Monografia Derecho Penal

RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS
UNIVERSIDAD NACIONAL
PEDRO RUIZ GALLO
FACULTAD: Derecho y Ciencia política
ESCUELA: Ciencia política
ASIGNATURA: Introducción a la Ciencia Política
DOCENTE: Carlos Martínez Oblitas
INTEGRANTES:
 PEÑA HEREDIA Debby Naomi

 MONTENEGRO RODAS Tania
 SAAVEDRA PAZ Arturo Omar
 LA ROSA GOMEZ Narumi
 CHAVEZ INFANTE Luigui Guillermo
 SANCHEZ MEJIA José
 SECLEN ALTAMIRANO Anderson
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LAMBAYEQUE 2017 PERÚ
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ....................................................................................................... 3
RONDAS CAMPESINAS ........................................................................................ 5
1. Antecedentes de las rondas campesinas en el Perú ........................................ 5
2. TIPOS DE RONDAS CAMPESINAS .............................................................. 5
3. OBJETIVOS ................................................................................................... 6
4. CARACTERISTICAS ....................................................................................... 6
La corrupción de la justicia .................................................................................... 7
5. Bases legales de las rondas campesinas ......................................................... 9
5.1 Deberes y derechos de las rondas campesinas ........................................... 13
5.2 Comunidades campesinas y Estado nacional ............................................. 14
6. ORGANISMO PRINCIPAL DE LAS RONDAS CANPESINAS EN EL PERU
........................................................................................................................... 15
6.1 RONDAS CAMPESINAS Y CUNARC ...................................................... 15
7. EL CASO DE LAS RONDAS CAMPESINAS EN EL NORTE DEL PERU ................... 22
8. EL PENSAMIENTO RECIENTE SOBRE RONDAS CAMPESIONAS ....................... 32
COMUNIDADES NATIVAS ....................................................................................... 39
1. Contexto Histórico ....................................................................................... 39
2. Proceso político, contexto y desafíos. .......................................................... 41
3. RECONOCIMIENTO DE UNA COMUNIDAD NATIVA ...................................... 52
4. PUEBLOS INDIGENAS EN EL PERU ............................................................... 53
4.1 POBLACION .................................................................................................. 54
5. Organización Socio-Económica y Política ..................................................... 54
5.1 Organización Económica ............................................................................ 54
5.2 Organización Política ................................................................................. 59
5.3 Organización Social .................................................................................... 59
6. Aspectos Legales ......................................................................................... 62
7. El problema de la propiedad de las comunidades nativas y su territorio ....... 64
2
8. .......... COMUNIDADES NATIVAS EN LA

AMAZONÍA DEL PERÚ......................... 65
9. ................................... Situación Actual
........................................................... 67
CONCLUSION: ................................. 70
INTRODUCCIÓN
Este trabajo trata sobre las rondas

campesinas. Ellas representan uno de los
movimientos rurales más grandes y
duraderos de las postrimerías del siglo XX
en América Latina. Comités de ronda
operan actualmente en alrededor de
3,435 caseríos en una zona de más de
150,000 km2. Sin embargo, el
movimiento no ha concitado la atención
suficiente de periodistas y académicos.
Fuera del Perú las rondas siguen siendo
casi desconocidas. Dentro, abundan las
concepciones erróneas. Algunos piensan
que las rondas no son más que
''vigilantes" violentos. Otros las
confunden con patrullas campesinas,
también llamadas "rondas", organizadas
por las FF .AA. en la sierra sur-central para
enfrentar a las guerrillas de Sendero Luminoso. No pretendo hablar por los
campesinos norteños, pero mi trabajo trata de contribuir a una mayor comprensión
de los logros y limitaciones de su organización.
Las rondas campesinas son organizaciones que se han formado en el departamento

de Cajamarca (norte del Perú) para posteriormente expandirse hacia al sur del Perú
en los años 1970, cuando la zonas rurales del país atravesaban un momento crítico de
inseguridad civil. La reforma agraria de Juan Velasco Alvarado quebró la autoridad
tradicional del hacendado, pero no formo un nuevo sistema de autoridad en los
medios rurales. En algunas zonas del país, marcada por la intensidad de la ganadería,
este quiebre del sistema de poder local, se tradujo en un brusco incremento del
abigeato. La crisis económica de la segunda parte de los años 1970 acelero la
delincuencia y por lo tanto la inseguridad en determinados ámbitos rurales.
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El presente trabajo tiene la finalidad de analizar y describir el ejercicio de la justicia

comunal practicada cotidianamente por las rondas campesinas y comunidades
nativas del Perú.
Las rondas campesinas nacieron en Cajamarca en los años 1970 y se extendieron al

sur del país en las dos décadas siguientes, hasta lograr consolidarse como una de las
organizaciones más representativas del campesinado en el sur del país. En el Cusco,
la mayoría de las rondas campesinas se originan en las alturas de las provincias
Espinar, Sicuani y Chumbivilcas. Sin embargo, en el sur del país en surgimientos de las
rondas se dio en un contexto político muy distinto, puesto que en los años 1980 y
1990, el país estaba envuelto en la violencia política desatada por el partido
comunista del Perú-Sendero Luminoso.
El otro elemento que motiva la organización de rondas campesinas es la presencia

abrumadora de la delincuencia, bajo forma de abigeato, problema social que se
agudiza en todo el distrito durante la segunda parte de los años 1980, comienzos de
los 1990.
Asimismo, en varias ocasiones pude estar presente en las reuniones que organizaba
las rondas campesinas, contemplando los mecanismos de la justicia campesina,
aplicada a los abigeos que habían sido capturados y sentenciado en la plenaria de
rondas campesinas por su participación en algún hecho delictuoso. En este sentido,
el presente trabajo constituye un análisis y profundización de un hecho social y
político que he podido observar personalmente.
A continuación vamos a ver como las organizaciones sociales y los agentes externos,
como las ONGs y la parroquia colaboraron en el surgimiento de las rondas
campesinas. Para ese entonces, las rondas campesinas fueron organizaciones de las
comunidades y fueron más allá de sus límites, puesto que su organización no solo es
comunal, sino inter-comunal, inclusive distrital, provincial y hasta nacional,
habiéndose conformado la CUNAR, central única de rondas campesinas del Perú. Así,
se trata de una organización campesina supra comunal, deteniéndonos en su
capacidad de convocatoria, en la legitimidad de sus actos, en la efectividad de sus
acciones, y en sus conflictos con los representantes locales del Estado nacional.
Asimismo, veremos la aplicación de la justicia campesina efectuada por las rondas

campesinas, observando la aplicación del Derecho Consuetudinario (de acuerdo a la
costumbre) una forma ancestral de justicia.
Y en esta discusión sobre las rondas campesinas, sobre su origen definiciones

conceptuales, los que más han aportado han sido desde la ciencia de la Antropología,
la Antropología Jurídica y la Sociología; que han aportado números estudios al
respecto de las rondas campesinas, sin embargo observamos que estos trabajos en
4
su mayoría son dedicados a las rondas campesinas del norte del Perú, sobre el cual
existe una variedad de estudios sobre diferentes aspectos de las rondas campesinas.
RONDAS CAMPESINAS
1. Antecedentes de las rondas campesinas en el Perú
Las rondas campesinas se fundaron en el caserío de Cuyumalca Chota-Cajamarca a
mediados de los años 1970. Sin embrago las ronda campesinas tiene antecedentes en
las llamadas rondas de hacienda, que según la obra de José Pérez Mundaca, habrían
tenido su aparición en los años 1920 y habrían subsistido hasta la desaparición de la
haciendas. Pérez Mundaca revisa dos puntos de vista contra puestos. Por un lado, la
Federación de Campesinos de Chota sostiene que las rondas de hacienda eran una
institución para defender el poder económico y político de los hacendados; mientras
que la investigadora Nora Bonifaz plantea que las rondas de hacienda servían para
controlar el robo de animales brindándole seguridad a la explotación agropecuaria.
Un tercer punto de vista se halla en una tesis de la Universidad de Cajamarca, en la
cual sus autores argumentan que la función de las rondas de hacienda era solo el
cuidado del ganado, por lo tanto la ronda de hacienda es desarrollada exclusivamente
en jalcas y potreros.
Otro tema además de la función de la ronda de hacienda es dilucidar quienes

integraban estas instituciones. Los integrantes de la rondas de hacienda eran los
arrendatarios más jóvenes, quienes eran capaces de sacrificar su bienestar individual
al servicio del patrón.
Otros antecedentes, de las actuales rondas campesinas son las rondas de caserío
organizadas en estancias afines de los años 1950, en un periodo que aumentaba
dramáticamente la intranquilidad en el campo, puesto que se había iniciado una gran
oleada de tomas de tierras e invasiones contra las haciendas tradicionales. Asimismo,
se encuentra los guardias volantes, igualmente se organizaron en la fase final de los
cincuenta y comienzos de los años sesenta. Estas guardias volantes habrían sido
constituidas por la policía y rondaban de noche zonas infectadas de abigeos.
2. TIPOS DE RONDAS CAMPESINAS

Es claro que en tal cantidad de instituciones que existen en regiones muy alejadas y
de muy diferente carácter y con trayectorias históricas muy diversas, no todas las
rondas pueden ser idénticas, deben de existir diferentes tipos de rondas campesinas,
lo que sí es evidentemente el caso, y podemos inicialmente distinguir cuatro tipos de
rondas campesinas.
5
“Un primer tipo de rondas campesinas son aquellas surgidas sobre la base de los
caseríos, donde no han existido comunidades campesinas, como en el caso de
Cajamarca, San Martín y Amazonas fundamentalmente.
El segundo tipo, “las que han surgido dentro de las comunidades campesinas, como
es el caso de las de Piura, Áncash, La Libertad y del sur andino (casi todas las rondas
campesinas de Carabaya en Puno y de las provincias de Espinar y Canas y del distrito
de Quispicanchis en Cusco?, que cumplen el papel de órgano auxiliar de las
comunidades y dependen de éstas”.
El tercer tipo, “las rondas campesinas de comunidades nativas de la selva peruana”,

donde en muchos casos han tenido que coexistir con el narcotráfico y otras
actividades ilícitas que existen debido a la casi total ausencia del estado y de sus
representantes.
El cuarto tipo, los denominados “comités de autodefensa” es probablemente el más

problemático, como se señala en el informe final de la Comisión de Verdad: “En
ningún otro actor de la guerra, la línea divisora entre perpetrador y víctima entre
héroe y villano, es tan delgada y porosa como en los comités de autodefensa (CAD)
o rondas campesinas contrasubversivas”.
3. OBJETIVOS
Las rondas campesinas tienen como objetivos:
 Velar por el bienestar ciudadano, erradicando la delincuencia, la violencia y los

delitos callejeros, disturbios, entre otros.
 Garantizar la verdadera Democracia.
 Luchar por el progreso sustentable, por la defensa de nuestro medio
ambiente y todo lo que se relacione con la protección de los derechos
humanos.
 Elevar la conciencia cívica, democrática, patriótica de la población Rondera .
 Luchar por una patria nueva donde el pueblo se autogobierne garantizando la
paz con fruto de la justicia social, la soberanía, independencia e identidad
cultural y nacional.
4. CARACTERISTICAS
Las características principales de las rondas campesinas es la independencia y su
autonomía, la democracia, la autoprotección, el patriotismo, el frente único, la
solidaridad, la moralidad, el auto-sostenimiento económico y la autogestión.
Las rondas campesinas es patrimonio del pueblo, surgido por su necesidad y libre
determinación de las masas. No son dependientes de ninguna institución estatal,
mantienen sus relaciones con entidades políticas, religiosas y culturales del campo
popular en términos de fraternidad e igualdad, de respeto, de solidaridad y beneficio
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mutuo. Garantizan el orden interno, la armonía y cautela la seguridad en su

jurisdicción. Las rondas campesinas aspira y lucha por una patria nueva, soberana,
justa y próspera, por eso, en el seno de las Rondas Campesinas se agrupan sin
distinción de filiación política, de factores religiosos, raciales o culturales. Todos son
libres de actuar y de opinar, siempre y cuando no afecten los intereses da las mayorías
y de la Patria.
Reforma agraria
Al producirse la reforma agraria, la estructura jerárquica y el manejo vertical del
poder dieron paso a una vida independiente del campesino. La retirada de los
hacendados dejo un vacío en el campo en lo que se refiere a la seguridad y el
resguardo de la propiedad. Ese vacío fue llenado por organizaciones delincuenciales
que dieron curso a una etapa de intenso abigeato.
La delincuencia aumentó tanto entre aldeanos mismos como por parte de bandas
organizadas, que se incrementaron sustancialmente en los años 1970. Este periodo
experimentó una fuerte crisis económica que aumentó la pobreza y las necesidades
en medio rurales. Ese clima de angustia económica contribuyó también a redoblar la
ola delincuencial en el campo. Los abigeos se volvieron más audaces, desarrollando
una compleja red para transportar el ganado hacia la costa, que brindaba un mercado
con mucha demanda para la carne.
Como vemos, el debilitamiento del control social que antes ejercía el hacendado
provocó una ola delincuencial que siguió a su desaparición. Asimismo, la liquidación
de los terratenientes fue seguida por una crisis económica que provocó nuevos
estímulos para el abigeato. Así, durante los años 1970 la inseguridad se multiplicó
considerablemente en medios rurales.
La corrupción de la justicia
La corrupción, es un tema difícil de abordar porque resulta complicado recoger datos
fiables y de manera sistemática sobre actividades ilegales. Lo que conocemos de la
corrupción suelen provenir de los escándalos publicitados por los medios de
comunicación y experiencias personales, pero acá tocamos este tema como parte de
la administración de justicia. Como veremos más adelante las declaraciones de los
protagonistas siempre incluyen el cuestionamiento a la administración de justicia por
parte de los jueces de paz de los distritos rurales. Este cuestionamiento incluye los
jueces y además a la Policía Nacional, Gubernaturas y prefecturas. De acuerdo a todos
los testimonios, la desconfianza hacia la administración de la justicia habría sido la
causa principal del surgimiento de la ronda campesina en Chota – Cajamarca.
Asimismo, otro gran factor del surgimiento de las rondas campesinas fue la lejanía de
las zonas rurales con respecto al Estado y a los servicios públicos asociados a la
7
modernidad. Buena parte de las comunidades campesinas se halla alejada a varias

horas e incluso a días de camino de la capital del distrito. Por lo tanto en la vida
cotidiana de la comunidad apenas se aparece una tenue presencia del Estado
nacional.
Así, las rondas surgieron en el norte del país en un contexto de auge delictivo y
desconfianza hacia la justicia oficial. Adicionalmente, hubo un clima favorable en el
espacio político para la organización campesina de base local, puesto que la reforma
agraria promulgada por el general Velasco había dado un golpe de gracia a las
haciendas. Los terratenientes fueron desplazados y los campesinos tuvieron mayores
oportunidades para ejercer parte del poder local. El proceso de Velasco significó la
quiebra del Estado oligárquico a nivel provincial, los terratenientes desaparecieron
del paisaje agrario, que pasó a estar exclusivamente poblado de parcelarios libres. El
mismo autor atribuye también a la crisis económica el surgimiento de la ronda en
Cajamarca, lo que se traduce en la influencia de los primeros paquetazos de Francisco
Morales Bermúdez como estímulo para la delincuencia y motivo para el surgimiento
de la ronda.
De este modo, el 29 de diciembre de 1976 un grupo de campesinos de la estancia de

Cuyumalca en Cajamarca salieron en la noche a realizar una primera ronda nocturna,
“envueltos en sus ponchos y sombreros con la débil luz de las lámparas petromax en
medio de la oscuridad, un grupo de campesinos salió por primera vez a rondar,
escribiendo una nueva página en la historia social en nuestro país y en particular de
la vida campesina”.
Según la investigación de la abogada Raquel Irigoyen Fajardo, la motivación principal

de la ronda campesina de Cuyumalca fue un robo que habría sufrido una escuela de
la estancia, que como sabemos está ubicada en la provincia de Chota-región
Cajamarca. “La iniciativa de la ronda fue tomada por el teniente gobernador, quien
era un dirigente campesino, llamado Régulo Oblitas, a raíz de los reiterados hurtos en
el centro educativo 10386”28.
De acuerdo a este testimonio, la iniciativa para la organización proviene del teniente

gobernador del caserío, quien es una pequeña autoridad del Estado. Inclusive, Régulo
Oblitas recuerda que le comentó la idea de la organización de la ronda al subprefecto
de Chota, Augusto Ingar Garay, quien habría aprobado la idea considerándola muy
positiva.29 A lo largo este testimonio encontramos iniciativa y capacidad de
organización de autoridades locales del Estado que se apoyan sobre la organización
campesina para resolver problemas de delincuencia a nivel rural.
En este contexto sucedió lo siguiente:
A los 26 días se produce el famoso saqueo en la escuela (muebles, libros, ropa,

servicios de cocina, etc.). Se denunció el caso ante el juez instructor, quien ordenó
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allanamientos domiciliarios “con la presencia de 4 guardias civiles ordenados por su

superior de Chota,… reunidos todos los padres de familia se comenzó a organizar
comisiones por grupos para ir a la búsqueda de las casas de los vecinos… no se
encontró nada”.
Don. Régulo narra que aprovechó la presencia y apoyo de los guardias para insistir
con su propuesta: “llamé a dos guardias civiles a un lado de la reunión en secreto,…
para recomendarles que después de la búsqueda … lo dijeran a todos los padres de
familia, que se comprometan a formar unos grupos de rondas nocturnas, y así poder
evitar los continuos robos… propusieron el anuncio… haciéndoles entender que la
idea del teniente gobernador es muy buena y que deben apoyar, que mientras unos
cuidan sus intereses y otros duermen tranquilos, y así la mayoría se
comprometieron…”
Inmediatamente después de haberse llevado la reunión se habría formalizado por

escrito un acta en un cuaderno escolar donde, en un inicio habrían firmado unos 150
campesinos y luego se adhirieron más llegando hasta 323 campesinos. De esta
manera se habría iniciado la actividad rondera, tal como lo señala la autora con sus
propias palabras.
Con ello se dio a la actividad rondera: “el mismo miércoles 29 en la noche yo con 9
ciudadanos salimos a rondar… al día siguiente por la tarde, a partir de 7 a 8 de la
noche, notificados los ciudadanos que tenían que presentarse a mi casa de 8 a 10
personas por cada sector, para que firmen en el cuaderno de empadronamiento, al
mismo tiempo de firmar se le nombra en cada grupo un jefe y un sub-jefe, los que se
hicieron responsables del turno de su personal de patrulla, esa fecha fui organizando
en 16 días, los 11 sectores…”.”
En este párrafo que acabamos de ver, la autora detalla con bastante claridad la parte
organizativa que se habría dado después de aprobarse en una asamblea la acción de
ronda nocturna en el caserío de Chota a causa del robo que habría sufrido la escuelita.
5. Bases legales de las rondas campesinas

A continuación, vamos a contemplar cada una de las normas gubernamentales con
relación a las rondas campesinas, concebidas como una organización natural de las
comunidades campesinas que resguardan la seguridad en sus respectivas
localidades. En primer término, encontramos que en primer gobierno del presidente
Alan García, fue emitida una primara norma que constaba de un artículo único en el
año 1986. Esta norma a la letra dice:
“Artículo Único.- Reconózcase a las rondas campesinas, pacificas democráticas y

autónomas cuyos integrantes están debidamente acreditados ante la autoridad
política competente, como organizaciones destinadas al servicio de la comunidad y
que contribuyen al desarrollo y a la paz social, sin fines político partidarios. Tienen
9
además como objetivos, la defensa de sus tierras, cuidado de su ganado y de más

bienes, cooperando con las autoridades en la eliminación de cualquier delito. Su
estatuto y reglamento rigen por las normas de las comunidades campesinas que
establecen la constitución y el código civil.
Dado en la casa de gobierno, en Lima, a los seis días del mes de noviembre de mil
novecientos ochenta y seis.” De este modo, a partir de 1986 el Estado peruano
reconoce esta iniciativa que venía funcionando en medios locales del norte del país
desde los años 1970. A continuación, en 1989 la organización internacional del trabajo
aprobó el convenio 169 sobre pueblo indígenas y tribales en países independientes.
Por su parte, la OIT (Organización Internacional del Trabajo) había sido fundada
después de la primera guerra mundial y se convirtió en la primera agencia de las
Naciones Unidas en 1946. Es una institución mundial cuya misión es la elaboración y
supervisión de las normas internacionales del trabajo. Es la única agencia de las
Naciones Unidas de carácter tripartito, ya que representantes de gobiernos,
empleadores y trabajadores participan en conjunto en la elaboración de sus políticas.
El convenio 169 fue aprobado el siete de junio de 1989, en su reunión número 76.
En el artículo 4 inciso 1, este convenio señala que deben adoptarse medidas

especiales que se precisan para salvaguardar las personas, instituciones, bienes,
trabajo, cultura y el medio ambiente de los pueblos interesados.
Como también en el artículo 8 inciso 2 menciona lo siguiente “dichos pueblos deberán

tener el derecho de conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que
estas no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema
jurídico nacional ni con los derechos internacionalmente reconocidos”.
En el artículo 9 inciso 1 señala que en la medida en que ello se compatible con el

sistema jurídico nacional y con los derechos internacionalmente reconocidos,
deberán respetarse los métodos a los que los pueblos interesados recurren
tradicionalmente para la represión de los delitos cometidos por sus miembros.
De la misma manera en el inciso 2 dice: “las autoridades y tribunales llamados a

pronunciarse sobre cuestiones penales deberán tener en cuenta las costumbres de
dichos pueblos en la materia”.
En el artículo 10 inciso 1, aclara también sobre las sanciones que puedan merecer,
diciendo: “cuando se imponga sanciones penales previstas por la legislación general
a miembros de dichos pueblos deberán tenerse en cuenta sus características
económicas, sociales y culturales.” 34 El Convenio 169 de la Organización
Internacional del Trabajo fue ratificado por el gobierno en el Perú en 1993 mediante
la resolución legislativa N. 26253; esta resolución para los pueblos indígenas de la
selva amazónica en el Perú es una ley nacional que debe cumplirse. .
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Este convenio de la organización internacional de trabajo ha sido ratificado por

resolución legislativa N. 26253 del 2 de diciembre de 1993, por lo tanto es ley en
nuestro país.
Mientras tanto, en el Perú, la violencia terrorista alcanzaban niveles de gran magnitud

conforme avanzaba la década de 1980. Por ello, la organización de las rondas contra
la delincuencia se dio conectada con la organización de comités de autodefensa
campesinas, promovidos por las fuerzas armadas, contra las organizaciones
terroristas de Sendero Luminoso y el MRTA. Por ello una nueva norma fue aprobada
en 1991, normando la posesión y uso de armas por las rondas campesinas a través del
decreto legislativo 74035.
Por otro lado, la norma más controvertida fue promulgada en 1993, a través de un
decreto supremo del Ministerio de Defensa disponiendo que las rondas campesinas
adecuen su organización y funciones a los comités de autodefensa, los cuales están
sujetos a las órdenes y dependen del ejército peruano. Este decreto buscaba
controlar a las rondas que había surgido en forma autónoma y su argumentación era
la necesidad de desarrollar una sola política en el enfrentamiento contra Sendero.
Este decreto supremo tiene dos artículos y fue promulgado por el presidente Fujimori
el 15 d enero de 1993.
Después de la caída del régimen de Alberto Fujimori, el gobierno de Alejandro Toledo

promulgó la ley 27908, publicada el siete de enero de 2003, norma que le devuelve la
autonomía a las rondas campesinas. El gestor del esta ley fue el entonces
parlamentario Luis Guerrero. Ella consta de nueve artículos y establece el 29 de
diciembre como el día jubilar de las ronda campesinas y señala al caserío de
Cuyumalca como origen de estas instituciones en el Perú.
LEY Nº 27908
Artículo 1.- Personalidad jurídica
Reconócele personalidad jurídica a las Rondas Campesinas, como forma autónoma y

democrática de organización comunal, pueden establecer interlocución con el
Estado, apoyan el ejercicio de funciones jurisdiccionales de las Comunidades
Campesinas y Nativas, colaboran en la solución de conflictos y realizan funciones de
conciliación extrajudicial conforme a la Constitución y a la Ley, así como funciones
relativas a la seguridad y a la paz comunal dentro de su ámbito territorial. Los
derechos reconocidos a los pueblos indígenas y comunidades campesinas y nativas
se aplican a las Rondas Campesinas en lo que les corresponda y favorezca.
Artículo 2.- Rondas al interior de la comunidad campesina
En los lugares donde existan Comunidades Campesinas y Nativas, las Rondas

Campesinas o Rondas Comunales, se forman y sostienen a iniciativa exclusiva de la
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propia Comunidad y se sujetan al Estatuto y a lo que acuerden los Órganos de

Gobierno de la Comunidad a los que la Ronda Campesina está subordinada.
Artículo 3.- Derechos y deberes de los miembros de las Rondas Campesinas
Las Rondas Campesinas están integradas por personas naturales denominadas

Ronderos y Ronderas, que se encuentren debidamente acreditadas. Tienen los
derechos y deberes que la presente Ley y demás normas establezcan.
Las Rondas Campesinas promueven el ejercicio de los derechos y participación de la

mujer en todo nivel. Igualmente, tienen consideración especial a los derechos del
niño y del adolescente, las personas discapacitadas y de los adultos mayores.
Artículo 4.- Derecho de no discriminación
Bajo responsabilidad, las instituciones y autoridades del sector público no pueden

establecer formas o modalidades de discriminación, directa o indirecta, en el ejercicio
de los derechos colectivos e individuales de los miembros integrantes de las Rondas
Campesinas.
Artículo 5.- Inscripción de las Rondas
La Rondas Campesinas elaboran su Estatuto y se inscriben en los Registros Públicos.

Asimismo procederá su inscripción en la municipalidad de su jurisdicción a fin de
establecer relaciones de coordinación. No podrá existir más de una Ronda Campesina
en el mismo ámbito comunal.
Artículo 6.- Derecho de participación, control y fiscalización
Las Rondas Campesinas tienen derecho de participación, control y fiscalización de los

programas y proyectos de desarrollo que se implementen en su jurisdicción comunal
de acuerdo a ley.
Artículo 7.- Actividades en beneficio de la paz comunal
Las Rondas Campesinas en uso de sus costumbres pueden intervenir en la solución

pacífica de conflictos suscitados entre los miembros de la comunidad u
organizaciones de su jurisdicción y otros externos siempre y cuando la controversia
tenga su origen en hechos ocurridos dentro de su jurisdicción comunal.
Artículo 8.- Coordinación con autoridades y organizaciones sociales
Para el ejercicio de sus funciones las Rondas Campesinas coordinan en el marco de la

legislación nacional con las autoridades políticas, policiales, municipales,
representantes de la Defensoría del Pueblo y otras de la Administración Pública.
Asimismo, pueden establecer coordinaciones con las organizaciones sociales rurales
y entidades privadas dentro de su ámbito local, regional o nacional.
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Artículo 9.- Coordinación y apoyo con autoridades jurisdiccionales
Las autoridades de la jurisdicción ordinaria establecerán relaciones de coordinación

con los dirigentes de las Rondas Campesinas respetando las autonomías
institucionales propias. Los dirigentes de las Rondas pueden solicitar el apoyo de la
fuerza pública y demás autoridades del Estado.
DISPOSICIONES FINALES Y TRANSITORIAS
Primera.- Día de las Rondas Campesinas

Establécese el 29 de diciembre como el “Día de las Rondas Campesinas” y declárase
al caserío de Cuyumalca del distrito y provincia de Chota, departamento de
Cajamarca, como cuna y patrimonio histórico de las Rondas Campesinas del Perú.
Segunda.- Plazo de reglamentación

El Poder Ejecutivo reglamentará la presente Ley en el plazo de sesenta días.
Tercera.- Plazo de adecuación

Otorgase el plazo de seis meses a partir de la aprobación del Reglamento, para que
las Rondas Campesinas existentes se adecuen a la presente Ley.
Cuarta.- Derogación de normas

Derogase la Ley Nº 24571 y demás normas que se opongan a la presente Ley.
5.1 Deberes y derechos de las rondas campesinas

DEBERES:
 Cumplir y hacer cumplir el presente estatuto y las resoluciones de los órganos

de dirección.
 Defender y respetar los bienes de las comunidades, contra los robos y abusos.
 Defenderá los derechos de toda la familia rondera sobre todos de los niños,
niñas, de los ancianos, viudas e inválidos.
 Los ronderos e instituciones que posean grandes propiedades o se ocupen en
actividades de lucro, aportaran con una cuota especial determinada por la
Asamblea General.
 Practicar la ayuda mutua y la solidaridad con las personas mas necesitadas o
que están en desgracia, sean ronderos o no.
 Participar activamente en las Asambleas Generales en las escuelas ronderas,
congresos, medidas de lucha y en la realización de trabajos comunales. Asistir
a las asambleas y asumir las tareas.
 Auxiliar en cualquier momento, con recursos económicos, materiales y
humanos a los ronderos y ronderas, que se encuentran en peligro o desgracia.
13
 Fomentar el prestigio de las rondas campesinas, combatir y denunciar todo

tipo de errores y abusos.
 Respetar y apoyar a los dirigentes, proporcionales las condiciones necesarias
para el cumplimiento de sus tareas.
 Todo rondero debe reconocer sus errores, aceptar la sanción y orientación
que se le da, y comprometerse a superarlos en la práctica. La crítica y la
autocrítica debe tener carácter educativo.
DERECHOS:
 Toda familia rondera debe ser protegida y defendida.

 Todo los ronderos tienen derecho a la defensa de su vida y su propiedad en
caso de peligro, provocación o enfrentamiento por parte de los enemigos del
progreso y de la justicia.
 Tener voz y voto en las Asambleas Generales. elegir o ser elegido a cualquier
cargo o comisión de trabajo.
 Nadie debe ser marginado u oprimido por razones de sus ideas políticas o
creencias religiosas. cada uno es libre de hacerlo, siempre y cuando no afecten
a los intereses del pueblo y de la patria. no se aceptan privilegios por razones
de cargos o poder económico.
 Toda persona que haya cometido un error por desconocimiento y otra razón,
tiene derecho a ser escuchado y a rectificarse.
 En las festividades religiosas, sociales, deportivas, culturales, etc. de la
comunidad, quedan prohibidos los escándalos y peleas. El comité de rondas
definirá los mecanismos para garantizar la seguridad y el orden interno.
 Todo rondero o rondera tiene derecho a una credencial para identificarse
como tales.
 Las personas que incumplan reiteradamente su servicio de ronda, las tareas
asignadas y no colaboran económicamente pierden sus derechos.
5.2 Comunidades campesinas y Estado nacional

Tal como sostiene el artículo 149 de la constitución política del Perú, la vida interna
de las comunidades campesinas se rige por una organización jurídica propia que,
desde tiempos inmemoriales, envuelve las relaciones que se desarrollan en la
comunidad. Esta organización jurídica propia incluye desde los deberes y derechos de
cada comunero hasta la personalidad jurídica y social de la comunidad como ente
colectivo. A su vez, se encuentra una cultura campesina ampliamente desarrollada en
las comunidades que involucra las costumbres, las relaciones familiares, económicas
y políticas de sus miembros. Esto significa que entre los individuos y la comunidad se
halla la cultura, como elemento de conexión entre la persona y la organización
comunal. Debido a ello existe un ordenamiento jurídico, aun embrionariamente
organizado a nivel formal, que regula todos los aspectos de la identidad cultural de
14
las comunidades, adecuándose a su propia racionalidad y rango de valores y que

puede, perfectamente, ser considerado como derecho comunal consuetudinario.
De acuerdo a la constitución política de 1993, el Estado peruano reconoce una

situación de pluralismo cultural lingüístico y legal. Sin embargo la historia nacional
muestra que las políticas públicas respecto de la diversidad pocas veces han sido
respetuosas de la misma. La falta del respeto del pluralismo históricamente se ha
traducido en diversas formas de marginación y represión de la diferencia. Inclusive
como el Estado peruano ha reprimido largo tiempo los sistemas normativos indígenas
campesinos, la criminalizado a la práctica de justicia comunal distinta al derecho
oficial, y en numerosas oportunidades ha enjuiciado a las autoridades comunidades
que administran justicia de acuerdo a sus normas.
La constitución del 1993, actualmente vigente, establece un punto de quiebre con

relación al concepto mono-cultural de Estado nación que estuvo vigente desde la
fundación de la república. Este nuevo punto de partida reconoce que el Estado
peruano tiene una composición multicultural y multiétnica. Textualmente el artículo
219 de la constitución dice: (toda persona tiene derecho a su identidad étnica y
cultural, el estado reconoce y protege la pluralidad étnica y cultural de la nación).
La cuestión del pluralismo jurídico en las rondas campesinas conlleva el

reconocimiento de sus derechos como agentes de las comunidades para la
administración de la justicia local dentro de sus ámbitos. El pedido de acceso a este
derecho se apoya en la declaración internacional de los derechos humanos y el
convenio 169 de la OIT, que fue ratificado por el gobierno peruano, también durante
la década de 1990, abriendo paso a un proceso de compromisos formales del Estado
con la ciudadanía y también del Estado con la comunidad internacional, para
reconocer el derecho consuetudinario y sus agentes como entes legales, paralelos a
la administración de justicia legal.
6. ORGANISMO PRINCIPAL DE LAS RONDAS

CANPESINAS EN EL PERU
EL ORGANISMO PRINCIPAL DE LAS RONDAS CANPESINAS EN

EL PERU ES la Central Única Nacional de Rondas Campesinas
(CUNARC), cuyo presidente actualmente es Marcos Eusebio
Díaz.
6.1 RONDAS CAMPESINAS Y CUNARC

(CENTRAL UNICA RACIONAL DE RONDAS CAMPESINAS)
Las rondas son organizaciones de autoprotección del campo y de las ciudades, son
democráticas, patrióticas, justicieras, moralizadoras que se guían por su criterio y su
15
práctica.
El surgimiento de las rondas es la respuesta colectiva a la marginación del

campesinado, al desprecio y abuso de los grandes adinerados y de sus autoridades
serviles. Las rondas campesinas surgieron en la comunidad de “Cuyumalca”, caserío
cercano a la ciudad de Chota, fueron forjadas a iniciativa espontánea de una
generación de ronderos poseedores de diversas concepciones políticas, religiosas y
culturales en el intentó de resguardar los bienes de su escuela fiscal, varias veces
burlada por los amigos del ajeno. Los campesinos se organizaron para realizar
servicios de rondas de ocho de la noche a cinco de la mañana en grupos de siete
personas sal mando de un jefe de grupo.
La comunidad de “Cuyumalca” por propia iniciativa tras problemas del abigeato se

reúnen el 29 de diciembre de 1976 importante iniciativa y creación de las rondas
campesinas es por eso que el 29 de enero de 1977 surgieron las rondas sobre la base
inicial en forma organizada y con orientación de Frente Único y de Masas. En este
Frente jugo su rol el partido al destacar el trabajo en las rondas en un conjunto de
hombres entre los cuales se encontraba Daniel Idrogo Benavides quien cumplió su
rol positivo en la ejecución y conducción de las rondas.
Así como las rondas tras la buena conducción y dirección a partir de Chota se
desarrolla rápidamente en Cajamarca y en otros departamentos del Perú.
Los mártires y personalidades más destacadas en el desarrollo de las rondas entre

otros son: los Ronderos de Santa Clara – Chalamarca, asesinados en el año 1986.
Las personalidades Ronderas son: Hermino Díaz Guevara de Yuracyacu; Santos

Vásquez, Nórvil Cabrera Herrera, Agustín Sánchez Cieza y Diego Sánchez Burgos de
Colpamatara; Melchor Edquén, Régulo Oblitas Herrera, Lino Oblitas, Sebastián
Edquén, Virgilio Bustamante Quintana, Eladio y Dilfredo Idrogo Rafael, Jesús
Bustamante Idrogo de Cuyumalca; Castinaldo Burga, Cipriano Mejía, Agustín Tapia,
los hermanos Lino, Francisco, Dionisio Ramos Chiquilín y Régulo Guevara de Lingán
Grande; entre otros.
En la actualidad por causas políticas, ideológicas se han dividido en dos grupos que
son: Federación de Rondas Campesinas y Comité Central de Rondas, siendo el
presidente del primer grupo: William Sánchez Rubio y del Segundo grupo: Noe
Rafael Campos
CONCLUSIONES Y ACUERDOS DE CHOTA:
16
PRIMERA ASAMBLEA DESCENTRALIZADA DE LA JUNTA DIRECTIVA DE LA

CENTRAL ÚNICA NACIONAL DE RONDAS CAMPESINAS DEL PERÚ – CUNARC
La Junta Directiva de la CUNARC se dirige a las bases ronderas de todo el país y sus
correspondientes niveles de dirección, así como a la opinión pública en general,
para manifestar lo siguiente:
1. Por mandato de nuestro Primer Congreso Nacional de Rondas Campesinas del

Perú hemos asumido la gran responsabilidad de orientarlas, dirigirlas y
representarlas en un periodo donde, de un lado, aún no se han iniciado los cambios
fundamentales que reclama la mayoría de habitantes de nuestro país y, de otro
lado, el vacío de unidad política del campo popular no se resuelve debido al
divisionismo y predominio de los intereses mezquinos de quienes pretenden ser
"alternativa" al sistema del neoliberalismo o capitalismo salvaje. En estas
condiciones, pese a la discriminación política, social y cultural en contra del
campesinado y pueblos indígenas, las Rondas Campesinas constituyen el
movimiento más dinámico no sólo para la defensa de los derechos ronderos, sino
también para la construcción de un Estado Pluricultural, democrático, participativo,
solidario, equitativo y soberano.
2. La historia de las Rondas Campesinas es obra de los mismos ronderos en lo

fundamental, pero también del apoyo de fuerzas políticas y sociales, así como de
profesionales vinculados a la investigación, capacitación y difusión de las
experiencias ronderas. Hoy, las Rondas Campesinas reafirmamos nuestra identidad
cultural y sostenemos que nuestras funciones, especialmente la justicia rondera y
nuestro propio derecho corresponden a la realidad social y a la doctrina del
Pluralismo Cultural – Jurídico.
3. La práctica del Frente Único y del autogobierno comunal se sustentan en

principios, valores, derechos, deberes, experiencias, conquistas y beneficios de las
Rondas Campesinas. Nuestra autonomía estatutaria, programática y funcional está
orientada a la defensa de la dignidad rondera, no nos oponemos a las
coordinaciones – de igual a igual – con las autoridades estatales o representantes de
organizaciones o instituciones públicas o privadas; pero no aceptamos órdenes de
ningún gobierno de turno, de ningún partido político , de ninguna institución pública
o privada, menos de las empresas transnacionales que lesionan nuestra soberanía
nacional al adueñarse de nuestros recursos naturales y explotarlos sin tener en
cuenta la vida y la salud de las personas, la biodiversidad y el medio ambiente, la
producción agropecuaria y el futuro de las nuevas generaciones.
4. La defensa de los intereses nacionales y populares compromete la participación
17
no sólo del campesinado, sino de todos los sectores populares. En consecuencia, es

una necesidad y un deber la coordinación para identificar los problemas comunes y
establecer el Programa Mínimo y la Plataforma de Lucha que garanticen un trabajo
unitario, democrático, solidario y representativo. Las luchas dispersas, coyunturales
y sin propuestas programáticas nos convierten en víctimas del autoritarismo
gubernamental y de quienes al amparo del poder no sólo refuerzan sus ganancias y
privilegios, sino que presionan para que los conflictos se solucionen a balazos, tal
como ha sucedido con los "Mártires de la Conciencia Ambiental " . En este sentido,
expresamos nuestra solidaridad con el Rvdo. Padre MARCO ARANA ZEGARRA, pues
al igual que muchos dirigentes populares es víctima de la campaña de satanización y
represión emprendida por agentes vinculados a las empresas transnacionales.
5. Hemos aprobado el Plan de Trabajo de la Junta Directiva de la CUNARC para el

periodo 2007 – 2009, teniendo en cuenta lo siguiente: Programa Mínimo (objetivos
estratégicos), Plataforma de Lucha (objetivos tácticos), objetivos concretos, metas
y planificación de actividades, las mismas que se precisarán en anexos
(cronogramas anuales). Iniciamos el proceso de institucionalización del sistema
organizativo de la CUNARC teniendo en cuenta la importancia del trabajo colectivo,
la coherencia de hacer lo que se dice, de cumplir lo que se acuerda, y de rendir
cuentas de las tareas y recursos en forma oportuna y transparente. Para reforzar
nuestro trabajo vamos a constituir los CONSEJOS CONSULTIVOS y los EQUIPOS DE
ASESORAMIENTO Y APOYO en todos los niveles (nacional, regional, provincial,
distrital y base). Los primeros con funciones de consulta, capacitación y
representación; los segundos con funciones de asesoramiento técnico, capacitación
y apoyo específico. Iniciamos esta tarea unitaria incorporando por unanimidad al
compañero GARY LOPEZ DE LA CRUZ como miembro del Consejo Consultivo
Nacional y a las hermanas SORAYA y RAQUEL YRIGOYEN FAJARDO como
integrantes del Equipo Nacional de Asesoramiento y Apoyo. Hasta diciembre del
año en curso realizaremos 4 asambleas descentralizadas de Junta Directiva Nacional
y la Primera Asamblea Nacional de Delegados Ronderos, programada para los días
28 y 29 de junio 2007 en la ciudad de Moyabamba – San Martín.
6. Avanzar en la coordinación con los dirigentes y bases ronderas de las regiones de

Ancash, Puno y Cusco para reincorporar a sus representantes en la Junta Directiva
de la CUNARC ; asimismo incorporar a los demás que han sido propuestos para
integrar el Consejo Consultivo Nacional y el Equipo Nacional de Asesoramiento y
Apoyo. Esta tarea debe cumplirse en la Segunda Asamblea Descentralizada de la
Junta Directiva de la CUNARC o a más tardar en la Primera Asamblea Nacional de
Delegados Ronderos de nuestra Central.
7. Consultar, desarrollar y planificar las actividades que corresponden a los
18
siguientes objetivos de la Plataforma de Lucha: Por desarrollo Agropecuario,

Defensa del Medio Ambiente, Defensa de la Autonomía Rondera , Defensa de la
Justicia Rondera y Por un Estado Pluricultural. Las propuestas se debatirán y
aprobarán en la Segunda Asamblea Descentralizada de la Junta Directiva de la
CUNARC.
8. Coordinar con los miembros del Consejo Consultivo Nacional y con el Equipo
Nacional de Asesoramiento y Apoyo para el diseño, elaboración, impresión, trámites
legales y publicación del Libro titulado "INFORME, CONCLUSIONES, ACUERDOS Y
RESOLUCIONES DEL I CONGRESO NACIONAL DE LAS RONDAS CAMPESINAS DEL
PERÚ". La presentación debe realizarse en la Segunda Asamblea Descentralizada de
la Junta Directiva de la CUNARC.
9. Expresamos nuestro reconocimiento y agradecimiento a los ronderos de

Cuyumalca – Chota por el gran mérito de fundar las Rondas Campesinas como
alternativas de seguridad, justicia, moralización y desarrollo comunal. Los 10
acuerdos de su Primera Asamblea, realizada el 29 de enero de 1977, están vigentes y
nos han inspirado para fundar la Central Única Nacional de las Rondas Campesinas
del Perú – CUNARC.
10. Los que se oponen a nuestra autonomía - al derecho de organizarnos y decidir lo

más conveniente a los derechos e intereses del campesinado -, son los partidarios
del capitalismo salvaje y del monismo cultural – jurídico que alientan y protegen la
corrupción, la injusta distribución del Presupuesto Nacional y la entrega de nuestros
recursos naturales a empresas transnacionales que invierten el precio de una aguja
para llevar el precio de una barreta. La orden para que nos ataquen sin tener
derecho a defendernos no viene de los ronderos, sino de quienes utilizan el poder
para garantizar los privilegios y grandes ganancias de una minoría dominante.
MISIÓN
La Misión de las Rondas Campesinas es el servicio que asumimos en forma consciente
y voluntaria conforme a los objetivos, metas y tareas que corresponden a la situación
concreta y a la tendencia de organización, desarrollo y consolidación. Por ejemplo,
tenemos la gran misión de defender la historia rondera, las conquistas, beneficios y
derechos como resultado o fruto de nuestras orientaciones y acuerdos tomados en
asambleas, encuentros o congresos. También implica que seamos conscientes de los
riesgos, dificultades y limitaciones; pues no siempre los deseos concuerdan con la
realidad. Para no desviarnos es necesario conocer, practicar y defender el Pluralismo
Cultural – Jurídico y no apartarnos del objetivo central: el desarrollo humano.
Tanto el pluralismo cultural como la identidad cultural están relacionados con la
ciencia (el saber sobre el hombre y la naturaleza), la técnica (producir más y mejor
19
con menor esfuerzo) y con la ética (conducta humana guiada por principios y valores
para hacer el bien). Lo contrario a ello es el monismo cultural (pensamiento y actitud
de la minoría dominante) que no respeta el derecho a la diferencia, tampoco permite
la coordinación e integración. Lo constatamos en la injusta distribución de la riqueza
y del Presupuesto de la República, así como en la exclusión o discriminación política
y social de la minoría dominante en contra de las mayorías; pero a la vez en la
reproducción de lo negativo en los mismos afectados. Es decir, somos mayoría, pero
estamos desarticulados, divididos y enfrentados. Esto favorece al triunfo de los de
arriba para turnarse en el gobierno del Estado.
El capitalismo salvaje (neoliberalismo) está en su mayor crisis. Sus frutos son la
injusticia social contra la mayoría de habitantes del mundo. Los responsables de la
tragedia son los que se han turnado en el poder estatal en los diversos países. El
pueblo peruano y sus mejores hijos todavía no han gobernado. Por consiguiente, no
es delito luchar contra el alza del costo de vida, las privatizaciones, la corrupción, la
contaminación ambiental, el saqueo de nuestros recursos naturales, la
criminalización de la justicia rondera o comunitaria, así como de las protestas
legítimas de la población. No es delito ser progresista, nacionalista, socialista o
comunista. De derecha, tampoco. Delincuentes son los que usan y abusan del poder
estatal cuando se parcializan con los grandes grupos de poder económico y aplican
una política hambreadora, entreguista y represiva en contra del pueblo. Siempre hay
que tener presente que "los derechos humamos se violan no sólo por el terrorismo,
la represión, los asesinatos, sino también por la existencia de condiciones de extrema
pobreza y de estructuras económicas injustas que originan grandes desigualdades
(Vicaría de Solidaridad de Sicuani – Cusco).
Las grandes empresas mineras obtienen cada año grandes ganancias por encima de
los 20,000 millones de soles. Por eso pagan a sus gerentes sueldos de 120,000 soles
mensuales. Es decir, un gerente gana más de lo que ganan 200 obreros con sueldo
mínimo vital y más de 400 pequeños agricultores cuando sus cosechas son regulares.
Esta es la gran injusticia económica que los medios de comunicación allegados al
gobierno de turno tienen temor a denunciar.
Frente a la política abusiva de la minoría dominante es necesario que también el
pueblo se prepare políticamente. Esto no es novedad, pues el gran filósofo
Aristóteles, antes de Cristo, dijo que "el hombre es un animal político". En el mismo
sentido el filósofo griego EPICTETO (50 – 138 d. C.) dijo: "El hombre sabio no debe
abstenerse de participar en el gobierno del Estado, pues es un delito renunciar a ser
útil a los más necesitados y una cobardía ceder el paso a los indignos". Esto no se
tomó en cuenta en las elecciones generales, regionales y municipales del 2006. El
atraso político y el divisionismo siempre han permitido que los indignos, estafadores
políticos y cómplices de la corrupción nos sigan gobernando, acomodándose a los
gustos y caprichos de las grandes empresas transnacionales.
20
La tarea fundamental de estos tiempos es la construcción de la unidad política y social

del pueblo peruano. Ello implica que se unan todas las corrientes de pensamiento que
influyen en las fuerzas políticas y movimientos sociales, a fin de que sumemos
coincidencias, esfuerzos y recursos para reemplazar al fracasado neoliberalismo por
un modelo de desarrollo productivo, solidario, sostenible y humano, en armonía con
la naturaleza. Para ello es necesario superar todos los vicios y defectos de la política
criolla que no respeta el sentimiento unitario de la población y que debilita y
distorsiona la conciencia y acción transformadora de los pueblos. La población
percibe que hay algunos que hacen el juego a los planes de la vieja derecha, hoy
representada y "modernizada" por el Señor García. Por consiguiente, requerimos
MADUREZ tanto en el pensamiento como en actitudes. Debemos preferir los
intereses colectivos, dar muestras de desprendimiento y permitir la renovación
dirigencial, lo que no significa exclusión ni ruptura de procesos e identidades,
tampoco la renuncia a principios, valores y programas. Manifestamos nuestro
compromiso de unificar y fortalecer las Rondas Campesinas como organizaciones de
Frente Único y de autogobierno comunal, condición básica para contribuir al proceso
de coordinación, unificación y centralización del movimiento campesino y de los
pueblos indígenas en una sola organización a nivel nacional. Esto es posible. De esta
manera, también estaremos en mejores condiciones para contribuir a la gran unidad
política y social del pueblo peruano. La CUNARC participó en la Cumbre Indígena, en
la Cumbre Social de los Pueblos 2008 y seguiremos participando en el Paro Cívico
Popular de los días 8 y 9 de julio, así como en la Asamblea Nacional de los Pueblos a
realizarse el 4 de noviembre del año en curso.DANIEL IDROGO BENAVIDES,
Presidente de la CUNARC / Lima, 24 de mayo de 2008.
VISIÓN
La Visión de las Rondas Campesinas es el sentido, percepción o conocimiento básico
de nuestra realidad concreta en tanto existimos como parte de la realidad económica,
política, social y cultural de la Nación; caracterizada por ser más amplia y compleja,
con viejas y nuevas ataduras que nos impiden desarrollarnos como país digno, justo,
solidario y soberano. En consecuencia, es la unidad de criterios sobre la identidad
rondera que sintetiza la condición de productores agropecuarios, su organización de
Frente Único y el autogobierno comunal. Estos aspectos están contenidos en el
sistema de organización y funcionamiento conforme a principios, valores,
experiencias y beneficios.
La información en detalle lo encontramos en las orientaciones y acuerdos de

asambleas, encuentros o congresos, debidamente sistematizados en el Estatuto y
reglamentos, Programa y Plataforma de Lucha. En pocas palabras, en el Derecho
Consuetudinario (Derecho Rondero) que orienta la práctica multifuncional; asimismo
21
en nuestras fortalezas, oportunidades, debilidades, amenazas y retos relacionados

con el trabajo colectivo.
Los ronderos del Perú, organizados en la Central Única Nacional de Rondas

Campesinas del Perú - CUNARC, nos reafirmamos que fieles a los principios de
autonomía, democracia participativa y autoprotección frente a cualquier agresión, así
como la práctica de valores como son: honradez, trabajo, unión, respeto, solidaridad,
reciprocidad, entre otros; nos autodefinimos y autodeterminamos como herederos
de los AYLLUS del pueblo inca y por lo tanto somos parte de los pueblos indígenas o
pueblos originarios (amazónicos, andinos y afroperuanos). Además, debido al trabajo
permanente y colectivo de las bases ronderas y sus dirigentes, hoy las Rondas
Campesinas son el sector más dinámico del movimiento campesino e indígena del
Perú. Ello nos fortalece y nos compromete a trabajar con mayor voluntad y
consciencia por la unidad más amplia de las Rondas Campesinas y del pueblo
peruano. No somos ajenos a la exigencia y compromiso de contribuir al proceso de
transformación social.
La Misión de las Rondas Campesinas es el servicio que asumimos en forma consciente

y voluntaria conforme a los objetivos, metas y tareas que corresponden a la situación
concreta y a la tendencia de organización, desarrollo y consolidación. Por ejemplo,
tenemos la gran misión de defender la historia rondera, las conquistas, beneficios y
derechos como resultado o fruto de nuestras orientaciones y acuerdos tomados en
asambleas, encuentros o congresos. También implica que seamos conscientes de los
riesgos, dificultades y limitaciones; pues no siempre los deseos concuerdan con la
realidad. Para no desviarnos es necesario conocer, practicar y defender el Pluralismo
Cultural – Jurídico y no apartarnos del objetivo central: el desarrollo humano.
7. EL CASO DE LAS RONDAS CAMPESINAS EN EL NORTE DEL PERU
Quisiera regresar ahora a las abruptas y verdes serranías del norte del Perú y al
asombroso caso de las rondas campesinas. En el espíritu modernista de la literatura
sobre protestas campesinas, quiero comenzar especificando las fuerzas que
impulsaron a los campesinos a establecer su sistema alternativo de justicia. ¿Por qué
los campesinos decidieron patrullar regularmente por turnos durante las frías noches
serranas contra lo que ellos llaman el enemigo (ladrones, abigeos, violadores, brujos,
asaltantes)? ¿Cómo llegaron a celebrar animadas asambleas que pueden durar hasta
el canto del gallo para encontrar solución esa disputas? ¿Por qué se han enraizado las
rondas en tantas comunidades desperdigadas por la escarpada sierra norteña del
Perú?
Los robos fueron el factor más inmediato. El hurto era un antiguo problema en los
Andes. Sin embargo, según todas las informaciones el robo de animales se
22
incrementó con el inicio de la crisis económica a mediados de los años 70, tanto entre
aldeanos como por parte de bandas organizadas. La necesidad impulsaba a muchos
de los ladrones, campesinos que no podían sobrevivir con sus parcelas de ladera y sus
pocos animales. Otros convirtieron el abigeato en una profesión y desarrollaron
elaboradas redes para transportar el ganado robado hacia la costa, donde ciudades
en rápido crecimiento como Piura, Trujillo y Chiclayo ofrecían un mercado en
expansión para la carne.
El incremento del robo resultó devastador. Más del 80% de las familias rurales de la
sierra norte poseen menos de cinco hectáreas. Pocas ganan más de US$ 2 mil al año.
La abrupta pérdida de un puerco, una mula, un caballo, una oveja o un vacuno
significaba un duro golpe. Algunas familias comenzaron a encerrar a sus animales en
sus dormitorios durante la noche; otros maneaban su ganado con trabas de fierro y
luego dormían cerca de ellos en sus chacras. Sin embargo, de acuerdo a la mayoría de
campesinos, los ladrones se volvían simplemente más audaces. Algunos pasaron del
abigeato al robo con fractura, los asaltos y, a veces, las violaciones.
Los campesinos estaban además completamente decepcionados de la justicia oficial.

Este descontento se remonta por lo menos a la llegada de los españoles y los abusos
del régimen colonial. En la década de 1570, el cronista serrano Guaman Poma de Ayala
(1978:133-5) satirizó la corrupción de las autoridades españolas. En el siglo XVIII el
rebelde neoinca Túpac Amaru denunció a los funcionarios oficiales "que rematan la
justicia a quien ofrezca el mejor postor o pague más"'. Lo mismo hizo un cantante
folclórico norteño de mediados del presente siglo, Ernesto Sánchez Fajardo, "El
Jilguero del Huascarán":
"Libertad le dan al culpable
castigo al inocente,
cárcel para el que lleva una gallina,
y adulación para el que roba millones".
Esta cita viene de un grupo de documentos reunidos por Jan Mannel, Departamento
Español y Portugués, Stanford University.
Adjetivos como "uñas largas" y "coimero" continúan sazonando el habla de los

campesinos contemporáneos cuando se refieren a la policía. Ellos comparten la
percepción que según la cual jueces, policías y fiscales sirven sólo a los ricos y
poderosos.
El descontento se agudizó con la crisis económica. Las poblaciones rurales se

mostraban cada vez más irritadas con las falsas "multas" y los "honorarios"
fantasmas. En Perú la coima ha sido siempre un recurso común de policías y jueces
23
para incrementar sus ingresos, dados sus modestos salarios. Conforme la

hiperinflación reducía más y más su capacidad adquisitiva, muchas autoridades
gubernamentales recurrieron todavía con más frecuencia a medios ilícitos. La
corrupción cobró el impulso propio que tiene hasta el presente. Los titulares de la
prensa se estremecían con casos de coimas, "refiles" y extorsión. "Banda de Guardias
Republicanos realizó seis secuestros" "El padrino escoge jueces" "Jefe policial
acusado de robo de cheques"
En el campo, la policía era escasa y corrupta. Más aún: debido a pagos ilícitos y malos
procedimientos judiciales, el porcentaje de absoluciones era muy alto entre los pocos
ladrones que resultaban arrestados. Sólo 10% de los casos criminales juzgados por el
Juzgado de Primera Instancia de Chota entre 1970 y 1976 terminaron en condenas.
Muchos campesinos consideraban que las autoridades actuaban en complicidad con
los ladrones5.
Las rondas surgieron, por tanto, en un contexto de auge delictivo y completa

desconfianza hacia la justicia oficial. Existió también un cierto espacio político para la
organización local. Velasco había dado el golpe de gracia a las haciendas, que en la
mayor parte de Cajamarca se habían fraccionado incluso antes de la reforma agraria.
La mayoría de aldeas norteñas carecía de las instituciones de autogobierno todavía
comunes en las zonas quechuas de la sierra sur del Perú. Por su parte, el gobierno
central mantenía apenas un débil control de las aldeas serranas a través de algún
campesino local que era nombrado teniente gobernador. En síntesis, existía un
parcial vacío de autoridad, momento propicio para el desarrollo de nuevas
organizaciones comunales.
El concepto específico de rondas de vigilancia empalmó también con la recompensa

cultural que en el campo norteño tiene el ser rudo, terco y temerario. Esta es una
región donde el hombre o la mujer fuertes, dispuestos a tomar un rifle para
defenderse, "ganan el respeto de todos". En Chota los campesinos hablan todavía
con entusiasmo de famosos bandoleros de los años 20 como "El Fiero" Daniel
Vásquez, "Los Guapos" de Chetilla y Eleodoro Benel, el hacendado convertido en
caudillo rebelde. Leyendas populares de más al norte cuentan de curtidos bandidos
sociales como "El Negro" Froilán Alama y "La Machona" Rosa Palma. Ellos recorrían
los rugosos desiertos de Piura durante los años 30, robando a los ricos y defendiendo
a los pobres. Los campesinos norteños tienen reputación de ser sociables, buenos
para el aguardiente y rápidos con la navaja. Esa energía agresiva sirvió para alimentar
las rondas que, a su vez, la recanalizaron poniéndola al servicio del orden y la
disciplina.
Hubo también razones locales específicas para el surgimiento de las rondas. En

Chota, su lugar de origen, un puñado de activistas del Partido Comunista del Perú
"Patria Roja", de tendencia maoísta, tuvieron temprana y activa participación en la
24
conformación de las nuevas organizaciones. Cuatro eran maestros y abogados, y uno

acababa de dejar sus estudios en una universidad costeña. El frente político formado
por Patria Roja, llamado Unión Nacional de Izquierda Revolucionaria (UNIR), entró a
formar parte de la alianza Izquierda Unida (IU) en 1980. A través de su participación
en las rondas, los maoístas esperaban ganar apoyo electoral y sustento para su
proyecto socialista. En los primeros años imprimieron panfletos, organizaron
encuentros regionales y difundieron la novedad de las rondas.
Daniel Idrogo, un joven carismático que había sido estudiante de Derecho en la

Universidad de Trujillo, emergió como la figura clave del activismo de Patria Roja.
Idrogo es hijo de modestos campesinos de Cuyumalca, estancia de delicada belleza
andina donde nacieron las rondas. En 1967 su padre, Belisario, había sido baleado en
la pierna por abigeos; esa sería una de las razones de su temprano interés en las
rondas. Idrogo comprendió que las rondas podían ser mucho más que simples
patrullas de vigilancia e intentó, desde el principio, empujar a las organizaciones hacia
una percepción más amplia de autonomía campesina y desafío a las autoridades. Así,
gracias a un sistemático trabajo con el campesinado, el joven flaco con cara de niño,
se volvió una figura casi legendaria por su trabajo con las rondas. Se dice que a fines
de la década de 1970 la policía puso precio - diez millones de soles -a su cabeza, y que
Idrogo viajaba por las noches de aldea en aldea disfrazado de mujer.
Con la transición a un gobierno civil en 1980, emergió como figura pública. En las
elecciones de 1985 aprovechó su popularidad en el campo para negar al Parlamento,
convirtiéndose en uno de los primeros diputados de origen campesino.
En la vecina provincia de Hualgayoc, la Iglesia jugó un papel importante. Desde

principios de la década de 1960, sacerdotes activistas de la parroquia habían
entrenado catequistas campesinos en la tradición de lo que más tarde sería
considerado como la "teología de la liberación". Muchos de esos catequistas
estuvieron entre los primeros dirigentes ronderos, y una sucesión de curas y monjas
de Bambamarca, capital de Hualgayoc, se convirtieron en defensores de las nuevas
organizaciones. El obispo progresista de Cajamarca, José Dammert Bellido, que
apoyó a la iglesia activista de Bambamarca así como a las rondas, arregló incluso un
encuentro en 1980 entre dirigentes ronderos y autoridades militares, en un intento
de limar los conflictos entre los campesinos y el gobierno.
En la sierra del extremo norte del Perú, en Piura, el legado de la reforma agraria era
vital. A diferencia de la mayor parte de Cajamarca, hasta entrada la década de 1960
más de la mitad de la sierra piurana permanecía en manos de hacendados. Muchos
campesinos piuranos hablan de la época de las haciendas como "el tiempo de la
esclavitud". Ellos recuerdan a Velasco, hijo de una humilde familia de Piura, como un
gran liberador. De acuerdo a muchos, sin embargo, la abrupta abolición de las
haciendas, frecuentemente autoritarias, exacerbó al mismo tiempo el abigeato, en
25
tanto los ladrones ya no tenían que temer las latigueras o el cepo de los hacendados.
El súbito desmontaje del sistema señorial también hizo tanto más urgente la
necesidad de una organización comunal alternativa.
Las terribles inundaciones causadas por el fenómeno del Niño en 1983 catalizaron la
formación de rondas en Piura. Lluvias torrenciales destruyeron puentes y caminos,
paralizando el comercio; las cosechas se podrían. La respuesta del gobierno fue lenta
e infestada de corrupción. El hambre se expandió por el campo; comenzaron los
robos. Finalmente, siete años después de que 300 kilómetros más al sur, en Chota, se
fundara la primera ronda, los campesinos piuranos constituyeron rondas a través de
las provincias serranas de Ayabaca, Huancabamba y Morropón.
Durante la década de 1980, en todo el norte las rondas dieron el salto crucial de la
vigilancia nocturna a la solución de conflictos. El descontento frente a la justicia oficial
fue una vez más un factor clave. Formular acusaciones en el sistema judicial peruano
era un proceso caro, largo y generalmente inútil. Muchos casos tenían que pasar por
más de una docena de oficinas para llegar de la Prefectura a la fiscalía. La sentencia
promedio tomaba más de tres años, y se condenaba apenas un 25% de los acusados.
Mantener un juicio significaba pagar abogados, así como coimas al juez, al fiscal y/o a
la policía. Además de todo lo anterior, tratar con el sistema implicaba ejercer
humillantes deferencias. Se suponía que al ingresar a las oficinas gubernamentales
los campesinos debían quitarse el sombrero, evitar mirar directamente a los ojos y
hablar utilizando títulos como "doctor", "jefe" o "taitita".
La ronda proporcionó una alternativa eficiente. En vez de procedimientos judiciales

caros e interminables, los campesinos podían presentar su caso para que sea
debatido por la comunidad. No se cobraban honorarios y el conocimiento íntimo que
tenían los ronderos de los asuntos locales les daba una gran ventaja en la toma de
decisiones efectivas, respecto a los magistrados urbanos. Dependiendo de las
circunstancias, quienes cometían faltas recibían una amonestación, una multa de un
día de trabajo comunal o una latiguera.
Desde fecha tan temprana como fines de 1978, en varias estancias de Chota las
rondas tuvieron que tratar casos ocasionales de disputas por tierras y pleitos
familiares. Sin embargo, no fue sino hasta mediados de la década de 1980 que
comenzaron a arbitrar una gran cantidad de disputas. Esto fue parcialmente
resultado del éxito de las rondas contra el abigeato. La virtual eliminación de los
robos permitió a los campesinos orientar sus organizaciones hacia la resolución de
conflictos; dio también a las rondas un aura de prestigio y eficiencia que las volvió un
lugar atractivo donde ventilar los problemas. Hacia finales de la década muchas
rondas estaban procesando una tremenda cantidad de casos. Entre julio de 1986 y
agosto de 1987 el comité de Canal, en Piura, arbitró 138 conflictos en 14 diferentes
asambleas comunales . En Chota, en la aldea precursora de Cuyumalca, la ronda
26
celebró por lo menos una reunión semanal durante 1990. Los campesinos
presentaron más de cien casos mensuales para arbitraje. En todo el norte los
campesinos expresaban mucho más confianza en las rondas que en la justicia oficial.
En una encuesta aplicada en 1989, los campesinos del distrito de Frías, en la provincia
piurana de Ayabaca, afirmaron que confiaban más en las rondas que en las
autoridades para tratar muchos tipos de disputas locales por un margen de más de 8
a 1. Los campesinos llegaron a identificar a las rondas con un nuevo espíritu de
cooperación local y autonomía. En algunas comunidades los casos arbitrados por el
Comité Central de Rondas Campesinas de Canal,
JULIO 1986- AGOSTO 1987

Pleitos familiares 26
Disputas por tierras 21
Robos de bienes materiales 19
Daños por la entrada de animales a 17
chacras ajenas
Asaltos 13
Robos de animales 13
Deudas no pagadas 12
Disputas por agua 6
Difamación 5
Robos de cosechas 3
Violación 3
Total 138
Nota: Muchos de estos casos podrían entrar simultáneamente en varias categorías

(por ejemplo, un hombre acusado de asalto acusa a su acusador de difamación). Pero
he clasificado cada caso por la primera queja asentada en la ronda. Debería notar
también que el robo es muy infrecuente en Canal (véase cuadro 2) a pesar del número
relativamente alto de casos que aparecen en el cuadro. Sólo ocho de los casos de
robo que se arbitró ocurrían en Canal. Todos los otros eran quejas de campesinos de
otros caseríos que pedían ayuda en la investigación de sus pérdidas al Comité Central.
rondas comenzaron no sólo a patrullar y resolver disputas, sino también a hacerse

cargo de pequeñas obras públicas como la construcción de locales comunales, postas
médicas, canales de irrigación y el arreglo de caminos. La ronda aseguraba que cada
familia contribuyera con su cuota de trabajo, multando a aquellas que no cumplían
con sus obligaciones. Las patrullas continuaban en muchas aldeas, aun cuando más
esporádicamente que al principio. Pero la organización de trabajos y especialmente
la resolución de disputas se había convertido en el verdadero meollo de la actividad
rondera.
27
Animalitos y chacras
con las rondas se salvaron.
En el tiempo de los ladrones
nada nos dejaron.
***
"Dame tu corazoncito" dice el suave romanticismo de otro huaino:
"dame que lo llevaré.
Si en el camino lo pierdo
con la ronda lo buscaré".
Como decían muchos campesinos, las rondas ya no eran sólo "cuidavacas", sino que
habían evolucionado hasta convertirse en un significativo intento campesino por
alcanzar más poder sobre los asuntos locales.
Hasta aquí he proporcionado una sintética introducción a las rondas y las razones
para su surgimiento. Sin embargo, como dije anteriormente, no basta identificar las
condiciones históricas que dan lugar a un movimiento campesino. La organización
rural debe ser entendida también como la elaboración de nuevos modos de identidad
y cultura política.
En el caso de las rondas, este proceso de construcción ha sido muy rico. Nuevos
huainos detallan las hazañas de las organizaciones:
Los escolares recitan largos poemas a las ron-das en fiestas patrias y otras
efemérides. Las señoras campesinas tejen alforjas y tapices con escenas de
confrontaciones contra abigeos y policías. Muchos caseríos celebran la fecha de la
fundación de su ronda con grandes fiestas en las que hay desfiles, parodias, discursos,
comida, bebida y música. Decenas de miles de habitantes rurales han llegado a
considerarse no sólo campesinos y peruanos, sino también ronderos.
¿Qué significan estas nuevas formas de hacer política de las rondas y cómo se han
desarrollado? Debemos apreciar, en primer lugar, que los campesinos del norte
peruano han estado inmerso desde hace largo tiempo en estructuras muy amplias de
poder y significado. Carreteras, radios, educación, campañas políticas, comercio,
evangelización, servicio militar y migración han estrechado los lazos entre la sierra
peruana y el resto del mundo durante este siglo. Los pobladores rurales no viven en
un "mundo andino" separado. Habitan más bien en uno de los nudos de un activo
circuito que conecta ciudad y campo, Lima y provincias, costa, sierra y selva a través
de un flujo constante de bienes, ideas y personas
28
Los campesinos se basaron tanto en su experiencia local como en su conocimiento

del mundo mayor para forjar las rondas. La idea de patrullas contra los abigeos les
vino de las haciendas. En los turbulentos años 20, en Chota y Hualgayoc los
propietarios y sus mayordomos tenían bandas de matones que protegían sus
propiedades. Después que el gobierno de Leguía reafirmó su control, hacendados
como los de Santa Clara y Marcopampa instituyeron patrullas obligatorias de los
arrendatarios de las haciendas, conocidas como "rondas de hacienda", que operaron
tanto en la sierra como en la costa.
Un campesino respetado, de nombre Régulo Oblitas, que fue teniente gobernador

de Cuyumalca en 1976, había participado en rondas de la gran hacienda costeña de
Tumán a principios de los años 50. Recuerdos de esa experiencia llevaron a Oblitas,
un agricultor modesto con dos hectáreas y nueve hijos, a pensar que las rondas
podían ser la solución contra el creciente problema del robo en Cuyumalca. En una
asamblea el 3 de diciembre de 1976, Oblitas propuso "que se forme unas rondas
nocturnas para dar garantías a los crianderos". Pero muchos campesinos se
mostraron temerosos de las represalias, y el teniente gobernador no logró el apoyo
suficiente para formar las patrullas. Luego del último de una serie de robos en
perjuicio de la escuela, los cuyumalquinos fueron finalmente persuadidos a pasar a la
acción. La tarde del 29 de diciembre tuvo lugar una asamblea en la cual más de
trescientos asistentes firmaron el acuerdo de "organizar rondas nocturnas para
defender los intereses del centro educativo y de toda la comunidad'.
Los campesinos también extrajeron experiencias de su conocimiento de los

procedimientos militares. En el campo, más de la cuarta parte de los varones adultos
son licenciados, con frecuencia levados y forzados a servir en contra de su voluntad.
Esta experiencia llevó a muchas comunidades a llamar "soldados" a sus ronderos y
"patrullas" a sus rondas. A sugerencia de los licenciados, algunas rondas también
adoptaron la terminología militar: "Alto, qué gente!" Muchos ronderos utilizaron
también el conocimiento que tenían del manejo de armas de fuego, adquirido cuando
eran soldados y llevaban viejos rifles.
Pero las rondas no simplemente reprodujeron las estructuras de la hacienda o del

ejército. Más bien, absorbieron las prácticas de estas dos instituciones opresivas
dentro de un sistema original más democrático. En contraste con el ejército y las
haciendas, las rondas operaron desde un inicio bajo la autoridad colectiva de la
comunidad. Comités de coordinación eran elegidos en concurridas asambleas y
generalmente rotaban cada dos años. Como una muestra del carácter y el sabor
campesino de sus nuevas organizaciones, la mayoría de ronderos conservaron en su
vestimenta los dos elementos que más identifican a los campesinos norteños: el
poncho y el sombrero de paja. Patrullar para la hacienda o el ejército había sido una
29
obligación molestosa; hacerlo con la ronda era motivo de orgullo. "Tú te vas a tu
cama". Dice una canción; "yo me voy a rondar" .
El mismo tipo de apropiación y reformulación tuvo lugar cuando las rondas

incursionaron en el arbitraje de conflictos. Aquí los campesinos tomaron bastante del
protocolo de la burocracia estatal. Una mesa tosca en la parte delantera del salón de
asambleas, que por lo general tiene el suelo sucio, se convierte en una imitación del
estrado del juez. Mugrientos estatutos legales, papeles dispersos y a veces una Biblia
yacen con frecuencia sobre la mesa, añadiéndole un toque adicional de autoridad
oficial. La mayoría de rondas compra también un libro de actas y lo hace legalizar con
un notario o juez de paz. Un secretario designado toma luego dificultosamente las
actas de cada asamblea en un estilo que sigue el formato bizantino de los
documentos oficiales, incluidas las huellas digitales de los testigos claves. Los
testimonios de los sospechosos se convierten en "declaraciones"; viajes a otras
aldeas en "comisiones"; cartas en "documentos". A la manera de los funcionarios
urbanos, los dirigentes ronderos ponen sellos en todos los papeles.
Sin embargo, debe enfatizarse que las rondas toman del Estado no sólo rebuscadas
nociones de jerarquía y burocracia, sino que se alimentan de conceptos de
democracia participativa que están por lo menos formalmente instituidos en el
sistema político peruano. La expansión de la actividad de las rondas hacia la solución
de disputas coincidió con la reinstauración en el Perú de elecciones para la
presidencia de la república y las cámaras legislativas, después de doce años de
dictadura militar. Muchos procedimientos parlamentarios se han introducido en la
nueva justicia campesina. El préstamo más obvio se encuentra en la estructura de los
comités directivos: presidente, vicepresidente, secretario y delegados elegidos.
Algunos comités, como las federaciones-provinciales de Cutervo y Huancabamba,
recurren incluso a la votación secreta para elegir sus dirigentes. Dentro de las propias
asambleas, el principio del respeto a la mayoría tiene gran importancia. En muchas
rondas se ha hecho costumbre que luego de un largo período de debate, el
presidente pregunte: "¿qué dice la asamblea?, ¿qué dice la mayoría?" La decisión final
depende entonces de la evaluación que hace el presidente de la respuesta, o a veces
de la votación a mano alzada. Un dirigente que no respete la opinión de la mayoría
puede ser destituido rápidamente.
Una vez más, sin embargo, los campesinos no imitan. Más bien reelaboran las
prácticas oficiales dentro de su propia forma particular de justicia. Por supuesto, el
comité directivo preside, pero la asamblea de ronderos tiene un ritmo diferente al de
cualquier corte o parlamento. Para comenzar, las asambleas se realizan con
frecuencia al aire libre, en lo que los campesinos llaman "el lugar de los hechos". Este
puede ser la chacra cuya propiedad está en disputa, o el lugar de un asalto o un
asesinato que se va a investigar. Más aún: la jerga campesina ameniza el debate. El
30
minucioso conocimiento local de las relaciones familiares, la geografía y la

chismografía entra comúnmente en juego. Todos pueden, y con frecuencia lo hacen,
intervenir en la andanada de cargos, descargos e intentos de moderación. La propia
forma como se ubican los asistentes, un amplio círculo, ayuda a dar a la asamblea un
sentimiento comunal e igualitario. En un país sin un sistema de jurados, las asambleas
de ronderos se han desarrollado como la versión vernácula del juicio por los pares.
Junto con las rondas nocturnas y las asambleas, se ha desarrollado toda una manera
de pensar y hablar sobre las rondas. Ser rondero se asocia con eficiencia y honestidad.
Los agricultores hablan de una atmósfera de reforma en la cual los abigeos pueden
convertirse en dirigentes ronderos. Dando un nuevo giro al nacionalismo machacado
en las cabezas de todos los peruanos a través de la escuela, los medios de
comunicación y el calendario cívico, los campesinos presentan a las rondas como
verdaderas campeonas de patriotismo frente a la espiral de crimen y corrupción
gubernamental. "Ronderos de gran virtud", dice la letra de un yaraví, "luchamos por
nuestra patria, nuestro querido Perú" no pueden ser definidas a través de un
conjunto único de atributos esenciales. Más bien la identidad personal comprende
múltiples capas de subjetividad. En el contexto de la política campesina, esto significa
darse cuenta que la identificación como rondero, productor de maíz, colono o
cortador de caña constituye sólo un identificador parcial, más o menos prominente
dependiendo de las circunstancias. También demanda tener conciencia que la
aplicación demasiado fácil de términos como ejidatario, comunero o, para tal caso,
campesino, puede ocultar intereses y valores muy diferenciados por género, edad,
orientación sexual, religión, ingresos y etnicidad.
Un punto final tiene que ver con la producción misma de la subjetividad. Si decimos
que es necesario investigar la construcción social de la política en el campo, entonces
lo mismo debería decirse de otras dimensiones de la identidad rural. Esto se torna
especialmente importante en conexión con el que aparece como el más ele-mental
de los identificadores: "campesino". Aunque los científicos sociales han gastado
galones de tinta tratando de definir un "campesino", hemos pasado por alto casi
completamente que en el campo la calificación "campesino" no se restringe
simplemente a criterios objetivos. También depende de procesos políticamente
cargados y cambiantes de negociación, elección e imposición. Muchos
latinoamericanos que parecerían cumplir los más estrictos requisitos, no se
consideran ellos mismos campesinos. Por ejemplo, gran cantidad de mayas que
cultivan maíz en el sur de México y en Guatemala. Lo contrario sucede con muchos
que obtienen su principal ingreso de fuentes no agrícolas; por ejemplo, comerciantes
aldeanos del Ecuador, quienes también trabajan un pedazo de tierra. Desde arriba,
las agencias de desarrollo, los partidos políticos y las instituciones gubernamentales
pueden resultar claves en la definición de la identidad. En Bolivia, por ejemplo, el
reemplazo abrupto de "indio" por "campesino" en la denominación oficial durante el
31
régimen revolucionario del MNR, influyó de manera significativa para que muchos
habitantes rurales adoptaran la nueva denominación. Desde abajo, los pobres del
campo pueden aferrarse a la identidad "campesina" como un aglutinador. En el Perú,
el gobierno militar de Juan Velasco Alvarado dio amplia circulación al término
"campesino" y lo asoció con un sentido de injusticia y explotación. Para cuando
Velasco fue derrocado, el término, cargado de significado, se había adherido a
muchos peruanos rurales. La organización campesina se convirtió en una espina en el
costado de los sucesivos gobiernos peruanos.
Asimismo, a veces la utilización del término "campesino" se convierte en una

estrategia de las elites aldeanas para intentar lo que Pierre Bourdieu (1979) llamaría
la "eufemización" de su verdadera posición económica. En la comunidad andina a la
que daré el seudónimo de Canal, donde hice trabajo de campo durante 1986-7, nadie
usaba más asiduamente el término en primera persona que un pequeño agricultor
convertido en dueño de una tienda y fabricante de dentaduras posizas. En resumen,
nunca puede predeterminarse quién será considerado campesino en un momento y
en un lugar dado, y qué significará esa denominación. Esa identidad se ubica, más
bien, en un vórtice de fuerzas que incluyen desde los intereses locales hasta el
discurso político nacional.
En suma, la mayoría de la literatura de fines de los años 60 y de la década de 1970 no

tuvo en cuenta la dinámica cultural de las revueltas campesinas; no exploró cómo el
surgimiento de movimientos rurales implicaba la construcción de culturas políticas
alternativas. Para desarrollar esta línea de análisis fue necesario volver los ojos hacia
parte de la literatura sobre nuevos movimientos sociales, que pone mucha atención
en la semiótica de la protesta. Pero he enfatizado que introducir interrogantes sobre
cuestiones de identidad política no implicaba abandonar necesariamente la
investigación de problemas básicos relacionados con orígenes y tácticas. Un análisis
sólido requiere una sensibilidad simultánea frente al juego de los significados y al
estudio de las causas, las estrategias y los límites.
8. EL PENSAMIENTO RECIENTE SOBRE RONDAS CAMPESIONAS

El surgimiento de las rondas debe ubicarse en el contexto de una historia continua de
frecuente y duramente disputada participación política de las poblaciones rurales en
América Latina. En el presente siglo, los ejemplos más celebrados son el crucial apoyo
campesino a las revoluciones triunfantes en México, Bolivia y Cuba. En la actualidad,
el apoyo de los pequeños productores continúa alimentando las insurrecciones - si
bien en circunstancias muy diferentes- en Colombia, El Salvador, Guatemala y Perú.
Aún más frecuentes son los movimientos rurales menores, vinculados a problemas
inmediatos de supervivencia. Las causas de las protestas han comprendido desde la
defensa de los derechos humanos hasta la demanda por mayores subsidios para los
préstamos agrarios o el combate contra la corrupción gubernamental. Pero el acceso
32
a la tierra y la lucha por mejores precios para los productos agrícolas representan los
más frecuentes aglutinadores. En Brasil Colombia, Perú, México, Bolivia y Ecuador las
invasiones campesinas de grandes propiedades siguen siendo comunes. También lo
son las marchas de protesta, piquetes, bloqueos de carreteras y otras tácticas para
forzar la mejora en los precios oficiales de los productos agrícolas.
A pesar de notorias evidencias de la continua voluntad de muchas poblaciones rurales

para participar en protestas francas y desembozadas, las movilizaciones campesinas
han recibido escasa atención en la literatura sobre nuevos movimientos sociales. Una
razón obvia es la mayor visibilidad de la política urbana. Las movilizaciones
campesinas se desarrollan en los patios traseros de los principales debates
académicos sobre movimientos sociales contemporáneos. Otra razón más profunda:
es fácil ignorar o descalificar la organización campesina como una forma pasada de
moda de política clasista. Los movimientos por derechos humanos, los de liberación
racial o sexual, o los ecologistas, parecen coincidir con una cierta condición
posmoderna de subjetividades cambiantes, plurales y no-esenciales. Por contraste, la
protesta campesina trae a la memoria imágenes modernistas de lucha de clases y de
revolución socialista. La palabra "campesino" no suena moderna, sino medioeval.
La cuestión de la movilización política rural también se ha deslizado silenciosamente

fuera de la agenda de los estudios campesinos. Los movimientos rurales atrajeron
intenso interés en el clima radical de fines de la década de 1960 e inicios de los años
70. Así como otras nuevas "historias desde abajo" sobre levantamientos indígenas,
motines por alimentos, rebeliones de esclavos y organizaciones femeninas, los
estudios de las revueltas campesinas buscaban recuperar la comprensión de cómo
una clase social subalterna había asumido un papel más activo que aquel que se le
reconocía previamente. Los nuevos estudios respondían también a la evidencia en
curso, proveniente del "mundo real", de que los pequeños propietarios podían
convertirse en fuerza clave en las luchas anticoloniales y en la vida política de los
países recientemente independizados del Tercer Mundo. Vietnam, después de todo,
era sólo el más reciente de una serie de levantamientos que Eric Wolf (1969) bautizó
como las "revoluciones campesinas del siglo XX".
Pero si la de 1970 fue una década de gran interés académico por las protestas
agrarias, los 80 trajeron una nueva prudencia respecto a las protestas de los pobres
del campo. Al principio de la década, un influyente artículo de balance de Theda
Skocpol (1982:373) concluía: "un enfoque demasiado cercano sobre los propios
campesinos (...) no nos permite entender las revoluciones de base campesina".
Skocpol enfatizaba la necesidad de investigar el papel de "los Estados, estructuras de
clases y relaciones transnacionales económicas y militares". Citando Los orígenes
sociales de la dictadura y la democracia, de Barrington Moore (1966), Skocpol
afamaba que "antes de mirar al campesinado es necesario mirar la sociedad global".
33
Otros estudiosos argumentaban que se había puesto demasiada atención a todo el

problema de la protesta rural en general. Afirmaban que el gran interés en casos muy
publicitados como los de Vietnam y China producía una impresión distorsionada de la
experiencia de los campesinos del Tercer Mundo, sugiriendo que la norma eran las
grandes rebeliones más que una comparativa tranquilidad El geógrafo Michael Watts
(1988:118), por ejemplo, se refirió a una "obsesión con las áreas de alta visibilidad" y
al fracaso de los investigadores para reconocer que "en muchos casos y por
significativos períodos, hubo en realidad poca política explícita en el campo". Michael
Adas (1988:90) complementaba lo anterior: "se descuidaron gravemente los 'casos
negativos', aquellas situaciones agrarias donde las transformaciones políticas y
sociales no fueron tan dramáticas".
En vez de abandonar una visión de los campesinos como actores políticos, muchas
investigaciones se orientaron al estudio de lo que James Scott (1985) denominó
"resistencia cotidiana". Esta línea de trabajo enfatizaba que las luchas políticas de los
agricultores pobres no se desarrollaban sólo en los escenarios dramáticos de la
rebelión, la revuelta y la revolución, sino también a través de medios más solapados
como el chisme, el trabajo lento, la falsa deferencia, la evasión, los pequeños robos.
En su inteligente e influyente Weapons of the Weak (1985), Scott argumenta que los
campesinos recurren a estas estrategias encubiertas porque reconocen los altos
costos de la protesta abierta: la pérdida del patronazgo de las elites locales, la
sangrienta represión de las autoridades. Las tácticas de la resistencia cotidiana
representan parcialmente lo que el poeta Czeslaw Milosz llama la "gloria de los
esclavos", acciones que cambian poco las estructuras globales de desigualdad y
dominación. Al mismo tiempo, sin embargo, la existencia de estrategias de oposición
en pequeña escala revela que los campesinos no son nunca pasivos, incluso en
períodos de aparente calma.
La literatura sobre resistencia cotidiana representa una saludable ampliación de los

enfoques sobre la acción política rural. Pero conlleva el peligro de perder de vista la
frecuencia y la fuerza de los movimientos campesinos abiertos. Una representación
de los campesinos como mayormente tranquilos, aunque nunca pasivos, no calza con
la situación en la mayor parte de América Latina, ni hace justicia a los cientos de miles
de campesinos que dieron su tiempo y con frecuencia arriesgaron sus vidas luchando
por el cambio. José Carlos Mariátegui (1968:40) escribió que "el silencio de la puna
ha guardado el trágico secreto" de "todas las revueltas, todas las tempestades del
indio que, han sido ahogadas en sangre." Medio siglo más tarde, las luchas rurales
amenazan convertirse otra vez en historias ocultas.
¿Cómo podemos producir la suerte de descripciones comprometidas y agudas que

contribuyan a evitar que las protestas rurales desaparezcan de la escena? Tal vez una
buena manera de comenzar sea regresando a la literatura clásica sobre revueltas
34
campesinas de fines de los años 60 y de la década de 1970. Estos trabajos estaban

regidos por lo que la historiadora Lynn Hunt (1984) llama "metáforas de la
estructura". Las protestas eran tratadas como expresión de fuerzas "subyacentes",
eventos que podían deducirse o incluso predecirse a partir de causas estructurales.
El cómo conceptualizar estas fuerzas se convirtió en el punto clave de disputa. Según
la denominada "economía moral" de Scott (1976), podían esperarse revueltas cuando
las condiciones de vida caían por debajo de estándares mínimos de subsistencia
culturalmente definidos. Por contraste, de acuerdo a Samuel Popkin (1977), el
"campesino racional" se rebelaba cuando evaluaba que la posibilidad de vendidos
individuales era mayor que los riesgos potenciales de la revuelta. Desde una posición
que privilegiaba las "relaciones de clase", Jeffrey Paige (1975) consideraba que era
más probable que se produjeran protestas cuando los ricos dependían de las rentas
generadas por los pobres del campo y, por tanto, se resistían a hacer concesiones
reformistas. Joel Migdal (1974) enfatizaba el papel de los partidos revolucionarios
alzados en armas en la movilización de los campesinos. Skocpol y Eric Wolf trabajaban
desde una perspectiva "socio-estructural" concebida más ampliamente.
Muchos de los trabajos eran extremadamente perspicaces. Retrospectivamente, sin

embargo, encontramos en el debate dos problemas relacionados. Uno era
presuponer que podía desarrollarse una única respuesta para responder a la
pregunta de por qué los campesinos se rebelan. Al defender sus modelos en pugna,
los estudiosos tendían a ignorar que toda protesta emerge de un conjunto de
circunstancias singulares e históricamente específicas. Sería erróneo replegarse
entonces hacia un particularismo que niegue el valor de los estudios comparativos.
Pero el intento de descubrir un común denominador condujo a subestimar un hecho:
que las razones para la protesta varían tremendamente de un caso a otro.
Un segundo problema surgía de la premisa implícita según la cual al analizar los

movimientos campesinos el único problema era el de establecer la causalidad. Como
observa agudamente el historiador Steve Stern (1987:6), la agitación rural tendía a
ser presentada como "una reacción a cambios determinados por fuerzas o 'sistemas'
externos todopoderosos". Lo que la bibliografía ignoraba en gran medida era que el
activismo campesino también implica construcción y creación. Al concentrarse en la
cuestión de las fuerzas determinantes, la mayoría de investigadores desconocía que,
además, la protesta descansa en la habilidad de las poblaciones rurales para elaborar
una visión, símbolos y procedimientos para su organización.
El cambio llegaría cuando los oprimidos reconocieran lo que el omnisciente científico

social/activista de izquierda podía ya ver: su explotación. Frases muy comunes como
"concientización" y "elevación de la conciencia" implicaban una visión de la política
según la cual la clave era que los grupos oprimidos llegaran a una verdadera
comprensión de su situación.
35
La "protesta campesina" puede sonar como un asunto muy concreto y definido de

movilización clasista. Sin embargo, examinándolos de cerca, los heterogéneos
movimientos que caen bajo esa etiqueta surgen a partir de los mismos procesos
cargados de poder de auto imaginación colectiva, que animan cualquier otra
actividad política contemporánea. Las protestas rurales no son la encarnación de
categorías prefabricadas; también tienen que ver con la manera en que se moldean
nuevas formas de visión y práctica política.
Así como sus primos urbanos, todos los pobladores rurales viven dentro del mundo
densamente interconectado en los umbrales del siglo XXI. Mundo de alta movilidad,
tráfico intercultural entreverado y economía política transnacional rápidamente
cambiante.
De la misma manera, se debería poder explorar la política de la identidad rural sin

perder de vista asuntos con frecuencia tan elementales como la escasez y la
necesidad de supervivencia, que inducen a las personas a la acción.
Tampoco tienen por qué dejarse de lado asuntos de estrategia. Hace varios años,
Jean Coben (1985) advirtió una división en la literatura sobre nuevos movimientos
sociales, entre trabajos preocupados por "la estrategia" y trabajos preocupados por
"la identidad". Los primeros se centran en los objetivos, los recursos y la estructura
organizativa; los segundos exploran la formulación de subjetividades políticas. El
flemático empirismo del grueso de las ciencias sociales angloamericanas las condujo
a preocuparse principalmente por la estrategia. Por contraste, el posestructuralismo
europeo de alto vuelo se mostró dispuesto a concentrarse en la identidad. Sin
embargo, no existen razones intrínsecas para esta división del trabajo intelectual. Tal
como ahora enfatizan muchos científicos sociales, la investigación sobre estrategias
debe ir de la mano con la investigación sobre identidades. Los estudios acerca de los
campesinos necesitan ser más sensibles a los perfiles de significado. Pero esto debe
acompañar, no reemplazar, el estudio de tácticas, intereses y organización.
Una visión de las movilizaciones rurales como producto de la recombinación y la

reinvención conlleva un par de importantes corolarios. Uno es la necesidad de una
ruptura decisiva con todas las posiciones que conciben a los campesinos como
portadores de valores puramente pastorales. La "economía moral" de Scott, aparte
de que, como afirma Popkin (1979), sobreestima el colectivismo rural, debe ser
ubicada dentro de una tradición consagrada en la cual la cultura campesina aparece
como un fenómeno transhistórico más allá del trajín del mundo urbano moderno. En
América Latina, las diferentes variantes nacionales del indigenismo representan las
encarnaciones más obvias de este pensamiento. Asíel abogado socialista peruano
Hildebrando Castro Pozo (1937) afirmaba que las comunidades andinas modernas
perpetuaban los valores incaicos. El antropólogo Robert Redfield (1956) percibió las
aldeas mexicanas como la encarnación de antiquísimas "pequeñas tradiciones".
36
Legiones de otros estudiosos hicieron lo mismo en Guatemala. Estas visiones siempre

han subes-timado la ubicación de los pequeños agricultores dentro de redes más
amplias de ideas, intercambios y autoridad, tanto en tiempos precoloniales como
durante la Colonia. Al intensificarse las in-terconexiones mundiales durante el sjglo
XX, estos lazos se han fortalecido y multiplicado. Los valores y las protestas
campesinas no deben entenderse como consecuencia de una separación o distancia
del resto del mundo, sino como formulaciones hechas desde posiciones particulares
dentro de la aldea global.
Un segundo corolario, relacionado con el an-terior, es la necesidad de gran cautela al

hablar de una "esfera subalterna". Una de las figuras más destacadas del Grupo de
Estudios Subalternos, el historiador Ranajit Guha (1988:40), hace un reexamen de la
India bajo el dominio británico y a partir de él argumenta a favor de lo que llama una
"esfera autónoma" de la conciencia campesina, que "la coloca en una categoría
aparte de la política de las elites". Para sustentar su posición, Guha documenta una
larga serie de levantamientos radicales en el campo. Este trabajo, a la vez cuidadoso
y apasionado, hace mucho para reintroducir a los pobres del campo en la historia
hindú. Sin embargo, términos como "esfera autónoma" y "categoría aparte"
renuevan en parte viejos estereotipos según los cuales los campesinos vivirían en un
mundo aparte. Guha reconoce, por supuesto, que las relaciones de dominación
económica enlazan a los ricos y a los pobres. En realidad, él ve la conciencia radical de
los campesinos como una respuesta a la explotación, pero no explora todo el impacto
que sobre los valores rurales tienen fuerzas como la evangelización y la educación
estatal Tal como he sostenido, los campesinos pueden reinterpretar estas influencias
en sus propios términos. Sin embargo, las múltiples interconexiones entre la ciudad
y el campo también crean aproximaciones parciales entre las perspectivas rurales y
aquellas de otros estratos sociales. La política campesina puede ser peculiar, pero
nunca pura-mente autónoma.
Si el estudio de los movimientos campesinos puede beneficiarse de hallazgos hechos

en los trabajos sobre nuevos movimientos sociales, entonces a los estudiosos de
estos movimientos también les incumbe escuchar lo que el trabajo académico
reciente tiene que decir sobre los límites de la política contemporánea. Una
admonición clave de muchos pensadores es contra la idea que los nuevos
movimientos sociales representan un paso adelante en el estruendoso e inevitable
avance de la historia hacia la emancipación de la humanidad. Muchos de los textos
clásicos de fines de la década de 1960 y la de 1970, especialmente aquellos
influenciados por el marxismo, tendían a tratar las revueltas rurales como parte de
una comprensión crecientemente crítica del capitalismo mundial y del impulso hacia
su derrocamiento. Por cierto, lo ocurrido en los últimos años ha empañado el sueño
de la transformación socialista que nimbaba esas formulaciones sobre el
campesinado. Más aún: en América Latina las dos últimas décadas no ofrecen
37
ejemplos de revoluciones campesinas triunfantes. Incluso casos como las rondas, de

fuerza regional sostenida, representan una relativa rareza. Tal vez la mayoría de las
protestas rurales siguen un patrón de "erupción y desactivación". El descontento
explota en una invasión de tierras, el bloqueo de una carretera, una marcha de
protesta o la quema de alguna oficina gubernamental. Pero cualquier combinación
de factores termina por difuminar, al menos temporalmente, la más fiera militancia.
Puede suceder que las de-mandas sean satisfechas; que surjan divisiones entre los
que protestan; que la represión estatal sea efectiva. Los movimientos, además, van
contra lo que Marx llamaba la "aburrida compulsión de las relaciones económicas".
Percibir esta fragilidad no significa desconocer la frecuencia de las protestas rurales,
ni el coraje de sus protagonistas. Sin embargo, sugiere que los movimientos
campesinos no deben ser encorsetados dentro de los designios linealmente
progresivos de las ramas más convencionales de la visión histórica occidental.
Una segunda advertencia importante se refiere a la pureza ideológica de los

movimientos sociales. Los teóricos de izquierda siempre han tendido a encajonar la
conciencia política dentro de una de dos categorías: reformista o revolucionaria;
cooptada o enraizada en las bases; falsa conciencia o comprensión correcta. Mucha
de la literatura temprana sobre nuevos movimientos sociales reincidió en estas
dicotomías. Laclau y Mouffe (1985), por ejemplo, crearon las etiquetas de "radical
demócrata" y "hegemónica". De Certeau adoptó "dominante" y "resistente." Estos
esquemas implicaban que cada iniciativa debía ser una cosa o la otra.
Es claro que se necesita ponderar la condición del nuevo activismo político en relación
a estructuras de dominación. Obviamente, algunos movimientos también tienen
mayor potencial radical y transformador que otros. Al mismo tiempo, sin embargo, la
mayor parte de iniciativas desafía la categorización neta como "hegemónicas" o
"contra hegemónicas". En ellas se entretejen resistencia y adaptación, innovación y
continuidad, perpetuación y subversión de los modos ortodoxos de pensamiento. Tal
como insiste Donna Haraway (1985:91), el buen análisis: "no requiere clasificar la
conciencia en categorías de 'crítica esclarecida que sienta las bases para una sólida
epistemología política' versus 'falsa conciencia manipulada'; requiere más bien la
comprensión sutil de placeres, experiencias y poderes emergentes, con serio
potencial para cambiar las reglas de juego" .
Más que preestablecer que un movimiento bien será puramente opositor o estará al
servicio del poder, resulta de mayor utilidad aproximarse a cada nuevo movimiento
como singular y dinámico, con implicaciones polivalentes para las relaciones de poder
y desigualdad.
Tras un análisis minucioso, la mayoría de pro-testas en América Latina entremezcla

desafío y aceptación de la autoridad. Por un lado, la mayoría de movimientos cuaja
en oposición a los poderes existentes: generalmente los grandes terratenientes y/o
38
el Estado. Por otro lado, ellos aceptan y reproducen muchos de los compromisos
predominantes de representación y dirección. Así, la admiración por los que ocupan
altos cargos puede mezclarse con el desdén por los burócratas locales. El recurso a
medidas ilegales como bloqueos de carreteras o invasiones de tierras, se junta con el
respeto por la ley. Deseos patrióticos de unidad nacional se mezclan con el fervor
revolucionario. Entender la política rural requiere una sensibilidad etnográfica bien
sintonizada con los entremezclados matices de la resistencia y la adaptación.
Una tercera advertencia se centra alrededor del tema de la parcialidad. Una de las
contribuciones fundamentales de la teoría posestructuralista es el cuestionamiento
del concepto del sujeto unificado. Tal como lo han advertido pensadores desde
Foucault hasta Haraway, las personas
COMUNIDADES NATIVAS
Las Comunidades Nativas tienen origen en los grupos tribales de la selva y ceja de
selva y están constituidas por conjuntos de familias vinculadas por los siguientes
elementos principales: idioma o dialecto; características culturales y sociales; y
tenencia y usufructo común y permanente de un mismo territorio con asentamiento
nucleado o disperso
1. Contexto Histórico
En 1531 el Imperio Inca sufrió la llegada de Francisco Pizarro, fundador de la ciudad
de Lima, que se convertiría en la capital del Virreinato del Perú, donde durante la
Colonia, millones de indígenas fueron explotados, especialmente en las Minas de
Plata. Como hito de la resistencia indígena, la esclavitud provocó el levantamiento de
miles de indígenas contra la corona española, conducidos por Tupac Amaru en 1780.
Con la independencia proclamada en 1821, la condición de las poblaciones indígenas

no mejoró demasiado, y los diversos gobiernos del siglo XIX no desarrollaron políticas
favorables a los indígenas. La emigración espontánea y planificada por el Estado,
hacia la vertiente amazónica de la Cordillera de los Andes generó conflictos y redujo
a los indígenas amazónicos a pequeñas “islas” rodeadas de colonos.
En 1920, la Constitución Nacional reconoció a las comunidades indígenas, y su

derecho a la tierra. Cincuenta años después, en 1969, el presidente Juan Velasco
Alvarado llevó adelante una Reforma Agraria en la que se crea la figura de
Comunidades Campesinas en los Andes y la de Comunidades Nativas en la Amazonía,
sin usar en ninguno de los casos la denominación de indígena porque era considerado
peyorativo y estigmatizador en ese entonces. La sanción de la Ley de Comunidades
Nativas y Campesinas en 1974, puso un freno al avasallamiento de los indígenas por
39
los colonos, y los patrones de las rancherías que explotaban recursos no maderables
como el caucho, empleando a los indígenas como peones.
Durante el primer mandato del presidente Alan García (1985-1989), la guerra civil
contra Sendero Luminoso, causó la muerte de miles de indígenas.
Luego, el gobierno Alberto Fujimori (1990-2000) significó grandes perjuicios para los
indígenas; en especial cuando la Constitución de 1993 anuló el derecho a que las
tierras indígenas sean inalienables e inembargables; y la sanción de la Ley de Tierras
en 1995 (Ley Nº 26.505) que instaba a descartar el modelo asociativo ancestral de las
comunidades, para considerarlas como sociedades de personas o empresas, dentro
de las cuales sus miembros, individualmente, podían vender, alquilar o hipotecar sus
tierras.
El Gobierno de Toledo (2001-2006) por su parte paralizó los procesos de titulación a

pesar de estar vigente el Programa Especial de titulación de Tierras (PETT).
Más recientemente, el presidente Alan García ha desarrollado una política contraria a

los derechos de los Pueblos Indígenas del Perú. Basada en su Discurso del Perro del
Hortelano (link a sección), sancionó en 2007 una serie de Decretos Legislativos
conteniendo disposiciones como las siguientes:
 “para la adquisición en propiedad por parte de los miembros de la comunidad

no posesionarios o de terceros así como para gravar, arrendar o ejercer
cualquier otro acto de disposición sobre las tierras comunales, se requerirá el
voto a favor de no menos de del cincuenta por ciento de los comuneros
posesionarios con más de un año” (Art. 10 Decreto 1073).
 “todos los bosques son del Estado salvo los bosques de producción, que ya
no son patrimonio del Estado, con lo cual ser permite el cambio de uso”
(pudiendo cambiar a uso agrícola) (Art. 6 Decreto 1090).
 Los decretos facilitaban la concesión del 74% de la Amazonía para
explotaciones petroleras. AIDESEP y sus organizaciones regionales
constituyeron una “Comisión Multipartidaria encargada de estudiar y
recomendar la Solución a la problemática de los Pueblos Indígenas”. La
Comisión analizó los decretos promulgados por Alan García, concluyendo que
todos vulneraban preceptos constitucionales relativos a comunidades
campesinas y nativas de conformidad con el Convenio 169 de la OIT; y
especialmente respecto al derecho a la Consulta Previa y Participación.
 La amenaza a los derechos y a los territorios y gobernanza indígenas,
plasmada en esos decretos, condujo al levantamiento indígena amazónico del
año 2009, que culminó en el enfrentamiento conocido como la “Masacre de
Bagua” en la que murieron indígenas y policías. Durante su gobierno, no se ha
titulado ninguna comunidad.
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2. Proceso político, contexto y desafíos.

Conferencia pronunciada en el Congreso Refundacional de los Pueblos y
Nacionalidades Indígenas Andinos del Perú, realizado en Lima, los días 12 y 13 de julio
de 2013
En pocos lugares del mundo los pueblos pueden decir: “hemos estado en estas
tierras miles de años”. En pocos lugares del mundo, por ejemplo en Medio Oriente,
Mesoamérica, La India, el Norte del África, China, se formaron altas culturas, altas
civilizaciones en la antigüedad. Uno de esos lugares es el nuestro: los Andes. Son
pocos los espacios del mundo en los cuales existen sociedades que muestran un
proceso milenario de existencia, de lucha por sobrevivencia y diálogo con la
naturaleza para esa sobrevivencia. Y ello en condiciones que no fueron ni son las
mejores. Ejemplo pleno de ello es lo ocurrido en estas tierras, en los Andes, un
espacio natural donde hay poca agua, donde la tierra para la agricultura es muy
escasa, donde hay alturas excesivas en las cuales la gente está obligada a sobrevivir.
En pocos lugares las montañas son tan anchas y tan altas, por lo cual no permiten
condiciones propicias para la agricultura, donde el frío es extremo y no permite que
puedan cultivarse las mismas plantas a 1,500 metros, a 2,500 o a 3,500 metros de
altura. Ustedes saben esto muy bien, mejor que yo. Pero en esas condiciones los
pueblos andinos, durante miles de años, lograron relacionarse con el territorio,
lograron administrar dicho territorio, mediante formas de cooperación, formas de
organización colectiva muy fuertes, que han permitido que los pueblos sigan
existiendo. La muestra principal de esa existencia, en este momento, es la presencia
–todavía, a pesar de todo de muchas comunidades. Y junto a esas comunidades, la
identidad colectiva, el sentimiento profundo de ser todavía parte de nuestros
pueblos.
En el Perú se dice mucho que no hay identidades indígenas, que no existen

indígenas. Muchos analistas afirman que Perú no es como Bolivia o Ecuador, pues
aquí solamente hay campesinos. El propio presidente de la República, Ollanta
Humala, ha dicho hace poco en una entrevista que las comunidades campesinas en el
Perú son comunidades agrarias y no comunidades indígenas. Por lo tanto, no podrían
ser objeto de la aplicación de la Ley de Consulta Previa, pues son comunidades
agrarias, de agricultores campesinos, no de indígenas, creadas recién desde la década
de 1970 por el gobierno militar de Juan Velasco Alvarado. Al sostener esta tesis, el
presidente olvida y confunde muchas cosas, o más bien las oculta y confunde de
manera deliberada, con la finalidad de limitar el alcance de la Ley de Consulta a los
pueblos amazónicos, borrando del mapa a miles de comunidades andinas. También
parece que ha olvidado todo lo que recorrió durante las campañas electorales de las
dos últimas elecciones, en las que pudo recoger demandas, expectativas y
esperanzas que al final simplemente ha traicionado. Así, termina desconociendo una
realidad que resulta innegable: el hecho de que las comunidades andinas, estas
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comunidades que pretende ver como agrarias solamente, son en realidad formas
colectivas de organización social, formas de autoridad, formas de poder, formas de
gestión del territorio, de administrar los recursos del territorio, de manejar los
vínculos entre las familias, de controlar los conflictos entre las familias en un espacio
común. Son pues formas de organización de la vida en común, de la existencia
colectiva en relación con el territorio, y que en esa medida expresan una peculiar
experiencia sociocultural e histórica a la cual ya nos hemos referido. Son
comunidades que no se encuentran congeladas en el pasado, sino todo lo contrario:
existen aún, y luchan por acceder a igualdad de derechos, y a ser modernas a su
manera, pero lo hacen sin borrar su memoria, esas raíces milenarias que hemos
recordado.
Las comunidades, además, son espacios territoriales y sociales en los cuales

podemos rastrear la vigencia de otros modos de sentir, de conocer y comprender la
existencia social. O sea, espacios que expresan plenamente la diversidad cultural que
hace del Perú un país tan rico y múltiple. Un ejemplo de ello resulta muy ilustrativo. A
diferencia de otros lugares del mundo como Europa, aquí la materia es considerada
viva entre muchos pueblos indígenas. Con la modernidad occidental, en Europa la
materia pasó a ser considerada una cosa inerte, un objeto sin vida. En los Andes no
es así, pues la gente piensa que la materia es animada, que posee el don de la vida.
Mientras que en Occidente se distingue muy claramente entre los seres vivos y la
materia inerte, en muchas comunidades y pueblos indígenas esa diferencia resulta
imposible. Es que para los runas la materia también tiene vida. En ese sentido, la idea
de territorio colectivo implica sobre todo la reivindicación de un espacio vivo. En
comunidades del sur del país, en regiones como Cuzco, se usa la palabra animu para
describir el hecho de que todas las cosas y seres que nos rodean tienen vida. El
territorio que nos rodea, los cerros sagrados, las plantas, los animales, el agua, los
lagos, todo está dotado de animu. Todas las cosas que existen poseen ese ánimu, que
es don entregado por los apus, y hay que saber cuidarlo. Hay que hacer un vínculo
cotidiano con ese animu: cuidarlo, dialogar con él, compenetrarse. Hay especialistas
de esa dimensión sagrada que poseen el don de mirar el ánimu, o de hablar y convocar
a los apus para mantener el diálogo y el delicado equilibrio de la vida. Cualquiera no
puede hacer todo eso.
Entonces ocurre que los pueblos y comunidades, con sus respectivas formas de
organización y comprensión de la vida, todavía están presentes en el país, a pesar de
que gentes como el Presidente de la República no quieran verlos, o más bien
prefieran no verlos. A pesar de eso –pues no es ninguna novedad el ninguneo de los
poderosos en contra de las comunidades- han logrado resistir siglos de dominación
colonial y republicana. Irónicamente, buena parte de la dominación que ha afectado
la subsistencia de las comunidades ha sido más bien republicana. Es que en Perú,
desde inicios del siglo XIX se construyó un régimen republicano que ofreció libertad
42
e independencia para todos, pero que tuvo como uno de sus principales
componentes la exclusión de las comunidades indígenas. Así, los runas no pudieron
ser considerados ciudadanos peruanos durante mucho tiempo, por el hecho de ser
runas e indios. Esta última palabra continuó –como en los tiempos del coloniaje- un
instrumento de violencia, desprecio y segregación. Exclusión, dominación,
explotación y discriminación, han sido algunas vías mediante las cuales las
comunidades fueron víctimas del carácter en gran medida colonial que arrastró la
república peruana. Exclusión para no considerar completamente a los llamados indios
como miembros del país en igualdad de derechos. Explotación del trabajo y la
capacidad de trabajar de estas personas. Dominación para sujetarlas al poder público
o bien a poderes privados. Discriminación para sentirlas y hacerlas sentir inferiores
por razones de origen, raza, cultura o formas de vida. Recién en 1979 la Constitución
Política otorga el derecho a voto a los analfabetos, la gran mayoría de ellos indígenas.
Es decir, dos siglos después del inicio de la independencia en estas tierras con la
revolución de Túpac Amaru, la cual sacudió profundamente el orden colonial. ¡Dos
siglos después! ¡Es impresionante! Cuesta constatar esta demora del Estado peruano,
pues a pesar de las fluctuaciones ocurridas a lo largo de los siglos XIX y XX, recién
hace tres décadas y media se otorgó a todos los peruanos el derecho político básico
a elegir sus autoridades y ser elegidos. Una parte muy importante de la población
resultó entonces completamente excluida de dicho derecho, pues esa exclusión fue
un mecanismo para asegurar las otras formas de dominación, explotación y
discriminación vigentes a pesar de la promesa republicana. ¿Por qué esta exclusión
tan fuerte? Justamente por el hecho de ser descendientes de aquella historia
milenaria, de pueblos que portan una historia de largo tiempo que a pesar de ser
negada y despreciada no ha desaparecido.
Ocurre que toda situación de exclusión, dominación, explotación y discriminación

siempre tiene respuestas. Y las respuestas se han dado a través de luchas: luchas por
derechos, luchas por la existencia, luchas por ser parte del país de manera plena,
luchas por igualdad y dignidad. Algunas de estas luchas marcan el derrotero de la
historia peruana durante el siglo XX, y han transformado completamente el rostro del
país a lo largo de décadas. Por ejemplo, la lucha por el derecho a la educación, por
acceso a educación, no como mecanismo para dejar de ser lo que somos, sino como
modo de llegar a ser iguales. O la lucha por recursos básicos como la tierra, que fue
un anhelo fundamental en el Perú, hasta la reforma agraria de 1969. Y en estos
tiempos, demandas como la de participación política, por ejemplo, dan cuenta de la
continuidad de estas luchas de pueblos y comunidades para llegar a ser considerados
iguales, ciudadanos de plena presencia en el país. Se trata muchas veces de luchas
aparentemente invisibles, o microscópicas. Por ejemplo, para que los municipios y
centros poblados menores funcionen de acuerdo a lógicas de las propias
comunidades, respetando las lógicas colectivas que han funcionado por siglos y
siglos, con todos los cambios ocurridos en ellas a lo largo del tiempo. En contra del
43
discurso del actual gobierno, que como todos sabemos dejó atrás su promesa
electoral de una “gran transformación” y apenas se quedó con la “inclusión social”,
ocurre que no se trata solamente de un problema de inclusión. La palabra queda corta
para abarcar toda la expectativa de ser parte plena del país, de ser iguales como
personas, que se encuentra en la base de la presencia y las luchas indígenas. No se
trata solamente de un asunto de inclusión política, pues hace rato existen alcaldes y
regidores indígenas. Se trata más bien de una lucha por cambiar las reglas de juego y
el diseño de funcionamiento del Estado, de modo que en territorios con poblaciones
indígenas no exista un Estado en gran medida neocolonial, sino que incorpore
mecanismos, lógicas y modos de funcionamiento propios de las comunidades. Es
decir: otro Estado, otra forma de vida para todos.
Estas luchas han tenido resultados. Uno de esos resultados, muy importante, fue la
reforma agraria de 1969. Ahora se cumplen 44 años de esta conquista histórica que
transformó para siempre la sociedad peruana. La reforma agraria de ningún modo
puede verse –tal como pretenden ahora muchos de nuestros políticos e intelectuales
neoliberales y neoconservadores- como una imposición del gobierno militar. Fue más
ben el resultado de la presión de las luchas campesinas e indígenas ante un Estado
que, bajo el control del régimen militar velasquista, no tuvo más opción que eliminar
los latifundios. Fue un derecho arrancado al Estado por los runas de diversos lados
del país movilizados desde fines de la década de 1950. ¿Recuerdan la toma de tierras
en Cerro de Pasco? ¿Recuerdan la dignidad de los campesinos, comuneros y
arrendados de la Convención y Lares del Cuzco en su lucha con los hacendados? ¡Ellos
le arrancaron la reforma agraria al Estado! ¡No fue ningún regalo hecho desde arriba
por los militares!
La reforma agraria –con sus aciertos y errores de aplicación- devolvió el acceso

directo a la tierra a muchos campesinos indígenas de todo el país, pero no implicó
que al tener nuevamente la tierra dejó de ser discriminados. Permitió que se eliminen
las bases materiales de la exclusión, pero no el sustento cultural expresado en el
racismo, el desprecio, el ninguneo, tan fuertes hasta ahora a pesar de todo lo que
hemos avanzado los peruanos en vernos como iguales con nuestras diferencias.
Palabras como las del presidente Humala, que muestran justamente la continuidad
de formas de exclusión y discriminación de larga data, resultan completamente
anacrónicas y desfasadas, en un país que en las últimas décadas ha ido sacudiéndose
por distintas vías de la desigualdad tan fuerte, asentada en la falta de reconocimiento
de las diferencias y de nuestra diversidad étnica y cultural. Ya resultaba escandaloso
que las diga alguien como Alan García, quien siendo presidente fue autor del
tristemente célebre discurso del “perro del hortelano”. Pero las palabras del
presidente Humala, muestran simplemente hasta qué punto algunas personas
pueden cambiar en relación al poder y a sus propias ambiciones, pues hace poco
tiempo él mismo hacía campaña electoral ofreciendo nada menos que una “gran
44
transformación” de la sociedad y el Estado. Por eso resulta indignante que ahora,

mediante una operación mafiosa revestida de aparente constitucionalidad, se esté
pensando en pagar los bonos de la reforma agraria que en realidad solamente
beneficiarán a grupos económicos especuladores. Como recordada hace poco Hugo
Blanco en un artículo sobre la experiencia de La Convención, la tierra fue siempre de
los comuneros, y más bien los hacendados la usurparon durante siglos de dominación
colonial y republicana. Sería un escándalo que este gobierno que dice ser
“nacionalista”, termine beneficiando a las mafias de especuladores financieros que
representan lo más vergonzoso de una historia que, además de la tierra robada a las
comunidades, costó la vida de tantos runas hombres y mujeres en las haciendas
durante siglos.
Frente a esta situación de olvido, ninguneo y desprecio, los pueblos y comunidades

han seguido luchando. Resultado de eso ha sido, en un primer momento, la formación
de movimientos campesino-indígenas y la creación de organizaciones. Desde las
primeras organizaciones campesinas en el Perú, como la Confederación Campesina
del Perú (CCP), fundada en 1947, y la Confederación Nacional Agraria (CNA),
constituida en 1972, ambas como resultado directo de las luchas de las comunidades
por tierra, educación y otros derechos fundamentales. Posteriormente, surgieron
organizaciones que comenzaron a decir: “somos indígenas y no solamente
campesinos o nativos”, tales como el Consejo Aguaruna-Huambisa, la Asociación
Interétnica para el Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), formada en 1980, y la
Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú (CONAP), constituida en 1987.
Paralelamente a la formación de organizaciones amazónicas, se creó en los Andes el
Consejo Indio de Sudamérica (CISA), en 1980. Las organizaciones amazónicas
introdujeron el tema de la identidad étnica y la búsqueda de alternativas de
desarrollo, en tanto que el CISA aportó con la reivindicación de la cultura y
religiosidad indígena, aunque a diferencia de las primeras no llegó a arraigar
fuertemente entre las comunidades, y posteriormente se disolvió en medio de
problemas internos vinculados al manejo del financiamiento y los recursos de la
cooperación.
Posteriormente, ya en la década de 1990, en medio de un escenario de fuerte crisis

política de los partidos políticos y organizaciones populares, ocurrió un importante
proceso de unificación de organizaciones campesinas e indígenas, cuyo resultado fue
la formación de la Coordinadora de Pueblos Indígenas del Perú (COPPIP), en 1997.
Parte de este proceso fue también la creación de la Confederación Nacional de
Comunidades Afectadas por la Minería (CONACAMI) en 1989.
La confluencia duró poco tiempo, pues la COPPIP acabó dividida, debido a problemas
internos entre las organizaciones y dirigentes, así como a la influencia de Eliane Karp,
quien durante el gobierno de Alejandro Toledo terminó afectando un proceso
45
autónomo de articulación organizativa campesino-indígena. La Comisión Nacional de

Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos (CONAPA), creada el 2001, tuvo una
triste y fugaz existencia debido a la errática e ineficiente gestión de Eliane Karp, y fue
reemplazada el 2004 por el Instituto Nacional de Desarrollo de Pueblos Andinos,
Amazónicos y Afroperuanos (INDEPA). Pero esta institución ya no tuvo condiciones
ni tiempo para despegar adecuadamente. Los recelos y distancias entre las
organizaciones, ahondadas en torno al vínculo con la CONAPA, así como el carácter
indigenista y paternalista que le dio el gobierno de Alejandro Toledo, nunca le
permitieron convertirse en una auténtica institución autónoma para el diseño y
gestión de políticas indígenas, a pesar de que en un momento logró alcanzar rango
ministerial. Los intentos de establecer CONAPA y después INDEPA, ni siquiera
alcanzaron el nivel que tuvo antes el viejo Instituto Indigenista Peruano, creado en la
década de 1940.
Posteriormente, durante el régimen de Alan García, y luego en el actual de Ollanta

Humala, INDEPA se convirtió en una verdadera cenicienta de la burocracia estatal, al
punto de que se le condenó a la desaparición, siendo al final absorbida por el actual
Ministerio de Cultura. El país perdió así la posibilidad de hacer realidad una de las
recomendaciones institucionales de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR),
que en su Informe Final planteó la urgencia de crear un organismo estatal de política
en materia indígena y étnica en la cual estén verdaderamente representados los
pueblos y comunidades indígenas.
Pero volvamos al tema central que nos convoca: la situación actual de las
comunidades y pueblos en el país. Un aspecto importante tiene que ver con la
dimensión organizativa. Lo que podemos notar es que vivimos un momento de
aparente buena salud, porque nunca existieron tantas organizaciones como en la
actualidad. Pero lo que ocurre, en realidad, es que la crisis organizativa y del tejido
social tan profunda que aún vive el país, se refleja irónicamente en la multiplicación
de organizaciones, las que se encuentran sumamente débiles y con serios problemas
de representatividad. Después de la creación de CONACAMI se han conformado
varias organizaciones más que intentan tener alcance y representación nacional,
aunque en realidad son muy limitadas. Resultan importantes por colocar temas
fundamentales, tales como las reivindicaciones de las mujeres indígenas, pero aún se
hallan lejos de ser organizaciones de alcance nacional y de tener verdaderas bases
comunitarias. De otro lado, podemos notar que aquellas organizaciones dirigidas a la
defensa de los derechos colectivos indígenas, han sido desbordadas por muchas
otras que representan a productores y empresarios agrarios, organizados ahora por
ramas y especialidades de producción. En el momento actual existen muchas más
organizaciones campesinas, agrarias e indígenas que en cualquier otro momento de
la historia nacional. Es un momento que planta, por ello, el reto de construir
perspectivas reales de unidad y articulación campesino-indígena. Existen muchas
46
organizaciones justamente porque estamos débiles. Hay que decir esto claramente.
¿Y por qué estamos débiles? Estamos débiles porque hemos perdido la capacidad de
saber mirar hacia adelante tomando en cuenta situaciones, necesidades y
expectativas concretas de la gente más humilde, y pienso sobre todo en los
campesinos indígenas de muchas comunidades andinas y amazónicas. Es decir, en
gran medida el mundo de las organizaciones, los liderazgos y la representación
indígena se halla desvinculado de sus bases comunitarias y territoriales.
Otro aspecto clave de la situación actual, es el hecho de que 44 años después de la

reforma agraria, lo que estamos viviendo es un nuevo momento de asedio en contra
de las comunidades. Se trata de una verdadera avalancha que está poniendo en
riesgo sus territorios y sus recursos. Es una agresión real y concreta, que expresa el
modo en que se ha configurado recientemente la situación internacional. A lo largo y
ancho del planeta, los capitales transnacionales recorren los países y se instalan en
ellos, buscando conseguir materias primas para el funcionamiento de la maquinaria
capitalista globalizada de estos días. Se trata de un capitalismo concentrado cada vez
más en Oriente, en países como China, que están desplazando rápidamente a los
Estados Unidos y Europa. El modo de funcionamiento de este capitalismo
globalizado, se basa de un lado en la especulación financiera, y de otro en el saqueo
de materias primas existentes en todo el planeta. La situación reciente de Perú y los
países vecinos es parte de este escenario. En Perú, sin embargo, tuvimos desde la
década de 1990 un cambio muy fuerte, y es que el tipo de economía, el modelo de
acumulación, el modo de organización del país, el papel del Estado, el tipo de relación
entre Estado y sociedad cambiaron completamente desde esa década, gracias a la
imposición autoritaria de un nuevo orden neoliberal por parte del régimen
fujimorista.
En este contexto, los territorios de las comunidades, los recursos naturales de las
comunidades, como son el agua, la tierra, los bosques, los recursos del subsuelo, pero
también la propia identidad, el orgullo, el cariño por los recursos de todos, es lo que
comienza a ser agredido fuertemente. En todos lados, no solo en Perú, lo que hay es
una nueva etapa de agresión del capitalismo globalizado contra recursos colectivos,
contra recursos comunitarios. Pero lo que esto genera no es solamente un nuevo
saqueo, sino también un nuevo período de luchas en defensa de lo comunitario.
Nuevamente en las comunidades se comienza a decir: “estos recursos son de todos,
gracias a ellos vivimos todos, y todos vamos a defenderlos”. Por eso, lo que tenemos
en Perú es un contexto en el cual regresan luchas campesinas e indígenas, basadas
en formas de acción comunal colectiva para la defensa del territorio, las aguas, los
bosques, los campos de cultivo, el subsuelo, las montañas sagradas. Junto a estas
luchas se recrean formas de identidad indígena que algunos pensaban que estaban
desaparecidas. Pero más que desaparecidas ocurre que estaban simplemente allí,
latentes, resistiendo. Estas identidades siempre han sustentado un orgullo profundo,
47
¿no es cierto? Pues ahora vuelven a ser la base de luchas por la sobrevivencia, por la
resistencia frente a la avalancha de capitales transnacionales, grandes obras públicas,
empresas privadas y otros proyectos que no toman en cuenta la presencia de las
comunidades y pueblos en esos territorios.
Cuando uno va al campo encuentra un orgullo muy fuerte por ser parte de una
comunidad, por hablar su propio idioma, por mantener sus tradiciones, pero ocurre
que cuando la gente sale hacia las ciudades este orgullo se oculta, se hace poco
visible. Son tan fuertes la discriminación y el desprecio, que una estrategia para
superarlas es ocultar el orgullo por las propias raíces. Sin embargo, ahora eso se está
acabando. En décadas pasadas, parecía que la vergüenza o la renuncia a las propias
raíces se había generalizado en el Perú. El camino para acceder al progreso, el ascenso
social y la igualdad parecía consistir en dejar el campo (y por tanto dejar atrás el hecho
de ser “indios”, pues esta palabra siempre ha sido considerada un insulto muy
fuerte). Cambios fundamentales, tales como las migraciones campesinas a las
ciudades que modificaron para siempre el rostro del país, dejaron ver la fuerza de
este camino de transformación. Sin embargo, no ocurrió que la vida en las ciudades
hizo de todos los migrantes y sus descendientes ciudadanos modernos e iguales al
resto. En las grandes ciudades, tampoco ocurre que la vida urbana se traga
completamente a la gente, incluyendo sus creencias, costumbres e identidades más
profundas. Ni las identidades permanecen intocadas, ni la gente se puede despojar
completamente de las formas de ser, pensar, sentir y vivir que conforman su
horizonte cultural. En realidad se vienen construyendo formas de identidad, de
ciudadanía, de modernidad que no estaban escritas en el libreto de nadie. Las vemos
todos los días, y seguramente una expresión de ello es toda la curiosidad que
despierta ahora la identificación con lo “cholo” como sinónimo de lo peruano. ¿Todos
somos cholos? Seguramente, pero también podemos ver que en Perú no existe una
sola forma de ser cholo.
Lo que pasa es que aún está planteado un conflicto muy fuerte entre formas de vida
indígenas, y el modelo de progreso y desarrollo hegemónico en el país. La expansión
de la cholificación, con todos sus cambios en estas décadas en que todo parece estar
acelerado en el país, no ha cancelado este dilema. Se trata de un conflicto que
también puede apreciarse en las ciudades, donde por cierto reside la mayor parte de
la población indígena. También ocurre en las propias comunidades rurales, en las
cuales cada vez más podemos apreciar que las viejas fronteras entre lo urbano y lo
rural se van desdibujando rápidamente.
En este escenario complejo, la novedad que hay es un orgullo fuerte por la identidad
compartida, entendida como una identidad “chola” e “indígena”. Se trata de una
sensibilidad y un orgullo que está emergiendo, haciéndose visible en diversos lados
en el país, comenzando por las comunidades pero también entre andinos y
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amazónicos de las ciudades. En muchos lugares en los cuales anteriormente la

identidad se ocultaba, ahora se muestra con orgullo, y no solamente como producto
comercial para los turistas. En muchas comunidades en las cuales hasta hace poco
tiempo los campesinos indígenas runas y qaqis se ocultaban, ahora salen al escenario.
Salen los comuneros y comuneras y dicen: “aquí está mi idioma, aquí está mi traje,
aquí están mis costumbres y mi memoria; sirven para luchar por ser iguales, como
queríamos desde siempre pero ahora sin esconder lo que somos”. Ahora comienzan
a hacerse visible esa presencia de forma más clara, aunque ello no significa que hayan
desaparecido las formas tan violentas de desprecio y discriminación, ni tampoco la
vergüenza.
La fuente de esto es una agresión muy concreta contra recursos colectivos,

territorios e inclusive derechos que ya se habían alcanzado, entre ellos el derecho a
participar y a decir por ejemplo: “así queremos que se hagan políticas de desarrollo
en nuestros pueblos, políticas públicas para salud, educación, para mejorar la
producción y el comercio, y para administrar los territorios de nuestras comunidades
y pueblos”. La base real de este surgimiento de una nueva conciencia comunitaria es
una situación muy concreta: la defensa de recursos colectivos, territorios y formas de
existencia social vinculadas a ellos, que pasan a ser motivo de orgullo y comienzan a
reivindicarse públicamente. Hace unas décadas un famoso libro jugaba con la imagen
de que en el Perú se había pasado de ser indios a campesinos. Ahora podría decirse
que empieza lo contrario, pero además que seguimos siendo “cholos” sin que ello
signifique necesariamente renunciar al idioma, el orgullo, la identidad.
La situación entonces en Perú es de un verdadero despertar, expresado en un nuevo

ciclo de luchas protagonizadas por comunidades y pueblos en defensa de sus
recursos e identidades. ¿Seremos capaces de estar a la altura de los retos que la nueva
situación nacional y mundial nos impone? ¿Seremos capaces de convertirnos en
actores con fuerza para transformar las cosas de manera real en el país? Eso depende
de lo que se haga en los próximos años, y depende no solamente de mirarnos a
nosotros mismos, sino también de mirar y ubicar la situación de los pueblos y
comunidades en el contexto actual del país y del mundo.
Ante ese reto, situaciones de crisis, como la que está afectando actualmente a
CONACAMI, hay que entenderlas como resultado de momentos muy complejos de
lucha y posicionamiento en un contexto muchas veces adverso, pero también
debemos decir que muchas veces son consecuencia de errores e ineptitud política. Al
mismo tiempo, cabe recordar que los conflictos y divisiones son parte de la historia
de muchas organizaciones y pueblos. El conflicto en gran medida es parte de la lucha.
Esto se sabe muy bien en las comunidades: el conflicto y las dificultades internas
pueden ser parte del mirar hacia adelante. Todo depende del modo cómo se vayan
resolviendo. Creo que este Congreso tiene justamente el desafío de asumir el
49
conflicto que está ocurriendo como parte del proceso que nos permite seguir
articulando hacia adelante. Tiene el reto de ubicar los problemas en el escenario de
país, y volver a vislumbrar la posibilidad de que pueblos y comunidades tengan voz,
tengan presencia en el país, y sean reconocidos como un actor real e importante.
Hay muchas cosas que están cambiando en el Perú en estos años, para bien y para
mal. Los pueblos y comunidades siguen siendo vistos desde fuera como retrógrados,
arcaicos o anti modernos. Son entendidos como resultado o herencia de un pasado
que ya no existe, y vistos entonces como parte del pasado, como un lastre que impide
el desarrollo. Y quienes deciden apostar por la defensa de los fueros comunales,
luchando en contra del saqueo y la imposición, son tildados de anti desarrollistas,
radicales o violentistas. Esta es la lógica lamentable que subyace a discursos como el
del “perro del hortelano” del ex presidente Alan García, o a la idea del actual
presidente Humala de que las comunidades andinas son simplemente agrarias. Pero
la realidad es siempre más compleja que los discursos del poder. Felizmente todos
los que conocemos desde dentro a las comunidades, y sobre todo ustedes que viven
en ellas, saben que las propias comunidades más bien están empeñadas en buscar
opciones de desarrollo muy concretas. Justamente aspiran a que esos recursos
colectivos que vienen siendo saqueados y agredidos sean la base para alcanzar otro
desarrollo, otra modernidad, otra ciudadanía de rostro indígena y cholo. Ocurre que
muchas comunidades son inclusive más modernas que tantos políticos e
intelectuales, pues construyen todos los días formas concretas de desarrollo y
progreso, buscando al mismo que sus recursos e identidades sean valoradas, pero no
para ser expuestas en el museo, sino como base concreta para dicho desarrollo y
progreso. Tener orgullo de ser indígenas o cholos, ya no se opone a la búsqueda del
progreso, el desarrollo y la modernidad.
Voy terminando estas reflexiones que espero sirvan de insumo útil para el debate en
este Congreso. Un aspecto clave a tomar en cuenta es que las amenazas que
enfrentan actualmente las comunidades tienen rostro y nombre propio: empresas
extractivas transnacionales, capitales nacionales, desarrollismo estatal que no toman
en cuenta la presencia comunal, etc. Pero también hay que destacar que existen otros
actores y fuerzas que son vecinos de las comunidades en sus territorios. Muchos de
los conflictos y muertes de defensores de las comunidades ocurridas en América
Latina en estos años, son causados por la influencia del avance de la colonización, la
nueva acumulación de tierras que incluye a terratenientes que están de vuelta, el
auge de actividades económicas sustentadas en narcotráfico, comercio ilegal o
contrabando, etc. Muchas veces ocurre que los grandes capitales transnacionales
pasan a ser parte activa de escenarios locales en los que existen viejas disputas por
poder, y por el control de recursos entre distintos actores. Es un escenario muy
complejo. Así, volver a mirar hacia lo local, valorar la existencia de las comunidades y
pueblos, reconocer la identidad y volver a darle valor político a la dimensión colectiva
50
resulta clave. Sobre todo en un contexto como el de Perú, en que la voluntad política
del régimen actual resulta clara: continuar el modelo neoliberal de acumulación y
desarrollo impuesto desde la década de 1990, pero con una fuerte dosis de políticas
sociales reflejadas en la idea de la “inclusión”. Se trata de políticas necesarias, sin
lugar a dudas, y por ello es bueno que exista un nuevo Ministerio de Desarrollo e
Inclusión Social. Pero la idea de la “inclusión social” no es suficiente para sostener el
horizonte político de un gobierno que, en realidad, se despojó a sí mismo de su
proyecto, a fin de continuar el orden de cosas existente en el país desde el
fujimorismo. El humalismo de hoy es en realidad un régimen que carece de proyecto
político. El discurso nacionalista y su “gran transformación” resultaron siendo
simples membretes electorales. Una vez en el poder, el presidente Humala y su
esposa Nadine Heredia terminaron siendo los actores principales de una
tragicomedia: traicionar su propio discurso electoral, y ahora gobiernan sin contar
con un proyecto político. El resultado es la continuidad del poder de la tecno
burocracia neoliberal en el control del aparato estatal, y el haber puesto la economía
bajo el control del piloto automático, que sigue generando desarrollo y crecimiento
como el que hemos visto desde 1990: con extrema desigualdad, de tipo primario-
exportador en gran medida, y que nuevamente saquea los territorios de pueblos y
comunidades.
En Perú, ha culminado entonces todo un ciclo de luchas para “abrir” un poco el

Estado a las demandas indígenas, en medio del escenario de hegemonía neoliberal.
Se consiguieron algunas normas, por ejemplo la Ley de Cuotas, pero no han servido
para lo que se esperaba a nivel de provincias y regiones en las cuales se encuentra
restringida. Continúa la ausencia de representación política indígena en las altas
esferas del funcionamiento del Estado. La Ley de Consulta representó una esperanza
de cambio, pero vemos ahora que el gobierno se encuentra empeñado en dar marcha
atrás, disminuyendo sus alcances al mínimo, a fin de dejar fuera a las comunidades
andinas. En tal contexto, los pueblos y comunidades enfrentarán en los próximos
años un escenario de mayores amenazas sobre sus recursos colectivos, sobre su
presencia en sus territorios, que ya se encuentran fuertemente afectados por
industrias extractivas, grandes obras de desarrollo, colonos y empresas de distinto
tipo. Esta situación la comparten ahora tanto las comunidades andinas como las
amazónicas. Por ello, una parte importante de la lucha consiste en la articulación, en
asumir el reto de unificar demandas y luchas. Estar articulados y unidos no quiere
decir que todos se inscriban en la misma organización. No es el único camino posible.
Quiere decir, sobre todo, que se trata de compartir un horizonte básico, una mínima
agenda común hacia adelante.
Creo que reuniones como este Congreso, justamente plantean el desafío de construir
horizontes comunes que nazcan de las propias luchas comunales, y aporten a esa
agenda de la forma más amplia posible. No se trata de que vengan otros y definan los
51
términos de esa agenda. No he buscado plantear, por eso, ninguna receta.

Simplemente he querido alcanzarles la idea de que estamos en el inicio, en el
comienzo de un nuevo período de luchas comunitarias e indígenas, que responden a
la situación concreta del Perú y el mundo de estos tiempos. Por eso es muy
importante encontrarnos, valorar la posibilidad de estar presentes aquí, a pesar de
todos los problemas y dificultades. Culminado este Congreso, muchos de ustedes
volverán a sus pueblos y comunidades, donde finalmente existen las luchas
concretas, aquellas hechas desde la base, desde abajo. Es una presencia muy
importante, porque en el escenario que hemos descrito lo importante es que
tenemos que saber empezar nuevamente desde cero. En muchos sitios retorna desde
cero la vieja lucha por la solidaridad, por la defensa de lo colectivo y de lo comunitario,
sobre todo en un mundo que en gran medida resulta adverso, pero que también
ofrece posibilidades inéditas para articularnos y persistir. Incluso en países que en
décadas previas mostraron el surgimiento de influyentes movimientos indígenas,
parece necesario retomar las luchas desde cero. A pesar de que los movimientos
indígenas cambiaron para siempre la historia de países como Ecuador y Bolivia, ocurre
que hay situaciones de flujo y reflujo, avances y retrocesos que dependen de
condiciones y correlaciones de fuerza que ahora parecen arrinconar a los
movimientos indígenas. Los obligan a recuperar ímpetu desde cero, comenzando por
trabajar nuevamente desde los niveles de base, comunitarios, territoriales. Dada esa
situación, resulta clave mantener el coraje para reconstituir dimensiones de
existencia social colectiva, junto a nuevas formas de acción y solidaridad a todo nivel.
Reconstituir supone recomponer identidades locales, no como piezas de museo sino
como presencias vivas y dinámicas. Supone recuperar el vínculo entre organización
política, territorialidad, pueblos y comunidades. Supone reencontrarnos con las
raíces, con la presencia milenaria que hemos recordado en todo este diálogo,
construyendo diariamente otras formas de ser, alternativas al capitalismo neoliberal
hegemónico. Muchas veces recordamos que los Estados existen solamente hace
doscientos años, pero los pueblos cuales caminan sobre sus tierras desde hace
milenios. Son la muestra viva de una presencia que se hunde en el tiempo y la
memoria. Una presencia que a pesar de todo resulta innegable, y que ahora se
encuentra en el centro de nuevas luchas y nuevas esperanzas. Ramón Pajuelo
Teves es Investigador del Instituto de Estudios Peruanos (IEP).
3. RECONOCIMIENTO DE UNA COMUNIDAD NATIVA

La entidad competente para ordenar la inscripción de la Personería jurídica de la
Comunidad Nativa son las Direcciones Regionales Agrarias de los Gobiernos
Regionales.
a) Requisitos:
 Designación de su representante
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 Acuerdo de asamblea de la Comunidad Nativa

 Solicitud
b) Procedimiento:
 Diagnóstico socio – económico de la Comunidad Nativa

 Censo poblacional
 Plano de ubicación del territorio comunal
 Resolución ordenando la inscripción de la personería jurídica, en el libro de
Comunidades de la DRA y en los Registros Públicos.
4. PUEBLOS INDIGENAS EN EL PERU

La siguiente lista presenta los 55 pueblos indígenas u originarios identificados a la
fecha por el Viceministerio de Interculturalidad. Para conocer más sobre ellos,
seleccione el nombre de un pueblo indígena o una lengua indígena.
Pueblo Indígena Otras denominaciones Lengua Indígena
Achuar Achual, achuale, achuare Achuar

Aimara Aru Aimara
Amahuaca amin waka, yora Amahuaca
Arabela Chiripuno, tapueyocuaca Arabela
Ashaninka Campa ashaninka Ashaninka
Asheninka Ashaninka del Gran Pajonal Ashaninka
Awajún Aents, aguaruna Awajún
Bora Booraa, miamuna, miranha, miranya Bora
Cashinahua caxinahua, huni kuin, kachinahua Cashinahua
Chamicuro Camikódlo, chamicolos Chamicuro
Chapra Shapra Kandozi-chapra
Chitonahua Murunahua, yora Yaminahua
Ese eja Ese'ejja, huarayo, tiatinagua Ese eja
Harakbut Amarakaeri, arasaeri, kisamberi, pukirieri, sapiteri, Harakbut
toyoeri, wachipaeri
Ikitu Amacacore, iquito, quiturran Ikitu
Iñapari Inamari, inapari, kushitireni Iñapari
Isconahua Isconawa, iskobakebo Isconahua
Jaqaru aimara central, aimara tupino, aru, cauqui Jaqaru
Jíbaro Jibaro del río Corrientes, shiwiar, siwaro Achuar
Kakataibo uni, unibo Kakataibo
Kakinte poyenisati Kakinte
Kandozi Kandoshi Kandozi-chapra
Kapanawa capanahua, buskipani, nuquencaibo Kapanawa
Kichwa Inga, quichua, lamas, llacuash Quechua
Kukama kukamiria Cocama cocamilla, xibitaona Kukama kukamiria
Madija Culina, kolina, madiha Madija
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Maijɨki Maijuna, orejón Maijɨki

Marinahua Onocoin, yora Sharanahua
Mashco Piro Yine
Mastanahua Yora Sharanahua
Matsés Mayoruna Matsés
Matsigenka Machiguenga, matsiganga, matsiguenga Matsigenka
Muniche Munichi Muniche
Murui-muinanɨ Huitoto Murui-muinanɨ
Nahua Yora Nahua
Nanti Matsigenka Nanti
Nomatsigenga Atiri, nomachiguenga Nomatsigenga
Ocaina Dukaiya, dyo'xaiya Ocaina
Omagua ariana, omagua yeté, pariana, umawa Omagua
Quechuas Los pueblos quechuas no tienen otras Quechua
denominaciones, más sí un conjunto de identidades,
entre las que se encuentran: cañaris, chankas,
chopccas, huancas, huaylas, kana, q'eros
Resígaro Resigero Resígaro
Secoya Aido pai Secoya
Sharanahua Onicoin, yora Sharanahua
Shawi Campo piyapi, chayawita, tshahui Shawi
Shipibo-konibo Chioeo-conivo, joni, shipibo Shipibo-konibo
Shiwilu Jebero, shiwila, xebero Shiwilu
Tikuna Duuxugu, ticuna Tikuna
Urarina Itucali, itukale, kacha edze Urarina
Uro Uru Uro ( lengua extinta)
Vacacocha abijira, aushiri, awshira, a’éwa Awshira (lengua extinta)
Wampis Huambisa, shuar-suampis Wampis
Yagua Nihamwo, yihamwo Yagua
Yaminahua Jjamimawa, yora, yuminahua Yaminahua
Yanesha Amage, amuesha, amuexia Yanesha
Yine Chotaquiro, pira, piro, simirinche Yine
4.1 POBLACION
La población nativa/indígena del área de estudio alcanza a 8.531 habitantes. De estos
el 34.5% habitan en territorio peruano, y el 65.5% en territorio boliviano. Del total de
la población el 54% son varones y el 46% son mujeres.
5. Organización Socio-Económica y Política

5.1 Organización Económica
Se ha realizado el análisis de las diferentes comunidades que habitan en el área de
estudio, determinándose las características económicas de las comunidades
nativas/indígenas, pudiendo establecerse que la actividad de mayor importancia es la
54
agricultura siguiéndole las actividades de recolección de bosque, explotación de

madera, crianza de animales, caza-pesca y artesanía.
Agricultura.- Los chacos varían en extensión según el número de personas

dependientes; por lo general tienen un promedio de 5 hijos por familia. La extensión
territorial de los chacos oscila de 3 a 4 ha por familia.
La agricultura de la roza practicado por estos pueblos, es también llamada por los
habitantes de la región, como «agricultura de basurero», este tipo de agricultura se
implementa de acuerdo con los siguientes procedimientos, que van desde la apertura
del campo de cultivo hasta la cosecha de especies plantadas:
- En primer lugar, se cortan los árboles de mayor tamaño que existen en el terreno, el
árbol se prepara de forma que al caer arrastre consigo lo de menor tamaño, luego de
la tala se deja secar para ser quemados (las cenizas sirven de abono), entrando en el
proceso del basurero destinado a despejar el terreno, trasladar fuera del área de
cultivo los árboles que no se quemaron bien, para aprovechar el mayor espacio
posible dentro del área talada. Se realiza esta etapa en la época seca en los meses de
julio, agosto, septiembre y octubre.
Para la producción de su dieta alimentaria, plantan las siguientes especies de

vegetales comestibles: yuca, especialmente dulce; camote, diversas variedades de
maíz, frijol; guayaba ; pina; diversas variedades de plátano,; pimienta; cacao sorva ;
coentro ,etc.
Algunas especies de plantas productoras de frutas comestibles son eventualmente

cultivadas, para que después sean utilizadas en estado natural en las actividades de
colecta. Entre esas especies se destacan las siguientes: el asaí, la bacaba, la castaña.
El copoasú, la manga. El molacú, fabas de comarú, el babasu, etc.
Caza.- La caza constituye para las sociedades nativas/indígenas una actividad

constante, es una de las maneras de obtener proteínas.
La actividad de la caza supone una serie de conocimientos, como por ejemplo, el tipo
de arma adecuado para cada clase de animal. Los hábitos de los animales a ser
cazados, las técnicas apropiadas para matarlos y utilización de trampas, etc.
El cazar constituye una acción de naturaleza individual como colectiva, según la

necesidad alimentaria y circunstancias de orden cultural.
La caza colectiva implica una incursión que llega a durar varios días. Los Yaminahuas,
por ejemplo, tienen la costumbre de organizar sus cazas colectivas obedeciendo a
ciertas normas rituales. Antes de partir a cazar, los nativos refriegan sus cuerpos y sus
armas con yerbas que consideran mágicas. Solo entonces podrán ser usadas en la
cacería.
55
Durante el tiempo que incursionan en el bosque en busca de animales, construyen

refugios temporales, o sea, plataformas que sirven tanto para dormir cuando
retornan en la noche o para almacenar la caza del día.
Cuando descubren en el bosque árboles frutales frecuentados por varios animales

principalmente por taitetus, antas, chanchos de tropa, construyen una vereda en el
lugar en que los animales acostumbran agruparse. Los cazadores se esconden en un
pequeño refugio hecho de hojas aguardando el mejor momento para disparar a la
presa.
Durante todo el tiempo que el hombre o cazador está ausente; en la comunidad las
mujeres practican ritos de caza bailando, cantando canciones con contenidos que
expresan sus deseos y ansias por alimentos. Después de algún tiempo cuando se
obtiene una buena cantidad y variedad de animales, los grupos regresan a la
comunidad transportando con ellos el producto de la caza y lo guardan en una cabaña
especialmente construida para dicho efecto. Al día siguiente toda la comunidad
reunida festeja y consume la caza obtenida.
Entre las armas tradicionales utilizadas para este propósito están los arcos y flechas,
lanzas, arpones, cerbatanas, etc.
Área de Caza. - El área esta subdividida en: áreas de caza de animales menores o
pequeños y caza mayor o de animales de mayor tamaño. Estas zonas de caza son
usadas todo el año sin distinguir una época específica.
Pesca. - La pesca representa una actividad muy importante junto a la caza para la
complementación de proteínas necesarias para su dieta alimentaria. Para la pesca
poseen un arsenal de equipamiento compuesto básicamente de canoas pequeñas,
redes, diversos tipos de flechas (flecha tridentada), riscadores, arpones, etc.,
conforme a la circunstancia y en función al tipo de pesca a ser realizada, también varía
el tipo de implementos a ser utilizados.
La pesca puede ser individual o colectiva. La pesca colectiva en general se realiza en

época seca, el grupo de pescadores recorre el río en busca de palizadas, donde se
quedan durante varios días hasta abastecerse de una buena cantidad de peces. La
técnica usada es muy peculiar ya que el pescador tendrá que sumergirse por varios
minutos en el río hasta atrapara su presa, con un fuerte golpe introduce en el cuerpo
del pez un riscador (especie de arpón), para sujetarlo y sacarlo a la superficie; la
característica de esta pesca es que solo se capturan peces de gran tamaño, (de 10 a
50 Kg.) como el dorado, pacú, surubí, etc. Se utilizan vegetales como el tigui, timbo,
gambi y semilla de ascú como narcotizantes para la pesca.
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Entre los peces preferidos tenemos las siguientes especies: boquichico, doncella,
surubí, yundia, dorado, capararí, pacú, cuyu, pinanambú, mandin, piraña, piraiva,
sábalo y otras especies.
Recolección.- Esta actividad representa un importante medio para su subsistencia. La

colecta atiende las siguientes funciones:
- Suplemento de alimentos de origen vegetal no obtenidos a través de cultivos.

- Complementación de proteína vegetal en el período de escases de caza y pesca.
- Obtención de materias primas para diferentes usos domésticos y utensilios.
Entre las especies vegetales a ser colectadas con finalidad comestibles están: el asaí
cuyos frutos son utilizados para la fabricación de una bebida; el babasú; la bacaba y
los frutos de jaguary, utilizados para la extracción de aceites comestibles. Los frutos
de la castaña son usados como importante complemento alimenticio; los frutos y la
ceiba de burity como alimento. De los frutos de yacú y copoasú se extrae la pulpa
para bebida; los frutos de guaraná son empleados para dar sabor a las bebidas; los
frutos de tucumán utilizados para la fabricación de vino y alimento. Los frutos de
pupuña se utilizan como alimento después de ser cocidos. Las favas de cumarú sirven
para dar sabor de vainilla a los alimentos.
Algunas especies vegetales son recolectadas para fines terapéuticos, mágico-

religiosos, como alucinógenos y como entorpecenen la caza y pesca. Las especies
más conocidas de esta categoría son: el assacú, empleado como veneno y
entorpecen en la pesca; el agüe u honi utilizados como alucígenos y en las prácticas
de rituales mágico - religiosas; el curaré o curari usado para envenenar dardos de
cerbatanas en la caza y en la guerra; la curupa o yupa, de cuyas hojas extraen un polvo
utilizado como enema que induce a alucinaciones; el tingue usado como droga
anestésica especialmente en la pesca.
También se recolecta materia prima para la fabricación de equipos de navegación y

transporte, utensilios domésticos, recipientes para almacenar alimentos, piezas de
vestuario y adornos, tintas para teñir y pintura corporal, construcción de viviendas,
confección de cestería, manufacturas de armas, cerámicas, etc. Comprende en
general la extracción de una gran variedad de productos obtenidos a partir de
diferentes especies de vegetales. Todavía tiene importancia la recolección de huevos
de peta de agua y de tierra.
Área de Recolección.- Siendo una de las actividades más importantes para la

sobrevivencia de estos pueblos, en si toda el área es utilizada en esta actividad. El
área de recolección está articulada por una serie de sendas que sirven como vías de
comunicación con centros de extracción de castaña.
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Crianza de Animales Domésticos.- Como un medio de asegurar el suministro de

proteínas las comunidades han optado por la crianza de animales domésticos como:
cerdos, gallinas, patos, etc. Esta producción está orientada esencialmente al
autoconsumo.
Artesanía.- La artesanía es parte de sus actividades cotidianas. Aunque estas se

encuentran muy disminuidas, fabrican cestas, tejidos, alfarería así como la
producción de alimentos elaborados, jaleas, destilados de alcohol y empanizados.
Esta importante actividad económica complementaria, es de responsabilidad de las

mujeres, aunque algunos hombres también participan en la fabricación de éstos:
(arcos, flechas y otros).
Manejo de los Recursos Naturales.- El uso integral del bosque está basado en la
provisión de frutos silvestres, leña, plantas medicinales, materiales de construcción
para sus viviendas. La población está conciente de la importancia de conservar sus
recursos naturales, es así que han nacido iniciativas que son impulsadas por algunas
instituciones que trabajan en la zona para desarrollar un Plan de Manejo Forestal.
Poseen una gran diversidad de fauna, muchas de estas especies son utilizadas para la
provisión de proteínas animales. Algunas comunidades utilizan armas para cazar
como los «salones», el uso de flechas se ha reducido ya que antes contaban con una
variedad y diferentes puntas hechas de chonta, para la caza de distintos animales.
Una de sus principales actividades, es la agricultura, que además de la provisión de

alimentos para el consumo familiar, algunos productos se comercializan como el caso
del plátano. La agricultura desarrollada es en pequeña escala, cultivan principalmente
a orillas de los ríos una variedad de productos como el plátano, maíz, arroz, yuca,
camote, caña de azúcar, cítricos, frutas diversas y hortalizas que les sirven de
sustento.
Al ser la amazonia centro de la diversidad genética de muchos cultivos de

importancia, como la yuca, el maní, la pina; y que los nativos han tenido un papel muy
importante en la evolución y conservación de la diversidad genética de estos cultivos
es importante incorporar a los agricultores nativos en estrategias globales de
conservación de los recursos fitogenéticos.
Existen actualmente muchos proyectos (por ejemplo, la recolección de semillas de

árboles), para establecer la conservación in situ de todo este material genético,
porque es necesario reconocer los derechos de propiedad intelectual de la población
nativa.
58
5.2 Organización Política

Patrón de Asentamientos.- El patrón de los asentamientos se caracteriza por la poca
concentración poblacional, alta movilidad y dispersión que coincide con las
limitaciones de la región y su necesidad de supervivencia basada en la agricultura,
caza, pesca y la recolección como fuente primordial de abastecimiento de proteínas.
El modelo reduccional de concentración sustituyó el sistema adaptativo de los

pueblos originarios, modificando su patrón de asentamiento de seminómadas a
sedentarios.
Las comunidades se tienden a agrupar ya sea por tradición o por pertenecer a la

misma familia lingüística, existiendo un ¡efe de la justicia nativa que integra a un
determinado grupo de comunidades, asumiendo competencia sobre conflictos que
no son resueltos al interior de la comunidad, por ejemplo, en casos de homicidios,
brujería o venganza.
Las contradicciones entre los sistemas culturales diferentes son considerables y

originan un proceso de adecuación lingüística incluso del propio derecho, debido a
las constantes inter-relaciones entre los diferentes grupos comprometidos.
Por ejemplo, el asentamiento tradicional Esse Ejja, parece haber consistido de grupos
familiares extendidos, con un patrón de asentamiento centrado alrededor del
aprovechamiento de los recursos silvestres, cuya distribución espacial y temporal
necesitaba de un desplazamiento constante. Dicho patrón de asentamiento estaba
relacionado a una dependencia sobre el plátano como cultivo principal. Los Esse Ejja
mantenían platanales a lo largo de casi todo el río Heath (los cuales se han mantenido
viables entre vegetación secundaria de las cabeceras), éstos eran visitados y
utilizados durante su desplazamiento por el río. En los últimos 50 años se ha venido
dando un patrón de asentamiento más centralizado con un líder o jefe, teniendo
también a sistemas de producción agrícola articulado a la economía de mercado.
5.3 Organización Social

Estructura de la Familia.- Las familias nativas/indígenas de la amazonia, por lo general,
están organizadas en varias familias nucleares compuestas por la pareja de esposos,
sus padres en línea materna o paterna, los hijos de la pareja (en algunos casos pueden
ser adoptados y criados junto con los hijos biológicos y los nietos).
Otra característica importante tiene que ver con la matrilocalidad de las familias
nativas/indígenas, según la cual los hombres, al casarse, pasan a formar parte de la
familia de la mujer. Cuando esto sucede en la familia del hombre considera que ha
sufrido una pérdida que luego es compensada por la pareja cuando su primer hijo
hombre es entregado a los abuelos paternos como un nuevo hijo. Este tipo de
familias, denominadas extensas, conviven en una sola familia y constituyen la unidad
básica de producción dentro de la comunidad nativa/indígena.
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Los Esse Ejja, son patrilineales y matrilocales. Frecuentemente se da el caso que dos
individuos están emparentados en más de una forma, y la categoría empleada en un
momento dado refleja el tipo de relación que éstos tienen o desean tener.
Recientes investigaciones sobre comunidades nativas, han demostrado que en

algunas comunidades existen organismos de resolución de conflictos del conjunto de
comuneros. Cuentan con una directiva y como órgano máximo una Asamblea
Comunal para resolver asunto de robos, adulterio, incesto, venganza, etc.
La mayoría de las etnias, mantienen su identidad étnica, el idioma y los

valores culturales, ancestrales, entre otras muy diferentes a aquellos indígenas que
han sido atraídos por ciudades. Los Pueblos Originarios de Venezuela, se caracterizan
por poseer armonía con el entorno, tener capacidad de adaptarse y obtener de el,
los recursos necesarios para la subsistencia.
Poseen una organización casi perfecta, pues modificaron su paisaje, con el fin de
adaptarlo a sus necesidades, crearon formas de infraestructura, viviendas
construidas como apoyo de la actividad agrícola, para resguardarse de la lluvia o del
sol, y de los peligros a los que estaban expuestos en la selva, las viviendas hasta
nuestros días son muy populares: La Churuata, La Choza (estas se usan en el presente
en los restaurantes), Palafitos y los Shabono; también vencieron distancias con la
elaboración de medios de trasporte como las Canoas, con base a conocimientos
previos de la naturaleza, de sus productos y para tener contacto con las comunidades
más lejanas.
Todas las comunidades indígenas de Venezuela, desde sus orígenes, tuvieron y han
tenido sus formas ancestrales, propias o autóctonas de producción. Los pueblos
indígenas que en la actualidad habitan territorio venezolano, desciende de
los grupos que ya se encontraban en el territorio del país en el momento del arribo
de los colonizadores. Una de las características de estos pueblos es, haberse
mantenido relativamente aislados, han preservado en mayor o menor medidas las
costumbres y tradiciones de sus antepasados.
Filosofía o sabiduría indígena

Una enseñanza que nos dejan nuestros antepasados indo americanos es que para la
existencia y la continuidad de la vida, debemos cuidar a nuestra Madre Naturaleza,
nuestros hermanos árboles y animales, así como a los ríos, lagos, mares, océanos y
sobre todo, al aire oxigenado que nos permite respirar y vivir. Una máxima filosófica
Indo americana es: "yo soy tú, tú eres yo", que nos habla de que todos somos
hermanos, hijos del sol y de la tierra.
Esta filosofía de hermandad sólo fue posible en una sociedad en la que no existió
la propiedad privada. Por tanto, los hombres no sólo se trataban como hermanos,
sino que también lo eran, al no estar separados, ni diferenciados por
riquezas materiales. Por lo que respecta a sus conocimientos científicos sobre
la agricultura, las matemáticas, las fiestas, etc. las tenían fusionadas con su
concepción filosófica acerca del origen de la vida, tal como lo cuentan
sus libros sagrados.
Toda filosofía es una moral. El propósito y la intención del sistema de creencias
construyen una moral. La filosofía indígena no afirma que "todo está vivo", "todo es
60
consciente" o "todo tiene un alma"; afirma que hay que actuar como si así fuera. O
sea, hay que anteponer el respeto, porque lo otro tiene el poder de dañarnos.
Tal vez se trate de una moral sencilla, pero muy efectiva, que no requiere de cárceles
ni de celadores. La filosofía indígena procede como si existiera una fuerza vital
universal que conecta a todos los seres vivos, a los accidentes del paisaje y a los
fenómenos naturales. También vincula a los vivos con los muertos. Son los chamanes
quiénes poseen el poder de mediadores entre estas fuerzas espirituales.
Sistema de creencias
La introducción de los restos del Cacique Guaicaipuro al Panteón Nacional diciembre
de 2001 es ahora un hito de la inserción de nuestros pueblos indígenas en una
sociedad que paradójicamente desconoce sus tradiciones, lenguas y cosmovisión.
Tres familias lingüísticas dividen principalmente a los grupos étnicos:
- La Arauaca (Guajiro, Paraujano, Baniva, Curripaco, Yavitero, Piapoco, Guarequena,
Baré, Aruaco);
- La caribe (Cariña, Pemón, Maquiritare, Panare, Yabarana, Yucpa, Japreria,
Acahuayo, Mapoyo, Chaima) Y La Chibcha (Barí, Tunebo).
- La poca numerosa familia tupí-guaraní está representada a través de los indígenas
yeral, oriundos del Brasil; y las demás etnias (Yanomami, Guarao, Yaruro, Guajibo,
Piaroa, Puinabe, Joti, Sapé Y Arutaní) no tienen filiación precisa.
Aunque cada etnia tiene sus características específicas tienden a predominar las
familias extensas con algunos casos de organización en clanes, la poligamia está casi
generalizada, hay pluralidad de divinidades, son culturas de una gran coherencia
interna por su persistencia en el tiempo; y la artesanía, la música, los bailes y
la literatura son manifestaciones utilitarias y creativas a la vez. En lo económico, casi
todas las etnias combinan la recolección, caza y pesca con la agricultura itinerante.
La oralidad, transmisora de cultura: En la actualidad los miembros de las culturas
orales están su ingresos al mundo de la escritura, guiado por el principio de que en
esta época ya es imposible que las sociedades indígenas sigan permaneciendo
aislados entre si, autocráticas y autosuficiente.
En las sociedades indígenas el saber es transmitido de manera oral. La participación
del individuo en la producción cultural es distinta, en efecto son los individuos
quienes producen nuevos intentos técnicos, cantos, historia, etc., para ser integrados
en la cultura tienen que ser aprobados y aceptados por el grupo, por ejemplo: si
una persona produce un canto, este puede ser escuchado por otros y transmitido de
boca, en boca, hasta que todo el grupo lo cante: este canto se vuelve patrimonio del
grupo.
Lenguas indígenas: Muchas de las lenguas indígenas de Venezuela se encuentran
amenazadas y/o en peligro de extinción. Las dos familias lingüísticas con el mayor
número de idiomas son la Arahuaca y el Caribe. Según datos disponibles del último
censo indígena (1992) y vivienda de 2001, en Venezuela se habla al menos 31 lenguas
indígenas, de los cuales 25 se agrupan en siete familias lingüísticas, y los otros 6 no
prestan parentesco reconocible con otras lenguas y por lo tanto se consideran
lenguas aisladas.
Venezuela cuenta con algo más de treinta lenguas y culturas indígenas, ninguna de
las cuales es desconocida, gracias a un importante número de investigadores,
algunos de ellos indígenas, quienes han desarrollado la mayor parte de su labor en
los últimos cincuenta años. No obstante, la riqueza de estas manifestaciones es tal
61
que aún falta extender y profundizar mucho más esta labor, antes de poder afirmar
que poseemos un conocimiento realmente sólido de este campo, por lo que se hace
necesario seguir investigando y emplear en grado creciente las nuevas
tecnologías electrónicas y computarizadas para la recolección y análisis de nuevos
textos emergentes, a veces muy distintos a los ya conocidos.
Las grandes familias lingüísticas representadas en las etnias de Venezuela son la
arawak, caribe, chibcha y tupí-guaraní, ya que la familia timote parece haberse
extinguido en la primera mitad del siglo XX en los Andes venezolanos.
Las lenguas arawak son las más numerosas: el wayuu (guajiro) y el añú (paraujano)
en el estado Zulia; el lokonó o arawako, en el estado Delta Amacuro. El resto de las
lenguas arawak se encuentran en el estado Amazonas, el tsaase o piapoko, el kurrim
o kurripako, el baniva, el yavitero (casi extinto), el wakena y el baré. Las lenguas
caribe: yukpa y japreria, en el estado Zulia; el kariña en los estados
Anzoátegui, Bolívar, Monagas y Sucre; el pemón, en el estado Bolívar; el eñapa o
panare, en el estado Bolívar; el mapoyo, y el yekuana, en los estados Bolívar y
Amazonas; el yabarana, en el estado Amazonas. La familia chibcha en Venezuela está
representada por la etnia barí, en el estado Zulia, y algunos agregan a los tunebo,
quienes ocasionalmente aparecen en la frontera colombo-venezolana. El tupí-
guaraní tiene como único exponente el geral, suerte de prolongación de la etnia del
mismo nombre que puebla distintas subregiones del norte de Brasil. Por otra parte,
en Venezuela abundan las lenguas indígenas independientes, vale decir no afiliables
a ninguna de las grandes familias conocidas: el warao, en los estados Delta Amacuro,
Monagas y Sucre; el sapé y arutaní, semiextintas, en el estado Bolívar; el sanemá y el
yanomami, integrantes de una sola familia, en los estados Bolívar y Amazonas. El jivi
o guajibo, en los estados Apure y Amazonas; el jiwi o cuiba, muy emparentados con
el anterior, en los estados Amazonas y Apure; el piaroa, en los estados Amazonas y
Bolívar; el puinave, el maco (parecido al piaroa) y el sáliva (al norte, en
los límites con Colombia), en el estado Amazonas; el pumé o yaruro, en el estado
Apure.
6. Aspectos Legales
En el Programa de Acción Integrado Boliviano-Peruano, las comunidades
nativas/indígenas están priorizadas. Hasta el presente no se les ha propuesto de la
debida atención. Varios de estos grupos han vivido relegados y apartados, sin los
medios que les permitan elevar su nivel de vida.
Existen disposiciones legales que reconocen, respetan y protegen los derechos

sociales, económicos y culturales de los pueblos nativos/indígenas, como el Art. 171°
de la Constitución Política del Estado de Bolivia, que dice:
Artículo 171
I. Se reconocen, respetan y protegen en el marco de la ley, los derechos sociales,

económicos y culturales de los pueblos indígenas que habitan en el territorio
nacional, especialmente los relativos a sus tierras comunitarias de origen
62
garantizando del uso y aprovechamiento sostenible de los recursos naturales, a su

identidad, valores, lenguas y costumbres e instituciones.
II. El Estado reconoce la personalidad jurídica de las comunidades indígenas y

campesinas y de las asociaciones y sindicatos campesinos.
III. Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y campesinas podrán

ejercer funciones de administración y aplicación de normas propias como solución
alternativa de conflictos, en conformidad a sus costumbres y procedimientos,
siempre que no sean contrarias a esta Constitución y las leyes. La Ley compatibilizará
estas funciones con las atribuciones de los poderes del Estado».
La Constitución vigente del Perú, en su Cap. VI, del Régimen Agrario y de las
Comunidades Campesinas y Nativas, afirma textualmente:
Artículo 89
Las comunidades campesinas y las nativas tienen existencia legal y son personas
jurídicas.
Son autónomas en su organización, en el trabajo comunal y en el uso y la libre

disposición de sus tierras, así como en lo económico y administrativo, dentro del
marco que la ley establece. La propiedad de sus tierras es imprescriptible, salvo en el
caso de abandono previsto en el artículo anterior.
El Estado respeta la identidad cultural de las comunidades campesinas y nativas».
Asimismo, el Art. 149° determina que con respeto a los derechos humanos
fundamentales, las autoridades de estas comunidades administren justicia dentro de
su ámbito territorial de conformidad a sus costumbres. En materia de propiedad de
las tierras de comunidades, se dice que son imprescriptibles. Prescribir en este
contexto significa adquirir la propiedad de otro al haberla poseído como propietario
por cierto tiempo (legal o ilegalmente), cumpliendo ciertos requisitos adicionales.
Desde 1920 las tierras de las comunidades no podían ser transferidas a terceras
personas ni al Estado. La Constitución ha eliminado la garantía de integridad de la
propiedad de las comunidades, además, se establece que las tierras abandonadas de
las comunidades pasaran a propiedad del Estado (Art. 209°) lo que favorece la
disposición de las tierras comunales. Es preciso que se establezcan causales precisas
que eviten la desaparición o disminución sustancial de la capacidad económica de las
comunidades.
El respeto y protección de las autonomías culturales se constituye como un límite

funcional al sistema penal para que respete los derechos humanos de los individuos
integrantes de los diferentes grupos étnicos en relación a sus tradiciones,
costumbres, etc. Este principio puede cumplir una doble función: Sujetos que son
63
seleccionados y criminalizados por el sistema penal a quienes debe juzgárseles en

consideración a sus tradiciones y sujetos que son juzgados por su propia comunidad.
Actualmente ya se cuenta con algunas reglas en materia de error (Art. 15° C.P. del
Perú 1991); en el segundo aspecto, la Constitución Política de 1993, ha levantado la
prohibición de justicia paralela o popular en ciertos casos.
Las comunidades nativas son instituciones sociales tradicionales en las cuales se

congregan diversas familias y personas que hacen uso de una extensión de tierra que
les han pertenecido por tradición durante muchísimos años (las excepciones de estas
afirmaciones son muy contadas). De esta manera, las comunidades son grupos
sociales que tienen propiedad común de ciertas tierras que explotan para obtener lo
necesario para su subsistencia.
7. El problema de la propiedad de las comunidades nativas y su

territorio
Fue considerado el más importante para el desarrollo de una economía sustentable
de las mismas. Aunque para la legalización de sus territorios existen limitaciones de
orden legal, pero también de orden administrativo, económico y político :
a) De orden administrativo:
 Lentitud en los trabajos de inscripción de las comunidades nativas en los

registros oficiales.
 Otorgamiento de certificados de posesión de tierras indígenas a personas
erróneas.
 Ausencia de criterios claros y técnicos para la determinación de la superficie
del territorio que debe ser asignado a las comunidades.
 Identificación de la comunidad nativa con el asentamiento o localidad
indígena, limitando la perspectiva indígena para su identificación étnica y
para la apropiación y manejo de su territorio.
 Desatención o lentitud en la atención de las solicitudes y reclamos de los
indígenas.
 Otorgamiento de contratos o licencias de extracción de recursos naturales, a
personas no indígenas, en territorio adjudicados a comunidades nativas.
b) De orden económico:
 Ocupación irregular de territorios de indígenas por el flujo de colonos.

 Falta de un control gubernamental del mercado especulativo que se forma y
practica por los invasores sobre las tierras indígenas que acaparan.
 Afluencia de gentes foráneas a la Amazonía peruana, que llegan a vincularse
a las actividades del cultivo y procesamiento de la coca
c)De orden político:
64
 Escasa presencia gubernamental en las regiones selváticas amazónicas con

agentes que, de manera eficiente, hicieran cumplir las normas que
garantizaran los derechos de los pueblos indígenas eficientemente.
 Presencia de grupos armados insurgentes y delincuentes narcotraficantes
que perturban la tranquilidad de las comunidades.
 Ausencia de un apoyo estatal activo a las poblaciones indígenas en su
proceso organizativo y en la dotación de recursos legales, administrativos y
técnicos más eficaces, para asegurar la protección de sus tierras.
 Ausencia de coordinación entre las políticas de reconocimiento territorial de
las Comunidades Nativas y las de definición y creación de áreas protegidas
con fines de defensa ambiental y protección de los recursos.
8. COMUNIDADES NATIVAS EN LA AMAZONÍA DEL PERÚ

En la Amazonía peruana se han registrado 64 tribus y sub-tribus de seres humanos
nativos y aborígenes, agrupados en 15 familias lingüísticas y 43 dialectos diferentes.
En la zona nororiental del Perú, entre 1638 a 1769 varias tribus indígenas fueron
trasladadas a asentamientos conocidos con el nombre de "reducciones",
administrados por los misioneros jesuitas, pertenecientes a la orden religiosa de la
Compañía de Jesús. En muchas ocasiones las reducciones debían ser reubicadas, a
veces a muchos kilómetros de distancia de su locación original, pero solían conservar
su nombre. Igualmente los misioneros trasladaban a grupos de una etnia
determinada para colocarlos junto a otras en algún otro pueblo. En ese periodo de
tiempo los jesuitas fundaron varias reducciones: Juan Nepomuceno de Iquitos y
Santa Bárbara de Iquitos en 1740, San Sebastián de Iquitos en 1742 y Sagrado Corazón
de Jesús de Maracanos en 1748, todos fundados por el padre José Bahamonde; Santa
María de Iquitos fue fundada por el padre Uriarte en 1754; San Javier de Iquitos por el
padre Palme en 1763 y San José de Iquitos fundada por el padre Uriarte en 1767, año
en que los jesuitas son obligados a retirarse de las colonias hispánicas.
Las comunidades nativas han mantenido gran difusión de la medicina folclórica y el
curanderismo en base a su enorme conocimiento de la gran cantidad de plantas
medicinales que existen en la Amazonía, por lo general tienen gran dominio del uso
curativo de las plantas y hierbas como en rito medicinal del ayahuasca. En adición
mantienen sus danzas, música y costumbres ancestrales.
Existen grupos o tribus como los jíbaros (otrora temibles reductores de cabezas), los
capanahuas, boras, yaguas, huitotos, ocainas, mayorunas, remiyacus, cocamas, entre
otros. Cada uno de estos grupos normalmente mantienen como zona de dominio o
influencia territorios que pertenecen a la cuenca de un determinado río. Algunas de
las zonas en que habitan están consideradas entre las áreas naturales protegidasdel
Perú.
En los bosques cercanos a la ciudad de Iquitos habitan tribus selváticas como
Boras, Yaguas, Capanahuas, Huitotos y Cocamas, casi todos ellos incorporados a la
civilización por misioneros evangélicos. Algunas comunidades se han afincado en
pueblos como los Cocama Cocamilla en Santo Tomás y Padre Cocha.
Muchas de estas comunidades nativas reciben turistas en sus poblados, en donde
hacen una demostración de sus danzas y música, y venta de sus artesanías. Algunas
65
están ofreciendo el servicio de alojamiento y alimentación para aquellos visitantes

que deseen convivir con ellos y tener una experiencia de turismo vivencial.
Algunas comunidades están asentadas cerca de un lodge de selva, desde donde se
realizan visitas, así como alguno de los miembros de estas comunidades trabajan en
los lodges como guías, por su amplio y vasto conocimiento de la selva.
Boras de San Andrés
Comunidad de nativos aborígenes de la etnia Bora, ubicada a orillas del río Momón.
Los ancestros de los pobladores fueron oriundos de la zona del Alto Putumayo,
frontera con Colombia, emigraron al lugar que actualmente ocupan atraídos por la
explotación del caucho. Conservan costumbres y tradiciones culturales. Sus fiestas y
ceremonias están asociadas a sus mitos y leyendas. Utilizan pintura corporal en las
danzas, siendo el motivo predilecto entre hombres y mujeres la serpiente estilizada.
La “Fiesta del Pijuayo” y la “Danza de la Viga” son las más importantes, donde
emplean máscaras que representan seres míticos y dramatizan episodios mitológicos
sobre el origen del mundo, del hombre y de la cultura Bora.
Algunas familias de nativos ofrecen su vivienda y alimentación a los visitantes para
hacer turismo vivencial y compartir la vida diaria de sus pobladores.
El transporte para las visitas a este comunidad se realizan en botes que zarpan desde
el embarcadero de Bellavista, a la llegada de los turistas realizan una demostración
de sus danzas y se debe pagar un aporte voluntario al jefe de la comunidad. Se puede
adquirir artesanía local.
Turismo Rural en la Reserva Nacional Pacaya Samiria Rumbo al Dorado

Este es el nombre con que se ofrece un maravilloso producto para viajeros
interesados en la naturaleza, y que se desarrolla en una de las cuencas de la Reserva
Nacional Pacaya Samiria. Se trata de un emprendimiento surgido luego de años de
trabajo entre diversas entidades conservacionistas y tres comunidades de colonos
(Yarina, Veinte de Enero y Manco Cápac) afincadas en la cuenca del Yanayacu -
Pucate. Un producto ideal para los birdwatchers, investigadores, fotógrafos y
amantes de la naturaleza.
El Consorcio Rumbo al Dorado es una empresa comunitaria, resultado de un proyecto
de desarrollo socioeconómico, orientado a promover el uso sostenible de la
biodiversidad en ecosistemas frágiles. A través del ecoturismo se propone una
alternativa de ingresos económicos y de capacitación permanente para las
poblaciones locales, compartiendo la administración del negocio.
Son socios del Consorcio: Green Life-Asociación civil para la Preservación y el
Desarrollo Sostenible de la Amazonia; Pro Naturaleza - Fundación Peruana para la
conservación de la Naturaleza; el Comité de Manejo de Palmeras de Veinte de Enero;
la Unidad de Pesca Comunitaria de Yarina; y la Unidad de Pesca Comunitaria Yacu
Taita (Padre del agua en quechua) de Manco Cápac.
La localidad Veinte de Enero se encuentra a 1h 30' de navegación desde el pueblo
de Nauta, que se comunica con la ciudad de Iquitos por carretera asfaltada.
66
Durante una semana, el viajero que recale en el impactante mundo acuático de

Pacaya Samiria, podrá observar especies de flora y fauna únicas, además de paisajes
que no se aprecian en otras áreas de la Amazonía. Aquí, el guiado, la información y
los servicios de hospedaje y alimentación, son brindados por los comuneros, gente
muy comprometida con sus recursos naturales y seriamente empeñada en salir
adelante mediante el uso ecoturístico de los mismos. La Reserva está ubicada en una
de las más grandes depresiones de la Amazonía, por lo que está compuesta
básicamente por humedales y bosques inundables que albergan una fauna y flora
variada: más de 500 especies de aves, 102 de mamíferos, 240 de reptiles, 58 de
anfibios, 256 de peces y 1.024 de especies vegetales silvestres y cultivadas. Aquí
también se protegen especies amenazadas y en peligro de extinción como el caimán
negro, el manatí, la charapa, el maquisapa, el lobo de río y el elusivo delfín rosado que
puebla las cochas de la Reserva.
En la cuenca del Yanayacu Pucate, las actividades de uso sostenible forman parte de
la vida diaria de la población local, y con éxito visible. Entre ellas se distinguen la
reforestación de la palmera huasaí para la producción de palmito y la cosecha de
aguaje sin talar la palmera. En cuanto al manejo de fauna, destacan la reanidación de
huevos de la tortuga taricaya, el manejo de la arahuana con fines ornamentales y el
manejo del paiche, el mayor pez de la Amazonía. Los visitantes pueden participar de
las actividades de manejo con los pobladores locales.
Un viaje hacia los orígenes del río Yanayacu, de aguas negras debido a la alta
concentración de sustancias vegetales en disolución que contienen, nos permitirá
conocer la enorme biodiversidad de la Reserva. En sus orillas abundan las jacanas,
garzas, cushuris y gran variedad de loros. En su tramo de medio encontrará la
comunidad de Yarina, ubicada dentro de una zona de alta biodiversidad, donde se
han reportado más de 250 especies diferentes de aves, que incluye una zona de alta
protección ambiental totalmente deshabitada. Entre la gran variedad de fauna del
sector destacan los delfines rosados, guacamayos y primates de varias especies. El
origen del río se encuentra en la cocha El Dorado, una impresionante laguna de casi
500 Ha donde los comuneros de Manco Cápac han logrado repoblar el paiche y la
arahuana para su uso sostenible.
9. Situación Actual
Los pueblos indígenas que habitan territorio venezolano, desciende de los grupos
que ya se encontraban en el territorio del país en el momento del arribo de los
colonizadores. Una de las características de estos pueblos es, haberse mantenido
relativamente aislados, han preservado en mayor o menor medidas las costumbres
y tradiciones de sus antepasados. Cada pueblo indígena ocupa un territorio que, de
acuerdo a sus creencias, les fue otorgado por los Dioses. Son lugares sagrados a los
que les deben cuidado y respeto y en los que viven organizados en pequeñas
comunidades o poblados. Estas comunidades generalmente son independientes
económica y políticamente unas de otras, aunque mantienen entre sí estrechas
relaciones sociales.
Los cabeza de familia o jefes de cada una de las familias de la comunidad,
conforman una especie de consejo reconocido como la máxima autoridad. Entre los
miembros de ese consejo se escoge uno de ellos para que los represente en sus
67
relaciones con otras comunidades. Estos jefes basan su poder en el prestigio que les
proporciona su conocimiento sobre la historia sagrada, rituales y
ceremonias, técnicas de caza y pesca, construcción de viviendas, comercio, etc. A su
sabiduría deben agregarse la ecuanimidad, la tolerancia y el buen juicio. Su liderazgo
es reconocido por todos, pero no pueden imponer su voluntad, ni ejercer su poder
sobre los otros miembros de la comunidad. En algunas etnias la autoridad se
transmite de padres a hijos dentro de un mismo grupo. Las decisiones que afectan a
la comunidad son tomadas de forma unánime en asambleas, luego de que cada uno
de los miembros adultos ha dado su opinión al respecto.
En general, las sociedades indígenas de ahora, como las de nuestros antepasados,
son sociedades profundamente democráticas en las que los alimentos, el trabajo y
las diferentes responsabilidades que garantizan el bienestar de la comunidad son
compartidas por todos sus miembros.
Las mujeres, por su parte, se ocupan de la preparación de los alimentos, del cuidado
de los niños y de garantizar la provisión diaria de agua y leña. También se ocupan del
hilado del algodón, tejen cestas y chinchorros, así como collares y otros adornos
que utilizan en su atavío personal. Ellas son las responsables del conuco y del fuego
del hogar. Los ancianos son responsables de los ritos y las ceremonias, deben
conocer a la perfección la historia sagrada, y narrar sus enseñanzas a los más
jóvenes para mantener viva la tradición. La educación está basada en el ejemplo.
Los niños y jóvenes colaboran con sus padres y tíos en las distintas actividades que
realizan, los adultos los orientan siempre con mucha paciencia y tolerancia, sin
recurrir jamás al castigo físico.
Los pueblos indígenas que viven en nuestro territorio han adoptado mucho de las
costumbres de la vida moderna al igual que ocurrió en los tiempos de la colonia,
cuando por ejemplo, fueron convencidos en creer en un solo Dios. Los indígenas
que habitan en lugares de difícil acceso, como las selvas, mantienen vivas sus
costumbres ancestrales mientras que la situación de otros es diferente; se le utiliza
fines particulares en la explotación de la tierra. Al igual que en el pasado, estas
comunidades se ven afectadas también por el impacto ambiental que generan las
diferentes actividades económicas que se realizan en los espacios donde habitan. En
vista de esta situación se han organizado en grupo de prisión siguiendo el ejemplo
de otros países, donde gracias a sus protestas y peticiones se le han reconocido sus
derechos, entre los que se incluye el respeto a su territorio, lenguas y costumbres.
En la actualidad, nuestra comunidad indígena participa de manera activa, a través de
sus representantes en la Asamblea Nacional, en las decisiones económicas, políticas,
sociales y culturales, conjuntamente con el resto de la población venezolana.
Es importante resaltar que la mayoría de las etnias, pueblos originarios, se han
adaptado a la convivencia a la población criolla, aunque aún mantienen su identidad
étnica, el idioma y los valores culturales, ancestrales, entre otras muy diferentes a
aquellos indígenas que han sido atraídos por ciudades como: Maracaibo, Tucupita,
Puerto Ayacucho y Caracas, en donde viven en esta ciudad algunos en condiciones
deplorables y constituyen parte de la población urbana marginal.
Los indígenas que habitan en Venezuela son descendientes de aquellos primeros
pobladores que llegaron a territorio venezolano hace miles de años, provenientes
de diferentes lugares de la tierra, en especial desde Asia. Y aunque todos los
pueblos presentan este origen común, cada uno de ellos ha desarrollado su manera
68
de ser, adecuándose a sus condiciones particulares de vida. En la actualidad sólo se

tiene registro de los pueblos más numerosos, pero existen otros que aún se deben
conocer y proteger.
En el caso boliviano, que existe en curso demandas de pueblos indígenas (Demanda

TCO: Esse Ejja, Tacana, Cavineño), que contabilizan a 40 terceros. Algunos de ellos
hacen uso de grandes extensiones de tierra ocupando hasta 60.000 has. Estas
grandes propiedades son barracas castañeras dedicadas a la recolección y
comercialización de ese producto.
Las medianas propiedades van de 2.500 a 8.000 ha., y al igual que las anteriores se
dedican a la explotación de castaña. Las pequeñas propiedades que son las más
abundantes, son parcelas que corresponden a propietarios individuales en algunos
casos, y en otras, a comunidades campesinas. No se tiene datos respecto a la
extensión que ocupa la mayor parte de este tipo de propiedades.
Deben considerarse que los datos obtenidos sobre este aspecto son solo información
preliminar que requiere un mayor seguimiento. Ello se realizará en la segunda fase de
esta investigación, cuando el Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA Solivia)
lleve a cabo el saneamiento de toda el área.
Apoyo Internacional.- Existen instrumentos internacionales dedicados a los derechos

de los pueblos nativos/indígenas, como el Convenio N° 107, de la OIT, sobre
Poblaciones Indígenas y Tribales adoptado en 1957. Posteriormente se aprobó el
Convenio No 169.
La Comisión Especial de Asuntos Indígenas de la Amazonia (CEAIA), del Tratado de

Cooperación Amazónica, tiene un Proyecto Regional de Consolidación de
Tierras/Territorios Indígenas a través del TCA, cuyos objetivos generales son:
1. Apoyar a las Comunidades Indígenas de la Amazonia en la legalización y

demarcación de los territorios ocupadas por ellas.
2. Crear las condiciones para que las comunidades puedan manejar y conservar los
recursos naturales, así como aprovecharlos de manera sustentable y ecológicamente
viable.
El proyecto en Bolivia, está dirigido a pueblos indígenas que habitan en la región del
Departamento del Beni.
En el Perú, el proyecto se localizó en la selva central en el distrito de Puerto

Bermúdez, Departamento de Pasco.
69
CONCLUSION:
Empezamos este artículo planteando un doble problema: la actual debilidad de las

rondas y su continua fortaleza. Explicar su debilidad -y son débiles- es mucho más
fácil. En parte, su caída resulta del efecto acumulativo de una serie de presiones
específicas a las rondas, algunas que vienen desde hace mucho, otras más recientes,
que han desgastado de manera gradual la unidad y el espíritu de la organización: la
hostilidad del Gobierno, las divisiones partidarias, los problemas asociados a la
«justicia campesina», las dificultades con los proyectos de desarrollo, la naturaleza
conflictiva de la sociedad rural, a veces un liderazgo deficiente. También han sufrido
por las mismas razones que han sufrido las organizaciones de base en todo el Perú:
la persistente crisis económica, el agotamiento de la guerra con Sendero, el
decaimiento de sus protectores políticos -la izquierda y la Iglesia progresista- y el
retiro del Estado.
De cierto modo, es más difícil explicar su continua fortaleza, particularmente

considerando que el problema que les dio unidad y ánimo hace dos décadas -el
abigeato- ya no es un factor principal. Óscar Castillo sostiene que la vitalidad de las
rondas es esencialmente utilitaria: existen porque responden a importantes
necesidades que se sienten en la sociedad rural. Parece señalar que, aunque las
rondas son un poquito distintas a otras organizaciones campesinas de base, tal vez
algo más fuertes y duraderas, quizá con mayor legitimidad, sin embargo son
fundamentalmente transitorias. Aunque hay una gran dosis de verdad en esta
posición, creemos que no es todo.
Las instituciones son modelos de interacción que adoptan una vida propia,
estructuras que debido a su historia pasada llegan a ser valoradas por sí mismas,
independientemente de las funciones que cumplen. Huntington sugiere que las
organizaciones se vuelven institucionalizadas conforme persisten a través del tiempo
(medido en generaciones de liderazgo más que en años), se vuelven complejas, y
desarrollan múltiples y nuevas funciones
Después de veinte años, las rondas cumplen con estos criterios más que la mayoría
de organizaciones del campo. En alguna, aunque limitada, medida, las rondas se han
institucionalizado. Pero las instituciones representan formas de comportamiento que
se han vuelto rutinarias, burocratizadas, que ya no se sustentan en el carisma, que se
aceptan de hecho sin evocar las pasiones del pasado. Esto también caracteriza a las
rondas de hoy, las cuales funcionan en un nivel más bajo de actividad, con menos
unidad, disciplina y espíritu que en los años anteriores.
Sin embargo, esto tampoco es suficiente. Aunque las rondas pueden haberse
convertido en una institución respetable en las áreas rurales de Cajamarca, es
70
también verdad que hoy día cumplen diferentes funciones que en el pasado y
enfrentan serias presiones que pueden todavía socavarlas. Las instituciones tienen
fortalezas que van más allá de su simple e inmediata utilidad, pero también pueden
desaparecer.
Una rápida revisión de la literatura sobre rondas revela diferentes matices pero un
considerable consenso. Hace quince años, las rondas emergieron de un sentimiento
de necesidad, el de responder al abigeato, en un contexto en que el ganado era
básico para la economía campesina y el Estado no ofrecía protección. Cinco años
después, cuando los abigeos habían sido combatidos y la justicia campesina había
evolucionado como la principal actividad de las rondas, sostuvo que la función
definitoria se había convertido en el mantenimiento del orden social en el campo.
Conforme las funciones de las rondas se habían ampliado, también se habían
orientado hacia adentro. A fines de los años ochenta se observó otra dimensión. Al
incursionar en la literatura sobre «nuevos movimientos» en Europa, sostenía que las
rondas también debían ser entendidas como una organización que, a través de sus
actividades y espíritu, estaba creando y a la vez siendo formada por una nueva
identidad rondera campesina.
Las tres fuentes tenían en común el considerar a las rondas esencialmente como un
movimento campesino, que emergió en respuesta a una necesidad sentida, que
confrontaba enemigos claramente definidos y que, a través de la confrontación con
esos enemigos, desarrolló unidad, organización y espíritu. Pero es precisamente en
estos aspectos de «movimiento» que hoy las rondas son más débiles, en gran medida
debido a su mismo éxito. Entonces, ¿qué es la ronda?
A lo largo de las dos últimas décadas las rondas han evolucionado gradualmente. Sin
dejar de ser nunca un movimiento campesino, la organización también ha asumido
cada vez más funciones que caracterizan más bien a un gobierno local, de cierta
forma el equivalente en la sierra norte de la «comunidad campesina» de los Andes
centrales y de las sureñas. Así, pues, se han convertido en el lugar propicio para la
toma de decisiones en la base, el punto donde convergen todas las demandas y
problemas locales, tanto dentro de la comunidad como desde fuera de ella. Es
precisamente en esta función de cuasi-gobierno local donde se encuentra la fortaleza
de las rondas hoy en día. Es lo que les da su vitalidad y centralidad, la razón por la cual
todos -desde los campesinos más pobres hasta las autoridades de provincia- las
toman en cuenta. Es también en este sentido que las rondas son profundamente
democráticas. Les han dado a los campesinos una presencia estructurada en la
sociedad más amplia, una habilidad para ponerse de pie y ser tomados en cuenta y de
levantar cabeza, cosa que antes no tenían.
Pero ser un gobierno es muy diferente a ser un movimiento. Al convertirse en el

espacio privilegiado para tomar decisiones de nivel local, las rondas han tenido que
71
asumir un sinfín de conflictos que surgen en la sociedad campesina, y hacerlo conlleva

el riesgo de desunión y división. Si las rondas no tienen la unidad de hace una década,
ello se debe en gran medida a que su nuevo papel no lo hace posible. Los
movimientos se enriquecen de la unidad; los gobiernos manejan la división.
Al mismo tiempo, las rondas no han consolidado plenamente sus nuevas funciones,
un hecho que las hace vulnerables. La función de las rondas como gobierno es aún
«informal», turbiamente definida en las mentes de los ronderos mismos y no
reconocida por la ley. Tampoco son las rondas la única estructura para tomar
decisiones en el nivel local. Cuando se habla de justicia, las partes agredidas aún
pueden apelar a los juzgados de paz o al ministerio público, informalmente a los
tenientes gobernadores o a la policía, e inclusive a agentes pastorales. Las ONG
pueden formar sus propios grupos o trabajar con otras organizaciones campesinas.
Así, pues, la ronda tiene rivales, por lo que debe luchar para mantener su hegemonía;
y no todos le desean éxito.
Como una institución que administra justicia, busca el desarrollo y mantiene el orden,
las rondas toman importantes decisiones distributivas, lo que las hace corruptibles.
Hasta ahora la corrupción no ha sido un problema significativo, pero el potencial está
allí.
La mayoría de los ronderos están orgullosos del papel expansivo de las rondas. Están
menos conscientes, o al menos articulan menos, un entendimiento de sus
implicaciones. Hasta cierto punto, la crisis de la ronda es una crisis de percepciones,
de identidad. Los ronderos aún piensan en su organización como un movimiento, y
sueñan con la unidad y el entusiasmo de antaño.
Las rondas sí están amenazadas: por un Estado que no quiere que los campesinos se
constituyan en actor independiente; por un Poder Judicial celoso de la «justicia
campesina»; por la influencia corruptora de los proyectos de desarrollo; por sus
propios conflictos internos, y por su desmoralización y confusión concerniente a su
identidad. Continúan padeciendo de la debilidad legal de ser «informales». Pero
siguen siendo fuertes, porque han sido exitosas, porque cumplen funciones centrales
en la vida de las estancias, porque su presencia es en gran medida hegemónica, y
porque son ya una institución y tienen legitimidad -tal vez más legitimidad que el pro-
pio Estado-, En el campo de Cajamarca, las rondas siguen siendo «la organización».
El debate sobre autonomía indígena regional no tiene mucha importancia en la zona

serrana del Perú, ya que la población indígena es una mayoría; por la reforma agraria
y porque los indígenas no son llamados indígenas sino campesinos. Por estas razones
en el Perú, contrario a la situación en países como Bolivia y Ecuador, no existe un
movimiento indígena de mucha influencia, sino que los indígenas están organizados
a través organizaciones (federaciones) agrarias. Por lo tanto la discusión se concentra
72
más en la necesidad de una regionalización o descentralización del país, sin tener

directamente un punto de vista de los derechos indígenas. A nivel de la política local
existe la demanda de las comunidades campesinas de estar involucradas de manera
más directa y más democrática.
Un debate, respecto a la autonomía, que sí tiene mucha importancia en el Perú es la

tensión entre el sistema judicial estatal y el sistema judicial consuetudinario, en el
contexto del neoliberalismo. Los nuevos procesos en las relaciones de propiedad de
las tierras, como resultado del neoliberalismo, afectarán directamente a las
comunidades y su sistema legal consuetudinario. En este sentido no sólo la economía,
sino también la identidad cultural, cambiarán en una manera que no se puede
pronosticar. Otra tensión se encuentra en la contradicción entre el derecho
consuetudinario y la autonomía indígena, que hasta cierto punto están reconocidas
legalmente, y las leyes formales que siempre son las dominantes En general, a nivel
nacional, local y comunal se requerirá un mejor involucramiento de las poblaciones
indígenas serranas mismas para poder influir los procesos sobre sus destinos en los
próximos años, para así tener más control sobre el aspecto de la libre voluntad de la
autonomía. Respecto al autogobierno, parece que las comunidades campesinas
forman una micro unidad política que corresponde con la voluntad de la mayoría de
sus habitantes. Sin embargo, existe un deseo para modernizarse. Este proceso de
modernización refiere para los habitantes generalmente a un fortalecimiento de la
comunidad y, solamente en pocos casos, a una titulación individual.
73

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS

FACULTAD: Derecho y Ciencia política

ESCUELA: Ciencia política

ASIGNATURA: Introducción a la Ciencia Política

DOCENTE: Carlos Martínez Oblitas

 PEÑA HEREDIA Debby Naomi

LAMBAYEQUE 2017 PERÚ

8. .......... COMUNIDADES NATIVAS EN LA

Este trabajo trata sobre las rondas

Las rondas campesinas son organizaciones que se han formado en el departamento

El presente trabajo tiene la finalidad de analizar y describir el ejercicio de la justicia

Las rondas campesinas nacieron en Cajamarca en los años 1970 y se extendieron al

El otro elemento que motiva la organización de rondas campesinas es la presencia

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Artículo 4.- Derecho de no discriminación

Bajo responsabilidad, las instituciones y autoridades del sector público no pueden

Artículo 5.- Inscripción de las Rondas

La Rondas Campesinas elaboran su Estatuto y se inscriben en los Registros Públicos.

Artículo 6.- Derecho de participación, control y fiscalización

Las Rondas Campesinas tienen derecho de participación, control y fiscalización de los

Artículo 7.- Actividades en beneficio de la paz comunal

Las Rondas Campesinas en uso de sus costumbres pueden intervenir en la solución

Artículo 8.- Coordinación con autoridades y organizaciones sociales

Para el ejercicio de sus funciones las Rondas Campesinas coordinan en el marco de la

Artículo 9.- Coordinación y apoyo con autoridades jurisdiccionales

Las autoridades de la jurisdicción ordinaria establecerán relaciones de coordinación

DISPOSICIONES FINALES Y TRANSITORIAS

Primera.- Día de las Rondas Campesinas

Segunda.- Plazo de reglamentación

Tercera.- Plazo de adecuación

Cuarta.- Derogación de normas

5.1 Deberes y derechos de las rondas campesinas