fuego, luz). En la refriega
resulta herido y cae a manos de los arcontes del mal. Así, se produce la
mezcla mítica de tinieblas y luces; el resplandor divino cae en la materia.
El Espíritu viviente liberará al Hombre Primordial, lo que establece el
prototipo de la salvación. El Espíritu, aliado de la luz, comandando cinco
hijos, da el grito salvador en el Reino de las Tinieblas que provoca la
respuesta del Hombre Primordial. Se juntan las manos de ambos y el
Hombre Primordial es rescatado. Este Salvador-Salvado, modelo de la
salvación de las almas, se ubica con el Padre. En un segundo momento, el

΀ϳϬ΁


Espíritu viviente castiga a los arcontes, atándolos y desmembrándolos. Con
la piel de los mismos configura la bóveda celestial, con su carne la tierra y
con sus huesos las montañas. Como demiurgo liberador, el espíritu, libera
parte de la luz (y así crea las estrellas, el sol y la luna). Para liberar todavía
más luz, el Padre de la Grandeza envía al Tercer Enviado, Virgen lumínica
que se encarga de excitar a los arcontes, con cuyo esperma crea la
vegetación y los animales. Nace, al final, la primera pareja humana, Adán y
(YDTXHVRQHQUHDOLGDGFULDWXUDVGHOD³PH]FOD´

El tercer momento es el de los mensajeros gnósticos, cuando el Padre

emana a Jesús, ser cósmico y trascendente, que crea el Gran Pensamiento
(cuyo mensaje es la Gnosis, hija del Gran Pensamiento), y transmite a
Adán el mensaje de liberación. Hay varios mensajeros (Sem, Abraham,
Buda, Jesús, Zaratustra). En la última fase se liberan las últimas partículas
de luz. Pero para que esto ocurra de forma absoluta hay que esperar a los
últimos tiempos. En ese momento, habrá una batalla definitiva, y Jesús,
como juez, separará a los salvados de los condenados lo que generará la
completa derrota de las fuerzas del mal.

΀ϳϭ΁


 C. Antigüedad Asiática II

΀ϳϮ΁


 ၹန £ŽŒ¤œ£˜Ó¤“Œœဖ—Ž‘ŽšŠ¡“œ£Ž—‹¦“£˜œŽšŒŒ“Žš¤Ž

En el año 1761, el sinólogo francés Joseph de Guignes, a la sazón miembro

de la Academia de Inscripciones y Bellas Letras francesa, publica un
artículo, cuya extraña teoría, aunque no desprovista de cierto fundamento,
impacta profundamente el concepto que del budismo tenía el Occidente de
su época. En su ensayo, afirma que mediado el siglo V, seis monjes
budistas chinos se trasladaron a México por vía terrestre y en
embarcaciones a través de Alaska y la costa occidental de EE.UU. La teoría
es sustentada por parte del erudito francés, en un documento, fechado en
499, y hallado en los archivos imperiales chinos. En dicho documento se
registra la relación de tan extraordinario periplo hecha por uno de los
monjes, de nombre Hui Shan, al emperador, el año 458. El monje designa
el país que visitan con el término Fusang (un árbol de hojas semejantes a
las de la encina). A partir de un minucioso estudio de las distancias, los
personajes, las direcciones y los paisajes que recoge el documento, de
Guignes concluye que el país de Fusang es México. Los detractores del
sinólogo apuntaron que no hay ninguna prueba material de este
descubrimiento, y si bien el documento ofrece garantías de autenticidad, su
contenido puede deberse a la imaginación de un monje del siglo V.

En el último cuarto del siglo XIX, E. Payson Vining, publica el documento

traducido, e identifica el árbol de Fusang con cierta planta nativa de
México. Incluso sugiere que el nombre Guatemala podría provenir de
Gautama (nombre que designa el clan de pertenencia de Buda) y de mala
(denominación del rosario budista), y que el pueblo maya tendría su origen
en la reina Maya (Mahamaya), madre del Despierto. A mediados del siglo
XX, en concreto en 1953, Gordon Ekholm destaca diversas similitudes
entre el arte budista y el de algunas culturas mesoamericanas, mientras que

΀ϳϯ΁


en los años setenta, Henriette Metz, a partir del documento original
³UHFRQVWUX\H´ HO SODXVLEOH UHFRUULGR GH +XL 6KDQ \ VXV FRPSDxHURV $ OR
largo de la ruta identifica nombres cuya etimología podría derivar de
términos budistas o que comienzan con el prefijo hui (como el que
identifica a los indígenas huichol). Estos indígenas, de hecho diseñan joyas
sacras que presentan símbolos búdicos y a las que denominan sakai-mona
(semejante al nombre Sakyamuni), y sus rasgos fenotípicos son muy
parecidos a los de los chinos.

Otro buen ejemplo de los referentes míticos-legendarios que rodean el

budismo que empezó a ser comprendido en Occidente, es el que rodea la
vida cristianizada de Buda. En el siglo XVII, un viajero portugués, de
nombre Diogo do Couto, conocedor de la versión ofrecida por Marco Polo
de la vida de Buda, llega a Sri Lanka (antigua Ceilán), y emprende la
relación entre el relato sobre la vida del Iluminado y la extendida narración,
conocida en Europa desde el siglo XI, sobre las andanzas de un tal Josafat,
hijo de un antiguo rey que, tras un encuentro con un ciego, un leproso, un
asceta y un anciano, renuncia al mundo.

La versión novelesca de la vida de Buda llamada Vida del Bodhisattva,

escrita en sánscrito a comienzos del siglo I, en India, fue, con posterioridad,
traducida al iranio por maniqueos (entonces bodhisattva se convierte en
Budasaf), luego al árabe, hacia el siglo VIII (ahora el nombre es Judasaf), y
se vertió al georgiano, en donde la historia se cristianiza y se habla de
Iodasaph, un joven príncipe que, contrariamente a lo deseado por su padre,
es convertido al mensaje de Cristo por un anciano eremita llamado
Barlaam. La versión cristianizada es traducida al griego en el siglo X por
Eutimio Hagiorita (Joasap), y una centuria después al latín, de donde
Josafat. La narración se amplía y se divulga en la cristiandad a través de

΀ϳϰ΁


Jacobo de la Vorágine y su La leyenda dorada, quien convirtió al príncipe
LQGLR \ DO HUHPLWD HQ GRVVDQWRVKHURLFRVGHODOHMDQD ³FULVWLDQGDG LQGLD´
Como la vida de Josafat alcanzó tanta popularidad, la Iglesia inscribió al
santo indio en el primer martirologio oficial (a fines del siglo XVI). Desde
esa época, y hasta hoy en día, la Iglesia Católica festeja a san Buda, el
veintisiete de noviembre.

΀ϳϱ΁


 ၺန šŠŠ¡œ¬“˜ŠŒ“󚊗Š£—Žš‘¦Š£­Ž£Œ¡“¤¦¡Š£Ž—Šš“ŠŽ—ŠŠš¤“‘ĞŽŠ

El fundamento lingüístico esencial de la literatura de India antigua es, sin

duda, el sánscrito, lengua integrante de la familia lingüística indoeuropea,
en su rama aria, que comprende, a su vez, lenguas indoiranias e indoarias.
El sánscrito está estrechamente emparentado con los dos dialectos más
antiguos del iranio antiguo, el avéstico, la lengua de Zaratustra-Zoroastro, y
el persa antiguo, que fue la lengua de las tablillas aqueménidas
cuneiformes. En relación a las lenguas indoarias se habla,
convencionalmente, de tres estadios. Se trata del indio antiguo (védico y
sánscrito), medio (pali y lenguas prakritas) y moderno, con las lenguas
indoarias actuales, como el bengalí, el marathi o el hindi.

El védico, espontáneo y morfológicamente muy rico, se basó en un dialecto

popular, aunque en los Vedas acabó siendo una lengua culta. El sánscrito
(que significa reglamentado, bien ordenado), es una lengua culta y literaria.
El sánscrito resultó ser la modificación de un dialecto de la región de
Madhyadesa. En el momento en que los gramáticos indios antiguos fijaron
el sánscrito con sus reglas, su ulterior desarrollo interno se frenó, aunque
siguió modificándose a través de la adquisición de préstamos dravídicos,
mundas y griegos. Nunca ha sido, hay que señalar, una lengua muerta;
todavía hoy es una lengua oficial y, por consiguiente, principal en India,
incluso en el ámbito académico.

Prakrito significa lengua popular y, por ende, natural. Se trata de lenguas

derivadas de dialectos védicos y, por tanto, no proceden del sánscrito,
como anteriormente se creía. Se distingue prakrito antiguo, medio y
moderno. Al antiguo (desde el siglo III a.e.c., y hasta el II) pertenece el pali
(que se traduce como ordenación), la lengua del canon búdico y de la

΀ϳϲ΁


literatura a él asociado. Fue, en origen, un dialecto occidental del centro de
India. Otra de las lenguas prakritas medias, que pasó de ser una lengua
popular a otra literaria, es la ardhamagadhi, también llamada prakrito arsa
o jaina. Corresponde a la lengua de las secciones más antiguas y relevantes
de las sagradas escrituras de los jainas. También se encuentra la maharastri
jaina, en la que se han puesto por escrito los comentarios al canon jaina, así
como las obras seculares de los jainistas. La secta jaina de los digambara,
por su parte, redactó sus escritos en la sauraseni jaina41, mientras que la
lengua prakrita del territorio maratha, tanto para la lírica como para la
épica, fue la maharastri.

Aunque durante mucho tiempo las obras literarias del indio antiguo,
especialmente el Veda, se transmitieron únicamente por vía oral, la
escritura se empleó desde períodos arcaicos, si bien se limitaba a
determinados ámbitos de la vida cotidiana. La técnica de la escritura debió
de conocerse, con toda probabilidad, ya en el siglo V a.e.c. De ello dan
testimonio, por ejemplo, la gramática de Panini, los Jatakas y el famoso
Tripitaka budista.

Durante bastante tiempo concurrieron en el desarrollo de la escritura india

dos tipos de escritura, por un lado la kharosthi y por la otra la brahmi. La
primera, restringida a sectores del noroeste de India, se escribía de derecha
a izquierda. Su uso se constata desde el siglo III a.e.c. y hasta comienzos
del V. Muy probablemente procedía de la escritura aramea. Se conoce
sobre todo gracias a las monedas. La segunda se convertiría en la auténtica
madre de los alfabetos indios. En la gran mayoría de los casos su grafía es
de izquierda a derecha. Es muy posible que la escritura brahmi represente

41
Surgió en la ciudad de Mathura. En el drama fue, habitualmente, la lengua en prosa de las
mujeres. La magadhi , que nació en India nororiental, fue la lengua de la gente de casta
inferior en la dramaturgia. Otra lengua prakrita fue la paisaci, extendida por el noroeste. El
prakrito más reciente es el apabhramsa.
΀ϳϳ΁


una antigua forma de la escritura semítica del norte. Habría sido
introducida a través de mercaderes indios desde regiones mesopotámicas
entre principios del siglo IX y mediado el VIII a.e.c. Inicialmente se
destinó a un uso burocrático y comercial. Diversos intereses de casta
impidieron su uso para poner por escrito producciones espirituales
brahmánicas. En cualquier caso, hacia mediado el siglo III a.e.c. esta
escritura ya se encontraba extendida por toda India.

A partir de la brahmi se desplegaron los actuales alfabetos de India, de

entre los cuales el más relevante es la devanagari, originaria del noroeste
del país, en la que se escriben el sánscrito y también habitualmente el
prakrito, así como la principal lengua de India hoy, el hindi. Aunque entre
los soportes de la escritura se encuentran la corteza de abedul o las hojas de
palma, únicamente las inscripciones en piedra, sobre monedas y otros
materiales duraderos se han conservado hasta nuestros días.

΀ϳϴ΁


 ၻန ŒŽ¡ŒŠ˜“Žš¤œŠ—Š—“¤Ž¡Š¤¦¡Š‹¦“£¤ŠšœŒŠšóš“ŒŠŽšŠ—“

Existe una extensa literatura exegética, también elaborada en lengua pali, al

margen de la considerada literatura canónica. Consta, en esencia, de una
serie de comentarios a las características fundamentales de la doctrina
budista. Las obras fueron casi exclusivamente elaboradas por monjes de la
isla de Sri Lanka, salvo el notable Milindapañha (que lo fue en la India del
noroeste). En esta obra, Las Preguntas de Milinda, el protagonista
principal, Milinda, es el mismo Menandro griego42 que gobernó
aproximadamente desde 125 hasta 95 a.e.c. en una zona separada del reino
greco-bactriano, en la región correspondiente al Indo, Gujarat y un sector
del valle del Ganges. Plutarco señala que este soberano, afecto al budismo,
gozó de gran prestigio en vida y también tras su deceso. La obra original,
quizá de la primera mitad del siglo I, pudo haber sido compuesta en
sánscrito o en prakrito, y luego haber sido traducida al pali en la propia Sri
Lanka.
La obra, elaborada en siete libros en prosa, se desarrolla en Sagala43, la
residencia de Milinda. El rey tiene el deseo de realizar una competición
dialéctica. Se le recomienda como válido interlocutor al monje erudito
Ayupala, pero este no puede, sin embargo, responder las preguntas y dudas
del rey. Se busca, entonces, un nuevo rival dialéctico, en esta ocasión el
monje budista Nagasena, que sí conduce la conversación que forma el
contenido de la obra. El monje emplea innumerables e impactantes
parábolas que no dejan de influir, finalmente, sobre el monarca.
El resto de la literatura pali no canónica consta de comentarios redactados
por monjes de Ceilán, que surgieron en una época en la que el budismo
sufría ya profundas transformaciones internas en el subcontinente indio. Su

42
Menandro I Soter cuyo predecesor fue Apolodoto I. Algunos estudiosos sostienen que su
período de gobierno se produjo entre 165-130 a.e.c.
ϰϯ
Ciudad del Punjab, quizá la Sialkot actual, en la frontera entre Pakistán e India.
΀ϳϵ΁


finalidad es la explicación minuciosa de los datos contenidos en el
Tipitaka, pero también el embellecimiento de textos antiguos, de manera
que se puede reconocer un cierto alejamiento de la elevada espiritualidad
del budismo más arcaico.
En relación a las cada vez más numerosas divinizaciones de Buda, los
monjes dedicaron ahora una gran atención a la creación de una completa
biografía del Iluminado. Así se creó la Nidanakatha. Se trata de una
relación, en tres partes, sobre las circunstancias que condujeron al origen de
la doctrina budista. Su origen podría haberse producido en la primera mitad
del siglo V.
Buddhaghosa sería, por su parte, el autor del Visuddhimagga, un
compendio exhaustivo y sistemático de la doctrina budista, aunque muy
influenciado de visnuismo. En esta obra, el autor quiere acercar al lector,
usando varias leyendas, algunas categorías budistas cruciales,
específicamente la moral (sila), el conocimiento (pañña-prajna) y la
contemplación (samadhi).
Un Comentario al Dhammapada, de en torno a mediado el siglo V,
contiene un verdadero tesoro narrativo popular, en tanto que se cuentan
historias tanto sobre el rey de Benarés como acerca de Harún al-Rashid. La
mayoría de las historias se refieren con extrema seriedad y pulcritud al
efecto de la ley del karma y sus consecuencias.
En Sri Lanka se elaboraron después gran cantidad de comentarios y
subcomentarios y hubo también intentos tempranos de esbozar una especie
de historia del desarrollo del budismo. Los comentarios ceilaneses
(atthakathas) contienen muchas veces excursos históricos sistemáticos, en
especial sobre la historia de Sri Lanka, la llegada del misionero budista
Mahinda a la isla y los diversos concilios búdicos. La primera exposición
sobre la historia de Sri Lanka en forma épica es el Dipavamsa, (Crónica de

΀ϴϬ΁


la Isla), que es, en realidad, una obra eclesiástica. El autor, anónimo,
describe con precisión la conquista y colonización de la isla por el rey
Vijaya de Bengala. Resulta especialmente relevante para él, naturalmente,
el envío hacia Sri Lanka de Mahinda por parte del presidente del tercer
concilio budista, Tissa Moggaliputta, así como la introducción del budismo
que llevó a cabo. Los acontecimientos expuestos aquí alcanzan el siglo IV,
de modo que su redacción no parece ser posterior a mediados del siglo V.
Un monje, de nombre Mahanama, compuso, a fines del siglo V, la Gran
Crónica o Mahavamsa, una verdadera epopeya. Aquí se narran la historia
de la introducción del budismo, la biografía de Buda, al que se le atribuyen
un total de tres visitas a Sri Lanka, los concilios budistas y la genealogía de
los reyes ceilaneses. Esta serie de acontecimientos aquí narrados no
sobrepasan, en cualquier caso, el año 350. Por su parte, el Bodhivamsa,
compuesta en prosa por Upatissa, es una crónica tardía que se ocupa de la
iluminación de Buda y de su posterior entrada en Nirvana, así como de la
misión de Mahinda en Sri Lanka.

΀ϴϭ΁


 ၼန œ£Š¨Š¤Š¡Ž£Ž“£šĘ­—Š“¨“š“¯ŠŒ“󚍎—œ£¡Óœ£Žšš“Š

El dios Visnú, el medidor y protector del Universo, establece el mundo

como casa de los dioses y de la humanidad. Esta benevolente deidad, cuyo
consorte es Shri o Lakshmi, hermosa diosa de la buena fortuna, se
involucra con el género humano y por ello desciende a la tierra para
encarnarse en los momentos en que el mundo de los mortales se encuentra
amenazado por el mal. Sus avatares (encarnaciones, descensos), siguieron
un modelo evolutivo: peces y reptiles; luego otras formas animales;
después el enano Vamana hasta los seres humanos, y de ahí al futuro
creador, Kalki. Tradicionalmente se fijó en diez el número de sus avatares.
Las encarnaciones siete y ocho, Rama y Krishna, son héroes de la
mitología hindú, en tanto que la novena, Buda, se asimiló más tarde, en
torno a los siglos III o IV.

Matsya, el pez, fue la primera encarnación. Fue rescatado por Manu de ser
devorado por un pez de mayor tamaño. Una vez crecido, y como
compensación a la acción de Manu, el pez le advirtió de una inminente
inundación catastrófica. Ayudó a Manu a construir un bote en el cual
pondría a salvo semillas y animales con los que repoblar el mundo44.
Kurma, la tortuga, su segundo avatar, soportó sobre su dorso el Monte
Mandara durante el batido del océano cósmico. En su tercera encarnación,
Varaha, en forma de jabalí, rescató la tierra. El demonio Hiranyaksha agitó
la tierra en el océano cósmico, pero el dios se sumergió en el océano y
mató al demonio. Encontró a la tierra en forma de una hermosa mujer y la
condujo hasta la superficie sobre sus colmillos. Narasimha el león fue su
cuarta encarnación. Hiranyakashipu (demonio hermano gemelo de

44
Como Matsya, Visnú tuvo que matar a Hayagriva, uno de los daityas (asuras gigantes hijos
de Diti, hermana de Aditi, una de las esposas del sabio Kasyapa, padre de Garuda), que se
oponen a los dioses. Hayagriva había atacado a Brahma y robado los cuatro libros de los Vedas.
Matsya lo mata y recupera los sagrados textos.
΀ϴϮ΁


Hiranyaksha), había destronado al dios Indra y se había proclamado
soberano del universo45. Como su propio hijo veneraba a Visnú le condena
a muerte, pero no es capaz de matarlo. Airado, el demonio golpea un pilar
demandando saber por qué Visnú no se muestra él mismo. En ese
momento, el pilar se abre, y la deidad encarnada en el hombre-león, lo
desmembra.

Vamana, el enano, rescata al Universo del demonio Bali. Para liberarse del
poder de Bali asume la forma de un enano. Una vez que escapa, se
convierte en gigante (Trivikrama), y cubre el mundo subterráneo, la tierra y
los cielos en tres zancadas. En su sexta encarnación, Parashurama, había
nacido como un brahmán, pero su destino indicaba que su vida debía de ser
la de un guerrero. Armado con un hacha proporcionada por Siva, y en
venganza por los insultos que se habían proferido contra su padre, eliminó
a todos los miembros masculinos de la casta guerrera y ordenó a sus viudas
que cohabitasen con brahmanes para producir una nueva y más pura casta
de guerreros. Como Rama (rey de Ayodhya), su séptimo descenso, asumió
la propuesta de los dioses de destruir a Ravana, el malvado gobernante de
Lanka, tal y como se narra en el Ramayana. Por su parte, como Krishna,
octavo avatar, su nacimiento se ocultó a causa de una profecía que señalaba
que el octavo niño de su madre mataría al malévolo rey Kamsa. Por ese
motivo, Krishna fue traído al mundo en una comunidad de pastores. Tras
matar a una serie de demonios, incluyendo a Vatsasura, asesinó a Kamsa.
Fue el asistente del héroe Arjuna en la gran batalla de Kurukshetra, tal y
como se relata en la gran epopeya Mahabharata.


45
Hiranyakashipu era una encarnación de Ravana. El demonio había persuadido a Brahma de
otorgarle el poder de destronar al dios de las tormentas, Indra, y así enviar al exilio a los dioses
del cielo. De este modo, se proclama rey del Universo.
΀ϴϯ΁


Se decía que Visnú asumió el avatar de Buda (el noveno), para convertir a
los demonios al budismo, o con la intención de debilitarles en sus luchas
contra los dioses. También es factible que esta encarnación tenga que ver
con la intención de Visnú de abolir los sacrificios de animales. El décimo y
último avatar será Kalki, aun por venir. Se aparecerá al final de la presente
era, el Kali Yuga, que comenzó en 3102 a.e.c. y finalizará más de
cuatrocientos mil años después. En sus últimos períodos, la humanidad
encarará la ruptura de la civilización y perderá los valores morales y
espirituales. Esta divina encarnación, cabalgando un caballo blanco, será
imprescindible para establecer una nueva era.

El río Ganges, que nace en el Himalaya y fluye desde el norte hacia el este
de India, es sagrado para los hindúes, quienes creen que bañarse en sus
aguas les posibilita alcanzar el cielo de Indra, Svarga (Monte Meru).
Sacralizado como Ganga, hija del dios de la montaña Himavat46, en su
aspecto de gran diosa madre, Devi, se dice que emergió de un dedo de
Visnú, descendiendo desde el cielo, sobre el cabello de Siva, sentado en el
monte Kailasa (permitiendo con ello separar el río en diversas corrientes
que impidiesen la inundación de la tierra), con la intención de limpiar la
tierra de las cenizas acumuladas de los muertos. Todavía hoy las cenizas de
los fieles se encomiendan a su cuidado47. Se cree que Ganga fluye también
a través del mundo subterráneo, vinculando así los tres mundos o esferas.
Se la percibe como un símbolo de pureza y se la retrata como una bella
mujer joven, consorte de Visnú y Siva, y asimismo como un rey mortal,
Shantanu.


46
Himavat, rey de los Himalayas, y personificación deificada de las montañas, fue también el
padre de la diosa Parvati, cuyo QRPEUHVLJQLILFDSUHFLVDPHQWH³KLMDGHODPRQWDxD´
47
Los hindúes creen que morir en Varanasi, o brindar sus cenizas al río, liberará sus almas del
ciclo de renacimiento y muerte.
΀ϴϰ΁


Los hindúes reverencian además la ciudad de Prayaga (actual Allahabad),
porque es el lugar en donde confluyen con el Ganges dos tributarios, el
Yamuna y el subterráneo Sarasvati48. Este lugar de peregrinaje se considera
tan sagrado que se cree que un pequeño pedazo de su suelo es capaz de
borrar el pecado. La diosa Yamuna era la hija del dios Surya y su esposa
Sanjna, aunque algunas veces se consideraba hermana de Yama, deidad
védica de la muerte. Se piensa que propicia la fertilidad y las buenas
cosechas; por ello se la identifica con la prosperidad. Algunas versiones
míticas señalan cómo el río Yamuna se partió en dos milagrosamente para
permitir a Vasudeva, el padre de Krishna, salvarle cuando era un bebé49.

Sarasvati es una deidad de las fuerzas naturales. Tiene el poder de quebrar

las montañas y de conversar con el bramido de las cascadas. Más tarde fue
convertida en la creación, y consorte, de Brahma. Diosa de la música, la
fertilidad de la tierra y la sabiduría, se la asoció con la invención del
sánscrito y por tal motivo es conocida como la Madre de los Vedas. En tal
sentido, fue identificada con Vak, diosa de la elocuencia, y por ello es
concebida como una deidad del lenguaje, el arte y el aprendizaje. En
muchas ocasiones, los escolares antes de sus clases le hacen ofrendas.
Hermosa y temperamental a un tiempo era, en ocasiones, representada con
cuatro brazos y cabalgando un cisne o un pavo real, o bien sentada sobre un
loto. En ciertas ramas del budismo hace las veces de diosa de la instrucción
y es la compañera del bodhisattva Manjushri.


48
La confluencia de los tres ríos se conoce como Tirtha, cruce de lugares que capacita a los
creyentes a transitar hacia la liberación de un círculo de renacimientos sin fin. Los siete grandes
ríos de India particularmente reverenciados son, además del Ganges, el Yamuna y el Sarasvati,
el Godavari, Narmada, Kaveri y el Sindhu.
ϰϵ
Sobre la bancada del Yamuna se erige la ciudad de Mathura, mítico lugar de nacimiento de
Krishna. La ciudad es también un lugar de peregrinaje para jainas y budistas.
΀ϴϱ΁


 ၽန ¡Ó‘ŽšŽ£Ž—Šĝ“ŒŠ“š“Š

Es en los himnos samvada del Rigveda en donde se encuentran ya

antecedentes de las epopeyas indias. Lo mismo acontece en las itihasas
(leyendas) y akhyanas (relatos), que aparecen en los brahmanas como
verdaderas sagas de dioses o de héroes. Los enaltecimientos de héroes
acompañados de las melodías del laúd (gatha narasamsi) fueron, en
realidad, los verdaderos precedentes de las dos grandes epopeyas heroicas
de la antigua India. Antes de su presencia existían, no obstante, otros ciclos
épicos, de los que únicamente se han conservado algunos escasos
fragmentos. Entre ellos se incluye la colección de leyendas del
Suparnakhyana. epopeyas que fueron difundidas por diferentes gremios
profesionales, de los cuales los dos más relevantes eran los cantores o
bardos (sutas) de la corte regia, muy próximos a los ksatriyas y
considerados también autores de los poemas épicos, y los cantores errantes
o kusilava, de procedencia social inferior, pero con mucha mayor
popularidad.
La épica surgió esencialmente en el entorno de los círculos ksatriya. Esta
literatura tiene, en consecuencia, un carácter laico, si bien no desestima una
notable tendencia moralizadora. Las representaciones del mundo divino se
modifican notablemente en relación al vedismo previo. De las divinidades
que predominaban en el Veda solamente Indra logró conservar ciertos
ámbitos de su posición. Mientras, en este momento comienza a reinar la
tríada de Brahman, Siva y Visnú. Además, se añaden nuevos dioses, como
el caso de Kubera, dios de la riqueza, Ganesha, Karttikeya, un dios de la
guerra, Sri (Lakshmi), deidad de la felicidad y la belleza, y la temible
Durga (Parvati).
Como característica genérica se puede señalar que la épica india antigua
posee una innata inclinación hacia la exageración y, en términos generales,
΀ϴϲ΁


a la falta de medida. En cambio, supera con notable diferencia a las obras
griegas épicas homéricas en cuanto a su nivel ético y en relación a la
profundidad de sus pensamientos reflexivos, filosóficos.
Junto a las dos epopeyas clásicas en sentido estricto, Ramayana y
Mahabharata hay que mencionar otras obras, relativamente extensas, que
reciben el nombre de puranas. En contenido y forma, la épica sánscrita se
puede dividir en dos tipos diferentes. Uno se compone de los relatos,
leyendas (akhyanas, itihasas) e historias de la antigüedad (puranas). El
representante básico de este primer tipo sería el Mahabharata. El segundo,
de nombre kavya, incluye poesía culta y se encuentra, por consiguiente,
bastante menos próxima en su contenido a la tradición. La obra
representativa de este segundo tipo es el Ramayana50.


50
Ramayana surgió como una obra relativamente homogénea en India oriental. Mientras tanto,
el Mahabharata se ubicó en India occidental, incluso, septentrional, siendo una obra
extraordinariamente compleja, de carácter enciclopédico, en la que el argumento propiamente
épico constituye solamente una pequeña sección del contenido total.

΀ϴϳ΁


 ၾန Š£Œ¦—¤¦¡Š£¡—“¤œ¦­“ŠŸ“­¦Ššဓဝ“š“Œ“œ£Ž—Š£¡“˜Ž¡Š£“šŠ£¤ÓŠ£Œ’“šŠ£Ž—Š

Šš¤“‘ĞŽŠလ

El establecimiento de la dinastía Xia (2100-1600 a.e.c.) simboliza la

emergencia del estado chino más antiguo. Los restos de la cultura material
de esa dinastía se ven representados por la cultura Erlitou (1900-1500
a.e.c), centrada, en esencia, en la cuenca del Yiluo, en el Henan occidental
(Li Xueqin, Wang Lixin, Childs-Johnson, Zhao Zhiquan, entre otros).
Incluso los arqueólogos apuntan a que el sitio de Erlitou fue la capital de la
dinastía Xia tardía (Gao Wei). La entidad política que representó Erlitou no
sería la única. Su rival contemporáneo habría sido Proto-Shang.
Corresponda o no este Proto-Shang a un grupo étnico o a varios de ellos, lo
cierto es que los arqueólogos chinos han señalado que la cultura Xiaqiyuan,
o una porción de la misma, en el norte de Henan y el sur de Hebei, se
relaciona con esta cultura Proto-6KDQJ TXH DQWHFHGHUtD D OD ³GLQDVWtD´
Shang (Li Boqian, Yang Guijin, Liu Xu, entre otros).

La cultura Erlitou recibió su nombre de un sitio de la Edad del Bronce

nombrado Erlitou, localizado en Yanshi, en la provincia de Henan
occidental, y cuya superficie fue de unas 300 hectáreas. Las excavaciones,
llevadas a cabo desde finales de los años cincuenta del pasado siglo, han
desenterrado una serie de restos culturales que incluyen fundamentos de
palacios o templos, talleres para el trabajo del hueso y el bronce, cimientos
de viviendas, piezas cerámicas, hornos, objetos rituales en bronce y jade y
enterramientos de diferente estatus social51. El período cultural se divide,
en función de los estilos cerámicos, en cuatro fases. Se han hallado unos


51
La práctica mortuoria en Erlitou muestra que algunos enterramientos de elite se localizaron
dentro del recinto palacial, completamente separados de las inhumaciones de las gentes
comunes.
΀ϴϴ΁


doscientos sitios con conjuntos materiales Erlitou en las regiones de los
valles medios de los ríos Yangzi y Huanghe. Aunque la mayoría de los
yacimientos se concentran en el sur de Shanxi y en Henan, algunos
aparecen difundidos en Shaanxi oriental y Hubei. Erlitou representa una
jerarquía de asentamientos de cuatro niveles: un centro mayor, Erlitou; dos
menores, Fucun y Shaochai, once grandes pueblos de entre quince y
veinticinco hectáreas de superficie, y un elevado número de pequeñas villas
de menos de trece hectáreas. Los más grandes sitios se concentran en el
área nuclear cerca de Erlitou, en la mencionada región de Yiluo. Este
modelo de asentamientos indica la presencia de un sistema socio-político
altamente integrado y centralizado.

La cultura se divide en dos variantes regionales, distintas según sus estilos

FHUiPLFRV OD YDULDQWH ³(UOLWRX´ HQ ORV VLWLRV HQ +HQDQ \ OD YDULDQWH
³'RQJ[LDIHQJ´HQORV\DFLPLHQWRVGHOVXUGH6KDQ[L=KDR=KLTXDQ=KDR
Qingchun). Los datos cerámicos y funerarios sugieren que la primera
variante se desarrolló localmente desde la cultura Longshan, en el Henan
central, a través de un período intermedio denominado fase Xinzhai
(período entre Longshan tardío y Erlitou Fase I). Por el contrario, la
continuidad de la cultura material de la cultura Longshan y Erlitou en la
variante Dongxiafeng es muy escasa. Los restos cerámicos más antiguos
Erlitou en el sur de Shanxi y el valle del río Qin, del norte de Henan,
corresponden a la Fase II, un conjunto cultural que pareciera una
combinación de las tradiciones materiales locales y de regiones vecinas.
Como las tradiciones culturales locales Longshan en el sur de Shanxi
desaparecieron en la variante Dongxiafeng, mientras una asociación en la
cultura material entre Erlitou en el Henan occidental y esta variante, se
documenta bastante bien, se ha señalado que el cambio de la cultura
arqueológica en el Shanxi meridional puede haber sido el resultado de una
΀ϴϵ΁


expansión de la cultura Erlitou desde su área central nuclear a las regiones
del noroeste (Li Boqian, Li Weiming). Henan central, que parece ser, en
consecuencia, el origen de la fase Xinzhai52, es el foco del surgimiento del
estado Erlitou.

Ahora bien, que el centro primario de Erlitou haya sido el valle del río
Yiluo más que el Henan central, donde la mayoría de los sitios Xinzhai se
localizan, es un verdadero misterio. Los textos antiguos dicen que los reyes
Xia reubicaron su capital en diversos sitios, muchos de ellos identificados
en el área nuclear de la cultura Erlitou en el centro de Henan, donde el
conflicto intergrupal y los constantes cambios de centros políticos son
características comunes predominantes de la cultura Longshan tardía. Es
probable, entonces, que ciertas reubicaciones de la capital Xia fuesen
consecuencia de guerras intergrupales, aunque también resultado de la
adivinación o de la elección deliberada de un gobernante (Keightley,
Chang).

El primer centro urbano en Erlitou surgió en dependencia de un terreno

agrícola fértil, de la disponibilidad del medio ambiente natural para la
defensa militar, y del fácil acceso a las regiones circundantes a través de
vías de agua para el transporte de mercancías. Así, fue asociado a diversos
tipos de producción artesanal (cerámica, bronce, artefactos manufacturados
en hueso53). No obstante, el desarrollo del núcleo de Erlitou pudo ser el
resultado de una migración poblacional desde algún lugar o el desenlace de
una amalgama de diversas villas de la región (Liu, Li). Aunque el proceso
de urbanización comenzó en la Fase II, su culmen fue en la III, momento

52
La región central de la fase Xinzhai se ubica en el lugar donde sitios de la cultura Longshan
tardía (Wangchenggang, Guchengzhai y Wadian) se establecieron.
53
La producción de bronce fue notable, sobre todo bronces rituales en la forma de vasijas para
beber y cocinar, que fueron usadas en las ceremonias del culto ancestral, simbolizando, además,
poder y estatus social. La metalurgia del bronce se evidencia en dos centros regionales del
período Erlitou, Nanguan y Dongxiafeng.
΀ϵϬ΁


en el que la población del recinto urbano pudo haber alcanzado entre veinte
y treinta mil habitantes. Es en la Fase III cuando se construyó un complejo
de palacio-templo, con más de treinta estructuras, distribuidas de forma que
probablemente tuvieron distintas funciones administrativas.

Tras la Fase IV (período Shang antiguo), el núcleo se redujo en tamaño y la

población disminuyó y se dispersó. Como en las regiones adyacentes a
Erlitou no se han descubierto bienes de prestigio, como jades o bronces
rituales, se supone que las relaciones económicas entre el asentamiento
urbano y aquellos rurales debieron ser asimétricas, lo que sugiere un
sistema tributario (Flannery, Wright).

La formación del estado de Erlitou incluyó una rápida expansión territorial

colonizando las regiones adyacentes, zonas periféricas en el sur de Shanxi,
Hubei y Shaanxi, en donde abundan ricas fuentes naturales, especialmente
VDO \ PHWDOHV 7DO H[SDQVLyQ ³FXOWXUDO´ IXH IUXWR PX\ SUREDElemente, de
PLJUDFLRQHV GH SREODFLyQ GLULJLGDV SRU XQ HVWDGR ³FHQWUDOL]DGR´ SDUD
procurarse fuentes materiales vitales. La expansión de la cultura material
Erlitou en distintas direcciones pudiera sugerir, en consecuencia, diversos
intentos de alcanzar un dominio político y de ³FRORQL]DU´XQDSHULIHULDULFD
en fuentes primordiales. De hecho, Erlitou mantuvo contactos, directos o
indirectos, con lejanos lugares con la intención de adquirir bienes exóticos.
Es el caso de los caracoles, cuyo posible origen debió encontrarse en la
región oceánica de India, así como de los motivos decorativos que
presentan características de culturas centroasiáticas, como se evidencia en
algunos enterramientos elitescos de Erlitou. La relación entre el centro y la
periferia de la entidad Erlitou apunta al desarrollo de un control económico
y político centralizado, hacia la nuclearización de la población que
acompaña el urbanismo y a una expansión política y militar.

΀ϵϭ΁


Cuando la cultura Longshan se desarrolló en la Erlitou, se produjeron una
serie de cambios en los modelos de asentamiento y en la cultura material.
Decreció el número de sitios arqueológicos y se nuclearizaron los
asentamientos, haciéndose mucho más grandes y, en consecuencia, la
estructura política cambió, de la coexistencia de múltiples entidades
políticas en competencia, a una sola en la cual un único gran centro dominó
otros más pequeños y a un número significativo de villas en una región
muy extensa. Apareció también una nueva categoría de símbolo de estatus,
el moldeado del bronce, en forma de armas y vasos rituales54; los estilos
cerámicos alteraron su diversidad (de las seis variantes de la cultura
Longshan, se pasó a una cierta uniformidad, a través de las dos variantes de
Erlitou), un hecho, probablemente, relacionado al crecimiento de la
centralización económico-política. La supresión de pequeñas entidades
políticas, un mayor y más libre movimiento de los artesanos en las zonas
controladas por el estado, y la expansión de la influencia cultural Erlitou,
pudieron ser factores que expliquen la reducción de la variabilidad
estilística.

En cualquier caso, no se puede asegurar si la distribución de la cultura

PDWHULDO(UOLWRXFRLQFLGLyFRQHOWHUULWRULRGHO ³HVWDGR´VLELHQODHQWLGDG
política estableció una dominación económica y política sobre un territorio
mucho más extenso que cualquier otra entidad neolítica. Como entidad
centralizada, Erlitou puede caracterizarse como un estado territorial
(Trigger, Liu, Li). El sistema político-económico Erlitou ha sido descrito
WDPELpQ FRPR XQ ³VLVWHPD PXQGLDO´ HV GHFLU OD SUHVHQFLD GH XQ FHQWUR
dominante (urbano) con diversas regiones periféricas subordinadas, rurales
(Frank, Kohl, Stein, Wallerstein). El estado pudo formar una red


54
/D SURGXFFLyQ GH EURQFHV SXGR KDEHU VLGR XQD ³LQGXVWULD´ FRQWURODGD SRU HO HVWDGR TXH
aseguraría así su monopolio de los objetos de bronce para uso ritual y militar.
΀ϵϮ΁


interregional focalizada en la producción y distribución de bienes de
prestigio, sobre todo bronces. Tal red o armazón, incorporaría dos sectores
interdependientes, que se han señalado como centro y periferia. El centro,
dominante, controlaría la producción de esos bienes prestigiosos, mientras
que la periferia, subordinada, proveería materias primas, como los lingotes
de metal o la sal. La élite Erlitou, en el centro o núcleo, habría alcanzado el
dominio a través de la fuerza militar, estableciendo puestos avanzados en la
periferia para asegurar el flujo de materiales e informaciones. Este sistema-
mundo sería sostenido ideológicamente por un sistema de creencias ya
formado y centrado en los cultos a los ancestros.

Los tipos cerámicos de la cultura Xiaqiyuan son similares a aquellos de la

cultura Erligang, vinculados con la dinastía Shang antigua. El límite entre
las dos culturas se puede trazar en el río Qin y en una parte del río
Amarillo. Al oeste del río Qin y al sur del Amarillo encontramos la cultura
Erlitou, mientras que al este del primer río y al norte del Huanghe
encontramos la cultura Xiaqiyuan. Tal demarcación cultural,
arqueológicamente confirmada, parece coincidir con el desarrollo del
territorio de la dinastía Xia tardía.

La cultura Xiaqiyuan probablemente derivó de una tradición mixta

vinculada a las culturas Longshan en el norte de Henan y en el Shanxi
central55. Puede dividirse en dos variantes, Zhanghe y Huiwei. Se han
identificado casi cuarenta sitios de esta cultura (Li Boqian, Zhang Lidong,
Liu Xu, Zhao Zhiquan). Los arqueólogos han concebido la posibilidad de
que la cultura Proto-Shang en Henan del norte, como sus predecesores


55
/DV³OODQXUDVFHQWUDOHV´zhongyuan) es un término con un doble significado geográfico. En
un sentido estricto se refiere a la región de Henan, pero en un sentido amplio, define el entero
territorio que comprende el valle medio y bajo del río Amarillo. Habitualmente, la expresión se
emplea para cubrir una región que incluye Henan y el sur de Shanxi, los lugares donde los
primeros estados, Etlitou y Shang, se desarrollaron.
΀ϵϯ΁


Longshan, se caracterice como un sistema de jefaturas en competencia. Los
textos de la antigüedad registran que Xia y Shang estuvieron
frecuentemente engarzados en guerras con otra serie de grupos étnicos.
Algunos autores han visto una correlación de la variante Zhanghe con
Proto-Shang, mientras la variante Huiwei con el estado Wei56, que fue
derrotado por los Shang (Zhang Lidong, Zou).

Así pues, si la cultura Xiaqiyuan se vincula con Proto-Shang, estos,

difícilmente debieron haber sido un único grupo étnico o una simple
entidad política, sino un número determinado de jefaturas probablemente
en competencia con otra forma de dominación regional. Esta cultura
Xiaqiyuan parece ser la red de unas entidades políticas de moderado
tamaño más que una simple entidad política megalítica dominando un
pequeño número de entidades. El estado Erlitou, por su parte, parece haber
emergido de un conjunto de jefaturas y haber continuado coexistiendo con
muchas de ellas (que mostrarían diferentes grados de complejidad social),
llevando a cabo un proceso de expansión sobre el territorio. En definitiva,
el estado fue creado, más que evolucionado, del contexto de grupos de
jefaturas en competencia, cuando una de ellas adquirió poder sobre sus
vecinos, a los que convirtió en provincias de una mayor entidad política.


56
No obstante, también se ha sugerido que la entidad política en el área Mengzhuang representó
el estado Wei.
΀ϵϰ΁


 ၿန Ž—ŠŒ“œšŽ£Œ¦—¤¦¡Š—Ž£Ž£¤ŽဖœŽ£¤ŽŽšĝœŒŠ¡Ž’“£¤ó¡“ŒŠŠ¤¡Š¨Ä£Ž—Š£“‘¦¡“——Š£’¦˜ŠšŠ£

šŽœ—Ó¤“ŒŠ£Žš’“šŠ

Un conjunto diverso de figuras cerámicas antropomórficas han sido

halladas en varios sitios neolíticos en el valle medio y bajo del río
Amarillo. Es el caso de Jiangxicun, en Fufeng; de Liujiahe, en Ankang, en
el sur de Shaanxi, que data de la fase Miaodigou del período Yangshao
medio; y de Dengjiazhuang, en Lintong, también en Shaanxi, y del mismo
período Yangshao. Las figurinas humanas neolíticas encontradas en la
región pudieran ser reflejo de imágenes de practicantes rituales con toda su
vestimenta característica. Una de ellas, muy particular, encontrada en el
yacimiento de Zhouyuan, en Fufeng, porta un signo sobre la cima de su
gorro que es idéntico a la inscripción oracular en hueso para wu, que
significa mediador ritual (algunas veces traducido como chamán). Se ha
sugerido que las figuras en cuestión pueden representar a los Sakas del
Asia central, quienes fueron ejecutantes de magia, o que reflejen magos de
origen iranio, quizá de la cultura Andronovo, como los que sirvieron como
adivinadores en la corte real Zhou. Sin embargo, es difícil asegurar si esos
individuos foráneos actuaban como simples entretenedores o como
sacerdotes con gran poder en la corte Zhou.

Muchas de las figuras encontradas en Fufeng, cerca del río Wei, que se
datan entre el IV y el I milenio a.e.c., tienen rasgos caucasoides. El valle de
este río fue una región en la que los grupos étnicos del oeste y el este
entraron en contacto. En tal sentido, los practicantes rituales con orígenes
centroasiáticos representados en las figurillas, parecen poseer tanto rasgos
mongoloides como caucasoides. Estilísticamente, no obstante, la mayoría
de las figuras centroasiáticas son diferentes de los ejemplos Yangshao. Es

΀ϵϱ΁


el caso de una figura masculina de Kara-Depe, en Turkmenistán, que lleva
barba, una anillo en la nariz y un gorro apuntado, así como el de varias
figuras femeninas halladas en Geoksyur, también en Turkmenistán 57, que
aparecieron sin cabeza.

No se puede aclarar del todo si la civilización china antigua recibió alguna

inspiración cultural desde el occidente. Los hallazgos de horquillas con
cabezas caucasoides en Zhouyuan, y de diversos artefactos con
características centroasiáticas en Erlitou, el primer sitio urbano de la Edad
del Bronce en Henan, ha despertado un excitante interés en destacar las
interacciones culturales entre la antigua China y los límites occidentales
más allá de las fronteras de la China moderna. Las similitudes entre las
figuras Yangshao y aquellas del Asia central parecen apoyar el argumento
de que los contactos culturales entre este y oeste ocurrieron desde la
prehistoria, mucho antes del establecimiento de la Ruta de la Seda.

Las más probables fuentes de la influencia cultural centroasiática pudieron

haber estado en la región noroeste de la China actual, en Xinjiang. En esa
zona, las tradiciones culturales han sido similares a las de la parte
occidental de Asia central, reflejándose en una adaptación a un modo de
vida de pastores en condiciones medioambientales semejantes, en las que
se combinan desierto, estepas, montañas y oasis. Las regiones
centroasiáticas se conectaban tradicionalmente con el este, con las llanuras
centrales del norte de China, a través del famoso Corredor del Gansu,
conocido cuando se estableció la Ruta de la Seda en los siglos III-II a.e.c.

Los descubrimientos de momias bien preservadas en la cuenca del Tarim

sugieren que ciertas poblaciones caucasoides se asentaron en esta región

57
Ambos sitios datan de la cultura Namazga III, entre 3500 y 3000 a.e.c., contemporánea del
período Yangshao tardío. Su ubicación, no obstante, es muy alejada de lRV ³WHUULWRULRV´
Yangshao: más de cuatro mil kilómetros.
΀ϵϲ΁


hace bastante tiempo, al menos desde el 2000 a.e.c. La presencia de
sombreros de varios estilos, de fieltro o de lana, decorados con plumas,
cortos o apuntados, pudiera ser un reflejo de la costumbre regional que
surge de la adaptación al medioambiente desértico de Asia central. Es
probable que las gentes de la región de Xinjiang empleasen gorros de
varios estilos durante los milenios V y IV a.e.c. También es probable que
algunos de ellos, incluyendo practicantes rituales o magos, hubiesen
viajado hacia las regiones orientales, dejando su imagen e impronta en los
restos materiales que se encuentran en los sitios Yangshao.

Al margen de estos supuestos o probables contactos culturales, no se puede

aseverar si la influencia centro asiática tuvo un destacado papel en los
cambios socio-políticos que acontecen en el Neolítico chino. Las figurillas
en arcilla se han desenterrado en todos los contextos arqueológicos en los
sitios calcolíticos y de la Edad del Bronce de Asia central, desde basureros
y habitáculos domésticos, hasta en el ámbito de la arquitectura
monumental. Pudieron ser usadas, tal vez, en rituales, aunque no existe
indicación alguna de actividades rituales centralizadas focalizadas sobre
tales figuras. Además, no se puede saber si los individuos representados en
la figuras se integraron formalmente en las sociedades Yangshao, o
solamente fueron individuos itinerantes que iban de poblado en poblado
ejecutando ceremonias locales. La antropología física no ha identificado, al
menos hasta la fecha, esqueleto caucásico alguno entre las poblaciones
Yangshao. Esto supondría que la dinámica de los cambios sociales derivó,
con mayor probabilidad, de las propias sociedades indígenas (Yangshao)
más que de las culturas distantes y foráneas.

΀ϵϳ΁


 ႀန —˜¦šœ£œ‹¡ŽšŠ¤¦¡Š—Žš—Š¡Ž—“‘“œ£“ŠŒ’“šŠŽ—ŠŠš¤“‘ĞŽŠဓ’Šš‘­’œ¦

La religión china ha funcionado esencialmente como un medio de invocar

poderes y fuerzas sobrenaturales para alcanzar un cierto control sobre la
existencia mortal. Pero a la par, ha provisto también premisas morales,
explicaciones para las faltas cometidas, el sufrimiento y la disposición de
los muertos, además de establecer metáforas y símbolos referentes a la
estructuración del orden social y la autoridad temporal y planteamientos en
torno a las disciplinas físicas, espirituales y rituales destinadas a alcanzar la
inmortalidad.
Sin embargo, la religión china nunca produjo una concepción de lo divino
como algo aparte del Cosmos. El mundo de los seres humanos no aparece
gobernado por leyes establecidas por una deidad creadora trascendente. Lo
divino y lo mundano han permanecido orgánicamente conectados; cada uno
de ellos sujeto a los poderes del cambio y las transformaciones inherentes
al mundo físico. Si bien tales poderes han sido a menudo representados
como divinidades, la civilización china ha producido también tradiciones
filosóficas que concibieron al Cosmos como auto generado
espontáneamente, un producto místico no debido moralmente a algún dios
o a una voluntad externa del mismo. Lo sagrado ha sido unido a la
habilidad para manipular el poder divino en persecución de alguna
aspiración humana.
La religión china también ha reconocido la inclusión de espíritus menores,
especialmente los fantasmas de los fallecidos, en los asuntos humanos.
Mientras las deidades exaltadas permanecían distantes del reino de los
mortales, los espíritus de los muertos, tanto los ancestros como las legiones
anónimas de fantasmas errantes, han sido siempre presencias vívidas en la
vida cotidiana.

΀ϵϴ΁


Han existido correspondencias entre las imágenes populares de los seres
sobrenaturales y las categorías de identidad e interacción sociales. Una
división de lo espiritual en tres grupos, dioses, ancestros y fantasmas, ha
tenido su reflejo en las percepciones populares acerca de las principales
divisiones de la vida social (oficialidad, familia y la amorfa masa de
foráneos o extraños, con los que uno no tiene parentesco). No obstante,
algunas categorías de seres divinos, particularmente las del panteón budista
y las deidades femeninas, no encajan con facilidad en esta suerte de modelo
tripartito de mundo sobrenatural. No se puede olvidar que las categorías de
este modelo tripartito, ancestros, deidades y fantasmas, fue bastante
inestable a lo largo del tiempo. Muchas divinidades, especialmente
deidades tutelares locales, se originaron como fantasmas, en tanto que los
ancestros eventualmente pueden transformase en dioses, y en ciertos casos,
las imágenes de los antepasados difícilmente difieren de otros fantasmas.
La congruencia entre el mundo sobrenatural y la experiencia social vital se
extendería a las relaciones de poder y a las obligaciones recíprocas que
incumben a mortales y espíritus. Aunque los remotos dioses poseían un
gran poder, apenas influían en la existencia social cotidiana. En contraste,
los ancestros demandaban una constante atención en la forma de su
adoración y el sacrificio a ellos debido, de modo que supervisaban
cercanamente la conducta moral de sus descendientes. Los fantasmas,
espíritus de muertos sin relación de parentesco, permanecían al margen.
Las almas de vagabundos o de bandidos eran fantasmas con un aura de
malignidad que evocaban temor y aversión.
Es relevante señalar que la concepción de lo divino se fundó sobre los
principios de la autoridad burocrática y la jerarquía derivada del modelo de
gobierno imperial que prevaleció en China durante dos milenios. La

΀ϵϵ΁


religión china es, en consecuencia, un producto de experiencia histórica y
social.
Los antropólogos han establecido modelos de la religión china
fundamentados en el comportamiento contemporáneo y en todas las
prácticas rituales. Los historiadores, sin embargo, han tendido a categorizar
la religiosidad en términos de las tradiciones hieráticas dominantes, las
llamadas Tres Enseñanzas o Sanjiao GDRtVPRFRQIXFLDQLVPR³UHOLJLyQGH
HVWDGR´\EXGLVPREs decir, la religión institucional58. Cada una de tales
tradiciones puede ser identificada en términos de una diferente teología, un
cuerpo de escritos sacros, prácticas rituales y preceptos concretos relativos
a la conducta en la vida diaria, además de un cuadro de hombres letrados
que autorizan las prácticas y las enseñanzas de la tradición. Desde no hace
mucho tiempo los historiadores han empezado a incluir la religión popular
como una tradición religiosa distinta. Se trata de lo que ha sido catalogado
como religión difusa, en la que las prácticas, creencias y organización son
inseparables de la vida secular.
La religión difusa fue crucial en el refuerzo de la cohesión social y
económica de las instituciones seculares, como los linajes, las familias, los
gremios, las villas, fraternidades y demás asociaciones, así como en la
justificación del orden político normativo del estado imperial.
Los historiadores han definido el concepto de religión popular como un
cuerpo de creencias y prácticas comunes a las personas laicas de todas las
clases sociales, en contradicción al mundo religioso de las tradiciones
escritas y las autoridades eclesiásticas. Esta es atractiva a sus practicantes
porque no ha sido encumbrada por las rigideces teológicas y doctrinales de
la religión organizada. Como la religión popular no posee escrituras

58
El budismo, el daoísmo y la religión de estado pueden ser integrados en una religión
vernácula, que denota un discurso local y común, expresado en el ritual pero también en la
creencia, con la finalidad de expresar e interpretar ideas que derivan de un complejo y
cambiante conjunto de ideologías y prácticas religiosas.
΀ϭϬϬ΁


canónicas ni un sacerdocio establecido, sus heterogéneas creencias y
valores han sido reproducidos y transmitidos, en forma de símbolos, mitos
y rituales, en el folclore, el arte y la cultura familiar.
La religión en China puede crear, simultáneamente, tanto una coherencia
ideológica como una diferenciación social. Las particulares tendencias de
las comunidades locales llegaron a ser sublimadas dentro de un orden
universal cosmo-político.
La primacía de la acción ritual sobre la creencia en la religión implica que
la estandarización del ritual sustancia y mantiene una cultura unificada en
la sociedad china.
La religión china no es, sin embargo, para algunos autores, un sistema de
creencias sino un conjunto de acciones con propósito (rituales en su sentido
más amplio59), efectuados para llevar a cabo alguna transformación sobre el
mundo y el lugar que el individuo ocupa en él. En tal sentido, la ortopraxis
ritual actuaría como una poderosa fuerza para la homogenización cultural.
En un determinado y relevante sentido, la religión en China es local.
Únicamente examinando las historias de las comunidades locales podemos
apreciar verdaderamente las relaciones dialécticas existentes entre la
religión y la sociedad. La cultura religiosa se concentra en ciertas
orientaciones básicas relativas al rol del poder divino y la acción humana
en la formación del curso de la vida humana.
La cultura religiosa china ha tenido dos orientaciones a lo largo de la
historia. Una de ellas eudaimonística, de propiciación y exorcismos, que
regulaban las relaciones entre los mundos espiritual y humano, y otra una
creencia en un equilibrio moral inherente en el Cosmos, aunque muy

59
El núcleo básico de la acción ritual pudo haber sido la comida en común con los espíritus
ancestrales. En tal sentido, el ritual comunal constituiría un culto en la religión china. Esta
visión antropológica es un tanto diferente a la de los historiadores, que se han focalizado en la
creencia y, en especial, en los cultos de las deidades prominentes.

΀ϭϬϭ΁


frecuentemente mediado por el accionar de poderes divinos. Una y otra
tendrían sus orígenes en las civilizaciones de la Edad del Bronce; la
primera se atestigua en la religión cortesana de la dinastía Shang, mientras
que la segunda fue nuclear en el culto al Cielo desarrollado desde los
inicios de la dinastía Zhou. Ambas orientaciones serían incorporadas, con
posterioridad, a las tradiciones hieráticas de las Tres Enseñanzas, aunque
siempre hubo entre ambas una tensión difícil de reducir.
El sustrato de la mentalidad religiosa en la antigüedad se orientó a
garantizar el beneficio personal a través de la adquisición de conocimientos
y poderes mánticos. La religión del pueblo común consistió,
primariamente, de transacciones con lo divino a través de la adivinación y
el sacrificio, sin presencia de componente moral alguno. Las aflicciones y
miserias de la existencia se atribuían a las acciones de seres sobrenaturales.
El sufrimiento era causado por espíritus malévolos y también por ancestros
intemperados, fantasmas desafortunados o dioses vengativos. En las
actitudes religiosas cotidianas no había diferencias reales entre fantasmas,
deidades y espíritus. Los regímenes mánticos y las terapias de los
exorcismos, que ayudaban a ahuyentar las aflicciones, no alcanzaban a
poseer una dimensión moral. Desde el inicio de la época imperial el
calendario de festividades y rituales se estructuró, en intervalos regulares,
alrededor, sobre todo, de la imperiosa necesidad de purgar los espíritus
maléficos y apaciguar a los antepasados caprichosos.
La introducción de un ethos moral en la cultura religiosa vernácula fue
acompañada de la expansión de la cosmología correlativa o asociativa, una
visión del mundo asentada en la creencia en una naturaleza orgánica del
Cosmos, según la cual el individuo y la sociedad en general, además del
mundo natural, estaban sujetos a ciclos homólogos de cambios y

΀ϭϬϮ΁


mutaciones60. Tal cosmovisión enfatizaba el armonioso equilibrio y la
coherencia que animaba todos los fenómenos y fuerzas que actuaban en el
mundo. Desde el siglo IV a.e.c. cada faceta de conocimiento, gobierno,
filosofía, medicina, religiosidad, ciencias y estrategia militar, así como su
aplicación a cada vida humana, estuvo profundamente coloreada por los
preceptos de la cosmología correlativa.
Las manifestaciones del poder divino, como en los milagros y acciones
sobrenaturales, testifican la habilidad de las deidades para afectar los
destinos humanos, pero también define y autentifica las relaciones sociales
entre sus adoradores. La relación entre un dios y sus adoradores se verifica
en un circular intercambio de sacrificio y devoción, por un lado, y
protección y ayuda, por el otro. Muchas divinidades parecen ser, en
consecuencia, moralmente ambivalentes o incluso demónicos en su
naturaleza61.
Podría decirse que hubo dos momentos cruciales en la transformación de la
religión china durante la dilatada etapa imperial, uno durante la dinastía
Han y el otro en época Song. Durante la etapa Han emergieron nuevas
ideas acerca de la muerte y la vida del Más Allá que dieron lugar a un
cambiante culto de los muertos que sería la piedra de toque en la formación


ϲϬ
El equilibrio moral que gobernaba las relaciones entre los mundos cósmico-divino y humano
recibe el nombre de Doctrina del Cielo y la Humanidad (tianren shuo). Se basaba en la creencia
de una resonancia (ganying) que mediaba entre los diferentes órdenes de la realidad. Los
acontecimientos en el mundo humano estimulan (gan) respuestas (ying) en el Cosmos. De modo
análogo, las acciones humanas, morales y rituales, evocan respuestas del mundo de lo divino y
de los espíritus y deidades que en él habitan. Los errores y faltas humanos provocan signos de
oprobio divino, en forma de portentos y presagios, e invitan al castigo, tanto personal como en
forma de calamidad conjunta. La resonancia entre ambos órdenes (humano y divino) conlleva el
concepto de retribución (baoying), análogo al de karman.
ϲϭ
 El dios Wutong simboliza la interpenetración de lo divino y lo demónico en la cultura
UHOLJLRVD FKLQD $O LJXDO TXH HQ OD *UHFLD DUFDLFD HV DSURSLDGR SHQVDU OR ³GHPyQLFR´ ORV
demonios de las plagas o los duendes de las montañas, por ejemplo), como una propensión de
los espíritus, dioses y humanos hacia la hostilidad y la malevolencia, más que como una
específica categoría de seres divinos. Wutong podía ser bueno o malo; bien hacer las veces de
un curador de enfermedades o bien, en otras ocasiones, actuar como un demonio repelente.

΀ϭϬϯ΁


de las religiones salvíficas, tanto las de tradición indígena (daoísmo), como
las importadas (budismo). En época dinástica Song la cultura religiosa fue
transformada por un proceso de vernacularización de la práctica ritual y de
las artes mágicas, factor que se tradujo en que lo divino fuese más
asequible a los seres humanos ordinarios.
Se podría decir que la emergencia de poderes sobrenaturales fue, de modo
sucesivo, del siguiente modo: primero los ancestros, luego los fantasmas y,
finalmente, los dioses. Los reyes Shang derivaron su autoridad de los
poderes sobrenaturales por mediación de sus ancestros deificados. Los
mandatarios, y la entera clase noble, se comunicaban con sus antepasados
fallecidos por medio de la adivinación. Proyectaban la jerarquía social y
política del ámbito mundano más allá de la muerte y sobre el mundo de lo
divino y, además, se dirigían a sus antepasados muertos como espíritus
deificados, imaginando que los fallecidos aumentaban, a su vez, su
majestad y poder.
La jerarquía divina, organizada en líneas de parentesco, replicaba la
secular. Los poderes taumatúrgicos que los soberanos Shang podían ejercer
a través de la adivinación y los sacrificios ancestrales les capacitaba para
obtener buenas cosechas o victorias en las batallas, lo cual, además, les
afianzaba su autoridad carismática.
Los Shang creyeron en una deidad suprema conocida como Di, que nunca
impuso su voluntad moral sobre la humanidad. Se trata de un dios
impersonal, indiferente a los asuntos mortales e inaccesible a las súplicas
de las personas. Los gobernantes buscaron favorecer a Di a través de la
intercesión de sus ancestros deificados, quienes eran los que podían
comunicarse de modo directo con el dios supremo. Únicamente recibiendo
regulares y suntuosas ofrendas sacrificiales los ancestros podían mantener
su exaltado lugar dentro del reino de lo divino. En consecuencia, la

΀ϭϬϰ΁


economía política del estado Shang se fundamentaba en el tributo, en forma
de sacrificios (de animales y humanos, de vino, granos y objetos rituales,
especialmente vasijas de bronce62), que se ofrecían a los dioses-ancestros a
cambio de ayuda y para obtener bendiciones directas de Di.
La comunicación entre los gobernantes y sus antepasados a través de los
procesos de adivinación era crucial para el gobierno, ya que todas las
decisiones relevantes se cimentaban en esos oráculos. Los huesos
oraculares (textos en hueso) mostraban, así mismo, que los Shang creyeron
en numerosas divinidades de la naturaleza, espíritus de los ríos, de las
montañas, del fuego, la lluvia o el viento, asociados a determinados
lugares. Es probable que tales deidades naturales hayan sido previamente
dioses tutelares totémicos de los linajes locales gobernantes. Imponiéndose
sobre esos grupos locales los Shang habrían acogido como suyas esas
deidades o espíritus. El soberano, a través de una correcta representación de
las acciones rituales, podría manipular a esos espíritus y manejarlos a su
voluntad.
La religión Shang no se abocó, por tanto, hacia la mitología porque se
centró más en enfatizar los roles prescritos del rito y el parentesco de los
ancestros, que en celebrar sus aspectos individuales o contar sus historias
vitales.
Las deidades Shang nunca llegaron a ser, en función de lo anteriormente
comentado, dioses de las masas, ni de la comunidad como una totalidad.
Las ciudades amuralladas Shang fueron, además de capitales políticas,


62
En los bronces rituales Shang se representaban imágenes de criaturas fantásticas, espíritus o
sacerdotes portando máscaras animalescas. La representación más destacada fue el taotie, un
zoomorfo fantástico que se distinguía por sus prominentes ojos, colmillos y cuernos, y que solía
asociarse con un tirano monstruoso, insaciable de lujuria y avaricia. Las figuras humanas
emplumadas, con gorros en la cabeza y máscaras de animales que decoraban las piezas de jade
de la cultura neolítica Liangzhu (III milenio a.e.c., en el bajo Yangzi), parecen un claro paralelo
de las representaciones taotie.

΀ϭϬϱ΁


centros cultuales, sitios de ubicación de los templos ancestrales, de las
tumbas reales y de los linajes nobles. Así, las funciones ceremoniales de los
núcleos Shang reforzaban más que mitigaban la estratificación social. La
asimilación de dioses locales en el culto ancestral del linaje gobernante
daba como resultado la inevitable exclusión de los habitantes plebeyos
urbanos (artesanos, esclavos) de la vida religiosa. La religión Shang no
separaba, en definitiva, entre lo bueno y lo malo, o entre lo divino y lo
demónico.
La religión Zhou concibió una nueva deidad suprema, denominada Cielo,
impersonal y todopoderosa. A diferencia del mencionado Di, Tian o Cielo
se percibió como una deidad inmanente que intervenía en los asuntos
humanos. El Cielo subordinaba al rey y a todos los súbditos de éste a una
ley moral universal, imponiendo su voluntad sobre la humanidad
seleccionando al gobernante de entre los miembros del reino de los
mortales. A través del Mandato del Cielo la autoridad real se sacralizaba, y
se subordinaba al soberano a una sanción moral.
La religión Zhou, por tanto, renunció a la creencia Shang en el poder
carismático de los dioses ancestrales, suplantando el indeleble vínculo
biológico entre el rey Shang y sus antepasados con un parentesco
metafísico entre Tian y el monarca terrenal.
Tian se originó, muy probablemente como una deidad tutelar del pueblo
Zhou, de su linaje gobernante. Los Zhou hicieron que el rey fuese el único
canal de acceso al poder divino. Su mitología prestó escasa importancia a la
narración de teogonías y a la creación de un Cosmos mundano y de sus
mortales habitantes. Los mitos Zhou se focalizaron en lo que significa
pasar de un mundo primigenio y caótico con humanos, dioses y bestias
mezclados, a otro civilizado y humanizado. Los antiguos sabios-reyes
presentes en las leyendas y las canciones Zhou contribuirían al decisivo

΀ϭϬϲ΁


avance de la civilización humana inventando útiles productivos y
tecnologías sociales imprescindibles en la cultura, como la agricultura, las
leyes, el fuego o los códigos rituales. Estos reyes-sabios dominaron el
mundo natural haciéndolo habitable para el ser humano, establecieron la
disciplina y la armonía en la comunidad humana instalando códigos de
conducta social, y trajeron orden al Cosmos organizando límites que
separaban el cielo de la tierra, la civilización de la barbarie y lo humano de
lo bestial.
Los sacrificios ancestrales fueron centrales también para la vida religiosa
Zhou. Como en época Shang, las ciudades sirvieron de asiento a los linajes
nobles e hicieron las veces de centros ceremoniales. Se creía que los
antepasados eran espíritus que sentían y que residían en lo alto, al lado del
Cielo, ejerciendo influencia sobre las vidas de sus descendientes. Los
sacrificios ancestrales tomaron la forma de fiestas comunales celebradas
con la presencia física de los antepasados, quienes descendían en el cuerpo
de representantes o figurantes para participar de las ofrendas de alimentos.
Tanto las canciones rituales (Shijing), como las inscripciones en los
bronces Zhou, reafirman la idea de que los nobles antepasados eran y
actuaban como espíritus poderosos que traían buena fortuna a su parentela
viva, les protegían de cualquier enemigo y les garantizaban el disfrute de
una vida placentera. Sin embargo, el significado del culto ancestral cambió,
pues para los Zhou la nobleza consistía en la excelencia moral y en la
capacidad de desplegar un gobierno virtuoso.
El surgimiento de una aristocracia guerrera y la preeminencia de los
conflictos armados entre estados en competencia transformaron, con cierta
sutileza, el significado de los sacrificios ancestrales así como su relación
con la autoridad política. Los antepasados siguieron teniendo poder y
presencia vital en las vidas de sus descendientes, y la autoridad política se

΀ϭϬϳ΁


enraizó, de nuevo, en el culto a los ancestros pero a través de la
presentación de xueshi o sacrificios sangrientos, a los espíritus ancestrales
en los templos de los antepasados y en los Altares del Suelo. La Guerra se
convirtió en un ritual sacrificial por el cual los descendientes ganaban
gloria para el linaje ancestral. La caza, la guerra y el sacrificio cruento de
animales llegaron a ser entronizados como una trinidad de liturgias
homólogas realizadas al servicio del linaje, que tomaban vida para nutrir a
los espíritus ancestrales.
Las inscripciones en los bronces de la época Zhou más antigua retrataban a
los ancestros como espíritus poderosos que bendecían a sus descendientes
con larga vida y buena fortuna; en tanto que con posterioridad, sobre todo
en el período de Primaveras y Otoños, las inscripciones magnificaban los
méritos y las dignidades de los descendientes, y escasamente se
mencionaba a los ancestros. El culto ancestral en el mencionado período
enfatizaba la primacía de los vivos, cuyas hazañas gloriosas aseguraban la
prosperidad de las fututas generaciones en nombre de los antepasados, que
simbolizaban, eso sí, el legado eterno del linaje.
La cultura guerrera del período de Primaveras y Otoños (771-480 a.e.c.)
igualó el honor y la virtud con el progreso marcial, no con el pedigrí moral
ni con la deferencia al orden ritual. Las relaciones entre estados estuvieron
gobernadas ahora por juramentos y pactos santificados por sacrificios de
sangre. Se trata de acuerdos y juramentos en los que los ancestros y otros
espíritus actuaban como testigos y garantes del cumplimiento de los
mismos y como agentes de castigo para los que violasen los votos.
Las relaciones entre vivos y muertos siguieron sufriendo transformaciones
mayores. Si bien el aspecto ritual de los ancestros evolucionó en la
dirección de una cada vez mayor abstracción y sistematización, ahora se
creía que tanto los individuos como los antepasados tenían su propia

΀ϭϬϴ΁


existencia, su propia alma, y su destino particular en la otra vida. A los ojos
de las personas vivas, el fallecido encarnaba cada vez un mayor número de
personalidades, aunque su preeminencia ritual disminuyese. El culto
honorífico de la aristocracia guerrera fortaleció vívidas imágenes de los
ancestros como figuras heroicas cuya robusta vitalidad no podía estar
circunscrita a los vericuetos de la existencia de los mortales. En ocasiones,
los espíritus de los muertos aparecieron como titanes que resplandecían con
vestimenta de batalla, aunque la mayoría llevaba una patética existencia
como fantasmas que dependían de sus descendientes para su sostenimiento.
Al margen de los sacrificios ancestrales quedaban los fantasmas huérfanos,
condenados a una existencia sombría como espíritus perturbados que no
conocían descanso.
La cultura de los Zhou Orientales fue permeada por el temor a los
fantasmas o espíritus de muertos que permanecían (o eran reluctantes a
dejarlo), en el mundo de los vivos. Uno de los propósitos cruciales de la
adoración de los ancestros era mantener al muerto en su lugar.
Adecuadamente cuidadas, las almas de los muertos podían permanecer en
la tumba y no buscaban, entonces, retornar al mundo de los vivos. La
razón más probable por la cual los fantasmas de los muertos permanecían
más tiempo del debido en el mundo terrenal era porque su propia vida no se
había extinguido por completo, dejando un residuo de vitalidad liminal en
la forma de un fantasma. Este hecho era especialmente cierto cuando
alguien moría violentamente o se suicidaba, o bien cuando un niño fallecía
durante su infancia.
Si un espíritu no recibía ofrendas propias de sus descendientes se veía
obligado a retornar al reino mundano en busca de nutrición. La morbilidad
de tales fantasmas podía dañar la fuerza vital de alguien vivo, causándole
enfermedades o la muerte. Se pensaba que las víctimas de violencia eran

΀ϭϬϵ΁


activamente proclives a la malevolencia, pues buscaban venganza contra
aquellos responsables de sus muertes63.
En las Crónicas de Zuo hay referencias a las almas po y hun, que marcan la
emergencia de la concepción dualista del alma postmortem que llegará a ser
crucial en época Han. Los seres humanos poseían una identidad somática y
otra psíquica. Al morir, las almas po y hun se dividían, cada una buscando
su propio lugar de reposo. El alma hun, espíritu consciente de la persona,
salía del cuerpo y se disolvía. El alma po, por su parte, continuaba
residiendo con el cuerpo, si bien lo abandonaba también en el momento en
que aquel empezaba a degradarse.
A partir del siglo IV a.e.c. las clases nobles se enfrascaron en la idea de
escapar de la muerte. Eso explica la proliferación de descripciones de
paraísos terrenales poblados por inmortales. En algún tiempo ellos mismos
mortales, los xian o inmortales lograban, tras arduos regímenes de dieta,
ejercicios de yoga y la ingestión de elixires, purgar su cuerpo de sus
propiedades groseras y se transformaban en seres de luz, etéreos y capaces
de ascender a paraísos sitos en las nubes. Los xian alcanzaban así la
inmortalidad escapando de la muerte. Se imaginó que estos inmortales
vivían en islas o en el monte Kunlun. Esta montaña estaba situada en el
lejano occidente, donde moraba la Reina Madre de Occidente, quien
resurgió en la mitología Han como la guardiana de los secretos de la
inmortalidad, que únicamente transmitía a los más augustos príncipes del
ámbito mortal.
Al decaer la autoridad Zhou también declinó el culto de Tian. Los
gobernantes de los estados independientes orientaron su atención a los

ϲϯ
 La cultura de la violencia y del ciclo sin fin de venganzas, que inspiraba verter sangre, fue
nuclear en la cultura de la aristocracia guerrera de los Zhou Orientales, que produjo muchas
almas fantasmales, incapaces de hallar paz hasta que las injusticias que habían sufrido hubiesen
sido vengadas. En la Crónica de Zuo abundan historias relativas al accionar de fantasmas
vengativos.
΀ϭϭϬ΁


cultos regionales, sobre todo a las deidades tutelares de sus propios
dominios. La noción de un ser supremo que actuaba como árbitro de los
destinos humanos persistió, este vez en la forma de Shangdi o Tiandi. Pero
era una deidad, como antaño, distante, inescrutable. Con los fundamentos
morales de la monarquía en ruinas, dejó de buscarse el orden moral en el
Cosmos. Era el inicio del período de los Estados Combatientes que
derivaría en la primera formación imperial en China, Qin.
El legalismo, corriente que se impondría bajo el predominio Qin, negaba
cualquier fuerza sobrenatural de legitimación moral y política. Pero a pesar
de la austeridad y el racionalismo comprometido de la filosofía legalista,
los gobernantes de Qin y de sus estados rivales antes de la unificación,
confiaban en presagios y profecías que les ayudasen a triunfar en las
contiendas entre ellos. El racionalismo escéptico se vio contrabalanceado
por una ansiosa búsqueda de un significativo patrón que entendiera los
asuntos humanos y cósmicos como un conjunto. Hombres letrados se
acercaron a las cortes de los monarcas más poderosos para ofrecerles
conocimiento esotérico y formulaciones mágicas que les capacitasen para
alcanzar una inmortalidad política y también personal. Estos maestros de
las artes ocultas (fangshi), poseían un extenso repertorio de habilidades
mánticas cuya eficacia descansaba en un fundamento ontológico común, la
cosmología correlativa.
Se ha dicho, finalmente, que la unidad esencial de la religiosidad china
debe encontrarse en un substrato chamanístico que subyace bajo las
distintas tradiciones. Sobre este enunciado, se ha hecho un ligero
complemento, advirtiendo que la posesión espiritual, mediada por fashi
(maestros del ritual) dentro del contexto de los rituales de exorcismos y
terapéuticos, fueron la base común de la práctica religiosa china de la
antigüedad.

΀ϭϭϭ΁


 ႁန ŠŽšŽ¡˜ŽŠŽš—Š’“šŠŽ—ŠŠš¤“‘ĞŽŠဓŠ£ŽŒ¤œ£˜Ó¤“Œœဖ¡Ž—“‘“œ£œ£

Los chinos de la antigüedad atribuían la enfermedad, así como la mala

fortuna en general, a las aflicciones provocadas por alguna entidad
maléfica, en particular como castigo infligido sobre la víctima debido a sus
transgresiones morales. En los huesos oraculares de adivinación Shang, los
Shang atribuían gran cantidad de enfermedades físicas a una etiología
común, la maldición efectuada por un antepasado. La enfermedad, como
también la guerra o las malas cosechas era un síntoma de la ruptura del
intercambio entre ancestros deificados y sus descendientes mortales.
El tratamiento, en consecuencia, se centraba en aplacar al espíritu ofendido
con ofrendas y restablecer así, la armonía ritual entre el muerto y el vivo.
Algunas enfermedades resultaban ser producidas por una aflicción en
forma de mal viento. La creencia en las causas demoníacas de la
enfermedad permanecieron prominentes durante los Zhou y en la etapa
Han. Los Zhou tendieron a enfatizar la malevolencia del fallecido, en
concreto, de los fantasmas de muertos que buscan venganza.
Los orígenes demónicos de la enfermedad estuvieron muy enraizados en
los niveles altos de la sociedad Han. El antiguo tratado médico titulado
Recetas para Cincuenta y Dos Dolencias, encontrado en las tumbas Han en
Mawangdui (fechadas en 168 a.e.c.), prescribía un amplio rango de terapias
para aliviar las enfermedades comunes, tanto internas como externas. Lo
sorprendente acerca de tales remedios es el frecuente recurso a
encantamientos y otras técnicas de exorcismos, como danzas rituales,
armas mágicas y drogas purgantes.
Con la cosmología correlativa, la anatomía humana, así como las funciones
corporales, se consideró análoga al proceso orgánico de los cambios
cíclicos y las renovaciones incluidas en las cosmologías de las Cinco Fases
y el yin yang. Tales ideas cristalizaron en un corpus de medicina
΀ϭϭϮ΁


homeopática que vinculaba las funciones microcósmicas del cuerpo
humano con los fenómenos macrocósmicos del mundo natural. La
fisiología humana estaba gobernada no sólo por las propias acciones
individuales, sino también por los movimientos de los cuerpos celestiales,
la alteración estacional y los constantes y continuos cambios del medio
natural. La nueva tradición médica representaba las correlaciones
asociativas entre las funciones corporales y sus gobernantes fuerzas
macrocósmicas en términos del qi, que en este contexto puede ser traducido
como humores vitales. La enfermedad resultaba de la perturbación de los
ritmos normales del cuerpo, un factor atribuido no a los malvados
demonios sino a humores patógenos (xieqi). Las terapias generadas por este
discurso médico priorizaba también prácticas exorcistas en favor de la
regulación del cuerpo y del comportamiento humano en armonía con el
medio ambiente macrocósmico.
Si bien existieron antecedentes de esta nueva concepción del cuerpo en los
textos médicos de Mawangdui, ahora emerge una antología de escritos
médicos conocida como El Canon Interno de Huangdi (Huangdi neijing),
compilado en el siglo I a.e.c. El cuerpo era concebido en términos de doce
recipientes funcionales y los conductos que los conectan entre sí, y por los
que circulaban los humores vitales. La fisiología de la circulación de los
humores vitales a través de esos receptáculos y conductos se fundamentaba
en una analogía con los órganos internos del cuerpo humano más que en
una evidencia anatómica del modo de funcionar que tienen órganos
específicos, los vasos sanguíneos, los nervios o los músculos. La terapia
médica ayudaba a garantizar que los humores vitales circulasen sin
obstrucción. Este naciente canon de conocimiento médico admitía, no
obstante, la importancia de las influencias externas sobre las funciones
corporales.

΀ϭϭϯ΁


Esencial a esta nueva consideración del cuerpo humano era la idea de que
el individuo asumía primariamente la responsabilidad por su propia salud y
bienestar. La salud y la enfermedad fueron comúnmente expresadas por
medio de metáforas políticas. Así, el cuerpo vino a ser entendido como un
país dirigido por un gobernante (la mente), en concierto con sus oficiales
subordinados (procesos orgánicos identificados con las cinco vísceras), y
poblado por un conjunto de espíritus que animaban el cuerpo y regulaban
sus funciones. Como el mandatario del cuerpo de uno mismo, cada persona
debía conducir su vida de tal modo que armonizase los humores vitales en
el interior de su cuerpo con el siempre cambiante qi macrocósmico.
Las personas que lograsen evitar la disipación y preservasen la vitalidad de
su cuerpo prolongarían su vida de la misma manera que un gobernante
austero nutre el bienestar de sus súbditos y así perpetúa su mandato.
En el siglo II la medicina homeopática basada en la cosmología correlativa
llegó a sintetizarse y codificarse en un canon clásico de ortodoxia médica,
GHVFULWR FRPR ³PHGLFLQD qi´ 0LHQWUDV HVWD PHGLFLQD WULXQIDED FRmo la
ortodoxia médica dominante, las viejas creencias en causas demónicas de
las enfermedades no se erradicaron. Los demonios malignos, en forma de
influencias numinosas como deidades y espíritus, emanaban de los cuerpos
celestiales y de otros fenómenos del mundo natural. En tal sentido, se hizo
frecuente el recurso a los talismanes y a los exorcismos para proteger a los
mortales de la influencia de los espíritus de la pestilencia. Los movimientos
de espíritus celestiales, como Taiyi, se asociaron también a la enfermedad y
la muerte. La conjunción de la localización de Taiyi y la dirección del
viento se pensaba que determinaba si el viento podría conllevar efectos
maléficos o auspiciosos. La concepción demoníaca de la enfermedad
también sobrevivió en la creencia de que la muerte violenta de alguien
dejaba un residuo de morbidez que podría infectar al vivo, un temor

΀ϭϭϰ΁


vívidamente expresado en la idea de que las víctimas de muerte violenta o
prematura vagaban sin remisión en el mundo de los mortales como
fantasmas.
Un mito muy popular en época Han trazaba los orígenes de la enfermedad a
una parte de la malhadada progenie del arcaico rey-sabio Zhuanxu. Si bien
Zhuanxu fue celebrado en las leyendas de la dinastía Zhou por ser el
progenitor de ocho talentosos hijos que confirieron bienes a la humanidad,
también se decía que había procreado tres vástagos que murieron en su
niñez y se convirtieron en demonios de las plagas. Por una parte, el
demonio de la fiebre (nuegui), quien habitaba en el Gran Río (seguramente
el Yangzi); por otra el wangliang morador del río Ruo, y descrito como un
duende de la montaña; y finalmente, un tercero, quien se ocultaba y
acechaba en la oscuridad, en las esquinas húmedas de las viviendas de las
personas, y raptaba niños.
El Gran Exorcismo (Nuo), fue uno de los más importantes ritos del
calendario ceremonial cortesano Han (un ritual espectacular que se
celebraba en el tiempo del festival La, en el medio del invierno). Se hizo
necesario para repeler a los demonios de las plagas. Se producía la
expulsión de los espíritus de la pestilencia fuera de los límites del individuo
y de la comunidad entera. Los solsticios de invierno y verano se estimaban
como las más peligrosas épocas del año porque los mortales eran
especialmente susceptibles a las invasiones demoníacas en tales tiempos de
desbalance extremos de yin-invierno y yang-verano. La enfermedad se
asociaba con el clima cálido y húmedo del sur, dirección del fiero yang. La
incesante actividad de los insectos, así como de gusanos durante el verano,
reforzó, muy probablemente, la noción de que el quinto mes lunar era un
tiempo de gran vulnerabilidad a la enfermedad.

΀ϭϭϱ΁


En las representaciones murales Han existen ejemplos en los que se pintan
las enfermedades y su curación como combates mortales entre violentos
demonios y los espíritus de guerreros guardianes. Tal circunstancia
recuerda las metáforas marciales usadas en los textos médicos Han. Los
chinos de la etapa Han emplearon, en consecuencia, un extensa variedad de
encantos y talismanes para repeler la enfermedad. Su empleo fue, al menos,
tan común como el uso de sustancias medicinales para curar las
enfermedades. Entre la fauna y la flora mencionada en las secciones más
antiguas del Clásico de los Montes y los Mares, treinta y nueve especies se
identifican por sus propiedades medicinales (y por su valor para hacer huir
a los demonios), en tanto que veintinueve se podían llevar sobre el cuerpo
como protección contra los demonios.
Los talismanes y amuletos preparados por los hechiceros y sacerdotes
fueron de habitual empleo entre todos los rangos sociales Han. El
ornamento conocido como gangmao, hecho de jade, metal, marfil o madera
de melocotonero64, era grabado con encantamientos apotropaicos y se
llevaba sobre el cuerpo como protector contra diversas enfermedades.
Desde la ortodoxia médica, basada en los humores qi, la enfermedad era
atribuida a causas somáticas, en especial una inadecuada nutrición e
higiene, que provocaban desbalances en los humores vitales del cuerpo.
Wang Chong delineó una etiología moral de la plaga, que reafirmaba los
previos conceptos de retribución divina. En contra de la idea de que el Gran
Exorcismo era necesario para prevenir las epidemias morbosas, Wang
Chong argumentó que las pestilencias y otras enfermedades actuaban como
barómetros que medían la virtud del gobernante. Se trata de la creencia de
que una deidad suprema gobernaba la existencia humana y expresaba

64
Los guardianes de las puertas, que representan los espíritus alejadores de demonios Shenshu y
Yulü, fueron generalmente tallados en madera de melocotonero, lo que reflejaba una tradición
que se remontaba al mismísimo Huangdi.

΀ϭϭϲ΁


displacer o aprobación de las acciones del mandatario a través de desastres
o de maravillas, respectivamente. En los nuevos movimientos de la dinastía
Han Posterior la noción de retribución divina llegó a fundirse con un
mesianismo apocalíptico produciendo un entendimiento diferente de la
enfermedad, que rechazaba tanto las prácticas exorcistas de los fangshi
como las terapias homeopáticas de la medicina qi.
Las sectas de los Maestros Celestiales y de la Gran Paz, ambas del siglo II,
rechazaban las artes médicas tradicionales e insistían en que la fe en la
curación era el único medio de sanar las enfermedades que atormentaban a
la humanidad. Los demonios invasores no eran únicamente parásitos
malévolos, sino también agentes de autoridad moral que actuaban en
nombre del juicio divino. La curación debía comenzar con un acto de
contrición y penitencia. Las congregaciones de los Maestros Celestiales
practicaban rituales en masa de confesión y penitencia. Estipulaban que las
víctimas de enfermedad debían escribir cartas de arrepentimiento a los
dioses que regían el cielo, la tierra y las aguas buscando absolución de sus
pecados.
El régimen de curación propagado por Zhang Jue (fundador de la secta de
la Gran Paz), consistía de una triple fórmula de arrepentimiento, absolución
y exorcismo. Una vez que la persona había demostrado remordimiento, el
sacerdote preparaba un talismán que servía como una garantía para reunir a
una serie de espíritus guerreros que venían en ayuda de la víctima. El
talismán era después cremado e inmerso en agua consagrada, que la
víctima bebía. Finalmente dirigiéndose a los espíritus guerreros por
mediación de encantamientos y danzas rituales, el sacerdote exorcizaba la
enfermedad y restauraba la salud del doliente.

΀ϭϭϳ΁


 ၹၸန ŠŒœš£¤¡¦ŒŒ“󚍎¦šŠ’“£¤œ¡“ŠšŠŒ“œšŠ—­Ž—ŠŒ“¨“—“¯ŠŒ“󚌒“šŠŽ—ŠŠš¤“‘ĞŽŠ

En los años noventa un autor, de nombre Su Bingqi, estableció un modelo

de investigación de nombre quxi leixing, fundamentado en las tipologías
cerámicas. Dice que después del 10000 a.e.c. seis divisiones regionales más
o menos estables (quxi) se formaron en el área que abarcó la China
histórica: la región norte centrada en las montañas Yan y en la zona de la
Gran Muralla; la región oriental focalizada en Shandong; las llanuras
centrales (Shaanxi central, Henan occidental y sur de Shanxi); la región
suroriental en torno al lago Tai; la zona suroccidental que incluye el área
del lago Dongting y la cuenca de Sichuan; y la zona meridional que abarca
el lago Poyang y el delta del río Perla. Tales culturas regionales se
dividirían en fases locales (leixing). Cada región tendría su propio origen
cultural y su propio desarrollo, aunque interactuarían entre sí para
conformar el proceso de despliegue de la civilización china. Otro erudito,
en este caso Yan Wenming, sugirió que las llanuras centrales habrían sido
algo así como el centro de una flor, en tanto que las tradiciones culturales
en las áreas adyacentes los pétalos de dicha flor. De este modo, enfatizaba
el papel desempeñado por las llanuras centrales en el proceso que condujo
a la civilización china, aunque reconociendo la existencia de elementos
civilizatorios en la periferia en etapas prehistóricas. Con esta postura, sin
embargo, se compromete, en cierta medida, la diversidad cultural.

Los gobiernos nacionalista primero, y comunista, después, intentaron

configurar la población multiétnica de China en una unidad política viable
y coherente. El concepto de nación, a partir de los años cincuenta del siglo
XX, llegó a hacerse equivalente al de estado, descrito por Fei Xiaotong, a
fines de los años ochenta, como duoyuan yiti (una entidad simple con
múltiples componentes). En un proceso formativo amalgamativo, el núcleo
΀ϭϭϴ΁


dominante sería Huaxia y las gentes Han, aunque la interacción cultural
entre Huaxia-Han y otros grupos étnicos no hubiese sido en una única
dirección de difusión, sino de influencias mutuas. De tal modo, el concepto
quxi lexing en arqueología, y el paradigma duoyuan yiti en una perspectiva
sociológica, se compensaron uno al otro en la dinámica de construcción de
la historia nacional.

En los años noventa del pasado siglo Song Jian elaboró un proyecto para
reconstruir una cronología segura de las Tres Dinastías (Proyecto
Cronológico Xia-Shang-Zhou), en el que empezaron a participar diversos
expertos en arqueología, historia y astronomía. La finalidad, no alcanzada,
era hacer la civilización china temporalmente comparable a las más
antiguas civilizaciones del mundo, sobre todo las de Mesopotamia y
Egipto. Una nueva organización investigativa surgió, entonces, desde el
seno del Departamento de Arqueología de la Universidad de Beijing, el
Centro para el Estudio de la Civilización, formalizado en 1999, que
determinó hallar el origen último de la civilización china en las culturas del
neolítico. En este sentido, la cultura Longshan se convertiría en el foco de
interés primordial.

Siempre ha habido en la arqueología china una tendencia a identificar las

culturas y fases arqueológicas, sitios e, incluso, útiles, con específicos
grupos antiguos de personas que son nombrados en las leyendas, mitos y en
la literatura histórica. Así, la cultura Longshan de Henan se ha considerado
el grupo Proto-Xia, que daría surgimiento a la dinastía china más antigua
registrada; o la expansión de los vasos cerámicos he y jue, representarían el
desarrollo históricamente documentado de la migración de las poblaciones
Xia y Shang. Términos tomados de las leyendas chinas han favorecido las
discusiones académicas sobre la cultura Longshan. Es el caso de Wudi

΀ϭϭϵ΁


shidai o el período mítico de los Cinco Emperadores, que refiere héroes
legendarios y sabios que habrían gobernado antes de la dinastía Xia. Un
período de tiempo caracterizado por la coexistencia de muchos estados,
cada uno de ellos posiblemente compuesto de una ciudad amurallada y
algunas aldeas, una configuración que los hallazgos arqueológicos referidos
a la cultura Longshan parecieran corroborar.

El pensamiento teorético concerniente a la evolución cultural en la

arqueología china fue dominado durante mucho tiempo por la versión
sinificada del marxismo. Se prefirió una perspectiva unilineal de evolución
social que, todavía a mediados de los años ochenta y noventa, algunos
autores suscribían (Tong Enzheng, Shi Xingbang). Todas las sociedades
primitivas progresarían desde una organización clánica matrilineal-
matrilocal-matriarcal, a una sociedad patrilineal-patrilocal-patriarcal, lo que
VXSRQtD OD WUDQVLFLyQ GH XQD VRFLHGDG ³LJXDOLWDULD´ D RWUD HVWUDWLILFDGD
como resultado de la diferenciación en los medios de producción
económica (sobre todo los útiles de metal). La división del trabajo habría
formado la condición esencial para la acumulación de beneficios y el
intercambio de mercancías. Así, las ciudades, centros artesanales y centros
comerciales se habrían desarrollado, y una clase social basada en la
propiedad privada y en la explotación se habría consolidado. Naturalmente,
este armazón teórico ha sido puesto en duda porque la evidencia de una
sociedad neolítica en China matrilineal y matriarcal es muy vaga, y porque
son muy escasos los ejemplos de herramientas de metal usadas para la
producción de subsistencia durante el período Longshan, o incluso durante
la Edad del Bronce.

΀ϭϮϬ΁


El modelo evolucionista se ha amalgamado con los nuevos conceptos de
nacionalismo (Li Xueqin), formando el componente esencial, aplicado a
través de la arqueología, en la reconstrucción de la historia nacional65.

En la construcción de un esquema evolutivo cultural y social para China,

un nuevo concepto gucheng guguo guwenhua shidai (³período de ciudades
arcaicas, estados arcaicos y cultura arcaica´), propuesto por Su Bingqi hace
unas décadas, ha ganado bastante popularidad recientemente. Gucheng,
Q~FOHR DUFDLFR VH UHILHUH DO WLSR GH ³FLXGDGHV´ PiV DQWLJXR TXH VH
separaron de las villas ordinarias, pero que no se desarrollaron plenamente
como urbes; guguo, o estado arcaico, significa entidad política estable e
independiente que trasciende la organización tribal basada en el clan. Los
dos conceptos se incorporaron posteriormente en la primera parte de una
trilogía evolutiva llamada guguo-fangguo-diguo (³estado arcaico´, ³estado
regional´ e ³imperio´). El período guguo, descrito como equivalente a
chengbang (³ciudades-estado´), habría comenzado en la cultura Hongshan,
hace más de cinco milenios en el noreste de China; el período fangguo,
representaría un tipo maduro de sociedad estatal, y habría sido visible en
algunas culturas prehistóricas, como Liangzhu, en el valle del río Yanzi, y
en el bajo Xiajiadian. Más tarde habría caracterizado las famosas Tres
Dinastías. El último período comenzaría en la etapa de los Reinos
Combatientes (siglo V a.e.c.), cuando algunos estados regionales mayores
entrarían en conflicto militar por la dominación política66.


65
El modelo neo evolucionista, que implica la sucesión de banda a tribu, y de ahí a jefatura y
estado, no ha sido, en realidad, extensamente adoptado.
66
En este orden de cosas, Yan Wenming señala que el proceso de desarrollo de la civilización
china puede ser categorizado en tres etapas: guguo shidai, ³período del estado arcaico´, que
LQFOX\H HO SHUtRGR /RQJVKDQ HTXLYDOHQWH D XQD ³MHIDWXUD´ \ SRU WDQWR DO RULJHQ GH OD
civilización china; wangguo shidai, ³período del estado dinástico´, que representarían las Tres
Dinastías, período formativo de la civilización; y diguo shidai, o ³etapa imperial´, que comienza
en la dinastía Qin y finaliza en la Qing, cuerpo principal civilizatorio.
΀ϭϮϭ΁


Otra estrategia investigadora, como resultado del énfasis puesto sobre el
desarrollo cultural regional (quxi leixing ya comentado), ha sido trazar los
orígenes de la civilización china en cada región en una época más antigua
de lo que se suponía. Se han intentado vincular ciertos logros culturales
(manufactura de objetos de jade, construcción de monumentos
ceremoniales), con el surgimiento de la civilización, o conectar desarrollos
culturales neolíticos regionales con las actividades de los reyes y sabios
legendarios. En consecuencia, sin embargo, los orígenes de la civilización
china no se han podido correlacionar, en antigüedad, con sus contrapartidas
mesopotámicas o egipcia, si bien el lugar de nacimiento de la dinastía Xia
se ha identificado en localidades del norte y también del sur de China. Ha
habido siempre una clara confusión entre civilización y estado, entendiendo
la primera como una gran tradición cultural que contiene rasgos definidos,
como un estilo artístico refinado, una arquitectura especializada, una
escritura, un calendario; y el segundo como una forma de organización
política. Ni quxi leixing ni los relatos mítico-legendarios proveen
información suficiente para un análisis sistemático del desarrollo de la
complejidad social en la antigua China.

El primer estado pudo haberse desarrollado en el norte de China, bien sea a

partir de la cultura Yangshao, donde se construyó el primer asentamiento
amurallado conocido, por mediación de la cultura Longshan, en donde
diversos grupos de sitios amurallados y patrones mortuorios jerárquicos
han sido arqueológicamente evidenciados, o desde la cultura Erlitou,
momento en el que se desarrolló el primer urbanismo, asociado con
complejos palaciales bien definidos, así como una especialización
artesanal. Los estudiosos occidentales son más conservadores y cautelosos
al respecto, y creen que el estado no se desarrolló hasta la etapa dinástica
Shang, cuando se hacen observables las características de los estados
΀ϭϮϮ΁


burocráticos en los registros arqueológicos. Aquí se apuntará que Erlitou
pudo haber sido ese primer estado, caracterizado por una nuclearización de
la población, un control político y ritual centralizado, el desarrollo de una
actividad artesanal especializada y por una más que presumible expansión
territorial.

΀ϭϮϯ΁


 ၹၹန šŠ¦Žš¤ŽŒ’“šŠ£œ‹¡ŽŽ— ŠóšŠ¡ŒŠ“ŒœဓŽ“¯’“­Ž—¦Ž‹—œŠှ–œ–¦ဿ

El texto que conocemos como Wei zhi (Gishi Wajin-den en japonés),

Crónica de Wei, es una sección del Sanguo zhi (Sangokushi en japonés),
Historia de los Tres Reinos, que registra la coetánea historia de Wei (221-
265), Shu Han (221-264) y Wu (222-264). Según esta fuente, las gentes
que ocupaban las islas japonesas en este tiempo se conocían como Wo
(Wa), si bien parece que los escritores chinos no la distinguieron de los
residentes del sur de la península de Corea67.

La Crónica de Wei fue compilada por Chen Shou (233±297), un historiador

profesional de la dinastía Jin, que sucedió a Wei después de que éste
conquistara los reinos de Shu Han y Wu68. Chen incluyó también varias
poblaciones vecinas, en concreto los Xian-bi de la Mongolia oriental, los
Puyó, que habitaban la región del río Sungari, de los que, supuestamente,
proviene el pueblo Paekche (Kudara), así como los Koguryô-Kokuli (Koma
en japonés), que moraban al sur del río Yalu (el Amnok en coreano). Al
tiempo, también se refirió a las unidades políticas más meridionales, Ma-
han, Chin-han y Pyon-han (Pyon-chin, Bian-chen), tres grupos tribales Han
que ocuparon áreas a las que posteriormente se referirían como los estados
de Paekche y Silla.

El escritor del Wei zhi mantuvo un cierto orden expositivo, organizando el

material en tres secciones: viajes y unas breves reseñas de las estructuras

ϲϳ
 La cultura Jòmon conferirá a Japón su identidad, su ³japonesidad´, mientras que la
contribución Yayoi VHUiODGH³FRUHDQL]DU´Wa.
68
Otros textos chinos que contengan referencias a esta época en Japón, aunque sin el mismo
valor que el Wei zhi, son el Hou Han shu, (Gokansho en japonés, Historia de los Han
Posteriores), que registra el período que abarca desde al año 25 al 220; La Historia de los Song,
el Song shu, que registra los eventos de Liu Song (420-479) por parte de Shen Yue; el Sui shu,
(Historia de los Sui, 581-618), escrito a comienzos del siglo VII; y el Xin Tang shu, la Nueva
Historia Tang (618-907), un producto editorial de mediado el siglo XI.

΀ϭϮϰ΁


políticas; las costumbres, la flora y la fauna; y la emperatriz Himiko y sus
asuntos internacionales.

El término wo-wa identificaba gente pequeña, enana. Desde el punto de

vista del norte de China esta impresión puede también referirse a la
población china del sur y del este. En apariencia, los chinos no querían, o
quizá no podían, distinguir entre los habitantes de la mitad meridional de la
península de Corea de aquellos de las islas japonesas. De tal modo el
vocablo wa sería un término cultural referido a la gente que habita lejos, en
el oriente. Usado habitualmente para aludir a poblaciones bárbaras que
rodean virtualmente a China, el término cambió de este significado a otro
más digno: pueblo que vive en el mar. Tal vez hayan sido precisamente
estas las implicaciones iniciales de la palabra.

Guo (koku-kuni) por su parte, fue para los historiadores chinos, una unidad
política de tamaño indefinido y estructura poco clara con cierto grado de
autonomía. En la introducción, el Wei zhi menciona que Wa consiste en
cien guo, de los cuales treinta están en contacto con Wei. Más adelante,
señala que unos veinte guo están sometidos a Himiko.
Los gobernantes de cada guo se denominan wang, el término chino para
rey, pero también aplicado en un entramado familiar con los sistemas
hereditarios. Las jefaturas pareciera el concepto más disponible para la
federación Wa, una designación que haría a Himiko la jefa de las jefaturas.
Daifang (Taifu y Taebang, en japonés y coreano, respectivamente), fue una
de las comandancias que los chinos mantuvieron en el norte de Corea, en la
zona oeste de la península. Los chinos, que habían conquistado Corea en
108 a.e.c., establecieron allí cuatro zonas administrativas coloniales,
comúnmente conocidas como prefecturas (xian), siendo la más notable
Lelang. La accesibilidad de Lelang desde la costa de Shandong y su

΀ϭϮϱ΁


posición geográfica como puente de entrada en Corea se combinaron para
propiciar una comunidad próspera en la que se mantuvo la cultura material
de sus administradores.
Daifang fue establecida a comienzos del siglo III para consolidar la
posición china más hacia el sur. Las comandancias chinas se perdieron
poco después, hacia 313, aunque existen evidencias de una administración
residual o, incluso, una ocupación, posterior a esta última fecha. Daifang
fue, de esta manera, el punto de apoyo necesario que usaban los japoneses
cuando visitaban la corte china. Su gobernador general actuaba como un
intermediario. Transmitía los presentes, solicitudes y mensajes a Luoyang,
un proceso que resultaba lento.
Algunos aspectos relevantes referentes al pueblo Wa pueden destacarse en
el Wei zhi. Se dice que vivían en islas montañosas en el medio del océano
al sur de Daifang. Se comenta en el texto, también, que los campos de arroz
no son demasiado ricos y que, de modo natural, viven de los alimentos
marinos. Sin embargo, plantan arroz, lino y árboles de morera para los
gusanos de seda. Viajan en bote para comprar granos (casi únicamente
arroz) en los mercados al norte y al sur. Las principales jefaturas, siempre
de norte a sur, serían Na, Fumi, Toma y Yamaichi (Yamatai 69). Solamente
más al sur estaría la jefatura de Kona.
Se dice, asimismo, que los aristócratas y los comunes llevan modelos de
tatuajes sobre sus caras y cuerpos, probablemente para remarcar las
diferencias de jefatura, de ubicación geográfica, estrato social y rango70.

69
La identificación de Yamatai con Yamato y de Himiko con Jingu es una premisa que se ha de
tener en cuenta, aunque la misma siga en el candelero.
70
Los tatuajes pueden observarse en las cerámicas del período Yayoi Medio en la llanura de
Kanto, y en algunas prefecturas vecinas (Fukushima, Nagano, Aichi). La práctica pudo derivar
de, al menos, la etapa Jòmon Tardía en la región central de Honshu. El tatuaje corporal debió
consistir en formas geométricas, en tanto que su simbolismo de rango consistiría en añadir rayas
o listas. Antes de los tiempos históricos los tatuajes desempeñaron dos propósitos, uno de
identificación social; el otro como señalamiento de los criminales. El tatuaje tradicional
permaneció entre las mujeres de Okinawa y entre los Ainu hasta generaciones recientes.
΀ϭϮϲ΁


Usan armas como lanzas, escudos y arcos de madera. Algunas flechas de
bambú llevaban cabezas de hierro o de hueso.
En la hora de la muerte, empleaban un ataúd que era enterrado. Sobre el
lugar se elevaba un montículo. El doliente principal y sus acompañantes
cantaban, bailaban y tomaban sake. Después de la inhumación la familia
buscaba agua para purificarse en forma de abluciones. En la ocasión de
algún viaje o de un determinado evento relevante, usaban huesos para
determinar el futuro y la buena o mala fortuna. Las palabras empleadas
eran análogas a las encontradas en los caparazones de tortuga, usadas con
fines adivinatorios.



΀ϭϮϳ΁


 ၹၺန “£¤Ž˜Š£˜œ¡¤¦œ¡“œ£ŽšŽ— ŠóšŠ¡ŒŠ“Œœဓ ò˜œš­Š­œ“

Desde el periodo Jòmon Medio los muertos son enterrados en una posición
flexionada. La mayoría de las cabezas apuntaban hacia el este, como se
puede comprobar en el montículo de caparazones de Yoshigo. El depósito
de los muertos, de algún modo junto a los vivos pero a la vez también
separados (en función del concepto de cementerio), comienza a ser
evidente en el Jòmon Tardío. Los bienes en las tumbas no estuvieron muy
presentes en las prácticas mortuorias, si bien en un pequeño número,
aunque incrementado en los enterramientos tardíos, existieron ciertos
ornamentos corporales y vestimentas, un hecho que es reflejo de la
presencia de individuos socialmente más prominentes dentro del grupo. Se
trata, principalmente, de brazaletes y pendientes femeninos, sobre todo en
las inhumaciones en las regiones costeras.
Muchos sistemas de enterramiento prevalecieron en la etapa Yayoi. Los
ataúdes de madera fueron bastante empleados en el norte de Kyushu en el
período Medio Yayoi, luego reemplazados por jarras de enterramiento en el
período Tardío. Aquí se encuentra el enlace con los enterramientos en
ataúdes de las tumbas-montículo más antiguas. El uso tradicional de la
madera de tejo para estos ataúdes se racionalizó en la historia mítica de
Susano-o, quien lamentando la ausencia de oro y plata entendió como
opciones válidas los recursos naturales. De este modo, arrancó cabellos de
su cabeza y de su cuerpo con la intención de producir árboles, como el
ciprés para palacios y santuarios o el tejo para los ataúdes. La historia viene
a ser una explicación de las prácticas que se llevaban a cabo en época de
Yayoi Tardío.

΀ϭϮϴ΁


Las inhumaciones en ataúdes Yayoi incluyeron el método de aglutinar un
mínimo de seis tableros71. Aunque este método se abandonó alrededor de
comienzos del período Medio, la costumbre se propagó por el Mar Interior
siguiendo ruta hacia Okayama, Hyògo y Osaka, lugares en donde la
costumbre perduró hasta el Yayoi Tardío72.
Existieron también grupos ocupacionales de cantantes y danzantes
profesionales, conocidos como asobi-be. De ocho a diez días se requerían
para los obsequios funerarios. Los enterramientos secundarios desde el
Jòmon Tardío, práctica continuada, o renovada, por las gentes yayoi,
sugieren que para estas personas la muerte y la separación del espíritu del
cuerpo no fue una consecuencia inmediata. La separación podía
suspenderse, y si se producía, incluso revertirse, si se llevaban a cabo las
ceremonias adecuadas con las que se solicitaba el regreso del espíritu.
Tanto las fuentes escritas como las prácticas posteriores indican que una
choza especial (moya), se construía con este propósito. Con el tiempo, la
práctica se ritualizó llegando a convertirse en la costumbre mogari (período
para llamar de vuelta el alma del difunto). Las Reformas Taika, tiempo
después (en 645), prohibió la construcción de chozas, salvo para la realeza.
Para la familia gobernante, para unos pocos miembros de la aristocracia y,
posiblemente, para algunos más, hasta que la capital Fujiwara se estableció
en 694, el intervalo que se establecía entre el deceso y el enterramiento era
de varios meses, incluso ocasionalmente, de años.


71
La inhumación en un simple ataúd de madera, cubierto por un montículo de tierra, describe el
estilo que se materializó en la región de Yamato alrededor de la época de la muerte de la reina
Himiko (175-248).
72
En cualquier caso, los enterramientos del período Yayoi fueron, como veremos más abajo,
muy variados: en dolmen (Satodabaru, Nagasaki); en cistas (Òtomo, Saga); doble enterramiento
en vasijas (Yoshinogari, Saga); en ataúdes de madera (Yasumi, Osaka); en forma de trincheras
cuadradas (Saikachido, Yokohama, Kanagawa); enterramientos secundarios en hoyos
(Izuruhara, Tochigi).

΀ϭϮϵ΁


La elite construía sus propias tumbas durante su época vital. En el Kojiki se
menciona la muerte de Ame-nowaka-hiko, la deidad-príncipe mensajera,
que había fallecido a consecuencia de una flecha retornada, o de una
arrojada por una deidad contrariada, que había empleado para disparar a un
faisán. El clamor de su esposa fue oído en el cielo y la familia del muerto
pudo construir una choza, de modo que estuvieron ocho días con sus ocho
noches llorando y cantando una serie de cánticos.
Al igual que la metalurgia o el arroz algunos métodos de enterramiento
fueron traídos con la llegada de personas en las primeras décadas del
período Yayoi y, por tanto, preceden el período de Himiko. Los dólmenes,
tumbas en cistas y enterramientos en tarros cerámicos se han atribuido,
habitualmente, a inmigrantes, si bien las inhumaciones en vasijas se
conocían en Japón desde el período de Jòmon Medio, empezando en las
áreas tierra adentro. Esta práctica fue empleada en Corea, de modo que
pudo ser entonces una práctica derivada en Japón; aunque tampoco se
puede desechar lo contrario, que pudieron ser los japoneses los que habrían
introducido este tipo de enterramiento en Corea.
El norte de China contó con enterramientos en vasijas desde la época
prehistórica y hasta la etapa Han, si bien esta práctica de cuidar al muerto
fue tan común y natural en áreas de avanzada producción cerámica que
hasta que se consigan datos fiables de datación tipológica de la cerámica y
haya condiciones de campo comparables que puedan coordinarse, estas
cuestiones al respecto no podrán ser respondidas con total seguridad.
Los dólmenes yayoi no son muy abundantes y no tienen el tamaño de los
prototipos coreanos. A diferencia de sus homólogos coreanos, que pueden
tener solamente cistas y un modesto número de bienes funerarios, los
japoneses pueden tener tanto cistas como vasijas. Primeramente, los
dólmenes fueron construidos en Fukuoka, si bien un grupo de los mismos

΀ϭϯϬ΁


fueron también establecidos en Nagasaki, Saga, Kumamoto y Oita, en
donde se cree que marcaban las tumbas en los lugares en los que se habían
asentado inmigrantes. Probablemente, condiciones sociales fueron las
causantes del declive de los dólmenes, como se atestigua por la presencia
de tumbas de cámara de piedra posteriores.
El mejor ejemplo de enterramiento en cistas (paneles pétreos que forman
una suerte de ataúd) se encuentra en el cementerio de Doigahama, en donde
los muertos fueron enterrados con un alto contenido de caparazón
pulverizado. Aquí la mayoría de los esqueletos tenían sus cabezas hacia
oriente, y se encontraban en posición extendida o flexionada. La mayoría
de niños se encontraba en la parte central del cementerio. Las cistas para
enterramientos colectivos se fueron agrandando paulatinamente con el
propósito de inhumar varios cuerpos. Algunas decoraciones en jaspe y
caparazón fueron empleados como ornamentos corporales o, incluso, como
vestimenta.
Los varones adultos recibieron un trato preferente, incluso con la presencia
de algunas mujeres a sus pies. También ciertos individuos están próximos a
las cistas, con cuyos ocupantes pudieron haber tenido alguna relación de
parentesco. Desde tiempos históricos es conocida la costumbre en algunas
YLOODV GH SHVFDGRUHV GHO RFFLGHQWH GH -DSyQ GH LQKXPDU D ORV ³GH IXHUD´
que se habían casado en el seno de la comunidad, al margen del centro del
cementerio,
La inhumación de hombres juntos es una curiosa práctica porque existió
un tabú acerca del enterramiento conjunto que se mantuvo en tiempos
históricos. En el Nihon Shoki se cuenta una historia del tiempo de Jingu al
respecto que podría ser explicativa. Los cielos se habían oscurecido durante
varios días y la gente se preguntaba por la causa de tal fenómeno. Dos
sacerdotes (hafuri) de santuarios separados, que fueran en vida buenos

΀ϭϯϭ΁


amigos, fueron enterrados juntos. Se investigó la tumba y se verificó el
hecho, de manera que se volvieron a inhumar los individuos, ahora en
ataúdes separados, lo que provocó que la condición de azunai (desastre o
falta de sol) desapareciera. En Doigahama el parentesco de los fallecidos
pudo favorecer el agrandamiento de cistas para recibir diversos
enterramientos, en lugar de confeccionar otras individuales.
En el norte de Kyushu se enterró a los muertos de todas las maneras
conocidas en esas épocas de la antigüedad japonesa: en ataúdes de madera,
en cistas, dólmenes (en el período Yayoi Antiguo), en cistas y tarros de
inhumación en el período Medio, y en fosas o en ocasionales ataúdes de
madera, en el período Tardío.
Cuando grupos de migrantes y sus descendientes se asentaron, la cultura en
el período Yayoi Medio prosperó. Se incrementaron los sitios en número y
tamaño, en tanto que las posesiones personales empezaron a localizarse
cada vez más con el muerto. Este fue el caso, principalmente, del norte de
Kyushu.
Kinki, en el corazón de la región Kansai, desarrolló su propia historia
acerca de los sistemas mortuorios. Hacia el Yayoi Medio la tendencia fue
los llamados enterramientos en fosos de forma cuadrada (hòkei-shûkòbo).
En ellos, una trinchera central es rodeada por otras cuatro, formando una
ordenada formación cuadrada. La central, diseñada, en la mayoría de los
casos, para contener un ataúd de madera, debe suponerse que se empleó
como el destino final de descanso del más importante individuo del grupo
de esa generación. Hoy ya no hay restos humanos y casi no hay objetos
tampoco. Los enterramientos en vasijas para niños fueron depositados, a
veces, en las zanjas.
Los cuatro lados de las zanjas eran suficientemente largos como para
contener múltiples inhumaciones. Contempladas como un grupo, el arreglo

΀ϭϯϮ΁


de cinco trincheras se asemeja a lo que podría ser un ideal y simétrico
WDPDxRDSURSLDGRSDUD WRGD XQD IDPLOLD(VWH ³SODQ´LQFOXtDOD UHVHUYDGH
un terreno para una cierta unidad poblacional y denota, además, un respeto
jerárquico.
En el sitio clásico de Hirabaru, en la prefectura de Fukuoka, aparecieron
unos cuarenta espejos. Sumado a ello, la presencia de rosarios y espadas
han sugerido que las tumbas son Yayoi y las regalías, que reaparecen en
Kansai también, ilustran la conquista por parte de las jefaturas de Kyushu
de Kinki y el establecimiento allí de Yamatai.
Física y psicológicamente estos enterramientos en fosas de forma cuadrada
estuvieron aparte de las áreas residenciales. La exclusividad de este tipo de
enteramiento recuerda los cementerios erigidos en los sitios de batalla. El
número de inhumaciones es demasiado alto para corresponderse a la elite
de la comunidad, y demasiado escaso para reflejar todos sus habitantes. Las
inhumaciones en fosas de forma cuadrada pueden representar más que
rangos individuales la presencia de una clase social o agrupación superior.
Las teorías al respecto, incluyen la unidad familiar más pequeña,
asociaciones de trabajadores agrícolas o grupos corporativos que
reivindican su herencia territorial73.
En los enterramientos secundarios el fallecido era inhumado y
posteriormente exhumado. Se seleccionaban ciertos huesos y se enterraban
en vasijas, mientras que el resto eran cremados. En ocasiones, el cadáver
era diseccionado tras el deceso con el fin de separar la carne de los huesos,


73
En el Shinsen shòjiroku (Nueva Compilación del Registro de Familias), del siglo IX, se
establecen las distinciones de linaje reconocidas que venían de épocas pretéritas. Las familias
todavía estaban separadas en tres grupos, kòbetsu, shinbetsu y shoban, o banbetsu; aquellos que
descendían de los emperadores, los que descendían de las deidades del cielo y la tierra y los que
lo hacían de los inmigrantes. Se podría sugerir que los enterramientos en fosos de forma
cuadrada fueron los del tercer grupo, que habían encontrado su exclusividad al ser políticamente
útiles, lo cual les permitiría mantener un alto estatus social.

΀ϭϯϯ΁


de manera de seleccionar aquellos huesos que se iban a cremar, mientras el
resto se enterraban en una vasija. Se explica este último procedimiento
señalando que se haría para prevenir el retorno del espíritu, pues la gente
viva temía ser poseída por los espíritus de los fallecidos. Los
enterramientos primarios yayoi se podían efectuar en hoyos, pero en los
secundarios los restos se depositaban en vasijas. Diversas de estas vasijas
con restos podían, no obstante, ubicarse juntas en un hueco más grande.
Entre una y diez vasijas arracimadas se encuentran en Izuruhara, prefectura
de Sano, Tochigi. Izuruhara contaba con treinta y siete hoyos de
enterramiento. Uno de ellos tenía diez postes organizados en un anillo
parcial, quizá dejando espacio para más. Además, apartado de las demás
vasijas había una con una cara en relieve, quizá perteneciente al patriarca o
a cierto miembro prominente de la familia. Los enterramientos múltiples en
vasijas cerámicas en hoyos suscitan tantos cuestionamientos como las
inhumaciones en zanjas de forma cuadrada. La comunidad debió mantener
un lugar específico, subterráneo o de otro tipo, para la descomposición de
los cadáveres. Después de un cierto tiempo tras el fallecimiento, el cadáver
era exhumado, se limpiaban los huesos, se rompían y, quizá, algunos se
quemaban. Estos enterramientos podrían ser reconocibles como propios de
alguien de alto estatus, si bien se ha reivindicado la presencia de una
sociedad igualitaria en Honshu oriental a causa de la general ausencia de
bienes funerarios y de enterramientos diferenciados.
En el sitio de Oki II, en Fujioka, se recuperaron huesos para su limpieza,
así como algunos dientes que fueron perforados para ser llevados por los
parientes de su antiguo propietario. Los huesos fueron entonces enterrados
en una vasija en el hoyo principal y solamente algunos fragmentos
excedentes fueron cremados. Algunos huesos de animales fueron añadidos,
quizá como ofrendas y, eventualmente, algunos de los dientes en posesión

΀ϭϯϰ΁


de los parientes regresaban al foso principal. Con los dientes perforados se
confeccionaban amuletos especiales. Los dientes y huesos de cerdos
sacrificados se han reportado en diferentes yacimientos, especialmente en
el sitio Shimogòri-kuwanae, en la prefectura de Òita. Se han encontrado,
así mismo, mandíbulas inferiores perforadas y colgadas o empaladas en
postes, un ritual bastante extendido.
Este sistema de enterramiento secundario fue superado en época de Yayoi
Medio por los recintos de fosos con forma cuadrada, en el que el estatus
estaba ya previamente fijado antes del fallecimiento. No obstante, el
sistema de inhumación secundario nunca desapareció hasta el siglo VII,
después de la construcción de la capital Fujiwara, cuando la experiencia
resultante de la presencia de cadáveres en el mismo ámbito de la vida de la
ciudad se hizo intolerable.
Los enterramientos secundarios son evidentes en algunos de los restos
humanos preservados en las tumbas de montículo, como los de la tumba
Fujinoki, cerca de Hòryû-ji, en la prefectura de Nara. La pintura roja,
todavía empleada sobre los huesos, tiene sus antecedentes en el período
Jòmon. El Nihon shoki ilustra cómo el proceso de inhumación secundario
se formalizó dentro del período mogari. La muerte, mogari, y los
enterramientos de los gobernantes después de Sujin (230-258), quien abrió
el período Kofun, están bien documentados. La práctica mogari estaba en
pleno funcionamiento cuando se construyeron las primeras tumbas en
montículos.
El procedimiento del entierro secundario incluía el pensamiento de que la
muerte no es un evento repentino sino todo un proceso. Los huesos eran
considerados indestructibles y representaban la permanencia del espíritu
que continuará su actividad en otra existencia. Debe asegurarse su
comodidad por parte de los sobrevivientes, porque en caso contrario les

΀ϭϯϱ΁


causarán a estos daños y tormentos. Desde la tónica daoísta estas acciones
suponían una llamada de regreso al alma, una idea inseparable del esfuerzo
daoísta de prolongar la vida a toda costa.
2WURPpWRGRGHLQKXPDFLyQ\D\RLOLPLWDGRDODUHJLyQ6DQ¶LQHQ+RQVKX
y eventualmente concentrado en el área de Izumo, se conoce con el término
de montículo de tumba con cuatro esquinas en proyección (yosumi
tosshutsugata funkyûbo). Estos sepulcros son montículos cuadrados o
rectangulares, bajos y con laterales en pendiente. En la cima, a menudo
cerca del medio, se encuentran uno o más hoyos muy cuidadosamente
excavados, con dos escalones, que resultan ser los receptáculos para
guardar los restos de los líderes y de los parientes cercanos. En estas
tumbas se ha encontrado abundante cerámica ceremonial. La cerámica del
tipo Shònai, del área Makimuku en la prefectura de Nara, y del norte de
Kyushu y el sur de Corea, ha sido hallada en otros sitios en Shimane, que
cubría las antiguas provincias de Izumo, Iwami y Oki. El tipo de tumba con
proyecciones en las esquinas llegó a ser un consistente tipo en uso al final
del período Yayoi Tardío. No obstante, las mismas fueron eliminadas al
comienzo del período Kofun a favor de tumbas en montículo cuadradas de
dos simples escalones.
Desde el reinado de Suiko (593-628) comenzó la práctica de localizar el
cadáver dentro del complejo del palacio. Los cambios mayores en las
prácticas mortuorias tuvieron lugar en dos aspectos principales: por una
parte, la dilatación del período del mogari74, un hecho que no significa que
su duración tenga que ver con la necesidad de finalizar la construcción de


74
El período del mogari fue, en principio, instaurado para seleccionar el sucesor del gobernante
y conducir las ceremonias de acceso al trono. Estaba presidido por un conjunto selecto de
mujeres (la mujer del chamán, la esposa y la madre del fallecido), quienes se abocaban a
proteger el mitama, esto es, el poder del gobernante muerto, que tenía que ser transferido al
sucesor en la línea hereditaria.

΀ϭϯϲ΁


la tumba y, por el otro, la reducción de las tumbas a sepulcros más simples.
A estos cambios contribuyó el budismo.
Durante el periodo Kofun en la región de Izumo se construyeron tumbas
en forma de ojo de cerradura, con montículos redondeados. Las artesanías y
los bienes funerarios empezaron a ser abundantes. Desde el período Kofun
Medio se hizo preeminente la demanda de rosarios tubulares (kudatama) y
joyas curvas en forma de coma conocidas como magatama. El jaspe de
Izumo comenzó a ser muy apreciado como ofrenda funeraria en las tumbas
Yamato más antiguas. Particularmente valiosos fueron los brazaletes en
forma de azada (kuwagata-ishi), copias de los brazaletes de caparazón
yayoi, además de los de forma de rueda, sharinseki, y de anillo
(ishikushiro). En la tumba Shimanoyama, en Kawanishi-chò, collares,
brazaletes y diversos rosarios tubulares son frecuentes, lo cual sugiere que
Shimanoyama fue la tumba de un chamán femenino. Además, aparecieron
tres espejos cerca de la cabeza, y no se encontraron espadas de hierro.

΀ϭϯϳ΁


 ၹၻန Š’“£¤œ¡“ŠŠš¤“‘¦ŠŽŠ“—Šš“Šဓ—ŠŠŽ—¡œšŒŽ­—œ£¡Ž“šœ£œš

Los asentamientos humanos más antiguos conocidos en Tailandia se datan

en torno a 40000 a.e.c., concretamente en el norte del país, en Lang Rong
Rien, en tanto que los indicios de la domesticación de plantas se constatan
hacia 10000 a.e.c., en lugares como las Cuevas Espíritu, en las que se han
hallado evidencias del consumo de nueces, pimienta y calabazas.
La más arcaica cultura del bronce conocida se ubica en la meseta del Korat,
en el noreste de Tailandia. Aquí se testifica la producción de collares,
brazaletes, cinturones, puntas de lanza y campanas de bronce que datan de
alrededor del 3600 a.e.c. Se trata de la cultura Ban Chiang. Las
excavaciones han sacado a la luz cerámica pintada y marcada con sogas,
brazaletes, huesos de animales y restos humanos. Eran comunidades no
urbanas sin estructura política jerárquica. Esta cultura floreció cerca de los
cursos de agua, gracias a los cuales el cultivo del arroz se convertiría en la
principal fuente de alimentación. También existen indicios de actividad
cinegética realizada con hachas, flechas y lanzas. La domesticación de
animales como el búfalo de agua permitió a los Ban Chiang el uso de ese
animal para la agricultura.
Por otra parte, los hallazgos de rollos cerámicos en los yacimientos
arqueológicos podría señalar la presencia de textiles con diseños
decorativos. Los arqueólogos también encontraron vasijas cerámicas con
diseños estilizados. Los enterramientos se hicieron con los bienes
personales del difunto, probablemente con la esperanza de que los pudiese
emplear en la otra vida. La deforestación y la erosión de los suelos
pudieron forzar a desplazarse a las gentes hacia otras regiones, lo que
causaría el fin de esta cultura.
La cultura Non Muang Kao (o el Montículo de la Ciudad Antigua), se
evidencia en un gran yacimiento en el valle del río Mun, en el noreste de
΀ϭϯϴ΁


Tailandia, también sobre la meseta de Korat. El lugar fue ocupado en la
Edad del Bronce y siguió siéndolo durante la Edad el Hierro. El material
cerámico hallado en la región se data hacia 600 a.e.c. Otros sitios
relevantes en el valle del río Mun fueron Ban Lum Khao, Noen-U-Loke y
Mon Muang Kao. En ellos se observa la presencia de pisos revestidos,
postes de madera y tumbas. Objetos de vidrio, así como anillos de hierro y
bronce, además de vasijas de una cerámica denominada Phimai negra, han
sido hallados en los enterramientos. La cerámica funeraria contenía trazas
de arroz. Al tiempo, también se constatan restos de animales, como vacas,
perros, cerdos y ciervos.
Los sitios de enterramiento de Ban Lum Khao contenían huesos de cerdos
y peces, además de vasijas, caparazones de crustáceos y brazaletes. Estas
ocupaciones en el valle del río Mun presentan notables restos de tortugas,
peces, ranas, pájaros, perros domesticados usados como mascotas, búfalos
de agua y fibras de bambú quemadas. Las piezas cerámicas principales eran
aquellas marcadas con cuerdas y las cerámicas negras decoradas. Aquí se
han encontrado brazaletes hechos de concha marina y de mármol. El sitio
de Ban Lum Khao tiene sus paralelos en los cementerios de Ban Prasat,
Non Nok Tha y Noen U-Loke, que apuntan a una cultura similar en la
segunda mitad del primer milenio a.e.c.
En la provincia de Khon Khaen, asimismo al noreste del país, se destaca el
yacimiento arqueológico de Non Nok Tha, notable porque evidencia el
cultivo de arroz en una cultura de la Edad del Bronce. Las excavaciones allí
realizadas testifican que el cultivo de arroz (Orzya sativa) en esta zona se
evidencia ya desde 5000 a.e.c. Impresiones de granos de arroz se han
hallado en la cerámica. Se ha evidenciado también la presencia de un
asentamiento de artífices del metal. De aquí emergieron culturas del bronce
independientes alrededor del 2000 a.e.c.

΀ϭϯϵ΁


Las simples pequeñas poblaciones gradualmente, con el tiempo, dieron
lugar a reinos regionales. En el norte y centro de Tailandia se consolidarían
los centros mayores de historia y civilización gracias a la presencia de
diferentes grupos étnicos como los Jemer o los Mons, que formaron reinos
de influencia hindú y budista. Permanecieron activos hasta el primer tercio
del siglo XIII, momento de la emergencia de Sukhothai, el primer reino
Thai.
Dwarvati fue el primer reino Mon conocido. Su capital estuvo localizada en
Nakhon Pathom. Este reino consistió en una serie de ciudades-estado en la
llanura del río Chao Praya, dentro de un área que comprendía, además de la
capital, Lopburi, Prachinburi y Ratchaburi. Ello significa que los reinos
Mon llegaron a ser gradualmente urbanizados. La cultura de Dvaravati
floreció entre mediado el siglo V y el XI. Después del comienzo del declive
del reino, el mismo fue absorbido por los Jemeres. El pueblo Mon vivió en
el bajo Myanmar (Burma) y en el norte de Tailandia a lo largo del valle del
río Chao Praya. Algunos historiadores creen que los Mon son los
descendientes de poblaciones mixtas indias de las regiones de Andhra
Pradesh y de Orissa.
El advenimiento del budismo se produjo en época de Asoka (siglo III
a.e.c.) Tras el tercer Concilio Budista en Pataliputra bajo el patrocinio del
rey Maurya y con Mogaliputta Tissa como presidente, se organizaron
nueve grupos de misioneros budistas para propagar la doctrina. Dos de esos
misioneros, Sona y Uttara, llegaron a Suvarnabhumi para predicar el
budismo. Suvarnabhumi ha sido identificada como la región que
comprende el sur de Myanmar, el oriente de Camboya y el centro de
Tailandia. En tal sentido, dos antiguas ciudades del centro de Tailandia se
KDQ GHQRPLQDGR 6XSKDQEXUL ³&LXGDG GHO 2UR´ \ 8 7KRQJ ³&XQD GHO
2UR´(OSamantapasadika de Buddhaghosa se refiere a la exitosa prédica

΀ϭϰϬ΁


de ambos misioneros, a quienes acredita la autoría del Brahmajala Sutta.
Además, Uttara y Sona construyeron una gran estupa conocida como
Pathom Chedi (Prathama Chaitya en sánscrito) para conmemorar su
misión.
La mayoría de las gentes de Dvaravati fueron, en consecuencia, budistas.
Otros sitios budistas en Dvaravati fueron Phra Pathom y Phong Tuk.
Además de una arquitectura budista, los Mon construyeron fosos y
terraplenes.
Además de Dvaravati, los Mon establecieron otros reinos en el norte y
centro del país. Es el caso del reino Lop Buri, también conocido como
Lavo, en el norte de Tailandia. Su nombre deriva de un hijo de Rama, el
héroe del Ramayana, conocido como Lava. Este reino, célebre por su arte y
religiosidad, acabó siendo incorporado el imperio Jemer por el rey
Suryavarman I en el siglo XI. La princesa Mon Chamadevi estableció, así
mismo, otro reino en una región del norte de Tailandia (Lamphun), entre el
siglo VII y mediado el VIII, conocido como el Reino de Hariphunchai. En
él se residenciaron monjes budistas. Las crónicas conocidas como el
Chamadevivamsa y el Jinakalamali mencionan que este reino fue atacado
por los Jemeres y acabó siendo parte del Reino Lanna a fines del siglo XIII.
Según relata la Historia del Reino de Hariphunchai (Tamnan
Hariphunchai), el último gobernante de este reino fue Yip.
El sur de Tailandia, y en el norte de Malasia, fueron lugares clave en los
sistemas mercantiles regionales asiáticos. La zona fue un punto de
encuentro de gentes de India, China y Sri Lanka con los vecinos locales. Su
historia y su cultura, por consiguiente, se formaron a partir de la mezcla de
influencias externas con aquellas indígenas.
Entre el 4000 y el 1000 a.e.c. se constata el estadio neolítico, mientras que
la Edad del Bronce comienza hacia 500 a.e.c. El comercio indio estuvo en

΀ϭϰϭ΁


constante aumento debido a la demanda de bienes de la región, hasta el
punto que las poblaciones de la zona fueron económica, cultural y
políticamente receptivas de las influencias indias.
Según las fuentes chinas emergieron en el sur de Tailandia en los inicios
del siglo I, una serie de ciudades-estado como Tun-KVXQ3¶DQ-S¶DQ&K¶LK-
W¶X7DQ-tan, Tambralinga y Langkasuka en la península tailandesa-malaya,
que sufrieron la influencia cultural india. La confederación de Tun-hsun
tuvo, desde el siglo I, contactos comerciales con Tonking, India e, incluso,
3DUWLD (O UHLQR GH &K¶LD-W¶X HVWXYR VLWXDGR HQ HO iUHD GHO QRUHVWH GH
Malasia. El texto chino Chi du guo ji atestigua la presencia en él de
EXGLVWDV\EUDKPDQHV3¶DQ-S¶DQSRUVXSDUWHVHFRQYLUWLyen una relevante
ruta comercial entre India y China. El gobernante del estado de Tan-tan,
situado en la región de Trengganu, envió a China presentes como una
reliquia del Buda, relicarios en forma de estupas pintadas y hojas del árbol
bo.
En el siglo I el estado de Langkasuka, cerca de Patani, tenía acceso al
Golfo de Tailandia. Su mandatario, de nombre Bhagadatta, llegó a
establecer una relación diplomática con China a comienzos del siglo VI. De
hecho, los monjes-viajeros chinos budistas Yi Jing (635±713) y Xuanzang
(602±664), registraron sus observaciones en relación a este estado. Sin
duda, controló las rutas comerciales hacia oriente. Tamralinga, por su parte,
localizado entre Chaiya y Pattani, existía configurado en el siglo II, como
se evidencia en el canon budista llamado Nidesa. La península tailandesa-
malaya, con sus ciudades-estado, asumió con garantías, en definitiva, la red
comercial que incluía a India, Roma y China.
Embarcaciones del imperio romano llegaron al sudeste de Asia desde el
Océano Índico durante estas épocas. Tras el colapso del comercio romano,
los mercaderes fueron al sur de Tailandia a través de Kedah, y desde allí a

΀ϭϰϮ΁


Campa. La actividad comercial en la región se inició en torno al siglo II. El
comercio de objetos suntuosos y el descubrimiento de tabillas votivas
budistas, así como de iconos hindúes, apuntan hacia una clara y poderosa
influencia india en la zona. No obstante, las ciudades-estado acabarían
perdiendo su independencia como resultado de la expansión del poder de
Srivijaya, que engulló las ciudades-estado hacia la mitad del siglo VIII.
Con su cuartel general en Palembang, en el sur de Sumatra, el centro
regional de Srivijaya tuvo su centro en el sur de Tailandia en Chaiya, cerca
de la actual Surat Thani. En este reino prevaleció el budismo mahayánico.
Además de las influencias javanesas, los estilos indios de Pala, Amaravati y
Gupta impactaron la arquitectura que se encuentra en la línea costera
oriental que va desde Surat Thani, al sur de Songkhla. Los gobernantes
Srivijayan construirán monumentos en áreas tan alejadas como Cantón
(Guangzhou) en China y Negapattan en la costa oriental del sur de India.

΀ϭϰϯ΁


 D. Antigüedad Africana

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Nubia suele diferenciarse, desde un punto de vista geográfico, en Baja y

Alta Nubia. La Baja Nubia situada al sur de Asuán, entre la primera y
segunda catarata, fue el lugar de asentamiento de dos horizontes nubios, las
culturas Ballana y Nobadia. Algunos estudiosos identifican el sur de la
Baja Nubia con el término Wawat, mientras que el norte con la palabra
Irtjet75. Las evidencias halladas en el Cementerio C y en el-Kadada,
datadas en el Neolítico, indican que una población local efectuó una
transición hacia nuevas fases culturales. El horizonte cultural nubio
denominado Abka, cuya cultura material se percibe arqueológicamente
durante un milenio, se desarrolló en la cultura del Grupo A. No obstante,
ello no significa que los nubios, como otras poblaciones africanas, fuesen
un grupo homogéneo de individuos.

A partir de mediado el V milenio a.e.c., en la región de la segunda catarata,

en la Baja Nubia, los arqueólogos identificaron tres grupos diferentes de
pueblos nubios con una economía cazadora-recolectora. Dos de ellos
parecieran indígenas en origen, pero el tercero pudiera ser uno que hubiese
migrado al área desde zonas más meridionales, como parece indicar su
cerámica con líneas ondulantes y punteadas, que son similares a las
identificadas en el período neolítico antiguo de Jartúm.

La cultura del Grupo A nubio presenta tres fases, la antigua (3700-3250

a.e.c.), la clásica (3250-3150 a.e.c.) y la final (3150-2800 a.e.c.). Se trata de
un sistema de elites encabezado por una jefatura masculina. Entre la
segunda y cuarta catarata, en los sitios de Kadruka y Kerma, existió una
cultura Nubia en parte contemporánea con la del Grupo A, aunque con las


75
Estas denominaciones, como también Temeh, Uthek, Yam (quizá la posterior Irem), Mazoi,
Sethu o Kau, corresponden a probables jefaturas nubias.
΀ϭϰϱ΁


suficientes diferencias como para catalogarla aparte. Recibe el nombre de
Cultura Pre-Kerma.

En sitios como Afyeh y Kerma se han descubierto fosos-silo rodeados de

chozas circulares. Además, se han desenterrado edificaciones rectangulares
bajo las actuales el área estratificada contiene un hogar y casi doscientos
fosos. Las tumbas de la cultura del Grupo A tienen dos diseños distintos. El
primero, asociado a las previas tumbas-foso en las que el cadáver se
enteraba en un foso excavado en la tierra, generalmente de forma circular.
En ocasiones, un naciente túmulo de tierra lo señalaba. El segundo
corresponde a un foso modificado, en el que una cámara rectangular se
excava en el suelo del foso, más profunda de un lado para acomodar el
cuerpo, que se ubicaba en forma contraída acompañada de ciertos objetos.
En ellas han aparecido cuerpos superpuestos, un indicio de sacrificio
humano o de reutilización de la tumba76. Este diseño de estas tumbas
recuerda el diseño de los silos de almacenaje y las casas circulares. A
veces, el muerto aparece sobre prendas de cuero y de lino. Han aparecido,
además, algunos accesorios como collares y brazaletes, y alguna que otra
figura cerámica.

Se ha constatado el establecimiento de relaciones mercantiles entre el Alto

Egipto y ciertas jefaturas de la cultura nubia del Grupo A. En la época
clásica y final del Grupo A, los nubios del sur de Asuán pudieron
configurar un modelo de interacción social que los capacitó para controlar
las rutas comerciales. Se ha sugerido que los nubios de la cultura Pre-
Kerma, al sur de la tercera catarata, obtuvieron marfil oro, incienso y


76
Los entierros superpuestos ya se documentan en algunos enteramientos del Cementerio C en
el-Kadada, hecho que podría indicar una práctica de enterramiento específicamente Nubia. En
cualquier caso, las tumbas en los cementerios del Grupo A revela una cuantificable jerarquía
social, tanto por sus formas y ubicación en el cementerio, como por los objetos encontrados en
ellas.
΀ϭϰϲ΁


ébano, además de pieles de ciertos animales, de sus vecinos que habitaban
todavía más al sur, estableciendo así una cadena mercantil por la cual
ciertos artículos de lujo llegaron a los nubios del Grupo A; unos objetos
que, a su vez, éstos trocaron con los egipcios a cambio de vino, aceite,
cerveza, armas de cobre, diversas herramientas y cereales77. En el
yacimiento de Khor Daud se descubrieron varios cientos de fosos para silos
que contenían vasijas para almacenar que son claramente de manufactura
egipcia. Tales contactos mercantiles78 se pueden calibrar en función de la
presencia de objetos suntuarios en las tumbas de las elites nubias del Grupo
A, algunos de los cuales fueron, sin duda, regalos reales de los líderes del
predinástico egipcio a sus contrapartidas de la elite nubia.

Algunas figurillas hechas en arcilla presentan una característica forma

fálica, lo que podría ser la confirmación de que esas figuras fueron
diseñadas intencionalmente como figuras andróginas, un hecho que
encajaría en la interpretación religiosa que sobre ellas se ha hecho: ídolos
que se inhumaban para asegurar la resurrección del fallecido. En las tumbas
de la supuesta oligarquía Nubia, como las halladas en Sayala, se han
encontrado, asimismo, espejos, paletas y mazas ceremoniales.

Entre la desaparición de los nubios del Grupo A y la aparición de los del

Grupo C hay un vacío en el registro arqueológico que solamente en parte se
cubre con ciertos registros epigráficos y arqueológicos egipcios. En ellos
parece sugerirse que Nubia no era un estado monolítico sino un conjunto de

77
El ganado vacuno, y la leche en particular, constituyó una medida de riqueza entre los nubios
(como hoy todavía entre los Masai), y fue también un medio de intercambio por productos
típicamente egipcios.
78
El final desmantelamiento del comercio entre Egipto y Nubia pudo deberse a factores
climáticos, la sequía de algunos brazos del Nilo, así como a un aumento de la presencia militar
egipcia en la región. Una tablilla asociada con Aha (Dinastía I, 3007-2975 a.e.c.), parece
conmemorar una victoria sobre los nubios. Del mismo modo, un grabado en la roca de Gebel
Sheikh Suliman, quizá de época de Djer (2094-2027 a.e.c.) parece ser un registro de un ataque
egipcio contra los nubios. Durante el Reino Antiguo, las acciones hostiles de parte egipcia
pudieron haberse detenido, reiniciándose así nuevos contactos mercantiles.
΀ϭϰϳ΁


jefaturas que controlaban dominios separados entre sí. Al margen de la
actividad egipcia, en ocasiones militar, las evidencias arqueológicas
parecen mostrar que en ocasiones, los nubios lucharon entre sí. Incluso, en
alguna ocasión, las diferencias entre ellos fueron resueltas por Egipto como
mediador79.

Entre 2500 y 2300 a.e.c. un grupo de nubios desarrollarán el reino de

Kerma en la región al sur de la tercera catarata, mientras que otro grupo
comenzará a asentarse en el territorio egipcio en la zona entre la primera y
segunda catarata en el momento en que el Reino Antiguo empezaba a
menguar. Estos últimos serán los autores de la Cultura del Grupo C.
Factores climáticos y bélicos forzaron el abandono de los nubios del grupo
A de sus tierras ancestrales en la Baja Nubia (entre la primera y segunda
catarata). Además, hubo una paulatina presencia egipcia, incluso a través
de asentamientos (Buhen), que ulteriormente se convirtieron en fortalezas.

El primer horizonte identificable de nubios del Grupo C (cuya cultura se

divide en un período antiguo (2300-1900 a.e.c.) y otro reciente (1900-1600
a.e.c.), se data en 2300 a.e.c., y es contemporáneo a la Dinastía VI egipcia.
Las comunidades disfrutaron de independencia y su influencia pudo haber
llegado bastante al sur, hasta Kerma, más allá de la tercera catarata.

Estos nubios siguieron, inicialmente, construyendo estructuras circulares, si

bien tomaron la forma de edificaciones de madera, con pisos de piedra, y
revestidas de cuero y otros materiales. Gradualmente, no obstante, el
empleo del ladrillo se afianzó como material de construcción, y los
asentamientos se fueron haciendo mayores (por ejemplo, Wadi es-Sebua,
un sitio fortificado con tres puertas). En la fase arcaica (en lugares como

79
Una indicación, datada en la VI Dinastía (2320-2190 a.e.c.), refiere que diversos grupos de
nubios participaron como mercenarios en campañas de los egipcios contra otros extranjeros,
particularmente los temidos moradores asiáticos de las arenas.
΀ϭϰϴ΁


Aniba y Sayala), los asentamientos presentan casas circulares sujetas con
postes y sobre fundamentos de losas hincadas verticalmente sobre la tierra.
En apariencia, las casas fueron revestidas con materiales perecederos o, tal
vez, con telas y cueros. En la segunda fase de la cultura del Grupo C, la
arquitectura de los sititos comienza a elaborarse con ladrillos. También
ahora se construyen fuertes.

En el período antiguo, la arquitectura funeraria consistió en simples fosos

escavados en la tierra, de forma oval o redonda. Es probable que una
superestructura se erigiese sobre la tumba. La posición del cuerpo en el
interior de la tumba parece haber sido codificada, pues suele descubrirse al
difunto en una postura flexionada o contraída, con el cadáver descansando
sobre el lado derecho y su cabeza orientada hacia oriente. Pocos son los
accesorios personales que acompañan al difunto, mayormente de hueso y
piedra. En ocasiones, sin embargo, el cadáver aparece ataviado con ropajes
de cuero y con diseños geométricos modelados en hueso o fayenza. La
verdadera innovación en la arquitectura funeraria de la cultura del Grupo C
fue la introducción de los montículos o túmulos funerarios. En las etapas
finales de la cultura del Grupo C el muerto era inhumado en fosos
rectangulares excavados en el terreno, a menudo cerrados con una losa
pétrea y cubiertos con un túmulo circular, cuyos muros externos se
construían en piedra. Una forma naciente de bóveda en piedra se empleaba
para cerrar la tumba rectangular. En ocasiones, el muerto se localizaba
encima de una cama, acompañado de sacrificios animales, de útiles de
arquería, dagas y hachas. Incluso eran frecuentes las pequeñas figuras
zoomorfas y antropomorfas de terracota.

Algunas tumbas fueron diseñadas con la presencia de capillas adyacentes,

de planta rectangular, que fueron revestidas con cráneos de bueyes y

΀ϭϰϵ΁


decoradas con pintura roja y puntos negros. Tales estructuras sugieren una
organizada praxis funeraria80.

Hay una presencia significativa de algunas figurillas antropomórficas

hechas en terracota. En ellas, el cuello, el torso y las piernas cónicas
aparecen decorados con redes de líneas incisas, en ocasiones en modelos
ondulantes o triangulares. Tales ornamentos han sido interpretados como
ropajes, joyería o tatuajes. La función de estas figurillas o ídolos pudo estar
vinculada al culto del fallecido, pues se han encontrado en contextos
funerarios. Una de estas figuras, una efigie de Askut, representa una figura
humana con cabeza de animal, quizá una oveja. El contexto en que fue
encontrada permite interpretarla como un ídolo de un dios nubio, semejante
a Amun en función de la posterior asociación del cordero con el dios.
Podría esta figura anticipar el ídolo en granito con cabeza de carnero,
representando al dios, que se data en el período Napata y que fue
encontrado en Gebel Barkal. Hay figurillas, además, que son imágenes de
ovejas, vacas y cabras, halladas en tumbas, y que pudieran reflejar los
animales propios de los rebaños nubios. En el contexto funerario, no
obstante, pudieron servir como símbolos de riqueza para la otra vida (como
provisiones potencialmente animadas para la eternidad), o haber sido
objeto de sacrificio en los ritos mortuorios.

La cerámica pulida en rojo con bordes superiores negros es característica

del Grupo C. A menudo aparece decorada con combinaciones de zigzags
incisos, triángulos, losanges y otros diseños geométricos. Algunas veces se
decoraban con representaciones incisas de pájaros, quizá avestruces, y
animales cornudos, como antílopes y cabras, además de vacas. Solamente
en raras oportunidades se encuentran figuras humanas aisladas. Árcos,

80
En la cultura Kerma, más al sur, hay evidencia de enterramientos semejantes. En esos casos,
la presencia de los animales pudiera representar un sacrificio en ocasión de un funeral regio.
΀ϭϱϬ΁


flechas, dagas, paletas para cosméticos y mazas son objetos prominentes en
las tumbas nubias.

Se ha sugerido que los nubios de la antigüedad practicaron el arte corporal

en la forma de pintura o tatuajes. Se sabe que los nubios pintaron sus ojos
con un propósito religioso, con el fin de impedir a los seres maléficos
entrar en el cuerpo a través de los ojos. Hay ejemplos de tatuajes
preservados en la piel momificada de mujeres descubiertas en Egipto81. El
hallazgo de algunas momias nubias en Aksha (siglo IV a.e.c.) de mujeres
adultas y de adolescentes, muestran tatuajes, en azul o negro, con
configuraciones geométricas. Todas las momias nubias con tatuaje son
mujeres, un hecho que indica que la práctica fue específica de género,
aunque los cultos religiosos a ellas asociadas se desconocen. Los tatuajes
siguieron siendo usados por los egipcios del Reino Nuevo, siendo allí
también una práctica exclusivamente femenina. Durante ese período, el
diseño de los tatuajes se limitó a la representación de la imagen de Bes,
genio protector del panteón egipcio singularmente asociado a las mujeres
embarazadas y al neonato.

Los miembros de la sociedad Nubia del Grupo C interactuaron con los

egipcios, quienes fortificaron sus fronteras, y con los nubios de la cultura
Kerma, cuya ciudad también estaba fortificada por un muro circundante,
sirviendo, en ocasiones, como mercenarios, pues según los objetos
encontrados en las tumbas, parece que fueron expertos y reputados
arqueros. Los fuertes egipcios (Buhen, Mirgissa, Semna, Uronarti)

81
La momia de una mujer de nombre Amunet, sacerdotisa de la diosa Hathor en época de la
Dinastía XI, es contemporánea de otras dos anónimas momias pertenecientes al contexto de la
cultura nubia del Grupo C. Su momia fue hallada en Deir el-Bahari. Los tatuajes que presenta
comprenden una serie de modelos abstractos. Los tatuajes no parecen haber sido parte de la
tradición cultural nativa egipcia hasta el Reino Medio. Es por eso que se atribuye su
introducción en Egipto a los nubios. Las excavaciones de las tumbas del Grupo C en el sitio de
Kubban muestran, así mismo, fragmentos de una momia Nubia con tatuajes que fue
contemporánea de la de Amunet.
΀ϭϱϭ΁


debieron jugar un relevante papel en las campañas egipcias contra los
nubios, en busca de oro, explícitas en los textos a partir de la Dinastía XII,
e intensificadas de modo notable durante el reinado de Sesostris III. Se ha
sugerido, en cualquier caso, que la actividad militar egipcia se orientó, en
esencia, a la protección de los intereses mercantiles de Egipto, en la
procura de asegurar una ininterrumpida importación de oro y otros
productos desde Nubia.

΀ϭϱϮ΁


 ၺန ŽŽ¡Žš¤Ž£Ž—ŠŠš¤“‘¦Š¡Ž—“‘“󚎑“Œ“Šဓ—Šœ¡‘Šš“¯ŠŒ“óš‘ŽšŽŠ—ó‘“ŒŠ“¨“šŠ

La presencia en el mundo de los dioses egipcios es constante, impregnando,

o encarnando, la realidad, de ahí que no sea fácil pensar en ellos como
fuerzas trascendentes. Son los dioses (en realidad entidades extrahumanas,
solamente diferentes al universo humano por sus poderes sobrehumanos),
elementos de la naturaleza y fuerzas cósmicas. Con la unificación de
Egipto se organizan sistemáticamente, en esquemas genealógicos, gracias a
un denodado esfuerzo teológico (las Enneadas). Se trata de conformar un
escenario cósmico que supere el sistema fragmentario de las deidades
locales, justificando y legitimando la unificación.

Las divinidades de carácter local se organizan también en grupos

familiares. Muchas de ellas se destacan por su zoomorfismo: Horus-halcón;
Hathor-vaca; Apis-toro; Bastet (que los griegos interpretaban como
Afrodita)-gata/leona; Sobek-cocodrilo; Thot-ibis, entre otros. Se les asocian
animales que se convierten en objetos de culto, originando una zoolatría. El
animal podría expresar una cualidad concreta del dios con el que se
asociaba, por analogía en relación a las costumbres del animal. Ello
implicaría disociar la cualidad trascendente del ser divino de su propia
representación. Pero ese es un fenómeno solo documentado en épocas más
recientes que, además, contradice la distribución en un nivel regional del
culto que se tributaba a ciertos animales. Esta distribución regional del
culto a los animales y las deidades con ellos asimiladas (probablemente una
tradición muy arcaica, como pudiera deducirse deO ³UH\-HVFRUSLyQ´
predinástico) podría implicar la persistencia de figuras de seres
extrahumanos cercanas al modelo del antepasado mítico, que suelen poseer

΀ϭϱϯ΁


connotaciones animales y un papel generador en ciertos lugares o ciudades
(Khnum-carnero; Nekhbet-buitre blanco82).

Al unificarse el país bajo la conducción de un único soberano, la necesaria

unificación religiosa implicó el predominio de la teología de Heliópolis,
que trazó una visión universal del mundo divino organizado
jerárquicamente. Este proceso de unificación y ordenamiento organizado
del panteón, deja a cada ciudad sus divinidades tutelares propias pero
propicia una suerte de teocracia, asimilación entre las divinidades, que
adoptan así formas, funciones o características de otras deidades. Este
fenómeno se aprecia en los nombres compuestos (Ra-Atón; Amón-Ra). Las
tradiciones locales se reelaboran desde una perspectiva universal, hecho
que no supone ni suprimirlas, ni siquiera debilitarlas. Se trata de una
LQWHJUDFLyQ HQ XQ SDQWHyQ ³RUJiQLFR´ VLVWHPiWLFR GHO FRQMXQWR GH
divinidades, respetando las funciones singulares. En tal sentido, no fue
problemático que la teología de Heliópolis conviviera sin mayor problema
con la escuela de Hermópolis (que organizó una Ogdóada, de ocho dioses
distribuidos en parejas; un macho-sierpe y una hembra-rana). Ambas
teologías, en realidad, se integraron83.

El sistema organizado es una manera, en consecuencia, de representar el

mundo, cuyas formas son las deidades. Al establecer relaciones estables
entre las divinidades, y al organizarlas según un canon dinástico clásico, se
vislumbra una proyección de la estructura y jerarquía de la sociedad

82
Una función específica de los dioses, así como de los difuntos, fue la capacidad de cambiar y
adoptar diversas formas. En tal sentido, un dios posee muchos ba porque puede aparecer con
muchos aspectos. El ba es un principio inmaterial, vehículo del poder de quien lo posee,
LQGHSHQGLHQWH GHO LQGLYLGXR SHUR D OD YH] XQ GREOH FRQ HO TXH VH SXHGH ³GLDORJDU´ 6H
representa como un ave con rostro humano.
83
La Ogdóada expresa los elementos constitutivos del desorden del Cosmos, en tanto que la
Enneada, las etapas posteriores al caos, de ordenamiento. En una fase ulterior, Amón, última
figura de la Ogdóada, adopta rasgos antropomórficos y personales, convirtiéndose en una
deidad dinástica, en torno a la cual la WHRORJtDWHEDQDFRQILJXUDUiXQD³IDPLOLD´
΀ϭϱϰ΁


egipcia. En un mundo paralelo, pero superior al humano, el rey, en su
condición de Horus (dios de la monarquía en muchas localidades), se
convertirá en un mediador y en el garante del orden cósmico.

A pesar de la armonía que destiló el proceso unificador, hubo

contradicciones y cada ciudad conservó su propia mitología, en la que no
hay figuras heroicas al modo de los héroes griegos. Únicamente algunos
elementos de Osiris se asemejan a los propios de los héroes culturales, pues
impone el orden en el mundo, libera a los seres humanos de su condición
salvaje y brutal y les enseña la agricultura. No obstante, como señor del
Más Allá no puede ser clasificado de héroe. El proceso de ordenación del
panteón divino y de la mitología, en su finalidad primordial, que era
legitimar la función divina del soberano, tuvo que, por necesidad, reducir o
simplificar, aquellos rasgos heroicos que pudieran estar presentes en
algunas figuras míticas. Además, en Egipto, el papel de mediadores entre el
mundo humano y el divino, cultura y naturaleza, o entre la alteridad y
humanidad, le correspondió a una pareja divina, de un lado, Horus y Osiris,
y a la encarnación humana de ambos, del otro, el monarca vivo y luego el
rey muerto.

΀ϭϱϱ΁


 ၻန —¨“Š”ŽŠ—±£——±ŽšŽ—‘“¤œŠš¤“‘¦œဓŽ—“‹¡œŽ—œ£¦Ž¡¤œ£

En la antigüedad egipcia del Reino Nuevo los difuntos iniciaban un viaje al

Más Allá en el que debían sortear una serie de peligrosas pruebas y
obstáculos varios. Para superar con éxito tales pruebas requerían fórmulas
mágicas. Muchas de ellas fueron recogidas en papiros confeccionados en
los talleres templarios, un conjunto de textos que recibe el nombre común
de Libro de los Muertos, si bien los propios egipcios lo denominaban Libro
del Renacimiento o también Libro de la Salida a la Luz del Día.

Como la muerte se consideraba un trance inevitable que daba acceso a otra

vida en la que se podía disfrutar de los campos de Osiris, un paraíso que
constaba de dos regiones, el Campo de los Juncos y el Campo de las
Ofrendas, los papiros del Libro de los Muertos se conformaron como una
JXtD TXH HO GLIXQWR GHEtD WHQHU SUHVHQWH SDUD DIURQWDU VX ³YLDMH´ DO 0iV
Allá. Se relatan las pruebas a las que hay que hacer frente (en las que el
muerto era acompañado y protegido por Anubis) y las distintas
transformaciones que el alma sufre en el camino. El difunto transita por
diversas estancias y recintos protegidos por guardias que debe superar. Es
preguntado por el nombre de cada cancerbero, que debe conocer al
completo.

El Libro tuvo una dilatada tradición literaria funeraria en Egipto. Los

textos, inscritos en sudarios y en sarcófagos, toman forma a partir de 1630
a.e.c. Posteriormente, se añaden capítulos, como el del pesaje del corazón
en la balanza de maat (principios del siglo XV a.e.c.), y a partir de 1300
a.e.c. las viñetas pintadas adquieren mayor relevancia que el texto escrito.
Las versiones en hierático empiezan a confeccionarse desde 1060 y hasta
mediado el siglo VII a.e.c., y solamente desde esta última fecha se hace
muy popular la denominada Recensión saíta. Desde el siglo I a.e.c. el Libro
΀ϭϱϲ΁


de los Muertos no se usa más. Los primeros escritos eran exclusivos de los
soberanos (los Textos de las Pirámides, sobre todo en las Dinastías V y VI,
como en la Pirámide de Unas o en las de las esposas de Pepi I, en Saqqara).
En el Reino Medio los textos se difundieron entre el común de la
población. Ahora, los antiguos Textos de las Pirámides son modificados y
simplificados para pasar a ser inscritos en el interior de sarcófagos de
madera (Textos de los Sarcófagos). Estos últimos, en la Dinastía XVIII se
amplían y se adaptan para formar lo que hoy se conoce como Libro de los
Muertos. En el Reino Nuevo los textos se reunían en rollos de papiro y se
ubicaban en la cámara funeraria del difunto84. Los rollos podían ser
adquiridos en vida, y por ello propiciaron un lucrativo negocio en los
propios templos.

Según se relata en el Libro de los Muertos el difunto inicia su proceloso

viaje con la ceremonia de la Apertura de la Boca (devolución de los
sentidos al ka o fuerza vital). A bordo de la barca de Re, el difunto
(convertido en cocodrilo y serpiente) se enfrenta en su travesía a seres
monstruosos, en especial la sierpe Apep (Apofis), que trata de impedir el
avance de la barca y, simbólicamente, el nuevo amanecer (Khepri),
destruyendo a maat, el orden, y provocando el caos. Vencida la serpiente,
con ayuda del gato, un símbolo solar, la meta es el reino de Osiris. Para
entrar en este reino el difunto debe vencer en el juego del senet, que
representa el juicio de Osiris. En la Sala del Juicio (de la Doble Verdad), el
muerto realizaba las llamadas Confesiones Negativas, negando (ante 42

84
El manuscrito del Libro de los Muertos más relevante y más conocido es el Papiro de Ani,
datado en 1240 a.e.c., en época de la XIX Dinastía y hoy en resguardo en el British Museum de
Londres. Su propietario, Ani, fue un escriba real. Tras la fórmula expresa para hacer descender
la momia del fallecido a la Duat, se entonaba un himno a Re y el muerto comenzaba su largo y
difícil camino hacia la eternidad atravesando el inframundo en la barca solar. Comparecía ante
el tribunal de Osiris y el alma era juzgada en la escena de la psicostasia o pesaje del corazón.
Una sentencia adversa suponía que el monstruo Ammit se comía el corazón; en caso contrario,
la eternidad en los campos de Iaru estaba asegurada.
΀ϭϱϳ΁


jueces) haber acometido cualquier acción indebida o injusta en vida. Luego
Anubis pesaba el corazón, que determinaba si el alma merecía o no
salvarse. Thot anota el resultado. Si se salvaba continuaba el viaje hacia las
mismas puertas del Más Allá, custodiadas por guardianes que solicitaban el
recitado de fórmulas mágicas85. En el transcurso del viaje el difunto se
encuentra con un lago de fuego que protegen babuinos y cuatro lámparas
encendidas. Son los que se encargan de permitir el paso al alma del
fallecido.

Una vez que atraviese las puertas del Más Allá, el difunto ingresa en los
campos de Iaru, un paraíso eterno de tierra fértil en el que el difunto no
tenía que trabajar (lo hacían los ushebtis). Aquí, el ka del difunto disfrutará
de cebada y otros granos. En este lugar el difunto honrará a Sokar Osiris.

El Libro de los Muertos finaliza con una serie de invocaciones necesarias a

diversos dioses, Isis, Neftis, Hathor o la diosa hipopótamo Opet.


85
En los portales de la casa de Osiris en el Campo de los Juncos cada uno de ellos está
custodiado por un guardián. El difunto recita ante cada uno una fórmula correcta para poder
traspasar el umbral, que incluye el nombre del pregonero, del guardia y de la propia puerta. Si lo
dice bien, pasa como un ser puro; en caso contrario el guardia acuchilla el alma del difunto.
΀ϭϱϴ΁


 E. Antigüedad Europea y Grecorromana

΀ϭϱϵ΁


 ၹန £ŽŒ¤œ£‘ŽšÄ¡“Œœ£Ž—Š¡Ž—“‘“œ£“Š“šœŽ¦¡œŽŠ

En el fondo más arcaico de las concepciones religiosas de los indoeuropeos

parece revelarse un determinado tipo de religión naturalista, según la cual
serían venerados ciertos fenómenos naturales, como el sol, el fuego, el
trueno, las aguas, el rayo o los vientos, divinidades todas ellas, por lo
general, celestes o, con precisión, atmosféricas. La adoración del disco
solar, por ejemplo, parece que fue clave, como se desprende de sus
representaciones, como se ve en las espirales, las esvásticas, y los discos
solares grabados en rocas de Escandinavia, o también en los cultos, como
el carro del sol de Trundholm. El culto del fuego, en relación con el sol, ha
dejado evidentes huellas en India (Agni), o en Roma (el fuego sagrado
mantenido por las vestales).
El proceso de personalización de las deidades debió ser bastante antiguo.
Se cuenta con la existencia verificada de una divinidad común *dyeus
pater, probable resultado de la personificación del cielo o de la bóveda
celestial. Si la bóveda celeste fue personificada como padre debe pensarse
que los diversos fenómenos atmosféricos pudieron ser también
personificados, de modo reciproco, como hijos o vástagos. La existencia
del nombre común para dios,*deiwos, con su plural, podría ser un indicio
de que, en efecto, existieron esas otras personificaciones. El nombre
genérico para dios se encuentra bien documentado en sanscrito devas,
avéstico daeva, latin deus, celta antiguo Deva, nórdico antiguo (en plural)
tlvar, y lituano dievas. Su etimología parece confirmar que se trata de
diferentes personificaciones de tales fenómenos atmosféricos. Otra
particularidad, en relación a lo que se ha señalado, es que en algunas
lenguas el arcaico nombre genérico se transforma en un teónimo, como
ocurrió en nórdico antiguo y en sajón antiguo, en donde Tyr y Tig viene a
ser el nombre propio de la deidad germánica de la guerra, que Tácito
΀ϭϲϬ΁


identificó con el Marte romano. Algo análogo ocurre en español, donde en
plural ³GLRVHV´ FRQVHUYDVXYDORUJHQpULFRVLELHQHQVLQJXODU Dios se ha
convertido en el nombre propio de la única divinidad cristiana.
Muy probablemente, los indoeuropeos no construyeron templos, aunque sí
tuvieron lugares sagrados al aire libre. Hay fundados indicios para pensar
que entre los ritos de la religión indoeuropea debió existir uno en concreto
que consistiría en la ofrenda sacrificial de diferentes animales, sobre todo,
la oveja, el cerdo y el toro, un hecho evidentemente natural en poblaciones
de pastores ganaderos. En Roma, ese ritual se conoció con el apelativo
suovetaurilia, mientras que los lusitanos tuvieron también uno semejante,
según se desprende de la inscripción del Cabeço das Fraguas, en Portugal.
Un elemento neurálgico en la religiosidad de cualquier pueblo son sus ritos
funerarios, su concepción de la otra vida y, por consiguiente, su actitud ante
la muerte. En este sentido, se destacan los kurganes (que dieron nombre a
la cultura esteparia), túmulos característicos tanto de la región originaria,
las estepas, como de las zonas de expansión subsiguiente, en la Europa
centro-oriental. El túmulo o kurgan cubría una sepultura construida en
forma de vivienda, a veces con las paredes decoradas. Los indoeuropeos
han oscilado constantemente, en cuanto a los modos funerarios, entre la
cremación y la inhumación. A veces, incluso, en regiones habitadas por
indoeuropeos en las que se practicaba la cremación, las cenizas eran
depositadas en urnas con figura de vivienda. En las tumbas aparecieron
gran cantidad, y mucha variedad, de objetos como ofrendas, tales como
armas, instrumentos y útiles diversos, así como animales sacrificados. La
abundancia y la variedad de esos presentes se modifican en función del
rango social del difunto.
La otra vida aparece presuntamente concebida como una continuación de
esta y, por ello, sería deseable conservar el rango, los privilegios y las

΀ϭϲϭ΁


ocupaciones habituales del difunto. Para que el muerto lo consiga, se
incluyen en su tumba armas, riquezas de todo tipo y hasta los animales que
lo pueden hacer posible. Esta costumbre, llevada al extremo, implica el
sacrificio sobre la tumba de las esposas, esclavos o concubinas del
fallecido, siempre con ese mismo propósito. Todo esto significa,
indudablemente, que en esta vida la sociedad indoeuropea estaba
sólidamente jerarquizada.
En general, la muerte es concebida entre los pueblos indoeuropeos como el
final irreversible de algo (esta vida material) y el principio incierto de otra,
en un lugar distinto y, se piensa, en mejores condiciones. Ese carácter de
final irreversible le confiere un componente trágico, doloroso, que se ve
reflejado en las manifestaciones físicas de duelo y en las lamentaciones, en
ocasiones histriónicas, que solían acompañar a los rituales fúnebres.

΀ϭϲϮ΁


 ၺန Š“Ž”Š¦¡œŠဓŽ—±˜‹“¤œ¡Ž“šœŽ¦¡œŽœ

La Europa pre-indoeuropea fue, sin dudas, un mundo complejo,

multiforme, muy abigarrado, con miles de años de tradiciones, creencias y
costumbres. En Europa la agricultura llego primero a su zona centro-
oriental y balcánica. Hacia el 5000 a.e.c., la agricultura tenía una larga
tradición en la cuenca del Danubio, en la Grecia continental, Creta, los
Balcanes y en la costa oriental de Italia. En ese ámbito se desarrolló la
civilización de lo que Marija Gimbutas bautizó con el nombre de Vieja
Europa, que no era en modo alguno uniforme en todas sus regiones, si bien
poseía en común rasgos característicos, ciertamente diferentes de los que
posteriormente traerían consigo los indoeuropeos desde las estepas.
A principios del V milenio, la civilización de la Vieja Europa había
cristalizado ya en diferentes variedades regionales. Entre ellas se pueden
mencionar las culturas de Cucuteni y Lengyel, que ocuparían territorios que
hoy pertenecen a Austria, Polonia, Hungría, Eslovaquia y la República
Checa; Tisza y Vinca más al sur; y la que denominamos Egea en el
contexto de Grecia y sus islas.
Comenzaron a formarse con prontitud núcleos urbanos. Los antiguos
habitantes de Europa no escogían para ubicar sus ciudades lugares elevados
o de difícil acceso, como ulteriormente hicieron los indoeuropeos. Las
ciudades estaban situadas normalmente en lugares que sobresalen por la
abundancia de agua y por la presencia de un suelo de óptima calidad. A
veces, pequeñas empalizadas sugieren ciertas medidas de protección contra
animales salvajes o forasteros errantes, pero no medidas con propósitos
presuntamente bélicos. Las casas eran de dos o tres habitaciones,
rectangulares, en cuyas entradas había una zona no cubierta donde
cocinaban y trabajaban la piedra para confeccionar sus instrumentos.

΀ϭϲϯ΁


Utilizaban el cobre (tal vez ya desde el 5500 a.e.c.) y algo más tarde el oro
(desde el 4000), en la confección de instrumentos y de adornos. Nunca
utilizaron, por el contrario, el bronce, ni conocieron la aleación del cobre
con el arsénico, el cinc o el estaño para producirlo. Fueron hábiles artífices
también en la creación de cerámicas.
Hasta la fecha, ningún indicio arqueológico hace pensar que la sociedad de
la Vieja Europa conociera una división de clases entre gobernantes y
gobernados o entre propietarios y trabajadores. No se han hallado palacios
de mucha mayor riqueza que las viviendas comunes, ni tampoco
enterramientos que puedan ser considerados reales o principescos. Por el
contrario, lo que abunda son templos con gran acumulación de riquezas, en
oro, mármol, cobre o cerámicas, que pudieran sugerir una teocracia o, tal
vez, una monarquía teocrática.
La religión ocupaba, al parecer, un lugar central en aquella sociedad. Los
³HXURSHRV´ GH HQWRQFHV FRQVWUXtDQ QXPHURVRV WHPSORV \ OXJDUHV GLYHUVRV
para el culto. Cerca del Danubio, los arqueólogos han desenterrado uno de
los más arcaicos templos conocidos en Europa. Incluso, otros diversos han
sido excavados en los Balcanes. La capilla de Sabatinivka, del V milenio,
es un notable ejemplo. Abundan en estos recintos vasos con forma humana,
también en forma de pájaro y de otros animales, así como lámparas y
cucharas, diferentes ornamentos para el sacerdocio femenino, cuidados
SHLQDGRVHQODVILJXULOODVTXHUHSUHVHQWDQDXQD³GLRVDSiMDUR´RDOD³GLRVD
VHUSLHQWH´/DGLYLQLGDGFHQWUDOHUDHQFRQVHFXHQFLDIHPHQLQDXQD*UDQ
Madre generadora de vida, asimilada a la tierra, y que genera el fruto de la
cosecha, un proceso crucial en una cultura agrícola.
Es muy verosímil que el nombre, o uno de los varios nombres de la Gran
Diosa de la Vieja Europa, al menos en la zona occidental, fuera Ana o
Dana, que ha subsistido como epíteto de ciertas divinidades femeninas en

΀ϭϲϰ΁


diferentes lugares de la Europa posterior ya indoeuropeizada, como se
constata en latín, mesapio o celta. Son, asimismo, muy frecuentes las
sepulturas ovales o antropomórficas, que evocan el útero o la corporalidad
de la Gran Madre. Además, en la decoración proliferan imágenes de la
diosa, aparte de laberintos, senos y vulvas.
Los habitantes de esta Vieja Europa practicaron la inhumación de modo
generalizado. Sus pobladores eran inhumados en enterramientos someros,
en pequeños hoyos de forma ovoide en los que, como mucho, se incluían
escasos objetos, aparentemente de la propiedad del difunto y de su propio
uso cotidiano.
Es muy factible, en consonancia con lo antedicho, que la sociedad de esta
Vieja Europa fuese matriarcal, un hecho que no implicaría, sin embargo,
una subordinación del hombre a la mujer. Existía, ciertamente, una
especialización en las funciones y ocupaciones de hombres y mujeres; no
obstante, una cierta igualdad en la estima se deja traslucir en la riqueza,
bastante emparejada de los enterramientos de unos y otras.
Resulta también bastante posible que ya entonces existiera una forma de
escritura. De la cultura de Vinca, sin ir más lejos, proceden varios vasos
destinados al culto, figurillas y diversos otros objetos rituales, inscritos con
lo que pudiera ser una escritura o proto escritura a base de signos
rectilíneos, de los que hoy pueden identificarse unos cuantos,
pertenecientes al período comprendido entre los milenios VI y IV a.e.c. Su
naturaleza es pictográfica y su empleo exclusivamente religioso y cultual,
pues contiene, según los indicios, formulas rituales y el nombre de deidades
sobre objetos votivos. Se ha señalado la identidad o, al menos, la estrecha
similitud entre varios de esos signos con otros de la escritura lineal A
cretense.

΀ϭϲϱ΁


A partir de mediado el V milenio a.e.c., y hasta 2800, aquella cultura se
convirtió en el objetivo de los pastores de las estepas rusas, que la
alcanzaron por mediación de una serie de incursiones a lo largo de
prácticamente dos milenios, a través de tres intensas etapas. Los
vencedores indoeuropeos impusieron su lengua, su religión, su
organización social y sus costumbres, si bien las dos estirpes terminaron
por mezclarse. La indoeuropeización de la Europa centro-oriental, iniciada
en el V milenio, se consolidó con las invasiones del siguiente milenio. Esta
misma región se convirtió, a su vez, en un foco secundario de
indoeuropeización para la Europa septentrional y occidental, ya desde
principios del III milenio a.e.c.
Las culturas danubiano-centroeuropeas son, por tanto, el hogar donde
cristalizó la indoeuropeidad de Europa a partir de la confluencia de dos
estirpes, la de los agricultores de la Vieja Europa y aquella de los pastores
³EiUEDURV´GHODVHVWHSDV8QDYH]LQGRHXURSHL]DGDGHDOOtSDUWLHURQDVX
vez, incursiones que llevaron la indoeuropeización del continente hacia el
Norte (el Báltico y Escandinavia), y hacia el Oeste, alcanzando lo que hoy
es Francia, España y las Islas Británicas.
Algunos muy conocidos pueblos, en fin, como los etruscos, retos, ligures y
pictos, o los léleges, pelasgos, carios, paleocretenses, iberos, vascos y
tartesios, suelen ser considerados como islotes supervivientes del
continente lingüístico de la Vieja Europa, que quedaría sumergido por la
gran oleada indoeuropea. No obstante, es posible que algunas de estas
lenguas normalmente tenidas por pre-indoeuropeas sean en realidad
indoeuropeas.

΀ϭϲϲ΁


 ၻန ¦Ž‹—œ£“šœŽ¦¡œŽœ£Ž—ŠŠš¤“‘ĞŽŠ

Las primeras menciones históricas de los ilirios se encuentran en las

fuentes griegas, y se fechan en el siglo V a.e.c. Heródoto y Aristófanes los
mencionan, así como Estrabón, que señala el nombre del lugar que
habitaban como Iliria. Los romanos tomaron el nombre de los griegos y
llamaron al territorio de estos pueblos Illyria o Illyricum. Apiano, por su
parte, dice que el nombre deriva del de Ilirico, su mítico fundador, un hijo
del ciclope Polifemo y de la ninfa Galatea.
La Iliria histórica estaba ubicada en territorios que hoy corresponden a la
ex Yugoslavia y Albania, a orillas del Adriático. Hacia el Sur la región
iliria se extendía hacia Macedonia y el Épiro griego. Si bien algunos
arqueólogos han creído encontrar razones para pensar que los ilirios
llegaron a sus regiones históricas en tomo al 1000 a.e.c., como portadores
de la cultura de Hallstatt, los lingüistas señalan que hablantes de la variedad
indoeuropea que conocemos como ilirio pudieron haber estado en la zona
desde antes y haber absorbido la migración del I milenio y asimilado ese
horizonte cultural sin cambiar su identidad.
Es el siglo III a.e.c. cuando comienzan a proliferar las noticias relativas a
los ilirios. Así, por ejemplo, en 231, aliados con Macedonia, y encabezados
por un rey de nombre Agron, vencieron a los etolios. La viuda de este
soberano, Teuta, envió una escuadra contra Sicilia con la intención de
conquistar las colonias griegas costeras. Sin embargo, incidentalmente
entraron en conflicto con Roma quien, después de dos siglos, acabaría
anexando Iliria y convirtiéndola en provincia romana.
Los ilirios, al igual que otras poblaciones indoeuropeas, se dividían en
tribus. De ellas son históricamente conocidas la de los Ardeos, Albanos,
Dálmatas, Dárdanos y Molosos. Si bien cada tribu era una unidad política
independiente, gobernada por un consejo de ancianos que escogía cada
΀ϭϲϳ΁


cierto tiempo un mandatario, en ocasiones una de las tribus adquiría un
liderazgo relativamente duradero sobre las demás, y lograba agruparlas en
una suerte de reino (como el del mencionado Agron y Teuta). Buenos
luchadores y marineros expertos ejercieron la piratería en el Adriático a
bordo de naves ligeras. El imperio romano aprovechó para su causa el
carácter belicoso de los ilirios, en tanto que los empleó habitualmente en
las legiones. Ilirios fueron, así mismo, algunos emperadores, como
Diocleciano, Aureliano y el mismísimo Constantino el Grande. Con la
división del Imperio romano, el Illyricum pasó a ser parte del sector
oriental, posteriormente incorporado a la esfera de influencia de Bizancio.
Hay constancia, según San Isidoro, que el ilirio todavía se hablaba entre la
gente inculta y sin cristianizar a finales del siglo IV o principios del V. No
obstante, no tenemos testimonio explícito de este estado de cosas hasta el
siglo VII, cuando los eslavos penetraron en los Balcanes y eslavizaron la
antigua Iliria. Si el albanés es el descendiente moderno del ilirio, como
parece muy probable, resultaría palmario que la romanización nunca fue
verdaderamente completa en la región.
En torno al epígrafe ilirio se ubican cuatro conjuntos lingüísticos, el véneto,
el mesapio, el albanés y el ilirio en un sentido estricto del término. De la
lengua hablada, no obstante, se sabe muy poco. Solamente se cuenta con
algunas glosas, como deuadai, denominación dada a los sátiros, y sabaia o
sabaium, una bebida, especie de zumo hecho de trigo. En la onomástica,
sobre todo en la toponimia, existen, sin embargo, algunos ejemplos
notables, como Bulsinus, Metubarbis, Nedinum, y Pelso. También entre los
nombres propios de persona, como es el caso de Oplus, Darmocus, Oplica
y Vescleves, Kalas, Clevatus, Etuta, Gentius, Apio, Apludus, Baracio,
Barcinus, Cato o Panentius y Varro, entre otros.

΀ϭϲϴ΁


La antigua región de Dacia se encontraba ubicada en la ribera septentrional
del Danubio, delimitada en el norte y el nordeste por los Cárpatos
Orientales. Sería una prolongación septentrional de Tracia. En las fuentes
griegas su mención es realmente tardía. Sin embargo, es posible que hacia
la cuarta centuria a.e.c. hubiera dacios en los mercados de esclavos
atenienses y que se aluda a ellos a través del nombre de esclavo Daos, muy
usual en la comedia ática. Ya en la época helenística se sabe que los dacios
empezaron a explotar las minas de hierro, oro y plata y a comerciar con
Grecia. Es muy probable, también, que los dacios sufrieran la influencia de
sus vecinos orientales, los escitas.
Las diferentes tribus dacias hacían vida la mayor parte del tiempo sin
organización política centralizada ni cohesión. Sin embargo, hacia 60 a.e.c.
un tal Burebista consiguió unificar bajo su reino casi toda la Dacia
histórica. Si bien a su muerte el reino se dividió, los dacios comenzaron a
atravesar paulatinamente la frontera y a saquear territorios del Imperio
romano. En tal sentido, Augusto se vio obligado a establecer en Moesia una
guarnición. Tras etapas de relativa paz, se renovaron periódicamente los
conflictos, que se tradujeron en la definitiva conquista de Dacia y su
anexión al Imperio por mediación de Trajano en 106.
Un sector de la población fue masacrada y una parte obligada a desplazarse
hacia el Norte. Fue en este instante cuando Dacia fue colonizada por gentes
romanizadas provenientes de diversas regiones del Imperio,
específicamente de Siria y Asia Menor. No obstante, la ocupación romana
fue realmente efímera y despreocupada. Hasta tal punto fue de esta manera
que a fines del siglo III Aureliano abandonó la región de Dacia86.

ϴϲ
Para algunos especialistas la retirada romana habría sido únicamente militar y administrativa,
en tanto que las poblaciones latinas de Dacia se habrían mantenido en su sitio, más o menos
estables, sobreviviendo a una serie de invasiones posteriores. En cambio, para otros, la cadena
de invasiones acabó con la población romanizada originaria, erradicando el latín.
Posteriormente se produciría una nueva latinización a manos de los valacos balcánicos, que
΀ϭϲϵ΁


Algunos de los rasgos característicos dacios se pueden desentrañar de los
relieves en la columna de Trajano. Habría dos clases de dacios, los
agricultores y los guerreros. Con posterioridad a la conquista, y a pesar de
haber sido en su mayoría diezmados o deportados, parece que los dacios
continuaron divididos en dos clases sociales. Por un lado, la clase alta
(pileati), que portaba una especie de gorro de fieltro (pileum) y, por la otra,
la baja (capillati) que usaba el pelo largo. Característica esencial de Dacia
es la presencia de lugares de asentamiento fortificados en lugares elevados,
tal y como se puede observar en el emplazamiento de lo que fue su capital,
Sarmizegetusa, en donde se han descubierto una serie de construcciones,
algunas de carácter religioso.
A partir del abandono romano, Dacia estuvo sometida a una auténtica
marea de invasiones. Por su territorio pasaron godos, gépidos, avaros,
eslavos, búlgaros, pechenegos, kumanos y magiares. Restos de su lengua,
dacio o daco-misio, se encuentran, muy pocos, en la onomástica, por
ejemplo en algunos topónimos, caso de Cárpatos y Odessa, o en nombres
como Acidava, Pratidava y Rusidava.
El antiguo reino de Licia debió centrarse en las estribaciones occidentales
de las montañas del Tauro. Licia aparece mencionada en los textos
egipcios, hititas y ugaríticos del II milenio a.e.c. En la Ilíada figura como
una aliada de Troya contra los aqueos. Sarpedón, su rey, pierde la vida en
esa guerra, al igual que ocurre con Glauco, un honorable héroe que cambia
su armadura de oro por una de bronce a su amigo Diomedes. Asentados en
la costa, los licios disponían de una escuadra con la que atacaban de vez en
cuando Chipre. En varios documentos egipcios se les menciona como
aliados de los hititas contra Ramsés II en la célebre batalla de Kadesh. En

habrían emigrado desde regiones meridionales. De hecho, los valacos se tienen a sí mismos
como descendientes directos de las poblaciones romanizadas de Iliria, Moesia y Dacia.

΀ϭϳϬ΁


consecuencia, es muy probable que fuesen tributarios del Reino Hitita si
bien no se descarta que desde aquella época existiera ya en Licia cierta
influencia griega.
Las ciudades licias estaban gobernadas por consejos de ancianos (especie
de senados). Un rasgo que pudo ser adquirido del substrato pre
indoeuropeo tiene que ver con elementos propios de instituciones
matriarcales que se vislumbran en la sociedad licia, pues según relata
Heródoto, en Licia perduraba la descendencia matrilineal. La lengua de
Licia es la forma que el luvita o quizá un dialecto luvita adoptó en el I
milenio a.e.c. Es bastante posible que existieran dos dialectos licios, el licio
propiamente dicho, en el que se encuentran la mayoría de las inscripciones
halladas, y el denominado milio.
Al norte de Licia estarían ubicados los lidios quienes, a diferencia de los
licios, no aparecen mencionados en ninguna de las fuentes del II milenio
a.e.c. Homero sitúa en la región aparentemente ocupada por Licia al pueblo
de los meones. Algunos estudiosos opinan que los lidios serían el mismo
pueblo que Homero llamaba meones. Las crónicas asirias nos
proporcionan, a mediados del siglo VII a.e.c., en época de Asurbanipal, la
primera mención histórica de este pueblo y de su rey Giges. En virtud de
esta mención tan tardía pudiera concluirse que fueron los lidios inmigrantes
recientes en la región.
El reino de Lidia surgió, en cualquier caso, en medio de los trastornos que
en el siglo VII a.e.c. acontecieron en la zona por culpa de la invasión de
escitas y cimerios, aprovechando la destrucción del reino de Frigia, su más
poderoso vecino septentrional. La primera mención griega de los lidios la
encontramos en Mimnermo, que rememora en sus poemas la conquista de
su ciudad natal, Colofón, por el mencionado soberano Giges en 630 a.e.c.
El monarca lidio más conocido es, con diferencia, Creso, famoso por su

΀ϭϳϭ΁


legendaria opulencia y porque fue el responsable de la conquista de Éfeso a
mediados del siglo VI. No obstante, el reino de Lidia tuvo una vida
realmente efímera, de algo más de un siglo. Hacia 540 a.e.c. fue asolado y
anexionado al Imperio Persa. Algo que, sin embargo, han dejado a la
posteridad los lidios pudo ser la moneda acuñada, pues se han considerado,
según varias tradiciones griegas, los inventores de la moneda como
instrumento del comercio.
Por su parte, el territorio que en la antigüedad se conoció con el nombre de
Caria, estaba situado en la región costera al norte de Licia. Los carios
hablaban una lengua de filiación indoeuropea anatolia que se vincularía
dialectalmente con el licio y con otras dos lenguas del grupo luvita,
conocidas como el pisidio y el sidético.
Tito Livio menciona en su obra una gens antiqua a la que los griegos
GLHURQ HO QRPEUH GH ȁȓȖȣİȢ \ OXHJR ORV SURSLRV URPDQRV HO GH OLJXUHV
Plutarco, sin embargo, apunta que se auto denominaban ambrones, un
nombre que coincide con el de una tribu germana, aliada de los teutones,
que lo empleaba, parece ser, como grito de combate. El nombre de este
pueblo ha perdurado hasta la actualidad en la región italiana de Liguria, si
bien en la antigüedad ocupó, de seguro, zonas mucho mayores (Costa Azul
y la Riviera francesas). También habría que incluir las poblaciones ligures
de ciertas islas, como Córcega y Elba.
En varias fuentes antiguas se recogen diversas menciones del nombre
³/LJXULD´ HQ UHJLRQHV PHULGLRQDOHV Ge la Península Ibérica. Avieno, por
ejemplo, habla de un lago Ligustino en territorio tartesio; Esteban de
Bizancio menciona una ciudad ligur en esta misma zona y llama ligures a
sus habitantes; el geógrafo griego Estrabón, citando a Eratóstenes,
denomina a España con el nombre de Península Ligur; Tucídides, por su

΀ϭϳϮ΁


lado, asegura que una migración ligur expulsó a un grupo de iberos que
habitaban junto al rio Sicano en Hispania y se fueron a morar a Sicilia.
Al margen de la posible filiación de los ligures, muy discutible, se puede
precisar que cuando los romanos entraron en contacto con ellos, allá por el
siglo III a.e.c., los ligures llevaban mucho tiempo sufriendo la presión e
influencia de los celtas. Polibio señala que hacia mediados del siglo II a.e.c.
había todavía numerosas tribus ligures que no estaban sometidas a Roma, y
que, además, obstaculizaban el viaje terrestre de las legiones romanas hacia
Hispania. La total anexión a Roma de toda Liguria solamente se produjo en
14 a.e.c. por obra de Augusto, momento en que se da inicio el proceso de
su completa romanización. No obstante, por las referencias de Séneca y
Plinio se sabe que en el primer siglo de nuestra era se continuaba hablando
la lengua de los ligures.
Gracias, precisamente, a su contacto con los romanos nos han llegado
algunas referencias de los ligures itálicos al respecto de su aspecto, hábitos,
carácter y costumbres. Se describen delgados y no muy altos, pero
resistentes; de tez oscura y belicosos, además de avezados marinos y
comerciantes poco fiables. Las tradiciones conservadas por Catón y Varrón
relacionan a los ligures con los sículos. En relación a su lengua, Plinio
atestigua que hablaban de modo diferente a los galos, y Séneca afirmaba
que era distinta del ibero.
No se cuenta, por desgracia, con ningún texto en lengua ligur. De lo poco
que se dispone tenemos unas modestas glosas en varios autores antiguos:
asia (centeno), bodinco (profundo, sin fondo) y sigynna mercader,
comerciante, buhonero) se han catalogado como las más seguras. La
toponimia, así como la antroponimia de la región de Liguria ofrecen una
mezcla de elementos indoeuropeos y otros que no lo son. Aunque con
algunas pequeñas reservas, se ha solido considerar ligur el sufijo -asco, que

΀ϭϳϯ΁


se encuentra en topónimos y etnónimos del tipo Comasco, Bergamasco o
Vinelasca, (Ademaseos, Carrasca o Panasca, entre otros, en la Península
Ibérica).
Las primeras noticias acerca de los frigios se encuentran en las crónicas
asirias, en las que reciben el nombre de muski. Según las crónicas, ya en el
siglo XII a.e.c. se habían convertido en una amenaza para el Imperio
Asirio, y por ello Tiglat Pileser I se esfuerza en derrotarlos. El nombre con
el que eran designados en las fuentes griegas es el de frigios, si bien ellos
se llamaban a sí mismoVǺȡȓȖİȢbriges).
Asentados en Asia Menor, sin embargo su lengua no pertenece a la rama de
las lenguas anatólicas. Según cuentan las tradiciones griegas y macedonias
recogidas en Heródoto, los frigios habrían invadido Asia Menor
procedentes de Tracia antes de la Guerra de Troya. Otra tradición
independiente asegura que habrían entrado en Asia Menor con
posterioridad a la caída de Troya. En cualquier caso, el origen balcánico de
los frigios parece indiscutible. De hecho, la denominación muski de las
fuentes asirias se pone en relación con el tema Mus- y Mys- que está
presente en los Balcanes en etnónimos como moesios y misios87. En
cualquiera de los casos, su presencia en Asia Menor es segura desde el
siglo XII a.e.c.
Es muy probable que hayan sido los frigios, asociados tal vez con los
gasgas, uno de los elementos clave en la caída del Imperio Hitita. No
obstante, el momento de mayor apogeo del reino frigio se produjo hacia el
siglo VIII a.e.c., cuando ocupó prácticamente la mitad occidental de la

87
Algunos eruditos piensan que muski designaría en realidad a los armenios. Incluso quienes
eso creen, no dejan de admitir que los frigios habrían entrado en Asia Menor en la misma
penetración que los muskis. Ambos pueblos, frigio y armenio, se denominarían con la raíz mus-,
pero con una formación diferente. La mayoría de las gentes minorasiáticas los habrían
confundido y llamado indiscriminadamente con el vocablo muski, que propiamente señalaba
únicamente a los armenios. Con los luvitas del I milenio a.e.c. se habrían distinguido,
llamándoles musas a los frigios y muskis a los armenios.
΀ϭϳϰ΁


Turquía actual. Es la época a la que pertenece el célebre rey Midas. La
prosperidad del reino frigio fue cercenada por la incursión de los cimerios,
un pueblo procedente de las estepas, quienes derrotaron al ejército del rey
Midas, el cual, según reza la tradición, se suicidó. Con el inicio de la
decadencia de Frigia el liderazgo en Asia Menor recayó, de lleno, en
manos de Lidia.
En el siglo VI a.e.c. Frigia pasó a ser parte del imperio persa. De hecho,
varios de los miembros del ejército persa de Jerjes que trabó contacto con
los griegos eran frigios. En su imparable declinar, los frigios fueron objeto
de comercio esclavista en los mercados de las polis griegas. En 275 a.e.c.,
una nueva incursión de parte de otro grupo indoeuropeo, ahora de filiación
celta, los gálatas, propició la división del territorio frigio en dos. Su parte
occidental se integró en el reino de Pérgamo, en tanto que su sector oriental
quedó en poder de estos gálatas. Desaparece desde ese momento el nombre
de Frigia, sustituido de ahí en adelante por el de Galacia.
La sociedad, cultura y religión frigias son una mezcla de elementos
indoeuropeos y pre indoeuropeos, aunque su lengua es claramente
indoeuropea. La deidad principal es la diosa Kubila, una diosa madre (la
Kubaba de los luvitas, la Kybeba de los lidios y la Cybele de los griegos).
También era adorada una deidad masculina de la bóveda celeste, Mazeus.
Se cree que los frigios fueron una aristocracia guerrera que se impuso sobre
una población preexistente, aquella del reino hitita que, a su vez, había
sometido a la población previa, hatti, que hay que considerar pre
indoeuropea. La fama de los frigios fue adquirida por sus habilidades
artesanales y estéticas. A ellos se atribuye la invención del arte del bordado
y la de ciertos instrumentos musicales, en particular la flauta. Se les
considera, además, inventores de las fabulas de animales, si bien

΀ϭϳϱ΁


probablemente solamente fueron el vehículo transmisor de elementos que
hay que remontar al ámbito sumerio.
Al respecto de la lengua frigia han quedado glosas en diversas fuentes
griegas, nombres propios y, especialmente, varias inscripciones. Las
inscripciones corresponden al frigio antiguo, que discurre entre los siglos
VIII y VI a.e.c., sobre todo en objetos hallados en sepulturas, y al frigio
tardío, que discurre entre los siglos II y IV, mayormente en inscripciones
funerarias.
La región oriental de la Turquía actual fue ocupada por una notable cultura
que se conoce con el nombre de Urartu. Las primeras noticias de este
pueblo se hallan en las fuentes asirias hacia el siglo XIII a.e.c. La época de
mayor esplendor de Urartu se constata entre los siglos IX y VIII a.e.c., una
etapa truncada por las incursiones de los cimerios en el siglo VII y de los
escitas en la siguiente centuria. Las debilidades acumuladas en Urartu
fueron aprovechadas por el naciente poderío de los medos para
incorporarlo a su imperio. Probablemente se trata de las gentes que
aparecen mencionadas por Heródoto con el nombre de alarodios. Además,
el historiador de Halicarnaso los menciona como un grupo armado a las
órdenes de Jerjes cuando decide atacar Grecia. En la inscripción de
Behistán correspondiente al reinado de Darío, el padre de Jerjes, se
menciona, asimismo, el nombre de arminiyas. Los armenios ocuparon el
antiguo solar histórico de Urartu y desplazaron parte de sus habitantes pre
indoeuropeos hacia las regiones al este del monte Ararat, sometiendo a los
demás, quizás gracias al poder de una aristocracia guerrera.
No se sabe con seguridad el momento concreto en que los armenios
entraron en Urartu ni desde donde procedieron. Heródoto, una vez más,
dice que eran antiguos colonos frigios. La opinión especializada más
generalizada supone que irrumpieron en Asia Menor hacia 1200 a.e.c.

΀ϭϳϲ΁


como uno de los famosos Pueblos del Mar, procedentes de los Balcanes.
Una centuria después se habrían asentado en las regiones occidentales de lo
que es la Armenia histórica. Luego, posteriormente, la ocuparían por
completo. Sin embargo, últimamente se ha puesto en duda la identificación
del armenio con el frigio. Además, como no aparecen mencionados de
modo diferenciado los armenios entre los Pueblos del Mar se cree que la
presencia minorasiática de este pueblo es mucho más antigua de lo que se
suponía. Un argumento al respecto se fundamenta en la aparición de los
nombres Armanam y Armanim en las inscripciones acadias del rey
Naramsin (hacia 2250 a.e.c.), cuya homofonía con el nombre de los
armenios en las inscripciones persas (Arminiya) no parece ser una mera
coincidencia.
Por otra parte, en el vocabulario armenio existen préstamos tomados al
hitita y luvita, que no pueden explicarse a partir de lo que permaneció de
las lenguas anatolias tras la caída del Imperio de los hititas. Algunas
palabras hititas son, de hecho, préstamos armenios. El nombre con el cual
los armenios se auto denominan es hay, y a su país Hayastan. Las fuentes
hititas del siglo XIV a.e.c. mencionan claramente una región del Asia
Menor ubicada al sureste del Imperio Hitita, a la que aplican el nombre de
Hayasa, que se traduce coPR ³WLHUUD GH ORV KD\´ Si se valoran
convenientemente los préstamos armenios en hitita y los hititas en armenio,
todo parece indicar que la presencia armenia en Asia Menor es bastante
más antigua de lo que se suponía hasta ahora, remontando muy
probablemente, al III milenio a.e.c.
Bajo la conducción de los armenios, la antigua región de Urartu nunca
alcanzó una pujanza semejante a la de antaño. Pronto quedó bajo el
dominio persa, y luego griego, tras la conquista de Alejandro Magno. A
comienzos del siglo II, el emperador Trajano anexionó Armenia al Imperio

΀ϭϳϳ΁


Romano. No obstante, Adriano, pensando que la lejanía de esos territorios
debilitaba a Roma, hizo retroceder la línea fronteriza hasta ubicarla en el
Éufrates. En los siglos posteriores, Armenia se convirtió en un habitual
teatro de conflictos, al encontrarse cogida entre dos potencias fronterizas,
Roma al oeste, y los partos al este.
Un hecho relevante es la conversión de Armenia al cristianismo. A
principios del siglo IV, el rey armenio Tiridates III se convirtió al
cristianismo, influido por San Gregorio el Iluminador, y lo declaró religión
oficial del Estado. Este acontecimiento capital acabó orientando a Armenia
hacia Occidente, alejándola de la influencia persa. Otro factor decisivo fue
la invención de un alfabeto propio, realizada en el siglo V por San Mesrop.
Por su parte, la lengua del siglo V, que se conoce como armenio clásico
(garbar en armenio), se continuó utilizando hasta el siglo XIX, por la gente
instruida, y todavía hoy es la lengua de la Iglesia de rito armenio.
Los germanos son el resultado de la indoeuropeización del sur de
Escandinavia y de Dinamarca por parte de gentes provenientes de Europa
central, portadoras de una cerámica cordada y de hachas. En la región
meridional de Escandinavia y Dinamarca los indoeuropeos procedentes de
Europa central hallaron una cultura agraria, creadora de megalitos, la
llamada cultura megalítica nórdica. Este impulso hacia el Norte debió
ocurrir entre 3000 y 2500 a.e.c., alcanzando por un lado Bielorrusia, Rusia
central y el área báltica en el Este, desde donde luego surgirían los baltos;
y, por el otro, Dinamarca, el sur de Suecia y de Noruega, Holanda y el
rincón noroeste de Alemania. En consecuencia, la cristalización de los
germanos como pueblo se configuró a partir de la mezcla de estos dos
elementos étnicos y culturales, si bien con la imposición de la lengua de los
indoeuropeos centroeuropeos.

΀ϭϳϴ΁


Desde la región escandinava, una expansión hacia el sur parece haber
comenzado ya en el II milenio a.e.c. A mediados del siglo VI a.e.c., los
germanos habían alcanzado la cuenca del Rin, imponiéndose a la población
celta que anteriormente había ocupado esa región.
La primera noticia que las fuentes históricas proporcionan acerca de los
germanos se fecha en la última parte del siglo IV a.e.c. y se la debemos a
un viajero y geógrafo griego, de nombre Piteas. Este autor menciona la
tribu de los teutones, en esa época asentada a orillas del Mar del Norte. El
primer testimonio escrito en lengua germánica se encuentra sobre un yelmo
hallado en Negau, en el sur de Austria, datado, probablemente, en el siglo
III a.e.c.
A finales del siglo II a.e.c. se produjo la primera confrontación directa
entre latinos y germanos, los dos pueblos que resultaron decisivos en la
conformación de la Europa moderna. Dos tribus germánicas, cimbrios y
teutones atravesaron el Rin e invadieron la Galia. Los germanos alcanzaron
también el río Danubio, que cumplió en el Sur el mismo rol de contención
que el Rin en el occidente. Después de derrotar por dos veces a los romanos
en terreno galo, se dirigieron hacia el norte de Italia. Mario, no obstante, los
aniquila en 102 en Aquae Sextiae. Un año después hace lo mismo con los
cimbrios en Vercellae.
Ya en el siglo I a.e.c. Julio César emprendió la total conquista de las
Galias. En dicha empresa tuvo la oportunidad de contactar de modo directo
y más prolongado con los germanos. En 58 a.e.c. se enfrento
victoriosamente a la tribu de los suevos, capitaneada por Ariovisto. En el 9
a.e.c. Roma extendió sus fronteras desde el Rin hasta el Elba, sin embargo,
no pudo resistir allí por largo tiempo, ya que en los primeros años de la
primera centuria de nuestra era los germanos de allende el Rin se
sublevaron, y al frente de Ariminio derrotaron a los romanos en la famosa

΀ϭϳϵ΁


batalla de los bosques de Teotoburgo. A partir de estos hechos, Tácito
escribe su Germania a fines del siglo I. Con posterioridad, además de
Ptolomeo en el siglo II y los textos escritos en Escandinavia, hay que
esperar al siglo VI, con Jordanes y Gregorio de Tours, para obtener nuevas
noticias sobre los germanos. Ya después se dispone de abundantes textos
escritos en diversos dialectos germánicos.
Señala Cesar que las tribus germánicas eran independientes entre sí, y no
parecían contar con una jefatura capaz de controlar y hacerse obedecer por
todos los poblados en que la tribu se asentaba. Únicamente en tiempos de
conflicto se elegían jefes que actuaban conjuntamente, sin que hubiera
predominio de uno de ellos sobre los restantes. Tácito afirma que la jefatura
era electiva, pero vitalicia. El caudillo debía pertenecer a una específica
familia o clan. Su autoridad estaba investida de carácter religioso, civil y
militar, pero no era hereditaria, sino que a su fallecimiento se procedía a
una nueva elección. Tácito se refiere a los germanos que habitualmente se
denominan occidentales, divididos en tres grandes variedades a las que
nomina como ingaevones, istaevones, y herminones88. Él mismo ofrece una
explicación mítica, según la cual cada una de tales divisiones correspondía
a la descendencia de uno de los tres hijos que tuvo Mannus, el hijo del dios
Tuisto, que a su vez era hijo de la diosa Tierra. Una variante de la leyenda,
señala que Mannus habría tenido numerosos vástagos que habrían dado
lugar a las diversas tribus. Desprovistas de su halo legendario, esas
tradiciones pueden demostrar que los germanos, a pesar de su multitud de


ϴϴ
A los ingaevones pertenecen las tribus de anglos, frisones, sajones y jutos; por su parte, los
herminones reciben el nombre genérico de suevos, si bien estaban divididos en múltiples tribus,
como los marcomanos, los semnones (núcleo de la federación de tribus que llevó el nombre de
alamanes), cuados y longobardos. A los istaevones, por fin, pertenecen tribus como los bátavos,
ubios y los tréveros, además de la confederación de tribus agrupadas bajo la denominación de
francos, entre otras varias.
΀ϭϴϬ΁


tribus y de la falta de unidad política entre ellas, poseían y compartían
conciencia de su identidad étnica.
No parece haber existido un endoétnico para el conjunto de los germanos.
El vocablo germano de las fuentes clásicas parece, realmente, un exoétnico
que, probablemente, los romanos tomaron de los celtas. También es muy
posible que estos tampoco designaran con tal nombre a toda la estirpe
germana. Parece que era la forma en que los celtas, o algunos de ellos,
denominaban a determinada tribu de germanos que habitase en su vecindad
más próxima.
Los godos, atraviesan el Danubio en 376, huyendo de los hunos. Se alían
con Roma y se asientan en Moesia como nuevos defensores del limes.
Luego se dirigieron hacia el occidente, hasta que se asentaron en la
Península Ibérica (visigodos) y en la Itálica (ostrogodos). En 406 vándalos
y suevos (junto con los alanos, que no eran germanos), atravesaron el Rin y
cruzaron las Galia. Unos años después, los burgundios se asientan en la
Galia como aliados de Roma. A mediados del siglo V, numerosos pueblos
germánicos sin tierra y empobrecidos encuentran lo que creen su
oportunidad en la penetración en el Imperio.

΀ϭϴϭ΁


 ၼန Š¡œ£ထ“—“’­Ž—˜¦šœŽÄ¡“ŒœŒŽ—¤Š

Los bardos eran, a la vez, músicos, narradores e historiadores. Se trataba,

básicamente de los poetas celtas, si bien sus funciones iban mucho más allá
de entretener a su audiencia, pues también eran los que mantenían viva la
historia de las tribus y los clanes. Conocían las genealogías y conferían una
especie de vida eterna a los grandes héroes. Eran maestros en la forma de
contar historias para así producir un determinado efecto deseado. Los
bardos satíricos, mencionados en las leyendas irlandesas, eran muy
prestigiosos, y a la par temidos, ya que algunos de sus versos podían
acabar con la reputación de alguien, traerle mala suerte, enfermarlo e,
incluso, matarlo. Además, podían hacer conjuros especiales (glam dicin)
destinados a los que no quisiesen pagar sus servicios.
El repertorio de los bardos incluía diversas modalidades de historias, como
muertes violentas, destrucciones y robos de ganado, viajes, expediciones,
aventuras, emigraciones, asedios y batallas, cortejos, partos y banquetes,
inundaciones o amores, entre otros. Muchos bardos acabaron reciclándose
como trovadores de la corte. El bardo más famoso fue, muy probablemente,
Oisin (Ossian en Gales), del que se decía que había penetrado en el interior
de la Tierra de la Eterna Juventud.
Los filidh ofathi, por su parte, poseían algunas funciones comunes con los
bardos, en concreto en lo referente a narrar los relatos históricos y épico-
mitológicos que formaban el ámbito tradicional. Sin embargo, su principal
función era hacer vaticinios por medio de una atenta observación.
Interpretaban casi cualquier cosa, desde árboles, animales, el vuelo de las
aves, nubes, estrellas, llamas y ruidos del bosque, hasta los gritos lejanos,
juegos infantiles y los hígados de animales (a veces, seres humanos)
sacrificados para la ocasión. Estas personalidades daban también consejos a
los reyes.
΀ϭϴϮ΁


Los seanchai eran los historiadores de la Irlanda celta (en Gales llevaron el
nombre de cyfarwyddion). Además de la historia propiamente dicha, debían
conocer genealogías y multitud de cuentos históricos, tal vez una de las
mejores maneras de enseñar historia a la gente, en los que abundaban las
peripecias de sus héroes y villanos y sus aventuras extremas. Se
convertirían, por consiguiente, en los cuentacuentos irlandeses
especializados en el mundo feérico, por lo que se les consideraba con
especiales habilidades para comunicarse con la daoine maite (o buena
gente) o habitantes del siempre temido sidhe. Cada comarca tenía su
seanchai, un hombre o una mujer de provecta edad.
Han permanecido en las tradiciones celtas las leyendas y los cuentos de
multitud de seres sobrenaturales, pobladores de bosques, colinas, lagos y
montañas. De todas ellas forman parte los leprechauns de Irlanda, los
pixies de Escocia, los korrigans de Bretaña, las anjanas de Cantabria y los
gwyllion de Gales. Tales seres feéricos eran los míticos Tuatha Dé Danann
que acabaron retirándose, por voluntad propia, a un mundo paralelo
(ocupando muy probablemente el mismo espacio pero en un distinto
tiempo), por lo que únicamente en ciertos momentos muy específicos del
calendario era posible la comunicación entre ambos mundos. No es
imposible que se tratase simplemente de espíritus de muertos.
Algunas historias citan a personas que han escuchado la oran sidhe, la
música del sidhe, como uno de los acontecimientos portentosos que ocurren
de vez en cuando. La interpretación cristiana, por su parte, señaló a estos
seres como ángeles caídos que no participaron en la rebelión de Lucifer,
pero como tampoco la combatieron, padecieron una diseminación por
remotos lugares, en las profundidades del mar, en el aire o en el subsuelo.
Con el nombre genérico de hadas se les engloba a todos ellos. Son seres,
hay que remarcarlo, de temperamento impredecible.

΀ϭϴϯ΁


Además del sidhe, en origen colina, a donde se retiraron los Tuatha Dé
Danann, o de la mítica Avalon (Avalanch o Isla de las Manzanas) lugar a
donde fue llevado el rey Arturo, en Irlanda se creía en una serie de mundos,
dimensiones y planos de existencia. Es el caso de la Otra Tierra, la Tierra
de la Juventud, la Gran Llanura, la Tierra de las Mujeres, la Tierra de los
Vivos, de la Promesa y Submarina, así como la Isla de los Benditos o
Bienaventurados.
Una significativa cantidad de leyendas hablan de immrama, los viajes
marinos a alguno de tales lugares sobrenaturales. Estas peculiares aventuras
podrían referirse a descripciones de rituales iniciáticos o, quizá, a una
suerte de peregrinaje interior en busca de una experiencia trascendente, en
tanto que el barco simboliza la entrada en otro mundo. Los viajeros tienen,
entonces, que enfrentarse a sus propias obsesiones y terrores en forma de
monstruos o tentaciones que intentan apartarle de la meta, para, en
consecuencia, regresar puros. Muchos, sin embargo, no tienen un final
exitoso, sino que acaban con la muerte, que se considera que también es
una forma de dar por completado el viaje y entrar en otro plano de
existencia.
Estos periplos fueron tan populares que incluso permanecieron vigentes en
la época cristiana, pero con el nombre de navigatio. El viaje de Maelduin
es, probablemente, el más célebre de estos viajes. Había, asimismo, otro
tipo de aventuras, en las que el héroe simplemente se internaba en algún
otro mundo, que recibían el nombre de echtrai, como es el renombrado El
viaje de Bran, en el que este personaje, y unos cuantos compañeros de
fatigas, visitan la paradisíaca Isla de la Mujeres.

΀ϭϴϰ΁


 ၽန œ£’Ä¡œŽ£¨ŽšŒ“œ£ŒŽ—¤Š£ဓ“¡“Š¤œထŽ¡Œ“š‘Ž¤ó¡“¬­œ¦“ŒŒŠ

Las tres personalidades históricas casi tienen vidas análogas, ya que les
correspondió intentar salvar a sus respectivas tierras (Península Ibérica, la
Galia y Britania, respectivamente), enfrentándose al invasor romano, que
finalmente los derrotó.
Entre 159 y 139 a.e.c. Viriato encabezó veinte años de lucha por mantener
la independencia de Lusitania, que fueron calificados por ciertos
historiadores romanos como la guerra de fuego. El pueblo céltico de los
lusitanos, cuyas ciudades más importantes fueron Norba (Cáceres),
Aeninium (Coimbra) y Ebora, (la Évora actual), nunca esperaban a que los
romanos les atacasen, sino que ellos tomaban la iniciativa, en virtud de que
sus condiciones sociales y económicas habían desarrollado la práctica del
bandolerismo por tierras turdetanas como modo de ganarse la vida.
En 155 a.e.c. un tal Púnico fue el elegido para dirigir un escaso ejército de
un millar de lusitanos y vetones. Aunque obtuvo bastantes victorias y llegó
hasta el Mediterráneo, no consiguió que los turdetanos renunciasen a sus
tratados con los romanos. Le sustituyó Césaro, que continuó con sus
victorias, aunque finalmente fue vencido.
Los ejércitos del pretor de la Hispania Ulterior, Servio Sulpicio Galba, y de
Lúculo, pretor de la Citerior, se internaron en Lusitania, en 151 a.e.c., en
donde atacaron pequeñas ciudades. Además incendiaron los campos y los
bosques. Galba convocó a las diversas tribus lusitanas para ofrecerles un
tratado especial, que consistía en el reparto de tierras a cambio de que
abandonasen las incursiones contra los romanos y sus aliados. Los que
acudieron fueron separados en tres campamentos levantados para la
ocasión, y se les pidió que, como amigos que ya eran, dejasen fuera las
armas. Muy pocos escaparon vivos a la encerrona. El resto fueron vendidos
a los mercaderes de esclavos. Entre los pocos jóvenes que consiguieron
΀ϭϴϱ΁


escapar de la encerrona de Galba, estuvo Viriato, un hombre caracterizado
por su vida austera.
En el 147 a.e.c. Viriato disponía ya de un ejército de unos diez mil
hombres, conocedores de los pasos de las montañas y preparados
militarmente por sus colaboradores, llamados devoti, una suerte de cuerpo
de elite que juraba defender a su jefe con la propia vida. Su primera gran
victoria se produjo frente a las legiones de Cayo Plautio, que contaban con
ayuda celtíbera; después cayó derrotado ante Quinto Fabio, pero se
desquitó con las de Quinto Pompeyo. Muchos celtíberos acabaron
engrosando su ejército, aunque no consiguió acuerdos a largo plazo para
confeccionar un frente común organizado entre las diversas tribus.
Su principal baza contra el contingente romano fue el bandolerismo y la
guerra de guerrillas; es decir, ataques rápidos y por sorpresa en bosques,
montañas o desfiladeros. Así causaba cuantiosas bajas y podía replegarse
con suficiente rapidez como para impedir el contraataque romano. Era el
tipo de guerra llamado por los romanos latrocinium. También empleó la
táctica de la falsa huída, al simular una retirada que provocaba una confiada
y poco ordenada persecución romana.
A partir de 146 a.e.c., Roma comienza a enviar a Hispania cónsules en vez
de pretores. Tal medida supone un ejército con el doble de legionarios y de
tropas auxiliares. Esta vez fue Serviliano el que se internó en Lusitania.
Curio y Apuleyo, probablemente jefes de bandoleros consiguieron un
momentáneo freno a sus intenciones. Serviliano acabó arrasando pequeñas
comunidades lusitanas y consiguiendo numerosos esclavos. Cuando esta
incursión llegó a oídos de Viriato, rehízo su ejército. El primer
enfrentamiento le resultó favorable. Ofreció al cónsul un tratado por el que
se le reconocía el dominio de la tierra conquistada. Serviliano aceptó y cada
parte conservaría los territorios como los tenían hasta ese instante. Sin

΀ϭϴϲ΁


embargo, el nuevo cónsul, Servilio Cepión, llegó a la Península Ibérica,
autorizado por el Senado para romper el tratado. Viriato intentó evitar un
final previsible, y por ello se allega al campamento del cónsul Lenas, en la
Citerior, para proponerle un nuevo tratado. El romano impone la entrega de
desertores y antiguos aliados y, sobre todo, la entrega de las armas, a lo
cual Viriato se opone.
Tres de sus hombres de confianza, Audax, Ditalco y Minuro le proponen
negociar con el otro cónsul, Cepión. Tras la entrevista con el cónsul,
regresan y le dicen a Viriato que lograron comenzar las negociaciones.
Ahora serían los cuatro los que fuesen a concluir el tratado. Sin embargo, a
traición asesinan a Viriato, quizá buscando alguna recompensa en forma de
tierras o previendo la necesidad de evitar un aplastamiento militar
inminente. El resto del ejército, fiel a su memoria, se enfrentó, al mando de
Táutalo, a campo abierto con los romanos, sufriendo una derrota inevitable.
El escenario en el que se desarrollan las peripecias de Vercingétorix es la
Galia Trasalpina, con su némesis, el procónsul romano Julio César al
mando de varias legiones, y un gran número de tribus celtas bastante
desorganizadas.
César estaba dominando a placer el territorio galo, consiguiendo alianzas y
haciendo que la Galia fuese una tierra prácticamente sometida. Sin
embargo, los galos que no se habían entregado totalmente a la causa
romana lograron ponerse de acuerdo. En 52 a.e.c. aparece públicamente la
figura de Vercingetórix, perteneciente a la tribu de los arvernos. Del mismo
modo que actuó Viriato, el líder galo organizó guerrillas usando jinetes en
operaciones rápidas y contundentes. Con esa estrategia impedía la llegada
de forraje para las guarniciones, destruía los depósitos de cereales e.
incluso, derribaba puentes. Además, configuró una red de exploradores

΀ϭϴϳ΁


como informadores para espiar los movimientos de los enemigos.
Consiguió unir a una mayoría de las tribus galas existentes.
Vercingetórix utilizó la táctica de tierra quemada, a lo cual hay que añadir
el incendio de ciudades para que cuando pasasen por allí las legiones de
César no tuvieran más avituallamiento. Consigue algunas victorias sobre
los contingentes romanos. Tras el fracaso en la defensa del asedio de la
ciudad bituriga de Avaricum, y la masacre allí efectuada por los romanos,
nuevas tribus se unen a Vercingetórix, que se ha refugiado, por entonces,
en la ciudad de Gergovia, prácticamente inexpugnable. Cesar, en su base de
operaciones de Noviodunun (Nyon), provee a las legiones y mantiene como
rehenes a miembros de familias nobles de algunas tribus que garantizan los
lazos de amistad. Se le complica conseguir mercenarios galos y por ello
tiene que acudir a germanos. Decide dirigirse hacia Gergovia, tras los pasos
Vercingetórix. A pesar de una victoria inicial, los celtas salen de la ciudad
y se enfrentan a campo abierto con sus enemigos romanos, un hecho que
comportó la victoria de César.
La definitiva contienda tuvo lugar en Alesia, en 52 a.e.c., una ciudad bien
fortificada de los mandubios, donde se había refugiado con todos los que
habían podido escapar de Gergovia. Para evitar una nueva masacre, César
exige la entrega de Vercingetórix y los restantes jefes tribales. Finalmente,
éstos salen y depositan sus armas a los pies del jefe romano, señal de
sumisión y rendición. Vercingetorix fue llevado a Roma encadenado y
exhibido como un auténtico trofeo de guerra.
Boudicca (Boadicea) reina de los iceni, apodada la Victoriosa89,
personificación de Morrigan, la diosa de la muerte y la destrucción, es otro
ejemplo más de líder celta que combate con ardor al poder romano.


ϴϵ
Existen muchas leyendas celtas en las aparecen mujeres guerreras (las banfennid irlandesas).
Es el caso de Criedne, que guerreó junto a los guerreros fianna; de Onomaris, reina de los
΀ϭϴϴ΁


En las islas británicas, las tribus celtas estaban compuestas por clanes, un
conjunto de familias descendientes de un antepasado común. Estos clanes
solían tener el nombre de un animal totémico. Las pugnas y rivalidades
intertribales formaban parte de la vida cotidiana, lo mismo que los pillajes
irlandeses, desde el oeste y de los pictos, desde el norte.
Por orden del emperador Claudio, las legiones romanas controlan todo el
sur y centro de Britania a mediados del siglo I de nuestra era. Un episodio
en particular se convertirá en detonador de la participación de una nueva
personalidad céltica, esta vez en las islas británicas. Prasugatos, rey de los
iceni, una pequeña tribu que ocupaba los actuales territorios de Norfolk y
Suffolk, es aliado de los romanos. Ha sido forzado a declarar al emperador
romano (Nerón) heredero de sus tierras, conjuntamente con dos hijas. A
cambio, la tribu icena se libraría de ataques y destrucciones. Pero al morir
Prasugatos, los romanos irrespetan el tratado y penetran en territorio iceno
tomándolo como propiedad suya, ya que en Roma no se reconocían los
derechos hereditarios a las mujeres.
Boudicca, la viuda del rey, encabeza un levantamiento por el que pretende
que se mantenga el pacto firmado por su difunto esposo. La reacción
romana es brutal: la azotan y violan a sus hijas. Además, los jefes
territoriales iceni son desprovistos de sus derechos. Esta y otras acciones
romanas más, provocan que muchas tribus tomen sus armas.
A la cabeza de varias tribus, sobre un carro de guerra, Boudicca se
enfrentará a los romanos dirigidos por Suetonio, pero acabará perdiendo el
combate. La mujer guerrera se quitará la vida antes de caer, definitivamente
en manos romanas, en el año 61.


Scordisi, quien combatió a los ilirios; o de Chiomara, en la Galia, quien logró decapitar al
centurión que la había raptado.

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A principios de los años cincuenta del pasado siglo XX, un arqueólogo

aficionado y agricultor, de nombre Maurice Moisson, encontró en el
yacimiento de Mont Lassois, muy cerca de la localidad francesa de Vix, lo
que serían los indicios de una tumba celta del siglo V (datada en torno a
480 a.e.c.), correspondiente a la primera Edad del Hierro (Hallstatt). El
sepulcro contenía el cadáver de una mujer de elevado rango social,
probablemente una sacerdotisa o una princesa, acompañado de un muy
lujoso ajuar.

La dama había sido adornada con joyas, especialmente un collar de perlas

de piedra y ámbar, fíbulas hechas de hierro, un torque de oro y una tobillera
de bronce. Alrededor del cuerpo apareció dispuesta una suntuosa vajilla de
características mediterráneas: un enocoe broncíneo para escanciar vino, una
pátera de plata, una enorme crátera de bronce procedente del sur de la
península itálica y varios vasos de cerámica ática90. Además, se halló en la
tumba una estatuilla femenina y los elementos metálicos de un carro91.

El yacimiento de Mont Lassois se encontraba enclavado en una ruta

comercial principal, por la que durante el siglo VI a.e.c. se transportaba el
estaño de las islas británicas hasta la cuenca del Mediterráneo. Dicha ruta,
que cubría la demanda de oro, hierro y esclavos, utilizaba los grandes ríos,
como el Saona, Ródano, Rin, Mosela y el Danubio. Es muy probable que el
asentamiento formara parte de un principado, muy beneficiado por su
posición como intermediario en la ruta mercantil. Tal posicionamiento se


90
La pátera de plata tenía un umbilicus de oro, en tanto que la copa ática de figuras negras
estaba decorada con escenas de combate entre hoplitas.
91
La presencia de restos de un carro parece indicar que se trataría de una tumba de carro
hallstática que se puede comparar a las cámaras funerarias propias de los príncipes celtas,
datables en la misma época.
΀ϭϵϬ΁


habría mantenido hasta que las nuevas aristocracias guerreras posteriores,
de la cultura de la Téne (segunda Edad del Hierro), lo hiciera declinar92.

En 2014, el equipo del Instituto Nacional de Exploración Arqueológica de

Francia descubrió en la localidad de Lavau, al sureste de la capital, París,
un espléndido complejo funerario en el cual destaca la tumba de un
príncipe celta que data del siglo V a.e.c.

El recinto funerario contiene los restos de un hombre que estaba depositado

en el interior de un carruaje. A su lado, aparecieron un gran machete, un
caldero de bronce, diversos barreños y piezas de cerámica fina,
concretamente del Ática. El caldero de bronce, de notables dimensiones,
está decorado con cabezas de lobos y con la del dios-río griego Aqueloo,
que presenta cuernos, un mostacho triple y unas orejas de toro 93. Otros
objetos en la tumba se relacionan con el banquete ritual griego. Es el caso
de una espectacular cuchara de plata y oro que se usaba para filtrar vino,
que solía consumirse con agua. Esta pieza es un indicador de que la
aristocracia celta adoptó esta práctica griega y una evidencia de la intensa
relación existente entre las poblaciones celtas y el ámbito del Mediterráneo.


92
Al respecto puede detallarse el fastuoso ajuar funerario en www.musee-vix.fr

93
La pieza parece ser, por su tipología, griega o, incluso, etrusca. Pudo destinarse a la
preparación de la bebida, quizá vino. De hecho, en su interior apareció un enocoe, jarra de vino
ática decorada con una escena dionisíaca.
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Lo que las fuentes conocen como escitas corresponde a pueblos guerreros

nómadas, avezados jinetes hábiles en el manejo del arco, cuyo territorio de
acción geográfico fue muy amplio, desde los montes Altai, en la estepa del
sur de Rusia y lo que actualmente corresponde a Ucrania, hasta el mar
Negro. Los límites geográficos de su región de asentamiento fueron el río
Don, en el este, y el Danubio a occidente. Imaginados por los griegos como
ideal de pueblo bárbaro, llegaron a crear y consolidar un Estado
monárquico durante varios siglos (hasta el siglo II a.e.c.).

Es Heródoto el que recoge un antiguo relato mítico alusivo a los orígenes

de los escitas. Según el historiador, Targitao, hijo de Zeus y de una hija del
río Borístenes (anterior nombre del Dniéper), es el nombre de un primer
hombre que vio la luz en un lugar desértico, y que tuvo tres descendientes,
Arpoxais, Colaxais y Lipoxais. Sus tres hijos reinarían en conjunto, hasta
que del cielo cayeron una serie de objetos dorados (un yugo, una copa, un
arado y un hacha de doble filo), que solamente pudieron ser recogidos por
el menor de los hermanos, lo cual supuso que los otros dos convinieran en
dejar el reino en sus manos. Puede haber en este relato una metáfora
alusiva a la organización social tripartita propia de las poblaciones
indoeuropeas94.

Ciertos investigadores modernos creen que los escitas descienden de los

miembros de la Cultura Srubnaya o Cultura de las Tumbas de Madera,
comunidades nómadas cuyo origen se encontraba en las inmediaciones de
la región del Volga y que en la época de la Edad del Bronce se movilizaron


94
Los escitas, desde una perspectiva lingüística y étnica, eran indoeuropeos, del grupo nor-
iranio. Estuvieron emparentados con diversas poblaciones asiáticas, entre las que destacan las de
los sármatas, sacios y masagetas.
΀ϭϵϮ΁


hacia un espacio geográfico que coincidiría con el de los escitas,
concretamente al norte del mar Negro. Otros estudiosos, con la reconocida
Marija Gimbutas a la cabeza, difieren de esta apreciación y señalan que el
lugar originario escita debió encontrarse en Siberia o en algún lugar de
Asia Central. En un proceso expansivo posterior se habría producido una
simbiosis con poblaciones autóctonas del mar Negro.

Si bien la exacta procedencia geográfica es muy incierta, la aparición en la

historia de los escitas está más o menos bien documentada. En el siglo VIII
a.e.c. se constatan en conflicto con los cimerios, a los que logran expulsar
del norte de la zona del mar Negro. En 676 a.e.c., asociados con los
maneos, y después de atravesar el Cáucaso, atacan el reino asirio, a la
sazón comandado por Asarhadón, quien logra derrotarles95. Unas décadas
después participan, liderados por un soberano de nombre Madyes, en la
conquista de ciertas regiones de Mesopotamia. Hacia 650 a.e.c. se apoderan
de Media, costa levantina y norte de Siria, hasta que treinta años después
son derrotados por Ciaxares y se repliegan hacia el Cáucaso, el sur de la
actual Rusia y el mar Negro, en donde fundarán el auténtico reino de
Escitia. Unos años más tarde, también llegan al norte de Egipto, no se sabe
muy bien si con intenciones de invadirlo. En cualquier circunstancia, allí el
faraón Psamético I logra comprar su retirada.

El contacto escita con los griegos se produce cuando estos últimos llegan a
la costa norte del mar Negro, en donde las colonias helenas movilizan la
actividad económica escita, sobre todo el intercambio comercial96. Este


95
Las fuentes asirias hablan de Kashtariti, un líder de una agrupación de maneos, medos, escitas
y otras tribus de la región de los Zagros, que amenazaron el reino asirio en tiempos del reinado
de Asarhadón. Las fuentes asirias denominan a los escitas como ishkuzai (semejante al skythai
griego).
96
Mientras los escitas vendían a los griegos pieles curtidas, cereales, esclavos y ganado, algunos
artesanos griegos se dedicaron a trabajar para ellos, lo que motivó la aparición de un estilo
estético greco-escita de notable calidad.
΀ϭϵϯ΁


proceso de enriquecimiento comercial escita pudo favorecer que las tribus
se vincularan en una estructura estatal, en cuya cúspide estaba ubicado un
monarca hereditario, quizá de condición divina, aunque con un poder
limitado por una asamblea en la que las diversas tribus escitas estarían
representadas. El poderío y fastuosidad de tales gobernantes se verifica en
sus enterramientos, los célebres kurganes o grandes túmulos, en los que se
inhumaban los reyes y príncipes escitas acompañados por muy ricos
ajuares que consistían en vajillas de plata y oro, adornos y orfebrería de
diversa consideración, cerámica griega, estatuas y armamento variado.

Esta unificación política escita conllevó un cierto poderío militar, como

demuestra la campaña de Darío I en 512 a.e.c. contra los escitas con la
intención de apoderarse de las rutas de aprovisionamiento de grano a las
polis griegas que el Gran Rey deseaba conquistar. Mediado el siglo IV
a.e.c., un rey de nombre Ateas reunifica todas las tribus escitas y emprende
un proceso expansivo que extiende el reino escita hasta el Danubio. Sin
embargo, Filipo II de Macedonia logró frenar este avance.

Aunque a partir del siglo II a.e.c. comienza a apreciarse la desintegración

del reino de Escitia, cuando los celtas ocupan los Balcanes y los expertos
jinetes sármatas se apoderan del sur de Rusia, dos monarcas escitas, Palaco
y Esciluro, reunieron las fuerzas suficientes para enfrentarse a Mitrídates
VI del Ponto en el siglo I a.e.c. en pugna por el control de algunas regiones
costeras de la actual Crimea. Algunas fuentes todavía mencionan que a
fines del siglo II a.e.c., algunas tribus escitas emigraron a la Sogdiana,
Bactriana y Aracosia, antiguas satrapías persas, dirigidas por un rey de
nombre Maues. Incluso es posible, aunque con reservas, que hubieran
cruzado el Indo y alcanzado las regiones de Punjab y Cachemira, en donde
se asentarían en torno al 80 a.e.c.

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Se trata de vasijas encontradas, principalmente en tumbas y santuarios,

pero también de otras halladas en un contexto doméstico, cuyo empleo
pudo ser meramente decorativo o como útiles para llevar a cabo rituales
cotidianos. Pertenecen tanto al período arcaico como clásico.

La cerámica geométrica corintia, que se fecha entre el siglo IX y el 720

a.e.c., tuvo una demanda eminentemente local, aunque algunas piezas
pudieron llegar a Grecia central, a ciertas áreas del occidente del golfo de
Corinto e, incluso, a Creta. Hubo en ella un limitado empleo de esquemas
figurativos.

Las vasijas de la clase Thapsos, de la segunda mitad del siglo VIII a.e.c. se
distribuyeron en al mar Jónico, en Sicilia y el sur de Italia. Quizá se
produjeron para ser exportados a mercados occidentales. La fase
orientalizante fue muy precoz en la cerámica corintia. Tal es así que la
cerámica Protocorintia Antigua (720-690 a.e.c.) se reconoce por la
influencia orientalizante, con rasgos derivados de la iconografía oriental,
sobre todo motivos faunísticos, jinetes y elementos decorativos con
motivos curvilíneos. El estilo orientalizante antiguo está representado en
jarras para ungüentos y en algunas copas, en tanto que las escenas figuradas
son ejecutadas en un estilo miniaturista.

En el periodo Protocorintio medio, entre 690 y 650 a.e.c., se introdujo el

uso sistemático de la incisión para resaltar los detalles. Con el añadido de
colores, blanco y rojo, los ceramistas corintios, sobre todo en vasijas para
ungüentos, iniciaron la técnica de figuras negras. La inspiración pudo
provenir de las vasijas metálicas o de marfil con escenas figuradas incisas

΀ϭϵϱ΁


del Próximo Oriente. No obstante todavía muchas vasijas se seguían
decorando con silueteado.
Hacia la mitad del siglo VII a.e.c. pintores de pequeños vasos trabajaron en
una técnica miniaturista con efecto polícromo. Pudo ser esta una técnica
influenciada, tal vez, por la pintura monumental. La temática del
Protogeométrico medio presenta algunas escenas mitológicas, como el
juicio de Paris, tal y como aparece en el Vaso Chigi. Otras escenas, de
batalla y de caza no pueden, sin embargo, catalogarse de míticas. El empleo
de figuración de animales también estuvo extendido.
Las subsiguientes fases de las figuras negras corintias, esto es, el
Protocorintio Tardío y el Transicional, hacia 650-610 a.e.c.), se
caracterizan por el uso de frisos de animales con ornamentación de fondo,
sobre todo rosetas. Ahora los vasos corintios exportados por el
Mediterráneo se incrementan notablemente.
Las formas más comúnmente decoradas fueron ahora, de nuevo, los
pequeños ungüentarios piriformes, aríbalos, kotylai y píxides. El Período
Transicional conoció la introducción de vasos para beber con escenas
komos en las que figuras masculinas bebían y danzaban, probablemente en
un contexto ritual.
Durante el período Corintio I Tardío, fechable entre 575 y 550 a.e.c.,
permaneció la tradición de frisos animales y se produjeron algunas vasijas
de fondo rojo, cuyos restos fueron desenterrados, sobre todo, en Etruria.
Cráteras, jarras y ánforas sobre las que el principal campo decorativo
estaba decorado con escenas de figuras negras, representaba episodios
mitológicos, batallas, banquetes y procesiones.
No obstante, después de la mitad del siglo VI a.e.c. se manufacturaron
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patrones florales y lineales. Si bien el fondo rojo era el estilo figurado

΀ϭϵϲ΁


corintio arcaico mayor, un pequeño número de vasijas locales que imitaron
las figuras negras áticas son conocidas desde le segunda mitad del siglo VI
a.e.c. En ellas se representan, primariamente, animales.
Un más pedestre uso del diseño aparece en el denominado grupo Sam
Wide, de la segunda mitad del siglo V a.e.c., que comprende formas
pequeñas, especialmente kylikes, en el interior de los cuales el campo
decorativo era ejecutado en un modo ingenuo y burlesco.
Otra técnica iniciada al final del siglo V a.e.c. fue la de figuras blancas. Las
figuras se dibujaban en blanco sobre un fondo oscuro. La mayoría de los
ejemplos corintios se decoraron con conjuntos florales polícromos.
Corinto adoptó la técnica de figuras rojas hacia 440-420 a.e.c., una técnica
principalmente empleada en cráteras, pélikes, lekythos y enocoes. Como la
cerámica de figuras rojas ática fue importada en Corinto durante el período
en que allí se producían, la variante corintia pudo servir como un
suplemento local. Muchas escenas se modelaron sobre prototipos
atenienses, que incluyen sátiros en compañía de ménades y escenas de la
palestra. El repertorio iconográfico, bastante restringido, incluye a Nike,
Heracles, y escenas de batalla. Además, también Dionisos es representado,
sobre todo en escenas que parecen estar basadas en representaciones
cómicas. Las vasijas con temática dionisíaca pudieron emplearse en
contextos de banquete vinculados a cultos locales asociados al teatro.
Algunas piezas de figuras rojas corintias han aparecido en centros del
Peloponeso, en Beocia y hasta en Cirene, en el norte de África.
La cerámica geométrica beocia recibió influencias del Ática, corintias y
eubeas. Las formas características de esta fase son los cántaros, las ánforas
de cuello alto y los enocoes decorados. Tel repertorio figurado del
Geométrico Tardío incluye representaciones de la Potnia Theron, escenas

΀ϭϵϳ΁


de caza y boxeo, y algunas escenas quizá asociadas a festivales. También
son comunes los animales dispuestos en frisos.
(O³(VWLOR3iMDUR´DSDUHFHDTXtDOILQDOGHOVLJOR9,,DHF6XVSLH]DVHVWiQ
cubiertas con motivos geométricos y, sobre todo en el siglo VI a.e.c., con
aves en vuelo y una serie de motivos florales. Las formas esenciales fueron
los cántaros, el askos, kalathos y el enocoe. La mayoría de los ejemplos
provienen de tumbas.
A principios del siglo VI a.e.c. piezas de influencia corintia de figuras
negras fueron producidas. Tal hecho pudiese significar la presencia de
pintores-ceramistas asentados en Beocia. Se trata de vasos que imitan las
formas corintias, en especial, el alabastron, aríbalo, olpe, el esquifo de tipo
corintio y el kothon, además de sus motivos decorativos. Este impacto
corintio fue seguido por un período, notablemente más largo, de influencia
ática que comenzó hacia 580 a.e.c. y dejó una impronta duradera. Algunos
pintores beocios de figuras negras fueron atenienses, y otros aprendieron en
Atenas. A pesar de esta influencia, los pintores adoptaron también rasgos
corintios.
Las formas decoradas en la técnica de figuras negras durante los siglos VI y
V a.e.c. en Beocia incluyen el lekane, el esquifos de bandas y el esquifo del
Grupo Haimon, formas todas ellas adoptadas de Atenas. Se continuaron
variantes de kothon y jarras de cuello alto locales. No obstante, la forma
principal fue el cántaro. Héroes como Teseo o Heracles están presentes en
los repertorios, si bien no mucho. Sus hazañas se representan siguiendo los
prototipos áticos. Fueron populares los animales de tipo ático, las escenas
domésticas y pastorales, así como de caza, las procesiones, komoi,
sacrificios y representaciones sexuales.
Hacia mediado el siglo VI a.e.c. aparecen vasos decorados en una técnica
de silueteado llamada técnica geometrizante. Se usó, esencialmente, sobre

΀ϭϵϴ΁


lekanai, cántaros, enocoes, hidrias y lekythos. Komos fue un tema
particularmente popular. Aparece en los repertorios con representaciones
de festivales (procesiones sacrificiales, banquetes, juegos atléticos), aunque
también se incluyen frisos animales y cacerías. A mediados del siglo V
a.e.c. se representaron ménades y sátiros en copas siguiendo esta técnica de
silueteado.
Una sostenida producción de cerámica de figuras rojas parece haber
comenzado hacia 450 a.e.c. Los últimos ejemplos se datan al final del siglo
siguiente. Las formas decoradas incluyen esquifos, cráteras de cáliz,
cántaros, lekythos y píxides. Además de escenas de matrimonio se incluyen
composiciones de symposia y komastes. Hay algunas escenas mitológicas
en las que las deidades son mostradas en escenas genéricas. En algunos
cántaros y esquifos de tipo kabirio se representan escenas que simbolizan
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en la técnica de figuras negras, sobre todo en los siglos V y IV a.e.c., si
bien algunas vasijas relacionadas, con motivos geométricos y florales, se
produjeron hasta mediados del siglo III a.e.c. La mayoría de estas vasijas se
encontraron asociadas a contextos de banquete, si bien probablemente
sirvieron para ser usadas en un específico uso cultual en santuarios
dedicados a los kabirios. Unas pocas piezas fueron excavadas en contextos
funerarios, específicamente en el polyandreion thespio. Las figuras en las
escenas kabirias incluyen seres retratados de forma caricaturesca y otros
representados como figuras idealizadas, quizá deidades. Las figuras
caricaturizadas97 se muestran en procesiones, en escenas de caza, atléticas y
campestres, así como en algunas escenas mitológicas.


97
Se ha sugerido que las figuras caricaturizadas deberían entenderse como mortales
enmascarados que actuarían en rituales celebrados en el santuario. No obstante, recientes
΀ϭϵϵ΁


Tras una larga fase Subgeométrica, hacia 800 a.e.c. los ceramistas eubeos
adoptaron muchos rasgos del Geométrico Medio Ático, y crearon un estilo
Geométrico Tardío propio, al que incorporaron elementos corintios. La
producción post Geométrica, bien evidenciada en Eretria, aparece ilustrada
por ánforas similares a las de Beocia, Ática y las islas Cícladas. En Eretria
esas ánforas fueron usadas en contextos funerarios. Las escenas figurativas
de los ejemplos más antiguos, Subgeométricas en estilo, cuentan con
híbridos y animales.
Hacia finales del siglo VII a.e.c. se adoptó un estilo fuertemente
orientalizante. De nuevo animales e híbridos aparecen como motivos
decorativos principales, pero también se pueden ver figuras femeninas.
Bajo influencia ática aparece la técnica de figuras negras poco antes de la
mitad del siglo VII a.e.c. En esas piezas, en particular las grandes ánforas,
aunque también kylikes e hidrias, se representan escenas mitológicas, con la
presencia, sobre todo, de Peleo, las Gorgonas, Heracles y la hidra. Todo
ello adornado con motivos florales en blanco. En un grupo de jarras de
cuello alto halladas en las excavaciones de un santuario en Eretria, de
comienzos del siglo VII a.e.c., se observan procesiones de mujeres, o dos
mujeres, una a cada lado, que quizá fuesen posesión de la diosa.
En las vasijas de Eubea del siglo VI a.e.c. la técnica de figuras negras es la
principal y más abundante. Aunque los ejemplos dependen del Ática no
dejan de configurar una tradición separada. Algunos ejemplares de esta
cerámica se conocen en Beocia, el norte del Egeo y en Olbia, en el Mar
Negro. Las escenas mitológicas no son infrecuentes, si bien acompañadas
de una escenografía cotidiana que cuenta con jóvenes, sátiros, jinetes,


estudios apuntan que el repertorio conjunto refleja un ethos carnavalesco dionisíaco más que un
ritual o un drama.

΀ϮϬϬ΁


boxeadores y animales. Una forma especial, que se vincula a sus
contrapartidas beocias, fueron los lekanai.
En el siglo V a.e.c. kylikes decorados con siluetas representando nikai,
escenas de batalla y de persecución, se produjeron en talleres eubeos y
beocios. En ese siglo, y en el siguiente, la producción eubea se caracterizó
por la presencia de vasos decorados con flores que únicamente de modo
ocasional admitían figuración humana.
Hacia 440-430 a.e.c. se produjeron en Eretria vasijas de fondo blanco
(sobre todo lekythoi) y también de figuras rojas. Es muy posible que
artesanos atenienses, o locales entrenados por áticos, fuesen los
responsables de esta producción. El foco se centró, durante el siglo V a.e.c.
en las vasijas funerarias, especialmente el lekythos cilíndrico, la hidria, el
lebes e, incluso, diversas cráteras.
Las escenas funerarias aparecen, a menudo, sobre los lekythoi cilíndricos,
mientras que escenas de género, con mujeres ejerciendo diversas tareas,
persecuciones, erotes y sátiros, están presentes en las demás formas. La
producción local cesó en la segunda mitad del siglo IV a.e.c.
Antes de 750 a.e.c. la cerámica laconia se caracterizaba por la presencia de
motivos decorativos rectilíneos, una influencia argiva y, en menor medida,
corintia. Se muestran algunas escenas de figuras danzando que, tal vez,
ilustren festivales religiosos. La forma principal fue, en esta época, la
lakaina.
Durante el siglo VII a.e.c. los ceramistas laconios produjeron piezas finas
decoradas con patrones lineales Subgeométricos y, en ocasiones, hacia la
mitad de la centuria, con figuras silueteadas. En esa época, varias
categorías de vasijas finas comenzaron a expandirse por el ámbito cultural
griego, como es el caso de Tarento, Samos y Etruria. Las cerámicas
laconias de figuras negras se encuentran en Samos, Cirene, Naucratis y

΀ϮϬϭ΁


Tocra. Algunos vasos alcanzan Mileto y Dídima98. En Olimpia, estas piezas
en figuras negras presentaban escenas votivas. Muy probablemente, la
producción laconia de figuras negras se destinaba a los mercados foráneos.
Las formas principales con figuras negras que se exportaban fueron las
cráteras, el enocoe, la hidria y, sobre todo, las copas de alto pedestal. La
producción laconia decayó hacia 530 a.e.c., para casi desaparecer a finales
de esa centuria.
En términos generales, la temática de las vasijas laconias de figuras negras
se divide en dos grupos. Uno, el que presenta escenas de contenido
religioso y cultual, representaciones mitológicas, figurando sobre todo a
Heracles; y el otro el que muestra escenas de la vida cotidiana, tales como
los symposia que también, probablemente, mantenían una significación
cultual. Las escenas figurativas solían aparecer en el interior de las vasijas.
El notable interés samio por las cerámicas laconias de figuras negras es
aparente. Las fuentes escritas señalan que hubo vínculos cercanos entre
Samos y Esparta desde el siglo VII y hasta 525 a.e.c. Muchas escenas de
simposios y cultuales que aparecen en las piezas laconias fueron iniciadas
por el Pintor de Naucratis para cubrir las comisiones solicitadas por los
adoradores del Heraion de Samos. No obstante, algunas representaciones
se pueden ver como reflejo de la realidad laconia. Los komastes, por
ejemplo, se han interpretado como participantes en un rito asociado con la
adoración de una deidad espartana, Artemis Orthia. Un más evidente
vínculo con las prácticas espartanas es ofrecido en escenas que muestran
una deidad entronizada, un esquema iconográfico que se aproxima a los
relieves votivos en piedra.

ϵϴ
No obstante, los contextos fueron diferentes. En los sitios etruscos y en Tarento, por ejemplo,
las vasijas se encontraron usualmente en enterramientos, mientras que en otros lugares se
hallaron principal, pero no exclusivamente, en santuarios. En la cerámica laconia de figuras
negras la influencia ática, corintia y de la Grecia oriental se hizo evidente.

΀ϮϬϮ΁


La cerámica figurada laconia tuvo un breve repunte hacia 415, y durante un
tiempo en el siglo IV a.e.c., con la producción de cerámica de figuras rojas.
La producción, sobre todo de cálices, cráteras, copas, platos, versiones de
la lakaina, hidrias y pélikes, aparece vinculada a los productos atenienses
contemporáneos. Los vasos laconios de figuras rojas han sido excavados en
santuarios espartanos, pero también en lugares como Olimpia, el Kabeirion
tebano y en Peracora. En muchos de ellos aparecen deidades y escenas
mitológicas. En el Cerámico ateniense se han hallado, también, lakainai de
figuras rojas laconios, que habían sido ubicados como bienes funerarios en
los enterramientos de espartanos que cayeron en combate contra las fuerzas
de Trasíbulo en el año 403 a.e.c. Aparecen decorados con escenas que
pudieron ser apreciadas como propias de los guerreros. Es el caso de la
caza de la liebre, batallas de hoplitas, una posible sesión de entrenamiento
militar y jóvenes realizando una danza ritual.
Los vasos figurativos localmente confeccionados en el Peloponeso
occidental, tanto en figuras rojas como en negras, se han localizado
primariamente en Olimpia, Élide y la Pilos eleática. En los siglos VII y VI
a.e.c. finas piezas fueron decoradas con motivos Subgeométricos, con
bandas y grandes ornamentos florales. Los ejemplos del siglo VII parecen
llevar elementos laconios, en especial en relación a los ornamentos
empleados. La temática de las escenas figurativas del occidente
peloponesio incluye animales salvajes y jinetes.
Han aparecido figuras silueteadas con detalles en rojo y blanco o llevando
una incisión mínima. La forma más característica del siglo VII a.e.c., que
se continúa en todo el VI, es el enocoe de cuello alto (de cuello de jirafa).
A veces también aparecen platos y cráteras-cáliz.
Durante el siglo VI a.e.c. el impacto laconio es evidente con la aparición de
las figuras negras eleáticas hacia 575. El motivo más popular era el friso

΀ϮϬϯ΁


con animales. Durante el siglo V a.e.c. la cerámica de Elea de figuras
negras se produjo escasamente. Parece haber estado restringida
esencialmente a platos. Los ejemplares tardíos de figuras negras, que
dependieron con claridad, de modelos áticos, estuvieron poblados de
figuras humanas.

La cerámica elea figurada reaparece hacia 430 a.e.c., con la adopción de la

técnica de figuras rojas. En un pequeño número de piezas se pueden
reconocer episodios mitológicos y la presencia de deidades. Más comunes
fueron las escenas dionisíacas, con sátiros y ménades. Tales escenas ganan
en celebridad en el siglo IV a.e.c., un período en el que los pintores de
figuras rojas eleáticos miraron hacia el occidente, en concreto hacia Apulia.
De hecho, algunos pintores eleáticos pudieron haber venido del sur de
Italia. La producción figurativa local cesó hacia 360, aunque no antes de la
presencia de lekythos de figuras rojas, decorados, principalmente, con
mujeres, nikai y ménades. No obstante, es posible que estas vasijas se
puedan atribuir a ciertas áreas de la costa este y norte del Adriático.

Un gran número de grupos cerámicos se pueden identificar en las Cícladas.

El Estilo Lineal, atribuido a Naxos, comienza a fines del siglo VIII a.e.c. y
se continúa durante la primera mitad del VII. En sus desarrollos tardíos
presenta rasgos orientalizantes, en tanto que en los períodos más antiguos
muestra rasgos áticos y, en menor medida, corintios. En el período
orientalizante se detectan motivos greco-orientales y cretenses. Las formas
mayores de este estilo fueron las ánforas y las cráteras. Este Estilo Lineal
esquematiza incisiones regulares.

En los inicios, el Estilo Lineal mostraba, exclusivamente, motivos

geométricos, pero también, en ocasiones, sinuosos pájaros, caballos,
leones, sirenas y esfinges, que ocupaban el panel principal en la zona de las
΀ϮϬϰ΁


asas y, ocasionalmente, del cuello. Muchos motivos del Estilo Lineal
tuvieron sus paralelos en otros grupos cerámicos cicládicos, como los
leones heráldicos, cercanos al Grupo Heráldico del primer tercio del siglo
VII a.e.c. (grupo también atribuido a Naxos). La mayoría de los ejemplos
del Estilo Lineal fueron hallados en los cementerios de Thera y entre el
material de las tumbas delias re-depositado en la vecina isla de Rheneia.
Un ánfora en un cementerio en Cerveteri, en Etruria, que debió servir para
propósitos funerarios, muestra motivos como animales apotropaicos y
guardianes híbridos. Únicamente la producción cicládica tardía presenta
escenas mitológicas representadas con cierta regularidad99.
/DVYDVLMDVGHO³(VWLOR0HOLR´IXHURQHODERUDGDVKDVWDORVLQLFLRVGHOVLJOR
VI a.e.c. Su forma principal fue el ánfora crateroide. Se trata dH µYDVLMDV
ricamente decoradas. Aunque muchas vasijas presentan únicamente
motivos florales, las escenas figuradas son abundantes, tanto silueteadas
como en incisión. Hacia mediado el siglo VII a.e.c. los pintores melios
parece que adoptaron ciertos elementos de la Grecia oriental.
Una buena cantidad de vasijas melias han sido excavadas en cementerios y
santuarios. El ánfora crateroide se ha encontrado en necrópolis y de ahí se
ha asumido su función como marcadores funerarios. Se conocen algunos
ejemplos, no obstante, en los que estas piezas fueron usadas para guarecer
las inhumaciones de infantes. Otras formas se usaron, asimismo, en los
santuarios y como objetos votivos. Fue un estilo bastante exportado, de ahí
que se hayan encontrado piezas en Tocra, en el norte de África, o en
Neápolis, en la costa tracia.
La escala de las escenas figurativas de la mayoría de estas piezas es
monumental, de modo análogo a los contemporáneos vasos Protocorintios.

ϵϵ
 La continuación, en forma monumental, del llamado Grupo Heráldico puede estar bien
representado por el Ánfora Afrodita, hallada en Naxos, y que muestra a los dioses Ares y
Afrodita en una escena encima de un carro.

΀ϮϬϱ΁


Las escenas principales se representan en la panza de la vasija, aunque no
son desconocidas escenas mitológicas en el cuello de las mismas, entre las
que se destaca Dionisos con Ariadna, Apolo con un par de consortes en un
carro o el juicio de Paris. A veces, se encuentran figuras no identificables
sobre carros tirados por caballos alados o jinetes heráldicos. La popularidad
de las escenas con caballos pudo indicar que el ánfora crateroide era un
indicador de estatus, señalando al propietario de una caballería.
La isla de Creta no presenta una producción cerámica unificada, pues sus
diferentes centros no son igualmente bien conocidos. La mayoría del
material más relevante ha sido excavado de contextos funerarios, mientras
que una minoría de piezas ha sido encontrada en santuarios y
asentamientos.
Si bien las escenas figurativas o, al menos figuras aisladas, aparecen antes
que en ninguna otra localidad sobre cerámica en el mundo griego de la
época posterior a la Edad del Bronce, nunca fueron numerosas en Creta. La
pintura vascular cretense se caracteriza predominantemente por vasijas
decoradas con motivos lineales, curvilíneos y florales.
A diferencia de otras regiones en Grecia, la producción de vasos pintados
cretenses parece prácticamente desaparecer durante el siglo VI, motivado,
se ha dicho, por la adopción de un ethos de austeridad material por parte de
las elites cretenses. Este argumento supondría identificar esas elites como
los principales patrocinadores y usuarios de las finas cerámicas pintadas
localmente producidas.
Un pequeño número de vasos de Knosos del período Protogeométrico,
sobre todo cráteras, muestran escenas con figuras silueteadas, que incluyen
cazadores, un ser humano víctima de dos leones, y otros seres míticos. Las
figuras se acompañan de motivos geométricos. A mediados del siglo IX
a.e.c. los pintores knosios incorporan en sus repertorios motivos curvilíneos

΀ϮϬϲ΁


y florales que, probablemente, derivan del trabajo sobre metal próximo-
oriental y también de Asia Menor. Se trata del estilo Protogeométrico B,
que finaliza su andadura hacia 800, y que también es relativamente común
en la Grecia central. En un muy pequeño número de ejemplos se incluyen
representaciones figurativas, entre las que se encuentran deidades
femeninas, pájaros en árboles, árboles solos y peces.
Las vasijas del Geométrico Antiguo bilingües knosias llevan
composiciones geométricas rectilíneas semejantes a las de piezas del Ática,
así como patrones curvilíneos análogos a los de las vasijas del estilo
Protogeométrico B local. En los últimos estadios del estilo Geométrico
local, evidenciados en la presencia de copas y urnas del tipo pithos, se
observan algunos caballos y aves. La figura humana, por el contrario, es
muy rara. En el Geométrico Medio se conoce, en cualquier caso, una
escena de caza.
El inicio del convencional periodo orientalizante knosio se produce en
torno a 710 y finaliza, aproximadamente en 600 a.e.c. Se observa una
renovada adopción de prácticas del Próximo Oriente, en especial de Chipre.
Las piezas más y mejor decoradas se encuentran, usualmente, en las
tumbas, en tanto que las vasijas más finas en los depósitos de los
asentamientos aparecen decoradas en un estilo de círculos concéntricos y
esquemas lineales.
Los componentes principales de la fase orientalizante son las vasijas
polícromas, en especial las urnas-pithos, halladas en contextos funerarios.
Llevan densos patrones de formas textiles, a veces poblados de pájaros y,
ocasionalmente, con la presencia de animales como esfinges, abejas o
leones. Un pithos tardío muestra, sin embargo, una pareja formada por un
guerrero y su señora. En las últimas fases del período los ceramistas
NQRVLRVLPLWDURQGHYH]HQFXDQGRHO³(VWLORGHO0DFKR&DEUtR6DOYDMH´

΀ϮϬϳ΁


de la Grecia oriental, al igual que las miniaturas de las figuras negras
Protocorintias.
Afrati fue el más notable y conocido lugar de producción al sur de Knosos
durante los siglos VII y VI a.e.c. Existen ejemplos en jarras, pithoi, dinos y
sítulas. Las representaciones, muchas de ellas interpretadas como
funerarias, incluyen parejas, dolientes, la Potnia Theron y bestias
fantásticas.
Las figuras negras cretenses se han encontrado en Prinias, en tanto que en
Gortina se han producido piezas con figuras orientalizantes en las que se
hallan representados animales e híbridos, aunque algunas formas humanas
(jinetes) también se encuentran100. También son relevantes algunas copas
negras del siglo VII a.e.c. del sitio de Kommos, al sur de la isla, en las que
se observan complicadas escenas figuradas incisas.
Hacia el centro de Creta se destacan, en contextos funerarios, las cerámicas
de Eleutherna, un sitio que también importó vasijas de Knosos, Chipre y el
Ática ya desde el siglo IX a.e.c. La cerámica figurativa local del siglo VIII
es rara, aunque un pithos de cuello del Geométrico Tardío contiene el
sistema decorativo en metopas en las cuales se observan aves y mariposas
estilizadas. En la primera mitad del siglo VII a.e.c. se incluyen en este sitio
dos categorías de vasijas, Subgeométricas en carácter, y con fuerte
presencia de elementos cicládicos. Pájaros, caballos, grifos de estilo fenicio
y una escena de ataque de animales se muestran sobre ánforas y pithoi de
cuello alto.
La cerámica algunas veces exuberantemente decorada de Creta oriental
(eteocretense), es fundamentalmente no figurativa, si bien con alguna
excepción. En ella han sido detectados elementos minoicos. La limitada
figuración decorativa es una innovación de la fase orientalizante. Tal y

100
Es el caso de una hidria del Protogeométrico B que presenta una serie de herbívoros.

΀ϮϬϴ΁


como los hallazgos de la región de Kavousi muestran, los ejemplos
consisten principalmente en varios tipos de pájaros ubicados dentro de un
extenso patrón, sobre todo en vasijas como dinos y jarras. La más
ambiciosa pieza figurada puede ser una hidria, hallada en contexto
funerario, que representa un conductor de carro y tres mujeres en duelo.
Otro ejemplo remarcable es un fragmento de una vasija de Praisos en la que
se representa una sirena volando (una criatura sin asociaciones
funerarias).Un plato fragmentario en técnica de figuras negras de la misma
localidad muestra un hombre luchando con un monstruo marino y un jinete.
Fueron muy pocas las cerámicas que salieron de Creta hacia otros destinos.
Las que lo hicieron llegaron hasta la Cirenaica. Sin embargo, sí existe más
clara evidencia de cerámica fina que se desplazó entre centros dentro de la
misma isla. Finalmente, los ejemplos de vasijas cretenses de figuras negras
y rojas (dependientes de prototipos áticos) del siglo V a.e.c. son, realmente,
muy escasos.
La cerámica figurada de Tasos se enraíza en las vasijas ³0HOLDV´GH3DURV
La cerámica figurada tasia fue receptiva a los rasgos de otros centros de
producción. Así, las figuras negras estuvieron expuestas a elementos de
Quíos y del Norte de Jonia. Antes de 500 a.e.c. la cerámica figurada tasia
fue exclusivamente de figuras negras. Durante el siglo VI a.e.c. es
dominante la influencia ática, de modo que las escenas figurativas pueden
ser áticas en su apariencia. La forma tasia mayor es el lekane, que puede
aparecer ricamente decorado con un número de frisos determinado. Ha sido
desenterrado en santuarios y también en áreas domésticas. Las cráteras
tasias deben su inspiración a la tradición cicládica, mientras que el píxide
fue adoptado de Corinto. Otras formas cerámicas incluyen enocoes,
esquifos y cráteras de columnas.

΀ϮϬϵ΁


En los estadios más antiguos de las figuras negras tasias son comunes los
animales, en tanto que la figura humana es rara. En las etapas posteriores
(tercer cuarto del siglo VI a.e.c.), aparecen divinidades, a menudo
asociadas con los cultos locales, al igual que héroes como Heracles, de
especial significación para los tasios. Las escenas de guerreros, de
komastes, danzantes, escenas de matrimonio, de la palestra y de caza, son
también bastante representadas. Las piezas fuertemente ornamentadas, en
concreto aquellas en técnicas polícromas, parecen haber tenido una función
votiva.
Un escaso número de restos de estilo idiosincrático de Karabournaki, en el
Golfo Termaico, atestiguan algún interés en la cerámica figurada en
silueteado por parte de ceramistas regionales en el siglo VII a.e.c. En
Torone, en la península de la Calcídica, diversos motivos (Subgeométricos,
esquemas en bandas, motivos florales y curvilíneos) se encuentran en
vasijas del siglo V a.e.c. con silueteados de pájaros o híbridos. Un escaso
número de vasijas halladas en Pyrgadikia, en el centro de la mencionada
península, indican la presencia de un taller que usó prótomos humanos.
La producción mejor conocida en el noroeste del Egeo es la de figuras rojas
de la Calcídica, la mayoría de la cual fue probablemente elaborada en
Olinto desde 430-420 hasta la primera mitad del siglo IV a.e.c. El
repertorio se restringió a formas conocidas en Ática, como el esquifo, el
askos, la hidria y la crátera de campana. La mayoría de esas vasijas locales
de figuras rojas presentan escenas simples compuestas de una o dos figuras,
incluyendo un par de figuras en un altar y un atleta y su entrenador. Otro
esquema característico se refiere a la superficie del vaso cubierta con la
cabeza de una mujer, una oriental o un arimaspo. La dependencia inicial
ática de las vasijas de figuras rojas de Calcídica es clara, aunque desarrolló
sus propias características.

΀ϮϭϬ΁


En Elimea, en la Macedonia superior, se documenta una producción
sostenida. La base consistía en esquifos y jarras decoradas con modelos
florales y escenas figurativas (jinetes, aves). Las excavaciones en Vergina y
Pella han sugerido, aunque con cierta cautela, que un pequeño número de
vasijas de figuras rojas del siglo IV a.e.c. encontrado en esos sitios pudo
haber sido confeccionado en Macedonia, muy posiblemente por parte de un
ateniense itinerante.
En el espacio de la Grecia oriental, las categorías mayores de cerámica
figurada son el Estilo del Macho Cabrío Salvaje, Fikellura y las figuras
negras. De lo poco que se conoce de la cerámica Geométrica Tardía del
este de Grecia, existen ejemplos con esquemas decorativos en metopas y
con paneles centrales divididos en frisos.
Los meandros, pájaros, ocasionalmente el árbol de palma, así como otros
motivos geométricos, son relativamente habituales. Una escena de
prothesis se puede ver sobre un cántaro samio. Aunque las escenas
figurativas no son comunes, se ha constatado un cazador de un león sobre
un fragmento de crátera de Quíos y una hilera de danzantes masculinos
sobre otra pieza hallada en Mileto.
Las formas más comúnmente decoradas son las cráteras, enocoes, kotylai y
esquifos. Algunas jarras para ungüentos de las islas de Cos y de Rodas son
notables porque derivan de prototipos chipriotas y fenicios y aparecen
decorados con motivos geométricos y esquemas derivados del este (aunque
existe algún ejemplo con figuras).
Desde el primer cuarto del siglo VII a.e.c. los rasgos orientalizantes, que
habían aparecido a finales del siglo anterior, se incrementan. Las figuras,
primariamente animales e híbridos, son bastante raros. Se conoce algún
ejemplar con figuración humana.

΀Ϯϭϭ΁


El Estilo del Macho Cabrío Salvaje, trazado desde los comienzos del siglo
VII a.e.c., se desarrolló en el sur de Jonia. Mileto es el centro principal de
producción, si bien Éfeso y Samos también pudieron ser referentes
importantes. La fase Antigua (corresponde a la fase Jónica Arcaica
Meridional Ia), se conoce gracias a la presencia de enocoes y ánforas,
además de algunas cráteras. Las piezas presentan animales confrontados y
las figuras humanas son raras. Las vasijas muestran una zona figurada,
mientras que el resto es decorado con motivos geométricos y curvilíneos.
El último cuarto del siglo VII vio el advenimiento de la fase Media del
estilo (coincidente con el Jónico Arcaico Meridional Ib y c). Se mantiene el
enocoe, pero hay también otras formas, que incluyen la crátera, el dinos, las
copas, el ánfora piriforme y lekánides tardías. El enocoe puede llevar ahora
un segundo friso con animales bajo la zona posterior. El primero, sin
embargo, sigue siendo el campo primario. A menudo lleva elementos
florales centrales a cada lado de los cuales se localizan varios animales e
híbridos heráldicos. En ocasiones, se muestra un felino con su presa sin
vida. La segunda zona figurada puede llevar perros que acosan a varios
herbívoros, o una serie de cuadrúpedos.
En las últimas piezas del Estilo del Macho Cabrío Salvaje Medio II (y del
III), en el primer cuarto del siglo VI a.e.c. (Jónico Arcaico Meridional Id),
el segundo friso de animales puede ser reemplazado por una serie de
bandas horizontales. El fin de esta tradición estilística acontece en la
mencionada sexta centuria antes de nuestra era. Sufrió una transformación
que conllevó la creación del estilo Fikellura.
Recientes descubrimientos han demostrado que las fases más antiguas del
Estilo del Macho Cabrío Salvaje se produjeron también en el norte de
Jonia. En esta región las vasijas combinaban los frisos con la técnica del
Macho Cabrío con la de figuras negras corintia. A pesar de su

΀ϮϭϮ΁


denominación como Macho Cabrío Tardío (Jónico Arcaico Septentrional
Id), el estilo es paralelo a las últimas formas del Jónico Medio Meridional.
Incluye cráteras, dinos, copas, platos y enocoes. El estilo admite frisos con
animales e híbridos, con la presencia de alguna figura humana y divina.
Algunos platos, probablemente votivos, muestran una Potnia Theron,
mientras que fragmentos de un enocoe excavado en Egina enseñan una
serie de figuras femeninas, tal vez danzando y cantando. Se trata de un
motivo que luego sería muy popular en las cerámicas de figuras negras del
norte de Jonia.
La cerámica pintada de Eolia es relevante a partir del siglo VII a.e.c. Tras
un período Subgeométrico, la producción eolia (Eolio Arcaico I), puede
dividirse en dos categorías principales: la cerámica del Estilo del Macho
Cabrío Salvaje y la del Estilo Punto.
El inicio del Estilo del Macho Cabrío Salvaje eolio se localiza en el tercer
cuarto del siglo VII, y finaliza hacia mediado el VI a.e.c. Aunque sus
formas habituales son los enocoes, dinos, platos, stamnoi, lekánides y
cráteras-esquifos, su forma más significativa es el ánfora, que presenta un
campo primordial que puede contener animales, formas humanas e híbridos
en cada uno de sus lados. Las más antiguas ánforas pueden llevar
intrincados patrones en las zonas decorativas del cuello y de la parte
inferior de la vasija. En las fases media y tardía del estilo esas áreas
llevaban motivos geométricos más simples o bandas horizontales.
En el Estilo Punto, las escenas figuradas de animales son excepcionales, en
tanto que abundan los motivos geométricos y florales, que dependen de los
prototipos del estilo del Macho Cabrío Salvaje.
Los pintores sobre vasos eolios de los siglos VII y VI a.e.c. representaron
algo más la figura humana que sus contemporáneos jonios. Un grupo de
dinos dio nombre al Grupo A de Dinos de Londres. En este grupo, un

΀Ϯϭϯ΁


determinado número de fragmentos muestran figuras humanas. Incluso se
ha identificado una escena como el juicio de Paris. Los talleres eolios
principales se localizaban en Cime y en la región colindante.
La cerámica de Quíos tuvo también una fase del Macho Cabrío Salvaje
Antiguo y Medio. Se conocen enocoes con cuello en la forma de una
cabeza de bovino, y también formas como los cántaros, fiales y platos. La
decoración de figuras negras, con ciertos rasgos corintios, en las que se
ejecutan técnicas miniaturistas y se retratan animales e híbridos en frisos,
aparece en torno a 600 a.e.c. Los cálices más simples, con uno o dos
animales, y con humanos ocasionalmente, se continúan produciendo hasta
más o menos 530 a.e.c. La primera mitad del siglo VI a.e.c. conoce la
producción de una serie de cálices decorados con figuras, a menudo en
escenografía mitológica, con procesiones rituales y danzantes. Entre los
rasgos característicos de este estilo se encuentra el uso extensivo de la
policromía, quizá por influencia de la pintura mural monumental.
La pintura vascular de Quíos incluía, primariamente, frisos simples con
ornamentos de hojas y bandas. En Cnidos y en Rodas muchos fragmentos
de platos portan representaciones en silueteado de barcos, un tema muy
apreciado en los asentamientos marítimos. De la región doria oriental, a
pesar de su inscripción en alfabeto argivo, es bien conocido el plato
Euforbo, en el que se representa el duelo entre Menelao y Héctor acerca del
cadáver de Euforbo, si bien no es la versión conocida de la Ilíada. La
policromía del plato y su figuración son reminiscentes de los desarrollos
cicládicos contemporáneos. Por otra parte, el motivo del par de ojos
sugerentes entre los dos guerreros combatientes es un rasgo destacado.
Las sítulas se atribuyen al área doria oriental. Las formas deben sus
orígenes a Egipto, y también egipcios son los ecos que se identifican en
algunas escenas que se observan en las ellas. Las piezas más antiguas

΀Ϯϭϰ΁


conocidas, que se fechan entre los siglos VII y VI a.e.c., fueron excavadas
en Samos y estaban decoradas en el Estilo del Macho Cabrío Salvaje
Medio. La mayoría de los ejemplos son tardíos y están decorados en figuras
negras, a menudo con temáticas mitológicas. Los ejemplos tardíos llevan
en la parte inferior zonas oscuras en las cuales hay motivos florales incisos.
Esta técnica es conocida como Vrouliana y es observable en copas y
ánforas atribuidas a Rodas.
Un grupo de cerámicas finas con rojos y blancos como colores básicos
llevan la denominación de Vasijas Efesias. Sus ejemplares principales
proceden de Éfeso y Sardes. Lidia también produjo su propia y específica
versión del Estilo del Macho Cabrío Salvaje, adoptado entre fines del siglo
VII y comienzos del VI a.e.c., y conocido en enocoes y stamnos. Se trata de
un estilo claramente provincial.
Algunos hallazgos carios emparejan los frisos figurados del Estilo del
Macho Cabrío Salvaje con zonas modeladas características del Estilo
Fikellura (Jónico Meridional-Milesio Arcaico II). Las piezas excavadas en
Mileto muestran que esas piezas carias reflejan desarrollos originados en
los talleres milesios. Hacia 560 a.e.c. el Estilo Fikellura es reconocible ya
como independiente. Aunque primariamente conocido a través de escenas
ejecutadas en pequeña escala, también existen vasos decorados con
miniaturas en los hallazgos en Mileto. El estilo finalizó con la destrucción
aqueménida de Mileto en 494 a.e.c.
En las vasijas más antiguas de Fikellura las escenas que representan
primariamente humanos, pero también híbridos antropomórficos como un
hombre con espada con cabeza de perro y varias figuras aladas con cabeza
de falo, acompañadas de humanos, hombres y mujeres, son bastante
comunes. Las escenas de komastes danzantes, y otras en las que se
representan elegantes hombres reclinados en divanes y mesillas decoradas

΀Ϯϭϱ΁


mientras beben y son acompañados de músicos, aportan conocimientos
clave de las prácticas milesias. Los participantes en los banquetes y escenas
de symposion pueden aparecer nombrados por inscripciones. Los temas
mitológicos son relativamente importantes, como se evidencia por la
presencia de sátiros y centauros, una Potnia Theron y, tal vez, un Heracles
en lucha con Busiris en Egipto. Hubo una marcada tendencia a retratar
figuras antropomórficas aladas volando.
Las cerámicas de Estilo Fikellura pueden estar decoradas en un buen
número de diferentes maneras, tanto con zonas horizontales, con una o más
llevando escenas figuradas y con una o dos figuras en campo libre, como
con el cuerpo enteramente cubierto de ornamentos, tales como cadenas de
volutas y palmetas, en especial sobre enocoes, que imitan el plumaje de las
aves. En ocasiones, zonas secundarias de fondo oscuro pueden mostrar
motivos discretos, del tipo de flores de loto o rosetas de puntos. Una pareja
de ojos pueden aparecer representados en las vasijas. Con este motivo se
las dota de ánimo y pone bajo escrutinio a sus usuarios.
El rango de las formas de Fikellura es bastante extenso: enocoes de varios
estilos, ánforas, cráteras, dinos, copas, hidrias, stamnoi y cántaros. La
mayoría de esas formas encuentran un lugar concreto en los symposia o
banquetes. También se conocen los aríbalos esféricos usados para los
arreglos personales. La mayoría de las piezas Fikellura provienen de
excavaciones en Mileto, concretamente de santuarios.
Con posterioridad a las vasijas bilingües de Estilo del Macho Cabrío
Salvaje y Fikellura, aparecieron estilos transicionales entre los estilos de
figuras negras del Macho Cabrío Salvaje Tardío y del Jónico Septentrional
Arcaico II. La producción de figuras negras del Jónico Septentrional parece
haberse focalizado en Clazómene, aunque también en Ceos y en Esmirna.

΀Ϯϭϲ΁


Las figuras negras transicionales se datan hacia 560 a.e.c., y se aplicaron
sobre dinos, enocoes, cráteras, píxides y aríbalos. Una temática común son
los komastes, así como las carreras de carros y las hileras de jóvenes
doncellas danzantes. En las décadas posteriores las filas de mujeres se
convirtieron en la enseña de las figuras negras del Jónico Septentrional.
Pueden ser contempladas como el equivalente femenino de las filas de
jóvenes varones jinetes. Ambos temas pudieran representan ceremonias, en
un presumible contexto religioso, en las que el énfasis era puesto en la
presentación de la juventud de la comunidad. En las etapas más arcaicas los
animales aparecen con regularidad en las zonas secundarias. Las escenas
míticas, por el contrario, no fueron prominentes101.
Las figuras negras de Clazómene, datadas en el segundo y tercer cuarto del
siglo VI a.e.c., se dividen en tres grupos estilísticos principales que son
sucesivos en el tiempo. El más antiguo es el Grupo Tübingen, datado entre
560 y 540 a.e.c., notablemente representado por grandes ánforas. El campo
decorativo mayor es ocupado por una cadena de jóvenes mujeres
danzantes, mientras que los animales se encuentran, normalmente, en las
zonas subsidiarias. En 540, y hasta 520 a.e.c., el grupo dominante fue el
Grupo Petrie, especializado en ánforas de cuello alto. Series de jóvenes
mujeres cubren comúnmente el panel principal, al igual que lo hacen las
escenas de jinetes, con jóvenes varones desnudos, acompañados de figuras
como ménades y sátiros. Todos ellos forman el tema principal. El cuello de
las vasijas y la zona bajo el panel principal puede mostrar esfinges y
cráneos. Finalmente, el Grupo Urla (540-510 a.e.c.) es conocido en formas
como cráteras, ánforas, hidrias, dinos y píxides. El grupo, decorado con los
característicos temas de la cerámica de Clazómene, como jóvenes

101
Una única ánfora que muestra cartuchos del faraón Apries, así como otros motivos
vinculables con Egipto, se ubica en los años formativos de las figuras negras del Jónico
Septentrional.
΀Ϯϭϳ΁


danzantes, sirenas y gallos, se ha destacado notablemente por un ánfora que
muestra una esfinge que confronta a un hombre barbado, a menudo
identificado con Edipo. Recientes excavaciones en Clazómene han
desvelado fragmentos de otra ánfora con una figura femenina en compañía
de una o varias esfinges. El corpus clazomenio incluye también un pequeño
número de escenas figurativas que se pueden asociar con la guerra de
Troya y con el nostos de Odiseo.
Las ánforas ovales de la clase Knipovitch, datables en el tercer cuarto del
siglo IV a.e.c., muestran paneles frontales en los que aparece un caballo
alado. De modo análogo, las ánforas de la clase Enmann suelen mostrar
sátiros y otros temas relacionados con lo dionisíaco, así como animales y
composiciones con palmetas cruciformes de loto. Ambas formas son
características de los hallazgos en la región del Mar Negro.
La cerámica de figuras negras todavía fue producida en varios centros en el
último cuarto del siglo VI a.e.c. Ánforas y lekanis están entre las formas
que fueron decoradas con series monótonas de sirenas y animales. La
posterior cerámica figurada en la Grecia oriental parece confinada a inicios
del siglo IV, en cerámicas rojas y blancas de Esmirna, las cuales llevan
primariamente un estilo floral y retratos de monos y toros silueteados.
Los principales recipientes de la cerámica de la Grecia oriental allende la
región se encuentran en Naucratis y en sitios del área del Mar Negro, sobre
todo Berezan, Tocra y también Cirene. Las concentraciones de cerámica
griega oriental del siglo VII a.e.c. en algunos sitios del Levante y de piezas
de figuras negras de Clazómene en Tell Defenneh, en el delta del Nilo
oriental se pueden atribuir a la presencia de mercaderes más que de
comerciantes. Las cerámicas decoradas pudieron desplazarse también hacia
el este, hasta Anatolia. Desde fines del siglo VIII y comienzos del VII
a.e.c., los kotylai con pájaros de Jonia Septentrional llegaron hasta Sicilia.

΀Ϯϭϴ΁


Las vasijas con el Estilo del Macho Cabrío Medio, y también Tardío,
específicamente enocoes y platos surjónicos, se encuentran en numerosas
regiones del Mediterráneo, sobre todo en Egipto (esencialmente Naucratis),
Rodas, Creta, Chipre, el Levante (en concreto Al Mina), Tarso en Cilicia, y
en asentamientos del norte de la costa egea y de las costas del Mar Negro,
en Cirenaica y Sicilia.
Piezas del Estilo Fikellura (particularmente ánforas y enocoes) también
están bien representadas en Naucratis y Tell Defenneh, y, en un número
menor, en sitios del Levante, en Chipre, Cirenaica, así como en Sicilia y
Anatolia.
Se ha sostenido que hacia la mitad de la sexta centuria antes de la era
común se produjo un éxodo de artesanos de Grecia oriental y que un
determinado número de jonios del norte encontraron una base en Etruria,
en donde fabricaron vasijas del Grupo de Northampton, como los dinos
campanos, la hidria Ricci y las hidrias ceretanas. Por el contrario, las piezas
finas greco-orientales, conocidas por los restos que llevan motivos
ornamentales y florales, se documentan principalmente en la región del
Mar Negro y en el Helesponto.

΀Ϯϭϵ΁


 ႁန ¨œ—¦Œ“󚍎—˜œ£Š“ŒœŽš—Š
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Los mosaicos decorados son algo tardíos en el repertorio artístico de la

Grecia de la antigüedad, pues su datación no puede ser anterior al siglo V
a.e.c. En un principio se usaron pequeñas piedras naturales, en lugar de los
cubos cortados artificialmente (tesserae). El mosaico teselario corresponde
al período helenístico.
Aunque se ha señalado que los orígenes del mosaico pudieron estar en las
incrustaciones en muros mesopotámicos del IV milenio a.e.c., en los suelos
de piedras de la Edad del Bronce anatólicos y sirios, o en los pavimentos
decorados con pequeñas piedras del Egeo del Bronce, es muy probable que
los mosaicos decorados se hubiesen desarrollado de modo independiente en
la Grecia antigua.
La mayoría de los mosaicos pétreos griegos se encuentran ubicados en las
casas. Concretamente, son comunes en los comedores, identificados con el
andron o habitáculo de los hombres. En tal sentido, se ha sugerido que la
introducción de una elaborada decoración en las casas del clásico tardío
pudo ser un intento de parte de la elite de crear un medio ambiente
exclusivo para sus symposia, y también un medio de mantener su
superioridad en una época en la que las prácticas de los banquetes estaban
siendo adoptadas por un más extenso sector de la sociedad. No obstante, no
se puede descartar que los mosaicos en estos comedores debieron
desempañar una función práctica, la de proveer una superficie sólida y a
prueba de agua.
Los mosaicos de pequeñas piedras también fueron ocasionalmente
empleados en los baños públicos y en los templos.
En los comedores, la decoración aparece habitualmente conformada en
bandas concéntricas alrededor de un campo central que contiene, a veces,
una escena figurada, aunque más a menudo un motivo circular simétrico
΀ϮϮϬ΁


como una estrella, una roseta o una rueda. Las figuras animales o humanas
se localizan en frisos que tienden hacia los bordes del suelo, encarando los
reclinatorios.
La entrada estaba usualmente marcada por un pequeño mosaico, a modo de
alfombra, en el borde enfrente de la puerta. La elección de los motivos
decorativos se relaciona, asimismo, como la función del espacio. Es por eso
que muchos se asocian con la bebida y con Dionisos. El dios puede
aparecer, ocasionalmente, montado en una pantera, un leopardo (Pella,
Eretria) o conduciendo un carro tirado por panteras (Olinto), y rodeado por
frisos con sátiros y ménades danzando. Entendido como una deidad de la
naturaleza y la fertilidad, su alusión ha sido considerada a través de la
presencia de plantas espiriliformes, con profusión de hojas y flores, así
como por mediación de muchos diseños que representan animales salvajes
y fabulosos, como las mencionadas panteras, leones o grifos. Las criaturas
marinas, especialmente delfines, fueron motivos populares. También
pueden ser asociadas a la esfera dionisíaca por medio de la vinculación
poética y artística del vino y el mar.
Es probable que los diseños se deban leer como expresiones de poder y de
estatus, así como reflexiones de las cualidades ideales masculinas. En tal
sentido, las esfinges, leones o grifos, préstamos de la iconografía real del
Próximo Oriente y que las elites griegas se apropiaron a pesar de la
desaprobación de la lujuria y despotismo persas, fuesen contemplados
como medios óptimos de expresar su propio estatus. Los animales salvajes,
caso de los leones, se utilizaron como metáforas de la fuerza, el coraje y la
agresión masculinas. Este factor puede verse reflejado en muchas imágenes
de predadores que están matando a su presa.
Pocos mosaicos representan episodios míticos. Los que lo hacen se
focalizan en las hazañas de los héroes. Es el caso de Aquiles recibiendo su

΀ϮϮϭ΁


nueva armadura en Olinto y Eretria, Teseo raptando a Helena (Pella),
Heracles o los lapitas, luchando contra centauros en Atenas, Eretria y
Olinto, o Belerofonte alanceando a la Quimera. Las escasas escenas de la
vida cotidiana representan la caza, una actividad de los varones de elevado
estatus.
La mayoría de la decoración sobre mosaicos de pequeñas piedras es, sin
embargo, no figurativa. Consiste en patrones geométricos en blanco y
negro, como olas, triángulos y meandros. La popularidad de los diseños
bícromos y de los motivos con aroma próximo-oriental ha llevado a sugerir
que los mosaicos arcaicos fueron imitaciones de los textiles orientales (una
suerte de alfombras traducidas en piedra). Algunos ejemplos de piezas
textiles halladas en tumbas en Macedonia y el Mar Negro asemejan
mosaicos, con bandas de decoración bícroma geométrica, vegetal y
figurada. Además, existe un claro parecido con la vestimenta decorada
representada sobre la cerámica de figuras rojas del clasicismo tardío que, a
PHQXGRHVDVRFLDGDFRQSHUVRQDMHV³RULHQWDOHV´FRPR0HGHDR'LRQLVRV
Por otra parte, el mismo repertorio de motivos orientales aparece en otras
artes decorativas helenas, como los muebles, el trabajo sobre metal o la
joyería, que son menos fácilmente interpretables como imitaciones de
alfombras. Parece más probable que en todos estos soportes, los motivos de
aspecto oriental se empleasen para evocar el lujo oriental y, así, crear un
apropiado ambiente de placer, hospitalidad y refinamiento.
Otra fuente de inspiración para los diseños de los mosaicos se encuentra en
la decoración arquitectónica, como los meandros y esvásticas o el kymation
lésbico. Los motivos florales sobre los mosaicos de piedras pudieron verse
influenciados por la pintura vascular. Sin embargo, la pintura monumental
pudo haber sido, en realidad, la influencia tanto para la pintura vascular
como para los mosaicos. De hecho, la influencia de la pintura es

΀ϮϮϮ΁


particularmente aparente en los mosaicos pétreos de Pella, en los que la
representación central es un elemento más dominante en la composición,
así como mayor el uso de la perspectiva y las sombras.
Casi todos los mosaicos en piedra conocidos en Grecia se encuentran en la
Grecia continental y en el Egeo. Solamente unos pocos se hallan en la
Magna Grecia y Sicilia así como en las costas del Mar Negro. Un buen
número de ellos se concentran en Eretria, Atenas y Ambracia, además del
entorno del golfo de Corinto (Corinto, Sición). Una agrupación sustancial
de mosaicos se ha hallado en Macedonia. El conjunto más abundante
apareció en Olinto, en tanto que los ejemplos más espectaculares se
ubicaron en grandes casas y palacios en las capitales macedónicas; esto es,
Vergina y Pella.
Hacia el siglo II (si bien más probablemente el III a.e.c.), la técnica pétrea
fue reemplazada por el mosaico teselario. Se ha dicho que el deseo de
imitar la pintura pudo ser la fuerza conducente que estuvo en la invención
del mosaico con teselas, que ofrece un mayor rango de colores y el empleo
de materiales artificiales (vidrio, terracota, fayenza). Los pequeños paneles
(emblemata) en algunos mosaicos de los siglos II y I asemejan,
ciertamente, pinturas. Una fina técnica, a partir del uso de tesserae
minúsculas (opus vermiculatum), a menudo unidas con mortero pintado,
realza los efectos.

Se ha pensado que el vínculo perdido ente ambos tipos de mosaicos se

encontraría en una casa en Morgantina, Sicilia, en donde un mosaico
representa a Ganimedes siendo transportado por el águila de Zeus. Está
confeccionado mayormente con teselas pero también incluye unas pocas
piezas de piedra con las que se forman pequeños elementos, como el codo
y los testículos de Ganimedes, y ciertas formas geométricas sólidas en los
bordes. Los arqueólogos creen que la casa fue abandonada tras el saqueo de
΀ϮϮϯ΁


los romanos en 211 a.e.c., y por tanto, datan la construcción entre 260 y
250 a.e.c. en función de una moneda encontrada bajo el umbral.

Pero este desarrollo mixto no es exclusivo de una única región.

Dependiendo de los autores, diversos lugares jugaron un papel relevante.
Es el caso de zonas del Egeo, como Clazómene y Tebas, o de ciudades
como Alejandría, en donde diversos pavimentos combinan piedras con
teselas en distintas proporciones. Así mismo, se ha propuesto una datación
en el siglo IV o principios del III a.e.c. para los mosaicos de piedra con
algunas teselas en Assos, Gela, Atenas, Maronea, Elea o Arpi.

Es muy probable que la técnica del teselado, que fue refinada en las cortes
helenísticas, lo haya sido como resultado de un mecanismo para difundir la
riqueza y el poder de los reyes. Ejemplos muy destacados son los
pavimentos de los palacios en Pérgamo, que se datan en la época del
reinado de Eumenes II (197-159 a.e.c.) o de su sucesor Atalo II (159-138
a.e.c.), así como el grupo de mosaicos de Delos, fechados entre 166,
cuando los romanos convirtieron la isla en puerto libre, y los ataques de
Mitrídates del Ponto en el 88 y de los piratas en 69 a.e.c. Los mosaicos
pergameneos fueron comisiones reales en tanto que los delios se hallaron
en casas más modestas y en apartamentos de mercaderes.
Los mosaicos teselados helenísticos se han encontrado por toda Grecia y a
lo largo del Egeo, pero también en el Levante, Asia Menor, Cirenaica,
Egipto, Magna Grecia, Sicilia y la Península Ibérica. Tal proliferación
refleja, al menos en parte, la expansión del poder y, sobre todo, la cultura
griega. Del mismo modo, también parece ser el producto de una
incrementada prosperidad y movilidad social.
La mayoría de los mosaicos con teselas se encuentran en los interiores de
las casas, y unos pocos en edificaciones públicas, templos y baños. Se

΀ϮϮϰ΁


emplearon en dependencias de variadas formas y tamaños, si bien la
ubicación más típica fue en las grandes habitaciones rectangulares con una
puerta en la mitad de uno de los lados largos. Aunque también se han
encontrado en habitaciones menores y en lugares abiertos al frente que se
encaran hacia el patio (exedras), al igual que en los patios o los peristilos.
En el interior de las casas se aprecian distintos tipos de pavimentos que
forman una jerarquía y que marcan, por lo tanto, la relevancia de los
diferentes espacios.
Sin duda, los mosaicos teselados se reservaron para las mejores
habitaciones, a veces combinado con mármol pintado, estuco moldeado,
elementos arquitectónicos e, incluso, frisos figurados. Una opción lujosa
fue el opus sectile, piezas de piedra coloreadas cortadas de forma que
configuran un diseño (como los cubos). La mayoría de los mosaicos de este
tipo helenísticos siguieron el mismo diseño básico como los mosaicos
pétreos, con bordes concéntricos que estructuran un campo central, que
puede contener una o más figuras o paneles florales. Usualmente, aparece
cubierto de patrones geométricos.
En estos mosaicos todavía se observan elementos conectados con Dionisos.
Muy populares son las máscaras, que pueden evocar al dios como patrón
del teatro y también aludir, como reflejo, al disfrute del drama. Las
máscaras aparecen, algunas veces, en conjuntos asociados a guirnaldas de
hojas, flores y frutos, lo que podría simbolizar el rol de Dionisos como una
divinidad de la vegetación y la fertilidad, al igual que hacen otros motivos
de plantas, caso de las rosetas fantásticas y la profusión de flores y hojas
pobladas por delicados pájaros e insectos. Estos motivos son típicos de la
decoración interior helenística. Probablemente, querían presentar una
impresión genérica de abundancia, prosperidad y hospitalidad.

΀ϮϮϱ΁


Los motivos arquitectónicos siguieron siendo comunes. El mayor rango de
colores disponibles en estos mosaicos hacía más fácil una representación
realista. Del mismo modo, también hacía más cómoda la representación del
mundo natural de forma realista. Diversos detallados emblemata mostraban
ahora una variedad de peces y crustáceos con extraordinario detalle y
precisión, una moda que pudiera explicarse por el interés helenista en las
ciencias naturales y, tal vez también, por el estatus que los peces conferían,
pues se entendía que formaban parte de un alimento de lujo. También las
aves fueron populares.
Los animales salvajes y las criaturas míticas están casi prácticamente
ausentes de los mosaicos teselados griegos. Se ha explicado tal ausencia
señalando que habría mucha menor imaginería masculina vehemente que la
característica de los mosaicos en piedra. La razón estribaría en que las
estancias decoradas con mosaicos eran ahora usadas por el conjunto de la
familia, aunque también pudo deberse a un cambio de ideales, que se
modificarían desde los valores militaristas y agresivos del período clásico a
unos más dulcificados. No obstante, todavía se pueden observar algunas
pocas escenas de caza.
Diversos mosaicos presentan ahora imágenes conectadas con las victorias
en los eventos atléticos o de otra índole. En Delos, un mosaico muestra un
ánfora Panatenaica con la corona y la rama de palma del vencedor. Estos
motivos, probablemente, proyectaban un aura de éxito y buena fortuna,
aunque también pudieron haber implicado que el propietario frecuentaba el
gymnasion, un relevante marcador de estatus social. De modo análogo, los
temas como el drama o los peces, se pueden entender como una forma de
sugerir interés en la literatura y el aprendizaje, señas de identidad propias
de una elite ociosa.

΀ϮϮϲ΁


 ၹၸန œ£œ¡Ó‘ŽšŽ£Ž—ŠŽ£Œ¦—¤¦¡Š‘¡“Ž‘ŠŒ—±£“ŒŠ

La eclosión del arte escultórico en la Grecia de la antigüedad se produjo en

el siglo V a.e.c. y se continuó la centuria siguiente. Varios son los factores
que explican esta irrupción. Las invasiones persas de principios de la quinta
centuria habían destruido una buena parte de las obras arcaicas, realizadas
fundamentalmente en los siglos VII y VI a.e.c., en especial, las ubicadas en
la Acrópolis ateniense, lo que motivó la necesaria labor de reconstrucción.
La victoria ante los persas fue atribuida a los dioses por los griegos, de ahí
el interés, como retribución, en dedicarles estatuas.

Un nuevo sentimiento de orgullo nacional o patriótico va a impulsar la

veneración de héroes, la idolatría de los reyes míticos de las ciudades más
importantes y el homenaje de los ancestros divinizados de linajes. Muchas
personalidades se convirtieron en protagonistas de obras que evocaban la
guerra de Troya, entendida como un prestigioso antecedente del conflicto
contra los persas. La presencia de los griegos por el ámbito del
Mediterráneo se simboliza ahora por mediación de la figuración escultórica
de Heracles y de sus memorables hazañas.

El apogeo artístico escultórico del siglo V a.e.c. responde, esencialmente a

la bonanza económica de las polis, un hecho que permitiría erigir esculturas
de gran magnificencia y de un carácter profundamente innovador. Se crea
ahora un estilo griego común, al margen de las diferencias regionales del
período arcaico. Procedimientos y prácticas eran, en esencia, los mismos en
todas partes, incluyendo la decoración policromada de las esculturas102. Se
impone el naturalismo y, al tiempo, se busca una representación realista de


102
En el fondo, en la antigüedad griega se creía que la escultura era dependiente de la pintura,
como reseña Plinio en su Historia Natural. El mármol pulimentado era el soporte ideal para la
pintura. El policromado resaltaba la sensación de vida, de realidad. Las esculturas se pintaban
con vivos y brillantes colores.
΀ϮϮϳ΁


las actitudes y de los cuerpos, en marcado contraste con el anterior
hieratismo arcaico. Se entiende que el cuerpo humano es un conjunto
armónico y articulado. Tanto en reposo como en movimiento se intenta su
representación de un modo equilibrado.

El ideal de belleza deriva de la necesidad de distinguir con claridad a las

deidades de los seres humanos. Al imaginar las divinidades de modo
antropomórfico, las divinidades, en su marco escultórico, tenían que
mostrar una perfección inalcanzable para cualquier mortal. Ahora bien, el
cuerpo humano ideal había de ser representado con verosimilitud y
perfección. Es por ello que el modelo fue el cuerpo musculado, joven y
desnudo, del atleta, que frecuentaba la palestra y el gimnasio y se exhibía
en las variadas competiciones panhelénicas.

La simetría y el canon (o representación proporcional de las partes del

cuerpo), eran las premisas básicas del llamado desnudo heroico, cuyo
máximo representante fue el Policleto del Diadumeno y el Doríforo. En el
siglo IV a.e.c., escultores como Lisipo o Escopas, añadieron a la perfección
anatómica, elementos de expresividad, más o menos contenida, y
movimiento. La concepción estética escultórica se basaba en profundos
conocimientos anatómicos, que incluía la inseparabilidad de los aspectos
anímicos y físicos.

El escultor era un técnico; en puridad, entonces, un artesano, si bien gozaba

de gran consideración social y de sobrados recursos económicos. Los
escultores trabajaban en talleres, en donde resguardaban sus creaciones. Era
allí en donde las mostraban a sus potenciales compradores y clientes para
que hiciesen su particular elección. En el siglo IV a.e.c. muchas de las
esculturas clásicas tuvieron su lugar concreto en espacios públicos de las
polis.
΀ϮϮϴ΁


 ၹၹန Š¡Ž£ŽšŒ“Š‘¡“Ž‘ŠŽš’“¡Žထ“¡“Š­Ž—Ž¨Šš¤ŽŽš—ŠŠš¤“‘ĞŽŠ

La actividad griega en Chipre comenzó durante la Edad el Hierro, si bien

no se ha descartado un plausible contacto desde la Edad del Bronce. Se ha
sugerido que un asador en bronce, inscrito con un nombre personal griego,
Opheltas, y datado en el siglo XI a.e.c., encontrado en la necrópolis de
Skales en Palepafos, es una evidencia de la presencia de hablantes griegos
en la isla desde el comienzo de la Edad de Hierro. Se ha discutido si
durante el desarrollo de la isla entre los siglos XI y VIII a.e.c. los colonos
del Egeo permanecieron allí culturalmente diferenciados o si se desarrolló
una identidad híbrida. De lo que no hay duda es que para el siglo VIII a.e.c.
Chipre era una isla de habla, primordialmente, griega. No obstante, el
lenguaje usado continuó siendo fenicio y eteochipriota hasta que Chipre
estuvo bajo la influencia helenística de Alejandro Magno y Ptolomeo I a
fines del siglo IV a.e.c., momento en el que ya el griego era la única lengua
en la isla.
Durante el período arcaico, Chipre estuvo dividida en una serie de reinos.
Textos neoasirios de época del reinado de Sargón II, a fines del siglo VIII
a.e.c., atestiguan la presencia de siete reinos independientes que ofrecieron
su sumisión al rey de Asiria hacia 707 a.e.c. En tiempo de Asarhadón (681±
669 a.e.c.), se nombran diez reinos y un determinado número de reyes con
nombres griegos.
Los griegos consideraron Chipre como un lugar foráneo, en la periferia del
mundo oriental, o como parte integrante de éste, que mantenía sus propios
y peculiares rasgos y costumbres. Pero a pesar de que nunca fue una parte
formal del mundo heleno, Chipre mantuvo cercanos vínculos culturales con
Grecia, tanto a través del lenguaje como de las creencias religiosas.
Tales vínculos fueron, incluso extrapolados por mediación de la fundación
tardía de mitos que reivindicaban cercanas asociaciones a Grecia. Es así
΀ϮϮϵ΁


que se mantuvo que Afrodita hubiese nacido del mar cerca de Pafos (Hes.,
Teog., 190-210), si bien la diosa tuvo su propia prehistoria chipriota.
Durante la segunda mitad del siglo VI a.e.c., Chipre fue conquistada, según
narra Heródoto, por el faraón egipcio, a la sazón Amasis, aunque poco
tiempo después cae en manos de los persas. De acuerdo al mismo
historiador de Halicarnaso (V, 105-115), los chipriotas participaron en la
Revuelta Jonia contra la soberanía persa a comienzos del siglo V a.e.c.,
pero permanecieron bajo el control persa. Se sabe muy poco de la
subsiguiente historia de la isla hasta que cayó en manos de Alejandro y sus
generales a fines del siglo IV, con la excepción del período de Evágoras I
de Salamis (411-374 a.e.c.), cuyo liderazgo fue pregonado, e idealizado,
por Isócrates.
Durante el primer milenio a.e.c. Chipre mantuvo cercanos contactos
culturales y comerciales con Grecia y con otras regiones del Mediterráneo.
La cerámica griega fue importada a Chipre desde la Edad del Bronce y
durante la del Hierro, en especial desde Eubea. Jarras globulares y platos,
otras piezas con decoración negra sobre rojo y vasijas con forma de ave,
fueron producidas en Chipre. El denominado aríbalo espagueti, un pequeño
frasco de perfume de los siglos VIII y VII a.e.c. estuvo muy distribuido en
el occidente y se ha encontrado en abundancia en Rodas (probablemente
producido por fenicios chipriotas). La forma se origina del repertorio
fenicio de pequeños frascos, en tanto que la decoración es específicamente
chipriota en su estilo.
Los ceramistas eubeos produjeron platos semicirculares, una forma nada
popular en Grecia, pero muy apreciada en Chipre y en el Próximo Oriente.
Probablemente fueron elaborados pensando en el mercado chipriota. Desde
el siglo VII a.e.c. numerosas importaciones desde varios centros de
producción en la costa de Anatolia aparecen en centros mayores de Chipre.

΀ϮϯϬ΁


Los estilos de cerámica griega comienzan a dominar el ámbito pictórico
chipriota.

Desde el final del siglo VI a.e.c. Chipre estuvo importando regularmente

vasijas de figuras negras y rojas desde Atenas. Varios enocoes globulares
de cuello largo, modelados siguiendo las formas chipriotas fueron
encontrados en lugares como Marion y Amathus. En este período pueden
identificarse rutas comerciales. Un conjunto de cerámica ática de Sición
tiene notables similitudes con otras piezas contemporáneas de Al Mina, un
centro mercantil mayor de la época, lo cual implicaría una posible ruta
desde Atenas a Sición vía Al Mina.
Durante este tiempo comienzan a verse en Chipre otros materiales de
influencia cultural griega, especialmente de la Grecia oriental. Es el caso de
los capiteles jónicos y de estatuas de korai, sobre todo las de Salamina, que
son cercanas en su estilo a los tipos greco-orientales. Los propios escultores
chipriotas produjeron, a su vez, trabajos para la clientela de la Grecia
oriental, quien dedicaba esos objetos fabricados por los chipriotas en sus
santuarios marítimos. Artesanos foráneos estuvieron, asimismo, trabajando
en Chipre, como el caso de los escultores eginetas.
En la glíptica, los chipriotas complementaron su propia producción con
importaciones provenientes de la Grecia oriental. Incluso expandieron sus
repertorios con tipos que imitaban los estilos greco-orientales. Los vínculos
con las ciudades-estado de la Grecia oriental se vieron facilitados por la
incorporación de la isla al imperio persa. A pesar de la conquista militar
persa hubo intercambios, sobre todo de terracotas o estatuaria en metal, de
manufactura chipriota que era transportada a Asia Menor, Fenicia y Egipto.
Por su parte, la moneda fue introducida en Chipre por Evelton de Salamina
(560-525 a.e.c.) durante la segunda mitad del siglo VI a.e.c. De tal modo,
rápidamente otros reinos comenzaron a acuñar sus propias monedas. En el
΀Ϯϯϭ΁


corpus numismático chipriota se observa el uso del silabario griego en las
leyendas monetales.
La actividad griega en Siria y el Levante pudiera trazarse, de modo
tentativo, desde el siglo XI a.e.c. En las siguientes dos centurias se observa
un incremento en la cantidad de cerámica griega, mayormente de Eubea,
aunque también de las Cícladas, Ática y, tal vez, Argos, en tanto que
figurillas de terracota, trabajos en metal y marfiles tallados próximo-
orientales empiezan a circular en Grecia. Además de este ámbito comercial,
de las fuentes literarias se deduce que durante este tiempo algunos griegos
se emplearon como mercenarios en los ejércitos orientales, así como
artesanos y consejeros letrados patrocinados por algunos reyes orientales.
Por medio de todas esas interacciones los griegos adoptarían estilos y
motivos artísticos próximo-orientales y egipcios en sus repertorios.
Los pintores de vasos atenienses del siglo VIII a.e.c. empezaron a
representar animales próximo-orientales, el motivo del árbol de la vida y
escenas de banquetes con tañedores de lira sobre vasijas de uso funerario.
No se debe olvidar que los griegos aprendieron el alfabeto de los fenicios
durante esta época, e integraron ideas y prácticas orientales en sus propias
observancias y creencias religiosas. Los artesanos corintios, inspirados por
el trabajo sobre metal y las artesanías minuciosamente modeladas, en
especial marfiles y estelas de piedra, popularizaron en Grecia unas formas
cerámicas en miniatura y una decoración cerámica incisa durante el siglo
VII a.e.c.
Aunque los griegos no establecieron colonias en las costas del
Mediterráneo oriental, la arqueología indica que desde el siglo VIII a.e.c.
Grecia estuvo inmiscuida directamente en el Próximo Oriente a través de
un comercio regular, una actividad focalizada sobre la línea costera
nororiental del Mediterráneo. Restos del Geométrico Tardío han sido

΀ϮϯϮ΁


hallados en sitios costeros como Kinet Höyuk, Tarso y, sobre todo, Al
Mina, un lugar que sirvió como puente para que las piezas llegasen a
asentamientos a lo largo del Orontes y a poblaciones al norte de Siria 103.
Tipos similares se han encontrado, aunque más esporádicamente, a lo largo
de la costa levantina, en sitios como Ras el Bassit, Ras Ibn Hani, Tabbat al
Hamman, los puertos fenicios de Tiro y Sidón, y en asentamientos del
interior como Samaria y Megiddo, además de las capitales de los filisteos,
Tel Miqne-Ekron y Asquelón.
Siguiendo la costa desde Al Mina se encuentra Ras el Bassit, un
asentamiento que, en origen, se identificó como una colonia griega de
Posidonia, a pesar de que la evidencia arqueológica para sustanciar que el
sitio fue una colonia griega es mínima. Allí aparecieron un par de vasos
inscritos con nombres jonios, lo cual puede evidenciar no más que la
presencia de comerciantes jonios en el lugar. No obstante, las inscripciones
pudieran presagiar el influjo de un sustancial corpus de cerámica griega
durante el siglo VI a.e.c., el cual reflejaría una abundancia de
importaciones griegas desde un cúmulo de localidades no atestiguadas
localmente, como pudieran ser Clazómene, Atenas, Quíos y Mileto. Una
construcción de este período se identificó como una vivienda de un
mercader. Este hecho ha permitido sugerir que Ras el Bassit contó con un
enoikismos griego, o asentamiento de griegos, entre otros grupos, durante la
sexta centuria antes de la era.


ϭϬϯ
 El sitio de Al Mina, fue para algunos autores (J. Boardman) un emporion fundado por
griegos de Eubea durante el siglo VIII a.e.c. Su interpretación se fundamentó en la observación
de que la cerámica griega parece haber sido usada casi de modo exclusivo durante el estrato de
ocupación más antiguo del sitio (datado por el conjunto cerámico a mediados del siglo VIII
a.e.c.). No obstante, un factor complejo en Al Mina resulta de la constatación de que en los
estratos subsiguientes de ocupación aparece cerámica chipriota y fenicia, que suele datarse en la
segunda mitad del siglo IX a.e.c.

΀Ϯϯϯ΁


También se ha sugerido la presencia de residentes griegos en Tell Sukas.
Una habitación rectangular de un templo con un altar y un receptáculo para
ubicar una estatua cultual en madera, construido dentro de un temenos
vallado, se ha datado en el siglo VII a.e.c. La versión del siglo VI de la
edificación, en forma tripartita, contenía unos restos inscritos con la
expresión halios emi, lo que sugirió que el templo había sido dedicado por
esta época a Helios. Durante esa misma centuria, algunos azulejos de techo
en terracota, descubiertos en cementerios y quizá usados para cubrir
tumbas, no desentona con ciertas prácticas asociadas con costumbres
funerarias griegas. Sin embargo, ni el templo ni los enterramientos pueden
considerarse, con firmeza, una evidencia de presencia de griegos. Lo más
probable es que el templo fuese un santuario fenicio a Rashaph, a quien los
griegos asociaron con Helios-Apolo, y al que hacían dedicaciones
ocasionales.
La variedad y la naturaleza de los bienes griegos, así como las
inscripciones en los asentamientos sirios y en el Levante, sugieren que
hacia el siglo VII a.e.c. estas comunidades eran asentamientos
culturalmente mixtos que daban la bienvenida a comerciantes y artesanos
de todas partes del Mediterráneo. En este tiempo, el comercio cerámico se
desarrolló particularmente con la Grecia oriental, en concreto a través de la
circulación de ciertos tipos de copas jonias, enocoes del Estilo del Macho
Cabrío Salvaje, ánforas para el transporte y vasijas para cocinar. El
intercambio comercial entre el Mediterráneo oriental y Corinto fue
secundario. Los artesanos del Próximo Oriente fueron bien recibidos, muy
especialmente, en los asentamientos griegos de Asia Menor, en los que
existe evidencia de artesanos joyeros del norte de Siria así como ceramistas
fenicios y chipriotas.

΀Ϯϯϰ΁


Ya se dijo anteriormente que algunos griegos trabajaron como mercenarios
en el Mediterráneo oriental, pagados por dinastas próximo-orientales y
egipcios. Entre los siglos X y VII a.e.c. la costa oriental del Mediterráneo
fue cayendo, de modo gradual, bajo el control de los neoasirios y
neobabilonios. Las referencias literarias indican que los griegos
participaron en la revuelta cilicia contra el rey asirio Senaquerib entre 705
y 696 a.e.c., y que los griegos sirvieron, así mismo, en el ejército de
Babilonia. La evidencia arqueológica, sin embargo, es escasa. Se pueden
mencionar, una greba y un escudo de finales del siglo VII hallados en
Carkemish, y una representación pictórica sobre una vasija de plata hallada
en Amathus, en Chipre.
En cualquier caso, el descubrimiento de cerámicas griegas de cocina en
diversos asentamientos próximo-orientales ha sido interpretado como la
evidencia de la presencia de mercenarios griegos en la región (es el caso,
SRU HMHPSOR GH 7HO .DEUL DQG 0HúDG +DVKDY\DKX  'HO PLVPR PRGR
también se ha postulado Al Mina como un lugar en el que hubo una
comunidad de mercenarios griegos.
El declive del Reino Neoasirio permitió el dominio neobabilonio de la
costa del Mediterráneo Oriental, aunque por un corto período de tiempo,
entre los siglos VII y VI a.e.c. Ahora se observa una completa ausencia de
material griego en la región meridional del Levante, y no será hasta finales
de la sexta centuria, con el comienzo de la dominación persa del litoral
oriental, cuando se reasuman los contactos greco-levantinos. Inicialmente,
el influjo de objetos griegos viene condicionado por la presencia de
cerámicas de Quíos y Samos, en particular ánforas, aunque muy
rápidamente se ven sustituidas, ya en el siglo V a.e.c. por vasos atenienses,
que dominarán el mercado de vasijas suntuosas. También se aprecian

΀Ϯϯϱ΁


objetos coroplásticos en terracota, ejemplos de estatuaria e, incluso,
moneda ática.
En ese mismo siglo, el papel de Al Mina como el lugar de transferencia
entre la costa y el interior, concretamente hacia el sector nororiental del
Mediterráneo, se consolida. Ahora, se constata la presencia de grandes
construcciones que pudieron servir de almacenes, en tanto que es la
cerámica ática la que mayormente pasa a través del puerto, si bien las
piezas de la Grecia oriental, específicamente de Mileto y áreas adyacentes,
continúan vendiéndose en los mercados.
Durante la mitad del siglo V a.e.c. la cerámica de figuras rojas sustituye la
de figuras negras. El repentino cese de las importaciones de vasijas áticas
en el siglo IV a.e.c. se debe, sin duda alguna, a las dificultades económicas
que en este momento sufre Atenas, aunque también refleja los cambios de
gusto locales motivados, tal vez, por la política económica ptolemaica. La
distribución en otros sitios del litoral levantino sugiere que los mercaderes
empezaron a usar una ruta comercial que se desplazaba de norte a sur.
En el siglo IV a.e.c., sin embargo, existen algunas evidencias de griegos
trabajando en el Mediterráneo oriental. Los reyes de Sidón emplearon
griegos en la elaboración de sarcófagos figurados, mientras que muchas
narraciones literarias señalan el empleo de mercenarios griegos durante el
período de predominio persa en la región.

΀Ϯϯϲ΁


 ၹၺန £ŒŽšŠ¡“œ£˜Ó¤“Œœ£Žš—Š‘Žœ‘¡ŠÓŠ‘¡“Ž‘ŠŽ—ŠŠš¤“‘ĞŽŠ

El horizonte geográfico griego se vio ampliado desde el siglo VIII a.e.c. y

hasta el VI, gracias al proceso colonizador. Fue el momento en el que
algunos escenarios míticos, como el caso del destino final de los
Argonautas o el lugar de vivienda del temible Gerión, anteriormente
ubicados de modo tenue y nebuloso en los confines remotos del orbe, se
localizan en regiones determinadas, la costa este del mar Negro, en la
actual República de Georgia, y las islas próximas a Gades, la ciudad
colonia fenicia en la costa mediterránea española, respectivamente. No
obstante, el viaje hacia los confines permaneció siendo considerado como
un hecho de naturaleza divina, heroica, tal y como ponen de manifiesto los
periplos de Aristeas de Proconeso, que se dirigió hacia el norte del mar
Negro inspirado y conducido por el dios Apolo, y de Coleo de Samos, que
tomó rumbo, en el siglo VIII a.e.c., hacia Tartessos gracias a la ayuda
divina, aunque su destino inicial era Egipto104.

Los confines fueron adquiriendo cierta entidad geográfica, fenómeno

acentuado en la época en la que irrumpe en la historia el imperio persa,
sobre todo debido a la expedición de Cambises a Egipto y a las conquistas
militares de Darío I, que se extienden hasta India. En cualquier caso, y a
pesar de esta presencia activa persa, el aspecto mitológico que rodeaba los
lugares no varió considerablemente. De hecho, los confines, los límites,
siguieron mostrándose sumamente peligrosos. Incluso en época de
Alejandro Magno, Curcio Rufo cuenta cómo un grupo de serpientes
voladoras atacaron a las huestes del Magno en territorios indios, o cómo el


104
No se puede pasar por alto que la hornada de dioses olímpicos ya habían expulsado hacia
esos confines del orbe, más allá del poderoso río primordial Océano, a los seres primigenios a
los que habían derrotado: titanes, gigantes y monstruos de diversa consideración.
΀Ϯϯϳ΁


propio macedonio tuvo que luchar contra bestias de cualquier tipo, entre las
que se destacó una suerte de dinosaurio denominado odontotirano.

Lo cierto es que en los confines del mundo (conocido, refinado, culto,

ordenado y jerarquizado), moraban gentes, pueblos y seres cuyas
condiciones y aspecto eran extraordinarios, como ocurría con los longevos
etíopes o con los septentrionales arimaspos, los hombres de un solo ojo, al
modo de los cíclopes. No obstante, no se puede obviar que las conquistas
alejandrinas constituyeron un momento significativo en la ampliación de
los horizontes geográficos desde la perspectiva cultural helena.

Las historias fabulosas, a pesar de la ampliación de la óptica griega,

siguieron contándose, perduraron y mantuvieron su popularización. Nearco
y Onesícrito, por ejemplo, todavía mencionaban hormigas gigantescas que
se habían erigido en guardianas del oro, hablaban de monstruos que
habitaban las procelosas aguas del Océano o de grandes sierpes en India, y
referían la presencia de salvajes que se nutrían únicamente de pescado105 y
hacían sus casas con las raspas del pescado. Incluso mantenían viva la
tradición de la presencia de hombres de gran sabiduría, los famosos sabios
desnudos (gimnosofistas).

En términos generales, la imagen de territorios extraños, extraordinarios,

morada de gentes sabias pero también salvajes e incultas, con costumbres
exóticas, perduró a lo largo de la antigüedad y fue heredada en la Edad
Media106. Dicho de otro modo: ni los avances en los conocimientos
geográficos ni siquiera el carácter racionalista, además de escéptico, de

105
Los ictiófagos hacen harina del pescado que luego comen, tanto ellos como su ganado. Por
tal motivo, sus animales saben a pescado. A falta de madera, construyen sus viviendas con
conchas de ostras y huesos de ballena. Nearco también menciona la isla de Nosala, donde vivía
una nereida que convertía a los hombres en peces, que luego arrojaba al mar.
106
En algunos mosaicos medievales, como los de la catedral italiana de Otranto, datados en el
siglo XII, se pueden observar bestias de India, fabulosos híbridos zoomorfos con cabezas
humanas.
΀Ϯϯϴ΁


ciertos autores antiguos, lograron eliminar esta imaginería fabulosa, mágica
y mítica de los confines del mundo.

΀Ϯϯϵ΁


 ၹၻန “¤œ£­—Ž­ŽšŠ£Žš—œ£œ¡Ó‘ŽšŽ£Ž—œ£ ¦Ž‘œ£Šš’Ž—Äš“Œœ£

Un conjunto de leyendas y mitos recorren los orígenes de los juegos en la

antigua Grecia. Siempre es un dios o un héroe mítico los que aparecen
como fundadores. Las diversas leyendas sitúan el origen de los Juegos en la
época heroica, cuya datación, desde la óptica griega, estaría en torno a
1300-1200 a.e.c.

Se afirmaba que los Juegos Olímpicos habían sido establecidos por

Heracles en homenaje a su padre, Zeus. No obstante, también se decía que
había sido Pélope quien los habría instaurado para conmemorar su victoria
en la carrera de carros contra el rey Enómao, con la intención de conseguir
la mano de su hija, Hipodamia. La fecha de inicio de estos Juegos data del
776 a.e.c., una fecha que pudo haber sido fijada por Hipias de Elide en el
siglo V a.e.c.

Los Juegos Ístmicos, por su parte, celebrados cada dos años en el istmo de
Corinto, fueron instaurados en 582 a.e.c. Pausanias recoge la tradición
según la cual se iniciaron en honor y recuerdo de Melicertes. El niño y su
madre, la enloquecida Ino, se arrojaron al mar, hecho que conllevó la
conversión de Ino en la deidad marina Leucótea y Melicertes en el dios
niño Palemón. Sin embargo, Plutarco atribuye la fundación de los juegos a
Teseo107, el héroe ateniense, quien los habría inaugurado en honor a
Poseidón, su padre.

Los Juegos Nemeos, celebrados cada dos años en el primer y tercer año de
cada olimpiada, homenajean a Zeus Nemeo, si bien habrían sido
instaurados también por Heracles en honor a su padre. El primer trabajo
hercúleo fue poner término a la amenaza que suponía el león de Nemea, al

107
Teseo habría vencido a Sinis, un gigante que descuartizaba a sus víctimas que acertaban a
pasar por el istmo de Corinto.
΀ϮϰϬ΁


que estrangula con sus brazos. Este peculiar modo de matar al felino
explicaría la invención del pancracio (una mezcla de boxeo y lucha) por
parte del héroe. La fecha de inauguración pudo ser en torno a 573 a.e.c.

Tras vencer a la serpiente Pitón en Delfos, Apolo puso sus huesos (en
palabras de Higino) en un trípode que guardaba en su templo. La
conmemoración de esta gesta estaría en el origen de la institución de los
Juegos Píticos.

Los orígenes históricos de los juegos son francamente oscuros. Los Juegos
Píticos, por ejemplo, se celebraban al principio, se dice, cada ocho años, y
comprendían una sola competición musical en honor de Apolo. Los
participantes, acompañados de la cítara, cantaban un himno en honor del
dios. Solamente en el siglo VI a.e.c. se habrían añadido nuevas
competencias artísticas, de teatro, poesía e, incluso, de pintura. Los
Ístmicos, Juegos panhelénicos desde 582 a.e.c., incluían competencias
musicales y poéticas y también, si atendemos a Plinio, de pintura. Los
vencedores de los Juegos Nemeos, por su parte, recibían coronas de apio
fresco, planta con la que se había tejido el lecho en el que Hipsípila, según
la tradición, había depositado a Ofeltes, hijo de reyes, y al que cuidaba
habitualmente.

Para todos los juegos panhelénicos se decretaba la renombrada tregua

sacra, lo que significaba la inviolabilidad de espectadores y competidores
durante el tiempo de las competiciones. Los cuatro juegos referidos
conformaban el períodos, de ahí que el atleta que consiguiese vencer en
todos ellos portase el título de periodoníkes.

΀Ϯϰϭ΁


 ၹၼန Š£‘œ£‹±£“Œœ£Ž—Š¡Ž—“‘“óš‘¡“Ž‘ŠŽ—ŠŠš¤“‘ĞŽŠ

La mayoría de los griegos de la antigüedad tomaban la existencia de sus

dioses como algo garantizado y, por tanto, no requerían ni credo ni dogma.
El lugar de la fe lo cubría el mito y el ritual, lo que implicaba una actitud
más que una convicción. La religión griega ofrecía, entonces, escasa guía
en la conducta y precaria explicación acerca del ordenamiento del mundo.
Para responder a estos aspectos se recurrió a la filosofía. Muy pocos
griegos podrían haber sido tildados de ateístas, salvo quizá el caso de
Diágoras de Melos. Sócrates, hay que recordarlo, no fue, en realidad,
acusado de ateísta, sino de no participar en los festivales mayores. Sí hubo
muchos agnósticos, del tipo Protágoras, por ejemplo.
Aunque los dioses presidían todo tipo de asuntos humanos, su interés por
tales temas era reducido. La buena voluntad de los dioses dependía del
sacrificio que recibían. Arrogantes, crueles y hasta teatreros, los dioses
olímpicos, por ejemplo, fueron descritos como sobrehumanos en poder
pero infrahumanos en moral. Pero no eran ni buenos ni malos en sí mismos,
sino que constituían una inestable combinación de ambos elementos.

La diferencia con el Dios neotestamentario, entendido desde esta

perspectiva como un inofensivo trabajador social de género indeterminado,
es casi absoluta. Los olímpicos cuidaban poco de la humanidad, con la que
mantenían una relación bastante distante. No puede haber amistad entre
dioses y humanos porque no hay intercambio mutuo de sentimientos. Se
dirá, sin embargo, que una afinidad unía a Odiseo con Atenea, o a Hipólito
con Afrodita (en el Hipólito de Eurípides), pero el primero sufrió una
temible enemistad con Poseidón y el segundo con la propia diosa a lo largo
del desarrollo de la tragedia.

΀ϮϰϮ΁


Aunque los dioses eran antropomórficos, en origen encarnaban aspectos del
mundo natural y de la psique humana. La primera generación de olímpicos
(Hera al margen), es decir Zeus, Deméter, Poseidón, Hestia y Hades,
personificaban fuerzas de la naturaleza, en tanto que la segunda generación,
Hefaistos, Ares, Atenea, Hermes, Apolo, Artemis y Afrodita, representaban
atributos humanos. Eso sí, no hubo un Príncipe de la Oscuridad a quien
temer.

΀Ϯϰϯ΁


 ၹၽန —ŒœšŒŽ¤œŽ‹±¡‹Š¡œŽš—ŠŠš¤“‘¦Š
¡ŽŒ“Š

Aunque los griegos de la antigüedad consideraron su cultura superior a

otras, muchos de sus habitantes admiraron culturas foráneas,
particularmente la persa. Heródoto, sin ir más lejos, demuestra en sus
escritos una atracción por lo persa, hasta el punto de acuñar el término
philobarbaros, es decir, amigo de lo extraño. La actitud griega hacia los
persas fue, muy probablemente, una compleja mezcla de fascinación y
envidia. En Homero nunca aparece la palabra bárbaro, ni como adjetivo ni
como sustantivo. Solamente el término barbarophônoi, que significa de
dicción bárbara, foránea, aparece, y en una única ocasión, en la Ilíada, en
concreto en referencia al contingente de los carios, que luchan del lado
griego.
No fue sino hasta Los Persas de Esquilo, escrita para las Dionisias urbanas
de 472 a.e.c., cuando los bárbaros fueron representados como un grupo
estereotipado con una cultura homogénea. Este cambio fue el resultado,
muy probablemente, de la invasión persa a Grecia, un evento que debió
sembrar el pánico entre la población helena. El estereotipo pronto empezó a
difuminarse a través de las artes plásticas, notablemente en las
representaciones escultóricas que muestran las batallas entre Lapitas y
centauros. Los inocentes y oprimidos Lapitas simbolizarían a los griegos,
en tanto que los lascivos y agresivos, además de híbridos, centauros,
representarían a los persas. Es, en resumidas cuentas, el triunfo de lo
correcto sobre lo erróneo.
En sentido genérico, los bárbaros eran aquellas gentes que no hablaban
griego, sino lenguas incomprensibles, al modo de los balbuceos
ininteligibles. Los no hablantes de griego eran excluidos de participar en
los Juegos Olímpicos, y de otras ceremonias panhelénicas, como el caso de
los misterios de Eleusis. Únicamente más tarde, con el paso del tiempo,
΀Ϯϰϰ΁


bárbaro también adquirió el peyorativo significado de bruto, salvaje e
ignorante. El típico comportamiento bárbaro incluía beber cerveza, vino y
leche, llevar ropas afeminadas y practicar la circuncisión. El propio
Tucídides compara a los barbaros con los antiguos habitantes de la Hélade
por llevar armas con ellos e ir vestidos cuando se ejercitan. Sin embargo, el
mayor elemento portador, o generador, de barbarie es la subyugante
degradación que reside en el sometimiento de la población a un solo
hombre.
A pesar de estas convenciones, no hay evidencia que pueda sugerir que los
bárbaros no fueron bienvenidos a cualquier polis, o que eran sometidos a
maltrato si viajaban por el mundo griego. De hecho, muchos bárbaros
figuraron prominentemente entre la población meteca (extranjera) ateniense
durante el siglo IV a.e.c.

΀Ϯϰϱ΁


 ၹၾန —œ¡Žš£œŒ“Š—‘¡“Ž‘œဓ—ŠŠš¤“‘¦Š¤ŽšŠ£

La base del orden social era el oikos, a cuya cabeza se situaba el miembro
varón más viejo, que se encargaba de llevar a cabo las prácticas religiosas
hogareñas. Oikos GHQRWDWRGRDTXHOOR³YLYR´TXHVHHQFXHQWUDEDMRHOWHFKR
de la casa: los padres, sus hijos y cualquier otro dependiente, incluyendo
los esclavos domésticos. También incluye las tierras adyacentes, la
propiedad mueble e, incluso, los animales domésticos108.

La mayor unidad después del oikos era el genos (grupo o clan noble de
parentesco). Sus miembros trazaban su descendencia a partir de un
antepasado común, mítico, heroico o divino, la mayor parte de las veces.
En Atenas hubo sesenta gene, muy variables entre sí en tamaño. Entre los
más prominentes (y mejor conocidos) se encontraba el de los Alcmeónidas,
al que pertenecieron personalidades del renombre de Pericles y Clístenes.
Los cultos más venerables de Atenas estaban administrados por gene109.

En tanto que solamente los aristócratas pertenecían al genos, cualquier otro

ateniense era miembro de alguna phratria o hermandad. La membresía de
una phratria se constituyó en el fundamento de la ciudadanía ateniense tras
las reformas de Clístenes. Los phrateres se reunían juntos para llevar a
cabo las ceremonias religiosas, y cada uno de ellos estaba en la obligación
de prestar protección a los demás. Han sido atestiguadas en Atenas desde
los siglos VII al II a.e.c.110 Se sabe que la población ateniense estuvo
dividida en treinta phratrias. Los bebés eran admitidos en la phratria

108
Entre las mascotas se destacaban en las casas atenienses los gansos, las grullas, otros
pequeños pájaros y los perros.
109
Los sacerdocios de Atenea Polias y Poseidón Erecteo, los dos cultos estatales más
relevantes, estuvieron restringidos al control de un pequeño genos conocido como el de los
Eteobutadas.
110
Las phratrias son mencionadas, no obstante, en Homero y pueden haber sido de origen
micénico. Además, también se ha constatado su existencia en Argos, Esparta, Delfos, la isla de
Quíos y Siracusa.
΀Ϯϰϲ΁


generalmente en su primer año de vida por mediación de una festividad
llamada Apaturia. A través del voto de todos los miembros de la phratria
se admitía al nuevo miembro que, sin excepción, debía ser un descendiente
legítimo de padres atenienses. Más adelante, a la edad de dieciséis años, el
joven era nuevamente readmitido o reintroducido en su phratria. La
ceremonia de inducción incluía, en esta ocasión, un sacrificio y se
acompañaba de la ceremonia de cortarle el cabello al candidato, una acción
que marcaba, simbólicamente hablando, el final de su etapa de crecimiento
infantil. Para reconocer esta legitimidad, los miembros de la phratria
votaban nuevamente.

En la época clásica, el Ática entera (y dentro de ella la ciudad de Atenas)

estuvo dividida en casi ciento cuarenta demos o distritos locales. Esos
demos serían convertidos por Clístenes en unidades políticas, cada una de
las cuales con sus propias asambleas locales, cultos, tesoro y su particular
jefe local o demarchos. Diferentes en tamaño y relevancia, cada uno
funcionaba como una polis en pequeño. En el registro de cada demo se
recogían los nombres de todos aquellos que hubiesen alcanzado la edad de
los dieciocho años. Se trata, en consecuencia, del registro oficial del cuerpo
ciudadano111.

Los atenienses, y todos los griegos en general, creían que descendían de

dos grupos étnicos mayores. Por un lado, las comunidades dorias, divididas
en tres tribus, y aquellas jonias, que tomaron el nombre de su fundador
mítico Ion, un hijo de Apolo, divididas a su vez en cuatro. Los atenienses
³UHLYLQGLFDURQ´VHUMRQLRV\ORVHVSDUWDQRVGRULRV(QHOFDVRDWHQLense fue,


111
La ciudadanía estuvo limitada a los varones adultos libres con edad superior a dieciocho o
veintiún años. Ello supone que no más de un diez por ciento de toda la población serían
ciudadanos. Los ciudadanos atenienses fueron divididos en clases de acuerdo a la productividad
económica de sus tierras. La más alta clase propietaria se conoció como pentakosiomedimnoi.
Luego siguen los hippeis, zeugitai y thetes, este último el grupo más bajo.
΀Ϯϰϳ΁


una vez más Clístenes, quien introdujo un sistema fundamentado en diez
tribus, nombradas a partir de diez héroes epónimos áticos. Tales tribus
conformarían la base de toda la administración cívica ateniense. Formaron
el fundamento de la elección del Concilio o Boulé (configurado por
quinientos ciudadanos, cincuenta por cada tribu, elegidos anualmente por
sorteo de entre cada una de las tribus). Además, durante treinta y cinco días
al año, cada uno de esos cincuenta miembros de cada tribu servían también
en una especie de comité ejecutivo conocido como Prytanía, un órgano que
preparaba la agenda para la asamblea y aconsejaba a los magistrados. Cada
Prytanía era responsable del beneficio del estado.

΀Ϯϰϴ΁


 ၹၿန ŠŠ£¤¡œ—œ‘ÓŠŽšŽ—±˜‹“¤œ‘¡ŽŒœ¡¡œ˜ŠšœŠš¤“‘¦œ

Los caldeos creyeron que los astros intervenían no solamente en el

crecimiento de las plantas o en el tiempo atmosférico, sino también en los
asuntos de los seres humanos. En tal sentido, los diversos fenómenos
celestiales se podían leer como indicios del éxito o fracaso de las acciones
que se emprendiesen. Los pronósticos y predicciones se hacían observando
e interpretando los eclipses lunares y la evolución de los planetas. En
términos generales, las consideraciones de los sacerdotes afectaban a la
realeza.

La astrología, como forma de adivinación, surge en el mundo helénico en

el siglo III a.e.c. por influencia mesopotámica112. La tradición griega
adoptó esta costumbre (katholikón prognostikón). El propio Ptolomeo, sin
ir más lejos, explicará de qué modo ciertas influencias corresponden a
determinados lugares o regiones según el cuadrante celeste que las rija. En
las predicciones eran clave los planetas, las posiciones relativas que
tuviesen entre sí y en relación a la Luna, el Sol y las constelaciones
zodiacales. En el ámbito griego, a diferencia del babilonio, sin embargo, las
predicciones no se reservaban únicamente a los gobernantes, sino que
podían hacerse para personas corrientes.

A mediados del siglo II, en consecuencia, el pronóstico a través de la

astronomía era clasificado como una ciencia en Alejandría, centro
neurálgico de la investigación, y en Roma, el foco del poder político-
económico de esa época113. Esa ciencia aglutinaba tanto la predicción de


112
Beroso, desde la corte seleúcida, y Manetón en Alejandría, propician el conocimiento de las
tradiciones astrológicas provenientes de Oriente.
113
Caldeos era la denominación griega para los astrólogos, en tanto que matemáticos era el
término usado por Roma para referirse a ellos.
΀Ϯϰϵ΁


los movimientos de los astros como los cambios en el ambiente en que tales
astros se encuentran (lo que corresponde a la astrología).

La concepción griega del Universo consistía en la presencia de varias

esferas, la más externa de las cuales era la de las estrellas fijas, que giraban
en torno a una tierra céntrica e inmóvil. Las estrellas mantenían su posición
entre sí, de manera que las constelaciones no cambiaban de forma, pero los
planetas sí se desplazaban. A ambos lados de la elíptica se configuraba un
espacio de doce grados, el zodíaco, en donde se encontraban los doce
signos, cada uno de los cuales corresponde a una constelación114. Este era
el lugar en donde los planetas se desplazaban. El zodíaco era concebido
como una respuesta al movimiento solar a lo largo de un año. El
movimiento de la esfera celeste alrededor de la Tierra creaba una órbita que
también estaba dividida en doce sectores, los llamados templos o casas
(cada una comprendiendo dos horas). Esta era la órbita que posibilitaba el
cálculo del horóscopo115.

Desde la perspectiva griega tanto la Tierra como los seres humanos,

reciben la influencia activa de los astros, bien sea de las luminarias (Sol y
Luna), los planetas (Júpiter, Marte, Saturno, Mercurio y Venus), o bien
sean los signos zodiacales. La acción era proporcional al poder de cada
uno, que procedía de su naturaleza astral. La influencia se ejercía a través
de efluvios. Los planetas, con sus peculiares rasgos de personalidad,
carácter y temperamento, sentían antipatías o simpatías mutuas.
Dependiendo de su posición en el zodíaco se encontraban en sus propias
casas o en terreno enemigo, hecho que reforzaba o debilitaba,


114
Fue Hiparco de Nicea, en el siglo II a.e.c. quien graduó la elíptica desde los cero hasta los
trescientos sesenta grados. Cada treinta grados de la elíptica corresponden a un siglo zodiacal͘
115
Horoscopus o ascendens es el signo que en el horizonte aparece cuando se produce el
nacimiento de una persona. Una vez conocido el horóscopo se tiene en cuenta el círculo de las
doce casas, que presiden diferentes ámbitos de la actividad y vida humanas.
΀ϮϱϬ΁


respectivamente, los efectos, benéficos y perturbadores, y su poder, según
el caso. Las influencias astrales se hacían significativas en determinados
momentos, sobre todo en el instante del nacimiento o cuando se proyectaba
comenzar alguna empresa.

Los horóscopos de mayor antigüedad fueron escritos sobre papiro. Suelen

recoger la enumeración de la posición de los astros en el instante en que se
procedió a la consulta o el momento del nacimiento de la persona que desea
conocer las influencias astrales. No es habitual que los horóscopos de la
antigüedad contengan predicciones (en realidad fundamentalmente
consejos), porque sin ellas se limitaba mucho la probabilidad de
equivocaciones116. Horóscopos reconocidos fueron los de Vecio Valente,
quien escribió en Alejandría durante el siglo II. Tienen la peculiaridad de
que se refieren a personas que padecieron graves enfermedades, ya
fallecidas o seres humanos que murieron de una forma violenta.


116
No obstante, el recurso adivinatorio de la astrología estaba tan enraizado en la antigüedad
que ni el mismo cristianismo logró derrotarlo y erradicarlo. Al considerarlo como obra del
diablo en realidad se admitía, de modo tácito, su eficacia.
΀Ϯϱϭ΁


 ၹႀန “¤œ—œ‘ÓŠ¡œ˜ŠšŠဓဝ’“£¤œ¡“Šœ˜“¤œ¨Ž—Šœလ

Roma careció de una mitología, a diferencia de otras culturas indoeuropeas.

No hubo antropogonías, ni cosmogonías ni, por supuesto, teogonías.
Además, Roma careció de poetas épicos que ejerciesen las veces de
profetas, adivinos o teólogos. No obstante, hubo conciencia, desde muy
antiguo, de esta ausencia de mitos propios, atribuida, según algunas fuentes
(Dionisio de Halicarnaso en sus Antigüedades Romanas) a una decisión de
Rómulo para, de esta forma, se pudiera pensar únicamente aquello que es
mejor sobre los dioses.

En todo caso, aparecieron relatos míticos sobre dioses y héroes, aunque

como resultado directo del proceso de helenización. Es por eso que las
divinidades que participan se consideran afines a las griegas. Pero, además
de ese proceso, lo cierto es que en el patrimonio tradicional romano
existieron narraciones con elementos fantasiosos, aunque sus protagonistas
hayan sido personajes considerados históricos por la tradición romana. Es
el caso de Numa Pompilio, Rómulo, Mucio Scévola u Horacio Cocles. Por
tal motivo, los relatos en los que son agentes principales pasan a ser parte
de la historia.

No se puede descartar, así mismo, que Roma desmitificara consciente e

intencionalmente su patrimonio mítico (por tanto existente), al producirse
la consolidación y expansión del culto a Júpiter Óptimo Máximo, lo que
eclipsaría el pasado mítico previo. Por otra parte, roma, desde el siglo VII
a.e.c. llevó a cabo una rápida transición hacia la civilización urbana y en
ausencia de artes plásticas y de poetas, no pudo fijar, ni por escrito ni en
imágenes, sus propios mitos. En esta fase formativa, no obstante, Roma se
vio envuelta e influida en un clima cultural etrusco y griego, que formaron

΀ϮϱϮ΁


parte de la nueva formación urbana y transmitieron algunos de sus
repertorios iconográficos y mitológicos.

En las conocidas historias que se tejen alrededor de los primeros reyes se

reconocen con facilidad, rasgos, motivos y tipologías que son
singularmente propios de los modelos mitológicos. En tal sentido, se puede
observar con claridad la vinculación de Rómulo con el mundo de los dioses
(es hijo de Marte y rey de Roma por la voluntad explícita de Júpiter). Los
SULPHURVUH\HV³HWUXVFRV´HQYXHOWRVHQ las tinieblas del pasado remoto, así
como ciertos relatos de conflictos (romanos y sabinos, por ejemplo),
pudieran tener una relación directa con el modelo de la ideología tripartita
indoeuropea y con tradiciones de estirpe indoeuropea.

Aunque ciertos episodios de la Roma arcaica procedan de mitos antiguos

propios del sustrato indoeuropeo, no se debe olvidar que Roma ni se
expresó ni se constituyó a través de mitos, orientándose, más bien, hacia
XQD³DFWXDOLGDG´KLVWyULFD$HVWHIHQyPHQRKDEUtDFRQWULEXLGo la actividad
de la analística de los pontífices, suerte de memoria vital ciudadana, que
ordenaron y definieron el patrimonio romano entre los siglos IV y III a.e.c.
Poetas y analistas posteriores habrían continuado esta tradición y la habría
perpetuado para la posteridad. Así pues, el pasado mítico, desmitificado, se
historizaba y se presentificaba; es decir, se hacía actual, en tanto que la
orientación ética (procedente del pasado mitologizante), confluía en un
modelo ético que configura el mos maiorum, la inveterada costumbre de los
antepasados.

La exaltación del rito, sin embargo, contrasta de modo particularmente

relevante con la ausencia de mitología. Quizá por eso el término rito es
latino y el de mito, por el contrario, griego.

΀Ϯϱϯ΁


Varrón, en palabras de San Agustín (La Ciudad de Dios), señalaba la
presencia de una trilogía tripartita en Roma: la mítica, la de los poetas; la
física, aquella de los filósofos; y la cívico-política, que orientaba el papel
de los ciudadanos y los sacerdotes en el estado, y, por consiguiente,
establecía qué dioses había que venerar y qué formas de culto habrían de
ser las más beneficiosas para el estado. Parece indudable que fue por esta
última por la que Roma se decantó.

΀Ϯϱϰ΁


 ၹႁန ŽŒ¦—“Š¡“ŠŽ£Ž—ŠœšŠ¡Ÿ¦ÓŠŽšœ˜Š

La singularidad más relevante de la monarquía romana es que no era

hereditaria. Según la leyenda más conocida y difundida de los orígenes de
5RPDHOKLMRGH(QHDVIXQGyXQDGLQDVWtD³KHUHGLWDULD´HQ$OED/RQJD6LQ
embargo, esa dinastía albana es una invención de los anticuaristas, quienes
la crearon por motivos cronográficos. La interpretación más probable sería,
en consecuencia, que la monarquía romana era un sistema electivo, en el
que existían ciertas relaciones, en ocasiones de sangre, entre algunos reyes
y sus sucesores. La tradición da a entender que los soberanos podían
designar a sus sucesores electos colocándolos en diversos cargos de
responsabilidad pública; de este modo, Tarquino Prisco fue la mano
derecha de su antecesor, Anco Marcio, y a su vez fue sucedido por su
general favorito, Servio Tulio. Un indicio claro de la relación existente
entre los reyes y sus sucesores es el hecho de que a menudo eran parientes
por alianza. El mencionado Servio Tulio era yerno de Tarquino Prisco, en
tanto que Tarquino el Soberbio lo fue de Servio Tulio.

En las leyendas de la monarquía romana las mujeres son en ciertas

ocasiones un instrumento relevante en el proceso de la sucesión,
desempeñando un papel ciertamente decisivo a la hora de nombrar al rey.
Como en los cuentos populares, las leyendas relativas a la monarquía
romana contienen el tema del advenedizo que se casa con la hija del rey y
de esa forma consigue el trono. El ejemplo clásico más significativo al
respecto es la leyenda de Eneas, que se casa con Lavinia, la hija del rey
Latino, y a la muerte de éste se convierte, así, en rey de los latinos. Muchos
soberanos eran, por lo tanto, advenedizos. Tal es, en un sentido literal, el
caso de Numa Pompilio y Tarquino Prisco; el primero era sabino y el
segundo tenía un origen mixto, tanto griego como etrusco.
΀Ϯϱϱ΁


Otro elemento de notable interés es que los reyes no eran de sangre
patricia. Sin duda ese es el caso de Numa y Tarquino Prisco, ambos
emigrantes, así como también de Servio Tulio. Por otra parte, la condición
plebeya de los Hostilios y de los Marcios parece un claro indicador de que
el tercer y el cuarto rey de Roma tampoco fueron patricios. Irónicamente,
ninguna de las grandes familias patricias, entre las que se cuentan los
Cornelios, los Valerios, los Fabios o los Emilios, nunca dio ningún rey.

El procedimiento de elección del rey era complejo. La institución crucial

era el interregno. Cuando se moría un rey, los cabezas de familia patricios
(patres) se turnaban en el cargo de interrex durante cinco días cada uno de
ellos. El interregno (al menos según Livio), duraba un año, al término del
cual se realizaba la elección. De este modo, en el proceso de nombramiento
del nuevo rey participaban los patricios y la asamblea del pueblo. Esto es,
el nombramiento del rey se realizaba con la autorización de los Padres y
por mandato del pueblo. Eran los patricios los que elegían al rey, si bien
parece también bastante seguro que ellos no podían ser elegidos. Eso sí,
entregaban los auspicios al rey, que tenía el deber de conservarlos
vitaliciamente. A su muerte, esos auspicios volvían a los Padres. Llevaban
a cabo esta acción por medio de un rito religioso en el que se solicitaba a
los dioses que aprobasen al nuevo monarca a través de una serie de signos
favorables. Esta era la inauguración del rey.

En definitiva, el rey era un advenedizo, en ocasiones también un extranjero,

pero en cualquier caso era elegido siempre entre individuos que no
perteneciesen a la aristocracia patricia. La elección constituía un proceso
sofisticado en el que participaban el soberano anterior, los patricios, las
divinidades y el pueblo. No obstante, en los últimos tiempos de la

΀Ϯϱϲ΁


monarquía, esas formalidades se fueron pasando por alto, y el poder
acabaría cayendo en manos de usurpadores, autócratas y tiranos.

΀Ϯϱϳ΁


 F. Miscelánea

΀Ϯϱϴ΁


 ၹန œ£œŠ“ŽŠŠ¦“ဓ£“‘š““ŒŠœ­¦šŒ“óš

En la isla de Pascua (Rapa Nui en la denominación de sus habitantes, de

origen polinesio), se destaca la presencia de los moai (escultura de
persona), unas novecientas esculturas antropomorfas de medio cuerpo con
los brazos pegados a los lados, las manos apoyadas sobre el bajo vientre,
cabezas de facciones hieráticas, con narices alargadas, aletas nasales
destacadas y labios abultados. En algunos ejemplares se pueden ver
grabados geométricos en la espalda, algunos dibujos realistas, símbolos
tribales y tortugas. Aquellas más arcaicas poseen una cabeza redondeada,
con un cuerpo rechoncho e, incluso, las piernas dobladas en cuclillas sobre
los talones (como el arrodillado o Tukuturi), que tiene una posición análoga
a la de los tiki de las islas Marquesas. La mayoría de las esculturas son
masculinas.

Las cuencas oculares de los moai contuvieron ojos de escoria volcánica,

obsidiana y coral blanco, pues los ojos los dotaban de vida. Una estatua sin
ellos era considerada inerte, en tanto que al recibirlos se convertía en un
retrato viviente (aringa ora) de un antepasado, que era capaza de acumular
fuerza sobrenatural para proyectar como protección sobre los miembros de
la tribu. Después de algún conflicto, los vencedores solían derribar los moai
de los vencidos y les sacaban los ojos para, de este modo, restarles poderío.

Estas esculturas se solían ubicar (aunque no todas) en un ahu-moai, o

complejo funerario, al modo de los marae polinesios (sitios adecuados para
ceremonias religiosas). Este ahu-moai se estructuraba en una plaza
delimitada por muros escalonados con dos alas. Una rampa frontal
empedrada llevaba hasta una terraza elevada, en donde se colocaban una o
varias estatuas. Dentro de esta terraza se encontraba la cámara mortuoria.
Los moai se ubicaban de espaldas al mar, mirando hacia una aldea
΀Ϯϱϵ΁


ceremonial interior que contaba con varias cabañas comunitarias (hare
paenga).

En relación a la función y significado de los moai se podría decir que sus

emplazamientos parecen asociados a leyendas históricas de la población
rapanui. Debieron estar íntimamente vinculados al episodio mítico que
refiere la llegada de los primeros pobladores a la isla, conducidos por un
sREHUDQR GH QRPEUH +RWX 0DWX¶D (O PLWR FXHQWD TXH HQ XQD LVOD GH
nombre Hiva, probablemente una de las Marquesas, reinaba este rey. Una
noche, el espíritu de un mago de nombre Haumaka, hizo un viaje astral
desde la isla hacia oriente, concretamente la bahía de Anakena al nordeste
de Pascua. El mago creyó que este era el lugar propicio para que la familia
real se instalase. Sin embargo, el soberano, antes de emprender la
migración, envió una canoa hacia oriente con siete expertos exploradores.
Solamente después se desplazó él mismo, su esposa (Vakai) y una hermana
de esta, llevando consigo la estatua Tautó, que tenía forma de falo.

La ubicación de las esculturas también podría relacionarse con el hecho de

que funcionarían como hitos para señalar los límites de cada uno de los
clanes de la isla117. En tal sentido, puede ser por este motivo que los moai
encarnaban el espíritu viviente de antiguos caciques, reyes ancestrales que,
presidiendo el ahu, garantizaban riqueza y fertilidad a su clan específico.


117
Cinco en total: Haumoana, Marama, Miru, Ngnatimo y Tupahotu.
΀ϮϲϬ΁


Ilustraciones

Conjunto de fósiles pertenecientes a Homo naledi

Pintura mural en la sinagoga de Dura Europos, con el Arca de la Alianza en

poder de los filisteos, tras haber derrotado a los israelitas.
΀Ϯϲϭ΁


 Vista de Cafarnaum, con la antigua sinagoga. Bajo el techo octogonal se
encuentra una iglesia bizantina sobre la casa de Pedro.

Plano de Meguido. A la izquierda, el estrato IVB, entre 1000 y 800 a.e.c. A

la derecha, el estrato III (780-650 a.e.c.).

Documento en pergamino hallado en las cuevas de Qumran, en el desierto

de Judea.
΀ϮϲϮ΁


 Kylix ático de figuras rojas en el que Príamo se encuentra frente a Helena.
Museo Nacional Etrusco de Tarquinia.

Izquierda, figurilla de deidad alada hitita. Siglo XIII a.e.c. A la derecha,

vaso hitita con decoración antropomorfa y zoomorfa. Siglos XV-XIII a.e.c.

΀Ϯϲϯ΁


 Hattusa. Imagen panorámica del templo del Dios de la Tormenta y la
ciudad baja. Al fondo la moderna Boghazkoy.

Plano de Çatal Hüyük.

΀Ϯϲϰ΁


A la izquierda, mitreo de la basílica romana de San Clemente. En la
derecha, kudurru de Melishipak I (1186-1182 a.e.c.), hallado en Susa.
Presenta símbolos divinos en la parte superior. Museo del Louvre.

A la derecha, estatua de Visnú en bronce. Kerala, siglo VIII. En la derecha,

la diosa Ganga sobre un makara. Templo de Beshnagar. Época Gupta,
hacia 500. Museum of Fine Arts, Boston.
΀Ϯϲϱ΁


Huellas de construcciones en un yacimiento de la cultura Peiligang (China)

Restos de un yacimiento de la cultura Yangshao (China)

΀Ϯϲϲ΁


 Máscara taotie en un caldero ding. Anyang, hacia el siglo XI a.e.c.

Vaso ritual (kuei) para alimentos, con máscara taotie. Época Shang, siglo
XII a.e.c.

Jóvenes Salvajes y Luces Itinerantes llevando un carro de fuego.

Manuscrito en Dunhuang del Álbum de los Espectros y Apariciones de la
Ciénaga Blanca, siglos IX-X. Bibliothèque Nationale de France.

΀Ϯϲϳ΁


 Amuletos Gangmao inscritos. Museo Municipal de Arte de Tianjin.

A la izquierda, vaso globular de borde abierto y paredes finas

(197358NUB1). Grupo C. La superficie exterior presenta engobe rojo
bruñido. Datado entre 2300-1600. En el centro, copa de arcilla
(198091316), datada en 2300-1600 a.e.c.; en la derecha, cabeza de barro
cocido modelada a mano, de tradición neolítica (198091307). Grupo C.
Fotos cortesía del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. Museo
Arqueológico Nacional (Madrid).

΀Ϯϲϴ΁


Fragmento del Libro de los Muertos en donde se observa a Osiris en el
trono, Thot escribiendo, el dios Anubis, Maat y los cuarenta y dos jueces.

A la izquierda, una campana con un nombre real urarteo (Argishti). Entre

786-756 a.e.c.; a la derecha, una fíbula frigia de la Anatolia central, datada
entre los siglos VIII y VII a.e.c.

΀Ϯϲϵ΁


 Imagen de una Gorgona en una de las asas de una crátera de bronce que
apareció en la tumba de la dama de Vix.

Jarra para vino ática dentro de un enorme caldero de bronce. Tumba del
principe celta de Lavau.

Detalle del carcaj en oro de un guerrero escita decorado con escenas

míticas. Necrópolis de Chertomlyk. Museo del Hermitage.
΀ϮϳϬ΁


 Alfombra con jinetes y ciervos, de inspiración persa. Túmulo 5 de los
textiles de Pazyryk. Datada entre los siglos VI y III a.e.c.

A la izquierda, cántaro beocio de figuras negras. Mitad del siglo VI a.e.c.

Staatliche Antikensammlungen Glypothek, Munich; en la derecha, interior
de una copa de figuras negras laconia. Se representa la caza del jabalí de
Calidonia. Hacia 560 a.e.c. Museo del Louvre.

΀Ϯϳϭ΁


 Mosaico de la Casa de Dioniso, en Pafos.

A la izquierda, mosaico de suelo con figuración (esfinges, grifos, leones y

una nereida sobre una criatura marina) y decoración geométrica. Casa de
los Mosaicos, Eretria. Siglo IV a.e.c.; en la derecha, mosaico de suelo de
Belerofonte, Olinto. Siglo IV a.e.c.

΀ϮϳϮ΁


A la izquierda, Apolo kitharoidos, obra de Escopas. Copia romana de un
original griego, 300 a.e.c. Museos Vaticanos. En realidad, es Pothos, dios
de la añoranza, el anhelo y el deseo; a la derecha, figura masculina en
bronce con casco. Hacia 440 a.e.c.

Miniatura del siglo XV en la que se observan serpientes que atacan a las

tropas de Alejandro Magno en India.

΀Ϯϳϯ΁


A la izquierda, un tetradracma de Anfípolis con una antorcha, que se
empleaba en las carreras de relevos. En la derecha, una imagen de Delfos,
que dio nombre a los Juegos Píticos.

Bandeja de plata chipro-fenicia de Amathus. Se observan divinidades

egiptizantes, esfinges y el asedio de una ciudad. La pieza se data entre 750
y 600 a.e.c. Museo Británico.

΀Ϯϳϰ΁


A la izquierda, calendario romano en mármol del siglo I. Los días tienen
forma de planetas y los meses de zodíaco; a la derecha, Atlas Farnesio
sosteniendo la bóveda celeste con las constelaciones. Copia romana del
siglo II, hoy en el Museo Arqueológico Nacional de Nápoles.

Abalorios magatama en jadeíta. Brooklyn Museum, Nueva York.

΀Ϯϳϱ΁


 Un grupo de varios grandes moai en el altar Ahu Tongariki, en la isla de
Pascua.

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