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EL CUERPO HERIDO

IDENTIDADES ESTALLADAS CONTEMPORÁNEAS

DAVID LE BRETON

EDITORIAL

Colección Fichas para el Siglo XXI


Serie Futuro Imperfecto
(� Colección FICHAS PARA EL SIGLO XXI
V/1 Serie Futuro Imperfecto

Diseño y Diagramación : Mariana Battaglia


Traducción: Miguel Carlos1Enrique Tronquoy
Revisión Técnica: Carlos Trosman ¡

le Breton, Dav id
El cuerpo herido : identidades estalladas contemporáneas I David le
Br eton ; prólogo de Carl os Trosman. - 1 a ed. - Ciudad Autónoma de
Buenos Aires: Topía Editorial, 2017.
92 p.; 23 x 15 cm. - (Fichas para e l sigl o XXI. Futuro I mperfec to; 37)

ISBN 978-987-4025-14-2
l. Antropología Cultural. l. Trosman, Carlos, prolog. 11. Título.

CDD301

ISBN: 978-987-4025-14-2
© F.ditorial Topía, Buenos Aires, 2017

Editorial Topía
Juan María Gutiérrez 3809 3° ''A" Capital Federal
e-mail: editorial@topia.com.ar
revista@topia.com.ar
web: www.topia.com.ar

Queda hecho el depósito que marca la ley 11. 723


La reproducción total o parcial de este libro en cualquier forma que sea,
idéntica o modificada, no autorizada por los editores viola derechos reser­
vados. Cualquier utilización debe ser previamente solicitada.
PRÓLOGO

David Le Breton es un investigador sensible que ahonda en la


temática del cuerpo desde la dimensión humana. Ubica rápidamen­
te al inicio la dirección de su investigación de este libro enunciando:
"La condición humana es una condición corporal': Esta afirmación
nos posiciona en un contexto que Le Breton desarrolla a lo largo
de su extensa obra: la importancia del sentido que se le adj udica a
esta condición corporal enmarcada en los parámetros de la tempo­
ralidad, ya que el cuerpo, y por ende la persona, tiene una innata
fragilidad y una duración limitada; y la separación de los otros,
marcada por la singularidad del cuerpo y por su aislamiento dentro
de los bordes de la piel, aunque puede acceder al tacto y al contacto.
Este investimiento, a veces fallido, se da en un lazo social, en un
enj ambre de acuerdos de significados en relación a las acciones y
reacciones del cuerpo y a lo que de él emana. Acuerdos en cuanto
a qué debe ser controlado por ser considerado invasivo o de mal
gusto, acuerdos en lo que se espera de cada cuerpo en cada edad,
acuerdos sobre la belleza, la salud, la pertenencia social o, inclusive,
el esquema corporal. Acuerdos no siempre explicitados y, la mayoría
de las veces, no comprendidos por aquellos que, como elefantes en
un bazar, rompen las convenciones sociales por tener un cuerpo en
desarrollo, un cuerpo discapacitado, un cuerpo envejecido o, senci­
llamente, un cuerpo que se expresa con espontaneidad.
Le Breton indaga en la brecha entre el cuerpo y el psiquismo,
entre el individuo y la sociedad, entre el dolor y el sufrimiento,
entre la capacidad y la discapacidad, entre el adolescente y el adulto,
entre las sociedades antiguas y las contemporáneas, encontrando
allí un campo fértil de investigación y producción de hipótesis acer-

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ca de cómo se inviste el cuerpo en diferentes situaciones y también
de cómo es desinvestido en situaciones de transición o pasaje, o
en situaciones de ruptura, como en los casos de abusos sexuales o
enfermedades limitantes.
Podemos pensar que los momentos de transición del cuerpo
son continuos, porque el cuerpo cambia con los dimas, con la
edad, con su continua adaptación al medio ambiente, cambiando
así nuestras posibilidades vitales y nuestra relación con él. Pero, -y
aquí lo interesante del planteo que hace Le Breton en sus diferentes
textos incluidos en este volumen-, es el sentido que otorgamos a
los distintos momentos históricos de nuestro cuerpo, a las distintas
situaciones de salud o enfermedad, a la apariencia de nuestro cuer­
po y a cómo se relaciona con el mundo, lo que puede transformar
estos pasajes en sufrimiento o en dolor, en crisis de crecimiento o en
mera enfermedad, viviendo al cuerpo como propio e integrado a sí
mismo, o como un otro ajeno al que estamos atados a nuestro pesar.
Quizás las sociedades contemporáneas necesiten chamanes
modernos que faciliten estas transiciones. Las sociedades modernas,
como bien lo explica Le Breton, no tienen ritualizados estos pasajes,
no acompañan estos cambios de la vida señalizando el camino para
ubicar el sentido, por lo que, en especial los j óvenes, deben fabricar
sus propios ritos de pasaje a la adultez, procurándose marcas que
los identifiquen, que los ayuden a apropiarse de sus cuerpos que
han adquirido nuevas capacidades con el desarrollo, y que aún no
pueden comprender.
"Cualquier dolor corporal es simultáneamente sufrimiento ", dice
Le Breton al inicio del libro, zanjando la dicotomía entre cuerpo y
psiquismo, entre el dolor físico y lo que significa para el actor que
lo padece. La dimensión humana es una dimensión de sentido, y es
a través del sentido que decodificamos lo que sentimos. Así cons­
truimos nuestra realidad.
También la sociedad construye la realidad a partir de lo que
enuncia como correcto o bueno, como normal o sano, establecien­
do sentidos que marcan una tendencia en el flujo del sentido social

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creando un "sentido común" , por lo general excluyente y funcional
a determinados pensamientos políticos. Este sentido social estan­

darizado deja afuera a quienes no pueden incluirse dentro de estas


no rmas, ya sea por cuestiones relativas a sus condiciones concre­
tas de existencia, a sus limitaciones físicas, a su edad, o por mero
deseo. Así quedan excluidas las personas discapacitadas que, como
bien marca Le Breton en el capítulo dedicado al tema, son vícti­
mas de un doble discurso, donde son textualmente aceptadas, pero
corporalmente rechazadas, ya que suscitan inquietud y comentarios
p orque despiertan el temor a lo desconocido. Quedan excluidos los
y las adolescentes, cuyos cuerpos plenos de potencia sexual no son
comprendidos ni por ellos mismos. Quedan excluidas las personas
que sufrieron violaciones o abusos sexuales porque, para apropiarse
de un cuerpo que les ha sido arrebatado y les produce sufrimiento,
muchas veces recurren a cortarse porque "La cortadura es una inci­
sión de lo real. le confiere enseguida al sujeto un arraigo en el espesor de
su existencia." Quedan excluidos todos quienes no puedan diluir el

cuerpo en las convenciones de las relaciones sociales, como acerta­


damente ubica Le Breton en el capítulo "Juegos de piel en la adoles­
cencia: entre escarificación y ornamentación" .
Investir al cuerpo del narcisismo necesario para que nos guste
vivir, es un trabaj o cotidiano y regular a lo largo de toda nuestra
existencia, con las vicisitudes propias de cada edad, de cada condi­
ción física y de cada historia personal que nos remitirá a significados
diferentes para estímulos diferentes.
Las sociedades occidentales contemporáneas son sociedades de
la imagen, que eluden estas zonas de conflicto planteadas por las
cuestiones del cuerpo y del sentido que le otorgamos, agitando la
quimera del cuerpo perfecto y de la eterna juventud, donde el claro
i nterlocutor es la muerte que intenta evitarse. Le Breton indica que
justamente apelan a desafiar la muerte numerosos jóvenes en busca
de contactar la realidad, y también muchos deportistas o amateurs
q ue necesitan probarse que están vivos llevando a cabo proezas que
ponen en riesgo sus vidas.

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Como enuncia Freud, "lo siniestro aparece cuando lo fa miliar
y esta reflexión Le Breton la refiere al cuer­
se vuelve desconocido ",
po humano, un cuerpo transformado en una imagen socialmente
estandarizada, que cada vez más cotidianamente, no da cuenta de él
y de la diversidad que representa. Por eso ''el cuerpo es un indicador
social", que muchas veces plantea una grieta entre suceso y senti­
do, campo que analiza magistralmente Le Breton en este libro para
poder pensar el mundo de otra manera.

Carlos Trosman

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EL DOLOR ES UNA CUESTIÓN DE SENTIDO

Es fácil ver que lo que agudiza en nosotros el dolor y la voluptuosidad


es el aguijón de nuestro espíritu.
Montaigne, Ensayos, Libro 1

El dolor que se sufre nunca es la extensión de una alteración


orgánica. El sentir del dolor, es decir, el sufrimiento, no es en abso­
luto la repetición del acontecimiento corporal, es la consecuencia
de una relación afectiva y significante con una situación. Según los
contextos, los límites de tolerancia de unos no son los de otros. La
relación con el dolor es siempre una cuestión de significación y de
valor, una relación íntima con el sentido y no, de umbral biológico.
No es la de uri organismo, marca a un individuo y desborda hacia su
relación con el mundo, es sufrimiento. Se entrama en la afectividad,
que da la medida de su intensidad y su tonalidad. Si bien dolor es
un término utilizado a menudo en nuestras sociedades para desig­
nar un padecimiento orgánico y sufrimiento, una pena psíquica,
hay que ir más allá de la polaridad cuerpo-espíritu que marca a esas
representaciones. Oponer el dolor, que sería "físico", al sufrimiento,
que sería "psíquico", responde a una proposición dualista contraria
a la experiencia. Cualquier dolor corporal es simultáneamente sufri­
miento. El individuo atacado de lumbalgia o de migraña sufre en su
existencia entera, y no solamente en su espalda o su cabeza. El cuer­
po nunca está aislado, no es el cuerpo que duele, sino la persona. La
condición humana es una condición corporal.
El dolor, como una agresión más o menos aguda que soportar,
está envuelto dentro de un sufrimiento que traduce la experiencia
de vivirlo. Impregna la relación con el mundo sin perdonar nada,

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el individuo no es más que una extensión de la zona afectada, de
su organismo enfermo o de su función lesionada. Es primero que
todo la invasión de una significación particular en el centro de uno
mismo, por lo tanto, es modulado por las circunstancias, por la
capacidad de enfrentarlo a través de la movilización de los recursos
íntimos. De allí la diversidad de actitudes de enfermos aquejados
por las mismas patologías y los mismos síntomas.
Cuando golpea al individuo, el dolor descalifica los dualismos
heredados de la tradición metafísica de nuestras sociedades: cuerpo
y alma, físico y psicológico, orgánico y psíquico, objetivo y subjeti­
vo, visible e invisible . . . Contradice además el acostumbrado dualis­
mo de nuestras sociedades que aísla al cuerpo de la persona. El
sufrimiento que está en la carne no se opone al que está en la exis­
tencia, está en juego la misma alteración, con un centro de gravedad
que no se desplaza entre dos polos, sino entre dos líneas de intensi­
dad que no dej an de enredarse. El dolor está entre el cuerpo y uno
mismo, entre la carne y la psiquis, sin estar ni en una ni en otra,
dado que es, antes que nada, cuestión del sujeto.
Eri cierto modo no existe dolor, ya que no existe sensación que
no esté atrapada dentro de la reflexividad del individuo, objeto de
lo que éste siente y, por lo tanto, de su desciframiento corporal.
Las sensaciones puras no existen, son percibidas y, por lo tanto,
ya están filtradas, interpretadas a través de una afectividad parti­
cular en una situación precisa. El dolor previo al sentido no existe,
porque entonces habría que concebirlo sin contenido, sin sujeto,
puro fenómeno nervioso sin individuo para sentirlo. " Todo esfabri­
cado, todo es natural en el hombre, como se quiera decirlo, en el sentido
de que no hay palabra ni conducta que no le deba algo al ser simple­
mente biológico y que no eluda al mismo tiempo la simplicidad de la
vida animaf' (Merleau-Ponty, 1 94 5 , 220-221). La sensación sólo
existe traducida en una conciencia específica, siempre se da como
percepción, interpretación. El dolor está atrapado simultáneamen­
te dentro del enigma de una historia de vida, en la interpretación

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biológica del médico y en la explicación biográfica que a veces da de
él el individuo. Aún más lejos, está atrapado en una trama social y
cultural, o más bien en lo que hace el individuo con las influencias
que pesan sobre él.
Como las demás percepciones sensoriales (Le Breton, 2007) , el
dolor es la traducción Íntima de una alteración de sí. Se lo padece
y evalúa en simultáneo, es integrado en términos de significación y
de intensidad. No es ni verdadero ni falso, traduce el mundo en el
lenguaje propio del individuo que lo siente. No es nunca el territo­
rio, sino el mapa que según las circunstancias dibuja de él el indivi­
duo. También es una emoción, una resonancia afectiva, porque afec­
ta a la calidad de la relación con el mundo. No es la copia mental de
una fractura orgánica, entremezcla cuerpo y sentido, somatización
(soma: cuerpo) y semantización (sema: sentido). En otras palabras,
no se reduce a una serie de mecanismos fisiológicos, concierne a
una persona singular inserta en una trama social, cultural, afectiva
y marcada por su historia personal. No palidece el cuerpo, sino el
individuo entero.
Los circuitos neurológicos llevan el dolor al cerebro, pero
sentirlo implica la mediación del sentido según una tabla de
interpretación inherente al individuo. "Fenómeno de conciencia
afectiva, escribe René Leriche, el dolor nunca es un hecho puro (. . . )
Continuamente intervienen múltiples componentes psicológicos para
darle sus características. Y es sin duda su dosificación individual la
que le da a cada uno de nosotros su aptitud personal para sufrir o
su relativa indiferencia a las excitaciones llamadas a producir dolor
(. .. ) No tenemos derecho para hablar de excitaciones dolorosas sin
incluir un acto de reflexión. No hay dolor fuera del hombre, de cada
hombre" (Leriche, 1 949, 3 1 y 72) . El hombre no es su cerebro,
sino lo que hace con él a través de su pensamiento y su existencia
en relación con su historia personal. Está inmerso dentro de una
totalidad orgánica, el cerebro no es un registrador fisiológico, sino
un decodificador de sentido, un interpretante. La definición de la

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IASP (lnternational Association far the Study ofPain) borra cualquier
ce
ambigüedad haciendo del dolor una experiencia sensorialy emocional
desagradable asociada a una lesión tisular real o potencial o también
descrita en los términos que evoquen tal lesión". Esta definición insiste
sobre lo sentido por el suj eto, adopta su punto de vista y valida su
palabra. El dolor es lo que el individuo dice que es.
Dolor es un término que traduce una sensación. Los médicos
hablan de nocicepción. Sufrimiento se usa a menudo como sinó­
nimo de dolor, pero el término remite más bien a una emoción.
Los dos términos no engloban las mismas dimensiones. Entre la
sensación y la emoción hay una percepción, es decir, un movimien­
to de reflexividad y de sentido atribuido por quien lo siente, una
afectividad en acto. El dolor es propio de un organismo, de un
proceso neurofisiológico, el sufrimiento es la resonancia íntima en
el plano de la existencia. Marca el grado de penosidad del dolor para
el individuo a través del prisma de su historia personal y de la situa­
ción. En el sufrimiento hay que entender el sentido. Si dolor es un
concepto médico, sufrimiento es el concepto del suj eto que lo sien­
te. Es la dimensión del sentido lo que le da al dolor su intensidad,
su sufrimiento, y no el estado del organismo (Le Breton, 20 1 0).
Si el dolor es elegido o aceptado no implica mucho sufrimiento;
en ese contexto preciso, donde acompaña a una actividad deseada,
posee una significación e incluso un valor. Por otra parte, no se lo
busca por sí mismo, aunque participe de la experiencia. Si para
un maratonista o un alpinista no existiera el dolor, su pasión no
tendría gracia para él. Como muy bien lo dice Nicolás, aficionado
ce
a las carreras a pie de varios cientos de kilómetros: Sin dolor, la.s
carreras ultras no tendrían gracia. Sin dolor, cualquiera podría hacer­
las. Quiero decir, estás orgulloso de terminar, a pesar del dolor. Incluso,
si en última instancia no sintiera nada, ningún problema físico, haría
un tiempo único, pero qui recuerdo me quedaría de esta carrera ultra:
nada. Serla nulo y sin valor, la.s mejores ultras la.s haces superando tus
dificultades". El maratonista o el corredor dominguero, el alpinista,

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cualquier persona que tome parte en actividades físicas o deporti­
vas de largo aliento intenta demostrarse a sí mismo esa capacidad
de frenar el sufrimiento para soportar el dolor. En el universo del
deporte, el entrenamiento se centra entre otras cosas, precisamente
en hacer soportable el dolor para el atleta, en empujar los límites a
partir de los cuales empezaría a experimentar el sufrimiento. Si el
dolor queda bajo su control, tiene la apreciable ventaja de propor­
cionar un límite, de simbolizar el contacto ñsico con el mundo.
La persona que sueña con un tatuaje acepta que le duela para
obtenerlo, pero el dolor está erosionado de cualquier sufrimiento,
se mantiene dentro de lo tolerable. "Sientes un dolor muy agudo,
pero luego te dices que estds haciendo algo fuerte con tu cuerpo. Es un
poco como un parto. Es un poco como un placer. No es el dolor lo que
te gusta, es algo que deseabas viviendo en ti, no es un dolor que hace
mar (Anne, 28 años) . Mathieu dice lo mismo a propósito de sus
piercings: "Sentí una gran alegria, sobre todo en relación a la piel al
dolor. Sobre todo, eso, creo, la satisfacción personal por haber podido
aguantarlo, así de simple" (2 1 años, camionero) . Cantidad de tatua­
dos expresan su alivio de que la escritura cutánea del grafismo sea
dolorosa, porque una experiencia así disuade en parte a aquellos
que la invisten únicamente como una forma de decoración de sí
mismo sólo por seguir una moda. Para ellos, "el tatuaje es importan­
te, si todo el mundo tuviera uno, ya no tendría in terés. Está bien que
duela", dice por ejemplo Jo, 22 años.
Del mismo modo, el artista de body art hace de su cuerpo una
obra por medio de heridas que se inflige por iniciativa propia, como
Gina Pane, por ejemplo, que en una conocida performance se esca­
rifica sobre el escenario, maquillándose con una hoja de afeitar para
denunciar la violencia contra las mujeres a través de la tiranía de
la belleza y la seducción. Las prácticas de suspensión que implican
para sus adeptos insertarse ganchos en la piel y ser izados por el aire
durante un tiempo más o menos prolongado, con la piel estira­
da, sin anestesia, sin analgésico, comparten la misma lógica de una

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búsqueda personal que desactive lo intolerable. Lukas Zpira, inmer­
so con regularidad en esas performances, declara en ocasión de una
conversación privada: "Sí, siento el dolor, pero no el suftimiento". El
dolor acompaña la prueba, le confiere un valor redoblado, pero no
es buscado en absoluto por sí mismo.
En esas circunstancias, donde el individuo decide sobre su
acción y sabe que puede retirarse a su antojo, el dolor está investi­
do de una dimensión moral que recorta su penosidad, se convierte
incluso en un vector de la experimentación sobre sí y está vincu­
lado con la inmensa satisfacción de haberlo superado. Es una vía
de exploración, de búsqueda de los límites de sentido que brindan
el sentimiento de sí mismo. En muchas mujeres, el parto también
induce esta confusa mezcla entre dolor y placer que hace difícil para
algunas calificar su experiencia. (Le Breton, 20 1 0) .
En el marco de u n contrato sadomasoquista el dolor lleva inclu­
so al orgasmo. Su erotización alcanza un punto máximo. En el curso
de la vida de ciertos adeptos, es importante la reanudación, en el
escenario de sus fantasías SM, de antiguos sufrimientos hoy neutra­
lizados. Ludovic (3 1 años} , por ejemplo, asume el papel de vícti­
ma consintiente. Pero su búsqueda de dolor queda estrictamente
restringida a la esfera de su pasión erótica y, en el interior de ésta,
de un guión muy preciso. Lo explica así: " Cuando uno es maso en su
cabeza, justamente lo que no soporta es el dolor de la vida cotidiana,
estamos en un sistema de pensamiento donde enseguida te eliminan.
Tienes la impresión de no valer gran cosa, que te hacen daño, que no se
ocupan de ti. Lo que no sería normal es lo opuesto, por ejemplo, que se
tenga consideración por ti. No tuve una infancia fácil y la psicoterapia
o lo demás, los mejores amigos del mundo, no cambian nada. Enton­
ces, mientras yo pueda solucionarlo con mi procedimiento sado- maso,
está bien". Ludovic establece claramente la diferencia entre el dolor
forzado que siente como cualquiera en la vida corriente, y el que
elige en un guión particular, que lo lleva al orgasmo.
El dolor acota la presencia en el mundo, brinda la convicción
de estar aún aquí, todavía vivo, presente en sí mismo. Es un brote

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de identidad. (Le Breton, 20 1 0; 20 1 2) . En estos procedimientos es
aceptado por el individuo como un elemento de su pasión. En ese
contexto de exploración de sí mismo, esas mujeres o esos hombres
recorren los márgenes de lo tolerable, deshilan sus límites, pero sólo
caminan por el umbral del sufrimiento y lo que sienten induce un
arrancamiento de sí mismo, vivido de una manera propicia. Saben
hasta dónde ir más lejos.
Algunos autores han observado intuitivamente en el pasado, que
todo sufrimiento se borra cuando el individuo está en busca de un
objetivo que le importa y del cual tiene la iniciativa. Cicerón, por
ejemplo, en las Tusculanas, escribe: "¿Acaso no vemos, en los países
donde los juegos llamados gímnicos son muy considerados, que los
campeones se exponen a todos los sufrimientos? Igualmente, allí donde
la caza y la equitación están de moda, ningún dolor desanima a los que
quieren distinguirse" (Cicéron, 1 960, 1 1 2) . Montaigne también lo
constata: "¿ Quién no ha oído en París de la que se hizo despellejar sólo
para adquirir la tez másfresca de una nueva piel? Hay quienes también
se hacen sacar los dientes vivos y sanos paraformar una voz más blanda
o más gruesa, o para acomodarlos en mejor orden. ¿Cuántos ejemplos
de desprecio del dolor tenemos de ese tipo?" (Montaigne, 1 969, 1 00) .
Si el dolor está subordinado a una tarea hondamente investida por
el individuo, pierde su filo. No pain, no gain, dicen a menudo los
adeptos de las modificaciones corporales, que no ignoran el precio
a pagar por su deseo, pero lo aceptan de buen grado.
Otra figura antropológica ofrece la paradoja de recurrir al dolor
autoinfligido y controlado para desactivar un sufrimiento que esca­
pa a todo control porque se lo encuentra inevitablemente en los
hechos de la vida personal. La herida, y especialmente la sangre que
corre, materializa un sufrimiento intolerable poniéndolo de nuevo
bajo control. Muriel ( 1 6 años) , enamorada de un chico toxicómano
y dealer en prisión preventiva, graba con un vidrio de botella sobre
la piel de su antebrazo las iniciales de su novio y formula de manera
ejemplar la potencia de atracción de la cortadura en esos momentos
de aflicción: "Eres tan desdichada en elfondo de ti misma, es la pena

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de amor, sabes. Eres tan desgraciada en tu corazón, y entonces te haces
daño para tener un dolor corporal más fuerte y asíya no sentir tu dolor
en el corazón, ¿te das cuenta ? . Aquí el dolor es una última muralla
'

contra la disgregación de uno mismo, por medio de un recordato­


rio brutal de los límites corporales. Muriel se hace daño para que
le duela menos y para escapar por un momento al sentimiento de
derrumbe que se ha apoderado de ella. Un hombre vive un conflicto
con su mujer. Ella, dice, no lo comprende. Al no poder más con su
indiferencia y sus burlas, toma un cuchillo, desgarra su ropa y se
hace cortes en el pecho. Le dice entonces a su muj er: " �s. lo que yo
me hago no es nada frente a lo que tú me haces". El dolor, la marca
corporal, la sangre, refrenan l1n sufrjmiento que desborda y aplas­
ta. La escarificación encarna sobre la piel un sufrimiento imposible
de representar de otra manera, lo materializa y lo extirpa de uno
mismo. El sufrimiento que destroza la vida no deja otro camino
que aferrarse a una herida que es un desvío que devuelve por fin a
sí mismo. El dolor consentido restablece los fragmentos dispersos
de sí. Procura una sensación brutal de realidad que les falta a ciertos
adolescentes, que sienten que su existencia se les escapa.
A veces también una vida de sufrimiento anestesia el dolor y
vuelve insensible a las patologías o a las lesiones. La terapia de las
personas sin techo abunda en situaciones de este tipo. En relación
con el desbarajuste de su existencia, la persona se ha disociado tanto
de su cuerpo que ya no siente sus señales ni sus daños. Sus dientes
están cariados, la piel carcomida por las infecciones, daños internos
j amás tratados, etc. Una muj er viene a consultar al Samu1 social; de
unos cincuenta años, le "duele la barriga", dice con voz cascada. "Se
la siente turbada. No atreviéndose a contar. Al final nos habla de un
grano que la molesta. Señala su pecho con gesto vago. Descubriremos
un cdncer de seno en etapa terminal nunca mostrado, nunca trata­
do. Había carcomido la cara interna del seno izquierdo, tirado de las
carnes como un gancho y excavado un agujero de tres dedos de ancho y

l. Servicio de Ayuda Médica de Urgencia {N. del T.)

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un pulgar de profundidad' . (Declerck, 200 1 , 89). La mujer morirá
al día siguiente. Sin embargo, la experiencia clínica muestra que si
la persona en apariencia insensible es acompañada sostenidamente
por los que la tratan o por allegados, con cuidados que restauren su
apego a la vida, entonces poco a poco, reinvistiendo de valor a su
cuerpo, volverá a sentir dolor. Porque para sentirlo hace falta, en
efecto, el suficiente narcisismo sin el cual el individuo se encuentra
totalmente desprendido de su persona. Si el cuerpo es percibido
como diferente de uno mismo, totalmente desinvestido, deja de ser
un lugar de sufrimiento.
A diferencia del dolor elegido o aceptado, el dolor impuesto
por las circunstancias implica casi siempre un sufrimiento. En lo
peor, en los momentos en que el dolor arde, es una invasión a uno
mismo por un trabajo de erosión que agota las capacidades de resis­
tencia del individuo dándole la impresión de que en adelante toda
su existencia se le escapa. Como lo recuerda la etimología, sufrir
es siempre soportar, aguantar, estar en cierto modo en posición
de impotencia. Cuanto más tiempo dura, más altera el sentimien­
to de identidad. Fractura en el centro de uno mismo, induce un
sentimiento de pérdida, de duelo, acentuado por el hecho de no
poder controlarlo. Sufrido por causa de enfermedad o de accidente,
o por su irreductible cronicidad, lesiona al individuo, lo reduce a
la sombra de sí mismo. É l ya no es el mismo. Rumia la nostalgia
de la existencia que llevaba antes de que el dolor lo golpee con la
esperanza de recuperarla cuanto antes, pero el tiempo sigue pasan­
do sin que se produzca un cambio notorio. Su gusto por la vida es
alterado y a veces incluso totalmente arruinado. Sin embargo, aun
en esas circunstancias en las que el sufrimiento culmina, los j uegos
del significado introducen una modulación, debida a la calidad del
entorno, a las pertenencias sociales, culturales, a las singularidades
personales.
Las técnicas apuntaladas por una disciplina del cuerpo practican
un control de lo sentido (relajación, sofrología, imaginería mental,
hipnosis, autohipnosis, meditación . . . ) . Favorecen la creación en

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uno de un espacio intermediario donde el individuo está a salvo
y afloja sus tensiones, se desprende por un momento de su dolor.
Cualquier desvío es propicio para una reducción o un borrado del
sufrimiento. Dej ando de pensar en su dolor, es decir, dejando de
investirlo, el individuo le corta su energía, se centra en otra cosa,
rompe con la hipnosis negativa de su sufrimiento. El dolor aumenta
o disminuye según el grado de concentración del individuo sobre
él. El comprometerse en el trabajo u otra actividad que cuente para
él, tiene el mismo impacto analgésico.
Asimismo, el sentimiento de control lleva a relajar la focaliza­
ción sobre el dolor. Una serie de experimentos lo demuestra. Un
ejemplo: expuestos a descargas eléctricas, voluntarios a los que se les
ha enseñado cómo reaccionar ante ellas, expresan menos dolor que
aquellos a los que se les ha explicado que esas mismas descargas eran
inevitables (Melzack, Wall, 1 989, 2 1 ) . Otra investigación clásica
en torno al dolor post quirúrgico (ablación de la vesícula biliar,
del útero o de partes de las vías digestivas) distingue dos grupos.
El primero lo reciben profesionales que les explican a los pacien­
tes la localización de su eventual dolor, su intensidad, su duración.
Les enseñan pequeñas técnicas de respiración y de relajación. Les
recuerdan la dificultad de controlarlo por completo, pero les asegu­
ran personal sanitario a su disposición y les recomiendan los anal­
gésicos adecuados. En el otro grupo los pacientes están atrapados
dentro de la rutina de los servicios hospi talarios. La investigación
muestra que los pacientes que recibieron información piden mucho
menos analgésicos que los otros y se muestran menos preocupados
en los días que siguen a la operación (Egbert et ales, 1 964) .
Aun cuando todo parece perdido, cuando el individuo está
expuesto, sin recursos aparentes, la fuerza de oposición a la crueldad
todavía encuentra los medios para desplegarse, gracias a la movili­
zación del imaginario. Hasta en lo peor, ciertos sobrevivientes de
la tortura resisten el traumatismo y retoman una existencia más o
menos propicia. Volvemos a encontrar allí la dimensión del sentido
como modulador del impacto del dolor sobre el individuo. Tortura-

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do por largo tiempo en las cárceles de la dictadura militar, el escritor
uruguayo Carlos Liscano sabe que si denuncia a sus amigos nunca
más podrá mirar a la cara a sus padres y quizás un día retomar el
hilo de su existencia. Peor que las violencias padecidas sería el sufri­
miento de haber denunciado amigos y mantenido la cadena del
horror entregándolos a su vez a los torturadores o a la muerte. El
remordimiento sería abrumador. En ese sentido, el dolor infligido
por los verdugos parece menor, aún al precio de violencias adiciona­
les o incluso la muerte. Pero él se aferra apasionadamente a lo que
llama su dignidad. " Quizá no sea la dign idad del militante político,
sino otra, mds primitiva, hecha de valores simples, que aprendió no
sabe cudndo, quizá en la mesa de la cocina de su casa cuando era chico,
o trabajando en los bancos de la escuela. No es una dignidad abstracta,
sino una dignidad muy específica. La de saber que un día tendrd que
mirar a la cara a sus hijos, a su compañera, a sus camaradas, a sus
padres. Ni siquiera a tan tas personas: le alcanza con querer, un día,
sentirse digno frente a una sola persona" (Liscano, 200 1 , 8 1 ) . A veces
los sobrevivientes se construyen así un escudo de sentido que recha­
za a la voluntad de destrucción que anima a los torturadores en su
contra (Le Breton, 20 1 0) . Sus refinamientos de crueldad se estrellan
invariablemente contra un muro invisible sin alcanzar a su víctima.
Siempre, aún en lo peor, el sufrimiento es una cuestión de sentido
y no de sistema nervioso. Y porque el dolor encuentra su energía
según cómo el individuo signifique su experiencia, su intensidad
siempre puede cambiar en una u otra dirección, aunque a veces
oponga resistencia. El sufrimiento marca el pasaje progresivo desde
el malestar hasta lo intolerable.
Si el dolor elegido, el que duele sin inducir sufrimiento, está
asociado al reagrupamiento de sí, a recordar el hecho de ser real,
de estar vivo, presente para uno mismo (deporte, body art, modi­
ficación corporal, suspensiones, etc.) , el dolor impuesto por la
enfermedad, el envejecimiento o las secuelas de un accidente, sobre
todo si persiste, rompe, a la inversa, las fronteras del individuo, lo
fragmenta. Es sufrimiento y se impone como pura violencia que

19
el individuo quisiera rechazar con todo su ser. Viene a romper la
coincidencia consigo mismo. El dolor agudo desmantela provisio­
nalmente al individuo, que se recupera luego, una vez aliviado su
dolor; pero para el dolorido crónico perdura y sigue su trabajo de
zapa a lo largo de las horas, de los días, de los meses, de los años y a
la larga afecta su sentimiento de identidad. Crea una zona de turbu­
lencia en su cuerpo por donde siente que su ser se le escapa. Si el
dolor elegido ofrece una aguda conciencia de sí, un dolor impuesto
por los acontecimientos deteriora el sentimiento de sí.
Ninguna experiencia obligatoria es deducible de un trazado
biológico. Sin saberlo, el individuo sigue siendo el artífice de lo
que él vive a través del dolor que lo tortura. Si éste se le impone, lo
hace a través del prisma de su historia personal, el sufrimiento que
experimenta está modulado por sus recursos internos o los que sabe
poner en movimiento a su alrededor para amortiguarlo. El sufri­
miento lo destruye, aniquila toda voluntad y lo transforma en un
ser de queja y lamento si se abandona a él, lo enceguece y suscita
resentimiento, irascibilidad, o lo aleja de cualquier contacto. Pero
a la inversa, puede abrirlo hacia los demás, volverlo sensible a su
presencia, brindarle el sentimiento de estar todavía vivo. El grado
de sufrimiento es siempre de algún modo lo que el individuo hace
de él, no hay en él ninguna fatalidad {20 1 0) .

20
EL CUERPO EN ABISMO.
ANTROPOL OGÍA DE LA DISCAPACIDAD

Lo que más radicalmente le impide a una persona participar


plenamente de la vida social no son sus desventajas físicas,
es el tejido de mitos, temores y malentendidos con los que
la sociedad lo inviste.
Robert Francis Murphy, Vivre a corps perdu

Trastorno antro pológico

En las culturas occidentales el cuerpo es la primera frontera.


La separación que distingue físicamente a un individuo de otro no
tiene apelación. El recinto del cuerpo es el vector de individuación,
establece los contornos de la persona (Le Breton, 20 1 1 ) . Para bien
o para mal, el individuo es su cuerpo, no es otra cosa. Pero la mira­
da de los otros es otro límite. No alcanza con nacer y crecer para
adquirir un estatus de pleno derecho y empaparse en la eviden­
cia de existir. Hay que cumplir con cierta cantidad de imperativos
sociales para no toparse, a regañadientes, con una resistencia social.
La igualdad del hombre consigo mismo, su identidad a sí mismo,
implica la igualdad con su cuerpo. Quitarle algo o agregárselo, colo­
ca a ese hombre en una posición intermedia, ambigua, rompe las
fronteras simbólicas. Entra a la vez en situación de liminalidad1 en
el plano social, pero no menos en el plano personal.

l. Ver Turner, Víctor, "El Proceso Ritual", Cap. 3 "Lim inalidad y


Communitas". (N del R).

21
Cuando un accidente o una enfermedad inesperada está dañan­
do el cuerpo, es toda la relación con el mundo la que resulta altera­
da, y no sólo el cuerpo. Coetzee narra así la historia de un hombre,
víctima de un accidente de tránsito, al que le cortan la pierna. Él
expresa cómo, de aquí en adelante, el amor que le tenía a su cuer­
po y a su persona ha desaparecido. "El hombre que era ya no es mds
que un recuerdo, y un recuerdo que se esfuma rdpidamente. Siente que
todavía tiene un alma cuya vida no estd disminuida: en cuanto al resto
de su ser, ya no es mds que una bolsa de huesos y de sangre que estd
obligado a cargar" (Coetzee, 2006, 43) . Declara ser "e/fantasma de
un hombre que se vuelve con pesar hacia el tiempo que no supo aprove­
char" (4 5 ) . Al perder su pierna, ha perdido una parte de sí mismo,
ya nunca será el hombre que era. Las prótesis más eficaces no valen
lo que su pierna. Privado de su pierna, también es privado de la
existencia que llevaba previamente. La mutilación no sólo alcanza
al cuerpo, también afecta la relación con el mundo y sobre todo el
sentimiento de uno mismo, la identidad.
Aquel que reivindica la humanidad de su condición sin presen­
tar las apariencias acostumbradas por sus mutilaciones o sus defor­
midades, debido a sus acciones imprevisibles, sus dificultades para
desplazarse o su dificultad para comunicarse, está destinado a una
existencia sobre el escenario, bajo el fuego de las miradas sin indul­
gencia de los transeúntes o de los testigos de su desemejanza. A ése,
las sociedades occidentales le hablan de su humanidad disminuida,
de su alteración simbólica que exige que se lo aparte o se lo ponga
a prueba. La alteración del cuerpo remite en los imaginarios a una
alteración moral del hombre, e inversamente la alteración moral del
hombre induce la fantasía de que su cuerpo no es adecuado y que
es conveniente enderezarlo. Ese pasaje a otro tipo de humanidad
habilita la persistencia del j uicio o la mirada despreciativos sobre él,
e incluso de la violencia en su contra. Una apariencia desventajosa
precede siempre al individuo, cualquiera sea la deficiencia de la que
es portador. La primera violencia es la de la mirada de los otros (Le

22
Breton, 20 1 0; 20 1 1 ) . Sólo al hombre ordinario le está reservado el
pri vilegio de pasearse sin suscitar la menor indiscreción por ello.
En las culturas occidentales el cuerpo humano establece la fron­
tera de la identidad personal. Si el hombre sólo existe a través de
sus formas corporales, cualquier modificación de su forma involu­
cra una nueva definición de su humanidad. Los límites del cuer­
po dibuj an en escala el orden moral y significante del mundo. Si
pensar el cuerpo es otra manera de pensar el mundo y el lazo social,
entonces, una alteración en la configuración del cuerpo es una
perturbación en la coherencia del mundo. Y la persona afectada
por una discapacidad lo paga con el malestar que genera y con un
estatus social a menudo devaluado y conquistado en dura lucha.
Su integración al seno del mundo del trabaj o o de la vida social
implica sólidos recursos íntimos y un trabajo sobre sí de su público,
una lucha siempre renovada. Cualquier relación social pasa por el
cuerpo, y si éste no está de acuerdo a las expectativas, esta ruptura
orienta todas las interacciones, en forma frontal o más velada. En
ella se detecta a primera vista una fractura de sentido que siembra
confusió n al privar a los demás de reconocimiento y previsibili dad
a su respecto. Su alteración corporal es difícil de domesticar, salvo
para los familiares, porque contamina las relaciones sociales y lleva
a sentirse uno mismo vulnerable.

Un dualismo concreto

Es imposible apartarse de su cuerpo, así fuera un solo instante,


el indi viduo se confunde con su cuerpo, no es otra cosa, aun cuan­
do desee deshacerse de él. Está tanto más pegado a su cuerpo cuanto
más limitado está éste en sus relaciones con el mundo. El cuerpo
deficiente es también un cuerpo a domesticar, a aj ustar a un mundo
físi co y social que siembra mil obstáculos en su camino. "Los prime­
ros años de mi vida, dice A . Jollien, los he dedicado a corregir a la

23
bestia, a la adaptación de un cuerpo reacio. La larga serie de sus disfun­
cionamientos exigía mil esfuerzos, había que poner cuerpo y alma,
enfrentar los movimientos incorrectos, los espasmos, evitar las caídas,
llegar al día siguiente más sano que salvo" Uollien, 2002, 1 8) . La defi­
ciencia impone en muchos casos una limitación en las actividades
y los desplazamientos, debido a la vez a las cualidades particulares
del cuerpo, pero también por causa de espacios públicos a menu­
do poco propicios a recibirla o instalaciones comunitarias, privadas
o públicas, no acondicionadas para acogerla. El individuo con el
cuerpo alterado no está en una posición en la que podría aprender a
moverse en un espacio inadecuado, su deseo de permanecer discre­
to, de controlar sus movimientos o sus mímicas parásitas, su deseo
de recobrar una mínima fuerza para superar modestos obstáculos de
terreno en sus desplazamientos, todos esos esfuerzos se chocan con
la inercia de su cuerpo, con los límites de su encarnación. Y algunas
personas terminan por no salir nunca más de sus casas para evitar las
miradas, los j uicios o la vergüenza de tener que recibir ayuda. Otras
se ven forzadas a vivir en establecimientos especializados. " Todos
mantenemos relaciones ambiguas con nuestro cuerpo. Yo mismo, con mi
discapacidad omnipresente, llevaré esos vínculos hasta sus límites paro­
xísticos. Un cuerpo enfermo primero te estorba, te molesta, te exaspera.
Uno quisiera deshacerse de él o sencillamente liquidarlo. Yo me esforcé
todo lo que pude" (Dolsky, 1 990, 1 75 ) . La persona así afectada en su
posibilidad de acción sobre el mundo, vive a su cuerpo como otro,
un lugar de estorbo, de incomodidad, a veces de dolores. "Lavados,
sonados, alimentados, vestidos, paseados, cargados y cuidados por otras
manos que las suyas: usted no tiene la menor intimidad con su propio
cuerpo, aún para actos tan personales como orinar o defecar" (Nuss,
1 999, 2 1 6) . La experiencia es la de una forma de dualismo radical,
pero paradójico donde la persona se disocia de su cuerpo para verlo
como diferente a ella. El dualismo opone, entonces, la persona a
su cuerpo. "Mi cuerpo es una camisa de fuerza; estoy atrapado en
una matriz de carne y huesos. Peleo para caminar, para hablar, para

24
escribir, para mover músculos que se me rebelan a cada momen to (. . . )
No soy más que un hombre mal sen tado que piensa sin parar, y si he
querido a este cuerpo, ahora lo odio. En adelante cohabitamos, y él
tiene la última palabra en todo; sólo por obligación me he conformado
a esta idea" (de Fonclare, 20 1 0, 1 1 ) . " Cuando recibo en mi oficina,

soy el director. Cuando acompaño hasta la puerta, soy discapacitado.


Cuando intervengo en un coloquio, soy el director. En cuanto vuelvo a
mi lugar en la sala, soy discapacitado" (53) . Otro sufrimiento nace de
la merma de la libertad posible debida a un cuerpo que se aparta de
sus funcionalidades comunes. Por cierto, cada persona es único juez
a este respecto, ninguna generalización es pertinente. El dualismo
aquí presente no es una herencia de la metafísica occidental, afecta
a un hombre o una mujer con una condición física particular que
lo pone en falsa escuadra en relación a los demás (Le Breton, 20 1 0;
20 1 1 ) . Su cuerpo se vuelve un otro para sí y, sin embargo, encarna
al uno mismo de ambos bajo una forma problemática.

Ambivalencia

Robert Murphy, antropólogo estadounidense aquejado por una


enfermedad evolutiva que lo lleva poco a poco hacia la tetraplejía,
observa con pesar los efectos que suscita su presencia entre sus cole­
gas: "durante el semestre que siguió a mi vuelta a la universidad, parti­
cipé de algunos almuerzos en el club de la facultad y constaté que la
atmósfera era tensa. Las personas que conocía evitaban mirarme; aque­
llas con las cuales mis relaciones se limitaban en general a un simple
buenos días no me saludaban y, también ellas, miraban con insistencia
en otra dirección. Otros pasaban de largo de mi silla de ruedas como
si estuviera cubierta por un halo que pudiera contaminarlos. En pocas
palabras, el ambiente no era de los más agradables" ( 1 990) .
Una fuerte ambivalencia caracteriza las relaciones que anudan
las sociedades occidentales con la persona que sufre de una discapa-

25
cidad. Ambivalencia que ésta última vive a diario, ya que el discurso
social le afirma que es una persona normal, miembro pleno de la
comunidad, que su dignidad y valor personales no sufren merma
alguna por su conformación física o sus disposiciones sensoria­
les, siendo que al mismo tiempo resulta objetivamente margina­
da, mantenida más o menos fuera del mundo del trabajo, asistida
por ayudas sociales, apartada de la vida colectiva a causa de sus
dificultades de desplazamiento y de una infraestructura urbana a
menudo mal adaptada. Y, sobre todo, cada salida, cuando se anima
a hacerla, es acompañada por un sinnúmero de miradas, a menudo
insistentes; miradas de curiosidad, de incomodidad, de angustia, de
compasión, de reprobación. Por las eventuales reflexiones de algu­
nos transeúntes. Y la inevitable lección de las madres obligadas a
responder o eludir con discreción las preguntas inoportunas de los
niños. Como si la persona con discapacidad tuviera que suscitar a
su paso el comentario de cada transeúnte. Esa misma persona no
ignora el miedo, la ansiedad que suscita en las relaciones sociales,
aún en las más corrientes.
Cuanto más visible y sorprendente es la discapacidad (un cuer­
po deforme, tetrapléjico, un rostro desfigurado, por ejemplo) , más
provoca una atención social indiscreta que va desde el horror al
asombro, y más nítida es la marginación en las relaciones sociales.
La visibilidad en la conformación insólita del cuerpo, la gestualidad
o las mímicas atrae miradas y comentarios con una fuerza formi­
dable, es un operador de discursos y emociones. "Pero esa ola de
miradas que me golpeaba a diestra y siniestra ¿acaso era sólo un mal
sueño? Su realidad se me imponía lentamente en cada cara, hecha de
asombro y de malentendido (. . . ) A uno tiene que gustarle mucho el
music-hall para soportar ser puesto sobre el escenario por su propia
discapacidad y ser entregado al espectáculo para una representación
permanente. ¿Cuántas veces he visto a gente que al volverse hacia mí
le erraban al cordón de la vereda o se golpeaban contra una farola . . ?
.

}á perdí la cuenta de la cantidad de accidentes de los que soy responsa­


ble (. . .) Debemos aceptar ser juzgados por el tribunal de los otros sin

26
ofendernos" escribe Bertrand Besse-Saige (I 993, 29-39) , un testi­
monio más entre muchos. El individuo aparece, a su pesar, como
un personaje público. Allí donde los demás transeúntes disfrutan
del anonimato de su presencia, la persona deficiente nunca pasa
desapercibida. Alexandre Jollien expresa cómo el « gran proyecto de
su vida » consiste en "aprender a no rechazar más lo real, a aceptar
lo que es, sin resistirse, sin luchar sin parar, esa enojosa tendencia que
me lleva al agotamiento {el camino de mi vida es aceptar, o mds bien
acoger a todo mi ser, sin rechazar nada de él" (20 1 2, 1 1 ) . No se trata
en lo más mínimo de resignación, sino a la inversa, de estar inmer­
so en. el presente a pesar de la discapacidad motriz cerebral que lo
condena a menudo a la mirada de los transeúntes porque, dice,
"Una de las grandes heridas de mi vida es estar reducido, fijado a esta
imagen que llevo pegada a la. piel. Porque en cuanto me ven, viene la.
pala.bra 'discapacitado"' (20 1 2, 1 2) .
Mientras que e n las relaciones sociales cualquier individuo
puede reclamar un crédito de confianza a su favor, el afectado por
una deficiencia física, mental o sensorial está gravado con una carga
negativa que hace difícil su aproximación. Y eso de una manera
no dicha, discreta, pero eficaz: sutileza del vacío creado a su alre­
dedor, multiplicación de las miradas que lo envuelven, dificultad
para gozar de las relaciones ordinarias de la vida, esas mismas que
para los otros sólo tienen un valor mínimo a fuerza de banalidad o
evidencia, pero que él debe conquistar en dura lucha sintiendo la
incomodidad generada entre los que aún no están acostumbrados a
su presencia. Esa alteración, aun cuando no modifique en nada las
competencias activas o afectivas que la comunidad requiere de él,
alimenta la dificultad permanente de su integración social, debido
al valor simbólico atribuido a la integridad corporal y a la presun­
ción de un pensamiento necesariamente sin defectos. La desfigura­
ción, por ej emplo, no es en absoluto una discapacidad física, pero el
trat amiento del que es objeto el protagonista manifiesta con plena
evidencia su estatus social, que lo asimila a una discapacidad de
ap ariencia (Le Breton, 2010).

27
Verse imponer un estatus

Una única palabra designa en el lenguaje común situaciones


disímiles. Sin duda no hay que tenerle miedo a nombrar las dife­
rencias, ya que existen, pero el lenguaje, sobre todo en este terre­
no, no es sólo denotativo, connota, y es contradictorio designar
de una manera peyorativa (idiota, psicótico, mogólico, deficiente
mental o físico, etc.) a actores para los cuales justamente se desea
promover mejores condiciones de existencia. El lenguaje es también
performativo, decir es realizar, la nominación inventa lo real si es
compartida por un colectivo, pero aquí en detrimento de los actores
en cuestión. Ahora bien, uno de los cerrojos que más los confina
en su estatus marginal se traduce precisamente en este vocabulario
banalizado que lleva una terrible carga de violencia. La retórica de
la denigración recalca la deficiencia, la ausencia, la menor humani­
dad y, a la inversa, subraya la "buena voluntad" del educador o del
animador que "se ocupa" de su destino o la "devoción" de la familia
que no los ha abandonado. Estos términos prosperan al amparo de
una normalidad ilusoria, jamás definida, ni interrogada, pero siem­
pre postulada como la aplastante verdad que impide el acceso a la
ciudadanía plena o a una igual dignidad de muchos de estos actores.
Éstos son definidos por supuestas carencias, presuntas deficiencias,
en cierto modo defectos de fabricación, y no por una condición
humana de la que no parecen del todo dignos ante quienes abra­
zan sin saberlo esa inquietud normativa. Por cierto, el lenguaje al
mismo tiempo fabrica lo real, pero también toma nota de las repre­
sentaciones sociales y, por lo tanto, las refuerza.
El momento de la imposición de un estatus traduce la pérdida
de autonomía de un actor cuya existencia es entonces dirigida por
los otros (Strauss, 1 992, 80 y ss. ) . Cualquier interacción implica
para él el riesgo de verse condenado a un papel que no domina, por
lo bajo a través de la humillación, el envilecimiento, la denigración,
la estigmatización, o por arriba a través de la idealización, la exalta­
ción, la elevación al rango de héroe, etc. En su vertiente negativa ,

28
p rovoca la marginación, el exilio, la cuarentena, la deportación, la
rep robación. El individuo pierde por tanto el control de las signi­
fi caciones, entra en la esfera de influencia de los demás. Ya no es él
quien define las situaciones que lo implican. Está pegado dentro
de un estatus impuesto del que le cuesta deshacerse. La resistencia
a la imposición de estatus es difícil de poner en práctica, ya que el
in dividuo no está solo, vive en el seno de públicos que comparten
en grado más o menos significativo el mismo j uicio (Le Breton,
20 1 6) . " Una invalidez mayor contamina cualquier reivindicación de
un estatus social relega a un segundo plano a todas las adquisiciones
que se han hecho en la vida, todos los otros roles sociales, inclusive la
sexualidad' (Murphy, 1 990, 1 50) .
El estigma no es una naturaleza que le impone su infortunio
al actor, es un añadido social en el corazón de una relación, una
significación y un valor depositados desde afuera sobre un rasgo
físico. La indignidad de su condición puede serle expresada precoz­
mente. Como la virulencia con la cual los niñ os a menudo abordan
la discapacidad de uno de ellos. Aunque luego, en las relaciones
sociales la marginación se hace con mejores modales. La definición
de la discapacidad remite a una relación social, al hecho de que
para la colectividad existen individuos aquejados de ese atributo. La
persona "discapacitada" entra así dentro de una clasificación que le
confiere, a su pesar, un estatus social particular. De su conforma­
ción física o sensorial se deduce su lugar en la sociedad. Éste difiere
de una sociedad a otra. En nada afecta su existencia social o, en
otras partes, lo pone al margen de la sociedad e incluso promue­
ve su eliminación. Nuestras sociedades hacen un culto del cuerpo
j oven, seductor, sano, activo, autónomo, y hacen de la negación
de la muerte o de la fragilidad de la condición humana una piedra
angular del lazo social, no acordándole a los individuos afectados
por una "discapacidad" más que un lugar secundario. Estos últimos
encarnan la vuelta de lo reprimido, una vulnerabilidad que los pone
en falsa escuadra con los ritos de borramiento del cuerpo. Tanto

29
más cuanto que la autonomía es un valor celebrado en el contex­
to de la individualización del sentido, donde cada individuo debe
incluirse continuamente en el mundo por sí mismo, pero también
en un contexto político de menoscabo de la solidaridad colectiva.
"Lo normaly lo estigmatizado no son las personas, sino los puntos de
vista", resume Erving Goffman) . El estigma endurece la imposición
de estatus en un sentido socialmente peyorativo. Traduce la impo­
sibilidad del actor de desprenderse de la imagen que lleva pegada
a la piel. Es definido inmediatamente por los demás de acuerdo al
signo de oprobio que enarbola a su pesar. El estigma es una marca
física o moral susceptible de acarrear el descrédito a un individuo
que pierde entonces su estatus de persona de pleno derecho. No
es una sustancia, un atributo objetivo, sino un juicio de valor que
le impone su infortunio al individuo, una significación y un valor
depositados desde afuera sobre un rasgo físico o moral . Las conse­
cuencias son las mismas: " Un individuo que hubiera podido fdcil­
mente ser admitido dentro del círculo de las relaciones sociales ordina­
rias posee una característica tal que puede imponerse a la atención de
quienes estamos con él y apartarnos de él destruyendo así los derechos
que tiene respecto de nosotros debido a sus demds atributos" (Goffman,
1 975, 1 9) .
La persona minusválida posee una apariencia indeseable que la
priva de una fachada aceptable para los demás, sus posibilidades en
el seno del lazo social se reducen por el hecho de que se le adjuntan
constantemente rasgos socialmente desvalorizados, sin posibilidad
de engañar a nadie. Sin embargo, como lo recuerda Goffman, "el
individuo estigmatizado tiende a tener las mismas ideas que nosotros
acerca de la identidad' ( 1 97 5 , 1 7) . Se siente normal y agraviado en
sus derechos más elementales. El estigma asociado a la discapacidad,
en particular si es visible, lo deja pegado a una identidad restrictiva
y desgraciada de la que no logra escapar a pesar de sus esfuerzos y
su buena voluntad.
Nuestras sociedades occidentales hicieron de la "discapacidad"
un estigma, es decir, un motivo sutil de evaluación negativa de la

30
p ersona. Por otra parte, al respecto se habla menos de discapacidad
que de "discapacitado" , como si estuviera en su esencia de hombre
o de mujer el ser un "discapacitado" más bien que tener una disca­

pacidad. El individuo es reducido aquí únicamente al estado de su


cuerpo presentado como un absoluto, su estatus social se deduce
de él. La persona discapacitada ya no es considerada como suj eto,
es decir, en tanto oculta "ese algo y casi nada" que le da sentido y
contorno a su existencia, sino como que tiene algo que falta, lo que
la aparta precisamente del lazo social ordinario. Pero lo que nuestras
sociedades denominan "discapacidad" o "deficiencia" es ambiguo,
en cuanto la denominación señala una diferencia afectándola con
un signo negativo, es decir, con un j uicio de valor que la persona
concernida no siempre comparte. Si la anatomía no es un destino,
dado que sociedades y actores la simbolizan a su manera, deviene en
destino de hecho cuando el individuo se ve privado de incluir algo
más que sus atributos corporales. En la relación con él se interpone
una pantalla de angustia o de compasión que el actor válido por
supuesto se esfuerza por no dejar traslucir. "Le pedimos al indivi­
duo estigmatizado, dice E. Goffman, que niegue el peso de su fardo y
nunca dé la. impresión de que por llevarlo haya podido volverse distinto
a nosotros; al mismo tiempo, exigimos que se mantenga a una distan­

cia tal que podamos conservar sin esfaerzo la. imagen que nos hacemos
de él En otras pala.bras, le aconsejamos que se acepte y nos acepte,
en agradecimiento natural de una tolerancia primera que nunca le
hemos acordado del todo. Así, una aceptación ilusoria está en la. base
de una normalidad ilusoria". Contradicción difícil de superar. El
secreto a voces que guía cualquier encuentro entre una persona con
una discapacidad y otra "válida" consiste en el hecho de ponerse
de acuerdo en fingir que la alteración orgánica o sensorial no crea
ninguna diferencia, ningún obstáculo, cuando la interacción está
se cretamente obsesionada por esa cuestión que a menudo toma
una dimensión formidable. Las personas con el cuerpo dañado se
i nterrogan acerca de su grado de aceptación y las personas válidas
también están inquietas por la situación, e incluso a veces hostiles e

31
incómodas, o bien aún demasiado solícitas. La relación está en una
zona de turbulencia.
En las condiciones ordinarias de la vida social, los protocolos
de cómo poner en j uego el cuerpo dirigen las interacciones. Ellos
circunscriben las amenazas susceptibles de que lleguen cosas desco­
nocidas, amojonan con señales tranquilizadoras el desarrollo del
intercambio. El cuerpo así diluido en el ritual debe pasar desaperci­
bido, desaparecer en los códigos y cada actor debe poder encontrar
en el otro, como en un espejo, sus propias actitudes y una imagen
que no lo sorprenda ni lo asuste. El borramiento ritualizado del
cuerpo es socialmente correcto. Aquél que de manera deliberada
o a su pesar infringe los ritos que puntúan la interacción suscita la
incomodidad o la angustia. Las asperezas del cuerpo o de la palabra
entorpecen entonces el progreso del intercambio. El cuerpo extraño
muda en cuerpo extranjero, opaco en su diferencia. A priori, por
supuesto, nadie es hostil ante los discapacitados o los "locos", nadie
es indiferente al destino de los ancianos o los enfermos y, sin embar­
go, la discriminación de que son objeto unos y otros atestigua del
malestar difuso que suscitan. Nada es más llamativo a ese respecto
que observar los comportamientos de los transeúntes cuando un
grupo de niños o de adultos discapacitados mentales se pasean en
la calle o entran a una pileta. La hostilidad rara vez es manifiesta,
pero las miradas no dej an de posarse sobre ellos, para hacer comen­
tarios. Tal el drama cotidiano de las parejas que quieren mantener
a su lado a un niño trisómico y atraen en cada salida la curiosidad
de todos los transeúntes. Violencia silenciosa, tanto más insidiosa
cuanto se hace caso omiso de ella.
La deficiencia golpea dos veces, al alcanzar el cuerpo alcanza
las raíces del sentido, desborda de la intimidad para ser tomada de
lleno en la trama social. Es portadora de una contaminación del
sentido en el plano individual y social. Un halo de miedo, de angus­
tia, la acompaña, un temor al contagio del mal. El cuerpo dañado es
un abismo de sentido para el vínculo social, inscribe a la persona en
una alteridad susceptible de quebrar toda afectividad a su respecto,

32
cualquier tentación de acercarse a él. La experiencia de la proximi­
dad es siempre temible cuando se topa con un rasgo que la vuelve
intolerable: una invalidez, un cuerpo dañado, etc. La confrontación
con el espejo dañado, roto, ofrecida por el cuerpo del otro indu­
ce miedo. Apartar a la persona que tiene una discapacidad es una
forma de protección contra cualquier contaminación del sentido, el
riesgo de verse uno mismo alterado. Una muj er con la tibia ampu­
tada recibe un día la queja indignada de una colega: "ella conoce mi
deficiencia, viene a verme y me dice: "Oh, yo estaba en la pileta con mi
hija el sdbado y figú.rate: ¡un señor estaba nadando con una sola pier­
na!': Le pregunto: "¿Y entonces?", y ella me contesta: "¿No podría ir
a la pileta otro día que no fuera el sdbado? Porque el sdbado hay chicos

en el agua, entonces ¿por qué viene a nadar a la pileta con una sola
pierna?"¡ Y ella me lo dice a mí! Porque somos minusvdlidos, no debe­
ríamos imponer que todos nos vean. Todavía queda mucho trabajo,
¿no?" (Testimonio recogido , por Valentine Gourinat en el marco de
su investigación doctoral) .
La regulación fluida de la comunicación es quebrada por el
hombre aquejado por una discapacidad que salta demasiado fácil­
mente a la vista. Se hace difícil ritualizar la parte desconocida, cómo
abordar a ese otro sentado en una silla de ruedas o con el rostro
desfigurado, cómo reaccionará ante la eventual ayuda el ciego al
que deseamos ayudar a cruzar la calle o el tetrapléj ico al que le
cuesta bajar el cordón de la vereda con su silla de ruedas. Frente a
esos actores, el sistema de espera ya no es el adecuado, el cuerpo se
presenta de repente con ineludible evidencia, se hace incómodo, ya
no es borrado por la buena marcha del ritual y se vuelve un instante
difícil negociar una mutua definición de la interacción por fuera
de las referencias habituales. Un "j uego" sutil se inmiscuye en el
en cuentro, generando angustia o malestar.
Y la incertidumbre concerniente a la definición de la situación
no perdona más al individuo afectado por una discapacidad. Y cual­
quier encuentro es para él una nueva prueba, una incertidumbre
acerca de la manera en la que será recibido en tanto tal y respetado

33
por el otro en su dignidad. Tras una larga investigación sobre este
tema, Pierre Henri, en un libro viejo, pero aún fecundo, señala que
"la mayoría de los ciegos se quejaba del cardcter inadecuado, de la
torpeza y de la ineficacia de la asistencia que se les quiere dar. Cada
vidente tiene sus propias ideas, no sólo sobre la manera de proceder con
un ciego, sino también sobre la técnica que este último debe aplicar en
las diversas circunstancias de la vida prdctica" ( 1 958, 329) . La incer­
tidumbre que pesa sobre el encuentro contribuye a reconocer la
dificultad de su mutua negociación. La comodidad, con la que cada
uno entra en el rito, ya no es apropiada. El cuerpo ya no está borra­
do por el ritual, se hace pesadamente presente, fastidioso. Se resiste
a la simbolización, porque ésta ya no está dada de entrada, hay que
ir en su busca, exponiéndose al malentendido. Y todo encuentro es
para él una nueva prueba, una incertidumbre sobre la manera en la
que será acogido en tanto tal y respetado por el otro en su digni­
dad. La persona que dispone de su integridad física tiene entonces
tendencia a evitar infligirse un malestar desagradable. Así fuera al
precio de otro malestar, como lo atestigua la situación descrita antes
por Robert Murphy.
La imposibilidad de poder identificarse físicamente con él está
en el origen de todos los prejuicios que encuentra un actor social
en su camino: por ser viejo o moribundo, lisiado, desfigurado, de
una pertenencia cultural o religiosa distinta, etc . . . La alteración es
socialmente transformada en estigma, la diferencia genera el dife­
rendo. El espejo del otro ya no alumbra al suyo propio. A la inversa,
su apariencia intolerable pone en tela de juicio por un instante la
identidad propia recordando la fragilidad de la condición humana,
la precariedad inherente a cualquier vida. Un abismo de sentido
fisura lo familiar e induce la inquietud, el trastorno de que nada
de lo que es, esté realmente dado. La persona discapacitada es un
espejo amenazante para uno mismo, recuerda la temible posibilidad
de estar un día en el lugar de ese hombre o de esa mujer, o de haber
podido estarlo, porque corresponde a la misma condición humana,
aunque ya no sea a la imagen de los otros a s u alrededor. El indivi-

34
duo portador de una discapacidad recuerda con una fuerza que se
debe a su sola presencia, el imaginario del cuerpo desmantelado que
acecha en tantas pesadillas. Crea una turbulencia en la seguridad
ontológica que garantiza el orden simbólico. Las reacciones en rela­
ción a él tejen una sutil jerarquía del espanto. Se las clasifica según
el índice de excepción de las normas sobre la apariencia física.

35
CONDUCTAS DE RIESGO DE LAS
JÓVENES GENERACIONES

La noción de conductas de riesgo

La expresión "conductas de riesgo" aplicada a las jóvenes gene­


raciones reúne una serie de conductas dispares, repetitivas o únicas,
que ponen simbólica o realmente la existencia en peligro. Bonnet y
Pedinielli distinguen las conductas riesgosas (el riesgo por sí mismo,
como en el deporte extremo) y las conductas de riesgo cuyo objeti­
vo no es el riesgo en sí, pero que, sin embargo, comportan peligro
(Bonnet, Pédinielli, 20 1 3, 9) . Esas conductas j uveniles participan
en efecto de lo que los ingleses denominan el risk behaviour, ya que
el joven no busca enfrentar el peligro o, más bien, tal actitud no es
prioritaria: él está sometido a una necesidad interior de asumir esos
comportamientos aun cuando los sepa perj udiciales. La expresión
"conductas de riesgo" es, en ese sentido, parte del vocabulario de la
salud pública, no del joven, a diferencia de los adeptos a las activi­
dades físicas y deportivas llamadas extremas, en las que el riesgo está
en el corazón del discurso y es revindicado permanentemente como
la sal de la acción (risk-taking behavior) (Le Breton, 20 1 2) .
El rasgo común de estas conductas j uveniles consiste en la expo­
sición deliberada al riesgo de lesionarse o de morir, de alterar su
porvenir personal o de poner su salud en peligro: desafíos, juegos
peligrosos, intentos de suicidio, escapadas, vagabundeos, embria­
guez, toxicomanías, trastornos alimenticios, velocidad en las rutas,
violencia, delincuencia, incivilidad, relaciones sexuales sin protec­
ción, embarazo precoz, negativa a seguir un tratamiento médico
vital, etc. Esos comportamientos amenazan sus posibilidades de

37
integración social, en particular, a través de la deserción escolar,
y desembocan, a veces, como en el vagabundeo, el drogarse, la
búsqueda del coma etílico o la adhesión a una secta, en una diso­
lución provisoria de la identidad. Pero son también la experimen­
tación a tientas de un mundo social aún esquivo. El riesgo está allí
como una materia prima para construirse, con la eventualidad nada
despreciable, sin embargo, de morir o resultar herido. Pero no es lo
que él busca.
Algunos de esos comportamientos se inscriben en la duración
{toxicomanía, trastornos alimenticios, escarificaciones, vagabun­
deo . . . ), o se completan baj o la forma de una única tentativa ligada
a las circunstancias {intentos de suicidio, fugas . . . ) . La propensión
a la acción que caracteriza a esa edad se vincula con la dificul­
tad de poner en movimiento dentro suyo recursos de sentido para
enfrentar los escollos biográficos de otro modo. La acción es una
tentativa psíquicamente económica de escapar de la impotencia,
de la dificultad para pensarse, aun cuando a veces tenga pesadas
consecuencias.
Las conductas de riesgo remiten a la dificultad de acceso a la edad
de hombre o de mujer, al sufrimiento de ser uno mismo durante ese
pasaje delicado, a la imposibilidad además de darle sentido y valor
a su existencia. Dependen en gran medida de la trama afectiva que
marca el desarrollo personal, particularmente de la relación con los
padres o con los padrastros. Afectan a j óvenes de todos los medios,
aunque sus comportamientos se nutran también de su condición
social. Un j oven de un barrio pobre incómodo en su piel se verá
más inclinado a la pequeña delincuencia, o a una demostración
brutal de virilidad en la ruta, o con las chicas, que otro joven de un
medio privilegiado que, por ejemplo, tendrá acceso más fácil a las
drogas.
Las conductas de riesgo también están marcadas por las conno­
taciones sociales de género. Entre las chicas (El Cadi, 2003; Sellami,
20 1 3; Rubi, 200 5), asumen formas discretas, silenciosas (trastor­
nos alimenticios, escarificaciones, intentos de suicidio . . . ) , mientras

38
que los varones tienden a exponerse (y eventualmente a los otros} ,
a menudo bajo la mirada de los pares {violencia, delincuencia,
provocaciones, desafíos, embriaguez, velocidad en la ruta, toxico­
manías . . . ) Qamoulle, 2008; Le Breton, 2007} . Si bien las chicas
hacen claramente más intentos de suicidio, los varones se matan
más, apelando a medios más radicales {ahorcamiento, arma de
fuego) . Entre los varones, los pares generan un efecto de poten­
ciación de las conductas debido a la valorización del riesgo en los
imaginarios adolescentes de la virilidad y por temor a una reputa­
ción de pusilanimidad. Su presencia inclina al joven a ir más allá
de sus miedos para afirmar su identidad ante los ojos de los demás
y no perder nunca la cara. 1 Los desafíos entre varones forman parte
de los ritos de virilidad permanentemente en juego. La banda es
un refugio, sobre todo en el contexto de una insuficiencia familiar,
donde contribuye a apuntalar un sentimiento de identidad a falta
de cimientos más sólidos, y autoriza el pasaj e al acto en una sensa­
ción de obviedad, disolviendo las interdicciones morales, a veces
bajo la égida de un j efe convertido en figura identificatoria.
El adolescente incómodo en su piel y arrastrado a las conductas
de riesgo se encuentra ante todo en sufrimiento afectivo, aunque
su condición social y su sexo le añaden una dimensión propia. Sólo
su historia personal y la configuración social y afectiva en la que se
inserta pueden aclarar el sentido de comportamientos que a menu­
do son síntoma de una disfunción familiar, de una carencia afectiva,
de maltrato, de desavenencias en la pareja parental, de la hostilidad
de un padrastro o de una madrastra en una familia recompuesta, de
tensiones con los demás o de acontecimientos traumáticos, como
por ejemplo, abusos sexuales. Responden a una dolorosa voluntad
de trastornar las rutinas familiares, de expresar el desamparo, de
provocar un apoyo y de ser reconocido como digno de existir. El
primer sufrimiento del joven es no estar sostenido por la evidencia

1. Ver Goffman, Ervin g, " Ritual de la interacció n. Sobre el trabajo de la


cara" . (N. del R.)

39
de su valor personal y por orientaciones de sentido suficientes para
levantar vuelo. Es preciso, sin embargo, matizar este punto. Hay
jóvenes que encuentran en sí mismos los recursos personales para
arreglárselas, o bien, amistades, apoyos exteriores que los protegen
del colapso; otros caen en períodos de delincuencia de los que termi­
nan por salirse mientras algunos se instalan en ella. En otros casos,
familias cariñosas y disponibles cobijan a veces a jóvenes que no se
sienten bien en su piel, a diferencia de sus hermanos o hermanas. A
veces lo que los ha dañado son abusos sexuales, pero no se animan
a decir nada de lo que han padecido por la gran vergüenza que
sienten, o también son reacciones a secretos de familia (Tisseron,
1 999) . Otras veces, el sufrimiento es más enigmático, al no enten­
der el joven mismo por qué experimenta semej ante infelicidad. A la
inversa, en el seno de familias maltratadoras o desamoradas, crecen
niños apegados a su existencia y que logran forjarse una entrada
propicia en la vida a pesar de los obstáculos iniciales. El ingreso
en las conductas de riesgo siempre comporta una parte de sombra
que sólo un estudio en profundidad de la historia de vida permite
comprender. Pero no son tanto las influencias que pesan sobre el
joven las que priman, sino las significaciones que él les proyecta.
Esos comportamientos no son los efectos mecánicos de una trama
social o de circunstancias particulares, sino más bien de lo que él
mismo hace de esas influencias o de esas circunstancias, de la mane­
ra en que las vive.
El joven se busca y no sabe qué persigue a través de esos compor­
tamientos, en los que, sin embargo, ve en cuánto peligro lo ponen y
cómo perturban a su entorno. Pero él está necesitado interiormente
de seguirlos hasta tanto no haya encontrado respuesta a su desaso­
siego o encontrado en su camino a un adulto que le dé el deseo
de crecer. La mayoría de las conductas de riesgo dan cuenta de la
resistencia contra un sufrimiento previo. A veces costosas para la
economía psíquica, son defensas de última línea cuando las otras
modalidades de aj uste a lo real han fracasado.

40
Ritos de institución de sí

Las conductas de riesgo son ritos íntimos de contrabando que


ap untan a fabricar sentido para poder continuar viviendo, a menu­
do, son actos de pasaje y no pasajes al acto, en el sentido que el
joven está lúcido acerca de los riesgos a los que se expone. El acto
de pasaje releva a la elaboración mental, aun cuando no la escatime;
la atraviesa, porque esta elaboración no alcanza a desactivar el sufri­
miento; el alivio implica algo extra del cuerpo, que le da su eficacia.
El joven es capaz de explicar el sentido de su acto aún cuando no
logre eludirlo; sabe que el alivio lo espera a su término. Sigue siendo
protagonista de su acto, y este último lleva la significación de un
pasaje, de atravesar una tensión interior. A diferencia de la noción
de pasaje al acto, que despoja al joven de su responsabilidad en lo
que hace, lo transforma en objeto pasivo de un juego del incons­
ciente e ignorante de lo que realiza, esta noción de acto de pasaje
recusa el dualismo entre espíritu por un lado y cuerpo por el otro,
como si las carencias del primero rebotaran maquinalmente sobre
el cuerpo (Le Breton, 2003 ; 2007} . La palabra es esencial como
instancia terapéutica, pero no siempre es suficiente. Decir no siem­
pre desactiva el sufrimiento. El joven refleja la necesidad de pasar
por un acto que lo devuelva al mundo. Ciertamente estas conductas
poseen la ambivalencia del pharmakon, el remedio se mezcla con el
veneno, alivian en el momento, pero no por ello son menos peli­
grosas, ya que le pueden causar la muerte o alterar sostenidamente
su existencia.
El sufrimiento traduce el sentimiento de encontrarse frente a
u n muro infranqueable, un presente que no termina nunca, priva­
do de todo porvenir, sin poder construirse como sujeto. Si no es
alimentada con proyectos, animada por un gusto de vivir, la tempo­
ralidad adolescente se estrella contra un presente eterno que vuelve
i nsuperable la situación dolorosa. Se lo declina día a día. No posee
la fluidez y la ubicuidad de quienes están anclados en su existencia
y pasan con j úbilo de una actividad a otra (Lachance, 20 1 1 ) . Las

41
conductas de riesgo traducen la búsqueda dolorosa y a tientas de
una salida. En su diversidad son, antes que nada, intentos dolorosos
de ritualizar el pasaj e a la edad de hombre de jóvenes para los que
existir es un permanente esfuerzo.
No son en absoluto formas torpes de suicidio, sino rodeos
simbólicos para asegurarse su legitimidad de vivir, protegerse de un
sufrimiento demasiado agudo, arrojar lo más lejos posible al miedo
a su insignificancia personal. Intentos de existir más que de morir.
Ritos íntimos de fabricación de sentido que a menudo encuentran
su significado después del acontecimiento, formas paradoj ales de
resistencia que se deben analizar en tanto tales (Le Breton, 2007) . El
sufrimiento es una interferencia en el sentimiento de identidad. El
joven ha perdido su centro, es arrojado a un mundo que no entien­
de y no logra separar sus fantasías de la realidad. Si no encuentra
límites de sentido colocados por sus padres u otros que cuenten
para él a fin de discutirlos o luchar contra ellos, sigue siendo vulne­
rable. La falta de interlocutores le impide construirse una identidad
más sólida y por fin legítima para él. Si no entra en la existencia con
el sentimiento de que la vida merece ser vivida, está "en una rela­
ción de complacencia sumisa respecto de la realidad exterior: el mundo
y todos sus elementos son entonces reconocidos, pero sólo como siendo
aquello a lo que hay que ajustarse y adaptarse. La sumisión acarrea
en el individuo un sentimiento de fatilidad, asociado a la idea de que
nada tiene importancia" (Winnicott, 1 97 5, 91).
El sentimiento de sí mismo se cristaliza con dificultad, el j oven
siente borrosa, vacía su relación con el mundo. Fracasa en sentirse
plenamente real y vivo. La herida deliberada, el impacto de la sensa­
ción, son medios para volver a un sentimiento tangible de sí mismo.
La herida se vuelve un medio para existir, una huella de sí mismo.
"Ser al mismo tiempo completamente "uno mismo " y estar completa­
mente "fuera de sí" es, por excelencia, el estado sagrado. Revolución de
esa contradicción aparente por la idea de lo sagrado en tanto comuni­
cación: proyectar afaera, repartir lo que se tiene de mds íntimo; ese "sí
mismo " mds secreto, proyectarlo 'Juera de sí"" (Leiris, 1 979, 48) . La
42
rrasgresión es una fábrica de sacralidad, el hecho de provocar deli­
b eradamente a la muerte aparta de la existencia ordinaria y redefine
en profundidad el sentimiento de identidad, sumergiendo al j oven
en otra dimensión de lo real (Jeffrey, 1 998; 2003 ; Le Breton, 2007 ;
20 1 2) . Si se queda en la vida ordinaria, el j oven se protege de su
miedo, pero no conoce la potencia. Y sigue atado a su sufrimiento.
Si enfrenta el mundo de lo "totalmente otro" poniéndose de manera
deliberada en posición peligrosa por sus propios medios, conoce el
miedo, pero si sale del paso accede a menudo al sentimiento de su
potencia personal. Ese avance proviene de una experimentación, de
una búsqueda, a veces de un largo y doloroso cuerpo a cuerpo con
el mundo y los demás.
En una sociedad de individuos donde las formas de transmi­
sión están deterioradas, la mayoría de estas conductas tiene el valor
de ritos de pasaje íntimos, privados, personales. Al mismo tiempo
que el j oven se siente abandonado, aislado cuando se pone en peli­
gro, miles de otros a través del mundo recurren simultáneamente a
los mismos gestos y dicen las mismas cosas para j ustificarlos. Esta
noción de rito personal de pasaje traduce la dimensión íntima del
acto y su dimensión eminentemente social. Las conductas de riesgo
son formas de ponerse a prueba para j óvenes incómodos en su piel
en sociedades donde el pasaje a la edad de hombre o de mujer, ya
no está señalizado (Le Breton, 2007) .

Figuras antro pológicas

La cuestión del entusiasmo por vivir domina las conductas de


r iesgo de las nuevas generaciones. Si fracasan para encontrar inme­
diatamente evidencias para vivir, estos j óvenes buscan revelarse a
través de una adversidad totalmente creada: búsqueda deliberada
de ponerse a prueba, exposición a comportamientos o a substancias
con consecuencias temibles, desatención o torpeza cuyo significado

43
está lejos de la indiferencia. La opresión del malestar de vivir lleva
a descuidar toda protección de sí mismo, a recurrir a su cuerpo a
través de la herida, del dolor para aferrarse a una realidad que se hace
esquiva o con la cual hay que luchar. El inconsciente j uega también
un papel esencial en el acontecimiento. Las conductas de riesgo
plantean un interrogante doloroso sobre el sentido de la existencia.
Son maneras de forzar el pasaje rompiendo el muro de impotencia
que siente. Dan testimonio del intento de salir del paso, de ganar
tiempo para no morir, para aún seguir viviendo. Y el tiempo, decía
Winnicott, es el primer remedio de los padecimientos adolescentes.
Varias figuras antropológicas se cruzan, según nosotros (Le
Breton, 2007) , en las conductas de riesgo de los jóvenes; no se
excluyen unas a otras, al contrario, se enmarañan: ordalía, sacrificio,
blancura y dependencia.
La ordalía es una manera del j oven de j ugarse el todo por el todo
y entregarse a una prueba personal para comprobar una legitimi­
dad de vivir que el vínculo social nunca le ha dado, o bien, que él
tiene la sensación de haber perdido y los esfuerzos de los demás no
consiguieron restaurarla. Poniéndose en· peligro, interroga simbó­
licamente a la muerte para garantizar su propia existencia. Todas
las conductas de riesgo de los jóvenes tienen un tono ordálico. La
exposición al peligro apunta a expulsar lo intolerable para encontrar
sosiego. Toda confrontación con la muerte fuerza a una redefinición
radical de la existencia. La muerte vencida es la apuesta incons­
ciente para retornar al mundo, el obstáculo esencial a vencer para
autorizarse a vivir, es la única instancia que puede contrarrestar la
potencia del sufrimiento o la falta de permiso para vivir que siente,
ofrece legitimidad si se ha sabido mirarla a la cara sin ser destruido.
El j oven hace de su existencia una decisión personal y así renue­
va su fórmula. El j uego con la muerte es una manera de poseer su
vida y de sentirse intensamente presente en el mundo. La prueba es
un corte de realidad dentro de la existencia, una interrupción de la
concreción del mundo. Manipulando la hipótesis de su muerte, el
joven aguza el sentimiento de su libertad, desafía al miedo yendo

44
a su encuentro, convenciéndose de que posee en todo momento
una puerta de salida si lo insostenible se le impusiera. La muerte
entra así en la esfera de su propia potencia y deja de ser una fuer­
za destructiva que lo supera. El trámite no es para nada suicida,
apunta a mitigar el sufrimiento, a contrarrestarlo tomando sobre
él la iniciativa. Todas las conductas de riesgo son, en este sentido,
intentos de tomar el control de una existencia que se escapa, de
reanimar el sentido. La salida posible es la de existir por fin, despo­
jarse de la muerte que se pega en la piel, habiendo sabido mirarla a
la cara. Al término de la prueba está, no sólo la potencia de sobre­
vivir, sino también el golpe renovado de lo real que proporciona la
intuición de un tope en la interminable caída en el sufrimiento. Tal
es su eficacia posible debida a su radicalidad. Pero el joven también
puede perder la vida o salir físicamente magullado de la prueba.
Otra figura antropológica, el sacrificio, juega la parte por el
todo. El joven abandona una parte de sí mismo, pero para salvar lo
esencial. Etimológicamente sacrificio significa sacra-focere, el acto
de volver sagrados actos o cosas. El sacrificio arroja fuera de la vida
ordinaria, induce una transformación en proporción directa con la
significación de lo que es sacrificado. Así pasa con las escarificacio­
nes, por ejemplo, donde se trata de lastimarse para que duela menos,
de infligirse una herida para calmar un sufrimiento. Pero también el
sacrificio se encuentra en las diferentes formas de toxicomanía, de
trastornos alimenticios, de la alcoholización, etc. Sometiéndose a
ellos el joven pierde la posibilidad de una existencia más apacible en
el seno del lazo social. A quien acepta pagar el precio se le presenta
un posible pasaje más allá de la zona de turbulencias, un renacer al
m undo a través de los renovados recursos de sentido que barren de
un golpe el antiguo sentimiento de identidad. Dando algo de sí se
p uede contar con recibir algo a cambio. Por cierto, el sacrificio no
se inscribe en un propósito de intercambio interesado, en la medida
en que el j oven ignora lo que persigue. La eficacia simbólica puesta
en j uego es lo suficientemente potente, a causa de las trasgresiones
operadas, para modificar su relación con el mundo. Pero rara vez se

45
alcanza en un solo acto, a menudo es necesaria la persistencia para
que el comportamiento deje de imponerse.
La blancura es el borramiento de sí mismo con la desaparición
de las imposiciones de la identidad {Le Breton, 2007; 20 1 5) . Ya no
ser el hijo o la hija, el alumno o el estudiante, escapar de sí mismo,
de su historia, de su nombre, de su barrio, su escuela, de su medio
afectivo, de sus padres. Se la encuentra especialmente en el vaga­
bundeo, la desaparición baj o el manto de una serie de seudónimos
en las redes sociales, la adhesión a una secta o la búsqueda de reven­
tarse a través del alcohol, la droga u otros productos. Búsqueda del
coma, de la ausencia, de la descarga de sí mismo. El reto es ya no
ser uno mismo para no ser alcanzado más por el sufrimiento. La
blancura es un embotamiento, una renuncia nacida de la impoten­
cia para transformar las cosas. En principio no es un estado dura­
dero, sino un refugio más o menos prolongado, un compartimiento
estanco para protegerse. El joven no suelta totalmente las amarras
de la persona que es, aunque está en una especie de liberación de
las representaciones sociales ordinarias, y suele retomar su existen­
cia bien arraigado en el vínculo social después de estos eclipses, y
también sabe actuar si las circunstancias lo exigen. Sabe lo que hace
mientras se deshace provisoriamente de sí mismo. No está en la
muerte, pero tampoco llega a nacer, es prisionero del pasaje, está
en una suerte de glaciación interior. Está pegado a la ausencia para
protegerse y recobrar su aliento sin dejar traslucir al exterior más
que un mínimo. La blancura traduce la voluntad de hacerse diáfa­
no, de deshacerse del fardo de ser uno mismo.
La dependencia es otra figura antropológica. A la incertidumbre
de los vínculos el joven le opone la relación periódica con un objeto
que orienta totalmente su existencia, pero al que tiene la sensa­
ción de dominar a voluntad y eternamente: droga, alcohol, comida,
escarificaciones, etc., gracias a los cuales él decide a su antoj o sobre
los estados de su cuerpo, aunque tenga que transformar su entorno
en pura utilidad y n o invista más nada. A lo inasible de sí mismo
y d e l mundo le opone lo concreto del cuerpo y la re p etición de los

46
estados psíquicos b uscados. Las relaciones de dependencia son una
fo rma de control rígido ej ercido sobre la vida cotidiana frente a la
t urbulencia del mundo. El joven reproduce sin cesar una relación
p articular con un objeto o con una sensación que, por fin, le procu­
ra la impresión de pertenecerse y de seguir anclado en el mundo.
Pero cada conducta de riesgo mezcla en una mayor o menor
medida al conjunto de estas figuras.

Salir del paso

Erikson considera que muchas sociedades le acuerdan, tac1ta­


mente o no, una moratoria a sus jóvenes. Que la juventud pasa,
como dice el adagio. Ese período coincide "con aprendiza.jes y aven­
turas en función de los valores propuestos por la sociedad. La morato­
ria puede constituir un tiempo para robar caballos y salir en busca de
visiones, un tiempo para la Wanderschaft, para el trabajo "en el oeste" o
en las ''antípodas': un tiempo para perderse (lostyouth) o para estudiar,
un tiempo para el sacrificio de sí mismo o para las calaveradas -y hoy en
día un tiempo para la enfermedad y la delincuencia" (Erikson, 1 972,
1 5 5 ). Por cierto, el joven se involucra con mayor o menor pasión
en estos comportamientos "y puede aprender recién más tarde que lo
que tomó tan en serio no era más que un período de transición; muchos
delincuentes ''recuperados " se muestran razonablemente asombrados al
pensar en su "locura"pasada" (Erikson, 1 972, 1 5 5 ) . Esos comporta­
mientos terminan la mayoría de las veces con el ingreso a la edad de
hombre. El j oven declara que no hará más "tonterías" y que llevará
una existencia más formal. Ese pasaje a menudo se corresponde con
una relación amorosa estable y/o el nacimiento de un hijo, pero
también con una voluntad de cambiar de vida, un paso por la cárcel
o una detención preventiva, una reacción enérgica de los padres,
una propuesta de empleo, la participación en una creación artística,
etc. Algunos elij en la delincuencia, la toxicomanía, la alcoholiza-

47
ción y se instalan en ellas de forma duradera. Lo mismo sucede
con la violencia, que da testimonio de la dificultad del joven para
encontrar sus referencias en relación a los demás.
El pasaje iniciático a través de estas pruebas personales va acom­
pañado por la renuncia a la omnipotencia infantil. Es una confron­
tación con los límites para constituirse como sujeto, uno entre otros:
atravesando su zona de turbulencias, conoce el miedo, la angustia,
se codea con la muerte, pero vuelve. Hace sus pruebas y construye
una imagen propicia de su existencia. Ha entrado dentro de los
límites de sentido que lo llevan a conciliar su universo interior con
las exigencias del vínculo social.
Para el joven la salida de la adolescencia, el pasaje hacia la edad
de hombre o de muj er, a pesar de un período lesivo, depende de la
confianza que sienta no sólo en sí mismo, sino también en los demás
y en el mundo en general, aun cuando ese sentimiento no excluya
duda o inquietud. La insaciabilidad sigue acompañándolo, toda­
vía hay carencias e incluso sufrimiento, pero ahora sigue adelante
como actor de su historia. A menudo encuentra sosiego a través del
compromiso en una actividad creativa (música, escritura, teatro,
danza, etc.) o una disciplina deportiva. El hecho de encontrar a su
lado, en su entorno o en sus actividades, una relación privilegiada
con alguien mayor, o con un psicoterapeuta o un trabaj ador social
(Goguel d'Allondans, 2004) , un apoyo (holding) que le autorice
para avanzar hacia la reconquista de sí mismo, protege al j oven de
recurrir a formas brutales de interrogación acerca del sentido de la
vida.

48
J UEGOS DE PIEL EN LA ADOLESCENCIA:
ENTRE ESCARIFICACIÓN Y ORNAMENTACIÓN

Hay en nosotros momentos de exceso: esos momentos ponen en


juego elfundamento sobre el cual descansa nuestra vida; nos es
inevitable llegar hasta el exceso en el que tengamos la fuerza
de jugarnos lo que nos funda. Negando tales momentos, por el
contrario, desconoceríamos lo que somos.
Georges Bataille

La existencia es una historia de piel

La piel es la evidencia de la presencia en el mundo. Es el lugar


del cuerpo que queda a la vista, permanentemente a consideración
de los demás. Por ella somos reconocidos, nombrados, identifica­
dos en un sexo, en una calidad de presencia {seducción, etc.), en
una edad, en una "etnicidad" e, incluso, en una condición social.
También indica de entrada la dimensión afectiva de una palabra
(rubor, palidez, sensación de frío o de calor en una situación moral,
exp resiones del rostro, del cuerpo . . . ) e, incluso, un estado de salud
(colo r, granos, etc.) . Difunde olores íntimos y no deja de desbor­
d arnos y de revelar a los demás significaciones personales, incluso,
aq uellas que desearíamos mantener ocultas. Pero la piel es siempre
doble, el individuo sólo controla una parte de ella; si bien esconde,
a veces, en el mismo acto muestra. En nuestras civilizaciones occi­

dentales vamos hacia los otros con las manos y la cara desnudos,
entregados a su conocimiento y al riesgo de s u reconocimiento. La

49
piel envuelve y encarna a la persona, vinculándola a los demás o
distinguiéndola según los signos utilizados. Su textura, su color, sus
cicatrices, sus particularidades {lunares, arrugas, etc.) dibuj an un
paisaje único. Conserva, como un archivo, las huellas de la historia
individual , como un palimpsesto del que sólo el individuo tiene la
llave: huellas de quemaduras, de heridas, de operaciones, de vacu­
nas, de fracturas, etc. De ese modo, en la hermosa escena del canto
XIX de la Odisea, donde Ulises, al volver a Ítaca, es reconocido por
su viej a nodriza Euriclea gracias a la cicatriz que tiene en el muslo.
La huella cutánea se vuelve signo de identidad. A menudo se la
usa para ponerle nombre a cuerpos que han quedado anónimos,
en casos criminales o en los campos de batalla, donde las "señas
particulares", como tatuajes u otras singularidades cutáneas, son ya
la única cédula de identidad posible.
La piel es el órgano del contacto por partida doble. Al ser el
lugar que encarna el tacto, se apela continuamente a un vocabu­
lario cutáneo o táctil para metaforizar de manera privilegiada la
percepción y la calidad del contacto con los otros, calificando el
sentido de la interacción. Se establece buen o mal contacto con los
demás. Hay química u onda (o no) , uno se palpa antes de tomar
una decisión. Tener tacto o tiento consiste en tocar temas delica­
dos con modales adecuados y discretos. Una fórmula pega, toca la
cuerda sensible o hace vibrar. Uno resulta herido en carne viva por
un contacto que da urticaria, eriza los pelos, crispa los nervios, sobre
todo si uno está a flor de piel y si tiene cuestiones de piel, etc. Este
léxico cutáneo para expresar la relación con el otro es inagotable
(Le Breton, 2007) .
La piel es un umbral, al mismo tiempo instancia de apertura
y de cierre al mundo según la voluntad del individuo. Frontera
simbólica entre el afuera y el adentro, lo exterior y lo interior, el
otro y uno, fija un límite móvil en la relación del individuo con
el mundo. Superficie de proyección y de introyección de sentido,
encarna la interioridad. Camino que lleva a la p rofundidad de sí ,

50
es un sismógrafo del sentimiento de identidad, traduce los "estados
de ánimo" . En tanto cristaliza algo del vínculo social, también es el
lugar dónde resolver las tensiones, desanudar las crispaciones. La
relación con el mundo de todo hombre es una cuestión de piel y de
solidez de la función contenedora. Instancia fronteriza que protege
de las agresiones externas o de las tensiones íntimas, proporciona
la sensación de los límites de sentido que permiten sentirse llevado
por la existencia y no, preso del caos o de la vulnerabilidad. La piel
es, por excelencia, un objeto transicional .
Pantalla sobre l a que s e proyecta una identidad soñada recurrien­
do a las innumerables formas de puesta en escena de la apariencia,
arraiga el sentimiento de sí en una carne que individualiza. Las
marcas corporales, como el tatuaje y el piercing, son maneras de
inscribir límites de sentido directamente sobre la piel. De modo
que esos signos añadidos deliberadamente se convierten en signos
de identidad enarbolados sobre sí mismo. Ya no son, como anta­
ño el tatuaje, una forma popular y un poco atrevida de afirmar
una singularidad radical; calan hondo en el conj unto de las j óve­
nes generaciones, sin distinción de condición social, interpelando
tanto a los varones como a las chicas. En nuestras propias socieda­
des individualistas, quienquiera que no se reconozca en su existen­
cia puede intervenir sobre su piel para cincelada de otra manera.
I ntervenir sobre ella equivale a modificar el ángulo de la relación
con el mundo. Tallar en la carne es tallarse una imagen deseable
de sí mismo remodelando su forma. 1 La piel es una instancia de
fabricación de la identidad. Si uno no p uede ejercer control sobre
sus condiciones de existencia, al menos puede cambiar su cuerpo.
La piel es la interfaz entre la cultura y la naturaleza, entre uno y el

1 . Sobre las modificaciones corporales en las sociedades humanas, C.


Falgayrettes-Leveau (bajo la dir. de}, Signes du corps, Paris, Musée Dapper,
2004; y sobre las modificaciones corporales en nuestras sociedades: D. Le
Breton, Signes d'identité. Tatouages, p iercings et autres marques corporelles,
Paris, Métailié, 2004 (20 1 5 ) .

51
otro, entre el afuera y el adentro. Una instancia de mantenimiento
del psiquismo2• El sentimiento de sí mismo se arraiga en las sensa­
ciones corporales y particularmente en la piel, en tanto ésta es el
lugar directo de contacto con los demás y con el mundo. La piel es
una primera línea de defensa y, por lo tanto, una línea de sentido
frente a la complejidad del mundo circundante. Caparazón para
unos, para otros es zona de contacto, dependiendo de su historia
personal.
Las intervenciones sobre la piel son intentos de reorganizar las
fronteras entre el afuera y el adentro, un ejercicio para atravesar
un pasaj e delicado. Atormentado por la pubertad o por las dificul­
tades para entrar en su existencia, el adolescente ve que su cuerpo
se le escapa, y la inquietud que siente al respecto le da la impre­
sión de estar bajo el fuego de la mirada de los otros. Su utiliza­
ción de las marcas corporales intenta domesticar simbólicamente el
cambio. " (. . . ) me sentía súper bien, como si fuera una persona nueva, '·
con nombre nuevo y hasta un cuerpo nuevo. Mi antigua identidad de
Chappie no había muerto, pero se había convertido en un secreto. Un
tatuaje te hace esa clase de cosas: te hace pensar en tu cuerpo como un
traje particula.r que puedes ponerte o sacarte cada vez que quieres. Un
nombre nuevo, si es lo bastante cool, tiene el mismo efecto. Y experi­
mentar las dos cosas al mismo tiempo es conocer el poder. "3
Las marcas corporales ponen en práctica el intento de corregir la
imagen de sí mismo. Por ejemplo, Marie de 22 años. En un aula de
la facultad, un piercer acaba de hablar de su oficio con pasión. Marie
levanta la mano y expresa su deseo de dar testimonio de su expe­
riencia personal del tatuaje. Dice haber deseado por mucho tiempo
hacerse un tatuaje sin encontrar las circunstancias favorables. Pero
una noche, después de una rave party, eufórica, encuentra un tatua­
dor que ofrece sus servicios en una camioneta. Piensa que ha llega-

2 . D. Anzíeu, Le moi-peau, París, Dunod, 1 9 8 5 .


3. Russell Banks, Sous le regne de Bone, París, Babel, 1 99 5 , 1 28 .

52
do el momento. Marie lucha contra los sollozos que la invaden de
repente. Y dice, llorando: " Cuando salí con mi tatuaje, por primera
vez en mi vida tenía la impresión de que mi cuerpo estaba completo" .
El tatuaje tuvo, en su caso, un valor para volver al mundo. Vino a
sellar una carencia del ser.

Cambiar de piel

El gusto por el piercing o el tatuaje es una mezcla ambigua


de reivindicación de la originalidad y de sumisión a las actitudes
propias de una cierta edad. La creencia adolescente en la eterni­
dad de los valores vividos en el presente, despierta el fervor por
tatuajes que provienen del marketing, de los CD's, de los logos de
grupos musicales, de siglas comerciales, etc. Son pocos los que dise­
ñan su propio tatuaj e para estar seguros de ser los únicos en tener­
lo. Muchos testimonios mezclan un discurso de singularidad y la
sensación de participar de una corriente subterránea de la sociedad.
La contradicción no es percibida porque participa de las lógicas de
consumo. El testimonio de Claire es, en este sentido, caricaturesco:
"Mi encuentro con el piercingfae para tener un arete que no esté en la
parte de abajo de las orejas. Por qué, no lo sé. Quise eso porque estaba
de moda. Sí, quise hacer eso para tener algo distinto en relación a los
demás" (Claire) . "No soy como todos. No me gustan los moldes. Me
rehúso a entrar en ellos. La gente es toda idéntica. Un piercing me dife­
rencia" {Sandra) . Estamos en las antípodas de las actitudes rebeldes
de los años ochenta, ante una actitud consumista. Mimados por el
marketing, estos adolescentes carecen del distanciamiento de sus
mayores para investir a sus marcas corporales con una significación
más personal. La referencia fundadora, en un contexto social de
descalificación de la transmisión y de la autoridad, es en adelante la
de los pares, no ya la de los padres.

53
Muchos jóvenes confiesan que no querían a su cuerpo (forma
de decir que no se querían a sí mismos) antes de la intervención
del piercer o del tatuador. "En relación a los tatuajes y al piercing,
han sido un medio de volver a apropiarme de mi cuerpo y aceptar­
lo y, por lo tanto, de no tener mds complejos, verlo hermoso por fin,·
no me gu.staban mis senos, les hice un piercing. ahora me gustan. No
me gustaba mi cara, con un look me gusta" (Sophie, 1 9 años) . "Me
ayuda a olvidar mis mierdas, los complejos que tengo. Mira, si no tienes
lindos pechos, les haces un piercing, así es otra cosa, tiene algo bonito"
(Aurore, 1 8 años) . "Mi tatuaje es personal. Tenía físicamente vergüen­
za de mi cuerpo. Nunca me ponía una remera. Siempre llevaba mangas
largas, pantalón largo, hasta en la playa. Tenía realmente vergüenza de
mi físico, de mi cuerpo. En el momento que me tatué, desaparecieron
mis complejos. Me animé a mostrarme" (23 años, tatuador) . La marca
envuelve al cuerpo de narcisismo. A su alrededor la imagen de sí se
reconstruye felizmente, se la percibe no sólo como formando total­
mente parte del cuerpo, sino como su parte más digna de interés.
Se instalan así, formas de restauración bajo la égida de tatuadores
o piercers que asumen, sin saberlo o a plena conciencia, el papel de
pasador.4
Lucy, 23 años, que empieza una carrera de artista, lo recuerda:
"Me siento más segura de mí misma, menos dependiente de los demds.
Si tengo ganas de hacer algo o de decirlo, lo hago con másfacilidad que
antes. Antes era mucho más cerrada. Es extraño lo que puede lograr
un simple piercing. Tengo mds confianza en mí. Fue mi primera
decisión importante. Es el cambio mds grande de mi vida" (20 años,
estudiante) . " Te dices casi que eres un hombre, uno de verdad al que
nadie querría molestar. Es medio tonto, eh, pero también hay algo de
eso" (2 1 años, estudiante) . El signo corporal favorece atravesar una
etapa de la existencia. Tiene incidencia sobre el sentimiento de sí
mismo, una inyección íntima de sentido. La eficacia de las modi-

4 . " Passeur" en francés significa barq uero o pasador, pero también


articulador social. (N. del R)

54
ficaciones corporales en términos de cambio, no es evidentemente
un dato inherente al acontecimiento, depende del investimiento
psíquico del suj eto, de sus expectativas, de sus representaciones.
El mismo signo que es vivido por uno como un adorno corporal,
para otro acompaña una experiencia "espiritual" que le transforma
la vida.

Rasgar la piel de una identidad intolerable

La adolescencia es una existencia a flor de piel en sentido figu­


rado, pero también real, en la medida que a las fronteras de sentido
aún les cuesta establecerse. La piel es el lugar de la interfaz con
los otros. Pero es una frontera desollada viva, porque las fronteras
simbólicas entre uno y los demás, entre el mundo interno y la reali­
dad social todavía no están establecidas. El joven aún está buscan­
do su lugar en el mundo, un centro de gravedad, precisamente
para sentirse bien en su piel. Se siente trabado por un cuerpo que,
aunque le pertenece, todavía no es el suyo, atrapado en una carne
rebelde que aún no logra integrar como propia. Se siente torpe,
lerdo, irrisorio, feo, otro, sin poder dilucidar quién es. La relación
con el espejo es para él una prueba cotidiana.
Lugar de regulación con el mundo, espacio de reconquista,
materia prima para construirse un personaje por fin propicio, el
cuerpo es también un lugar de encierro en sí mismo que el joven
incómodo en su piel a veces tiene precisamente ganas de sacarse, de
romper. La ambivalencia respecto del cuerpo hace de él un obje­
to transicional destinado a amortiguar los golpes que el joven cree
recibir en su integración problemática al mundo. Lo mima y lo
desuella, lo cuida y lo maltrata, lo quiere y lo odia según las circuns­
tancias, con una intensidad variable ligada a su historia personal y
de acuerdo a la capacidad de su entorno de servir o no de conten­
ción. Cuando faltan los límites, el joven los busca en la superficie

55
de su cuerpo, se arroja contra el mundo para establecer su soberanía
personal, para diferenciarse de los demás, dar a luz a un sí mismo
enterrado bajo el sufrimiento, zanjar5 por fin entre el afuera y el
adentro, establecer una zona propicia entre interior y exterior. El
cuerpo es un asunto de identidad que le permite encontrar su lugar
en el tej ido del mundo, pero no sin turbulencias y no sin haberlo
sometido a maltrato. La piel a veces es el rodeo caótico que lleva a
una inserción por fin propicia en el lazo social. Durante el pasaje
adolescente el cuerpo es el campo de batalla de la identidad. La piel,
que es su instancia visible, es el recurso más inmediato para cambiar
su relación con el mundo. Cambiando su cuerpo, pretende en prin­
cipio cambiar su vida.
Las incisiones corporales son un medio último de lucha contra el
sufrimiento. Hombres o muj eres, sobre todo mujeres, perfectamen­
te integrados en el seno del lazo social, recurren a ellas como a una
forma de regulación de sus tensiones. Nadie sabe de su comporta­
miento. Muchas incisiones conciernen a personalidades que sufren
de ausencia de límites, de una incertidumbre acerca de las fronteras
entre su psiquismo y su cuerpo, entre su realidad y su ideal, entre lo
que depende de ellos y lo que corresponde a los otros. Son vulne­
rables a la mirada de los demás o a las fluctuaciones de su entor­
no. Son desollados vivos, es decir, que han sido despellej ados del
sentido, están indefensos ante las heridas narcisísticas infligidas por
los otros o por su indiferencia en relación a sus expectativas. Falta
la propia cohesión, el narcisismo necesario para la existencia está
insuficientemente apuntalado. Cualquier decepción es vivida con
intensidad, sin distanciamiento. La carencia de una relación sólida
y confiada con el mundo provoca la vuelta contra uno mismo, en
una especie de cirugía brutal, pero ritual, significante, para volver a
encontrar lo más cerca de sí las referencias que faltan. Entonces, en

5. El término utilizado en francés -trancher- significa también "cortar"


(N. del T.) .

56
los momentos de crisis se imponen momentos fulgurantes de pasaje
al acto como una necesidad imperiosa.
El cuerpo, y en particular la piel, es un refugio para aferrarse
a lo real y no hundirse. Los ataques al cuerpo son antes que nada
un ataque contra las significaciones que se le adjuntan. Como en
otro plano los intentos de suicidio, son intentos de despojarse de
una piel unida a una percepción insoportable de uno mismo, son
intentos de vivir (Le Breton, 20 1 2 ; 20 1 3) . Manera simbólica de
destruirla para cambiar de vida6 y convertirse en otro. Los ataques
a la integridad corporal no se plantean, en principio, la hipótesis de
la muerte. Las incisiones, las escarificaciones, las quemaduras, los
puntazos, los golpes, los raspones, las inserciones de objetos bajo
la piel no son indicios de una voluntad de destruirse o de morir.
Son la última manera de instalar sentido en su cuerpo cortando
por lo sano, es decir, sacrificando una parte de sí mismo para poder
continuar viviendo. La incisión corporal conjura una catástrofe
del sentido, absorbe sus efectos destructivos fijándola sobre la piel
e intentando recuperar el control. Se opone al sufrimiento, es un
compromiso, un intento de restauración del sentido.
Muchas incisiones conciernen a j óvenes que sufren de ausencia
de límites, de una incertidumbre acerca de las fronteras entre su
psiquismo y su cuerpo, entre su realidad y su ideal, entre lo que
depende de ellos o de los otros. Al sufrir de un déficit narcisísti­
co, son vulnerables a la mirada de los otros o a las fluctuaciones
de su entorno. La inconsistencia de su yo debilita su relación con
el mundo y los vuelve desollados vivos, es decir, despellejados del
sentido, indefensos ante las heridas narcisísticas infligidas por los
otros o por su indiferencia respecto de sus expectativas. Cualquier
decepción se vive con intensidad, sin distanciamiento. Tienen la
impresión de no ser totalmente reales, de no habitar ni su cuerpo, ni

6. El autor utiliza la expresión francesa faire peau neuve,. literalmente:


"hacer piel nueva", cambiar de piel. (N. del T.)

57
su existencia. Las escarificaciones, como la mayoría de las conductas
de riesgo de los j óvenes, son intentos de separarse, de diferenciarse
de sí mismos, aliados a una voluntad de hacerse autónomos por
no haber encontrado carne en su cuerpo y establecido la distancia
adecuada respecto de los demás. El incesto o los abusos sexuales
son otra de las razones principales de las escarificaciones y de ese
rechazo de sí mismo, de esa sensación de cargar para siempre con
un cuerpo mancillado.7

Cortar con el sufrimiento

La imposibilidad de salir de la situación por medio del lenguaje


obliga a pasar por el cuerpo para descargar la tensión. El dolor físico
es una barrera simbólica que se le opone al sufrimiento, una manera
de contener la hemorragia y transferirlo a un espacio donde por
un instante se hace controlable (Le Breton, 2005; 20 1 0) . Intento
desesperado por mantenerse en el mundo, por encontrar de dónde
agarrarse. Es un dolor homeopático, porque previene de un sufri­
miento indecible y aplastante. El desollado vivo se despelleja para
retomar el control, busca lastimarse, pero para que le duela menos.
A veces hace falta sacrificar una parte del cuerpo para salvar algo de
sí. La huella corporal lleva el sufrimiento a la superficie del cuerpo,
allí donde se hace visible y controlable. Se la extirpa de una interio­
ridad que aparece como un abismo.
Sin duda sería tranquilizador eliminar la cuestión que plantean
los que atentan contra su cuerpo reduciéndola a locura, enferme­
dad, pero es imposible dej ar de ver que una inmensa mayoría de los
que actúan así, no dejan por ello de mostrar todas las apariencias

7. Para un abordaje más profundo de los ataques al cuerpo, me remito a


D. Le Breton, La peau et la trace. Sur les blessures de soi, Paris, Métailié,
20 1 2.

58
de una integración social sin problemas. Atañen a individuos cuyos
familiares están a menudo lejos de imaginarse que ellos recurren
a esos procedimientos para mantener el control de su vida. Las
heridas corporales deliberadas no son un mayor indicio de locura
que los intentos de suicidio, las fugas, los trastornos alimenticios
u otras formas de conductas de riesgo de las generaciones jóve�
nes; más bien son intentos de forzar el pasaje para existir. Manine
lo dice con fuerza: "los cortes eran la única manera de soportar ese
sufrimiento. Es la única manera que encontré en ese momento para no
. "
querer morir .
La alteración corporal es una redefinición de sí mismo en una
situación penosa. Puede ser única, correspondiendo a un episodio
que haya desbordado en ese momento las capacidades de elabo­
ración simbólica del suj eto, pero puede repetirse m uchas veces,
convirtiéndose en una manera usual de luchar contra el miedo a
la fragmentación. Cuando se produce en esas circunstancias, sin
real premeditación, el ataque al cuerpo no está desprovisto de una
consciencia residual. El sujeto no se daña en cualquier parte o de
cualquier manera. La muñeca es el primer lugar del cuerpo al que
se le apunta, pero también los antebrazos, el pecho, el vientre o
las piernas. La cara, que encarna justamente el principio sagrado
de la identidad personal, la parte más sagrada de sí, pocas veces es ,
afectada (Le Breton, 2009) . Si finalmente es atacada, entonces el
individuo está dando un paso fuera de la vida ordinaria, su sufri­
miento lo desborda en exceso, está al filo de destruirse. La preocu­
pación por preservar la cara refleja la voluntad de mantenerse en el
centro del lazo social, de no cortar los puentes. Lo mismo vale para
los ataques a los órganos sexuales, otro lugar importante del senti­
miento de identidad. Aunque j uegue con los límites, el individuo
no pierde por completo el control de su gesto. Hay una (antropo)
lógica del acto, una coherencia, una búsqueda de apaciguamiento
y no de destrucción personal. La profundidad de los cortes y el
lugar de su ejecución nunca son aleatorios. La vista ejerce un efec-

59
to de control del acto. Pero sobre todo materializa el sufrimiento
baj o la forma de la incisión y de la sangre. El impacto de la mirada
redobla el impacto de las sensaciones, y mejora la eficacia del alivio
experimentado.
El ataque al cuerpo es precedido por la sensación de menoscabo
de sí mismo, de una pérdida total de sustancia en una suerte de
hemorragia de sufrimiento. Eso forma parte del vértigo que carac­
teriza a todas las conductas de riesgo (Le Breton, 20 1 2) ; esta caída
en el interior de sí mismo evoca una pérdida de control y de lucidez,
como si el piso del pensamiento se derrumbara; momento de ruptu­
ra con lo real, de torbellino. El j oven siente el aumento del afecto
como un sofoco. Sufre una intrusión mortífera y vive un derrumbe
del sentido, el despliegue de un sentimiento que parece inacabable.
El papel de ataj a-excitación de la piel es desbordado por la virulen­
cia del afecto, y la cortadura es la única oposición a la sensación de
ser menoscabado. Reencontramos en lo sentido por la persona que
se corta la "agonía primitiva" o la "angustia impensable" descritas
por Winnicott. Sin duda, para m uchos adolescentes las circunstan­
cias que motivan el ataque corporal son la reviviscencia del " temor a
un colapso que ya ha sido experimentado" (Winnicott, 1 975, 3 8-39) .
La falta de un entorno que sostenga, dentro suyo y afuera, lleva a la
búsqueda de un mecanismo para parar la caída.
La incisión levanta un dique para conjurar la pérdida narcisística,
que amenaza con arrasarlo todo a su paso. El sufrimiento irrumpe
por la fuerza y amenaza con destruir a un Yo debilitado, vulnerable.
El j oven se arroj a contra su cuerpo para inscribir un límite sobre su
piel, fijar el vértigo. Vuelve a convertirse en protagonista. El corte es
un medio paradój ico, pero provisionalmente eficaz de luchar contra
el vértigo tomando la iniciativa de saltar al vacío. "La primera vez
que me corté tenía once años, pensaba en mi padre y en la forma en que
murió. Eso era demasiado fuerte. Entonces me raspé, y luego me corté.
Mi madre a veces trataba de impedírmelo, pero a mí eso me aliviaba.
No sé por qui' (Carole, 1 9 años) . Cuando el sufrimiento abruma, se

60
borran los límites entre uno y uno mismo, entre el afuera y el aden­
tro, entre la presencia en el mundo y la avalancha de los afectos. La
salvación consiste en chocar contra el mundo en busca de conten­
ción. La herida pretende romper la disolución, atestigua el intento
de reconstituir el vínculo interior-exterior por medio de una mani­
pulación de los límites del sí mismo. Es una restauración provisoria
de la envoltura narcisística. La agresión psíquica se reabsorbe sobre
una piel ni totalmente suya, porque el cuerpo no es aceptado en
tanto se arraiga en una existencia desaprobada, ni del todo aj ena,
ya que es el lugar ineludible de la presencia en el mundo. La restau­
ración brutal de las fronteras del cuerpo detiene la caída, borra el
vértigo y provoca la sensación de estar vivo y ser real. La paradoja de
la herida deliberada es la de colmar una brecha de sentido. Expresa
la decepción llevando los golpes a la parte del cuerpo que mejor
simboliza la interfaz con el mundo, la piel. Apunta a cortar de cuajo
la tensión. La herida es una certificación de existencia, reiterada sin
cesar hasta tanto se elabore una significación más feliz: la certeza de
estar todavía vivo.
El alivio es provisorio y hay que reproducir el acto para rechazar
cada vez la decepción y seguir adelante. La falta de una relación sóli­
da y confiada en el mundo provoca el volverse contra uno mismo en
una suerte de cirugía brutal, pero significante, para volver a encon­
trar j unto a sí los puntos de referencia que faltan. Momentos fulgu­
rantes de recurrir al cuerpo se imponen entonces en los momentos
de crisis.
El sufrimiento recurrente a menudo desborda de la herida, la
fijación sigue siendo provisoria y obliga a renovar la llaga en un
intento aún prematuro de circunscribirlo a ella. La agresión al cuer­
po es puntual o bien, dura algunos meses o más; termina cuando el
gusto por vivir es restaurado, quedando luego el individuo horro­
rizado por su gesto o recurriendo a formas distintas de autocontrol.
Para otros, se vuelve una manera regular de existir, de poner la mira
en las heridas afectivas de lo cotidiano. En tal caso es una ceremonia

61
secreta, realizada como una liturgia íntima (Le Breton, 20 1 O ; 20 1 1 ;
20 1 2) . La penosidad perdura entonces más allá de la adolescencia,
la fractura de sí es demasiado aguda y exige un compromiso para
seguir existiendo.
Son cortaduras que dejan más o menos huellas cutáneas, salvo
durante los momentos más agudos de las dificultades personales,
cuando se hacen más profundas. La incisión es una ritualización
in extremis de lo insostenible, porque no hay otra salida. Ante cada
acontecimiento doloroso proporciona sosiego y el pasaje. Algunos
dependen de sus incisiones como otros del alcohol o de la droga.
Hay que rasgar la piel sin parar para cambiar de piel y alej ar la
adversidad.
El sujeto en sufrimiento se aferra a su piel para no hundirse. La
cortadura es una incisión de lo real, le confiere enseguida al suje­
to un arraigo en el espesor de su existencia. Es un tope que sirve
de contención, un remedio para no morir, para no desaparecer.
El individuo vuelve a encontrar un alivio provisorio. Cortando su
cuerpo y haciendo salir de él lo que lo ahoga, j ustamente recupera
el aliento y vuelve a encontrar entre el mundo y él mismo un espa­
cio de simbolización que restaura su posición de protagonista. La
capa de sufrimiento es perforada por una agresión vuelta contra sí
mismo porque sólo allí se lo puede controlar. El impacto de lo real
inducido por la cortadura, el dolor consentido, la sangre que corre,
vuelve a anudar los fragmentos dispersos de sí. Permite volver a
unirse. Después de la primera incisión, Caroline expresa no haber
tenido nunca la intención de detenerse, por lo mucho que ese gesto
ordenaba su caos interior, le aportaba un sosiego inalcanzable de
otra manera. Ella se corta cada día, o dos o tres veces por semana.
" Cortar era una solución para todo" (Ketdewell, 1 999, 63) : decep­
ción, remordimiento, sentimiento de culpa, inseguridad, frustra­
ción, incertidumbre ante el porvenir, etc. La incisión es una especie
de pértiga que lo ayuda a mantenerse sobre la cuerda de su existen­
cia.

62
Una sangría identitaria

Remedio contra la desintegración personal, la incisión corta por


lo sano para salvaguardar la existencia. Rito privado para volver al
mundo después de haber estado a punto de perder su lugar en él,
aunque haya que pagar el precio, libera de tensiones intolerables
que amenazan con desintegrar al yo. El derrame de sangre resta­
blece una frontera tranquilizadora. Después de la incisión vuelve la
calma, aun cuando siga siendo doloroso, se puede volver a pensar el
mundo. Dar un rodeo por la agresión corporal es una forma para­
dójica de lograr alivio. Al ser materia de identidad, el cuerpo es
materia de tratamientos, es soporte de una medicina severa, pero
eficaz. El dolor purifica al sujeto de sus "humores" desgraciados, lo
vuelve a poner en el camino después de haber saldado la deuda del
momento. La sangre no es cualquier sustancia, viene del cuerpo,
está asociada a la vida y a la muerte, a la salud y a la herida, derra­
marla deliberadamente equivale a ejercitar una potencia de trans­
gresión. En el contexto de abusos sexuales, donde el joven se siente
"mancillado", "sucio", recurrir a las escarificaciones forma parte de
un rito íntimo de purificación, derramar la sangre de la deshonra
buscando la pureza.
Los poderes simbólicos de la sangre en materia de cura en las
medicinas tradicionales están ampliamente comprobados. Sustan­
cia de vida en el interior, al mismo tiempo que sustancia de muerte
cuando se la vierte, está cargada de una potencia simbólica, sobre
todo si el que la derrama es el amo de lo que se inflige. Cuando
surge, para el sujeto que se corta es un flujo de lo real, materializa
el sacar la tensión fuera de uno mismo. La cortadura es una sangría
identitaria para purgarse del "pus'', de la "mala sangre"; expulsarla
de sí es recuperar transitoriamente un cuerpo propio8, no invadi­
do por el otro. " Quiero evacuar algo malo, lo que me carcome y me

8. Propn: en francés significa al mismo tiempo "propio" y "limpio" . Ambas


acepciones se suman entonces aquí (N. del. T.).

63
destruye, quiero expulsarlo, que se detenga" (Vanessa, 1 9 años, estu­
diante) . Martine, hoy de 38 años, cuando tenía cerca de 20 años se
cortó durante varios años. "Era un estado de ánimo. Una especie de
exceso de algo. Hacía falta que lo hiciera salir, como pus. Algo destruc­
tivo. Era una especie de energía negra, la tenía que eliminar, y yo la
hacía salir físicamente de mí, quizá porque no podía decirla". Desti­
tuido de todo valor, el cuerpo expresa asco. El desinvestimiento de
sí se traduce en la forma de esas imágenes negativas. Derramar su
sangre es una especie de "drenaje" de sufrimiento e impureza. Es un
intento simbólicamente fuerte de "salir de sí mismo" . Para Martine,
ver sangre era insoportable. Sin embargo, cuando se cortaba, las
sensaciones eran muy distintas: "Estaba ese vértigo, ese estar mal, ese
malestar y, al mismo tiempo, un júbilo de ver la sangre. Me acuerdo de
una vez en que me corté más fuerte de lo que hubiera querido. Había
júbilo al ver co"er la sangre, co"ía en abundancia y era un regocijo.
Pero también había mucho miedo, porque yo estaba en desequilibrio,
en realidad estaba en peligro".
El cuerpo es el espacio "transicional" que distingue d e manera
radical lo interior y lo exterior, es un péndulo de la existencia usado
como objeto transicional para soportar la dureza de las circunstan­
cias. El j oven cree que mientras tenga sangre en el cuerpo tiene un
remedio para sostenerse. Muriel, que se marca las iniciales de su
novio preso con un pedazo de vidrio, expresa cuánto la tranquili­
zaba ver la sangre: " Ves la sangre, es realmente una parte tuya, está
dentro tuyo, te hace vivir y ves como corre. Sabes que vives. }á cuando
te cortas tienes sensaciones, te sientes viva. Es como si supieras que tu
vida te pertenece. Sé que puedo de"amar mi sangre cuando quiera, mi
cuerpo es mío, puedo abrirme las venas, puedo morir, soy realmente
dueña de mi cuerpo, existo, bah. Eso es un poco lo que sientes cuando
ves correr tu sangre". La práctica de la incisión es una especie de
sangría identitaria, un derrame metódico de sangre para lograr una
relación más feliz con uno mismo y con el mundo. Un rito personal
para conjurar la infelicidad y purificarse.

64
Por medio de su acto, el adolescente también experimenta lo
posible que se agita en él, aprende a conocerse mejor confrontán­
dose a una realidad que le cuesta entender, pone a prueba así su
autonomía. "En el momento de hacerlo experimentaba una cierta
satisfacción, un poco como una válvula, algo que te hace respirar un
poco ( . . ) Yo quemaba la hoja del cúter, la idea era desinfectar ( . . ) La
idea era soltarse, pero no quería que se supiera, no estaba muy seguro
de mí por entonces, a esa eda.d te da. una cierta satisfacción hacer cosas
como esa, pero a escondidas. Es como fumar el primer porro. Nunca
se lo conté a nadie" (Bernard, 20 años) . A los trece años, Emma­
nuel se corta "esos cortes con tijeras, cuchillos, navaja de afeitar, cúter,
en mis antebrazos, los hacía en forma entrecortada., rápida., frenética,
como si ya no controlara mi cuerpo, era regocijante, corría la sangre
y yo veía el pus de mi sufrimiento, de mi malestar, de mi infelicidad.
Creo que eso tenía un significado o que detrás de esos actos se perfilaba
inconscientemente una idea de absolución de un pecado original. Me
sentía culpable de haber nacido para sufrir, esos actos eran a la vez un
castigo y una liberación9 hacia un renacimiento". La escarificación
es especialmente un intento de dominar las sensaciones corporales
retomando las riendas, tanto más cuanto que las lesiones a menudo
deben ser curadas en secreto para no atraer sobre ellas la atención o,
a la inversa, ser mantenidas en secreto como focos de sensaciones.
En ambos casos, que pueden alternar, el suj eto sigue sintiéndose
existir, experimenta la consistencia de su relación con el mundo por
medio del recordatorio de un límite en la misma carne.

Una envoltura de dolor

La escarificación opone el dolor al sufrimiento, la herida física al


desgarro moral. Muriel, de dieciséis años por entonces, lo atestigua

9. Delivrance en francés; también significa "al umbramiento". (N. del T.)

65
con elocuencia. Enamorada de un muchacho toxicómano y dea/er,
se entera que él está de nuevo en prisión preventiva. Se encuentra
sola en una plaza pública. Su mirada cae sobre un pedazo de vidrio
en el suelo. Graba sobre su piel las iniciales de su novio, y formula
de manera ejemplar la potencia de atracción de _la cortadura en esos
momentos de aflicción: "Eres tan desdichada en elfo ndo de ti misma,
es la pena de amor, sabes. Eres tan desgraciada en tu corazón, entonces
te haces daño para tener un dolor corporal mds faerte y así ya no sentir
tu dolor en el corazón, ¿te das cuenta!'.

El dolor de la herida y de su cicatrización, la tensión que perma­


nece sobre la piel, la vista de la llaga o de sus huellas, apaciguan
el sufrimiento. La barrera del dolor físico ahuyenta el caos, da la
sensación de poder controlarlo siempre. De allí el investimiento del
instrumento por muchos adolescentes que se cortan: la navaja de
afeitar, el cúter, el cuchillo, el trozo de vidrio son objetos de salva­
ción que traen el alivio. Los ataques al cuerpo intentan devolverle
una capacidad contenedora a la piel, instalando en forma regular no
una envoltura de sufrimiento, como escribe D. Anzieu ( 1 985, 1 09) ,
sino una envoltura de dolor (Le Breton, 20 1 0) . El sufrimiento es
precisamente aquello a lo que el ataque al cuerpo se opone. Se trata
de apostar al dolor (que uno controla) contra el sufrimiento (que
está en la vida y es incontrolable) . Eso en particular explica por
qué tantas adolescentes dicen que sus incisiones no les duelen. Ellas
sienten el corte, pero no le atribuyen sufrimiento. Este último es del
orden de lo incontrolable y de la invasión de sí, el dolor autoinfligi­
do no posee esa virulencia, es una sobrecarga penosa de dolor, pero
que j ustamente viene a contrarrestar el sufrimiento que está en la
vida y en el interior de uno mismo.
El dolor es un intento de apaciguar el sufrimiento. Restablece
una función debilitada de agarrarse al mundo. " Yo grababa, graba­
ba, y veía correr esa sangre, no me acuerdo incluso de que doliera, me
acuerdo que picaba, picaba, eso sí (. . . ) Creo que tenía tanto dolor en
el corazón que de hecho no sentía el dolor (. . . ) La primera vez lo hice

66
con un vidrio que había encontrado y después, como una loca, volvía
a pasarle una hoja de afeitar por encima dos o tres días después, y en
esa época andaba por allí con un cortaplumas en la cartera, así que
también con el cortaplumas,· en realidad después se hizo prdcticamente
sistemdtico. En cuanto algo no andaba, yo volvía a marcar encima.
·

Después me lo hice en el tobillo, es verdad que duele menos el tobillo, sí,


ademds debía estar menos enamorada ya que sentía mds el dolor (. . . )
Cuando te cortas, ya sabes que vives, tienes sensaciones, te sientes viva,
y luego, cuando ves tu sangre, es como que tu vida te pertenece, puedo
hacer lo que quiera, puedo derramar mí sangre como quiera, mi cuerpo
es mío. Si quiero puedo abrirme las venas, puedo morir, soy realmente
dueña de mi cuerpo, existo, bah; eso es un poco lo que sientes cuando
ves correr tu sangre" (Muriel) . Mary, una paciente de J. Kafka, expre­
sa ese imperativo de no aumentar el sufrimiento, sino combatirlo.
Ella se corta con una hoj a de afeitar, pero se detiene en cuanto el
dolor se hace demasiado agudo y se esfuerza por mantenerse en un
renglón en el que por fin se siente "viva" . El dolor es buscado bajo
la forma de un límite, de un refuerzo identitario que alimenta el
sentimiento de existir. Si se desborda y se vuelve sufrimiento, Mary
deja de cortarse y ve correr la sangre con alivio, en forma casi feliz
(Kafka, 1 969, 207) . El no poder agarrarse de su entorno, la sensa­
ción de insignificancia personal, no dejan opción. La herida corpo­
ral deliberada es la búsqueda a tientas de un umbral de dolor o de
apertura de la piel que brinde la sensación cabal de existir. Una vez
alcanzada ésta, la presión psicológica se relaja.
La piel ya no es la frontera propicia de regulación de los inter­
cambios de sentido. El dolor y la marca cutánea refundan sus
contornos, restablecen una frontera siempre por corregir. La envol­
tura de dolor es el precio a pagar para asegurarse de la continuidad
de uno mismo. No se trata en ningún caso de masoquismo, porque
la función no es gozar de él, sino garantizarse con él una existen­
cia demasiado incierta de otro modo. Esa necesidad de lastimarse
para que duela menos, de poner a prueba las fronteras personales

67
para asegurarse de la propia existencia, muestra enormes variacio­
nes individuales, y la significación íntima del acto, una asombrosa
polisemia (Le Breton, 20 1 2) .
La cortadura es superficial o profunda según l a intensidad del
sufrimiento sentido, se limita a un punto del cuerpo o se disper­
sa. Permite ahorrarse una posible intervención sobre el mundo.
No pudiendo cambiar el entorno nefasto se cambia el cuerpo, se
amortigua en uno mismo una ofensiva, desde el exterior o desde el
interior, amenazante para el sentimiento de identidad. La incisión
es ante todo una cirugía del sentido. Permite que "eso" salga. La
conversión del sufrimiento en dolor físico restaura provisoriamen­
te el arraigo en el mundo. El alivio obtenido se declina en forma
diferente según las circunstancias y las personas que atentan contra
su cuerpo. Algunas se manifiestan "calmadas" por el sólo hecho de
la herida, otras por el dolor sentido en el momento, otras más bien
por el correr de la sangre. En principio, el alivio es siempre provi­
sorio. No resuelve en nada las circunstancias que han provocado la
tensión, pero proporciona un respiro.
Que los ataques corporales sean claramente más numerosos
entre las chicas confirma el hecho de que entre ellas el sufrimien­
to se interioriza, mientras que entre los varones toma más bien la
forma de una agresión contra el mundo exterior. La mujer toma
sobre sí la congoja, mientras que el hombre se proyecta con fuerza
contra el mundo. Volviendo su sufrimiento (aquél que está en la
vida) contra su propia piel, la mujer rechaza también el modelo
de seducción que la ahoga y que hace de su apariencia el criterio
principal de evaluación de lo que ella es, mientras que el hombre
es j uzgado más bien por sus obras. Ella dice precisamente que está
siempre a flor de piel. Y que a veces está harta y entonces la lacera
con gestos de rabia, buscando despojarse de una identidad feme­
nina que lleva en la piel, pero que no soporta (Le Breton, 20 1 2;
20 1 1 ) .
Ese investimiento distinto de la piel en el hombre o l a mujer se
traduce también en el respectivo estatus de sus cortaduras. Mientras

68
la mujer a menudo actúa a solas y con total discreción, es habitual
que el hombre lo haga a la vista de los demás, en una demostra­
ción sin equívocos de su "virilidad". En una situación en la que
se encuentra en dificultades, pretende mostrar "que los tiene bien
puestos" y que no se lo debe j uzgar en base a apariencias engañosas.
Si el acto traduce un sufrimiento, la incisión es sublimada, magni­
ficada, desviada hacia una significación que se supone lo realza. El
hecho de demostrar su coraje y hacerse daño para imponer su esta­
tus, es una actitud más bien masculina. Muchas quemaduras de
cigarrillos se efectúan así bajo la mirada de esos otros a los que se
desea impresionar. Slim, de 1 7 años, está en un café con amigos de
su edad que se burlan gentilmente de él. El tono de las discusio­
nes aumenta. Las mesas están cubiertas de vasos vacíos de cerveza.
Slim, que acumula fracasos personales, se sulfura de repente por
una palabra de más. Se saca la remera, toma el cuchillo que tenía
en el bolsillo y se raja varias veces el pecho con actitud desafiante.
Proclama delante de sus amigos atónitos: "los jodí a todos" . Slim ha
proclamado simbólicamente su virilidad, aun cuando la existencia
hasta ahora no le haya precisamente sonreído.
En ocasión de un fuerte enfrentamiento con su madre, Jerome
muestra que ya no es un niño, sino un hombre: " Quise mostrarle a
mi madre que no le tenía miedo a nada. Entonces agarré unas tijeras
y me corté a nivel de la muñeca. Así como así, para mostrarle que no
le tengo miedo a nada y que ver sangre no me hace nada. Ella estaba
demasiado furiosa, me gritó, como de costumbre. Tengo que decir que
eso me hizo bien. Por una vez me sentía tan seguro de mí mismo. Les
mostré que soy capaz de poner en prdctica mis amenazas de suicidio y
que no soy un bocón como mi padre le dice a todos,, . En ese contexto
las heridas deliberadas son una demostración de excelencia viril o
de resistencia y también una manera de poner de manifiesto el sufri­
miento interno que se siente.

69
Actos de pasaje y no pasajes al acto

El joven exterioriza parte de su caos interno para ver las cosas


con más claridad. Transforma en acto una imposibilidad de expre­
sar las cosas o transformarlas. Donde faltan las palabras, el cuerpo
habla para restaurar una frontera coherente con el mundo exterior.
Las palabras a veces quedan impotentes ante la fuerza de las signi­
ficaciones adheridas a los acontecimientos, y el pasaj e por el cuer­
po se convierte entonces en la única salida. Contar un incesto no
alcanza para desactivar el fuego del sufrimiento. Estos comporta­
mientos son intentos de controlar un universo interior aún elusivo
y de elaborar una relación menos confusa en uno mismo, entre uno
y el otro. Formas paradójicas de comunicación: si bien no tradu­
cen un pensamiento consciente e intencionado, no por ello dejan
de responder a una actividad de pensamiento propia del instante.
Frente a los asaltos de la angustia o el sufrimiento, hay que poner­
se fuera de sí, chocar contra el mundo para cortar de cuajo con el
afecto.
Las escarificaciones no implican quedar pegado a un síntoma,
sino que son un intento de redefinir la existencia cuando hay sufri­
miento. Ellas "pueden reorganiza.r y estabiliza.r el traumatismo del
mundo de la víctima, proporcionándole una "voz sobre la piel" allí
donde la voz real está prohibida" (McLane, 1 996, 1 07) . El sufri­
miento sentido a veces está más allá de las palabras y decirlo no
alcanza. Las escarificaciones corresponden a una puesta en lenguaj e
cutáneo, n o e n oposición a l a palabra, sino como conj ugación de
una palabra que se hace carne y de una carne que se vuelve lengua­
je. Dicen para representar el abismo, para no hundirse en él. Hay
en el psicoanálisis una especie de dualismo que opone con gusto la
" buena'' puesta en palabras al "pasaje al acto" , como una ausencia
de mentalización que implica recurrir al cuerpo, como si el sufri­
miento tuviera la opción de fijarse sobre el cuerpo o en la palabra.
Las escarificaciones no toman la alternativa del cuerpo por faltar la
palabra, conj ugan uno y otra en la unidad de un sufrimiento y una

70
persona. La adolescente que se corta es capaz de sostener un discur­
so acerca de su acto, lo teoriza. Cuando se lastima no es porque
haya enmudecido su palabra, sino acudiendo en su relevo, porque
la palabra no alcanza. La herida voluntaria absorbe justamente ese
resto que las palabras no atrapan, ese más allá que las palabras no
pueden contener. Imprime el grit<Y en la carne, confiriéndole así,
un eco más amplio, restableciéndolo eventualmente al seno del lazo
social.
Al fijar el sufrimiento sobre el cuerpo, en un lugar preciso, las
escarificaciones manifiestan la inestabilidad de la posición ante el
m undo hasta tanto lleguen las palabras o al paso del tiempo se cons­
truya una definición de sí mismo más propicia; permiten que la
existencia siga, transformando al sujeto en protagonista del dolor
que se inflige y no en víctima de las oleadas de sufrimiento que lo
asaltan. La inmensa mayoría de las adolescentes que se cortan están
lúcidas respecto de su práctica, hablan de ella sin que la necesidad
del acto resulte por ello desactivada. Expresarla, la mayoría de las
veces, no alcanza a atenuar la penosidad. Lejos de ser un pasaje al
acto, la escarificación tiene valor de acto de pasaje. Permite supe­
rar poco a poco los desbordes de sufrimiento. Pone un dique a su
virulencia y permite así ganar tiempo. El acto de pasaje posibilita
superar la tensión y volver a ser protagonista de su existencia.
Las escarificaciones son intentos de salir de un sufrimiento que
reduce a la impotencia tomando una salida de emergencia. El ataque
al cuerpo es una manera de atajar la parálisis de un pensamiento
incapaz de decir o de cambiar las cosas. Atacar su propio cuerpo
es una forma de marcar un sufrimiento, de sacarlo a la superfi­
cie, donde se vuelve controlable, extirpándolo de una interioridad
escurridiza y minada. Excavar la superficie de la piel permite ir a
b uscar una llaga íntima para transformarla en llaga ñsica. Poner el
sufrimiento a la vista recurriendo al dolor y a la sangre es una mane­
ra de simbolizarlo. Forma de lenguaje, pero que, a falta de poder
expresar el sufrimiento de otra manera, sigue siendo un rito íntimo
de contrabando {Le Breton, 20 1 2).

71
Esas puestas en peligro deliberadas son intentos de forzar el
pasaje para existir. Chloé, víctima de incesto, expresa con sutileza
cómo esos cortes no solamente permiten "superar" esos episodios de
sufrimiento, sino que también producen una especie de saber acerca
de la adversidad encontrada: " Creo que uno aprende a comprender y
aceptar su dolor. A mí, en ese momento, me servía para eso" . Lude,
también víctima de incesto, explica que "es un poco como si uno
mismo lograra administrar su sufrimiento. No es alguien de afuera que
te va a lastimar, como en el caso del incesto o del abuso sexual; ese
dolor se lo inflige uno mismo. Por lo tanto, uno tiene control sobre el
sufrimiento padecido. Otras cosas entran en juego, es también, entre
comillas, un mal que hace bien. Es dejar salir un cierto sufrimiento
que podría ser dicho con palabras y que aquí pasa por un maltrato del
,,
cuerpo .
El ataque al cuerpo es a veces una forma paradójica de comu­
nicación que no está bajo la égida de una conciencia clara, pero no
por ello deja de pedir ayuda. "Me cortaba el brazo. No llegaba hasta
las venas, sabes. Agarraba las tijeras, era para que mamá me prestara
atención. Era más bien un pedido de ayuda dónde yo no necesariamen­
te tenía ganas de morir", dice Helene, 1 6 años, cuyos padres están
divorciados. Vanessa se corta durante sus momentos de depresión
y se levanta las mangas en el colegio buscando que se reconozcan
sus dificultades. Incluso cuando la herida no es intencionadamente
exhibida, la joven procura sin saberlo que se la descubra. " Cuando
lo hago, no tengo ganas de que me vean. Pero creo que inconsciente­
mente, me aseguro de que se vea un poco. Cuando tengo una toallita
llena de sangre, no la escondo abajo del tacho de basura. La dejo en
la superficie, se la ve. Así que seguramente quiere decir que a pesar de
todo quiero que me vean" (Anais, 1 6 años) . Puesta en escena de un
comportamiento que apela directamente al otro con una intención
de comunicación. Intenta una puesta en contacto, se aboca a buscar
una legitimación.
La herida deliberada es a veces un intento de retener al otro.
Marina, por ejemplo, se corta cuando su novio no muestra conside-

72
ración con ella. Si no, dice, no la escucha. Por cierto, él es quien la
cura. "Por otra parte estoy contenta porque así mi novio se va a compa­
decer de mí. Ademds, no me importa, es sólo un poco de sangre y no me
voy a morir" (Marina, 1 6 años) . A veces las escarificaciones apuntan
a lastimarse para lastimar al otro, único medio de alcanzarlo. El
adolescente enarbola sus heridas ante la vista del padre incestuoso o
indiferente, de la madre demasiado ausente. La carne viva grita un
sufrimiento que el otro no veía o subestimaba.
Si en el contexto de la vida corriente la herida en general es
secreta, se la exhibe claramente en la institución, si para ser aten­
dido el j oven es separado de su familia. La herida es, entonces, una
forma de test de la capacidad de aceptarlo del equipo educativo o
terapéutico, una manera de probar su containing. La verificación
a veces toma un aspecto repetitivo, buscando saber el joven hasta
dónde puede poner a prueba la paciencia del equipo. Pero los trata­
mientos son paralelamente momentos de aferrarse a la palabra, una
manera de contarse más que de recurrir al cuerpo que a menudo
lleva al joven a rechazar por completo al médico o al hospital con
el fin de ser tomado a cargo por una educadora, un psicólogo, una
figura investida como susceptible de escuchar, mej or que otros, la
queja (Le Breton, 20 1 1 ; 20 1 2) . La misma lógica se encuentra en las
prisiones.
En todos los casos, con un gradiente más o menos pronunciado,
el acto permite un pasaje, una transición hacia la otra orilla. Es un
intento de restauración del vínculo. El pasaje al acto elimina en
parte del escenario al suj eto. Pero éste también es en potencia un
acto de pasaj e si se convierte luego en motivo de comunicación o de
vuelta sobre sí mismo. De manera más inmediata, el acto de pasaje
es un acto deliberado para superar el ascenso del afecto. Acción
sobre sí mismo que funciona como un apoyo para liberarse de la
anterior pesadez; remedio para zafarse de una situación sin salida, el
acto de pasaje, aunque se repita, es un camino trazado en el cuerpo,
pagando su precio, para volver a encontrarse y reunirse otra vez con
el vínculo social.

73
Las escarificaciones son soluciones de compromiso destinadas en
principio a garantizar una transición, un pasaje difícil de la existen­
cia, pero pueden fracasar en contener el sufrimiento y desembocar
en una escalada. Clémence, que se tiró con una amiga de un acan­
tilado en enero de 200 5 , escribía unos días antes de mata.rse, sobre
su intento de suicidio de dos meses antes: "Al principio era apenas
en broma. Una cuchilla,, una navaja de afeitar, era algo muy liviano,
me hacía un bien fenomenal. Pero luego se puso peor, para evacuar toda
mi pena tenía que ir más a fondo, acercarme más a la, muerte". En su
blog, a fines de diciembre, describía lo que detestaba: " Yo, mi vida,
el camino Úlmentable que toma mi destino" (Le Monde, 29-0 1 -200 5 ) .

Especificidad adolescente

En la inmensa mayoría de los casos estas conductas de j uego con


la m uerte o de alteración del cuerpo no son en absoluto indicios de
patologías mentales o anticipo de un pronóstico desfavorable para
el porvenir. Son más bien intentos de forzar el pasaj e para existir.
"Sería un grave error de evaluación considerar las manifestaciones de
la adolescencia como equivalentes a Úls de la, edad adulta, porque eso
no tomaría en cuenta las distorsiones delproceso de desarrollo - es decir,
la, naturaleza y calidad de la, experiencia de la, angustia resultante de
la confrontación con un cuerpo sexualmente funcional en tanto que
hombre o mujer- ni de Úls posibilidades de revertir el proceso patológico
que existe en ese caso. En este campo de la, patología, los riesgos de un
error de diagnóstico son muy importantes" (Laufer 1 9 89, 223) .
Los términos empleados para denominar esas conductas son a
menudo estigmatizantes: automutilación, auto agresiones, maso­
quismo, etc. Incluyen una connotación peyorativa asociada a la
locura, a la enfermedad mental. La violencia de la denominación
y de las actitudes frente a las escarificaciones o a las otras lesiones
voluntarias incrementan el sufrimiento de tener que actuar así para

74
seguir viviendo. Más que las otras conductas de riesgo, las corta­
duras quedan atrapadas en un discurso moralista: ¿cómo se puede
llegar hasta allí? ¿ Cómo es posible hacerse eso? Allí donde después
de un intento de suicidio un sujeto encuentra compasión y escucha,
la persona que se corta o la emprende contra su piel encuentra más
bien incomprensión e ira (Favazza, 1 987, 1 4 ss. ) . Ross y McKay lo
destacan: "evitamos cuida.dosamente hablar de los comportamientos de
nuestros pacientes en términos patológicos o en términos de deficiencia"
( 1 979, 1 47) . Los ataques al cuerpo no son en absoluto automuti­
laciones como se dice a menudo, porque en ningún caso producen
daños irreversibles a la funcionalidad del cuerpo (muestra de psico­
sis) , sino alteraciones de la superficie de la piel que dejan a lo sumo
una cicatriz. El término de automutilación es un abuso de lenguaj e
que dramatiza la situación, paralizando a menudo l a acción d e tera­
peutas o trabajadores sociales a los que les cuesta salir de su estupor.
La incisión corporal es mucho más perturbadora que las conduc­
tas de riesgo de las jóvenes generaciones que plantean la no despre­
ciable hipótesis de la muerte. Sin embargo, una persona que se corta
está lejos de poner en peligro su existencia. Pero la herida deliberada
es impactante, porque da testimonio de una serie de transgresiones
insoportables para nuestras sociedades. Al cortar la piel se ataca la
sacralidad social del cuerpo. La piel es una muralla que no se puede
franquear sin causar horror. Del mismo modo, es impensable lasti­
marse a consciencia sin que sea evocada la locura, el masoquismo
o la perversidad. Derramar sangre cuando para muchos de nues­
tros contemporáneos su sola vista provoca el desmayo o el espanto,
es otra prohibición transgredida. Y, sin embargo, se la derrama en
forma deliberada. Aún más allá, la cortadura es un j uego simbólico
con la muerte, en la medida en que imita a la muerte de sí, el j uego
con el dolor, la sangre, la mutilación (Le Breton, 2003) . Pero la
transgresión simultáneamente crea potencia. De ahí la eficacia de
las escarificaciones para el alivio de las tensiones internas.

75
Ritos privados para conjurar el sufrimiento

Las escarificaciones son el precio a pagar para no perderse. La


parte a sacrificar para salvar el todo de la existencia. Son un recur­
so antropológico para oponerse a ese sufrimiento y preservarse,
un remedio provisorio y eficaz contra los embates del sufrimien­
to. Algunos se alegran de disponer de él para poder franquear los
trances dolorosos sin atentar contra su vida. "Las heridas son como
amigas para mí. Cuando las cosas andan mal, puedo volverme hacia
ellas. Tengo una bolsa de vidrios rotos cerca de mi cama. A veces, cuan­
do me voy a la cama, agarro un pedazo, que puedo utilizar o no. Eso
me da una sensación de seguridad' {en Babiker, Arnold, 1 997, 74) .
Ese sacrificio no implica una voluntad de intercambio interesa­
do, en la medida en que el suj eto ignora lo que busca. La prueba se
le impone a su pesar. Las conductas de riesgo o los ataques al cuerpo
no siguen una lógica de interés, están en busca de una significación
presentida de la que el joven no tiene clara conciencia. Gracias a las
transgresiones operadas por el acto, la eficacia simbólica puesta en
juego tiene suficiente potencia como para modificar al sujeto.
A la objeción de que esos comportamientos son privados y no
están validados por los demás, que son anti-ritos, o ritos degrada­
dos o desquiciados, es fácil responder que sólo el protagonista lleva
la contabilidad de su significación. Sólo importa el investimiento
operado a su respecto. Un rito socialmente valorado no necesaria­
mente es propicio para quien lo vive con aburrimiento o indiferen­
cia; si el joven no se apropia de él en primera persona, es ineficaz.
Lo que importa, tratándose de conductas de riesgo o de ataques al
cuerpo, no es la dimensión social y valorizada del comportamien­
to, sino la búsqueda específica del j oven, de la cual él no siempre
conoce el objeto. La eficacia simbólica no siempre requiere de la
presencia de un grupo o de un rito socialmente elaborado. No por
ello deja de ponerse en marcha en solitario cuando el protagonista
manipula temibles instancias antropológicas como el dolor, la heri­
da, la sangre. Además, es importante pensar simultáneamente en la

76
singularidad de la historia de cada individuo, la sensación de que
es el único que sufre semejante desamparo y, por otra parte, en la
dimensión eminentemente colectiva de esos comportamientos. Son
los mismos gestos, las mismas modalidades de ejecución, las mismas
palabras las que en el mismo momento caracterizan a miles de jóve­
nes a través del mundo. La noción de rito privado permite sostener
en la misma mano la dimensión social y singular de esos actos.
Todo sufrimiento atestigua de una detención del movimiento de
la existencia, pero aun así hay que seguir viviendo sin perderse del
todo. La herida voluntaria permite seguir avanzando, pero sobre el
filo de la navaja. Lo intolerable de la muerte en la vida y de la vida
en la muerte apela a la necesidad de liberarse de la ambivalencia, de
zanjar 1 0 la herida del sentido para que advenga la curación de los
recuerdos, es decir, una memoria evocada por la palabra y no por el
dolor y la sangre. Atacar al cuerpo es volver a poner en movimiento
el sentido y, por lo tanto, al tiempo en que el individuo vivía como
un muro que le cerraba el horizonte.
Si el arraigo en la existencia no es apuntalado por un suficiente
gusto por vivir, queda cazar furtivamente el sentido, provocar al
mundo poniéndose en peligro o en situación difícil para encontrar
por fin los límites faltantes y sobre todo poner a prueba la legiti­
midad personal. Cuando el mundo ya no se ofrece bajo los auspi­
cios del sentido y la valoración, el individuo dispone de un último
recurso yendo por espacios poco frecuentados con riesgo de perecer.
Al arrojarse contra el mundo, al lacerar su piel, busca asegurarse de
sí mismo; prueba su existencia, su valor personal. La confrontación
con el mundo se impone a través de la invención de ritos íntimos de
contrabando. Con el sacrificio de una parcela de sí en el dolor y la
sangre, intenta salvar lo esencial . Al infligirse un dolor controlado,
lucha contra un sufrimiento infinitamente más pesado de llevar.
Salvar al bosque implica sacrificar una parte de él. Así se corta por

1 O. El término utilizado en francés -trancher- significa también "cortar"


(N. del T.)

77
lo sano. Para seguir viviendo, a veces hay que lastimarse para que
duela menos.
La noción de rito de pasaje, elaborada por la etnología a través
del estudio de las sociedades tradicionales, debe ser pensada de
nuevo en el contexto de las sociedades occidentales. Las conductas
de riesgo van a la inversa de ese proceso social. En nuestras socieda­
des, la entrada a la edad de hombre concierne a un individuo que
vuela con sus propias alas, aun cuando la filiación no esté necesaria­
mente rota. En todo caso, es secundaria en relación a su importan­
cia en las sociedades tradicionales. El acceso a una nueva dimensión
del gusto por vivir, no está construido socialmente como una serie
de etapas que convergen en un ritual establecido ante la mirada
unánime de la comunidad. Ninguna progresión viene a jalonar esas
pruebas haciéndolas deseables y previsibles. Son solitarias y se impo­
nen en un contexto de desvinculación social, real o vivida como tal.
Inconscientes de su búsqueda final, abrevan en el sufrimiento de
no encontrar significación a su existencia. La respuesta aportada
es provisoria, a veces insuficiente para afirmar el sentimiento de
su valor personal . Las instancias sociales les son hostiles e instalan
estructuras de prevención para ponerles fin; provocan el dolor de
los padres (o de los allegados) . Ponen en j uego el riesgo de muer­
te, de herida, de discapacidad, de enfermedad. La metamorfosis de
uno mismo creada por la prueba, cuando existe, no es transmisible
a los demás y no responde a ninguna memoria colectiva. Además,
el éxito de la prueba nunca está garantizado, se lo paga caro. Lejos
de ser acreditada por la comunidad, la institución de sí, cuando por
casualidad aparece, es estrictamente íntima.
Sin embargo, aun cuando esté solo al ponerse en peligro, aun
cuando nadie sepa de la prueba atravesada, el individuo, a través
de las sensaciones experimentadas en contacto con el peligro, al
escapar de la muerte, descubre en sí mismo recursos inesperados.
Se esfuerza por retomar el control de su existencia. Surgen ante
nuestros ojos nuevos ritos de pasaje, individuales, ampliamente
difu nd i dos Pero ya no encarnan a la escansión socialmente rituali-
.

78
zada del pasaj e de la adolescencia a la edad de hombre, marcan más
bien el acceso a una significación. Si el desenlace es favorable, esta
aproximación simbólica o real a la muerte genera una potencia de
metamorfosis personal que reconstituye el gusto de vivir, al menos
por un tiempo. Regenera el narcisismo personal, restaura el sentido
y el valor de la propia existencia si la sociedad fracasa en su función
antropológica de expresar por qué vale la pena vivirla, por qué el
ser es preferible a la nada. En la embriaguez del peligro o en frío, el
joven tiene a veces el sentimiento de volver al mundo. Pero, a veces,
hay que volver a empezar. Los ritos no necesariamente aplacan el
sufrimiento, pero lo atenúan, lo contienen cuando de otro modo
reinaría la impotencia. Son salidas, por lo menos provisorias, ante la
angustia sentida frente al posible colapso; construyen una conten­
ción en el sentido social, para no perderse frente al acontecimiento,
y en el sentido psíquico, en tanto reconstituyen una envoltura de
sentido que restaura un límite.
Hablar de rito individual de pasaje para las nuevas generaciones,
implica recurrir a una forma clandestina y solitaria de simboliza­
ción del gusto por vivir. El acto es singular, sólo tiene valor para el
que se atreve a él, el j oven no siempre es lúcido respecto del objeto
de su búsqueda, y si sobrevive, su estatus social no cambia en nada.
El ser mismo del hombre es virtualmente cambiado, pero el recur­
so ordálico puede terminar en un fracaso que no traiga el cambio
interior anhelado, agravando aún más la situación. Contiene, sin
embargo, una posible revelación de identidad. Su multiplicación
en formas dispersas e individuales hace de él un fenómeno socioló­
gico. Éstas son formas de caza furtiva del sentido, ritos íntimos de
contrabando, por lo que hay profesionales que buscan prevenirlas,
pero favorecen la integración social y el sentimiento de estar acre­
ditado, de haber encontrado por fin la significación de su existen­
cia. El comportamiento ordálico, en su infinita diversidad, es una
respuesta dolorosa a las fallas culturales y sociales. Es una especie
de último recurso para el que de todos modos cree no tener nada
que perder. En nuestras sociedades, el rito individual de pasaje es

79
una réplica dolorosa a la exclusión del sentido. Es una manera de
escapar por un pelo a la liminalidad.
Estas pruebas, aun cuando sean peligrosas y dolorosas, respon­
den a esa necesidad interior de arrancarse a sí mismo y renacer en
otra versión, mejor, de uno mismo, después de haber mirado real o
simbólicamente la muerte a la cara. Se trata de destruir la antigua
personalidad, de darse a luz a sí mismo en otra forma. El j oven es
víctima de dudas acerca de su capacidad de escapar de la infancia,
de hacerse hombre . Tiende con fuerza hacia otra cosa, la preocupa­
ción por acceder a la autonomía, demostrándose a sí mismo y a los
demás que está a la altura, que es digno de confianza y de estima.
De donde a veces se produce la escalada de pruebas, la multitud de
conductas de riesgo, por ejemplo, o bien su equivalente, ritos de
pasaje armados por los grupos de jóvenes.
Nacer o crecer ya no alcanzan para tener un lugar de pleno dere­
cho en el interior del lazo social, hay que ganarse el derecho a exis­
tir. Si nuestras sociedades construyeran la evidencia de la entrada en
la vida, si señalizaran el camino y le dieran una finalidad, si supieran
prodigar las significaciones propicias para la construcción de uno
mismo y el avance en la vida, no se enfrentarían a un desarrollo
tan amplio de los sufrimientos adolescentes o de las conductas de
riesgo. Cuando el medio social en el que vive no le concede su reco­
nocimiento, el joven lo busca por sí mismo, poniéndose en peligro
o provocando a los demás. Al enfrentarse a la muerte, prueba su
propio valor, el que no podía leer en los ojos de los demás.
La puesta a prueba de sí mismo, en el modo individual, es una
de las formas de cristalización moderna de la identidad cuando
el joven está en sufrimiento, en suspensión, con la imposibilidad
de entrar en la vida. Muchas de esas tomas de riesgo dan por fin
la impresión de vivir, por medio del contacto que suscitan con el
mundo, las sensaciones provocadas, el j úbilo experimentado, la esti­
ma de sí que movilizan. Lejos de ser puramente destructivas, tienen
que ver con una prueba de sí mismo, una búsqueda a tientas de
límites. Cuando han fracasado los otros modos de simbolización,

80
escapar de la muerte, tener éxito en la prueba, suministra la prueba
última de que reina una garantía sobre su existencia. Esas pruebas
son ritos Íntimos, privados, auto referenciales, no sabidos, desvin­
culados de cualquier creencia y que le dan la espalda a una sociedad
que busca prevenirlas. A veces incluso provocan la sensación de un
renacimiento personal, se mudan en formas de auto-iniciación (Le
Breton, 200 5 ; 2007) .

81
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derrumbe-winnicott.html#

88
INDICE

Prólogo 5

El dolor es una cuestión de sentido 9

El cuerpo en abismo. Antropología de la discapacidad 21

Conductas de riesgo de las jóvenes generaciones 37

Juegos de piel en la adolescencia: entre escarificación y


ornamentación 49

Bibliografía 83