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UNIVERSIDAD SIMÓN BOLÍVAR 

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA 
 

DIOS, SER Y REALIDAD 
CONTRIBUCIONES A UNA FILOSOFÍA DE LA ULTIMIDAD 

 
Trabajo presentado por 

NELSON TEPEDINO 

Para optar al ascenso a la categoría de 

PROFESOR TITULAR 

Sartenejas, junio de 2007
CONTENIDO 

Introducción……………………………………………………………………………….5 
 
El Ser, el Dios y los dioses: 
El problema de Dios y la divinidad en el “segundo Heidegger”............................23 
 
La experiencia de Dios como experiencia estética fundamental. 
Reflexiones a partir del “segundo Heidegger”………………………………………42 
 
Filosofía de la ultimidad y teología fundamental: 
La propuesta zubiriana……………………………………………...…………………..58 
I. El problema teologal del hombre como objeto de la  
teología fundamental………………………………………….............................59 
II. La dimensión teologal del hombre como ámbito de la pregunta sobre 
Dios………………………………………………………………………………...63 
  II.1.‐ La situación epocal que determina  
la pregunta zubiriana.................................................................................63 
II.2.‐ Praxis personificante y realidad:  
el hombre como absoluto relativo………………………………………...65 
II.3.‐ La vía de a religación: del poder de lo real  
a la realidad de Dios……………………………………………………...69 
III. Religación, fe y credibilidad: el significado de la  
teología fundamental…………………………………………………………….75 
 
Dios en todas las cosas: 
Zubiri y el método en teología………………………………………………................81 
  I. El problema del método en teología………………………………………….82 
  II. Punto de partida:  
la realización humana en el horizonte de la ultimidad……………………….85 
  III. El lugar teológico zubiriano y su método:  
Dios en todas las cosas……………….......................................................................90 
III.1.‐El lugar teológico fundamental: todas las cosas…………………..91 
    III.2.‐Teología de la plenitud del hombre y de la posibilidad………..95 
    III.3.‐Teología mundanal y laical…………………………………............97 
  IV. Conclusión: esbozo de una definición programática para una  
teología de inspiración zubiriana……………………………………………...100 
 
Discernimiento, existencia y realidad: 
Una aproximación filosófica al discernimiento espiritual………………………..102 
 
Experiencia mística y discernimiento: 
Una interpretación de la discreción de espíritus en los  
Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola………………………………………..116 
  I. La discreción de espíritus como método de discernimiento………………..117 
  II. El discernimiento ignaciano…………………………………………...........119 
    II.1.‐El discernimiento espiritual en el contexto de los  
    Ejercicios Espirituales…………………………………………………….119 
    II.2.‐ Los “tres tiempos de elección”……………………………...........122 
  III. Dios en el sentir:  
la hermenéutica de la consolación y la desolación…………………………..123 
    III.1.‐ Consolación, desolación y  
el “discurso de los pensamientos”…………………………………….123 
    III.2.‐ Los “espíritus”……………………………………………………127 
  IV. Mística y consolación:  
la nuda presencia y la callada voluntad de Dios…………………………….129 
 
El poder desnudo: una lectura de Génesis 2‐3……………………………………...135 
  Introducción……………………………………………………………………..136 
  I. El poder de Dios y el poder del hombre……………………………………141 

  3
    I.1.‐ La finalidad política de Gen 2‐3: argumentos desde la 
    crítica histórica…………………………………………………………..141 
    I.2.‐ El poder de Dios……………………………………………………143 
    I.3.‐ El designio de Dios sobre el hombre: el límite 
    como posibilitación de la vida…………………………………………145 
  II. La hybris del principio: el poder humano como perversión del 
  poder de Dios……………………………………………………………………148 
    II.1.‐ Los elementos del poder: engaño y media verdad, 
    la tentación del poder total……………………………………………..149 
    II.2.‐ La vergüenza del poder desnudo………………………………..152 
  III. Conclusión: poder de Dios y poder del hombre…………………………154 
   
Nota sobre la publicación de los ensayos compilados en este trabajo………….158 
 

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INTRODUCCIÓN 

 
Jede  Philosophie  ist  Theologie  in  dem 
ursprünglichen  und  wesentlichen  Sinne,  daβ  das 
Begreifen  (λόγος)  des  Seienden  im  Ganzen  nach 
dem Grunde des Seyns fragt und dieser Grund θεός, 
Gott, genannt wird 1 . 
 
 Martin Heidegger  
 

   

El presente trabajo reúne los ensayos que han aparecido en publicaciones arbi‐

tradas  durante  el  período  que  he  ocupado la posición de Profesor Asociado del De‐

partamento  de  Filosofía  de  la  Universidad  Simón  Bolívar  y  reflejan  el  resultado  de 

mis  investigaciones  en  torno  a  lo  que  genéricamente  podríamos  llamar,  siguiendo  a 

Xavier  Zubiri,  “el  problema  de  Dios”.  Es,  si  se  quiere,  un  trabajo  en  “filosofía  de  la 

religión”, aunque también, como veremos, es también una reflexión que se mueve en 

la frontera entre la filosofía y la teología.  

   

La verdad sea dicha, no quisiera entrar en una estéril discusión de carácter me‐

todológico sobre la pertinencia o no de este esfuerzo en la frontera entre varias disci‐

plinas, ni mucho menos justificar lo que yo creo que se justifica por sí mismo, una vez 

que esta  búsqueda se despliega,  exigida  por su  propio  dinamismo. En realidad, con 

este trabajo regreso a lo que fue el inicio de mi carrera académica como filósofo y las 

inquietudes que realmente han estado siempre presentes en el fondo de mi investiga‐

                                                 
1 HEIDEGGER,  MARTIN:  Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Tübingen: 
Niemeyer, 1971, pág. 61 (“Toda filosofía es teología en el sentido originario y esencial de que la com‐
prensión  (λόγος)  del  ente  como  totalidad  pregunta  por  el  fundamento  del  Ser  y  ese  fundamento  es 
llamado θεός, Dios”.Traducción mía). 
ción, motivándolas y orientándolas como un imán que les indica su más íntimo norte. 

Mi primer trabajo filosófico publicado es, precisamente, una tesis de doctorado que se 

desarrollaba en la frontera que existe entre la literatura, la teología y, por supuesto, la 

filosofía, titulada Noche oscura: mística, teología y filosofía. Una lectura filosófica de Juan de 

la Cruz 2 , y es un primer acercamiento, de la mano del gran poeta y místico español, a 

lo que es el tema fundamental que exploran los textos que el lector encontrará a con‐

tinuación: el de la experiencia de Dios.  

  Porque ese es, precisamente, el tema que realmente me ha interesado siempre y 

el puerto al que, finalmente, me ha conducido de nuevo lo que he escrito en los últi‐

mos años. Mi anterior trabajo de ascenso exploraba el problema de la fundamentación 

de la ética en el pensamiento heideggeriano. En él recogía dos ensayos muy extensos 3 , 

cuya conclusión final era que, si bien el “primer Heidegger”, es decir, el Heidegger de 

Sein und Zeit, naufragaba en las aguas sin fondo del nihilismo moral y del decisionis‐

mo vacío, el “segundo Heidegger” daba un giro que, por más problemático que fuese, 

superaba su nihilismo ontológico ―y en consecuencia moral― al mostrar fenomeno‐

lógicamente  la  patencia  de  un  fundamento  último  y  misterioso  al  que  no  se  accede 

conceptual ni lógicamente, sino a través de una experiencia 4  (Erfahrung) que es análo‐

                                                 
2 TEPEDINO,  NELSON:  Dunkle Nacht. Mystik, negative Theologie und Philosophie. Eine philosophische Lektüre 
von San Juan de la Cruz, Berlin‐Frankfurt am Main: Verlag Peter Lang, 1998. 
3  TEPEDINO,  NELSON:  Ética  y  Dasein.  Virtualidades  y  límites  de  Sein  und  Zeit  de  M.  Heidegger  para  la  re‐

flexión filosófica sobre la ética, en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Vol. XXVII, Salamanca: Universidad 
Pontificia de Salamanca, 2000, págs 215‐241 y El segundo Heidegger y la ética: del nihilismo a la religación, 
en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Vol. XXIX, Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 2002, 
págs. 211‐244. 
4 „Die jetzt gewiesene Erfahrung des nihilistischen Wesen der Metaphysik genügt noch nicht, um das 

eigentliche Wesen der Metaphysik wesensgerecht zu denken. Dies verlangt zuvor, daβ wir das Wesen der 
Metaphysik  aus  dem  Sein  selbst  her  erfahren“  (“La  ya  señalada  experiencia  de  la  esencia  nihilista  de  la 
metafísica no es suficiente para pensar la verdadera esencia de la metafísica de una manera que le haga 
justicia. Esto exige primero que experimentemos la esencia de la metafísica desde el ser mismo”). HEIDEGGER, 
 
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ga, si no igual, a la descrita por toda la tradición mística occidental. A pesar de todo 

su conflicto íntimo con el catolicismo (que, a mi modo de ver, lo lleva a retorcer inne‐

cesariamente su pensamiento), Heidegger culmina su obra con un tono marcadamen‐

te  religioso,  en  el  cual  el  fundamento  último  de  la  filosofía  (y  del  “pensar”  mismo, 

como  él  gusta  decir)  es  precisamente  esta  experiencia  del  Ser  (Seyn)  que  se  muestra 

ocultándose, de manera muy similar a la nada de Eckhart, el rayo de tiniebla del Pseu‐

do‐Dionisio Aeropagita o la noche oscura de San Juan de la Cruz.  

  Este  acercamiento  a  la  ética  en  Heidegger,  pues,  me  terminó  conduciendo  de 

nuevo  al  mismo  asunto  con  el  que  había  comenzado:  el  de  la  experiencia.  Y  no  de 

cualquier experiencia, sino de una que se presenta como última y fundamentante. Na‐

turalmente, el siguiente paso es tratar de explorar lo que con ello se quiere decir, para 

valorarlo críticamente y para desplegar mejor sus posibilidades hermenéuticas. Y ese, 

precisamente,  es  el  lugar  en  el  que  me  encuentro  ahora.  Estos  ensayos  son  parte  de 

esa inquietud y de un proyecto intelectual mucho más amplio que me encuentro des‐

arrollando en estos momentos. Recogen exploraciones parciales en orden a plantear, 

en el futuro, una reflexión propia sobre el asunto. Mi propósito principal es, precisa‐

mente, el de contribuir a rescatar la idea de que la filosofía ―más aún, la existencia 

humana misma―, tiene  un fundamento real  que le  otorga  solidez  a  su discurrir,  en 

un  tiempo  que  se  destaca  precisamente  por  su  nihilismo  profundo,  como  el  mismo 

Heidegger,  siguiendo  a  Nietzsche,  constata 5   y  que,  como  muy  bien  dice  Zubiri,  se 

caracteriza por su radical olvido de realidad. 

                                                                                                                                                          
MARTIN:  Nietzsche. Zweiter Band, Pfullingen: Verlag Günther Neske, 19612, pág. 350. La traducción y el 
subrayado en cursivas son mías. 
5 Ver, por ejemplo, los dos tomos de sus lecciones sobre Nietzsche (Nietzsche, Pfullingen: Verlag Günt‐

her  Neske,  19612)  o  el  breve  tratado  Das  Wesen  des  Nihilismus,  en  Gesamtausgabe.  III  Abteilung: 
 
7
 
 

  Ahora bien, la recuperación de un fundamento último para la existencia puede 

parecer  un  empeño  anacrónico,  cuando  no  “reaccionario”,  si  lo  pensamos  desde  al‐

gunos  de  los  logros  fundamentales  de  la  modernidad,  como  lo  son,  por  ejemplo,  y 

sobre  todo,  la  autonomía  moral  del  sujeto  y  la  secularización  de  la  vida  pública  en 

aras del pluralismo que debe proteger y promover la sociedad democrática contem‐

poránea. Puede sonar a querer reintroducir, por la puerta trasera, el dogmatismo reli‐

gioso y con él, su pretensión autoritaria. No otra es la vía que se propone actualmente 

desde los fundamentalismos de todo color, que ven el mundo desde una perspectiva 

oscurantista, según la cual la modernidad del Occidente sería una especie de corrom‐

pido mundo de tinieblas que debe ser “rescatado” por el retorno a la observancia re‐

ligiosa más estricta y ortodoxa. No es ésta, obviamente, mi intención. Se trata, por el 

contrario,  de  plantear  el  problema  de  una  manera  que  asuma  esos  logros  ―para  mí 

irrenunciables―  de  la  modernidad  y  lo  coloque  en  una  perspectiva  que  sea  creíble 

para nuestra sensibilidad emancipada, comprometida con la libertad de la persona y 

su  traducción política en los valores  que tratan de encarnar las  democracias  moder‐

nas.  

  Pero, por otro lado, que la cuestión se haga presente no es casual. Que la cultu‐

ra  y  la  filosofía  modernas  y  contemporáneas  se  enfrentan  a  un  problema  de  funda‐

mentación  última  que  puede  incluso  comprometer  gravemente  la  supervivencia  de 

sus mejores logros, es algo que constata, como veremos en los ensayos que siguen, la 

misma filosofía radicalmente emancipada e, incluso, anticristiana, del Occidente. Son 

ejemplos  paradigmáticos  de  esto  Heidegger  y  Nietzsche.  Nietzsche  constatará  ge‐

                                                                                                                                                          
Unveröffentlichte  Abhandlungen.  Band  67.  Metaphysik  und  Nihilismus,  Frankfurt  am  Main:  Vittorio 
Klostermann, 1999, págs. 175‐256. 
 
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nialmente  la  insurgencia  del  nihilismo  que  subyace  a  la  cultura  occidental.  Particu‐

larmente importante me parece su aguda observación sobre el límite que percibe en 

quien  sin  duda  alguna  es,  por  otra  parte,  el  más  logrado  pensador  de  la  autonomía 

moral del sujeto: Immanuel Kant. Nietzsche piensa, en un famoso aforismo 6 , que, de‐

finitivamente  enterrada  la  fundamentación  de  los  valores  en  Dios,  Kant  da  con  una 

solución muy poco satisfactoria al intentar hacerlo por la vía de la objetividad de la 

razón, a través del imperativo categórico. Con ello, lo único que se hace es poner a la 

razón  en  el  lugar  de  Dios.  Es  claro  que  la  “solución”  nietzscheana  tampoco  resulta 

convincente:  como  para  él,  al  igual  que  para  los  otros  dos  grandes  “maestros  de  la 

sospecha”, es un dato obvio que Dios no existe, no queda otro remedio que afrontar 

más o menos heroicamente al nihilismo que subyace a toda moral y, saltando valien‐

temente  sobre  la  nada,  proclamar  unos  “nuevos  valores”  que  no  tienen  otra  funda‐

mentación más allá de la voluntad del Übermensch. Sin abundar mucho en el tema, es 

bien sabido que Nietzsche al final se empantana en la ambigüedad que supone afir‐

mar  que  la  moral  no  requiere  de  fundamentación  alguna,  para,  subrepticiamente, 

fundarla justamente en los valores de la “voluntad de poder”, que no son otros sino 

aquellos diametralmente opuestos a los de lo que el llama la “moral cristiana” o del 

“rebaño”, con lo cual no hace otra cosa que quedar preso de la metafísica que él mis‐

mo dice querer superar. 

  Una  de  las  razones  de  mi  interés  por  Heidegger  reside  precisamente  en  el 

hecho de que su filosofía, en su primera etapa, va a desembocar en el mismo puerto 

nihilista  al  que  arriba  Nietzsche,  para,  posteriormente,  en  lo  que  él  mismo  llama  la 

Kehre, el “giro” de su pensamiento, intentar solventar ese callejón sin salida a través 

                                                 
6  Wie  die  „wahre  Welt“endlich  zur  Fabel  wurde.  Geschichte  eines  Irrthums,  en  Götzen‐Dämmerung,  en 
SämtlicheWerke.  Kritischen Studienausgabe, Band 6, München: DTV, 1988, pág. 80‐81. 
 
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del recurso a un fundamento último de los entes que se da al Dasein a través de la ex‐

periencia. Cómo lo hace es objeto de algunos de los ensayos que se presentan a conti‐

nuación, así que no abundaré mucho más en el tema. Pero lo que sí me interesa resal‐

tar es que la constatación de los límites que la modernidad se impone a sí misma al 

cerrarse  al  problema  metafísico  de  una  ultimidad  que  fundamente  la  existencia 

humana y su realización moral no es algo que nace de algunas voces pertenecientes al 

“antiguo régimen” o de las quejas de la destronada ortodoxia religiosa, sino del seno 

mismo  de  la  filosofía  más  radicalmente  emancipada  de  la  tradición  moderna  y  con‐

temporánea.  En  otras  palabras:  el  discurrir  mismo  de  la  filosofía  del  Occidente  ha 

conducido  a  replantear  un  problema  que  se  creía  “superado”  o  en  vías  de  hacerlo. 

Marx, por ejemplo, supuso que la idea de Dios, en tanto “ideología” religiosa, se eva‐

poraría  junto  con  el  Estado  y  otras  “superestructuras”  una  vez  que  las  condiciones 

materiales de producción se revolucionaran y abolieran la alienación capitalista, con 

lo cual se revelaría la obsolescencia de todos los aparatos ideológicos de dominación. 

Freud, por su parte, ve en la toma de conciencia de que Dios no es sino la objetivación 

simbólica de una nostalgia infantil por la figura del padre a la vez fuerte y protector, 

el  requisito  fundamental  para  una  edad  adulta  de  la  humanidad,  en  la  que  ésta,  un 

tanto nietzscheanamente, asumiría su desamparo sin tener que recurrir al consuelo de 

ficciones semejantes.   

  Pero,  como  hemos  visto,  lejos  de  haber  sucedido  nada  de  eso,  el  problema  de 

Dios parece volver por sus fueros continuamente. Ha sido Xavier Zubiri, con la inso‐

bornable lucidez filosófica que lo lleva a preguntar siempre desde la raíz última de las 

cosas,  quien  no  sólo  se  ha  percatado  de  que  no  podía  dejarse  el  asunto  allí,  en  una 

mera  asunción  ―incuestionada  por  “obvia”―  de  la  presunta  inexistencia  de  Dios. 

Zubiri  apuntará  que  en  un  contexto  como  el  contemporáneo  es  necesario  plantear 

 
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primero no el tema de la “existencia” de Dios, sino el de si, en efecto, hay un tal pro‐

blema y si ese problema es, de alguna forma, relevante. Esta aguda observación, que se 

hace manifiesta en sus primeros escritos sobre el problema en cuestión y que lo lleva‐

rá después a desarrollar una vía de acceso fenomenológica a la realidad de Dios en su 

libro El hombre y Dios, coloca a Zubiri en un lugar fundamental dentro del desarrollo 

de la filosofía contemporánea y, a mi modo de ver, lo hace superar a su maestro Hei‐

degger, que queda preso en la oscuridad de su conflicto interno con su propia religio‐

sidad.  

  Ese acceso fenomenológico a Dios tiene en común con Heidegger, sin embargo, 

su  radical  carácter  experiencial.  En  El  hombre  y  Dios 7   Zubiri  no  pretenderá  “demos‐

trar” ninguna “idea” de Dios, sino más bien “mostrar”, describir lo que él piensa que 

es un fenómeno  fundamental que se da  envuelto en  lo que es la experiencia humana 

más básica, que no es otra que la inteligencia misma, entendida de manera muy pre‐

cisa  como  impresión  de  realidad.  Dios,  para  Zubiri,  no  se  nos  presenta  primero  como 

tal, sino como un enigma, como una pregunta por ese misterioso poder que “hace que 

haya” esa realidad que se nos da a nuestro sentir inteligente. Aún en su “grado míni‐

mo”, es decir, como mero “enigma”, y aún antes de que sea posible cualquier fe reli‐

giosa, es Dios  ya experiencia  de  “algo” que fundamenta  la realidad  de las cosas,  de 

una ultimidad nuda y oscura en la que el hombre se ve sentiente e inteligentemente en‐

vuelto y como apropiado por su misterio. Pero, naturalmente, no es mi intención aquí 

repetir  de  nuevo  lo  que  el  lector  se  encontrará  más  adelante.  Sencillamente  quiero 

mostrar, a través de estos dos autores, cómo se va delineando lo que es el interés real 

de mi investigación actual, a saber, lo que podríamos llamar una vía fenomenológica del 

                                                 
7  ZUBIRI,  XAVIER:  El  hombre  y  Dios,  Madrid:  Alianza  Editorial‐Sociedad  de  Estudios  y  Publicaciones, 
19884. 
 
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acceso a Dios, muy distinta a las anteriores “pruebas” de su existencia y muy significa‐

tiva en cuanto resurgir de una pregunta que, como vimos, la ciencia y la filosofía de la 

modernidad habían prácticamente dado por resuelta, en tanto que obviamente irrele‐

vante.  

  Esta manera de abordar el problema de Dios no va a ser sólo de interés para la 

filosofía, porque no surge por mera casualidad. Como ya dije, esta vía tiene que ver 

con las nuevas condiciones culturales que se ven reflejadas en la filosofía y que condi‐

cionan necesariamente la manera en que se presentan y se replantean sus viejos pro‐

blemas. Es, si se quiere, la forma con la cual el tema se pone a la altura de los tiempos. 

La vía fenomenológica responde a anhelos muy hondos: como bien señala Zubiri en 

su ensayo Nuestra situación intelectual 8 , la positivización niveladora de la ciencia ha sido, 

por  un  lado,  clave  para  el  asombroso  avance  del  pensamiento  científico  y  la  praxis 

técnica de nuestra época, pero, por otro lado y como la expresión zubiriana sugiere, el 

precio pagado ha sido muy alto, porque ha supuesto reducir la idea de lo que es real 

a lo que es positivo, es decir, hecho empírico. Con esa reducción se opera una nivelación 

que “aplana” y estrecha el horizonte de lo que es real para el hombre. Obviamente, la 

ciencia, cuando es seria, sabe muy bien que la necesidad que tiene de sólo poder re‐

mitirse a hechos que puedan ser observables, medibles o, al menos, plausibles de ser‐

lo, no implica nunca comprometerse con una metafísica del hecho positivo como úni‐

co criterio acerca de la realidad o no de algo. Es simplemente una interna necesidad 

operativa a la que tiene que limitarse para poder ser lo que es. Pero, como sabemos, 

esa  necesidad  metodológica  de  la  ciencia,  en  el  positivismo,  se  hizo  metafísica  y, 

además, muy popular. Se hizo cultura y ha ejercido un papel fundamental en la cons‐

                                                 
8  ZUBIRI,  XAVIER:  Nuestra  situación  intelectual,  en  Naturaleza,  historia,  Dios,  Madrid:  Alianza  Editorial‐
Sociedad de Estudios y Publicaciones, 19879, págs. 27‐57. 
 
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titución de nuestra visión del mundo. Por eso, la situación del hombre actual es para‐

dójica:  la  caída  de  las  certezas  religiosas  y  la  conquista  de  la  autonomía  moral  que 

acompañan  al  proceso  de  secularización  de  las  sociedades  modernas  lo  han  puesto, 

como bien vio Nietzsche, en el umbral del nihilismo. Pero su mismo ethos a la vez ra‐

cionalista y empírico, hace que para salir del desasosiego que éste le produce no pue‐

da sino exigir experiencia real del fundamento de su existencia, en caso de que lo haya. 

Es por eso que no se trata ya de ofrecer “pruebas” de la existencia de Dios o, al me‐

nos,  del  sentido  de  la  vida,  sino  de  mostrar  algo  que  sea  susceptible  de  responder  a 

una  experiencia  íntima  y  real  del  hombre.  En  el  caso  de  Dios  como  problema,  más 

que una necesidad de buenas razones para creer, lo que hay es sed de realidad.  

  Pienso que es a causa de esa situación existencial de la cultura que los filósofos 

que estudio han abierto esta vía fenomenológica del acceso a Dios. Y es tan real esta 

situación  que  no  solamente  los  filósofos,  sino  también  algunos  de  los  más  notables 

teólogos  contemporáneos  han  asumido  esta  intuición.  Es  sintomático,  por  ejemplo, 

que en el campo católico, sobre todo a partir de la renovación que significó el Concilio 

Vaticano II, lo que antiguamente se llamaba “apologética”, es decir, aquella forma de 

argumentar  teológicamente  que  buscaba  ofrecer  “pruebas”  racionales  incontroverti‐

bles de la “existencia de Dios” y de la verdad de la revelación cristiana, se transformó 

en  una nueva  disciplina llamada teología  fundamental, en torno  a  la  cual  todavía  hoy 

en día hay un intenso debate metodológico acerca de su naturaleza, pero que se suele 

entender, en un primer acercamiento, como la reflexión acerca de la credibilidad de la 

revelación, sobre las “condiciones de posibilidad” de la fe y sobre su interna razona‐

bilidad. Es un cambio de perspectiva que va en la línea de lo que venimos hablando y 

que responde precisamente a la coyuntura existencial y cultural que he descrito más 

arriba.  Pero  cuando  eso  ocurre,  digámoslo  así,  oficialmente,  en  los  altos  niveles  del 

 
13
 
magisterio eclesiástico católico, ya hace tiempo que los teólogos más importantes de 

Europa, tanto católicos como protestantes, están haciendo teología fundamental. Po‐

dría incluso decirse que la teología de algunos de ellos, como por ejemplo la de Rah‐

ner, es toda ella “teología fundamental”.  No es casual que Rahner sea, como Zubiri, 

discípulo  de  Heidegger.  Como  este  último,  pero  manteniéndose,  naturalmente,  de‐

ntro de su fe católica, recurren, en primer lugar, a la descripción fenomenológica de la 

experiencia radical del hombre a al cual la fe religiosa responde. En Rahner y en otros 

teólogos    la  fe  religiosa  no  se  fundamenta  en  un  ciego  asentimiento  a  enunciados 

dogmáticos, ni en un “salto” o “apuesta” pascaliana, sino en una experiencia real que 

se vive como pregunta por la ultimidad de la existencia y a la cual el Dios de la reve‐

lación cristiana es respuesta creíble. Cierto que su maestro Heidegger optó, como bien 

dice Schmidt‐Biggemann 9 , por una “mística sin Dios” a la hora de describir a su ma‐

nera lo que él llama la “experiencia del Ser”, pero la estructura de su intuición tuvo 

una gran influencia sobre el discurso teológico contemporáneo, probablemente muy a 

su pesar. En gran medida gracias a Heidegger, en el siglo XX la filosofía y la teología 

van a reencontrarse así por vías insospechadas, hasta el extremo de que en esta región 

liminar que son los “prolegómenos” de la teología fundamental ambas “disciplinas” 

parecen  confundirse.  De  allí    mi  interés  en  la  teología  contemporánea,  que  se  verá 

reflejada en los ensayos que siguen. 

  Hay que decir, además, que ese interés no es mero capricho. Estoy convencido 

que la teología contemporánea es, en este punto, de gran interés filosófico, e incluso 

imprescindible,  para  quien  se  interese  en  el  tema  que  estamos  tratando.  De  hecho, 

                                                 
9 SCHMIDT‐BIGGEMANN, WILHELM: Mystik ohne Gott. Heideggers Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), en 
AMTHOR, WIEBKE; BRITTNACHER, HANS R.; HALLACKER, ANJA (Eds.): Profane Mystik? Andacht und Ekstase 
in Literatur und Philosophie des 20. Jahrhunderts, Berlin: Weidler Buchverlag, 2002, págs. 53‐72.  
 
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veremos en uno de los ensayos que siguen, cómo Xavier Zubiri piensa que su trabajo 

es esencialmente y a la vez, filosofía y teología, que toda filosofía de la ultimidad es, a su 

vez,  teología  fundamental,  porque,  como  dice  la  cita  de  Heidegger  que  encabeza  esta 

introducción, y aunque éste último saca conclusiones radicalmente distintas de dicha 

afirmación, toda filosofía que pregunte por el fundamento de la realidad es una teo‐

logía, en la medida que preguntar por Dios es preguntar por el fundamento de todo 

lo real. Y, por lo mismo, la teología contemporánea puede leerse a su vez como una 

filosofía de la ultimidad. Véase como se vea, sin embargo, ambas perspectivas están em‐

peñadas en lo mismo: mostrar que a la pregunta que plantea el enigma sobre el fun‐

damento y el sentido del mundo, hay una respuesta real, que se hace patente al hom‐

bre en una experiencia que no es una simple argumentación, ni una teoría, sino una 

realidad que se muestra y se impone al hombre desde y por sí misma, que lo ob‐liga a tomar 

una postura frente a ella. Esa postura puede ser la de la fe, la del agnosticismo, la indi‐

ferencia o aún el ateísmo, pero será siempre respuesta frente al problema de la ulti‐

midad de la propia existencia y de la totalidad del mundo mismo. 

  En  virtud  de  ello,  este  trabajo  tiene  una  doble  vertiente,  una  filosófica  y  otra 

teológica. Puede leerse como se quiera. Desde el punto de vista filosófico, es un inten‐

to  de  explorar  la  pertinencia,  las  posibilidades  hermenéuticas  y,  sobre  todo,  la  reali‐

dad,    de  lo  que  genéricamente  he  llamado  el  acceso  fenomenológico  a  Dios.    Desde  el 

punto  de  vista  teológico,  es  también  un  ejercicio  de  teología  fundamental,  el  sentido 

mencionado  en  el  párrafo  anterior:  una  contribución  al  esfuerzo  de  asentar  la  re‐

flexión teológica en la solidez de la experiencia humana que se pregunta por su pro‐

pio  sentido. Porque,  como digo  en mis  ensayos, la  teología carece  de relevancia  ―y 

cualquier religión también―   si  no  se  entiende  a  sí  misma  como  una  respuesta 

 
15
 
razonable y creíble a una pregunta real del hombre. Cosa que, asimismo, vale para la 

filosofía.  

  Conforme a esta intención, los cuatro primeros ensayos que integran esta reco‐

pilación son los más propiamente filosóficos, si bien su dimensión teológica salta a la 

vista. En ellos me ocupo del pensamiento de Heidegger y Zubiri. En los ensayos de‐

dicados a Heidegger, lo que más ha interesado es desentrañar, en la medida de lo po‐

sible, cómo entiende la idea de Dios y, sobre todo, cómo se puede caracterizar su idea 

de experiencia, que, como hemos visto, es algo central dentro de la fenomenología del 

acceso a Dios de la que venimos hablando. Creo poder afirmar que, a pesar de lo os‐

curos que son sus textos de su “segunda época” o Kehre, sí es posible llegar a un mí‐

nimo  de  claridad  conceptual  con  respecto  al  asunto.  Sin  embargo,  mi  interés  no  ha 

sido ni remotamente meramente “filológico”, sino el de rescatar lo que haya de valio‐

so en sus intuiciones en orden a poder avanzar mejor en la comprensión del asunto 

que me interesa, que es el de la experiencia religiosa en cuanto tal. Los artículos sobre 

Zubiri exploran, como es lógico, la misma cuestión, para mostrar, por un lado, cómo 

despliega este autor su filosofía de la ultimidad  a partir de su realismo radical, que lo 

lleva a afirmar que el hombre no tiene una experiencia de Dios, sino que él mismo es 

experiencia  de  Dios,  y,  por  el  otro,  para  explorar  las  consecuencias  que  la  filosofía 

zubiriana puede tener para el proyecto de una teología que quiera entenderse como 

contemporánea y que la asuma como mediación filosófica para fundamentar su desa‐

rrollo. En este diálogo con Zubiri, por cierto, puede verse cómo supera a su maestro 

Heidegger, en la medida que asume diáfanamente su cristianismo y una vocación de 

claridad intelectual, sin empantanarse, como este último, en los intrincados vericuetos 

del resentimiento y el conflicto con su propia dimensión religiosa, que lo llevan a os‐

curidades  innecesarias  e,  incluso,  a  otorgarse  una  importancia  exagerada  al  afirmar 

 
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que con él estaría  planteándose  algo absolutamente  inédito en la  historia del  pensa‐

miento  occidental,  cuando  en  realidad  pareciera  no  estar  sino  reformulando,  en  un 

nuevo contexto, cosas que ya la tradición  mística, tanto cristiana como de otras reli‐

giones, ha planteado una y otra vez.  

  Por  otro  lado,  esta  experiencia  fundamental  que  Karl  Rahner,  por  ejemplo,  ha 

elevado  a  la  categoría  ―de  sabor  heideggeriano―  de  existencial  espiritual,  y  que  es 

para  nuestros  autores  una  suerte  de  estructura  antropológica  básica  de  la  existencia 

humana, de la que nacen tanto la pregunta por Dios como la posibilidad de la fe en 

algún sentido o sin‐sentido para ella, es, también, una experiencia estética. No en el sen‐

tido de que tenga algo que ver con el arte, sino en el mucho más básico de que viene 

dada al hombre en su sentir. Esto vale tanto para Heidegger como Zubiri, si bien este 

último,  en  virtud  de  su  voluntad  argumentativa,  de  la  que  carece  su  maestro,  la 

muestra y desarrolla con mucha mayor sistematicidad y claridad. Heidegger, por su 

parte,  no  cesa  de  relacionar  íntimamente  su  experiencia  del  Ser  con  el  arte  y,  sobre 

todo,  con  el  lenguaje  y  la  disposición  espacio‐temporal  del  hombre  implícita  en  su 

noción de “cuaternidad”. Pero es en su continua referencia a la Stimmung o “temple 

de ánimo” como lugar antropológico fundamental para el acceso del Dasein al Ereig‐

nis (acontecer) del Ser donde se ve esto con mayor claridad. En Zubiri, la experiencia 

de Dios le es dada al hombre como experiencia de un fundamento absolutamente ab‐

soluto de las cosas, que le viene internamente exigida por el poder que tiene lo real de 

hacérsele patente a su inteligencia. Como para Zubiri inteligir es sentir el carácter real 

de las cosas, en la impresión del poder de lo real el hombre intelige en su sentir, pero 

de manera oblicua, esa presencia nuda de una enigmática ultimidad que hace que haya 

cosas reales sin ser  ella misma  una cosa real entre  otras.  Esa es, para  Zubiri, la  pregunta 

radical  que  viene  inscrita,  de  manera  análoga  al  existencial  espiritual  de  Rahner,  en 

 
17
 
nuestra más íntima constitución humana. No se trata una “idea” a la que el hombre 

llegue, sino una αἴσθησις originaria en la que hay un mínimo de “contenidos” con‐

ceptivos y un máximo de presencia real, como diría Steiner. Es la experiencia de la nu‐

da realidad del fundamento absoluto de las cosas, que a mi modo de ver es la misma 

experiencia que ha sido descrita por esa corriente oculta del pensamiento occidental 

que es la mística cristiana y no sólo por ella, sino también por otras tradiciones reli‐

giosas pertenecientes a otras culturas, de las cuales la que mejor conozco es la del bu‐

dismo zen 10 .  

  Esa centralidad de la dimensión estética de la experiencia de Dios en los filóso‐

fos y teólogos a los que me he acercado en estos años nos indica que desean subrayar 

que están refiriéndose a algo real, y no a espejismos de la razón. Como quiera que ya 

en  el  pasado  ya  me  he  ocupado  extensamente  con  la  mística  cristiana,  sabía  que  en 

ella  se  encuentra  desarrollada  una  reflexión  muy  extensa  y  profunda  sobre  esa  di‐

mensión de la existencia religiosa humana que puede servir para mostrar fehaciente‐

mente  que  nuestros  autores  no  están  hablando  en  las  nubes,  sino  que  están  descri‐

biendo algo que ha sido básico en la vida de los hombres y mujeres que han vivido 

desde la opción de sumergirse en la dimensión de lo absoluto. Asimismo, el rigor fi‐

losófico y fenomenológico de todos estos pensadores nos da herramientas conceptua‐

les y una llave hermenéutica para leer esa tradición y re‐encontrar en ella una dimen‐

sión  de  nosotros  mismos  de  la  que  quizás  el  hombre  moderno  hoy  por  hoy  apenas 

puede sentir una sorda nostalgia, sin que pueda saber muy bien, por carecer precisa‐

mente de lenguaje para ello, cuál es su objeto. Esa tradición, que arranca ya, al menos, 

con los Padres de la Iglesia, y que se va desplegando y decantando sobre todo en la 

                                                 
  Sobre  este  tema  puede  verse  HAN,  BYUNG‐CHUL:  Philosophie  des  Zen‐Buddhismus,  Stuttgart:  Reclam, 
10

2002.  
 
18
 
vida  monástica,  tiene  un  exponente  capital  en  Ignacio  de  Loyola,  quien  no  es  sola‐

mente  un gran místico,  sino también el  teórico más  destacado de lo que en la tradi‐

ción cristiana occidental se llama el discernimiento espiritual. La importancia de Ignacio 

para el tema que me ocupa recae justamente en la manera en que relaciona dos ele‐

mentos  básicos  de  la  tradición  espiritual  del  Occidente  que  frecuentemente  aparece 

disociados, a saber, la deliberación ética y la experiencia mística. Lo que Ignacio hace, 

en los albores de la modernidad, es recoger el legado de la tradición monástica, que 

desde los tiempos de los Padres del Desierto, había ido acumulando un profundo sa‐

ber sobre la relación entre los estados de ánimo y el arte de tomar decisiones de peso 

existencial, para sintetizar sus aportes en lo que él llama la discreción de espíritus, que 

es  una  especie  de  método  de  lectura  e  interpretación  de  la  modulación  anímica  del 

hombre en trance de decidir conforme a su más íntima y auténtica vivencia de la pre‐

sencia real de lo divino en su vida. Este énfasis en el estado de ánimo, del temple emo‐

cional o atemperamiento de su sentir, como lo llama Zubiri, hace del método ignaciano 

un lugar privilegiado de exploración de cómo se presenta lo que más arriba he llama‐

do la experiencia estética fundamental como una experiencia de Dios real, con implicacio‐

nes  existenciales  decisivas  en  la  vida  del  creyente,  que  llegan  hasta  el  ámbito  de  la 

toma  de  decisiones  que  afectan  lo  que  son  sus  opciones  fundamentales.  En  los  dos 

ensayos en los que me ocupo del tema podrá verse cómo esta base experiencial de lo 

religioso está testificada y sistematizada en el pensamiento ignaciano de una manera 

que excede, con mucho, la mera discusión dogmática y teórica sobre la “existencia de 

Dios” que ha caracterizado gran parte del discurso sobre el tópico. Es, si se quiere, un 

ejemplo, entre otros muchos que podrían tomarse, que muestra cómo ya en el Occi‐

dente,  incluso  desde  su  propio  nacimiento,  la  vía  fenomenológica  del  acceso  a  Dios  ha 

sido  amplia  y  profundamente  desarrollada.  Por  otra  parte,  también  muestro  en  di‐

chos ensayos cómo las categorías de los filósofos de la ultimidad de los que me he ocu‐

 
19
 
pado nos pueden servir de claves hermenéuticas para traducir dichos textos en nues‐

tra época y recuperar su sentido en un contexto tan radicalmente distinto a aquél en 

el que fueron pensados.  

  El trabajo finaliza con un ensayo de hermenéutica bíblica, en la que me ocupo 

de hacer una lectura política de dos capítulos claves del libro del Génesis, los capítu‐

los 2 y 3. Puede parecer el más excéntrico de los artículos que componen la recopila‐

ción,  pero se inscribe dentro  de la  misma preocupación que  ha  motivado los  demás 

escritos. Obviamente, entre la nuda experiencia de Dios como fundamento absoluta‐

mente absoluto de la realidad y la articulación racional que esta experiencia encuen‐

tra en las religiones históricamente constituidas como respuestas más o menos logra‐

das a este enigma esencial de la existencia, hay un largo trecho, del que no he podido 

ocuparme con mayor detalle aún. En realidad, esa es una de las tareas más difíciles y 

complejas que están en la agenda tanto de la llamada “filosofía de la religión” como 

de la teología fundamental. Pero, así como los textos de los grandes místicos del Oc‐

cidente  son  una  fuente  imprescindible  y  de  una  riqueza  inagotable  para  el  levanta‐

miento del mapa de la experiencia de Dios en la historia, los textos sagrados sobre los 

que se erige, en última instancia esta  tradición, recogen  también  la  manera concreta 

en que esta experiencia se despliega en otros ámbitos y dimensiones de la existencia 

humana.  Porque,  naturalmente,  si  la  experiencia  de  Dios  es,  en  efecto  y  como  creen 

nuestros autores, experiencia del fundamento último del todo de la realidad, no habrá 

dimensión de esa misma realidad en la cual, de alguna manera, no se muestre la hue‐

lla de la fundamentalidad absoluta y última sobre la cual reposan. Ya en Ignacio de 

Loyola vimos su íntima imbricación con la dimensión moral del hombre. En Gen 2‐3 

podremos  ver  cómo  los  teólogos  de  Israel  hacen  una  aguda  y  profunda  lectura  que 

nos muestra cuáles son las consecuencias que la realidad de Dios y su experiencia por 

 
20
 
parte del hombre tienen sobre la dimensión política de su existencia. Aunque parezca 

mentira, Gen 2‐3, lejos de ser un relato sobre el llamado “pecado original” conceptua‐

do como una especie de “culpa genética”, de un elusivo y misterioso carácter metafí‐

sico, es una honda reflexión antropológica sobre el poder del hombre, leída desde una 

teología  del  poder  de  Dios  entendido  como  donación  de  sí  mismo.  Cuando  Zubiri 

habla  de  Dios  como  la  realidad  absolutamente  absoluta  que  sin  ser  ella  misma  una 

cosa entre otras,  hace que  haya cosas por  la  vía  de, simplemente, donarles  realidad, 

está  constatando  en  el  lenguaje  de  su  metafísica  radical  lo  que  es  una  de  las  bases 

fundamentales de la visión veterotestamentaria acerca de cuál es el rostro concreto de 

ese Dios inscrito en nuestra experiencia. Por ello, la Biblia judeocristiana, así como el 

inmenso y magnífico edificio de la teología que se desplegó a partir de ella, refleja el 

itinerario de la razón que busca cómo se revela en la experiencia personal e histórica 

humana quién y cómo es ese Dios que, como bien saben los místicos y con ellos hasta 

el mismísimo Heidegger, se muestra ocultándose.  

  En  conclusión,  puedo  decir  que  estos  ensayos  intentan  aportar  una  compren‐

sión  de  la  filosofía  no  como  mera  discusión  conceptual  de  ideas  y  problemas,  sino 

como una exploración que busca ir no sólo a las cosas mismas, como decía Husserl, 

sino  hasta  el  fondo  de  ellas  mismas.  Naturalmente,  algo  de  quijotesco  hay  en  dicho 

empeño. Pero vivimos en una época que, al decir de Heidegger y Zubiri, ha llegado a 

olvidar el Ser y la Realidad y se ha nivelado en la superficialidad del “hecho duro”, 

sin darse  cuenta de que con ello podría estar  perdiendo justamente lo que nos  hace 

humanos:  la  capacidad    no  meramente  de  vivir,  sino  la  de  vivir  con  sentido  y  en  la 

fruición que da la existencia plena de significado. En este clima epocal pienso que el 

compromiso  más  importante  del  pensamiento  es,  precisamente,  de  retomar  su  voca‐

ción de fundamento y de profundidad. Aún contra las modas postmodernas que lo redu‐

 
21
 
cen a ser un juego de significantes en un vacío de significado o contra quienes lo quie‐

ren constreñir a ser mero comentario a pie de página de cierto cientificismo ramplón e 

intolerante. Es, en esa voluntad de ultimidad donde se encuentran y se dan la mano 

no solamente la filosofía y la teología, sino la razón y la fe, la ciencia y el arte, y, en 

última  instancia,  el  cuerpo  y  el  espíritu.  Es  así  como,  desde  la  filosofía,  deberíamos 

entender la interdisciplinariedad: como un diálogo en la unidad última y fundante de 

todas las cosas. 

Caracas, mayo de 2007. 

 
22
 
 

EL SER, EL DIOS Y LOS DIOSES: 
EL PROBLEMA DE DIOS Y LA DIVINIDAD EN EL ʺSEGUNDO HEIDEGGERʺ. 

   

 
 

Es  bien  conocido  el  hecho  de  que  la  obra  del  llamado  “segundo  Heidegger” 

muestra un notable tinte “religioso”. Uno de los factores que hacen que se despierte 

esa impresión es la aparición, en algunos textos claves de esa época, de unos enigmá‐

ticos “dioses” y de un misterioso “Dios”, que incluso es mencionado siempre como el 

Dios, sin que quede muy claro a qué se debe o qué significa la aparentemente impres‐

cindible presencia del artículo. Hay que hacer notar aquí, sin embargo, que el carácter 

religioso  del  pensamiento  tardío  de  Heidegger  radica  en  factores  de  mucha  mayor 

profundidad que la mera mención explícita de unas “divinidades” anónimas. En esta 

ponencia  mostraré  que  este  pensamiento  es  esencialmente  religioso  y  la  comprensión 

adecuada de esa característica es la que nos permite barruntar algo acerca de la iden‐

tidad de los extraños “dioses” heideggerianos. 

   

  En otras palabras: el carácter religioso de la Kehre no se debe al hecho de que en 

los  textos  de  esta  etapa  se  hable  de  Dios  y  de  los  dioses.  Más  bien  habría  que  decir 

que éstos aparecen en virtud de la religiosidad constitutiva y esencial de la filosofía 

heideggeriana posterior a Ser y Tiempo. Esta “religiosidad” es tan consustancial a este 

pensamiento que quedaría intacta incluso si Heidegger no hubiese mencionado nun‐

ca a “el Dios” y a “los dioses” en sus escritos. Incluso me atrevería a decir que hubiese 

sido mucho mejor que no lo hubiese hecho, por razones que veremos a continuación.  

  Lo religioso del pensamiento del Heidegger posterior a 1934 está en la manera 

misma de plantear su famoso “giro”, una vez fracasado el proyecto intelectual inicia‐

do en Ser y Tiempo. Este “fracaso” tiene que ver con el hecho de que Heidegger se da 

cuenta, entre otras cosas, de que no le resulta posible acceder al pretendido plantea‐
miento “originario” de la pregunta por el ser debido a la incapacidad de nuestro len‐

guaje para hacerle justicia al problema de la diferencia ontológica 1 , que no es otro sino 

el  que  se  presenta  cuando  nos  percatamos  que  preguntar  por  el  ser  de  los  entes  no 

puede  ser  igual  a  preguntar  por  otro  ente,  sea  éste  entendido  como  “causa  última”, 

como “género supremo” y mucho menos como “totalidad de los entes”.  En eso con‐

sistía  precisamente  la  dificultad  que  Heidegger  había  creído  percibir  en  todo  el  dis‐

curso metafísico del Occidente y que se había propuesto resolver. Heidegger pensaba 

que  éste  había  resbalado  más  o  menos  inconscientemente  por  la  pendiente  del  len‐

guaje y su tendencia a confundir el ser con el ente, al no poder guardarse de la pode‐

rosa tentación de objetivarlo, reificándolo y convirtiéndolo así en una “cosa” más en‐

tre  las  otras,  así  fuese  entendido  como  la  “cosa  que  causa  las  otras  cosas”,  la  “cosa 

más general”, la “cosa suprema” o incluso el “conjunto de todas las cosas”. El proyec‐

to de Ser y Tiempo era explorar la posibilidad de un acceso radicalmente diferente y, 

como  Heidegger  gustaba  decir,  originario,  del  hombre  al  ser,  para,  a  partir  de  ese 

nuevo  e  hipotético  punto  de  partida,  deconstruir  toda  la  metafísica  del  Occidente  y 

posibilitar  así  un  nuevo  comienzo  para  la  filosofía  y,  con  ella,  para  toda  la  cultura. 

Para  ello,  nuestro  autor  realiza  una  fenomenología  radical  de  la  realidad  humana 

(Dasein),  que  consiste  en  un  “levantamiento”  de  las  distintas  dimensiones  que  ésta 

cobra  en  su  estar  volcada  sobre  su  propio  ser.  Esto  último  es  de  gran  importancia, 

porque el estar sobre sí que caracteriza al Dasein es lo que lo constituye como tal y ese 

rasgo distintivo es lo que Heidegger llama técnicamente la existencia del hombre. Exis‐

tir,  para  Heidegger,  constituye  la  esencia  del  hombre,  y  eso  no  es  otra  cosa  que  el 

hecho de que el hombre es el único “ente” que está abierto a su propio ser. Apertura 

                                                 
1 El tema de la diferencia ontológica juega un papel fundamental dentro del pensamiento de Heidegger y 
es de gran importancia para comprender la Kehre en toda su profundidad. Para una detallada presen‐

 
25
 
que es, en primer término, la de tener que apropiarse de sí mismo a través de la crea‐

ción  de  formas  de  ser,  puesto  que  esta  condición  implica  una  desnudez  ontológica 

fundamental:  el hombre tiene  que determinar su propio  ser, ya que éste  no le viene 

“dado” sin más en su concreción biológica. En segundo lugar, esta apertura (prima‐

riamente “práxica”, en cuanto cuidado (Sorge) y tarea de sí mismo), lo pone frente al 

ser  en  cuanto  tal,  en  tanto  que  la  creación  y  apropiación  del  propio  ser  pasa  por  la 

creación de posibilidades para su realización, a través de una relación de manipula‐

ción  y  transformación  de  los  entes  como  fuente  y  condición  de  posibilidad  de  las 

mismas. Con ello, el hombre queda también no sólo frente al problema que es su pro‐

pio ser como tarea siempre inconclusa, sino también frente al problema del ser de los 

entes.  

  Con todo esto Heidegger ganaba mucho, especialmente un nuevo horizonte de 

comprensión acerca de la pregunta sobre la esencia de lo humano. También dejó en 

claro que el acceso del hombre a las cosas no es ni tiene que ser primariamente de ca‐

rácter teórico, ni que la relación fundamental del hombre con las cosas es la de tener 

“conciencia” de ellas o la de “conocerlas” en cuanto sujeto. Ganó también la intuición 

de que el acceso primario del hombre a las cosas es mas bien de tipo “emocional”, a 

través del “estado de ánimo” (Stimmung) como un estar “atemperado” por las cosas, 

hacia las cuales, por cierto, no tiene que salir, porque está desde siempre instalado en 

ellas  y  ellas  están  siempre  haciéndosele  presentes  desde  sí  mismas,  en  una  unidad 

indisoluble de respectividad que Heidegger llama, justamente, mundo.  Pero, por otra 

parte, el proyecto de Ser y Tiempo dejaba a Heidegger insatisfecho, porque, en el fon‐

do, la existencia concebida como un estar sobre el propio ser no puede evitar, a pesar de 

                                                                                                                                                          
tación de este tópico heideggeriano, puede consultarse ROSALES,  ALBERTO:  La diferencia ontológica en la 
obra de Heidegger, en Texto y contexto, N° 21, Julio‐Septiembre 1993. 
 
26
 
lo ganado en el análisis, que su argumentación quede cautiva de la idea de una rela‐

ción de tipo sujeto‐objeto entre el hombre y el ser, con lo cual éste seguía siendo víc‐

tima de la reificación y la objetivación que supuestamente era lo que había que super‐

ar con el itinerario intelectual de aquella obra.  

  Esta  dificultad  no  hizo  que  Heidegger  abandonara  su  proyecto.  Simplemente 

decidió  llevarlo  a  cabo  de  otra  manera.  Asumir  la  diferencia  ontológica  en  toda  su 

radicalidad supone que el ser no pueda ser pensado más como un “referente” sobre el 

cual el Dasein se encuentre “volcado” teórica y práxicamente, ni como una “trascen‐

dentalidad” más o menos representable a partir de los entes, sino como lo “totalmen‐

te desacostumbrado” 2 , como una alteridad absoluta que no se deja representar y que 

sólo es dado al hombre como una experiencia de carácter distinto al de la  pretensión 

cognitiva que subyace a toda metafísica. El “olvido del ser” que ha caracterizado a la 

metafísica  occidental  radica  en  haber  supuesto  que  el  acceso  del  hombre  al  mismo 

tenía  que  realizarse  a  través  de  la  representación  en  su  conciencia  intencional.  Hei‐

degger plantea que la “extrañeza” fundamental del ser radica en que no se puede dar 

al hombre como un “contenido”, como una “idea” que pueda ser vista con el “ojo de 

la  mente”  ―como  diría  Platón―,  ni  tampoco  algo  hacia  lo  cual  tengamos  que  ir  en 

actitud interrogadora. El mismo Heidegger había definido la existencia, en tanto que 

esencia  del  hombre,  como  la  singular  capacidad  que  éste  tiene  de  preguntar  por  su 

ser y por el ser de las cosas. Ahora, ya no tendrá ni siquiera el hombre que dirigirse al 

ser para interrogarlo. Es más bien al revés: es el ser quien interpela al hombre. Es un 

acontecer que adviene al hombre y que se apropia de él, revelándose a través del “esta‐

                                                 
2  HEIDEGGER,  MARTIN:  Beiträge  zur  Philosophie  (Vom  Ereignis),  (Gesamtausgabe.  III.  Abteilung: 
Unveröffentlichte Abhandlungen. Vorträge‐Gedachtes. Band 65), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 
1989, § 269, pág. 480. 
 
27
 
do de ánimo fundamental” (Grundstimmung) que se alcanza en un circunspecto y re‐

servado callar que hace posible la reverberación de su presencia. Es decir, pasamos de 

una  concepción  en  la  cual  el  hombre  juega  un  papel  activo  como  sujeto  intencional 

que va hacia  el  ser  para  apropiarse  de él como idea, a  una en la  cual  es el  ser  quien 

toma la iniciativa y va hacia el hombre y se apropia de éste a través de una suerte de 

atemperamiento  que  modula  su  estar‐en‐el‐mundo  y  le  revela  su  verdad  fundamental. 

Verdad que no es más un contenido de conciencia que haga transparente al ser y le 

permita  al  hombre  poseerlo  como  un  objeto  susceptible  de  dominación  cognitiva  o 

técnico‐transformadora,  sino  una  des‐velación  de  su  nuda  presencia  como  el  “claro 

iluminante” que, sin ser él mismo un ente, hace que haya entes. “Verdad”, aquí, no se 

refiere a la verdad como adecuación de un juicio a la cosa, ni a la verdad científica. Se 

refiere  a  algo  mucho  más  primario  y  básico.  Verdad  es  la  patencia  del  ser,  su  mero 

hacerse  presente  desde  sí  mismo  para  anunciar  experiencialmente  su  presencia  ilu‐

minadora.  Este  desvelarse,  sin  embargo,  no  implica  una  revelación  absoluta  del  ser, 

una  transparencia  total  para  el  “ojo  de  la  mente”.  Lo  que  justamente  se  muestra  es 

una  tensión  inherente  a  esta  experiencia:  la  presencia  revelada  y  reveladora  del  ser 

como  ámbito  de  posibilitación  (Lichtung:  claro  iluminante),  y,  simultáneamente,  su 

esencial opacidad y ocultamiento (Verbergung). En otras palabras: el ser se despliega 

haciéndose presente, dándose a la experiencia humana como el fundamento que hace 

posible el ente, pero, a la vez, no anuncia de sí sino esa nuda presencia como un mis‐

terio insondable e inmanipulable, irrepresentable en tanto que no es ente y al hombre 

no le resulta posible traerlo ante sí como representación, como algo que puede ponerse 

ante  los  ojos.  De  allí  que  la  metáfora  de  la  luz  tenga  especial  valor  para  Heidegger: 

como ella, el ser ilumina y sabemos que está allí tan sólo en virtud de las cosas. A ella, 

sin  embargo,  como  al  ser,  no  la  podemos  ver  y  su  “naturaleza”  esencial  nos  resulta 

siempre escurridiza.  

 
28
 
 

  Pero este “ser” que consiste en “acontecer” como la revelación del fundamento 

oculto  de  las  cosas  y  que,  por  lo  tanto,  se  mantiene  necesariamente  oculto  para  el 

hombre al no poder entrar dentro del campo de lo representable, no es ya más el ser 

por el que se preguntaba en Ser y Tiempo. Es algo más. De hecho, Heidegger empieza 

a  escribir  su  nombre  de  una  manera  distinta,  para  recalcar  su  “absoluta  extrañeza”, 

utilizando la palabra Seyn, proveniente del alemán antiguo y que, como se ve, susti‐

tuye la “i” latina por la “y” griega. El Sein del alemán moderno pasará a referirse al 

ser de las cosas en tanto que tales, como aquellas notas que las constituyen como una 

realidad singular y concreta y sin la cual dejarían de ser lo que son. Es decir, lo que 

podríamos llamar su “entidad” (Seindheit):  el “ser” como núcleo representable de las 

cosas y, por lo tanto, lo que ha sido hasta ahora el objeto de la metafísica del Occiden‐

te y que se corresponde con el concepto de esencia. El “olvido del Ser” será, entonces, 

el escamoteo de la diferencia ontológica entre el “ser” como entidad (Sein) y el “ser” 

como acontecer que se apropia del hombre (Seyn: Ereignis) en tanto que fundamento 

iluminante  pero  siempre  oculto  de  su  realidad  y  de  las  cosas 3 .  Para  hacer  notar  esa 

                                                 
3  Wenn  wir  nach  dem  »Wesen«  fragen  in  der  gewohnten  Fragerichtung,  dann  steht  die  Frage  nach 
dem, was ein Seiendes zu dem »macht«, was es ist, somit nach dem, was sein Was‐sein ausmacht, nach 
der Seiendheit des Seienden. Wesen ist hier nur das andere Wort für Sein (verstanden als Seiendheit). 
Und  demgemäβ  meint  Wesung  das  Ereignis  sofern  es  sich  in  dem  ihm  Zugehörigen,  Wahrheit, 
ereignet. Geschehnis der Wahrheit des Seyns, das ist Wesung; nicht und nie somit eine noch dem Seyn 
wieder  zukommende  oder  gar  über  ihn  an  sich  bestehende  Seins‐weise  (...)  Sobald  das  »Sein«  nicht 
mehr  das  Vor‐stellbare  (ἰδέα)  ist  und  sobald  es  demnach  nicht  mehr  vom  Seienden  weg  und 
»getrennt« von ihm gedacht wird (aus der Sucht, es möglichst rein und unvermischt zu fassen), sobald 
das Seyn als das (in einem ursprünglichen Sinne des Zeit‐Raumes) mit dem Seienden Gleichzeitige: als 
dessen Grund (nicht  Ursache und ratio) erfahren und gedacht wird, gibt es selbst keinen Anlaβ mehr 
her, nun auch noch wieder seinem eigenen »Seyn« nach zu fragen, um es so vor‐stellend noch weiter 
weg  zu  stellen  “.  (“Cuando  preguntamos  por  la “esencia”  en  la manera  tradicional    de  preguntar,  la 
pregunta es tanto por aquello que hace que el ente sea lo que es, como por lo que constituye su ser‐esto, 
por  la  entidad  del  ente.  Esencia  es  aquí  tan  sólo  otra  palabra  para  ser  (entendido  como  entidad).  Y, 
según  eso,  esenciar  significa  el  acontecer,  en  tanto  que  acontece  en  lo  que  a  él,  Verdad,  le  pertenece. 
Acontecer de la Verdad del Ser, eso es esenciar, no y nunca con ello una forma de ser que le advenga o 
 
29
 
diferencia, a partir de ahora traduciré el Seyn heideggeriano con el Ser castellano con 

mayúscula, mientras que me referiré al Sein como esencia entitativa con el ser caste‐

llano con minúscula. 

  Pues bien, este Ser como fundamento misterioso que no anuncia de sí sino su 

constitutivo  misterio  y  que  se  hace  presente  al  hombre  a  través  de  una  experiencia 

que bien podríamos llamar “estética” 4 , en tanto que no se da al hombre a través del 

logos, ni es representable como idea, sino como algo que le adviene a su sentir y toma 

posesión del todo de su realidad, es la clave para entender el problema de la divini‐

dad tal como se plantea en los textos de la Kehre. Pero antes de dejar hablar a Heideg‐

ger,  es  importante  hacer  notar  que  una  de  las  características  fundamentales  de  este 

“acontecer apropiador” (Ereignis) en que consiste la experiencia originaria del Ser pa‐

ra el hombre, es un tipo de relación completamente diferente entre ambos. El ser co‐

                                                                                                                                                          
que esté en sí‐misma por encima de él (…) En tanto que el “ser” no es más lo representable (ἰδέα) y en 
tanto que no es pensado lejos y aparte del ente (a causa de la pretensión de aprehenderlo lo más puro y 
sin mezcla posible); en tanto que el Ser es experimentado y pensado como lo simultáneo (en un sentido 
originario del espacio‐tiempo) con el ente: como su fundamento (no como causa y ratio), no hay nin‐
gún  motivo  más  para  preguntar  otra  vez  por  su  propio  “Ser”,  para  de  esta  forma  ponerlo  aún  más 
lejos,  de  manera  representacional”).  HEIDEGGER,  MARTIN:  Beiträge  zur  Philosophie  (Vom  Ereignis), 
(Gesamtausgabe. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen. Vorträge‐Gedachtes. Band 65), Frankfurt am 
Main: Vittorio Klostermann, 1989, § 166, págs. 288‐289. Traducción mía.   
4  De  hecho,  el  “organon”  del  acceso  del  hombre  al  Ser  no  es  ya  para  Heidegger  la  mera  “razón”,  tal 

como la entiende el Occidente, sino el arte y la poesía. Ver para ello: Der Ursprung des Kunstwerkes, en 
Holzwege, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, págs. 1‐74. Traducción castellana: El origen 
de la obra de arte, en HEIDEGGER,  MARTIN: Arte y poesía, traducción de Samuel Ramos, México: Fondo de 
Cultura  Económica,  1978,  págs.  37‐123;  Hölderlin  und  das  Wesen  der  Dichtung,  en  Erläuterungen    zu 
Hölderlins Dichtung, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1981, págs. 33‐48. Traducción castellana: 
Hölderlin  y  la  esencia  de  la  poesía,  en  HEIDEGGER,  MARTIN:  Arte  y  poesía,  traducción  de  Samuel  Ramos, 
México:  Fondo  de  Cultura  Económica,  1978,  págs.  125‐148;  Bauen  Wohnen  Denken,  en  Vorträge  und 
Aufsätze,  Stuttgart:  Verlag  Günther  Neske,  1997,  págs.  139‐156.  Traducción  castellana:  Edificar  Morar 
Pensar, traducción del Prof. Alberto Weibezahn Massiani, en Boletín del Centro de Investigaciones Históri‐
cas  y  Estéticas,  N°  1,  Enero  de  1964,  Facultad  de  Arquitectura  y  Urbanismo,  Universidad  Central  de 
Venezuela,  Caracas;  “...dichterisch  wohnet  der  Mensch...”,  en  Vorträge  und  Aufsätze,  Stuttgart:  Verlag 
Günther Neske, 1997, págs. 181‐198. 
 
30
 
mo “esencia representable” supone que es el hombre quien se “apropia” de él a través 

de una “idea” expresable a su vez en un “logos”. Con ello, el hombre juega un papel 

activo, visual, que se dirige hacia las cosas para poseerlas y dominarlas con el “ojo de 

la mente”, lo cual hace posible su manipulación y transformación técnica. En la meta‐

física occidental y, por lo tanto, en el “olvido del Ser”, va presupuesta una “espiritua‐

lidad  de  la  visión”  que  nace  de  una  necesidad  técnica  de  manipulación  y  dominio 

señorial del mundo: el ser es sustrato de la acción humana. Cuando el Ser, sin embar‐

go, es quien se apodera del hombre, éste tiene que abrirse a una espiritualidad de la 

escucha,  lo  que  implica  una  relación  diferente:  el  Ser  ya  no  es  sustrato  de  la  acción 

humana sino  fuente  de realidad y fundamento al  cual debe  atenderse  y  cuidarse en 

tanto que es éste quien se da gratuita y misteriosamente al hombre, sin que medie su 

actuar como sujeto de dominio, sino, por el contrario, una actitud de reserva y silen‐

cio que permita experimentar la reverberación íntima de aquello que lo hace ser y que 

le devuelve la experiencia de un profundo arraigo en la realidad. Es por ello que Hei‐

degger habla de esta experiencia como un estar en la “cercanía” del Ser, y esa cercanía 

juega un papel central para comprender en qué términos pone Heidegger la pregunta 

por lo divino: 

 
In dieser Nähe vollzieht sich, wenn überhaupt, die Entscheidung, ob und wie der Gott 
und die Götter sich versagen und die Nacht bleibt, ob und wie der Tag des Heiligen 
dammert,  ob  und  wie  im  Aufgang  des  Heiligen  ein  Erscheinen  des  Gottes  und  der 
Götter  neu  beginnen  kann.  Das  Heilige  aber,  das  nur  erst  der  Wesensraum  der 
Gottheit  ist,  die  selbst  wiederum  nur  die  Dimension  für  die  Götter  und  den  Gott 
gewährt,  kommt  dann  allein  ins  Scheinen,  wenn  zuvor  und  in  langer  Vorbereitung 
das Sein selbst sich gelichtet hat und in seiner Wahrheit erfahren ist (...) Erst aus der 
Wahrheit des Seins läβt sich das Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des 
Heiligen  ist  das  Wesen  von  Gottheit  zu  denken.  Erst  im  Lichte  des  Wesens  von 
Gottheit  kann  gedacht  und  gesagt  werden,  was  das  Wort  »Gott«  nennen  soll.  Oder 
müssen  wir  nicht  erst  diese  Worte  alle  sorgsam  verstehen  und  hören  können,  wenn 
wir  als  Menschen,  das  heiβt  als  eksistente  Wesen,  einen  Bezug  des  Gottes  zum 
Menschen  sollen  erfahren  dürfen?  Wie  soll  denn  der  Mensch  der  gegenwärtigen 

 
31
 
Weltgeschichte auch nur ernst und streng fragen können, ob der Gott sich nahe oder 
entziehe, wenn  der Mensch  es  unterläβt, allererst  in die  Dimension hineinzudenken, 
in der jene Frage allein gefragt werden kann? Das aber ist die Dimension des Heiligen, 
die  sogar  schon  als  Dimension  verschlossen  bleibt,  wenn  nicht  das  Offene  des  Seins 
gelichtet  und  in  seiner  Lichtung  dem  Menschen  nahe  ist.  Vielleicht  besteht  das 
Auszeichnende  dieses  Weltalters  in  der  Verschlossenheit  der  Dimension  des  Heilen. 
Vielleicht ist dies das einzige Unheil. 5 
 

  Según esto, el problema de Dios y del acceso del hombre a él está supeditado al 

problema  del  Ser.  Y  este  problema,  como  sabemos,  no  es  uno  meramente  “intelec‐

tual”, sino histórico: su resolución depende de un acontecimiento, y este acontecer del 

Ser, en el cual éste toma posesión del hombre, depende a su vez de que el hombre se 

abra a la experiencia que éste le ofrece, que no es otra que la de su íntimo estar arrai‐

                                                 
5  HEIDEGGER,  MARTIN:  Brief  über  den  „Humanismus“,  en  Wegmarken,  Frankfurt  am  Main:  Vittorio 
Klostermann, 1976, págs. 338‐339; 351‐352. (“En esta cercanía es donde se consuma, si lo hace, la deci‐
sión sobre si acaso el Dios y los dioses se rehúsan y permanece la noche, si acaso alborea el día de lo 
sagrado, si puede comenzar de nuevo en ese amanecer de lo sagrado una manifestación de ese Dios y 
de  los  dioses  y  cómo  será.  Pero  lo  sagrado,  que  es  el  único  espacio  esencial  de  la  divinidad,  que  es 
también lo único que permite que se abra la dimensión de los dioses y el Dios, sólo llega a manifestarse 
si previamente, y tras largos preparativos, el Ser mismo se ha abierto en su claro y llega a ser experi‐
mentado en su verdad (…) Sólo a partir de la Verdad del Ser se puede pensar la esencia de lo sagrado. 
Sólo a partir de la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la divinidad. Sólo a la luz de la 
esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qué debe nombrar la palabra «Dios». ¿O acaso no 
tenemos  que  empezar  por  comprender  y  escuchar  cuidadosamente  todas  estas  palabras  para  poder 
experimentar  después  como  hombres,  es  decir,  como  seres  existentes,  una  relación  de  Dios  con  el 
hombre? ¿Y cómo va a poder preguntar el hombre de la actual historia mundial de modo serio y rigu‐
roso si el Dios se acerca o se sustrae cuando él mismo omite adentrarse con su pensar en la única di‐
mensión en que se puede preguntar esa pregunta? Pero ésta es la dimensión de lo sagrado, que per‐
manece  cerrada  incluso  como  dimensión  si  el  espacio  abierto  del  Ser  no  está  aclarado  y,  en  su  claro 
iluminante, no está próximo al hombre. Tal vez lo característico de esta era mundial sea precisamente 
que se ha cerrado a la dimensión de lo salvo. Tal vez sea éste el único mal.” Traducción castellana de 
Helena  Cortés  y  Arturo  Leyte,  en  H EIDEGGER,  MARTIN:  Carta  sobre  el  «humanismo»,  en  Hitos,  Madrid: 
Alianza Editorial, 2000, págs. 278 y 287. He introducido algunos cambios en la traducción. Este texto 
proviene de La carta sobre el “humanismo”. En este escrito, Heidegger no distingue entre el “ser” como 
Sein y el “Ser” como Seyn. No obstante, esboza los rasgos esenciales de éste último y es a él a quien se 
refiere en este famoso texto, por lo cual me permito el uso de la versión con mayúscula para traducir‐
lo.)  
 
32
 
gado y fundado en él. Sólo en la medida en que el hombre pueda acceder a ésta expe‐

riencia originaria del Ser, será para él posible responder adecuadamente a la pregunta 

por “Dios” y “los dioses”. De la misma forma que Ser y Tiempo arrancaba afirmando 

que  no  podía  presuponerse  lo  que  entendíamos  por  “ser”  (de  hecho,  esa  presuposi‐

ción estaba en la raíz del “olvido” que caracteriza a toda la metafísica), aquí Heideg‐

ger  afirma  que  no  hay  por  qué  presuponer  qué  es  lo  que  entendemos  por  “Dios”. 

Primero hay que ganar el horizonte del Ser y sólo desde allí puede preguntarse qué es 

eso que designamos con los nombres de Dios y los dioses. Con lo cual parecería que 

Heidegger le estaría otorgando la prioridad ontológica al Ser sobre Dios. No obstante, 

aclara también que tan sólo en la medida que el Ser acontezca y se revele al hombre 

será posible que “amanezca” y se le haga presente la dimensión de lo sagrado. Y lo sa‐

grado  es,  a  su  vez, el espacio  esencial  de manifestación  de  la  divinidad,  esto  es,  de  los 

dioses y del Dios. Para saber qué y quién es Dios, hay primero que abrirse a la desve‐

lación de la Verdad como patencia del Ser. Y, tal como yo lo interpreto, lo sagrado es 

para  Heidegger una  dimensión  del Ser. Es decir, un respecto o faceta del mismo  que 

nos muestra uno de sus caracteres esenciales, pero no como si fuese una “parte” suya, 

sino envolviéndolo todo y mostrándose como algo que le pertenece radicalmente en 

propio  y,  además,  que  forma  parte  de  su  más  profunda  intimidad.  Como  una  “di‐

mensión” de algo no es simplemente una “parte” o componente suya, sino un “aspec‐

to” del todo y en el cual este todo se expresa, podemos ver con relativa claridad que 

lo que Heidegger insinúa es que lo “sagrado” no es nada distinto del Ser: es él mismo 

revelándose como tal, mostrándonos ese “aspecto” de su presencia.  

  La “sacralidad” del Ser es lo que posibilita la epifanía de la “divinidad”, esto 

es,  de  los  “dioses”  y  del  “Dios”.  Sólo  en  la  medida  que  estamos  abiertos  al  carácter 

sagrado  del  Ser  podemos  experimentar  la  “divinidad”.  Parece  ser  entonces,  que  la 

 
33
 
“divinidad” no es  sino la  personificación de  lo sagrado, la  revelación  concreta  de  la 

dimensión más íntima del Ser. Las “divinidades” serían, entonces, las “epifanías” del 

Ser. En las Contribuciones a la filosofía, Heidegger dice de hecho que “el último Dios” es 

algo  que está por venir  y su “pasar” por la  experiencia  humana depende de  que  en 

efecto acontezca la Verdad del Ser. Y lo que este Dios nos trae como “ultimidad”, en‐

tendida en el sentido de “definitividad”, es la “recuperación” del ente por parte del 

hombre 6 . Una recuperación que no es sino volver a ganar lo que se había perdido con 

la metafísica como “objetivación” del ente, esto es, la experiencia del estar arraigado 

en  el  Ser  como  fundamento  de  todas  las  cosas  en  tanto  que  fuente  misteriosa  que 

“hace  que  haya”  entes  sin  ser  él  mismo  uno  de  ellos.  Lo  que  supone,  a  su  vez,  una 

manera diferente de situarse en el mundo y de comportarse consigo mismo y con las 

cosas. Significa experimentarse y vivirse como profundamente dependiente y necesi‐

tado de aquello que funda y da realidad a todo. Y eso implica, a su vez, que el hom‐

bre no se entiende a sí mismo como un sujeto que se relaciona con las cosas a través 

del dominio y del señorío arbitrario sobre unos “entes” que están allí “ante sus ojos” 

tan  sólo  como  sustrato  de  su  acción  transformadora,  sino  como  algo  que  tiene  que 

“cuidar” y “pastorear”, como el mismo Heidegger gustaba decir.  

  Lo que la divinidad nos trae, entonces, es la experiencia de nuestra religación a 

un  fundamento  último.  Ella  es  la  expresión  concreta,  personificada,  experimentable, 

de  nuestra  dependencia  esencial  y  de  nuestra  pertenencia  y  arraigo  en  el  Ser.  Y  eso 

también por un carácter sorprendente de la divinidad: en tanto ella es una manifesta‐

                                                 
6  „Die  Vorbereitung  des  Erscheinens  des  letzten  Gottes  ist  das  äuβerste  Wagnis  der  Wahrheit  des 
Seyns,  kraft  deren  allein  die  Wiederbringung  des  Seinden  dem  Menschen  glückt“.  HEIDEGGER, 
MARTIN: Beiträge zur Philosophie, (Gesamtausgabe. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen. Vorträge‐
Gedachtes. Band 65), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989, § 256, pág. 411. (“La preparación 

 
34
 
ción de la sacralidad del Ser, es algo que remite desde sí misma a esa absoluta otre‐

dad, mostrando, precisamente, que “necesita” de él como aquello que se revela por su 

intermedio.  La  divinidad  “depende”  del  Ser  porque  ella  no  es  sino  una  “aparición” 

suya,  una epifanía de esa radical  dependencia  que subyace  a todo  ente y que sólo el 

hombre  está  en  capacidad  de  experimentar.  Heidegger  llega  a  decir  que  el  Ser  es  lo 

que los dioses necesitan, es lo que ellos “utilizan”, porque la esencia de la divinidad 

es, precisamente, mostrarlo, hacerlo presente al hombre como aquello de lo cual de‐

pende 7 .  Con ello, además, la misteriosa diferencia entre “el Dios” y “los dioses” pare‐

ce no tener tanta importancia: hablar de “los dioses”, en plural, remite simplemente a 

la “riqueza interna” de esa experiencia concreta de estar religado. Al respecto, dice el 

mismo Heidegger que la multiplicidad de los dioses no está supeditada a ninguna cifra, sino 

a la riqueza interna de los fundamentos y los abismos en el lugar del instante en el cual deste‐

lla y se oculta el guiño insinuante del Dios último 8 . 

  Heidegger resume todo lo anterior con las siguientes palabras, de una extraña 

concisión en medio del usualmente ditirámbico estilo de sus Contribuciones a la filoso‐

fía:  

 
Hier  geschieht  keine  Er‐lösung,  d.  h.  im  Gründe  Niederwerfung  des  Menschen, 
sondern die Einsetzung des ursprünglicheren Wesens (Da‐seinsgründung) in das Seyn 
selbst: die Anerkennung der Zugehörigkeit des Menschen in das Seyn durch den Gott, 

                                                                                                                                                          
de la aparición del último Dios es la hazaña más extrema de la Verdad del Ser y sólo gracias a ella se 
logrará felizmente para el hombre la recuperación del ente.” Traducción mía). 
7 Op. cit., § 259, pág. 438. 

8 „Die Vielheit der Götter ist keiner Zahl unterstellt, sondern dem inneren Reichtum der Gründe und 

Abgründe  in  der  Augenblicksstätte  des  Aufleuchtens  und  der  Verbergung  des  Winkes  des  letzten 
Gottes“. Op. cit., § 256, pág. 411. Traducción mía.  
 
35
 
das sich und seiner Gröβe nichts vergebende Eingeständnis des Gottes, des Seyns zu 
bedürfen. 9 
 

  En  definitiva:  la  “divinidad”  pareciera  ser  la  epifanía  concreta  o  el  rostro  (o 

rostros)  que  puede asumir para el hombre el  acontecer  originario  del Ser que  lo  de‐

vuelve a su constitutivo estar arraigado en él. Tal como creo entenderlo, Dios es para 

Heidegger  la  personificación  de  esta  experiencia.  Una  suerte  de  mediador  que  nos 

remite a algo más fundamental que él, que es el Ser en cuanto tal. Con ello, Dios no 

sería  él  mismo  el  fundamento  último  de  lo  real,  sino  algo  así  como  su  “mensajero”. 

Lamentablemente, Heidegger no aborda nunca este tema con suficiente claridad y sus 

desarrollos al respecto son exasperantemente escuetos y oscuros. Aunque no lo dice 

nunca, uno pudiese pensar que los diferentes dioses que la humanidad ha invocado a 

lo largo de la historia son para él la expresión concreta de la experiencia humana de 

su religación a un fundamento, si bien el hombre pudiese no haber entendido en qué 

consistía  realmente  esa  experiencia  en  toda  su  radicalidad,  llegando  a  “entificar” 

también  a  los  dioses  y  a  Dios  al  considerarlos  “seres  supremos”,  con  lo  cual  se  les 

hacía entrar en el ámbito de lo “objetivo”, perdiendo así su esencial extrañeza y otre‐

dad. El arribo del “último Dios” sería el momento en el cual la experiencia de lo divi‐

no se viviese de acuerdo con la total “desobjetivación” propia del acontecer apropiador 

que es la desvelación de la Verdad del Ser. Para ello habría que haber dicho en alguna 

parte que este suceso es de tal naturaleza que el hombre requiere concretarlo o perso‐

nificarlo de alguna forma, en orden a hacerlo inteligible para él. Con lo cual sería difí‐

cil evitar caer de nuevo en la tentación de la objetivación y la entificación. 

                                                 
9 Op. cit., § 256, pág. 413. (“Aquí no acontece ninguna redención, lo que en el fondo es lo mismo que 
decir sumisión del hombre, sino la instauración del ser más originario (fundación del Da‐sein) en el Ser 

 
36
 
 

Ante todo esto, sin embargo, que no es más que una suposición interpretativa, 

puede preguntarse qué sentido tenía introducir estos misteriosos “dioses” en la expo‐

sición de la Kehre. Si lo que Heidegger quería decir con ello era, simplemente, que lo 

sagrado  es  una  dimensión  esencial  de  la  Verdad  del  Ser,  hubiese  sido  quizás  más 

adecuado decir que lo que es “divino” es el Ser mismo, en la medida que su “aconte‐

cer” nos religa con él en tanto que fundamento de nuestra existencia. Como bien ha 

visto  Xavier  Zubiri,  religión no es esencialmente  culto  o rito, sino  el experimentarse 

como arraigado ―religado― a un fundamento último de la realidad. Dado que eso es 

exactamente lo que sucede cuando el Ser se revela al hombre, puede afirmarse que el 

pensamiento  del  “segundo  Heidegger”  es,  en  sí  mismo,  profundamente  religioso  y 

que no le hacía falta recurrir a unos oscuros “dioses” para reafirmar ese carácter o dar 

cuenta  de  la  sacralidad  de  esa  experiencia.  Porque si lo  sagrado  es  “dimensión”  del 

Ser, significa también que es el mismo Ser quien es divino, en la medida que, como ya 

vimos al principio de este ensayo, es inherente a la desvelación de su Verdad que el 

hombre experimente en ella tanto su  estar fundado como su ser dependiente de él. 

Heidegger pudo haber planteado así una suerte de “religión” a‐tea, cosa perfectamen‐

te  posible,  si  se  piensa  por  ejemplo  en  el  budismo,  que  es  una  religión  sin  un  Dios 

personal.  

Cabría  también  otra  posibilidad  más  “económica”  intelectualmente:  si  por 

“Dios” se entiende un fundamento último de lo real que, sin embargo, en tanto que 

tal fundamento no puede ser él mismo una realidad más entre otras, sino algo radi‐

calmente distinto pero que sin embargo está presente en todas las cosas en la medida 

                                                                                                                                                          
mismo: el reconocimiento de la pertenencia del hombre al Ser a través del Dios, la confesión del Dios 
―que no le quita nada ni a él ni a su grandeza―, de que tiene necesidad del Ser.” Traducción mía).  
 
37
 
que es lo que “hace que ellas sean” 10 , podría decirse que el Ser del “segundo Heideg‐

ger” se identifica perfectamente con Dios. En otras palabras, por una razón que des‐

conozco, quizás relacionada con sus íntimos conflictos con el catolicismo, Heidegger 

no quiso llamar Dios al Ser que se le hace presente en su obra filosófica tardía y ter‐

minó  operando  una  extraña  e  innecesaria  “duplicación”  de  lo  divino  al  recurrir  a 

unos “dioses” y a un “Dios” que no hacen sino servir como “mediadores” de una ex‐

periencia  que,  sin  embargo,  en  otros  escritos  pareciera  ser  igualmente  inmediata  y 

directa en tanto revelación del misterio mismo del Ser, sin otra mediación que no sea 

la apertura propia del hombre a ese acontecer.  

Pero hay algo más, que apoya lo último que he dicho: el Ser de los escritos tar‐

díos  de  Heidegger  se  parece  mucho  al  Dios  de  los  místicos  de  la  tradición  cristiana 

occidental.  Recordemos  que  este  misterioso  “Ser”,  escrito  con  “y”  griega,  no  es  un 

“ser”, no es un “ente”. Con lo cual Heidegger ya no sitúa la problemática filosófica en 

determinar lo que las cosas “son”, en su “entidad” física, digámoslo así, sino en pen‐

sar la posibilidad de acceder a su fundamento radical, cosa muy distinta. Y ese es un 

acceso que es fundamentalmente experiencial y que remite más a una “relación” con‐

creta, vivida, que a un mero ejercicio del intelecto. El Ser, por lo tanto, propiamente 

no “es”. Es más bien “nada”, en la medida que no puede identificarse ni confundirse 

con ningún ente. A manera de ejemplo, oigamos a Meister Eckhart: 

 
Die Meister sagen, Gott sei ein Sein und ein vernünftiges Sein und erkenne alle Dinge. 
Ich  aber  sage:  Gott  is  weder  Sein  noch  vernünftiges  Sein  noch  erkennt  er  dies  oder 
das. Darum ist Gott ledig aller Dinge ―und (eben) darum ist er alle Dinge 11 . 
                                                 
10 Esta es, por cierto, la noción de Dios a la que arriba Xavier Zubiri en su obra El hombre y Dios (Ma‐
drid: Alianza Editorial, 1983), de la que soy deudor en estas páginas.  
11  MEISTER  ECKEHART:  Deutsche  Predigte  und  Traktate.  Herausgegeben  und  übersetzt  von  Josef  Quint, 

München: Carl Hanser Verlag, 1985, pág. 306. (“Los maestros dicen que Dios sería un ser y un ser ra‐
 
38
 
 

Y  así  podemos  encontrar  en  otros  muchos  escritos  de  los  místicos  la  idea  de 

que Dios es “nada” o que el núcleo de la experiencia espiritual es la del “gran vacío” 

que subyace y sustenta al todo. Con esta idea paradójica, los místicos no hacen sino 

expresar lo mismo que Heidegger cuando éste se refiere a la “diferencia ontológica”: 

lo  que  fundamenta  los  entes  no  puede  ser  él  mismo  un  ente;  el  ser  no  encuentra  su 

fundamento en otro ser, y, por lo tanto, hay que pensarlo como una otredad radical, 

una  “extrañeza”  absoluta  que,  sin  embargo,  de  alguna  manera  debe  ser  accesible  al 

hombre.  Como  el  Dios  de  los  místicos,  el  Seyn  heideggeriano  se  da  a  sí  mismo  y  se 

revela graciosamente en un acontecer que no se deja pensar, que no se puede decir y 

que,  sin  embargo  empuja  a  la  expresión  y  a  la  palabra  para  poder  balbucearlo  y 

hacerlo  comunicable.  Y  lo  que  se  expresa  y  comunica  en  esa  experiencia  del  funda‐

mento fontanal de la existencia no son “contenidos de conciencia”, sino la fuerza im‐

positiva de su nuda presencia que “atempera” el sentir del hombre y le da a saber tan 

sólo que es un misterio que se resiste (Verweigerung, es la expresión heideggeriana) a 

nuestras pretensiones de transparencia absoluta. Como el Dios de los místicos, el Seyn 

heideggeriano tan sólo revela su propio ocultamiento y se deja experimentar así como 

la  luz,  que  no  es  ella misma  visible  sino  a  través  de  su  “dejar  aparecer”  a  las  cosas, 

que no serían visibles sin ella. Una de las metáforas más antiguas de la tradición mís‐

tica occidental, la de Dios como rayo de tinieblas, apunta justo en esta dirección 12 , y lo 

mismo puede decirse acerca de la revelación de Dios como noche oscura en los escritos 

de san Juan de la Cruz, quien también ve a los “entes” como “huellas” o “mensajeros” 

                                                                                                                                                          
cional y que conocería todas las cosas. Yo sin embargo digo: Dios no es ni ser ni ser racional, ni conoce 
esto o aquello. Con ello está Dios vacío de todas las cosas y precisamente por ello es él todas las cosas.” 
Traducción mía.)  

 
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de lo divino sin ser ellos mismos “divinidades”. También como san Juan de la Cruz, 

Heidegger sabe que sólo la poesía en tanto que palabra originaria es capaz de vehicu‐

lar algo de esta experiencia, así sea “oscuramente”, y en sus escritos el arte y la expe‐

riencia estética pasarán a ocupar un lugar preeminente como los espacios propios en 

los que puede darse el acontecer de la Verdad. 

Todo esto pone en duda la supuesta “novedad absoluta” que Heidegger parece 

querer darle a su visión del arribo de un nuevo comienzo para el pensar. Y sobre todo a 

la  idea  de  que  toda  la  reflexión  metafísica  del  Occidente  anduvo  totalmente 

desencaminada,  vagando  por  los  senderos  de  una  errónea  y  hasta  “sacrílega” 

entificación del Ser. Pero en todo caso, la referencia al paralelo entre el Dios oculto de 

los  místicos  y  el  Seyn  heideggeriano  puede  hacernos  ver  que  nuestro  autor,  en 

realidad, no tenía necesidad de diferenciar tan tajantemente entre el Ser y “el Dios”. 

Algo entrevió cuando afirmó que lo sagrado es el Ser modulado en la dimensión de 

su propia divinidad, de lo cual podría deducirse fácilmente que “el Dios” no es nada 

distinto del Ser en tanto que fundamento oculto y misterioso de las cosas. Pero, por 

razones  que  realmente  desconozco,  prefirió  no  realizar  esa  identificación  y  forjó  un 

Dios  y  unos  dioses  que  no  poseen  ellos  mismos  el  carácter  de  radical  ultimidad 

propio de lo divino y parecen ser más bien “mediadores” de la experiencia originaria 

del  Ser.  Es  probable  que  con  ello  Heidegger  haya  querido  simplemente  proteger  el 

carácter de absoluta otredad que la “diferencia ontológica” imponía al Ser y de la cual 

era  excesivamente  celoso,  en  la  medida  que  la  idea  de  Dios  ha  sido  ciertamente 

pensada como “ser supremo” y “causa última”, cosa que, a su modo de ver, entifica a 

Dios y lo pone dentro de la “historia del error” que es la metafísica que desea superar.  

                                                                                                                                                          
12  PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: Obras completas, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1990. 
 
40
 
 

En todo caso, y a favor de Heidegger, habría que decir que la manera en que 

piensa al Ser constituye una sugerente vía para replantear en la reflexión filosófica el 

problema de Dios, sobre todo si entendemos este problema no como uno exclusivo de 

la  teología  sino  como una  pregunta  que le concierne  primariamente  a la filosofía  en 

tanto que es la pregunta por el fundamento de las cosas y su sentido último 13 . Lo pa‐

radójico a este respecto, sin embargo, es que esta reflexión se posibilita en la medida 

que  se  asume  como  realmente  pertinente  para  ello  lo  que  Heidegger  desarrolla  en 

torno al Seyn y su intrínseca sacralidad, más no aquello que dice explícitamente sobre 

“el Dios” y “los dioses”. De esta dificultad de la obra del segundo Heidegger pode‐

mos  aprender,  no  obstante,  que  un  pensamiento  es  profundamente  religioso  no  en 

tanto hable de Dios, sino en tanto que nos remita a la pregunta fundamental de la fi‐

losofía y de la existencia misma. Y esto aunque le de otro nombre o no lo mencione en 

absoluto.  

                                                 
13  Algo  de  este  Heidegger  deja  escucharse  en  la  famosa  obra  de  Xavier  Zubiri  El  hombre  y  Dios,  por 
ejemplo. 

 
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LA EXPERIENCIA DE DIOS COMO EXPERIENCIA ESTÉTICA 

FUNDAMENTAL. 

REFLEXIONES A PARTIR DEL “SEGUNDO HEIDEGGER” 
 

 
 
 
 
 
 
Un gran alivio saber que Dios es luz, el principio de 
todas  las  cosas.  Encienda  una  vela.  Mire  su  luz  er‐
guirse.  Despierte  y  mire  el  mero  principio  de  un 
amanecer: su envolvente claridad. Frente al mar, mi‐
re la luz que se refleja en las olas tornándolas espu‐
mas blancas, como azul es su alrededor, y todo atrás, 
hasta la línea del horizonte, es verde. Mire la luz que 
brilla en los ojos de quien ama. Para nada de esto se 
necesita de un minián. 
 
Isaac Chocrón 1 
 

El problema de Dios es uno de los de los temas más propios de la reflexión filo‐

sófica y uno cuya crisis ha sido más notable dentro del ámbito filosófico moderno y 

contemporáneo. La progresiva normalización de la Ilustración y de su proyecto laicis‐

ta y emancipador trajo consigo en el plano filosófico la asunción práctica de una suer‐

te  de  “evaporación”  de  esta  temática.  Marx,  Nietzsche  y  Freud,  por  ejemplo  y  para 

nombrar tan sólo a tres exponentes clásicos de gran peso en el pensamiento contem‐

poráneo, no se dedicaron propiamente a discutir a Dios en tanto que problema, sino 

que,  presuponiendo  la  impertinencia  del  mismo,  se  dedicaron  a  una  crítica  de  las 

formas establecidas de la religión como instrumento ideológico e institucional de las más 

variadas formas  de dominación  del hombre  (económicas, morales,  psicológicas)  que 

le impedirían acceder a la libertad de conciencia y a la autonomía radical que caracte‐

rizan a la subjetividad emancipada en la que el proyecto moderno e ilustrado veía su 

culminación.  Que  dicho  proyecto  se  ha  problematizado  es  un  lugar  común  que  no 

                                                 
1 El vergel, Caracas: Mondadori, 2005, págs. 84‐85. 
interesa  discutir  aquí.  Pero  una  de  las  cosas  más  interesantes  de  dicho  proceso  de 

problematización de lo que en algún momento fueron certezas inamovibles y casi que 

hasta  obvias de la modernidad  y su  proyecto, es la  aparición de  la  inquietud por  lo 

religioso  y  lo  divino  en  grandes  representantes  del  pensamiento  del  siglo  XX,  sobre 

todo en su segunda mitad. Esa ola de interés por el tema abarca muchos campos de la 

actividad intelectual contemporánea: baste con mencionar, en la psicología, los nom‐

bres de Carl Gustav Jung y Viktor Frankl, y el surgimiento de la llamada Historia de 

las Religiones, en la que destacan autores hoy en día ya clásicos como Mircea Eliade y 

Joseph Campbell. En el caso concreto de la filosofía, es notable que se haya atendido 

justamente a lo que pasaron por alto los grandes maestros de la sospecha, a saber, el 

problema de la esencia misma de  la  religión  y  la  pregunta  por Dios  desde una  pers‐

pectiva radicalmente diferente a la ya definitivamente obliterada de intentar “probar” 

su “existencia” racional o empíricamente.  En este sentido, el aporte de Xavier Zubiri 

resulta particularmente significativo: ya en 1935, en su célebre escrito En torno al pro‐

blema de Dios 2 , Zubiri advierte que lo más importante es determinar la pertinencia del 

problema  en  cuanto  tal,  antes  que  presuponerlo  sin  crítica  alguna  como  una  falso 

problema o asumirlo como obvio en su necesidad de manera crasamente dogmática. 

También su maestro Heidegger, en la llamada Kehre, hablará sobre “el Dios” y “ los 

dioses” y desplegará un pensar de indudable cariz religioso, si bien la oscuridad de 

su lenguaje no le permitirá llegar al rigor y la claridad que alcanzará su discípulo es‐

pañol. Karl Rahner, por su parte, otro discípulo de  Heidegger,  asumirá el  aporte de 

su maestro para elaborar lo que podríamos llamar una teología fundamental, a partir de 

la presencia de la pregunta por Dios como inscrita en la experiencia humana.  

                                                 
2   ZUBIRI,  XAVIER:  Sobre  el  problema  de  la  filosofía  y  otros  escritos  (1932‐1944),  Madrid:  Alianza  Editorial, 
2002, págs. 215‐241. 
 
 
44
 
   

Estos  tres  autores,  muy  distintos  entre  sí,  naturalmente,  presentan  un  cierto 

“aire de familia”, cuyo denominador común es la exploración y mostración fenome‐

nológica  de  la  experiencia  humana  como  lugar  básico  del  preguntar  del  hombre  por 

Dios e, incluso, de Dios como experiencia del hombre. En un enfoque como este, cobra 

mucha relevancia el tema del sentir humano como lugar de dicha experiencia y con él, 

el de la posibilidad real de este sentir para acceder, de alguna manera, a la realidad de 

Dios.  Frente  a  los  acercamientos  más  tradicionales,  centrados  en  la  discusión  acerca 

de la posibilidad de un acceso meramente conceptual y conceptivo del hombre a Dios, 

estos autores, que considero paradigmáticos, plantean una suerte de estética fundamen‐

tal como el camino más adecuado para abordar el problema que plantea lo divino al 

hombre. Así, en Heidegger la Stimmung, el “estado de ánimo”; en Rahner la escucha y 

en Zubiri la intelección sentiente se muestran como las instancias que deben ser inter‐

rogadas para medir la posibilidad de una apertura del hombre a Dios. En esta ponen‐

cia voy a limitarme a hablar de las intuiciones que a este respecto se encuentran pre‐

sentes en el llamado “segundo Heidegger” o Heidegger de la Kehre. 

  La obra del segundo Heidegger es, por decir lo menos, sorprendente y enigmá‐

tica. De manera consciente, Heidegger asume un lenguaje muy alejado de la “claridad 

y distinción” conceptual clásicas de la filosofía considerada como argumentación ra‐

cional y se lanza por los derroteros de un lenguaje más “poético” que “filosófico” en 

sentido estricto. Las razones para ello distan de ser arbitrarias: tienen que ver con el 

objeto mismo de su discurrir y, en cierta forma, es el camino mismo de su pensar el 

que lo lleva a internarse en esas extrañas aguas que fluyen a contracorriente de lo que 

solemos  considerar  filosofía  en  el  sentido  académico  del  término.  Pero  no  sólo  sor‐

prende el lenguaje en el que esta obra está escrita, sino los temas que en ella aparecen. 

 
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No se trata de que Heidegger abandone lo que fue la pregunta que abordó en su obra 

fundamental  Ser  y  Tiempo.  De  hecho,  el  problema  tratado  sigue  siendo,  de  manera 

obsesiva, el mismo, a saber, la pregunta por el Ser y su sentido. Sólo que parece que 

en determinado momento Heidegger se percató de que no era posible seguir transi‐

tando un camino intelectual que lo forzaba a seguir objetivando al Ser, manteniendo 

su pensamiento cautivo de la misma cárcel que quería superar y que veía conducien‐

do al naufragio —según él— a toda la filosofía del Occidente y que no era otra que la 

confusión del Ser con los entes. En cierta forma, la Kehre es fruto de la radical fideli‐

dad de Heidegger a lo que el llamaba la diferencia ontológica: el Ser no es un ente entre 

otros,  aunque  la  única  manera  que  tenemos  de  acceder  a  él  es  a  través  de  los  entes 

que  son.  No  se  le  puede  “poner  ante  los  ojos”,  hacerlo  representable  en  un  tratado 

filosófico, ni siquiera en Ser y Tiempo. Así que hay que ensayar otro camino, que en‐

contramos  sugerido  en  toda  la  obra  posterior  a  Ser  y  Tiempo,  pero  que  encuentra  su 

principal cristalización en un oscuro y difícil libro titulado Beiträge zur Philosophie, que 

fue escrito entre 1936 y 1938 y que está compuesto por una colección de fragmentos 

de  distinta  extensión,  que  son  una  suerte  de  aforismos  de  carácter  poético‐filosófico 

de muy difícil lectura y comprensión.  

  En este libro Heidegger renuncia a toda “exposición” del Ser como un objeto. 

El planteamiento central de la obra, y con ella de toda la etapa que con él se inicia, es 

—dicho muy brevemente— que el Ser no es representable y que no puede ser “apre‐

hendido” intencionalmente por el “sujeto”. El Ser se da él mismo al hombre de mane‐

ra libre y éste no puede hacer otra cosa que abrirse a esta suerte de “revelación”. El 

Ser no es un objeto, sino un acontecer, un Ereignis que puede sobrevenir al hombre y 

abrir con ello un nuevo comienzo para el pensar y para la cultura que supere la rela‐

ción objetivante e instrumentalizadora con el ser que ha caracterizado a la metafísica 

 
46
 
occidental  desde  sus inicios y que encuentra  su culminación  en  la  “voluntad  de po‐

der” nietzscheana. Lo más interesante, sin embargo, para nuestro tema, es que el dis‐

curso heideggeriano cobra a partir de este momento un carácter esencialmente religio‐

so y estético. No se trata tan sólo de que comience a relacionar el acontecer del Ser que 

constituirá el nuevo comienzo del filosofar con unos misteriosos “dioses” y un miste‐

rioso “Dios”, sino de que la estructura misma del discurso apunta en la dirección de 

una religación del hombre al Ser como fundamento. Más aún y de manera paradójica, 

como lo muestra Wilhelm Schmidt‐Biggeman en su trabajo Mystik ohne Gott. Heideg‐

gers Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) 3 , toda esta obra puede caracterizarse como 

una “mística sin Dios”, en la medida que la “prohibición de representación” heideg‐

geriana  es  tan  radical  que  incluso  “Dios”  no  puede  constituirse  en  ultimidad  y  está 

supeditado  al  Ser  indecible  cuya  manifestación  es  siempre  la  manifestación  de  su 

ocultamiento y su misterio.  

  Las consecuencias de este nuevo enfoque saltan a la vista: Heidegger ha renun‐

ciado a la posibilidad de tratar al objeto de la filosofía precisamente como eso, como 

“objeto”.  No  se  trata  ya  de  una  conciencia  o  de  una  razón  que  pueda  apropiarse  y 

aprehender  al  Ser  y  representarlo  en  un  “tratado”.  No  depende  de  la  iniciativa  del 

sujeto que el Ser de los entes pueda ser “conocido”. Es exactamente al revés: se trata 

de  que  es  el  Ser  mismo  quien  le  acontece  al  hombre  y  se  apropia  de  él.  Ya  no  es  el 

hombre quien toma la iniciativa, sino el Ser mismo quien lo hace. Pero como este Ser 

es  esencialmente  irrepresentable,  no  se  trata  de  la  revelación  de  un  “contenido”  a  la 

conciencia del hombre, sino de la experiencia de ser tomado totalmente por ese Ser que 

                                                 
3 SCHMIDT‐BIGGEMANN, WILHELM: Mystik ohne Gott. Heideggers Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), en 
AMTHOR, WIEBKE; BRITTNACHER, HANS R.; HALLACKER, ANJA (Eds.): Profane Mystik? Andacht und Ekstase 
in Literatur und Philosophie des 20. Jahrhunderts, Berlin: Weidler Buchverlag, 2002, págs. 53‐72.  
 
47
 
es el fundamento oculto de todos los entes y de sí mismo. De allí que cobre especial 

relevancia entender en qué consiste esta experiencia en el pensamiento heideggeriano, 

porque, además y como ya lo he dicho, ésta representa el regreso de un tema que pa‐

recía  definitivamente  desterrado  de  la  racionalidad  del  Occidente:  el  problema  de 

Dios, quien ya no parece ser una “idea” a ser probada sino una realidad a ser experi‐

mentada.  

  Ahora bien, dada la naturaleza “poética”, casi aforística, del “segundo Heideg‐

ger”, resulta inútil buscar una “definición” clara de esta “experiencia”. Estamos ante 

una  suerte  de  “fenomenología  radical”  que  no  “demuestra”  nada,  sino  que  intenta 

“mostrar” el fundamento de todo o, más exactamente, de llevar al lector al límite de 

la palabra, para invitarlo a sumergirse en el abismo de una mística del Ser que es apa‐

rentemente inédita. Pero, de alguna forma, una lectura paciente y atenta de las obras 

más importantes de este período va arrojando luces acerca de cómo caracteriza Hei‐

degger este acontecer del Ser que constituye el “nuevo comienzo” para el filosofar, y, 

más aún, para la humanidad misma. En realidad, la palabra que Heidegger usará no 

será principalmente “experiencia” (Erfahrung), sino un complejo de términos que nos 

servirán  para  mostrar  eso  que  quiere  describir  el  ámbito  propio  del  acontecer  de  la 

Verdad del Ser.  

  Sin duda, éste es uno de los puntos en los cuales se ve con mayor claridad que 

la Kehre, más que una ruptura con el camino intentado en Ser y Tiempo, es un cambio 

de rumbo, que si bien de naturaleza radical, muestra también la continuidad esencial 

del proyecto heideggeriano.  Ya en Ser y Tiempo Heidegger había dado un lugar cen‐

tral a la Befindlichkeit, el “encontrarse”, como uno de los existenciarios o dimensiones 

propias del Dasein. Toda comprensión (Verstehen) era ya en esa obra algo que acontecía 

 
48
 
dentro de un estar de alguna manera en la realidad, de un encontrarse y experimentarse 

determinado y concreto en medio de las cosas, afectado por los entes, “modulado” si se quiere 

por ellos. Más allá de eso: Heidegger habla en Ser y Tiempo de una Grundbefindlichkeit, 

un encontrarse fundamental, que es clave para la comprensión del sentido pleno de la 

existencia como “ser para la muerte”: el estado de ánimo de la “angustia”. El tema se 

repetirá de forma distinta en su texto ¿Qué es metafísica?, donde vuelve a aparecer la 

“angustia” como el estado de ánimo que nos abre a la formulación básica de toda me‐

tafísica.  Es  decir,  que  ya  en  el  “primer  Heidegger”  es  una  determinada  manera  de 

“sentirse” en  medio de  las  cosas  lo  que  nos  lleva  a  formular  algo  en  el  lenguaje  y  a 

pensarlo como problema a ser comprendido. Con ello, la metafísica aparece como un 

pensar que hunde sus raíces en la experiencia. 

  Este “encontrarse” implica, evidentemente, un “sentirse”: encontrarnos de tal o 

cual  manera  y  poder  formular  y  pensar  dichos  “estados  de  ánimo”  supone  que  nos 

sentimos a nosotros mismos de esta o de la otra forma. En una de sus lecciones sobre 

Nietzsche, dictada entre los años 1936 y 1937 y titulada La voluntad de poder como arte, 

Heidegger dirá:  

 
Un sentimiento (Ein Gefühl) es la manera en la que nos encontramos en nuestra rela‐
ción  hacia  el  ente  y  con  ello  también  en  nuestra  relación  hacia  nosotros  mismos;  la 
manera como nos encontramos temperados, primero hacia el ente que no somos noso‐
tros  mismos  y  hacia  el  ente  que  somos  nosotros  mismos.  En  el  sentir  (Im  Gefühl)  se 
abre y se mantiene abierto el estado en el que estamos a la vez (abiertos) hacia las co‐
sas, hacia nosotros mismos y hacia los hombres que están junto a nosotros. El sentir es 
ese estado abierto para sí mismo, en el que nuestra existencia se balancea. 4 

                                                 
4 „Ein Gefühl ist die Weise, in der wir uns in unserem Bezug zum Seienden und damit auch zugleich in 
unserem Bezug zu uns selbst finden; die Weise, wie wir uns zumal zum Seienden, das wir nicht sind, 
und  zum  Seienden,  das  wir  selbst  sind,  gestimmt  finden.  Im  Gefühl  eröffnet  sich  und  hält  sich  der 
Zustand offen, in dem wir jeweils zugleich zu den Dingen, zu uns selbst und zu den Menschen mit uns 
 
49
 
 

  Ahora  bien,  ya  a  partir  de  una  lección  impartida  en  el  semestre  de  invierno 

1929‐1930 5  Heidegger comienza a sustituir el término Befindlichkeit con otro,  que ve‐

mos también en el párrafo que hemos citado y que será de gran importancia para ca‐

racterizar  la  experiencia  del  Ereignis.  Se  trata  de  la  palabra  alemana  Stimmung.  Allí, 

Heidegger  hablará  del  aburrimiento  como  una  Grundstimmung.  Stimmung  es  la  sus‐

tantivación  del  verbo  stimmen,  que  puede  traducirse  como  “determinar”,  pero  que 

hace referencia a algo mucho menos abstracto: templar las cuerdas para afinar o tem‐

perar  un  instrumento  musical,  por  ejemplo.  Gestimmt  sein  significa  estar  temperado 

de alguna forma, encontrarse en un determinado estado de ánimo.  

En los Beiträge tampoco se hablará de Befindlichkeit, sino precisamente de Stim‐

mungen,  en  concreto  de  dos  tipos:  Leit‐  y  Grundstimmungen.  Hay  unos  “atempera‐

mientos” del sentir humano, unos “temples de ánimo”, como traduce Alberto Rosa‐

les 6 , que “conducen” (leiten) al hombre hacia una determinada experiencia: el horror, 

el  temor  y  el  barruntar  (Erschrecken,  Scheu,  Erahnen).  Y  hay  una  Grundstimmung  o 

atemperamiento  fundamental,  que  ya  no  será  el  aburrimiento  ni  la  angustia,  sino  la 

Verhaltenheit 7 , expresión alemana muy difícil de traducir y que yo traduciría como un 

“cirscunspecto callar”, un hacer silencio que hace posible la donación del Ser al hom‐

bre.  Son, pues, estos “temples de ánimo” los “sentimientos” que nos “abren” al Ser. 

A  través  de  ellos,  el  Ser  habla  al  hombre.  En  alemán,  la  palabra  que  designa  la  voz 

                                                                                                                                                          
stehen.  Das  Gefühl  ist  selbst  dieser  ihm  selbst  offene  Zustand,  in  dem  unser  Dasein  schwingt.“ 
HEIDEGGER, MARTIN: Nietzsche I, Stuttgart: Verlag Günther Neske, 1998, pág. 48. Traducción mía.   
5  HEIDEGGER,  MARTIN:  Die  Grundbegriffe  der  Metaphysik.  Welt‐Endlichkeit‐Einsamkeit,  GA,  II.  Abteilung: 

Vorlesungen 1923‐1944, Band 29/30, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992.  
6  ROSALES,  ALBERTO:  Heidegger  y  la  pregunta  por  el  ser,  en  Dikaiosyne,  Vol.  6,  Mérida‐Venezuela:  ULA, 

Junio 2001, págs. 13‐46. 

 
50
 
humana es, precisamente, Stimme, de la misma raíz de las palabras que hemos men‐

cionado. En su Epílogo a “¿Qué es metafísica?, Heidegger hablará de la “muda voz del 

Ser” (lautlose Stimme des Seyns) 8 : los temples de ánimo son esa callada voz a través de 

la cual escuchamos la verdad del ser.  

El hombre puede experimentar por sí mismo el horror que supone la evidencia 

del vacío y la nada de una realidad que ha olvidado su carácter fundado y se ha em‐

peñado en construirse sobre la nada del “olvido del ser” propio del Occidente. Pero 

ese  horror  lo  puede  llevar,  si  el  Ser  mismo  así  lo  quiere,  a  la  experiencia  de  que  los 

entes le remiten a un fundamento que, sin ser él mismo un ente entre los otros, hace 

que haya entes en lugar de nada. En los Beiträge, Heidegger diferenciaba entre Seien‐

des, Sein y Seyn: Ente, ser y Ser. El ser (Sein) hacía referencia a la “entidad” física de las 

cosas,  su  “esencia”  eidética,  el  objeto  de  la  metafísica  occidental.  Ser  (Seyn),  con  y 

griega,  sin  embargo,  remite  precisamente  al  fundamento  de  los  entes,  que  hace  que 

ellos sean, sin ser él mismo un ente y que, por ello mismo, no puede mostrar sino su 

propio misterio y revelar su ocultamiento esencial. Lo que el silencio de la Verhalten‐

heit revela es, para decirlo zubirianamente, la “nuda presencia” de un fundamento. Y 

esa es una experiencia que no puede ser “probada” discursivamente, sino solamente 

vivida, en la medida que nos abramos a ella misma. Heidegger aquí no intenta probar 

nada, sino en cierta forma nos lleva al límite mismo del pensamiento, a fin de intentar 

ponernos  en  la  situación  que  nos  podría  llevar  a  dicha  apertura  existencial.  Eso,  por 

cierto, es la poesía: un decir originario en el cual la palabra, con toda su pobreza, in‐

                                                                                                                                                          
7  GANDER,  HANS‐HELMUTH:  Grund‐  und  Leitstimmungen  in  Heideggers  „Beiträge  zur  Philosophie“,  en 
Heidegger Studies, Vol. 10, 1994, pág. 23.  
8 Wegmarken, pág. 10.  

 
51
 
tenta conducirnos mistagógicamente a un estado que haga posible esa escucha del Ser 

que habla oculto en los entes de su presencia escondida. 

También en otro trabajo más extenso 9  mostraba que el Seyn heideggeriano po‐

día identificarse con Dios, entendido éste en su carácter esencial primario de funda‐

mento de todo lo real. Decía allí también que cuando Heidegger habla en los Beiträge 

de “el Dios” y “los dioses” había operado una innecesaria duplicación: esos “dioses” 

son, de alguna forma “entes” y no son últimos. Es el Seyn quien tiene carácter de ul‐

timidad y es por ello que, en sentido estricto, es él la auténtica divinidad heideggeria‐

na. Pero no me interesa aquí entrar en la polémica acerca de la justeza o no de estas 

distinciones  oscuras  del  segundo  Heidegger,  sino  simplemente  mostrar  cómo  para 

Heidegger el “problema de Dios” tiene que ver con el sentir humano más fundamen‐

tal y no con meras “ideas” que puedan ser probadas o no. Es un planteamiento radi‐

calmente fenomenológico del asunto.   

Por otro lado, sin embargo, no estamos ante nada nuevo. Estamos, en todo ca‐

so, ante algo que había sido olvidado. Heidegger está retomando un complejo temáti‐

co que  tiene  una larguísima tradición en el Occidente. Ya Schmidt‐Biggemann lo ha 

notado  cuando  habla  de  la  “mística  sin  Dios”  de  Heidegger.  Sin  Dios  en  la  medida 

que caracterizar al Ser heideggeriano con el dios de cualquier tradición lo saca de al‐

guna manera de su radical ocultamiento que lo protege de la mínima objetivización. 

Pero  los  planteamientos  de  Heidegger,  aún  con  todo  el  barroquismo  ditirámbico  de 

su estilo, pueden reconstruirse como una nueva versión de la tradición mística occi‐

                                                 
9 TEPEDINO,  NELSON:  El ser, el Dios y los dioses: El problema de Dios y la divinidad en el segundo Heidegger, 
en DE LA VEGA BISBAL, MARTA (Ed.): Realidades en clave filosófica. Memorias del V Congreso Sudamericano de 
Filosofía, Caracas: USB‐UCAB, 2004, págs. 211‐223. 
 
52
 
dental, que habla desde la paradoja de un Dios que se revela en el silencio del hombre 

orante que se abre a la contemplación del cosmos y experimenta una presencia que no 

revela nada de sí que no sea la nuda presencia de su misterio. Esta larga tradición, a 

su vez, elabora, durante siglos, arrancando de los Padres del Desierto, una suerte de 

hermenéutica  de  los  “estados  de  ánimo”,  que  permiten  al  hombre  orante  orientarse 

en medio de los espejismos que lo llevan a confundir a Dios con las cosas. Será Igna‐

cio de Loyola quien, en los albores de la modernidad, sistematizará ese tesoro de ex‐

periencia en sus Reglas para la discreción de espíritus. Y en los tratados de San Juan de la 

Cruz  tendremos  la  más  completa  descripción  filosófico‐teológica  del  encuentro  del 

hombre con Dios en la intimidad de su experiencia interior.  

Frente  al  peso  de  toda  esa  tradición,  para  no  hablar  de  sus  paralelos  en  el 

Oriente, en especial en el budismo, resulta muy curioso que el pensamiento filosófico 

se haya limitado a abordar el tema solamente desde el punto de vista conceptivo, ig‐

norando por completo el testimonio de la experiencia humana o, simple y llanamente, 

reduciendo ésta a otra cosa, como hacen Freud, Marx y Nietzsche. Visto así, el valor 

del Heidegger de la Kehre está en traer de nuevo a la luz un dato fundamental: el pro‐

blema de la filosofía, que no es otro que el del fundamento último de las cosas, tiene 

una dimensión experiencial básica que no puede ser escamoteada. Esto pone al pen‐

samiento frente un hecho: que la pregunta viene dada en el sentir humano y que, por 

ello, podemos formularla y pensarla.  

Dice Armando Rojas Guardia en alguno de sus poemas, que Dios no es asunto, 

no  es tema, sino pasión donde arder 10 . Sin embargo,  toda pasión busca hacerse palabra, 

                                                 
 ROJAS  GUARDIA,  ARMANDO:  Spiritual, en Hacia la noche viva, Caracas: Fabriart Ediciones, 1989, págs. 
10

51‐52. 
 
53
 
hacerse  tema.  Yo  creo  que  la  filosofía  heideggeriana,  más  allá  de  los  innumerables 

problemas en que su autor cae en razón de sus muy humanas ambigüedades, pone el 

dedo en la llaga cuando intenta mostrar que todo pensar y toda razón están encarna‐

das en un  “estar en el mundo”, y que ese estar no es una cosa abstracta que uno se 

“represente”, sino un encontrarse y sentirse a sí mismo de una manera determinada y 

concretísima, y que la profundidad y la complejidad de eso que la realidad nos notifi‐

ca en nuestro sentir busca comprenderse y ordenarse en un lenguaje que va constru‐

yendo el mundo humano en el que vivimos. Y, además, que en el sentir mismo nos 

vemos remitidos a una oscura intuición de una sólida presencia que subyace a todo y 

que nos sostiene. Esa es, en su quintaesencia, la experiencia de Dios. 

Pero  hay  que  advertir,  sin  embargo,  dos  cosas:  primero,  que  ese  sentir  no  se 

reduce ni se identifica con “sensaciones” atomizadas. Es, como he repetido insisten‐

temente, un estar atemperado por el todo de la realidad. Es, si se quiere, la globalidad 

del  sentir el que  nos  remite a un plus  que excede su totalidad y  nos da una “oscura 

evidencia” de su apertura a un fundamento. Segundo,  que ese sentir que es la expe‐

riencia de Dios no es, por paradójico que pueda parecer, un sentir a Dios mismo direc‐

tamente, sino algo que se da siempre de manera oblicua en el sentir de las cosas. Evi‐

dentemente, Dios no se “siente”. La experiencia de Dios no es igual a sentir a Dios. Lo 

que sentimos es una remisión de las cosas hacia un fundamento, una noticia que ellas 

nos dan de su no estar en la nada sino fundadas en un misterio que se oculta. No es 

casual que todos los místicos apunten una y otra vez que la experiencia más profunda 

de Dios es justamente aquella en la que no se siente “nada” y que sus tratados invier‐

tan muchas páginas en insistir obsesivamente en que todo lo que se siente en la ora‐

ción  debe  ser  dejado  atrás  porque  no  podemos  confundir  ningún  sentimiento  con 

Dios mismo. Es por ello que una primera conclusión a la que debemos llegar, no sólo 

 
54
 
después de leer a Heidegger, sino después de leer a nuestra propia tradición, es que 

la experiencia de Dios es algo que, fundándose en el sentir, lo excede: en la experiencia 

viene  incurso  y  exigido  un  momento  ulterior  de  intelección  que  busca  saber  qué  y 

quién  es  esa  misteriosa  presencia  que  se  adivina  tras  las  cosas  y,  cuando  éstas  han 

desaparecido del horizonte de la percepción —como es el caso de los más altos esta‐

dos místicos—, que se oculta en el fondo del abismo de la nada. Precisamente, para 

saber cómo y quién es Dios, entran en juego la Revelación y la fe que tengamos en ella, 

con su intrínseca y particular racionalidad.  

Es  por  ello  que  la  experiencia  de  Dios  no  es  un  asunto  del  mero  sentimiento, 

opuesto  a  la  “razón”.  Eso  es  puro  romanticismo  religioso.  El  sentir  del  que  estamos 

hablando aquí no es “emoción”, no es pathos. Por eso hablo de la experiencia de Dios 

como una experiencia esencialmente estética, pero bajo ningún respecto como una ex‐

periencia patética. No es una inflamación de los sentidos. Heidegger apunta muy bien 

cuando habla de la Verhaltenheit, la Gelassenheit y el Schweigen como los “temples de 

ánimo” fundamentales que abren al hombre a la escucha de la voz del misterio. Y los 

místicos, especialmente Juan de la Cruz, recurrirán a la metáfora del desierto, la aridez, 

y, en fin, de la sequedad del sentido como un espacio privilegiado de encuentro con 

Dios. A la experiencia “patética” de Dios la llamará Juan de la Cruz “golosina” y la 

presentará como propia de principiantes.  

Otra conclusión muy importante que se deriva de esto es que la estética no es la 

experiencia  de  lo  artístico,  sino  la  experiencia  del  todo  de  lo  real  en  tanto  que  nos 

atempera y nos remite desde el sentir a su problematicidad, a su fundamentalidad y a 

su ultimidad. Es un intento de superar también otro de los malentendidos de la mo‐

dernidad: aquél que arrincona lo estético a lo que tiene que ver con las “bellas artes” 

 
55
 
y la “bohemia” (y con ello hace al arte soberanamente libre, pero también superfluo y 

relegado frente a la primacía de lo “útil” y lo “productivo”). La estética es una dimen‐

sión primera de lo humano que abarca todo lo que somos, porque tiene que ver prima‐

riamente no con lo que sabemos, sino con nuestras formas y maneras concretas de ser y 

de estar en el mundo. Y más aún, es justamente la dimensión de nuestro ser que posibi‐

lita que podamos vincularnos vital y no meramente de forma conceptual o ideológica 

con el misterio de la existencia y su sentido. Hay por eso algo primero y último en la 

estética.  Y  quizás  esa  sea  la  explicación  más  profunda  de  por  qué  existe  como  una 

trabazón tan íntima entre la religión y el arte, por qué toda religión parece encarnarse 

siempre en formas artísticas y por qué el arte alcanza sus cimas más altas en la expre‐

sión de lo religioso. Visto desde la perspectiva que estamos tratando aquí, ese vínculo 

no parece ser accidental, sino esencial.  

Pero cuidado: nada de eso significa que la experiencia de Dios como experien‐

cia estética sea una forma de “irracionalismo”: ya he dicho que el sentir remite a un 

preguntar que encontrará, eventualmente, su respuesta en la racionalidad de lo reve‐

lado. Y no sólo eso: toda la ciencia humana no es sino una respuesta a la incógnita del 

mundo que se nos da en el sentir. La razón no es algo contrapuesto al sentir, sino ra‐

zón  en el sentir. Sólo  que  esta aiesthesis  que,  en última  instancia  nos  remite a  la  pre‐

gunta por el fundamento último de ese mundo que nos es dado en la experiencia, no 

nos da “contenidos” de conciencia, sino piso vital.  

Pero pareciera que la angustia espiritual más profunda del mundo en que vi‐

vimos es justamente la carencia de un piso ontológico en el que apoyarnos. Se trata de 

una  suerte  de  nihilismo  radical  al  que  nos  ha  llevado  la  unilateralidad  de  una  visión 

cientificista de la razón y que Heidegger describe con mucha agudeza en sus leccio‐

 
56
 
nes  sobre  Nietzsche.    Es  por  eso  que  he  intentado  mostrar  en  las  páginas  anteriores 

qué es lo que Heidegger dice en esa sorprendente y oscura obra suya propia del “gi‐

ro”.  En  ella  hay  mucho  del  “pensamiento  salvaje”  propio  de  Heidegger,  como  por 

ejemplo esa “duplicación” o incluso “triplicación” de lo divino que opera al hablar de 

“los  dioses”,  “el  Dios”  y  el  Seyn;  o  la  desmesura  o  incluso  soberbia  intelectual  que 

muestra al presentar su pensamiento como una radical novedad que sirve como pun‐

to de partida para un nuevo comienzo de la totalidad de filosofía occidental vista co‐

mo un “fracaso”. A pesar de eso, este pensador sumergido en las insuficiencias y ca‐

llejones sin salida a que lo lleva su propio radicalismo innecesario (en eso se muestra 

también como el más grande sucesor de Nietzsche, otro imprescindible), es muy im‐

portante  tomarse  en  serio  las  intuiciones  brillantes  que  hay  en  él  y,  tal  como  dice 

Habermas que hace Gadamer, “urbanizar” esta agreste provincia del pensamiento y 

ver qué es lo que puede dar de sí para hablar filosóficamente de aquellas cosas últi‐

mas de las que últimamente no hemos querido o no nos han dejado hablar y que, sin 

embargo, están en la raíz de nuestras más íntimas obsesiones.  

 
57
 
 

FILOSOFÍA DE LA ULTIMIDAD Y TEOLOGÍA FUNDAMENTAL: 
LA PROPUESTA ZUBIRIANA 

 
 
 
 
 
 
 
I. EL PROBLEMA TEOLOGAL DEL HOMBRE COMO OBJETO DE LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL 
 

En  1973,  Xavier  Zubiri  sostiene  una  conferencia  en  la  Pontificia  Universidad 

Gregoriana de  Roma  titulada El  problema  teologal del hombre,  la cual,  muy  significati‐

vamente, está dedicada a Karl Rahner. El texto ha sido publicado como conclusión del 

libro  El  hombre  y  Dios 1 ,  y  resulta  ser  un  excelente  resumen  del  contenido  de  dicha 

obra. Zubiri cerrará el texto con el siguiente párrafo: 

 
Si reservamos, como es justo hacerlo, los vocablos teología y teológico para lo que son 
Dios, el hombre y el mundo en las religiones todas y en especial en el cristianismo, en‐
tonces habrá que decir que el saber acerca de lo teologal no es teología simpliciter. El 
saber  acerca  de  lo  teologal  es,  decía,  un  saber  que  acontece  en  la  experiencia  funda‐
mental. De ahí que el saber de lo teologal sea teología fundamental. La llamada teología 
fundamental cobra así su contenido esencial propio. En medio de las numerosas dis‐
cusiones acerca del concepto y  del  contenido  de  la  teología fundamental  pienso per‐
sonalmente  que  teología  fundamental  no  es  un  estudio  de  los  preambula  fidei  ni  una 
especie de vago estudio introductorio a la teología propiamente dicha. A mi modo de 
ver, teología fundamental es precisa y formalmente el estudio de lo teologal en cuanto 
tal 2 .  
 

¿Qué quieren decir estas palabras de Zubiri? Uno de los objetivos de este ensa‐

yo es hacerlas inteligibles al mostrar, precisamente, cuál es la relevancia que la filoso‐

fía zubiriana puede tener para la teología y, sobre todo, para la ya mencionada teolo‐

gía  fundamental.  Y  eso  lo  haré,  además,  para  mostrar  cómo  esa  relevancia  no  lo  es 

sólo ad intra de la teología católica, por así decirlo, sino también y sobre todo en cuan‐

                                                 
1  ZUBIRI,  XAVIER:  El  hombre  y  Dios,  Madrid:  Alianza  Editorial‐Sociedad  de  Estudios  y  Publicaciones, 
19884, págs. 367‐383. 
2 ZUBIRI, X: El hombre y Dios, págs. 382‐383. 
to puede serlo ad extra, es decir, en cuanto puede servir de instancia para el diálogo 

con un mundo que ya no necesita apología de la fe, sino que exige más bien razones y 

hechos  que  sustenten  la  credibilidad  de  aquello  que  creemos  los  cristianos.  Para  no 

hacer mención de que quizás hoy en día seamos los creyentes quienes mayor necesi‐

dad tenemos de “teología fundamental”.  

Llama la atención en este párrafo que Zubiri considera que la teología funda‐

mental es el estudio de lo teologal en cuanto tal. Ya veremos más adelante qué es esto de 

“lo  teologal”.  Por  ahora  quiero  simplemente  hacer  notar  que  esa  definición  difiere 

notablemente  de  algunas  definiciones  al  uso  en  otros  manuales.  Veamos  algunos 

ejemplos. Dice al respecto Rino Fisichella: 

 
¿Qué es lo que entendemos entonces por teología fundamental? Creemos que la res‐
puesta básica puede ser ésta: la teología fundamental es la disciplina teológica que es‐
tudia el acontecimiento de la revelación y su credibilidad. Tras esta expresión aparentemen‐
te sencilla se esconde por el contrario una riqueza de contenidos que parece imposible 
imaginar. Todos ellos pueden condensarse en torno a dos centros más específicos: el 
acontecimiento global de la revelación y la autojustificación de la Iglesia 3 . 
 

Otro manual es incluso más contrastante: 

 
El objeto  primario de la Teología Fundamental es la revelación acogida  en la fe. […] 
Partimos de la revelación tal como es presentada por la Iglesia: revelación de Dios que 
ha tenido lugar en Israel y ha culminado plenamente en Jesucristo 4 . 
 

El contraste al que  hago referencia  es evidente: mientras  Zubiri afirma  que el 

objeto de la teología fundamental es lo que él llama lo teologal, estos dos autores asu‐

                                                 
3 FISICHELLA,  RINO: La Revelación: evento y credibilidad. Ensayo de teología fundamental, Salamanca: Edicio‐
nes Sígueme, 1989, pág. 44. 
4 IZQUIERDO URBINA, CÉSAR: Teología Fundamental, Pamplona: EUNSA, 1998, pág. 55. 

 
60
 
men que el objeto y el punto partida de dicha reflexión es la Revelación cristiana. Fisi‐

chella, sin embargo, agregará algo que no es desdeñable, al afirmar también que ésta 

tiene que abordar también el problema de la credibilidad de esa misma Revelación. En 

esta  línea,  Salvador  Pié‐Ninot  dirá  que  la  Teología  Fundamental  tiene  como  identidad 

fundar y justificar la pretensión de verdad de la Revelación cristiana como propuesta sensata 

de credibilidad y poder así “dar razón de la esperanza” 5 .  

Lo “teologal” de Zubiri  —como veremos— va precisamente en esa línea de la 

sensata  credibilidad  de  la  Revelación  de  la  que  habla  Pié‐Ninot.  Pero,  a  diferencia  de 

estos tres autores y de muchos otros, Zubiri considera que su objeto primario no es la 

Revelación  —si  bien  esto  no  significa  que  la  excluye—,  y  más  importante  aún,  que 

ésta  ni  siquiera  es  su  punto  de  partida,  sino  algo  que  no  está  pre‐supuesto  y  es  más 

bien algo fundado en otra cosa que sí tiene carácter de ultimidad 6  y que, por lo tanto, 

puede darle a la Revelación ese carácter de sólida credibilidad que haga razonable el 

asentimiento a su contenido. 

¿Qué  es  esto,  pues,  que  Zubiri  llama  lo  teologal  y  que  constituye  en  objeto  y 

punto de partida de la teología fundamental? Lo primero que hay que decir es que no 

es  una  idea,  sino  un  hecho.    Y  esto  es  muy  importante,  porque  la  reflexión  de  Zubiri 

sobre el problema de Dios se instala en el paisaje filosófico contemporáneo, donde la 

“muerte de Dios” es una realidad desde mucho antes de Nietzsche, desde el momen‐

to en el cual domina la concepción de que sólo es real lo que es hecho, y sólo es hecho 

                                                 
 PIÉ‐NINOT, SALVADOR: La teología fundamental, Salamanca: Secretariado Trinitario, 2001, pág. 75. 
5

 ZUBIRI, XAVIER: El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid: Alianza Editorial‐ Fundación 
6

Xavier Zubiri, 1993, págs. 82‐83.  
 
61
 
lo que está ante los ojos como impresión sensible 7 . En dicha situación, en la cual esa 

concepción —propia de la ciencia positivista—, se ha hecho cultura y visión del mun‐

do,  y  decreta  lo  que  es  real  o  no  por  medio  de  lo  que  pueda  probarse  empíricamente, 

Dios  será,  cuando  mucho,  mera  idea  y  una  idea  que  el  hombre  puede  creer  si  se  le 

antoja, pero sin que ésta pueda gozar de mayor credibilidad, con lo cual queda redu‐

cida la fe a un asunto “privado” y “subjetivo” digno de respeto cuando mucho, más 

no  de  la  solidez  que  otorga  la  verdad  “científica”.  Del  lado  creyente,  quedarán  dos 

opciones: o la famosa apuesta pascaliana, donde por un cálculo de probabilidades se 

muestre que Dios es una buena idea, porque no se pierde nada si se cree en Él aunque 

no exista y, si existe, se gana todo 8 ; o la asunción de que la Revelación ofrece desde ella 

misma suficiente fuerza probatoria como para mover a la razón a creer. En todo caso, 

tanto la impugnación de la realidad de Dios como su aceptación se han visto dentro 

de la perspectiva, muy moderna, de la racionalidad de su idea, de la verdad y plausibi‐

lidad  de  los  contenidos  de  la  fe  religiosa.  Tal  perspectiva  puede  conducir  —como  de 

hecho lo hizo— al dogmatismo autoritario más craso, al fideísmo subjetivista débil y 

cerrado  sobre  sí  mismo  o,  sencillamente,  al  agnosticismo  y  la  indeferencia  frente  al 

asunto. Todo eso dentro de una atmósfera histórica y cultural en el que el programa 

emancipatorio de la Ilustración y la modernidad ha conducido a nuestras sociedades 

a ser sociedades secularizadas y pluralistas, donde la fe ya no puede sostenerse por la 

mera fuerza de la costumbre o por el hecho de ser un elemento cultural dominante en 

un determinado país.  

                                                 
7 ZUBIRI,  XAVIER: Ciencia y realidad, en Naturaleza. Historia. Dios, Madrid: Alianza Editorial‐Sociedad de 
Estudios y Publicaciones, 19879 págs. 120‐126.  
8 PASCAL, BLAISE: Pensamientos, Fragmento N° 418, Madrid: Alianza Editorial, 1981, págs., 126‐130.  

 
62
 
Lo  “teologal”  de  Zubiri  va  a  ser,  precisamente,  una  nueva  vía  para  intentar 

responder a esa situación, en la cual es claro que la fe en Dios requiere de una credibi‐

lidad fundada en algo más que la “autoridad” de la Iglesia o la sola fide. Va a intentar 

mostrar que lo teológico, es decir, la palabra racionalmente articulada que sobre Dios 

pronuncia la Iglesia en el mundo, se basa en un hecho, y que este hecho es consustan‐

cial al hombre. Para ello, primero mostrará que Dios es, ante todo, un problema inscrito 

en la realidad humana. Y un problema que no es meramente intelectual, sino que res‐

ponde a su más íntima experiencia vital. Esto es particularmente importante, puesto 

que las razones que esbozaba más arriba han conducido incluso a la “disolución” del 

problema de Dios: Dios es, cuando mucho, un “falso problema” 9 . En pocas palabras, 

se puede decir que para Zubiri, si hay Revelación, ésta es respuesta a un problema. Y 

lo primero que debe hacer una teología que quiera responder a nuestro tiempo será, 

entonces,  mostrar  que  el  problema  al  que  responde  es  verdaderamente  un  problema 

real y no una mera apuesta o salto en el vacío. 

II. LA DIMENSIÓN TEOLOGAL DEL HOMBRE COMO ÁMBITO DE LA PREGUNTA SOBRE DIOS 
 

II.1.‐ LA SITUACIÓN EPOCAL QUE DETERMINA LA PROPUESTA ZUBIRIANA 
 

La respuesta zubiriana se inscribe así dentro del corazón de la contemporanei‐

dad y sus angustias. No lo hace solo. Su pensamiento está dentro de un movimiento 

                                                 
9 Es por eso sintomático que ninguno de los tres grandes “maestros de la sospecha” (Nietzsche, Marx y 
Freud), se tomen la más mínima molestia en argumentar en contra de la “existencia” de Dios. En sus 
escritos esto es más bien algo obvio, evidente por sí mismo. Lo que hacen es criticar las estructuras mo‐
rales, sociales, culturales y económicas que usan esa idea “obviamente falsa” (por indemostrable) para 
fines de dominación y control de los individuos. A lo sumo, Freud intentará mostrar cómo Dios es una 

 
63
 
en  el  cual  aparecen  como  protagonistas  otros  importantes  filósofos  del  siglo  XX.  Y 

esto  no  se explica  por  mera  “influencia”  literaria,  sino  quizás  por  una  necesidad  in‐

terna del hombre que se ha hecho patente en nuestro tiempo, precisamente en virtud 

de la paradójica situación cultural en la que nos encontramos: nunca habíamos sabido 

tanto, nunca habíamos dispuesto de tantos medios para la dominación y transforma‐

ción técnica del mundo, nunca nuestra razón se había aventurado tanto en el ejercicio 

de su potencial crítico, pero, a la vez, todo ese cúmulo de saber y poder no ha podido 

ofrecer  al hombre  un  sentido  y  un  piso  sólido  para  su  vivir;  nos  hemos  descubierto 

soberanamente libres y esa libertad no encuentra un asidero confiable para discrimi‐

nar  y  jerarquizar  aquello  que  debe  hacer  de  lo  que  simplemente  puede  hacer,  no  en‐

cuentra cómo darle un sentido a todo ese saber y a ese hacer. El hombre de hoy se en‐

cuentra frente a un vértigo del que da cuenta buena parte de la filosofía y la literatura 

del  siglo  XX. Ni  la pura razón, ni la sola fide bastan  al  hombre  para  enfrentarse a  esa 

suerte  de  abismo  sin  fondo  intelectual  al  que  lo  ha  llevado,  en  un  paradójico  juego, 

una razón que prometía ser suelo firme y que se mostró ella misma tan desfondada 

como el hombre mismo. Pero quizás es necesario que el hombre experimente esa in‐

suficiencia radical del titanismo de su razón instrumental y de sus capacidades técni‐

cas: con ese fracaso se le abre también la posibilidad de arribar a la última frontera, a 

la soledad sonora que lo pone en el trance de verle la cara de frente a su angustia más 

honda y permitir, así, que broten las preguntas fundamentales de su existencia 10 .  

                                                                                                                                                          
“proyección” de una “nostalgia” infantil e inconsciente por la figura paterna y la seguridad que ofrece 
al desarraigado hombre moderno. 
10 Martin Heidegger da un impresionante testimonio filosófico de esta situación límite del hombre con‐

temporáneo en su famoso escrito titulado Was ist Metaphysik?, (en Wegmarken, Frankfurt am Main: Vit‐
torio  Klostermann,  1996,  págs.  103‐122),  donde  se  muestra  cómo  de  la  angustia  final  del  hombre  al 
enfrentarse a la nihilidad de su existencia puede surgir un preguntar radical por el sentido de las cosas. 
Es  muy  interesante,  por  cierto,  que  Xavier  Zubiri  haya  traducido  esa  obra  al  castellano  (HEIDEGGER, 
MARTIN:  ¿Qué es metafísica?, Buenos Aires: Ediciones Siglo XX, 1967). En 1942, por su parte, Xavier Zu‐
biri escribe un brillante ensayo que no ha perdido nada de su actualidad y en el que me ha basado en 
 
64
 
 

De esa auténtica sed de fundamento epocal es de dónde surge la reflexión zubi‐

riana,  que  es,  como  corresponde  al  tiempo,  una  respuesta  que  apunta  a  desvelar  la 

posibilidad  de  una  experiencia,  porque  esa  sed  de  fundamento  no  es  una  sed  de 

ideas, sino de hechos reales que puedan ser respuestas efectivas para su preguntar radi‐

cal. Más aún: la filosofía zubiriana puede verse como un intento de mostrar no tanto 

la efectividad de una respuesta como la realidad de una pregunta, que es lo que haría posi‐

ble que valiese la pena arriesgar una respuesta, cualquiera que ésta fuese.  

II.2.‐ PRAXIS PERSONIFICANTE Y REALIDAD: EL HOMBRE COMO ABSOLUTO RELATIVO 
 

Pues  bien:  lo  teologal  es,  para  Zubiri,  el  ámbito  de  un  problema  propio  del 

hombre, de ese mismo problema ante cuyo vértigo lo deja abandonado su razón téc‐

nica autosuficiente. ¿Cómo llega el hombre a la experiencia de lo teologal? En sentido 

estricto,  no  tiene  que  llegar,  porque  ya  está  siempre  instalado  en  ello:  lo  teologal  es 

una dimensión de la realidad humana que se le hace patente en su propia praxis fun‐

damental, que no es otra que la de tener que hacerse a sí mismo. El punto de partida 

de Zubiri no será así una idea de Dios, ni siquiera una idea del hombre, sino un estric‐

to análisis de la realidad dinámica de la vida humana tal como ésta se le hace presen‐

                                                                                                                                                          
estas  líneas,  titulado  Nuestra  situación  intelectual  (en  Naturaleza.  Historia.  Dios,  Madrid:  Alianza  Edito‐
rial‐Sociedad de Estudios y Publicaciones, 19879, págs. 27‐57), en el cual se muestra cómo la positiviza‐
ción niveladora del saber, la desorientación y la ausencia de vida intelectual pueden conducirnos, en la 
medida que nos hagamos consciente de ello, a la experiencia de la una superficialidad y de una penulti‐
midad de nuestro vivir que nos haga preguntarnos por la posibilidad de algo último que nos permita 
jerarquizar y dar sentido a la realidad y sus posibilidades, así como dar solidez y apoyo a nuestra vida 
en el mundo.  
 
65
 
te. Es una especie de fenomenología de lo humano: por eso Zubiri insiste tanto en que 

está describiendo hechos reales del vivir 11  y no exponiendo teorías.  

Esta  descripción  parte  del  hecho  de  que  el  hombre  es  el  único  ente  que  tiene 

que  darse  a  sí  mismo  una  forma  de  ser  real:  sus  tendencias  e  instintos  no  le  bastan 

para dar respuesta “programada” a los estímulos que le afectan, como es el caso de 

los animales. Las cosas que le estimulan quedan ante él no como meros estímulos que 

disparen  una  respuesta  inmediata  capaz  de  garantizar  su  sobrevivencia,  sino  como 

cosas reales, es decir, como cosas que son de suyo lo que son. Realidad es, para Zubiri, 

no el que las cosas “existan”, sino el carácter que éstas tienen de ser ellas mismas lo 

que son y de poseer todas sus notas en propio, en y por sí mismas. Es un carácter de 

las cosas mismas, ciertamente, pero sólo el hombre puede “darse cuenta” de ello: sólo 

él se relaciona con ellas como reales. Ese carácter del de suyo de las cosas (y de sí mis‐

mo) no es algo que el hombre “piense” o que se le haga presente “en su consciencia”, 

sino  algo  que  le  es  dado  inmediatamente  en  impresión,  en  su  sentir.  El  hombre  es  el 

único animal que siente el carácter real de las cosas: ser hombre consiste en sentir reali‐

dad. Y ese sentir realidad es lo que Zubiri llama la inteligencia, que no es una “facul‐

tad” sino una actividad: inteligir es actualizar en el sentir el carácter de realidad de las 

cosas.  Es  por  ello  que  Zubiri  habla  de  una  inteligencia  sentiente,  que  —dicho  sea  de 

paso— no tiene nada que ver con esa banalidad que llaman la “inteligencia emocio‐

nal”. De hecho, la expresión es redundante, porque no hay inteligir sin sentir y no hay 

en  el  hombre  sentir  que  no  sea  inteligir,  en  la  medida  que  la  intelección  es  el  mero 

sentir el carácter real de las cosas. Más nada, pero nada menos: en la impresión de rea‐

lidad  no  se  trata  de  “conceptuar”  lo  que  las  cosas  son,  sino  de  experimentarlas  sim‐

                                                 
11  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, pág. 371. 
 
66
 
plemente como alteridades que son de suyo lo que son 12 . En virtud de eso, el hombre 

no  simplemente  responde  a  las  cosas,  sino  que  tiene  que  habérselas  con  ellas  en  el 

momento  que  éstas  se  le  hacen  presente:  ninguna  lo  “arrastra”  a  una  respuesta.  El 

hombre tiene más bien que crear una respuesta inteligente, porque no tiene un “pro‐

grama” instintual que le permite “saber” de antemano cómo relacionarse con las co‐

sas.  Hay  una  especie  de  vacío  entre  el  hombre  y  las  cosas:  como  éste  no  tiene  una 

forma de ser “instintualmente programada”, como la de los animales, que le garantice 

su viabilidad, se ve forzado a crear sus propias formas de ser, sus propias maneras de 

habérselas consigo  mismo  y  con  las  cosas. El  hombre  tiene  que  irse  realizando,  y  ese 

realizarse  no  es  un  ejercicio  “intelectual”,  sino  un  ir  construyendo  efectivamente  su 

propia  “figura  de  realidad”  con  las  cosas  en  medio  de  las  cuales  se  encuentra.  Las 

cosas le ofrecen al hombre posibilidades de ser real 13 , y se va construyendo a sí mismo 

de una manera concreta en la medida que se va apropiando esas posibilidades que las 

cosas reales le ofrecen o que él mismo va construyendo con ellas.  

Por otra parte, el hombre no simplemente se intelige a sí mismo como real, sino 

que intelige a una con esto que ese carácter real le pertenece, que es su propia reali‐

dad y que, por lo tanto, que al apropiarse de las posibilidades no está sino, en última 

instancia, apropiándose de sí mismo, de una forma concreta de ser real en medio de 

las  cosas.  Ese  carácter  de  ser  suyo  Zubiri  lo  llama  suidad:  el  hombre  no  sólo  es  real, 

sino que es su realidad. Eso es lo que hace al hombre persona: ser suyo. La suidad es la 

raíz formal de la personeidad, que es una dimensión esencial del hombre. Y el hombre 

                                                 
12 El desarrollo detallado de todo esto se encuentra, principalmente, en ZUBIRI,  XAVIER: Inteligencia sen‐
tiente, Madrid: Alianza Editorial‐Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1980. 
13 Sobre este carácter inconcluso de la realidad humana y sobre su tener que hacerse a sí mismo a tra‐

vés de posibilidades, ver ZUBIRI,  XAVIER: Sobre el hombre, Madrid: Alianza Editorial‐Sociedad de Estu‐
dios y Publicaciones, 1986, en especial el curso El hombre: realidad moral.  
 
67
 
es suyo apropiándose de posibilidades que van dibujando y realizando una determi‐

nada y concretísima personalidad 14 . Esa personalidad va constituyendo el ser de la rea‐

lidad humana. Es importante hacer notar que en la filosofía zubiriana el ser no es sino 

la mera actualidad de lo real en el mundo, su estar efectiva y actualmente presente en 

él. Las cosas reales no son tales porque “sean”, sino que “son” porque son reales: no 

hay ser real, sino realidad siendo. Pues bien, la personalidad de un hombre es la figura 

concreta en que se actualiza —se hace presente en el mundo— la realidad que ha ido 

haciendo de sí mismo por medio de la apropiación de posibilidades. Y eso es lo que 

Zubiri llama el Yo de una persona: su propio ser, la manera concreta de hacerse pre‐

sente en la realidad 15 . Con ello vemos también que ese Yo es algo hecho, ganado en 

cada acto del hombre, en cada una de sus opciones. Es lo que Zubiri llama el carácter 

cobrado del Yo 16 . El hombre va haciéndose a sí mismo con las cosas y en ellas, va reali‐

zándose a partir de las posibilidades que ellas le ofrecen y que él crea a partir de ellas, 

va  cobrando  su  realidad  frente  a  las  cosas.  Estamos  sueltos  frente  a  ellas,  ellas  no  nos 

arrastran,  antes  bien,  nosotros  nos  determinamos  a  nosotros  mismos  desde  y  frente  a 

ellas: somos ab‐solutos con respecto a las cosas, porque ellas no nos determinan fatal‐

mente, sino que nosotros nos determinamos libremente y nos vamos construyendo a 

partir de ellas, de tal forma que no nos hacen suyos, sino que con ellas nosotros nos 

apropiamos de una figura de realidad y con esto, de nosotros mismos. Somos, pues, 

absolutos, pero en la medida que ese carácter lo ganamos desde y con las cosas reales, 

somos absolutos relativos 17 .  

                                                 
14  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, págs. 46‐51. 
15  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, págs. 52‐59. 
16  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, págs. 51‐52. 

 
68
 
II.3.‐ LA VÍA DE LA RELIGACIÓN: DEL PODER DE LO REAL A LA REALIDAD DE DIOS 
 

Ahora bien, en última instancia el hombre cobra su figura de realidad no sim‐

plemente de cada cosa individual: el hombre hace su Yo en la realidad. En cada cosa 

con  la  que  está,  en  cada  posibilidad  que  se  apropia,  el  hombre  hace  suya,  cómo  no, 

una determinada manera de ser real. Pero más allá de eso lo hace definiéndose frente 

a cada cosa y, en última instancia, frente a la realidad. Vamos haciéndonos absolutos 

frente a la realidad en cuanto tal y no simplemente frente a cada cosa individual. En 

concreto,  eso  significa  que  es  desde  la  realidad  desde  donde  nos  vamos  haciendo  a 

nosotros mismos: ella es nuestro apoyo último para ser personas, nuestro fundamento. 

Además de esta ultimidad, la realidad en cuanto tal es posibilitante: es la fuente de la 

que  brotan  las  posibilidades  con  las  cuales  hacemos  nuestra  vida.  Y,  finalmente,  la 

realidad  nos  impele  a  realizarnos:  no  podemos  no‐optar,  no  podemos  dejar  de  apro‐

piarnos  posibilidades,  estamos  obligados,  empujados  por  la  misma  realidad  a  reali‐

zarnos, de tal forma que podemos decir que la realidad es también una ultimidad im‐

pelente. La fundamentalidad de lo real consiste entonces en que la realidad es última, 

posibilitante e impelente para el hombre 18 . En razón de ello, Zubiri dirá que la realidad 

se apodera de nosotros. Las cosas reales no nos arrastran, pero la realidad en ellas nos 

“obliga” a determinarnos frente a ellas, a asumirnos de una forma u otra. Eso es lo que 

Zubiri llama el poder de lo real: el hecho que la realidad domina sobre nosotros al im‐

ponernos el tener que hacernos a nosotros mismos desde ella. A lo único que estamos 

realmente  llevados  es  a  hacernos  personas,  apropiándonos  de  las  posibilidades  que 

las cosas nos ofrecen. El poder de lo real no es así coacción: no nos obliga a ser de tal o 

cual manera, sino que hace que nosotros nos hagamos a nosotros mismos Es poder, pero en 

                                                                                                                                                          
17  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, págs. 51‐52. 
18  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, págs. 81‐84. 
 
69
 
cuanto posibilitante‐impelente de nuestra propia realización 19 . Este apoderamiento del 

hombre por la realidad es lo que Zubiri llama, justamente, religación, concepto clave 

para el planteamiento de lo teologal en toda su obra: 

 
El  hombre  no  es  realidad  personal  sino  estando  pendiente  del  poder  de  lo  real.  De 
suerte que en virtud del apoderamiento no estamos extrínsecamente sometidos a algo. 
No  «vamos  a»  la  realidad  como  tal,  sino  que  por  el  contrario  «venimos  de»  ella.  El 
apoderamiento nos implanta en la realidad. Este paradójico apoderamiento, al apode‐
rarse de mí, me hace estar constitutivamente suelto «frente a» aquello mismo que de 
mí se ha apoderado. El apoderamiento acontece, pues, ligándonos al poder de lo real 
para ser relativamente absolutos. Esta peculiar ligadura es justo religación. Religados al 
poder  de  lo  real  es  como  estamos  apoyados  en  él  para  ser  relativamente  absolutos. 
[…] La persona no está simplemente vinculada a las cosas o dependiente de ellas, sino 
que está constitutiva y formalmente religada al poder de lo real 20 . 
 

Esta religación no es un “concepto” abstracto, sino la plasmación conceptual de 

una experiencia del hombre: la de estar siempre apoyado en algo último que le da posi‐

bilidades de ser y que lo fuerza a tener que determinar su propia vida. Quizás sea lo 

que  queremos  decir  cuando  hablamos  de  la  fuerza  de  las  cosas,  o  aquello  de  así  es  la 

vida.  En todo caso, el hombre vive en la experiencia de estar religado a una ultimidad. 

Pero esa experiencia es, en sí misma, problemática. No es una transparente manifes‐

tación en la consciencia de lo que es dicha ultimidad, sino, en principio, un mero sen‐

tir la nuda presencia de ese oscuro fundamento y, por otra parte, ese nudo sentir es una 

notificación del mismo: las cosas nos “dan noticia de” y nos remiten a la realidad que 

las fundamenta 21 . Por eso Zubiri dice que la inteligencia “no se halla tan sólo «ante» la 

realidad que le es dada como ante algo que está presente, sino que está lanzada por la realidad 

                                                 
19 ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, págs. 87‐88. 
20 ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, págs. 92‐93. 
21 ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, págs. 188‐189. 

 
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misma  «hacia»  su  radical  enigma” 22 .  Lo  “enigmático”  de  la  realidad  está  en  lo  que,  en 

otros  términos  y  dentro  de  un  contexto  muy  diferente,  Heidegger  llamaba  la  “dife‐

rencia ontológica” 23 : el hombre experimenta que las cosas son reales, pero la realidad 

de las cosas es siempre más que cada cosa concreta: no se identifica con ninguna, aun‐

que se haga presente en ellas y sólo a través de ellas. El hombre no puede “poner ante 

sus  ojos”  (vorstellen)  “la”  realidad  en  cuanto  tal,  no  la  puede  “objetivar”,  no  puede 

hacerla “objeto” (Gegenstand) de su razón, y, sin embargo, las cosas (que sí son “obje‐

tivables”), no hacen sino remitirlo hacia ese plus que ella es 24  y que, en la medida que 

no es  “representable”,  adquiere  su misterioso carácter.  En otras palabras, el hombre 

tiene una como “desnuda” experiencia de la realidad que fundamenta las cosas, pero 

no de lo que ese fundamento en efecto sea ni —mucho menos—, de cómo es. De allí su 

“enigma”:  el  problema  vivido,  experimentado,  que  puede,  eventualmente,  llevarlo  a 

preguntarse qué es eso a lo que las cosas nos remiten como fundamento último. Aquí 

es justamente donde se inscribe “lo teologal”, aquello que Zubiri pone como objeto de 

toda Teología Fundamental.  

¿Por qué lo hace, sin aún no hemos hablado de Dios? Porque de haberlo, Dios 

no es un ser “sobrenatural” o una “idea” que explique el “origen” causal de las cosas, 

sino una de las respuestas al enigma de la fundamentalidad de lo real. Eso es lo que 

Zubiri llama formalmente Dios. Otra respuesta puede ser, evidentemente, que la reali‐

dad no se fundamenta en nada ulterior, sino en ella misma. Pero, en todo caso, lo in‐

teresante es que Zubiri plantea que, de haber Dios, éste es primariamente la realidad 

absolutamente absoluta que fundamenta el poder de lo real, presente en las cosas, y a 

                                                 
 ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, pág. 146. 
22

 Para una detallada presentación de este tópico heideggeriano, puede consultarse ROSALES,  ALBERTO: 
23

La diferencia ontológica en la obra de Heidegger, en Texto y contexto, N° 21, Julio‐Septiembre 1993. 

 
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partir  del cual cobramos nuestra propia realidad relativamente  absoluta. Esto es  lo  que 

expresa lo que yo considero el pasaje central de El hombre y Dios:  

 
El poder de lo real, como determinante de mi relativo ser absoluto, es un poder que se 
funda  en  la  realidad  misma.  Ahora  bien,  esta  realidad  no  es  la  de  este  par  de  gafas, 
porque ser real es «más» que ser este par de gafas. Porque con el par de gafas, aquello 
en lo que estoy es en «la» realidad simpliciter; pues es en ella donde me determino en 
mi relativo ser absoluto, según vimos ya. De aquí dos consecuencias decisivas: A) La 
realidad en la que se funda este poder no son las cosas reales concretas. En otros tér‐
minos: todas las cosas son reales, pero ninguna «la» realidad. Pero «la» realidad es re‐
al  porque  me  determina  físicamente  haciéndome  ser  relativamente  absoluto.  Luego 
existe otra realidad en que se funda «la» realidad. Y esta realidad no es una cosa con‐
creta más, porque no es «una» realidad sino el fundamento de «la» realidad. Y como 
fundamento de un poder determinante de mi ser relativamente absoluto, será una rea‐
lidad  relativamente  absoluta.  Es  justo  la  realidad  de  Dios.  Sólo  porque  esta  realidad 
existe puede haber un poder de lo real que me determina en mi relativo ser absoluto. 
B) Pero este poder de lo real lo encuentro en la realidad concreta de cada cosa. Lo cual 
significa  que  la  realidad  absolutamente  absoluta,  esto  es,  Dios,  está  presente  formal‐
mente en las cosas constituyéndolas como reales. La presencia de Dios en las cosas es 
primariamente  de  carácter  formal.  Dios  no  está  primariamente  presente  en  las  cosas 
reales como la causa lo está en su efecto, sino que lo está formalmente constituyéndo‐
las  como  reales  […]  Y  esta  presencia  consiste  en  que  la  realidad  de  cada  cosa  está 
constituida «en» Dios. Dios no es una realidad que esté ahí además de las cosas reales y 
oculta tras ellas, sino que está en las cosas reales mismas de un modo formal. Por tan‐
to, la realidad absolutamente absoluta es ciertamente distinta de cada cosa real, pero 
está  constituyentemente  presente en  ésta  de  un  modo  formal.  Por  esto  es  por  lo  que 
toda  cosa  real  es  intrínsecamente  ambivalente.  Cada  cosa,  por  un  lado,  es  concreta‐
mente su irreductible realidad; pero, por otro lado, está formalmente constituida en la 
realidad absolutamente absoluta, en Dios. Sin Dios «en» la cosa, ésta no sería real, no 
sería  su  propia  realidad.  Y  esta  unidad  es  justamente  la  resolución  del  enigma  de  la 
realidad. La ambivalencia de la realidad consiste simplemente en este doble momento 
de  no  ser  Dios  y  de  estar  sin  embargo  formalmente  constituida  en  Dios.  Por  esto  es 
por lo que la cosa es «su» realidad y presencia de «la» realidad; por esto es por lo que 
hay en ella el poder de lo real […] Así pues, Dios existe, y está constituyendo formal y 
preciosamente la realidad de cada cosa. Es por esto el fundamento de la realidad de 
toda cosa y del poder de lo real en ella 25 
 

                                                                                                                                                          
24  ZUBIRI, X.: Inteligencia sentiente, págs. 113‐123. 

 
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El núcleo del argumento reside en que la experiencia humana de tener que co‐

brar la realidad de su Yo a partir de la realidad de las cosas lo remite, en tanto que 

absoluto relativo, a una ultimidad absolutamente absoluta que sea la fuente de esa realidad 

y que, por tanto, no esté fundada en nada más que no sea ella misma. En otras pala‐

bras: el poder de lo real, la fuerza inexorable con que la realidad se apodera de noso‐

tros y nos impele a realizarnos, a apoyarnos en ella, exige que haya una fuente última 

de ese apoyo, un fundamento último que, a su vez, no esté requerido de fundamenta‐

ción  ulterior.  Algo  definitivamente  absoluto  que  de  a  las  cosas  reales  y  a  nosotros 

mismos su carácter de realidad. Este “dar realidad” no debe confundirse con “hacer” 

mecánica o causalmente las cosas, sino como un hacer que haya cosas. En el caso huma‐

no, es la experiencia de que Dios —en cuanto fuente de nuestra realidad— nos impele 

no  a  ser  tal  o  cual  cosa,  sino  que  es,  más  bien,  “la  realidad  absolutamente  absoluta  que 

«hace ser» relativamente absoluto” y que “hace que mi realidad humana se haga su Yo en la 

vida” 26 . 

Dios, entonces, viene a ser una respuesta que el hombre da a una pregunta que 

no es meramente “intelectual”, sino una que viene inscrita en su propia experiencia: 

¿qué es esto enigmático que me sirve de apoyo y que con su poder me lleva a tener 

que realizarme, a tener qué hacer algo de mí mismo? Zubiri mostrará que la puesta en 

marcha de la razón humana en el análisis atento de esta experiencia puede ofrecer los 

caracteres esenciales que debe tener esta realidad última. Aquí no hago sino mencio‐

nar los más importantes y de forma muy escueta, puesto que exceden las dimensio‐

nes de este ensayo: Dios es, en cuanto fuente del poder de lo real y de las posibilida‐

des que ofrecen las cosas al hombre, posibilidad de posibilidades. Dios no es una “cosa”, 

                                                                                                                                                          
25  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, págs. 147‐149. 
26  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, pág. 162. 
 
73
 
ni una “posibilidad cualquiera” que podamos o no apropiarnos, sino el origen fonta‐

nal de todas ellas 27 . Es, en segundo lugar, una realidad una y única, en la medida que 

el  carácter  real  de  las  cosas  es  numéricamente  el  mismo  en  todas:  hay  infinidad  de 

cosas  reales,  pero  todas  ellas  vehiculan  una  misma  realidad,  que  remite,  evidente‐

mente,  a  un  único  fundamento.  En  tercer  lugar,  hay  que  decir  que  es  una  realidad 

absolutamente concreta. Ya lo hemos visto: no es una “idea”, ni un género supremo, 

sino  el  apoyo absolutamente efectivo que nos  lleva,  físicamente,  a tener  que realizar‐

nos. En cuarto lugar, es una realidad personal y viviente, en la medida que su intrín‐

seco  dinamismo  interno,  su  “dar  de  sí”,  (propio  de  toda  realidad),  es  absoluto  y  no 

puede constituirse en un “hacerse a sí mismo”, sino en un poseer y darse a sí mismo 

aquello  que  ya  es  plenamente:  es  suyo  absolutamente,  es  suidad  absoluta,  persona 

absoluta. Y como la razón formal de la vida es auto‐poseerse, Dios es el viviente abso‐

luto: se posee a sí mismo en perfecta suidad. Esta auto‐posesión de su propia realidad 

implica una actualidad plena de su propia realidad para sí mismo. Y eso es justamen‐

te lo que es la inteligencia: actualidad de la realidad. Dios es, así, inteligencia absolu‐

ta, en cuanto tiene presente en sí mismo su propia realidad. Como eso es lo que Zubi‐

ri llama “verdad real”, Dios es también verdad absoluta. Y, finalmente, Dios es frui‐

ción de esa realidad suya. Fruición es “reposo activo en la plenitud de la propia reali‐

dad”, lo cual es también la razón formal de la voluntad, del querer. Por ello, Dios es 

también  fruición  plena  de  sí  mismo,  voluntad  perfectamente  realizada.  Así  Dios  es 

ultimidad fundamentante, posibilidad de posibilidades, realidad absoluta una, única 

y verdadera,  además de personal, inteligente, y volente 28 . 

 
 

                                                 
27  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, pág. 153. 
28  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, pág.167‐170. 
 
74
 
III. RELIGACIÓN, FE Y CREDIBILIDAD: EL SIGNIFICADO DE LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL 
 

Naturalmente,  las  reflexiones  de  Zubiri  exceden  en  riqueza  y  detalle  lo  que 

aquí apenas es esbozo. Además, me he limitado a mostrar lo que es lo esencial de la 

vía  de  la  religación,  de  esa  fenomenología  de  la  experiencia  humana  que,  articulada 

conceptualmente  en  el  discurso  zubiriano,  pretende  describir  cómo  la  inteligencia 

humana puesta en marcha (que es lo que para nuestro autor es la razón) puede abrir‐

se al ámbito del enigma vivo de su ultimidad y darle una respuesta positiva, que no 

es sino lo que llamamos Dios. Incluso, cómo es posible para la inteligencia hacer pa‐

tentes los caracteres esenciales de su realidad absoluta. Con ello, se llega a ciertas in‐

ferencias importantes en orden a nuestro tema. En primer lugar, ya lo hemos dicho, 

nada de esto es mera “idea” abstracta, sino articulación racional a partir de una expe‐

riencia, de una probación física de realidad, como gusta decir Zubiri. Por ello, Dios no es 

asunto  primario  de  “fe”,  entendida  ésta  como  “creer  lo  que  no  se  ve”  o  lo  que  “no 

puede demostrarse” 29 , sino de estricta inteligencia. Si no hay una intelección de la rea‐

lidad de Dios, no tiene ningún sentido la fe. En este sentido, a partir de Zubiri se po‐

dría afirmar que no hay fe sin experiencia de Dios. La fe no es requisito para la expe‐

riencia de Dios, sino que ésta última es su presupuesto y fundamento 30 . Porque, ade‐

más, la fe, para Zubiri, es algo muy preciso: no es “creer” verdades abstractas, sino la 

entrega a Dios en cuanto “fondo transcendente de mi persona” 31 , respuesta a la realidad 

de  Dios  que  me  fundamenta  donándome  la  realidad  que  me  hace  ser  y  me  impele  a 

realizarme. La fe es así vivir desde la solidez y fiabilidad que ofrece el apoyo último 

que experimento en lo más íntimo y radical de mí mismo y que además pide el aca‐

                                                 
29  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, pág. 225. 
30  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, pág. 204. 
31  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, pág. 216. 
 
75
 
tamiento  a  esa  suerte  de  “imperativo  metafísico”  que  es  el  tener  que  hacerme  cada 

vez más real a través de la apropiación de las posibilidades que ese mismo Dios me 

ofrece como realidad fontanal de mí mismo y de las cosas 32 . Esa entrega, obviamente, 

no  es  algo  contradistinto  y  separado  de  la  “razón”:  ya  vimos  cómo  la  experiencia 

misma de Dios lleva intrínsecamente en sí misma el momento intelectivo. Y, además, 

la  entrega  de  la  fe  envuelve  la  actualización  en  la  inteligencia  de  la  verdad  real  de 

Dios en cuanto experiencia de su presencia fundante en el fondo radical de mi perso‐

na y de las cosas. Por eso, la fe es también creencia en la verdad de Dios presente a la 

inteligencia y a lo que ésta despliegue en su razón a medida que esta experiencia se 

va decantando social e históricamente.  

Esto nos lleva a otro punto importante: si esto es así, si primero es la experien‐

cia,  y  luego  la  formulación  racional  de  lo  que  la  intelección  de  esa  experiencia  va 

dando de sí, la Revelación no  puede ser un sistema cerrado de “proposiciones” que 

haya que creer a ciegas, como si fuesen “dictadas” por un poder “sobrenatural” que 

nos obligara por el mero hecho de “sobrepasarnos” o por la “autoridad” del “Depósi‐

to  de  la  Fe”.  Si  lo  “sobrenatural”  no  es  capaz  de  conectarse  con  alguna  experiencia 

radical  nuestra,  no  hay  manera  de  que  nos  ofrezca  solidez  y  confianza  alguna.  Lo 

mismo pasa con el “Depósito de la Fe”: si éste no es respuesta o explanación de algo 

urgentemente vivido como último por el hombre, será también mera superficialidad, 

por más “misteriosos” que sean sus enunciados o imponente la “autoridad” que los 

proclame. Si las cosas son como Zubiri lo plantea, la Revelación en cuanto “Depósito 

de la Fe” (Escritura, Tradición, Magisterio, en el caso del catolicismo), tiene que estar 

fundada en  la  experiencia  del  Dios  como realidad‐fundamento que se da a  la inteli‐

                                                 
32  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, pág. 194‐204. 
 
76
 
gencia  humana,  tal  como  la  hemos  descrito.  Y  esa  experiencia  sería  ella  misma  algo 

así como la revelación fundamental de lo que Dios es o, al menos, la experiencia “en 

oquedad” de la pregunta sin respuesta y “en tanteo” por ese mismo fundamento. A 

este respecto, son claras las palabras de Zubiri: 

 
Revelación no significa aquí ninguna especie de dictado externo y solemne; aquí signi‐
fica pura y simplemente —y debe continuar significando a lo largo de toda la historia 
de  las  religiones,  incluso  de  la  religión  cristiana—  una  manifestación  de  la  realidad  de 
Dios. Por consiguiente no se trata de un conjunto de proposiciones que se comunican y 
frente a las que el hombre puede ejercer un acto de admisión, sino que se trata de algo 
más. Se trata justamente de una manifestación, cuyo carácter manifestante y manifies‐
to no consiste sino en la presencia real y efectiva de Dios como realidad personal en el 
fondo de toda persona humana 33 . 
 

La  revelación  como  cuerpo  doctrinal  no  es  sino  la  formulación  racional  de  la 

manera concreta en que esta experiencia se ha ido plasmando a lo largo de la historia. 

La religación, como experiencia del estar fundado en la realidad absolutamente abso‐

luta, se plasma personal, social e históricamente de manera plural y compleja, en las 

religiones de la humanidad. Religión es, para Zubiri, la plasmación formal y temática de 

la religación 34 . Por ello, la fe no es un momento posterior a la revelación, como si fuera 

la mera aceptación racional de las “verdades de la fe”, sino que es más bien su presu‐

puesto: una religión concreta y su cuerpo doctrinal e institucional será objeto de mi fe 

en la medida que yo reconozca en ella la evidencia de la plasmación efectiva profunda de 

lo  que  ya  es  experiencia  en  mí,  de  lo  que  ya  es  mi  propia  fe  o,  al  menos,  mi  propia 

pregunta sobre el problema teologal de mi existencia. Y esa es, precisamente, la pie‐

dra de toque de la credibilidad de la Revelación como religión histórica concreta: que sea 

capaz manifestarse como efectivo despliegue racional y simbólico de lo que ya es ex‐

                                                 
33  ZUBIRI, X.: El problema filosófico de la historia de las religiones, pág. 72.  
34  ZUBIRI, X.: El problema filosófico de la historia de las religiones, pág. 86.  
 
77
 
periencia auténtica del fondo último del hombre. Esa donación de Dios al hombre en 

el  más  íntimo  fondo  de  su  realidad  es  la  “revelación  primera”,  que  está  fundamen‐

tando la “revelación segunda” de sus credos históricos. Credos que no son, de ningu‐

na forma, prescindibles, porque ya vimos que la experiencia de la religación es en sí 

misma pura probación física de realidad, actualización de una “nuda” realidad de la 

ultimidad que nos notifica y nos remite hacia la pregunta por lo que ella sea. La ra‐

zón, como puesta en marcha de la intelección que busca saber qué son, en el fondo, las 

cosas, estará siempre llamada a responder a dicho enigma en una plasmación concep‐

tual concreta. En otras palabras: la experiencia misma de Dios nos lleva, por su propia 

exigencia interna y por el dinamismo intrínseco de la intelección humana, a dar razón 

de ella, plasmándola en lenguaje simbólico y conceptual y en comunidad e institucio‐

nalidad concreta.  

Por eso, cuando al principio de este ensayo veíamos que, por ejemplo, Izquier‐

do  Urbina  ponía  como  punto  de  partida  de  la  teología  fundamental  la  revelación  tal 

como es presentada por la Iglesia 35 , pierde de vista algo muy importante: la credibilidad 

que da la experiencia humana como lugar de la revelación primera. La definición de 

Fisichella está, por lo menos virtualmente, más abierta al tratamiento de este horizon‐

te, en la medida que habla de la teología fundamental como la disciplina teológica que 

estudia el acontecimiento de la revelación y su credibilidad 36 . Si es acontecimiento, el primer 

acontecer  de  la  Revelación  es  el  que  venimos  describiendo  y  eso,  ciertamente,  debe 

entrar en la consideración teológica.  

                                                 
35  IZQUIERDO URBINA, CÉSAR: Teología Fundamental, pág. 55. 
36  FISICHELLA, RINO: La Revelación: evento y credibilidad. Ensayo de teología fundamental, pág. 44. 
 
78
 
Mucho más explícita es la definición de Pié‐Ninot, quien afirma que la teología 

fundamental  tiene  como  identidad  fundar  y  justificar  la  pretensión  de  verdad  de  la 

Revelación  cristiana  como  propuesta  sensata  de  credibilidad  y  poder  así  “dar  razón 

de la esperanza 37 . Esto lo acerca mucho a la idea zubiriana de la teología fundamental 

como saber acerca de lo teologal, porque puede entenderse perfectamente ese fundar 

y justificar la pretensión de verdad de la Revelación cristiana como, por una parte, lo 

que hemos mostrado que Zubiri hace: desplegar filosófica y fenomenológicamente la 

precisa  estructura  en  la  cual  el  hombre  hace  experiencia  de  Dios  y  cómo  es  posible 

para él encontrar en ella la respuesta al enigma de su ultimidad. Por la otra, la teolo‐

gía fundamental podría abordar la  tarea  de  analizar y exponer  cómo  los  contenidos 

fundamentales  de  la  fe  (Escritura,  Tradición,  Magisterio),  son  una  real  y  adecuada 

plasmación  de  la  respuesta  sólida,  última  y  confiable  que  pretenden  ser.  Es  decir, 

mostrar  tanto  al  creyente  como  al  no  creyente,  la  credibilidad  de  dicha  Revelación 

histórica para el hombre. Credibilidad que debe responder, además, a una profunda y 

adecuada toma de conciencia de la situación real y concreta en la cual el hombre vive 

hoy esa experiencia teologal, que es bastante distinta, por poner un ejemplo, a la del 

tiempo de los orígenes del cristianismo o de las definiciones dogmáticas más impor‐

tantes. De allí que la teología fundamental debe ser también el lugar privilegiado de 

la mirada profunda sobre el mundo en el cual es vivida la fe. En tercer lugar, la teolo‐

gía  fundamental,  firmemente  enraizada  en  la  experiencia  teologal  de  la  humanidad 

contemporánea, tendría también que ser la “disciplina” que se encargara de discernir 

en las “teologías regionales” que se van elaborando en la Iglesia su pertinencia y su 

adecuación para el mundo en el que nos toca vivir.  

                                                 
37  PIÉ‐NINOT, SALVADOR: La teología fundamental, pág. 75. 
 
79
 
Visto de esta forma, Zubiri tiene razón cuando dice que la teología fundamen‐

tal no puede ser una especie de “preámbulo de la fe”, ni un catálogo expositivo de los 

“conceptos  fundamentales”  que  tiene  que  manejar  cualquier  estudiante  de  teología, 

sino aquello que, como su nombre lo indica, es lo que está en la raíz de toda reflexión 

teológica. Por eso puse entre comillas la palabra “disciplina”, porque la teología fun‐

damental más que una “parcela” estaría más bien llamada a ser una suerte de momen‐

to constitutivo de toda teología. Todo pensar teológico debe mostrar que está fundado 

no sólo en los “contenidos” de la fe, en las declaraciones de la Iglesia o aún en la re‐

flexión de otros teólogos, sino en la realidad. Porque, como vimos, Dios no es trascen‐

dente a las cosas y al hombre, sino es trascendente en las cosas y en el hombre, como la 

realidad absoluta que les dona su realidad, al hacer que las cosas sean y al hacer que 

el hombre se haga a sí mismo. Con lo cual hay que decir también que la teología fun‐

damental no está llamada a ser una teología hecha desde las carencias y desde la in‐

digencia del hombre, sino que debe ser pensada desde la “plenitud de su ser, en la pleni‐

tud de su  vida  y de  su muerte” 38 , porque eso es justamente lo que es Dios para él  y  lo 

que le está ofreciendo efectivamente en su auto‐donación: la posibilidad más radical 

de su propia y acabada plenitud. En ese sentido, la teología fundamental cobra extra‐

ordinaria importancia como un pensar acerca de cómo está Dios en el hombre y en el 

mundo  de  hoy  y  cómo  está  él  dando  de  sí  posibilidades  de  realización  humana  para 

nosotros en esta realidad y en esta vida que disfrutamos y padecemos.   

                                                 
38  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, pág., 344. 

 
80
 
 

DIOS EN TODAS LAS COSAS:  
ZUBIRI Y EL MÉTODO EN TEOLOGÍA 

 
 
 
 
 
 
I. EL PROBLEMA DEL MÉTODO EN TEOLOGÍA 
 

En un trabajo anterior 1 , mostré algunas virtualidades que la filosofía zubiriana 

de la ultimidad implica para la teología fundamental.  En estas páginas, desarrollaré 

algunas ideas que quedaron apenas esbozadas entonces, pero esta vez lo haré desde 

la  perspectiva  de  lo  que  la  metafísica  radical  de  Zubiri  podría  decirnos  acerca  del 

problema del método en teología. 

Método  no  significa  otra  cosa  que  camino.  Cuando  hablamos  de  métodos  en 

nuestro mundo moderno, influenciado profundamente por la visión técnica del mun‐

do,  pensamos  que  estamos  refiriéndonos  más  bien  a  metodologías,  esto  es,  a  herra‐

mientas  instrumentales  o  reglas  que  nos  permitan  manipular  y  dominar  la  recolec‐

ción,  el  ordenamiento  y  la  interpretación  de  “datos”  o  de  “información”  en  orden  a 

obtener  un  cierto  resultado  significativo  para  nuestra  praxis,  sea  cual  sea  ésta.  En 

ciencia, el método constituye el marco formal universalmente aceptado que permite la 

obtención de resultados válidos igualmente universales a la hora de probar o falsear 

hipótesis  que  han  sido  puestas  a  prueba.  Sin  método,  no  hay  ciencia.  Sin  embargo, 

tendríamos  una  falsa  impresión  si  pensamos  que  es  a  eso  a  lo  que  nos  referimos  al 

hablar de método teológico. Sería un error creer que alguien nos puede facilitar la “me‐

todología” que nos permitirá “hacer teología”. Al igual que en filosofía, la teología se 

                                                 
1  TEPEDINO,  NELSON:  Filosofía  de  la  ultimidad  y  teología  fundamental:  la  propuesta  zubiriana,  en  Cuadernos 
Salmantinos  de  Filosofía,  Vol.  XXXI,  Salamanca:  Universidad  Pontifica  de  Salamanca,  2004,  págs.  185‐
200.. 
encuentra frente a un universo plural de “métodos” o maneras de proceder en orden 

a la reflexión. Tal parece que hay tantos métodos como filosofías o teologías hay.  

Si esto es verdad, el método no es algo fácil de formular, ni siquiera algo que 

pueda  “tenerse  a  punto”  antes  del  ejercicio  teológico  mismo,  sino  algo  que  va  defi‐

niéndose y cobrando forma a medida que se va desplegando el pensamiento teológi‐

co en su ejercicio. Pero surge una pregunta mucho más radical: si tenemos un método 

o,  al  menos,  la  preocupación  por  uno  adecuado,  es  porque  tenemos  claro  qué  es  el 

ejercicio intelectual al cual dicho método va servir, cuál es su objeto propio y, además, 

cuál es la finalidad de dicho ejercicio.  En el caso que nos ocupa, entonces, tendríamos 

que preguntarnos primero qué es la teología, cuál es su objeto propio y, finalmente, para 

qué hacer teología, cuál es su sentido.  

   

Pero, al igual que en la filosofía —con la cual, por cierto, está muy emparenta‐

da—, no hay manera de responder a esas preguntas desde afuera o aún antes de iniciar 

la marcha de la reflexión teológica. Sencillamente, porque intentar responderla es ya 

un  ejercicio  teológico  y  filosófico,  una  toma  de  postura  acerca  de  la  naturaleza  del 

objeto de la misma y de las condiciones de posibilidad de acceso y conocimiento suyo 

por parte del hombre.  Así, por ejemplo, si digo que la teología es una reflexión racio‐

nal sobre la Escritura y sólo sobre ella, esa definición me lleva ella misma a tener que 

justificarla en una reflexión que ya es, efectivamente, teológica, porque lleva implíci‐

tas una serie de afirmaciones acerca de qué es lo que se puede considerar revelación 

de Dios, sus modos de donación al hombre y la capacidad de éste de abrirse a ella.  

Así, lo que en muchas obras de introducción a la teología aparece al principio, 

en realidad está ocupando ese lugar por razones meramente didácticas: si es una au‐

 
83
 
téntica idea de lo teológico habrá sido ganada en el esfuerzo mismo del teólogo por 

reflexionar no tanto sobre su disciplina sino desde ella, a medida que la experiencia de 

su pensar se ha ido desplegando, en una suerte de acto segundo de la reflexión, donde 

sin embargo el acto  primero  de esa reflexión “metodológica”  es la  teología misma en 

marcha.  Por  eso,  la  comprensión  profunda  de  lo  que  sea  la  teología  es  más  bien  un 

punto de llegada que uno de partida. Lo que no excluye que, naturalmente, a la hora 

de  empezar  la  búsqueda  se  disponga  de  una  cierta  concepción  “provisional”  de  lo 

que  se  está  haciendo,  que  se  va  poniendo  a  prueba,  enriqueciendo,  confirmando  o 

negando, o simplemente modulando a medida que se va llevando adelante el ejerci‐

cio  del  pensar  teológico.  Eso  significa,  además,  que  lo  dicho  se  aplica  al  método  de 

dicho inquirir, ya que no es algo que se tenga claro desde el principio, sino que tam‐

bién va surgiendo en la medida que se va elaborando la idea de lo teológico, la cual, a 

su vez, implica también la búsqueda del objeto propio de dicha reflexión. El discurso 

sobre  la  esencia,  el  método  y  el  objeto  de  la  teología  no  es  un  presupuesto  de  la  re‐

flexión teológica, sino uno de sus momentos constitutivos, que se despliega a todo lo 

largo del desarrollo de este pensar y que sólo puede llegar a una formulación comple‐

ta  y  adecuada  una  vez  que  dicho  camino  ha  sido  recorrido,  al  menos  en  sus  líneas 

más importantes. 

   

En este sentido, en el trabajo citado mostré cómo la obra de Xavier Zubiri sobre 

la  dimensión teologal del hombre  debe entenderse ella misma  no como  una  “filoso‐

fía” al margen, al modo de preámbulo, de la teología misma, sino como estricta teolo‐

gía fundamental. En estas líneas, abordaré ese mismo pensamiento desde la perspecti‐

va  de  sus  consecuencias  sobre  la  consideración  de  lo  que  es  el  método  teológico  y,  lo 

que es lo mismo, sobre el método, el objeto y los criterios generales acerca de cómo debe‐

 
84
 
ría ser una teología que asuma las grandes líneas del pensar zubiriano como media‐

ción filosófica de su caminar. 

II. PUNTO DE PARTIDA: LA REALIZACIÓN HUMANA EN EL HORIZONTE DE LA ULTIMIDAD 
 

El pensamiento zubiriano culmina en una filosofía de la ultimidad que se consti‐

tuye en teología fundamental. Ésta, a su vez, no hay que verla como un preámbulo a la 

teología, sino como un momento constitutivo de toda teología, en la medida que la re‐

flexión teológica no es sino la articulación racional de la manera en que lo teologal se 

manifiesta  en  una  religión  concreta,  en  nuestro  caso,  la  cristiana.  Así,  desde  mi  inter‐

pretación de Zubiri, la filosofía no es una “mediación” más para la teología, sino un 

elemento constitutivo de la misma. No hay teología sin filosofía y, a su vez, la filoso‐

fía que no se abre al horizonte de la ultimidad es una filosofía incompleta, penúltima, 

insuficiente. Cuando hablo, sin embargo, de filosofía, no me refiero a tal o cual filoso‐

fía,  ni  siquiera  a  la  zubiriana,  sino  a  una  determinada  mirada  o  forma  de  habérselas 

intelectualmente con las cosas: búsqueda de la verdad como fundamento último de la 

realidad 2 .  

En virtud de esto, el camino del pensar de Zubiri sobre lo teologal, que lo con‐

duce  a  lo  propiamente  teológico,  empieza  en  lo  que  podríamos  llamar  su  filosofía  del 

hombre como animal de realidades. Para Zubiri, este punto de partida es el problema de 

la realización del hombre. Y este problema se dibuja desde la “epistemología” radical 

de nuestro autor, que concibe al hombre como un ente cuyo rasgo fundamental no es 

                                                 
2  ZUBIRI,  XAVIER:  Nuestra  situación  intelectual,  en  Naturaleza.  Historia.  Dios,  Madrid:  Alianza  Editorial‐
Sociedad de Estudios y Publicaciones, 19879, págs. 27‐57. 
 
85
 
el  de  ser  “racional”  o  “pensante”,  ni  siquiera  como  uno  que  “tiene  lenguaje”,  sino 

como  aquel  que  intelige  las  cosas  como  reales.  Este  inteligir  no  es  “entender”,  “hacer 

conscientes”, “comprender” o “pensar” las cosas. Todo eso lo hace el hombre, cierta‐

mente, pero son apenas momentos ulteriores del inteligir, que no es sino el mero sen‐

tir que las cosas son reales. Realidad no es lo mismo que “existencia” de las cosas, sino 

el hecho de que éstas son de suyo lo que son y poseen sus notas como algo propio. In‐

teligir  es,  sencillamente,  la  actualización  de  dicho  carácter  en  el  sentir  humano 3 :  el 

hombre es el único animal para el cual las cosas no se agotan en ser simples estímulos 

que  desencadenen  respuestas  instintualmente  “programadas”;  más  bien,  éstas  que‐

dan ante él como siendo de suyo lo que son, exigiendo no una respuesta “automáti‐

ca”, sino una manera inteligente de habérselas con ellas. Esto es así porque en la organi‐

zación  psicosomática  del  hombre  se  ha  como  debilitado  la  capacidad  de  respuesta 

instintual en orden a permitir que éste no sea arrastrado por la cosa en tanto que es‐

tímulo, sino más bien a que ésta quede ante él y él ante ella como algo que exige elabo‐

rar una forma adecuada de relacionarse con ella, en la medida que el campo de las res‐

puestas  está  truncado.  Esta  atrofia  de  lo  instintual,  sin  embargo,  obliga  al  hombre a 

sustituir esa desventaja con la puesta en marcha de su inteligencia, a fin de esbozar y 

crear maneras  de manejarse adecuadamente con esas cosas  que, ciertamente, lo  “es‐

timulan”, pero abriéndolo no a la respuesta automática, sino al campo de la creación 

de formas de habérselas con ellas 4 .  

                                                 
3 ZUBIRI,  XAVIER: Inteligencia sentiente, Madrid: Alianza Editorial‐Sociedad de Estudios y Publicaciones, 
1980; Inteligencia y Logos, Madrid: Alianza Editorial‐Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1982; Inteli‐
gencia y razón, Madrid: Alianza Editorial‐Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1982. 
4 ZUBIRI,  XAVIER: Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá: Universidad Santo Tomás, 1982; Sobre el 

hombre, Madrid: Alianza Editorial, 1998. 
 
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Esto significa que el hombre, al no estar de antemano equipado con un “pro‐

grama” definido y cerrado que garantice sus respuestas y con ellas, su forma de ser 

en el mundo, está obligado a crear su propia forma de realidad. En otras palabras, tiene 

que hacerse a sí mismo, y esto lo hace a través de la apropiación de posibilidades. Las co‐

sas,  en  la  medida  que  no  “disparan”  respuestas  que  garanticen  la  viabilidad  de  la 

existencia  humana,  quedan  ante  él  no  como  estímulos  sino  como  realidades  que 

abren el campo de las múltiples formas en las cuales podría relacionarse con ellas en 

orden a construir su vida. Y ese es justamente el campo de las posibilidades.  El hombre 

no se apropia tanto de “cosas”, como una especie de coleccionista, sino más bien de 

las posibilidades de ser que van como envueltas en una determinada manera de relacio‐

narse con las realidades concretas en medio de las cuales se encuentra. Al apropiarse 

de esas posibilidades, el hombre va dibujando una determinada y muy concreta figura 

de realidad, va construyendo su propia forma de ser, va creando su personalidad, lo que 

Zubiri llama su Yo.  

Al hacerlo, el hombre va realizándose, va determinando su realidad. Y, como vi‐

mos, lo hace desde las cosas reales. Cuando se apropia de las posibilidades que le ofre‐

cen las cosas, lo hace desde una ambigua y problemática situación, porque lo que las 

cosas reales le ofrecen no es simplemente tal o cual posibilidad concreta, sino que en ella 

viene  como  “envuelta”,  además,  la  apropiación  de  la  realidad  sin  más.  Al  apropiarse 

posibilidades, el hombre lo que se está apropiando con ellas es la realidad: el hombre 

no tiene tan sólo sed de “cosas”, sino de realidad, de ser cada vez más real, de seguir 

siendo real. Y al ir dibujando su propia figura, su propia forma de ser, no lo hace tan 

sólo frente a las cosas reales, sino frente al todo de la realidad, con lo cual se evidencia 

que está como suelto‐de ese mismo todo, el cual está ante él en función de la construcción 

 
87
 
de  su Yo: es por eso  que el  hombre  es  un absoluto 5 . Pero un absoluto relativo, porque 

hace  su  realidad  desde  las  cosas  y,  en  última  instancia,  desde  la  realidad.  El  Yo  del 

hombre es un Yo “cobrado” a la realidad.  

   

Este carácter cobrado del Yo le abre al hombre a una experiencia fundamental: 

descubre que está —física y efectivamente— llevado a hacerse a sí mismo por y desde 

la realidad en cuanto tal. La realidad, por un lado, lo lleva a tener que realizarse, pero, 

a  la  vez,  es  ella  misma  quien  le  ofrece  las  posibilidades  con  las  cuales  construir  su 

propio ser. Ella se muestra así como posibilitante e impelente de la vida humana. Pero 

hay más, en cuanto último apoyo de esa realización, ella es también fundamento de esa 

vida.  Como  fundamento  último,  posibilitante  e  impelente,  la  realidad  hace  que  el 

hombre  tenga  la  experiencia  de  estar  como  “tomado”  por  un  poder  que  lo  hace  ser, 

que lo ob‐liga a la realidad y a tener que hacerse a sí mismo. Es el poder de lo real, que 

lo religa a la realidad y lo pone frente al enigma de esa misma realidad: el hombre se 

hace a sí mismo con las cosas, quienes vehiculan para él la realidad que precisa para 

poder realizarse, pero esta realidad no es ni puede ser una cosa más entre otras, sino 

aquello que hace que ellas sean reales. El enigma está en saber qué es aquello que, a 

su vez, constituye la realidad de las cosas y que con su poder nos funda e impele a ser. 

Tiene que ser algo que, por un lado, no es “cosa real”, pero por el otro, es plenamente 

real, fundado sobre sí mismo y sin necesidad de ulterior fundamento. Es decir, que es 

realidad absolutamente absoluta. Eso es, precisamente, lo que para Zubiri es Dios: reali‐

dad absolutamente absoluta, última, posibilitante, e impelente. Esto no es una “idea” 

que  el  hombre  formule  a  manera  de  hipótesis,  sino  una  experiencia  que  el  hombre 

hace. El hombre, apoderado por el poder de lo real en las cosas, se ve remitido por ellas 

                                                 
 Todo lo que sigue está basado en ZUBIRI, XAVIER: El hombre y Dios, Madrid: Alianza Editorial‐Sociedad 
5

de Estudios y Publicaciones, 19884.  
 
88
 
a su enigma fundante. Ellas no le “muestran” qué les fundamenta, sino que lo remiten 

a él, le dan noticia de la nuda presencia que las hace ser reales. Él mismo se experimenta 

viniendo de y siendo llevado por ese misterioso poder a tener que realizarse. Nótese que 

no está “coaccionado” a ser de tal o cual manera (los animales, por cierto, sí), sino ob‐

ligado a hacerse a sí mismo en el riesgo de su libertad creadora de formas de ser, de la 

misma forma que la fundamentalidad de Dios en las cosas no consiste en que las “haga” 

como una causa a su efecto, sino en hacer que sean reales, en donar realidad. Nada más, 

pero  nada  menos:  esa  es  la  experiencia  de  Dios  como  experiencia  de  la  fundamentalidad 

última, posibilitante e impelente a la que nos remite el poder de lo real y a la que estamos reli‐

gados 6 .  

   

Ese Dios al que se llega por la vía de la experiencia de la religación se manifiesta 

en una religión. Las religiones son, para Zubiri, la plasmación formal y temática de la reli‐

gación 7 . Más importante aún, la fe religiosa no consiste en la sumisión del intelecto a 

las formulaciones dogmáticas y teológicas de una religión cualquiera, sino la entrega 

personal a la realidad donante de mi realidad que es Dios. Tener fe religiosa es vivir 

desde la experiencia y la aceptación profunda de ese fondo último de nuestra persona 

que nos hace ser reales y que nos ofrece la posibilidad radical de nuestra realización; 

es  realizarse  fundadamente.  Cuando  una  persona  da  su  asentimiento  racional  a  las 

formulaciones dogmáticas e institucionales de una religión, tendrá fe verdadera si lo 

está haciendo porque reconoce en dicha religión lo que de alguna forma ya es expe‐

                                                 
6 Zubiri mostrará también que la intelección puede llegar por la vía de la experiencia de la religación a 
articular algunos de los caracteres esenciales de Dios, a saber, que es, además de realidad absolutamen‐
te absoluta, y en virtud de serlo, un Dios viviente uno y único, verdadero, personal, inteligente y vo‐
lente. Como esto recargaría en exceso mi argumentación, remito al lector a ZUBIRI,  X.: El hombre y Dios, 
págs.167‐170. 
7  ZUBIRI,  X.:  El  problema  filosófico  de  la  historia  de  las  religiones,  Madrid:  Alianza  Editorial‐Fundación 

Xavier Zubiri, 1993, pág. 86. 
 
89
 
riencia de la ultimidad en su intimidad o, al menos, promesa de respuesta a su pre‐

guntar fundamental. No al revés. Por eso puede haber personas muy “ortodoxas” que 

no tienen fe verdadera, y otras que no “creen” en el dios de tal o cual religión y, sin 

embargo y aunque no lo “sepan”, tienen mucha fe, en la medida que viven desde la 

ultimidad radical que los habita, aunque la experiencia que tengan de ésta sea “oscu‐

ra”, como decía san Juan de la Cruz.  

III. EL LUGAR TEOLÓGICO ZUBIRIANO Y SU MÉTODO: DIOS EN TODAS LAS COSAS 
 

La experiencia de la religación lleva al hombre a un Dios que tiene unos ciertos 

caracteres muy importantes para pensar qué es la teología y con ello, cuál es su objeto 

y su método, que es lo que nos interesa. Hasta ahora, la fenomenología zubiriana nos 

ha mostrado cómo las cosas y el imperativo metafísico que obliga al hombre a tener que 

hacerse a sí mismo le dan a éste noticia de la nuda y oscura presencia de un Dios que es 

ultimidad fundante y fontanal de la realidad. Este Dios se revela en esa remisión co‐

mo  posibilidad  de  posibilidades,  en  la  medida  que  lo  que  él  hace  es  donar  lo  que  hace 

que las cosas puedan tener alguna realidad que ofrecer al hombre, en orden a su rea‐

lización personal. Digamos que la vía de la religación nos muestra qué es Dios, pero 

no quién y cómo es ese Dios. El quién, es asunto, naturalmente, de la Revelación, tal co‐

mo  ésta  se  plasma,  en  nuestro  caso,  en  los  lugares  teológicos  más  importantes  de  la 

Iglesia:  Escritura,  Magisterio,  Tradición.  Ya  habrá  deducido  el  lector,  sin  embargo, 

que  esa Revelación  está  sustentada  en  la  “revelación  primera”  que  es  la  experiencia 

de Dios como realidad absolutamente absoluta y sólo podrá recibir el asentimiento de 

la fe del creyente en la medida que éste encuentre en ella la expresión plena, racional 

y razonable, de la respuesta a la pregunta que se abre en la religación, que Zubiri lla‐

 
90
 
ma  también la dimensión teologal del hombre. Lo teológico  es así un momento segundo 

de lo teologal. Por eso Zubiri dirá que la teología fundamental tiene como objeto a lo teo‐

logal 8 . Así que lo que voy a hacer aquí, es, en sentido estricto, un ejercicio de teología 

fundamental: intentaré deducir algunos criterios importantes para esbozar lo que pu‐

dieran ser los rasgos de una teología contemporánea y de su método, a partir de todo 

lo que llevamos dicho.  

   

A esto podría objetarse que se está intentando normar a la Revelación cristiana, 

desde  el  momento  en  que  “desde  afuera”  y  “antes”  de  ella  se  pretende  dictar  unos 

criterios acerca de la realidad divina y nuestro acceso a ella. A eso simplemente res‐

ponderé  que  hago  este  ensayo  sin  pretensiones  absolutas,  sino  más  bien  como  una 

suerte de experimento intelectual. Más importante, sin embargo, es mi convicción de 

que tenemos que partir de una confianza básica en que la Revelación cristiana de Dios 

no se puede oponer a lo que ya vivimos como fundamento de la existencia, bien sea 

como  la  angustia  que  genera  la  pregunta  por  el  sentido  de  nuestra  vida,  o  como  el 

gozo hondamente experimentado en nuestra intimidad al entrever en ella la presencia 

oscura —pero precisa—, de nuestra posible plenitud.  

III. 1.‐ EL LUGAR TEOLÓGICO FUNDAMENTAL: TODAS LAS COSAS 
 

Dicho esto, lo primero que hay que decir es dónde está Dios. En cierta forma, ya 

lo  hemos  dicho,  pero  ahora  me  ocuparé  más  explícitamente  del  asunto,  en  orden  a 

pensar a la teología y su método. En este punto, vale la pena escuchar al propio Zubi‐

ri: 

                                                 
8  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, págs. 382‐383. 
 
91
 
… [el] poder de lo real lo encuentro en la realidad concreta de cada cosa. Lo cual signi‐
fica que la realidad absolutamente absoluta, esto es, Dios, está presente formalmente en 
las  cosas  constituyéndolas  como  reales.  La  presencia  de  Dios  en  las  cosas  es  prima‐
riamente de carácter formal. Dios no está primariamente presente en las cosas reales 
como la causa lo está en su efecto, sino que lo está formalmente constituyéndolas co‐
mo reales […] Y esta presencia consiste en que la realidad de cada cosa está constitui‐
da «en» Dios. Dios no es una realidad que esté ahí además de las cosas reales y oculta 
tras  ellas, sino  que  está  en  las  cosas  reales  mismas  de  un modo  formal.  Por  tanto,  la 
realidad  absolutamente  absoluta  es  ciertamente  distinta  de  cada  cosa  real,  pero  está 
constituyentemente presente en ésta de un modo formal. Por esto es por lo que toda 
cosa real es intrínsecamente ambivalente. Cada cosa, por un lado, es concretamente su 
irreductible realidad; pero, por otro lado, está formalmente constituida en la realidad 
absolutamente absoluta, en Dios. Sin Dios «en» la cosa, ésta no sería real, no sería su 
propia realidad. Y esta unidad es justamente la resolución del enigma de la realidad. 
La ambivalencia de la realidad consiste simplemente en este doble momento de no ser 
Dios y de estar sin embargo formalmente constituida en Dios. Por esto es por lo que la 
cosa es «su» realidad y presencia de «la» realidad; por esto es por lo que hay en ella el 
poder de lo real […] Así pues, Dios existe, y está constituyendo formal y preciosamen‐
te la realidad de cada cosa. Es por esto el fundamento de la realidad de toda cosa y del 
poder de lo real en ella 9 . 
 

  La respuesta no puede ser más clara: Dios está en todas las cosas. No como una 

cosa más, ni como una “causa” de ellas, sino como quien les dona su realidad. Así co‐

mo las cosas nos notifican a Dios, nos dicen algo acerca de él, él está en ellas dicién‐

donos  algo  sobre  ellas:  que  ellas  son  don  suyo,  pero  que  ellas  no  son  Dios.  Él  no  es 

trascendente a ellas, sino en ellas.  

Metodológicamente hablando, esto significa que el lugar teológico por excelen‐

cia, el lugar fundamental, es la realidad misma. A Dios no hay que buscarlo fuera de 

las cosas, sino en ellas. Toda la Revelación cristiana está —tiene que estar— desvelando 

los caracteres últimos de esa presencia. El Dios que se revela en Jesús no puede ser otro: 

lo  que  en  la  experiencia  de  la  religación  es  nuda  presencia,  en  la  Revelación  cristiana 

                                                 
9  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, págs. 147‐149. 
 
92
 
nos comunica su rostro concreto. De hecho, si esto es así, se nos revela, desde las co‐

sas mismas, la interna y sólida credibilidad de la Encarnación: Dios se revela definiti‐

va  y  completamente  no  irrumpiendo  “sobrenatural”  y  “aparatosamente”  desde 

“afuera”  de  nuestra  realidad,  sino  asumiendo  la  realidad  concreta  de  una  persona 

histórica, para mostrar en esa vida real la forma más plena de su presencia fundante, 

sin que por ello el hombre Jesús deje de ser hombre: justamente, en la medida que es 

más  radicalmente  humano,  se  hace  más  transparente  que  Dios  está  en  él  de  forma 

absoluta. Con ello se muestra que la Encarnación no es “ilógica”. Es, ciertamente, un 

misterio,  pero  no  una  completa  “incomprensibilidad”.  Tiene,  por  el  contrario,  una 

tremenda  lógica  interna:  si  Dios  se  revela  al  hombre  en  las  cosas,  su  revelación  al 

hombre, para ser de verdad definitiva y plena, tenía que ser la revelación de su perso‐

na absoluta en una persona relativa como nosotros.  

   

Por otro lado, esto tiene como consecuencia que no hay realidad alguna que no 

pueda  ser  lugar  de  revelación  de  Dios.  De  alguna  forma.  Incluso  las  realidades  que 

más le son contrarias y que parecen negarlo, lo revelan. No hay realidades sagradas y 

realidades profanas. Hay una sola realidad en Dios. No hay ámbito de la vida huma‐

na  que  no  sea,  entonces,  susceptible  de  ser  objeto  del  inquirir  teológico:  lo  que  éste 

busca  es  tratar  de  ver  cómo  está  Dios  presente  en  cada  uno  de  ellos.  Esto  es  un  tre‐

mendo  reto  para  la  teología,  normalmente  entendida  como  un  asunto  reducido  al 

ámbito de lo “eclesial”, cuando no de lo “clerical”.  La labor de la teología no es bus‐

car qué ámbitos son “sagrados” y cuáles no, donde “está” Dios y dónde no, porque él 

está formalmente en todos. Su tarea es buscar cómo se manifiesta su presencia en cada 

uno de ellos y qué nos dice en cada situación concreta. 

   

 
93
 
Para  ello,  la  teología  no  tiene  que  “salirse”  de  la  realidad  para  hablar  de  las 

“cosas sagradas”, tampoco su tarea primera es la de “juzgar” desde principios y valo‐

res absolutos (por “sagrados”) las realidades “terrenas” y “mundanas”, sino más bien 

la de profundizar en todas las cosas para llegar a su honda raíz y a la forma de estar en 

ellas la presencia siempre fundante de Dios. Ese hundirse en la intimidad de las cosas 

y las situaciones exige una inmensa responsabilidad, porque para conocer a Dios en 

ellas necesitamos conocer las cosas a fondo: lo repito, no podemos “salirnos” de ellas. 

Es  por  eso que  son  necesarias  las  llamadas  “mediaciones”,  y  éstas  son  muchas  y  de 

diversa  índole:  científicas,  filosóficas,  literarias,  artísticas,  etc.  Una  de  las  tareas  más 

importantes de la teología tiene que ver con la adecuada selección y aplicación de las 

mediaciones epistemológicas que requiere para ese su ir al fondo de las cosas en busca de 

Dios 10 . Sin ellas, hay que decirlo, no hay ni puede haber teología.  

 
 
 
 

                                                 
10 El asunto es de gran importancia. Ha habido, en el siglo XX, buenas y malas elecciones en lo que a 
“mediaciones” se refiere. Notable ha sido el uso de las grandes intuiciones de la filosofía heideggeriana 
por parte de Rahner, que permitió una gran renovación de la teología católica. Lo mismo puede decirse 
del monumental esfuerzo de conciliación de la ciencia con la fe que intenta Pierre Teilhard de Chardin, 
después de siglos de estéril disputa e incomprensión mutua. La teología de la liberación latinoameri‐
cana, a la que nadie le puede negar sus méritos, cometió, sin embargo, un error serio al hacer una mala 
elección, al usar el “análisis marxista” como mediación para comprender la realidad de pobreza y sub‐
desarrollo del Continente. Esta afirmación merece una explanación mayor y un estudio detallado, que 
le  haga  justicia  a  un  pensamiento  que,  por  lo  demás,  también  fue  renovador  y  de  gran  importancia 
para la Iglesia. Pero creo que el principal problema del marxismo como instrumental de análisis es que 
no da lo que promete: se presenta como un “método científico”, cuando en realidad no pasa de ser una 
doctrina, muy cuestionable por cierto en sus fundamentos epistemológicos, antropológicos y metafísi‐
cos.  Esa  mala  elección  y  la  dependencia  emocional  del  marxismo  de  algunos autores  importantes  de 
esta corriente teológica, explica en gran medida el desconcierto, la perplejidad y a veces la repetición 
vacía en que el pensamiento teológico latinoamericano ha quedado después de la caída de los “socia‐
lismos reales” y el fin del autoritarismo sandinista.  
 
94
 
III. 2.‐ TEOLOGÍA DE LA PLENITUD DEL HOMBRE Y DE LA POSIBILIDAD 
   

Ahora bien, si es cierto que Dios está en todas las cosas, no lo está de la misma 

forma. ¿Nos ofrece el análisis zubiriano de la experiencia humana alguna pista para 

saber abordar la pregunta por el cómo de esta presencia? La respuesta es positiva: co‐

mo vimos, lo que Dios “hace” estando en las cosas es hacer que las haya. No las causa, 

simplemente “hace” que sean reales y, como en un “segundo momento” simultaneo, 

se “retira” para dejar que ellas sean, de la misma manera que su estar en nosotros no 

implica que sea “causa” de nuestras acciones, sino que lo único que “hace” es darnos 

nuestra realidad y con ella “llevarnos” a que tengamos que hacernos a nosotros mis‐

mos, “escondiéndose” y dejándonos ser libres en el concreto cómo y qué de esa auto‐

realización humana. Si está, está como escondido, y además de una forma muy precisa: 

como  posibilidad  de  posibilidades.  Él  mismo  no  es  una  posibilidad  entre  otras  que  po‐

damos o no apropiarnos, pero es lo que hace que haya posibilidades para apropiarse. 

En  la  visión  zubiriana,  Dios  está  como  ultimidad  posibilitante  de  la  realización 

humana, porque él no “hace” más nada que dar de sí la realidad que él plenamente es. 

   

Esto  significa,  además,  que  Dios,  en  cuanto  realidad  absolutamente  absoluta, 

sirve de apoyo para que el hombre se constituya como absoluto relativo y es con ello, 

horizonte de la plenitud de su figura. Por eso dirá Zubiri: 

 
El hombre no encuentra a Dios primariamente en la dialéctica de las necesidades y las 
indigencias. El hombre encuentra a Dios precisamente en la plenitud de su ser y de su 
vida. Lo demás es tener un triste concepto de Dios. Es cierto —todos los hombres so‐
mos víctimas de inelegancias— que apelamos a Dios cuando truena. Sí, de eso no está 
exento nadie. Pero no es la forma primaria como el hombre va a Dios, y «está» efecti‐
vamente en Dios. No va por la vía de la indigencia sino de la plenitud, de la plenitud 
de su ser, en la plenitud de su vida y de su muerte. El hombre no va a Dios en la expe‐
riencia individual, social y (sic) histórica de su indigencia; esto interviene secundaria‐

 
95
 
mente. Va Dios y debe ir sobre todo en lo que es más plenario, en la plenitud misma 
de la vida, a saber: en hacerse persona 11 . 
     

Las  consecuencias  de  esto  para  el  método  teológico  son  también  decisivas: 

aquella presencia por la cual inquiere la teología es la presencia de Dios en las cosas re‐

ales como posibilidad última de plenitud de la persona humana. Lo que la teología trata de 

hacer es buscar en toda realidad lo que ésta ofrece como posibilidad de humanización 

y realización de la persona. Esto significa que no hay realidades intrínseca y absoluta‐

mente “malas”. La fe en el Dios que está en todas las cosas implica la confianza fun‐

damental en que en toda situación, aún la más desesperada, se oculta aunque sea una 

mínima posibilidad de realización y humanización. De hecho, si una realidad es ex‐

perimentada  como  indigencia,  como  carencia  o  como  mal,  lo  es  en  tanto  que  es  nega‐

ción de una plenitud que debería ser posible. Lo que es sustantivo, lo que mide el gra‐

do de negatividad de una realidad o situación es el horizonte de la plenitud última de 

las cosas. El teólogo, entonces, no está solamente para la mera “denuncia” del mal o la 

carencia,  sino  para  buscar  acuciantemente  la  presencia  de  Dios  que  se  muestra  en 

ellas como posibilidad de salida y realización, aun cuando sólo sea como una esperanza.  

De allí que no sea el papel de la teología medir la realidad por “utopías” socia‐

les a realizar, ni mucho menos ser un tribunal que se limite a “condenar” lo que niega 

a Dios y a proclamar la necesidad de una “revolución” apocalíptica que haga desapa‐

recer lo que existe para instaurar, en una especie de voluntarismo pelagiano, un “or‐

den nuevo” sin carencia ni indigencia alguna. Su papel es, por el contrario, escuchar 

humilde pero firmemente la voz de Dios en la realidad de los hombres, para auscultar 

en ella ciertamente lo que niega la humanización de las personas, pero en orden a des‐

                                                 
11  ZUBIRI, X.: El hombre y Dios, pág., 344. 
 
96
 
cubrir en el fondo de su ambigüedad las posibilidades que están ocultas en ella y que 

anticipan la plenitud  posible a  partir  de la única  realidad  que tenemos entre manos. 

Allí, en lo que humaniza o es promesa de humanización, está Dios, oculto pero a la 

vez  manifiesto,  cuando  estas  posibilidades  se  actualizan  y  se  hacen  susceptibles  de 

apropiación por las personas en trance de humanización. Tener fe no es creer en un 

Dios transreal, sino tener confianza en que Dios está en la ambigüedad de nuestra rea‐

lidad ofreciéndose siempre a sí mismo como fuente de posibilidades para el hombre. 

De más está decir, entonces, que las mediaciones también serán de vital impor‐

tancia para esta tarea de la teología: la profundización en la hondura de las cosas de 

la que hablábamos en el apartado anterior tiene como objetivo, buscar a Dios no sólo 

como “razón formal” de la realidad de las cosas, sino sobre todo como posibilidad de 

plenitud para el hombre en lo más hondo de las cosas con las que hace su vida, de las situacio‐

nes en las que está incurso y, sobre todo, de su propia intimidad. Sobra decir que hay que 

ser muy responsable, entonces, para poder encontrar y aplicar las mediaciones teóri‐

cas y prácticas más adecuadas para acceder a este nivel de lo real: el nivel de la reali‐

dad‐posibilitante. 

III. 3.‐ TEOLOGÍA MUNDANAL Y LAICAL  
 

Una teología pensada desde las coordenadas esbozadas está llamada a ser una 

teología  mundanal,  ya  que  como  hemos  visto,  no  hay  ámbito  de  la  realidad  que  le 

pueda ser ajeno. No es entonces una teología que se agote en lo “eclesial”, y mucho 

menos en lo “clerical”. Esta vocación suya más bien la invita a salir de los lugares teo‐

lógicos que suelen ser terreno conocido de la reflexión de la teología para ir a la explo‐

ración de ámbitos de la realidad a los que quizá no se les ha prestado mucha atención 

 
97
 
en el pasado. Obviamente, con todo el rigor que sea necesario, y ello exige, como vi‐

mos, asumir con toda seriedad las mediaciones a las que haya lugar y prestar también 

atención a las discusiones que dentro de las ciencias y la filosofía se dan en torno a las 

dimensiones metodológicas y epistemológicas de cada una de ellas.  

   

Por otra parte, una visión como ésta ofrece un campo privilegiado para el de‐

sarrollo de una teología seglar y laica. Si su lugar es el mundo, el Sitz im Leben del “lai‐

co” 12 , será justamente no un lugar cualquiera, sino el lugar por antonomasia de la re‐

flexión teológica. Los estilos e historias de vida de los seglares son tan plurales como las 

sociedades  modernas  en  las  que  vivimos,  y  creo  no  equivocarme  al  afirmar  que  el 

potencial de exploración teológica que hay en dicha terra incognita es infinito. Podría 

pensarse que un laico que quiera ser teólogo tiene primero que hacer un éxodo desde 

su situación mundana hacia una situación intra‐eclesiástica, y que sólo a partir de di‐

cho lugar institucional, tutelado por los clérigos, podría éste realizar su preparación y 

servicio teológico a la Iglesia. Pero, si las cosas son como las he esbozado en estas pá‐

ginas,  no  tendría  por  qué  ser  así.  No  tendría  el  laico  que  desee  ser  teólogo  salir  del 

mundo para clericalizarse, sino más bien profundizar en el mundo desde la formación 

que el aprendizaje teológico pueda darle. Ni siquiera tiene por  qué suponerse siem‐

pre y en todos los casos el abandono del ámbito y la forma de vida en los cuales se está 

inserto. Puede —y creo que es sería justo lo más deseable—, que el teólogo laico tenga 

más bien la gran oportunidad de pensar teológicamente esa realidad en la que preci‐

samente vive y en la que se da plenamente su personal, íntima y original experiencia de 

Dios.  

                                                 
 El “laico” o “seglar” —los llamo así a falta de un vocablo mejor—, es el creyente que está real y abso‐
12

lutamente  incardinado  en  la  realidad  extra‐clerical  y  cuya  vinculación  con  la  Iglesia  no  es  primaria‐
mente de dependencia de ella como institución, sino de libre comunión como bautizado. 
 
98
 
 

En este sentido, esta formación teológica para un sujeto profesional no‐clerical 

tiene  que  pensarse  como  puesta  en  marcha  del  ejercicio  teológico  desde  el  principio, 

como adquisición de la mirada teológica sobre la propia realidad y no como mera recep‐

ción  de  “contenidos”  e  “información”,  por  más  importantes  e  imprescindibles  que 

sean.  Para  lograr  esto,  al  menos  en  Venezuela,  urge  que  la  teología  deje  de  ser  una 

asignatura ordenada solamente a la capacitación de clérigos y agentes de pastoral, y 

asuma el reto de construir una comunidad académica autónoma, dirigida al desarro‐

llo de la teología en cuanto tal, sometida al rigor y la seriedad de la academia como 

lugar  de  formación,  investigación  y  diálogo  fecundo.  Es  decir,  a  generar  verdadera 

vida intelectual en el ámbito de la teología, en el sentido que Zubiri le dio a esta expre‐

sión en su bello ensayo Sobre nuestra situación intelectual 13 . 

El servicio a la Iglesia, y los cambios saludables que puedan generarse dentro 

de ella a partir de una experiencia como la sugerida, pueden ser muy valiosos. La sa‐

lida de la Iglesia al mundo de la que habla el Vaticano II 14  y que es su horizonte fun‐

damental, dejará así de ser la salida de los clérigos y de las instituciones confesionales 

católicas hacia los ámbitos extra‐eclesiales, para transformarse en la irrupción teológica 

de esa misma Iglesia, pero en tanto que radicalmente presente en el mundo a través 

de  las  personas  que  viven,  buscan  y  encuentran  a  Dios  en  su  cotidianidad  real  y 

mundanal. 

                                                 
13  ZUBIRI,  XAVIER:  Nuestra  situación  intelectual,  en  Naturaleza.  Historia.  Dios,  Madrid:  Alianza  Editorial‐
Sociedad de Estudios y Publicaciones, 19879, págs. 27‐57. 
14 CONCILIO VATICANO II: Constitución Pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo de hoy, 1‐3. 

 
99
 
IV.  CONCLUSIÓN: ESBOZO DE UNA DEFINICIÓN PROGRAMÁTICA PARA UNA TEOLOGÍA DE 
INSPIRACIÓN ZUBIRIANA   
  

Finalizo estas páginas con una breve conclusión que intenta recoger los gran‐

des rasgos de una teología de inspiración zubiriana, a partir de lo que hemos ganado 

en los párrafos precedentes. Con ello, espero poder ofrecer una respuesta de carácter 

programático a la pregunta que me hacía al principio de este ensayo sobre el objeto, el 

método y el sentido de la teología en el mundo contemporáneo.  

En  primer  lugar,  y  en  lo  que  respecta  a  su  objeto,  puede  decirse,  obviamente, 

que es Dios, pero como no hay acceso a él que no pase por la realidad de las cosas, su 

método es, a grandes rasgos, el tanteo y la escucha de la noticia que da Dios de sí, pre‐

sente  en  el  fondo  de  las  cosas.  En  líneas  generales,  el método  de  una  teología  como 

ésta tiene  como momento primero el profundizar en  la hondura  de todas  las realida‐

des, para ver cómo está Dios presente en ellas, en la forma de las posibilidades que 

ofrecen  para  el  hombre  en  orden  a  su  realización.  Tiene,  por  un  lado,  que  hacer  uso 

entonces de las mediaciones más adecuadas que ofrecen el amplio abanico del saber y 

el actuar humanos, según sea el ámbito de realidad en el cual se quiera profundizar. 

Por el otro, naturalmente, esa profundización se hace para actualizar hermenéuticamente 

para la Iglesia y el hombre de hoy el legado de las grandes fuentes clásicas de la Reve‐

lación (Escritura, Magisterio, Tradición) y éstas, a su vez, sirven como horizonte desde 

el cual se hace la escucha en hondura de todos los ámbitos de la realidad. El teólogo 

escucha  entonces  tanto  a  las  fuentes  escritas  de  la  tradición  cristiana  como  a  la  realidad 

misma, para interpretar, por un lado, a estas fuentes escritas y mostrar cuál es su signi‐

ficado para el hombre de hoy y, por el otro, para indagar cómo ese mismo y único Dios 

revelado en Cristo está real y efectivamente dando de sí posibilidades al hombre des‐

de la realidad en la que hace su vida. Es decir, que no solamente se trata de interpre‐
 
100
 
tar o leer la realidad desde del Depósito de la Fe, sino que la lectura de ésta es tam‐

bién  imprescindible  para  que  ese  gran  legado  escrito  y  vivido  litúrgicamente  por  la 

Iglesia cobre un significado real para nosotros 15 .  

Con ello, la teología es un pensar lo que el Dios de la Revelación cristiana sig‐

nifica para nosotros hoy, pero es un pensar que sólo puede acceder a su objeto de for‐

ma oblicua, a través de la profundización en la experiencia de la presencia de ese Dios 

en el fondo de todas las cosas como donación gratuita de sí mismo. La teología articu‐

la racionalmente 16  esa experiencia  en múltiples  formas del  discurso y la  expresión y 

para ello piensa a y desde las fuentes de la tradición, para, por un lado, actualizarlas, 

es  decir,  dejar  que  desvelen  su  sentido  para  el  hombre  contemporáneo,  pero,  por  el 

otro, para que ellas también iluminen la oscura y nuda presencia de Dios en el fondo 

de la realidad y lo hagan visible para la inteligencia humana en búsqueda de un piso 

firme en el cual apoyar su realización. 

                                                 
15 En esta línea del quehacer teológico como actualización del significado de las fuentes de la fe para el 
hombre de hoy, vale la pena acercarse a WICKS, JARED: Introducción al método teológico, Estella (Navarra): 
Editorial Verbo Divino, 20012.  
16 Las formas de la articulación racional de la experiencia teológica no se agotan en el discurso lógico. 

Puede plasmarse en diversas formas, que van desde las artes visuales hasta la literatura, pasando por 
la misma expresión litúrgica. A esto hace referencia la expresión heideggeriana pensar (das Denken), que 
en su segunda etapa, marcadamente religiosa, llega prácticamente a sustituir al vocablo filosofía. Con‐
sidero que la teología puede también considerarse un pensar en el sentido que Heidegger le da a dicho 
verbo.  

 
101
 
 

DISCERNIMIENTO, EXISTENCIA Y REALIDAD: 
UNA APROXIMACIÓN FILOSÓFICA AL DISCERNIMIENTO ESPIRITUAL   
El tema del discernimiento es uno de los más interesantes de la teología católi‐

ca.  Ya  en  el  Nuevo  Testamento,  especialmente  en  las  cartas  paulinas,  nos  encontra‐

mos con un tratamiento explícito del asunto, en variados contextos. Toda la tradición 

posterior lo seguirá desarrollando, hasta llegar a espiritualidades que están construi‐

das en torno a un método de discernimiento espiritual, como es el caso de la espiri‐

tualidad ignaciana.  Lejos de ser algo eventual  u “optativo” para  la vida  cristiana,  el 

discernimiento parece tener un lugar central en la historia de la espiritualidad católi‐

ca. Sin querer entrar aquí en el problema de la definición más adecuada del discerni‐

miento, podemos entenderlo, de manera muy general como “aquel sentido de orienta‐

ción que permite al individuo en su concreto momento presente encontrar la forma de existen‐

cia (cristiana) que es adecuada para él” 1 . En lenguaje más tradicional, es famosa la de Ig‐

nacio de Loyola, sobre todo por la influencia que ha jugado en la constitución de la 

espiritualidad  moderna  y  contemporánea  de  la  Iglesia:  “…buscar  y  hallar  la  voluntad 

divina en la disposición de su vida para la salud del ánima” 2 . José M. Castillo, en un estu‐

dio ya clásico, lo define con una pregunta: “¿Cómo puede y debe un creyente saber lo que 

tiene que hacer para proceder rectamente y agradar a Dios en todo momento?” 3  En los mis‐

mos términos lo hace Pablo: “No vivan ya según los criterios del tiempo presente; al contra‐

                                                 
1 KLINGER,  ELMAR: Discreción de espíritus, en Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica, Barcelona: Edi‐
torial Herder, 1982, pág. 359. 
2  IGNACIO  DE  LOYOLA:  Ejercicios  Espirituales,  1ª.  Anotación,  en  Obras  Completas,  Madrid:  BAC,  1982, 

pág.8. 
3  CASTILLO,  JOSÉ  MARÍA:  El  discernimiento  cristiano.  Por  una  conciencia  crítica,  Salamanca:  Ediciones  Sí‐
gueme, 1989, pág. 9.  
rio, cambien su manera de pensar para que así cambie su manera de vivir y lleguen a conocer 

la voluntad de Dios, es decir, lo que es bueno, lo que es grato, lo que es perfecto” 4 .  

Salvo en la primera definición, todas las que he citado hacen referencia al pro‐

blema  de  buscar  y  encontrar  la  “voluntad  divina”  sobre  la  propia  vida,  para  poder 

actuar  conforme  a  ella  en  la  situación  existencial  concreta  en  la  que  se  encuentra  el 

creyente. La primera, si bien no habla de la “voluntad de Dios”, habla de buscar una 

forma de existencia que esté “adecuada” a lo propiamente cristiano en una situación 

dada. En este sentido, todas coinciden en entender el discernimiento como un ejerci‐

cio  eminentemente  práctico,  que  busca  dar  orientación  específicamente  cristiana  a  la 

propia vida en un momento personal e histórico determinado. Precisamente porque 

el tema de la “voluntad de Dios” y la posibilidad de “percibirla” es uno de los más 

espinosos,  complejos  y  polémicos  desde  el  punto  de  vista  teológico  y  filosófico,  es 

notable que la primera definición omita cuidadosamente dicha expresión, limitándose 

a referir el discernimiento al ámbito de la existencia concreta e intramundana del su‐

jeto  que  busca  darle  un  contenido  específicamente  cristiano  a  su  vida.  Resalto  esto 

para mostrar una dificultad que se me presentó tan pronto comencé a preparar esta 

ponencia: lo más rico de la discusión sobre el discernimiento es lo que está, digámoslo 

así, del “lado de allá” de la disciplina en la que soy competente, que es la filosofía. Es 

decir, que lo más medular y decisivo del tema se juega en el ámbito de lo propiamen‐

te teológico, y lo que más me interesaría discutir va a tener que quedarse como pre‐

gunta a ser pensada en el futuro. Así que me voy a limitar a quedarme del “lado de 

acá”, que es, para mí, el de la filosofía, por lo cual no haré referencia en estas breves 

páginas a la médula teológica y espiritual del discernimiento. Esta médula tendría, a 

                                                 
4 Rom. 12, 2. 
 
104
 
mi modo de ver, dos grandes vertientes de desarrollo: primero, la de saber qué es lo 

que se puede entender por “voluntad de Dios” y si esta “voluntad divina” es de al‐

guna manera comunicable al hombre, así como también si éste está en capacidad de 

“percibir”  o  “tener  experiencia”  interna  de  dicha  “voluntad”  y,  en  caso  de  una  res‐

puesta positiva, de saber cómo se efectúa dicha “percepción” y cómo es posible arti‐

cularla en el lenguaje. Segundo, obviamente muy ligado a la primera, la de los crite‐

rios propiamente cristianos que sirven para medir la pertinencia o no de aquello que 

se discierne.  

Ambas vertientes van mucho más allá de lo que la filosofía pueda dar, si bien 

tienen  una  dimensión  filosófica  innegable  y  que  debe  ser  asumida.  Esta  dimensión 

podría ponerse de manifiesto de muchas maneras: por una parte –cosa que me encan‐

taría  poder  hacer,  pero  que  sobrepasa  con  mucho  las  pretensiones  de  este  ensayo‐, 

sería una labor muy interesante someter a crítica filosófica los diversos discursos que 

sustentan  las  distintas  prácticas  o  espiritualidades  de  discernimiento  dentro  de  la 

Iglesia. Por otra parte, y eso es justo lo que voy a hacer aquí, la filosofía puede dar un 

modesto  pero  muy  importante  aporte  en  lo  referente  a  las  condiciones  de  posibilidad 

antropológicas,  metafísicas  y  epistemológicas  para  la  práctica  y  la  teoría  del  discer‐

nimiento cristiano. Y  esto porque si bien el discernimiento es la actividad propia de 

una vida que busca dimensionarse desde la fe asumida como verdadera, la filosofía 

es la reflexión que busca la razón última de esa misma vida en tanto que realidad in‐

tramundana que es capaz de preguntarse por sí misma y por su sentido. La fe, como 

respuesta revelada a ese inquirir constitutivo del hombre, ilumina no una vida ni una 

realidad “distintas”, sino la misma y única realidad humana que es objeto del pensar. 

La filosofía, digámoslo brevemente, muestra la estructura interna de ese preguntar y 

trata  de  establecer  con  claridad  si  éste  tiene  una  densidad  real  tal  que  justifique  lo 

 
105
 
razonable de la fe y su pertinencia como posible respuesta verdadera a una inquietud 

igualmente auténtica en tanto que humana y real. 

En  esta  línea,  veíamos  que  el  discernimiento  cristiano,  tal  como  lo  define  la 

tradición, implica varias dimensiones importantes: primero, una necesidad de orienta‐

ción del sujeto, entendida ésta de manera amplia tanto como una orientación del pro‐

pio actuar, como una determinación de la forma adecuada que debe asumir la propia 

existencia.  Segundo,  esa  necesidad  de  orientación  responde  a  una  situación  concreta 

en  la  que  el  sujeto  se  encuentra  y  que,  en  tanto  exige  una  tal  orientación,  es,  en  sí 

misma, problemática. Y, tercero, en la mayoría de los casos esa orientación provendría 

de la correcta aprehensión y comprensión de la “voluntad de Dios” sobre el sujeto en 

dicha situación concreta o, al menos, de la correcta aplicación de unos “criterios” ade‐

cuados  que  garanticen  no  cualquier  respuesta,  sino  la  que  es  “agradable  a  Dios”  o 

aquella que pueda considerarse como específicamente cristiana 5 .  

Los  dos  primeros  elementos  no  pertenecen  exclusivamente  a  lo  que  pudiéra‐

mos llamar la dimensión “religiosa” del hombre, sino que son propios del ser huma‐

no en cuanto tal: todos los hombres se enfrentan a la necesidad de darle forma a su 

propia existencia y de tener que decidir cuál es la manera más adecuada de actuar en 

cada  momento,  sean  cuales  sean  los  criterios  de  los  que  se  sirvan  para  medir  dicha 

                                                 
5  En  este  tercer  elemento  cabría  diferenciar  entre  un  tipo  de  discernimiento  centrado  en    la 
“escucha” de la “voz de Dios” en la intimidad de la persona y otro más “racional”, que apela 
más bien a la adecuación de las posibilidades sometidas a examen a unos ciertos “criterios de 
discernimiento” que permitan mensurar intelectivamente su pertinencia como específicamen‐
te  cristianas.  Ambas  opciones  no  son  mutuamente  excluyentes,  pero  que  un  discernimiento 
obedezca  más  a  una  de  ellas  dependerá  de  la  respuesta  que  se  de  a  ciertos  problemas  muy 
densos que tienen que ver con la manera en que se entienda la (o se rechace) la posibilidad de 
una “comunicación” de Dios con el sujeto individual.  
 
106
 
adecuación  de  sus  opciones.  Asimismo,  todos  los  seres  humanos  tienen  que  hacer 

estas  opciones  en  medio  de  una  situación  concreta,  que  es  en  sí  misma  infinitamente 

compleja y multidimensional: la situación es siempre íntima y personal, así como, a la 

vez, social, histórica, económica, cultural, política, etc. Sólo el tercer elemento sería el 

propiamente “religioso”, en cuanto presupone la fe en el Dios cristiano y la comuni‐

cabilidad de su voluntad al hombre necesitado de orientación en medio de su singu‐

lar situación. Sin embargo, como muy bien ha mostrado Xavier Zubiri 6 , toda fe reli‐

giosa es respuesta a una pregunta constitucional del hombre que es previa a cualquier 

credo (o a la negación de que se pueda creer en algo) y que, por lo tanto, lo posibilita 

(o  no).  Esa  “pregunta”  es  lo  que  Zubiri  llama  la  “dimensión  teologal  del  hombre”, 

asunto sobre el que ya volveremos, pero que, tomado en este sentido, apunta también 

a un elemento antropológico universal: el hombre no busca sólo orientarse en su si‐

tuación,  sino  hacerlo  desde  una  cierta  fundamentalidad  última  y  radical  que  le  de 

sentido a sus decisiones.  

Así,  tendríamos  que  el  discernimiento  presupone  al  menos  tres  dimensiones 

del hombre, que son a las que propiamente hay que dirigir la pregunta filosófica acer‐

ca  de  si  ellas  abren  el  campo  que  hace  posible  el  discernimiento  cristiano  y  en  qué 

forma, es decir, con cuáles límites y virtualidades: una primera dimensión, que es la 

dimensión  ética  del  ser  humano;  una  segunda  dimensión  que  pudiéramos  llamar  su 

dimensión situacional y que comprende tanto lo biográfico‐personal como el complejo 

                                                 
6 Ver ZUBIRI, XAVIER: En torno  al problema de Dios, en  ZUBIRI, XAVIER: Naturaleza, Historia, Dios, Madrid: 
Alianza Editorial‐Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1987, págs. 417‐454; Introducción al problema de 
Dios, en  ZUBIRI,  XAVIER: Naturaleza, Historia, Dios, Madrid: Alianza Editorial‐Sociedad de Estudios y 
Publicaciones, 1987, págs. 393‐416; El hombre y Dios, Madrid: Alianza Editorial‐Sociedad de Estudios y 
Publicaciones, 1984.  
 
107
 
“histórico‐cultural” y, por último, una tercera dimensión que llamaremos zubiriana‐

mente la dimensión teologal del hombre.  

Con esto, ya tenemos prácticamente esbozado un programa de investigación o 

un camino tentativo para comenzar a mostrar filosóficamente cómo el discernimiento 

es  algo  que  viene  internamente  exigido  no  por  la  mera  adscripción  a  la  fe  cristiana, 

sino por la misma condición humana. Programa que por cierto valdría la pena abor‐

dar con todo detalle, pero que las limitaciones de esta ponencia me obligan a presen‐

tar de manera esquemática y, por ello, quizás de una forma que puede sonar un poco 

“dogmática”.  

La primera dimensión, la dimensión ética, es, como se dijo, común a todos los 

seres humanos. Cuando digo esto, no me estoy refiriendo a códigos y normas, sino al 

hecho  de  que  el  ser  humano  está  impelido  por  su  propia  constitución  ontológica  a 

darse forma a sí mismo a través de la creación y apropiación de posibilidades 7 , en la 

medida que su existencia no está rígidamente clausurada por sus instintos y estos no 

le garantizan su viabilidad, sino que, por el contrario, tiene que crear formas de exis‐

tencia propias que aseguren el logro de su propia vida. En otras palabras, el hombre 

es constitutivamente libre y esta libertad radical es la raíz de la ética: porque no tiene 

el hombre una forma única de ser que le venga instintivamente “programada”, tiene 

éste que construirse un ethos, una forma cultural que le permita dar sentido a su vida, 

que “cobije” el desamparo 8  y la fragilidad existencial que lo caracterizan y que, para‐

                                                 
7  En  esto  sigo  el  pensamiento  de  Xavier  Zubiri.  Remito  al  lector  a  su  curso  El  hombre,  realidad  moral, 
publicado en ZUBIRI, XAVIER: Sobre el hombre, Madrid: Alianza Editorial, págs. 343‐440. 
8 Martin Heidegger remite a la antigua etimología de la palabra ethos como morada, hogar, cobijo y como 

forma de ser, de la cual se derivaría más tarde el sentido más abstracto de costumbres, que, a su vez, de‐
rivaría en el de norma o precepto. Ver HEIDEGGER, MARTIN: Brief über den “Humanismus”, en Wegmarken, 
 
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dójicamente,  constituyen  a  la  vez  su  más  íntima  debilidad  y  la  raíz  de  su  propia 

grandeza. En este sentido, por ser radicalmente libre, el hombre está obligado a hacer 

un discernimiento moral de las opciones que se le presentan en la vida, y las mide se‐

gún su apropiación contribuya al logro o malogro de su propia existencia. Conforme 

aumenta la  experiencia  histórica  de la humanidad, el aprendizaje moral  del hombre 

se va decantando primero en valores vehiculados culturalmente y, a su vez, en códi‐

gos y normas morales que pretenden garantizar que no se pierda lo ganado en el lar‐

go proceso de irse labrando figuras de realidad más o menos viables a lo largo de la 

historia. A mayor densidad histórica y cultural, mayor será el peligro de confundir el 

discernimiento moral con la adecuación rígida del sujeto a esas normas y códigos, que 

no  pueden  nunca  sustituir  el  momento  íntimo  de  la  decisión  personal  en  una  situa‐

ción concreta y el riesgo que comporta. Sin embargo, esta brevísima descripción nos 

muestra, primero, que el hombre está obligado por su propia constitución existencial 

a discernir la pertinencia o no de sus elecciones. Segundo, que este discernimiento no 

es aún espiritual, sino moral. Pero, en todo caso, ganamos algo: discernir no es algo que 

se  presente  tan  sólo  como  una  necesidad  interna  de  la  fe,  sino  una  exigencia  de  la 

existencia humana en cuanto tal y que está fundada en la libertad. No sólo eso, sino 

que discernir es ejercer conscientemente la propia libertad y, por ello, es requisito im‐

prescindible de la apropiación responsable de sí mismo.  

La segunda dimensión, la dimensión situacional, supone, sencillamente, que la 

libertad  se  ejerce  no  de  manera  abstracta  sino  en  la  determinadísima  concreción  de 

una situación que es, en sí misma, muy compleja: implica lo que el hombre hace de sí 

mismo en su propio decurso vital como individuo, así como también aquellos facto‐

                                                                                                                                                          
(Gesamtausgabe.  I.  Abteilung:  Veröffentlichte  Schriften  1914‐1970,  Band  9),  Frankfurt  am  Main:  Vittorio 
Klostermann, 1996, pág. 356. 
 
109
 
res que lo han moldeado independientemente de su voluntad, como lo son la cultura 

en la que se nace, su familia, el momento histórico en el que se encuentra, los avatares 

de la vida, etc. Es lo que algunos llaman sus “condicionamientos”. Además de eso, la 

situación es la que exige que se responda a ella a través de la apropiación o no de de‐

terminadas posibilidades hacia las que el sujeto se ve impelido para poder realizarse. 

Esta  situación  no  es  sólo  “externa”,  sino  también  “interna”,  y  supone  muchas  cosas 

importantes  para  nuestro  tema.  Yo  quisiera  recalcar  que  nos  pone  frente  a  un  dato 

central para el problema del discernimiento, sea este espiritual o no: impelido por su 

propia libertad a tener que optar entre las posibilidades que su realidad le ofrece, el 

hombre tiene que saber escuchar y leer esa realidad. Es decir, tiene que saber interpre‐

tar adecuadamente lo que su situación le está planteando para poder discernirla. Y el 

dato particular, que es realmente clave para nuestro asunto y es el que además mues‐

tra con mayor fuerza a necesidad del discernimiento, es el hecho de que esa “lectura” 

no es una lectura desde “fuera”, no hay un lugar de “objetividad” pura desde el cual 

se pueda ver con absoluta transparencia la propia situación, sencillamente porque el 

hombre  tiene  que  leerla  desde  adentro,  sin  poder  salir  nunca  de  ella  y  determinado 

siempre  por  ella.  El  discernimiento  en  situación  está  inserto  siempre  dentro  de  un 

auténtico círculo hermenéutico: la situación personal e histórica que quiero discernir 

tengo  que  discernirla  desde  ella  misma,  desde  los  “condicionamientos”  que  me  im‐

pone y me conforman, que son, a su vez, lo que posibilitan que tenga un determinado 

“punto de vista”, capaz de revelar algo nuevo para iluminar aquello que quiero dis‐

cernir. Así, discernir es interpretar. Y como toda interpretación, requerirá de un sinfín 

de mediaciones que nos permitan ahondar y profundizar en el espesor insondable de 

cada situación. En virtud de ello, surgirán muchos “métodos” que nos ayuden a rea‐

lizar la lectura adecuada de la realidad, tanto de la personal como de la histórica en la 

que  estamos  insertos.  Las  Reglas  de  Discreción  de  Espíritus  de  Ignacio  de  Loyola,  por 

 
110
 
ejemplo, pueden verse como un decantado de una larga tradición cristiana de méto‐

dos que conciben la vida espiritual como un arte de interpretación de la vida interior, 

como una hermenéutica de sí mismo. En el campo profano, lo mismo puede decirse 

del psicoanálisis en todas sus corrientes, así como de otras muchas disciplinas de las 

ciencias  sociales.  Esto,  por  otro  lado,  supondrá  siempre  saber  que  el  misterio  de  la 

realidad  no  se  agota  nunca  y  que  toda  decisión  se  toma  en  una  zona  de  sombra  y 

riesgo  propia  de  este  carácter  condicionado  de  la  experiencia,  quitándole  así  al  dis‐

cernimiento cualquier pretensión de búsqueda neurótica de seguridad absoluta y si‐

tuándolo más bien en el terreno más ambiguo pero más humano de la incertidumbre 9 .  

La tercera dimensión es la que nos sitúa propiamente en el campo del “discer‐

nimiento espiritual”, y es la que he llamado, siguiendo a Zubiri, la dimensión teologal 

del hombre. Con ella no entramos todavía en el terreno propio de la fe religiosa, mu‐

cho  menos  en  el  de  la  fe  cristiana,  pero  es  la  condición  de  posibilidad  de  ella.  Ha 

habido en la filosofía contemporánea un interesante movimiento del pensar que, lejos 

de rechazar el problema de Dios como un “pseudo‐problema”, a la vez que alejándo‐

se del intento de pretender encontrar “pruebas” o “demostraciones” racionales de la 

“existencia”  de  Dios,  ha  intentado  recuperar  este  tema  tan  caro  a  la  filosofía  desde 

una perspectiva que podríamos llamar a grosso modo de “mostración fenomenológica” 

de la apertura del hombre a un fundamento último de su existencia. Pienso en Zubiri, 

en  el  “segundo  Heidegger”  y  en  el  Rahner  más  filosófico.  En  líneas  generales,  esta 

manera de argumentar parte de la idea de que el hombre no “está” “frente” a la reali‐

dad (o al “ser”, según sea el filósofo), como si fuera algo externo a ella, sino más bien 

                                                 
9 Sobre esto, las páginas más lúcidas que he leído son las del breve ensayo de Armando Rojas Guardia 
titulado El principio de incertidumbre. Qohelet y la moral provisional, Caracas: Ediciones del Museo Jacobo 
Borges, 1996. 
 
111
 
es el hombre quien está “en” la realidad y ésta, a su vez, está “en” él, en la  medida 

que se “impone” con su propia fuerza a su sentir. Para Zubiri 10 , ser hombre consiste 

en “aprehender sentientemente” el carácter real de las cosas, que se le impone desde 

sí mismo de una manera inexorable. En tanto que él mismo es real, el hombre se ve 

remitido al hecho de que ese carácter de realidad suyo y de las cosas no le viene de sí 

mismo  y  tampoco  de  las  cosas  como  entes  individuales,  sino  de  “algo”  enigmático 

que hace que las cosas sean y que, aún más, impele al hombre a ser real, en tanto que 

se “apodera” de él al imponerle su propia realidad. Esto, insiste Zubiri, no es algo que 

el hombre “piense”, sino algo que le es dado en su sentir, en su estar “atemperado”, 

modulado por la fuerza misma de la realidad. Es lo que él llama “religación”: el hom‐

bre está sentientemente “ligado” no sólo a la realidad a secas, sino al poder que hace 

que  haya  realidad  y  que,  como  tal,  se  le  impone,  haciendo  que  se  pregunte  qué  o 

quién  será  eso  tan  enigmático  que  se  “esconde”  detrás  de  todo.  Heidegger,  por  su 

parte, expondrá ideas similares, si bien no tan rigurosas como las de Zubiri, en la se‐

gunda etapa de su pensamiento 11 , al mostrar cómo el hombre se constituye como tal 

en la experiencia del Ser que se le da a su sentir como fundamento de los entes, reve‐

lando su nuda presencia a la vez que ocultando su más íntima naturaleza, “iluminan‐

do” los entes al “hacer que ellos sean”, pero sin mostrarse él mismo en toda su trans‐

parencia, sino tan sólo en su carácter de fundamento posibilitante del ser de las cosas. 

Según Zubiri, esa realidad absoluta, fundamento de todas las cosas reales y, a mi mo‐

do  de  ver,  ese  misterioso  “Ser”  heideggeriano,  es  precisamente  lo  que  podemos  lla‐

                                                 
  Lo  que  sigue  está  inspirado  principalmente  en  ZUBIRI,  XAVIER:  El  hombre  y  Dios,  Madrid:  Alianza 
10

Editorial‐Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1984.  
11 Ver, especialmente, HEIDEGGER, MARTIN: Brief über den “Humanismus”, en Wegmarken, (Gesamtausgabe. 
I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914‐1970, Band 9), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996 
y  HEIDEGGER,  MARTIN:  Beiträge  zur  Philosophie,  (Gesamtausgabe.  III.  Abteilung:  Unveröffentlichte 
Abhandlungen. Vorträge‐Gedachtes. Band 65), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989. 
 
112
 
mar “Dios” en sentido filosófico. En cuanto tal, nos es dado como problema. No en su 

transparencia, como bien apunta Heidegger, sino como el enigma que surge de la ex‐

periencia de que hay “algo” que está “haciendo que haya cosas”. El hombre estaría así 

constitutivamente abierto a Dios, es decir, a la fundamentalidad última de la realidad 

y de la propia existencia. Esta experiencia estaría en el hombre como pregunta y no 

como respuesta, como constitutiva problematicidad. La filosofía nos traería hasta aquí, 

porque la fe sería la instancia de la respuesta: el significado de ese enigma y su iden‐

tidad, su “nombre” en sentido bíblico, es precisamente lo que viene por la vía de la 

Revelación.  

Lo  interesante  para  nuestro  tema  es  que,  si  eso  es  así,  aquello  que  el  hombre 

discierne  y  que  hasta  ahora  habíamos  caracterizado  como  un  discernimiento  mera‐

mente “ético”, estaría abierto a una ulterior dimensión más profunda, porque esa rea‐

lidad que ofrece posibilidades a la libertad en orden a la realización del hombre es la 

misma realidad que le da la experiencia del enigma de su propia fundamentalidad, es 

decir, de la presencia oculta de Dios como donador y posibilitante último de la exis‐

tencia. Eso tendría como consecuencia que la lectura de la realidad en la que consiste 

el discernimiento humano se puede abrir desde sí misma a un nivel “espiritual”, que no 

es un nivel “más allá” de lo real, sino más bien el nivel de lo “más acá” y de lo “más 

profundo” de la realidad en la que el hombre vive. El discernimiento espiritual no es 

“otro  tipo”  de  discernimiento  “al  lado”  del  discernimiento  ético,  sino  más  bien  su 

profundización y elevación a la luz del misterio de la ultimidad oculta detrás del es‐

cenario que nos problematiza y nos exige respuesta. En el discernimiento espiritual, 

el hombre busca descubrir en esas opciones que la realidad le ofrece aquello que ex‐

presa con mayor claridad el carácter posibilitante, humanizador y por lo tanto divino, 

de  la  realidad  en la  que  estamos o que,  como  dirían Heidegger o  Zubiri, nos posee. 

 
113
 
Este  estar  poseídos  por  la  problematicidad  enigmática  de  nuestra  propia  existencia, 

nos muestra que Dios es presencia no sólo fundante sino interpelante, y esa interpela‐

ción se da siempre en la realidad y no “fuera” de ella 12 .  

Obviamente, es  la  fe  quien revela  la última palabra acerca de la identidad de 

ese Dios que se da a conocer veladamente en lo real. Pero la filosofía nos puede mos‐

trar que la fe es una respuesta a un problema inscrito en la condición humana. Asi‐

mismo, la fe otorgará criterios para poder “escuchar” adecuadamente a ese Dios que 

se nos da “oscuramente”, como gustaba decir San Juan de la Cruz. Pero la fe no exigi‐

rá nunca que nos “salgamos” de nuestra realidad o de nuestra coyuntura histórica y 

personal para poder discernir qué es lo correcto en cada momento. Más bien nos dará 

elementos para poder leer adecuadamente el texto de nuestra situación y para poder 

ver  en  ella  lo  que  hay  de  divino  en  nuestro  presente,  es  decir,  las  posibilidades  que 

ofrece para poder construirnos más humanamente, más realizados a partir de lo que se 

nos ofrece desde el fondo último y misterioso de esa situación, por más oscura y des‐

esperada que ésta pueda aparecer a nuestros ojos. Muy importante también es saber 

que lo que Dios nos da no es la “solución” de nuestros problemas, ni la certeza última 

a nuestra incertidumbre, sino las posibilidades que necesitamos para poner en juego 

nuestra libertad y, con ella,  para construir creativamente, con todas las mediaciones 

                                                 
12 Esta interpelación, que no es meramente “intelectual” sino intelectiva y que, por lo tanto, nos viene 
dada en el sentir, supondrá aprender el arte de la lectura de las infinitas formas en las cuales nos ve‐
mos afectados y “atemperados” por la presencia misteriosa de Dios en lo real. Es por eso que existen 
“métodos”  de  discernimiento  espiritual,  técnicas  para  aprender  a  escuchar,  leer  y  cribar  lo  que  nos 
viene dado en esa experiencia. En este sentido, hay que diferenciar el discernimiento espiritual de la 
“discreción de espíritus”, que no es sino una de las técnicas desarrolladas para poder realizar un buen 
discernimiento, y que no es invento de Ignacio de Loyola, sino de una larga tradición que podría decir‐
se que nace con la misma Iglesia. Sobre esta diferencia entre discernimiento espiritual y discernimiento de 
espíritus, así como también sobre la historia del discernimiento en la Iglesia, se puede leer R UIZ JURADO, 
MANUEL: El discernimiento espiritual. Teología. Historia. Práctica, Madrid: BAC, 2002.  
 
114
 
culturales y racionales de las que disponemos, la figura lograda de nuestra humani‐

dad

 
115
 
 

EXPERIENCIA MÍSTICA Y DISCERNIMIENTO: 
UNA INTERPRETACIÓN DE LA DISCRECIÓN DE ESPÍRITUS EN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES 

DE IGNACIO DE LOYOLA 

 
 
 
 
 
 
I. LA DISCRECIÓN DE ESPÍRITUS COMO MÉTODO DE DISCERNIMIENTO.   
 

En un trabajo anterior 1  mostré que el discernimiento cristiano no puede consi‐

derarse como uno distinto del discernimiento ético, sino más bien como la apertura o 

elevación del mismo a un nivel más profundo o propiamente “espiritual”, en el cual 

el  hombre  busca  descubrir  en  las  opciones  que  la  realidad  le  ofrece  ―en  orden  a  la 

realización de sí mismo―, aquellas que “expresan con mayor claridad el carácter po‐

sibilitante, humanizador y por lo tanto divino, de la realidad en la que estamos o que, 

como dirían Heidegger o Zubiri, nos posee” 2 .  

   

En otras palabras: el discernimiento cristiano no se pretende como uno “para‐

lelo” al que todo hombre tiene que hacer a la hora de calibrar la pertinencia o no de 

las  posibilidades  que  se  le  presentan  en  la  vida  y  entre  las  cuales  está  internamente 

exigido a escoger, a fin de irse labrando una figura de realidad concreta ―una perso‐

nalidad, en palabras de Zubiri―, sino como el mismo discernimiento, pero en tanto cuali‐

ficado por el carácter específico que brota de la fe vivida por el creyente. En este senti‐

do, se trata de un discernimiento que no sólo se pregunta por la bondad moral de una 

opción, sino de uno que va más allá y trata de buscar activamente precisamente aque‐

lla que mejor responda a los criterios propios que nacen de la fe cristiana. Esto es así 

principalmente porque no hay dos realidades, una ética y otra cristiana, sino una sola 

                                                 
1 TEPEDINO, NELSON: Discernimiento, existencia y realidad: Una aproximación filosófica al discernimiento espi‐
ritual, en ITER‐Humanitas. Revista de Filosofía y Humanidades, N° 1, Caracas: Facultad de Teología de la 
Universidad Católica Andrés Bello‐Instituto de Teología para Religiosos, enero‐junio de 2004, págs. 13‐
22. 
2 Op. cit., pág. 11. 
realidad en la cual se tiene que realizar necesariamente la búsqueda de aquello que la 

tradición  llama  la  “voluntad  de  Dios”.  El  discernimiento,  sea  éste  un  simple  discer‐

nimiento moral o un discernimiento cristiano, es siempre lectura de la misma realidad. 

La  diferencia  estriba  en  que  el  discernimiento  cristiano  presupone  el  discernimiento 

moral, pero lo excede en tanto que busca no sólo diferenciar lo “bueno” de lo “malo”, 

sino que, presuponiendo este ejercicio elemental de humanidad, ausculta las opciones 

“buenas” que ofrece la realidad  para hallar aquellas que de alguna forma “revelan” 

más lo que Dios quiere de manera particular para una persona y una situación con‐

cretas.  

   

La pregunta que surge inmediatamente es cómo es posible hacer eso, cuál es el 

método que hay que aplicar para poder saber cuál es la manera específicamente cris‐

tiana y, además, particularmente querida por Dios, de responder ante una situación 

dada. En general, habría dos posibles respuestas a esta pregunta, no necesariamente 

excluyentes. En primer lugar, podríamos considerar el discernimiento cristiano como 

una extensión del discernimiento moral, en tanto que se trataría simplemente de cri‐

bar  las  opciones  moralmente  aceptables  que  se  me  presentan  en  una  situación  apli‐

cando  unos  criterios  que  me  permitan  mensurar  racionalmente  cuáles  opciones  res‐

ponden mejor a lo que es propiamente una forma cristiana de actuar. Se trataría de un 

ejercicio  puramente  racional  de  aplicación  de  criterios  específicamente  cristianos  a 

una situación dada. 

   

Hay otra forma, sin embargo, de discernimiento, muy importante en la tradi‐

ción cristiana, y es precisamente de ella de la que me voy a ocupar en las siguientes 

páginas: a saber, la que ha sido llamada tradicionalmente como discernimiento (o dis‐

creción) de espíritus, y que es aquella que no se limita a un análisis fríamente cerebral 

 
118
 
de las opciones que ofrece una situación y a una aplicación puramente “racional” de 

los  criterios  cristianos  que  la  iluminan,  sino  que  pretende  escuchar  aquello  que  Dios 

mismo dice en esa misma situación como voluntad específicamente suya sobre ella. El 

principal sistematizador de esta forma particular de discernimiento es san Ignacio de 

Loyola, en sus famosos Ejercicios Espirituales, más concretamente en sus Reglas para la 

discreción de espíritus 3 . No es mi objetivo aquí hacer una detallada exégesis de los tex‐

tos ignacianos, dadas las modestas dimensiones de este ensayo, así que me limitaré a 

las  líneas  principales  de  esta  manera  de  comprender  el  discernimiento  cristiano  y 

usaré  eventualmente  los  textos  ignacianos  como  su  ejemplificación  más  lograda,  sin 

pretender nunca ser exhaustivo.  

II. EL DISCERNIMIENTO IGNACIANO 
 

II.1.‐ EL DISCERNIMIENTO ESPIRITUAL EN EL CONTEXTO DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES  
   

Dos son los presupuestos que tiene esta manera de entender el discernimiento 

cristiano: primero, que Dios, de alguna manera, “habla” al hombre y le comunica su 

voluntad. Segundo, que el hombre está en capacidad de “escuchar” esta “voz” que le 

“habla” y le “revela” lo que quiere para él. Como se ve, se trata de afirmaciones muy 

problemáticas, que exigen que se muestre con claridad qué es lo que quieren decir y, 

sobre todo, si nos pueden decir algo a nosotros, seres humanos de principios del siglo 

                                                 
3 Ignacio sistematiza la sabiduría proveniente de una larga tradición eclesial y procura esbozar las re‐
glas de un método general para el discernimiento. Sobre la historia de esta tradición vale la pena con‐
sultar  ARZUBIALDE,  SANTIAGO:  Ejercicios  espirituales  de  s.  Ignacio.  Historia  y  análisis,  Bilbao‐Santander: 
Mensajero‐Sal Terrae, 1991; MELLONI,  JAVIER: La mistagogía de los Ejercicios, Bilbao‐Santander: Mensaje‐
ro‐Sal Terrae, 2001 y RUIZ  JURADO,  MANUEL: El discernimiento espiritual. Teología. Historia. Práctica, Ma‐
drid: BAC, 2002.  
 
119
 
XXI, a quienes la idea de un Dios que “habla” nos parece un asunto muy cercano a lo 

mítico y para quienes, además, la idea de un Dios que nos dice lo que tenemos que 

hacer nos resulta muy chocante, en tanto que hijos del programa emancipador y au‐

tónomo de la Modernidad.  

   

A  continuación,  procederé  a  mostrar  cómo  plantea  Ignacio  este  “hablar”  de 

Dios y este “escuchar” del hombre en proceso de discernimiento, a fin de determinar 

filosóficamente si es posible interpretarlo de una manera que sea satisfactoria desde la 

fe y que, a la vez, responda a la altura de los tiempos en los que vivimos y que, por lo 

tanto, respete tanto lo más específicamente nuclear del mensaje cristiano como la li‐

bertad y autonomía moral de la persona, en tanto que conquistas irrenunciables del 

hombre moderno y a las que me parece que no es posible ni deseable renunciar o po‐

nerle coto.  

   

Los Ejercicios no son “ejercicios piadosos”. Son todo un método puesto en fun‐

ción de, en palabras de Ignacio, “buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su 

vida para la salud del ánima” 4 , lo cual presupone, además, que el ejercitante ha de “pre‐

parar y disponer su ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas” 5 . Esto no se 

hace  como  una  cavilación  obsesiva  y  centrada  de  manera  narcisista  sobre  la  propia 

vida  y  la  propia  interioridad,  sino  de  forma  paralela  y  constante  sobre  el  telón  de 

fondo de una contemplación estructurada en distintas meditaciones sobre la vida de 

Cristo y otros tópicos puntuales, ordenadas a lo largo de cuatro semanas, que permi‐

ten al ejercitante poner su vida en relación con el misterio de Cristo e iluminar así su 

                                                 
4  IGNACIO  DE  LOYOLA:  Ejercicios  Espirituales,  1ª.  Anotación,  en  Obras  Completas,  Madrid:  BAC,  1982, 
pág.8. 
5 Idem. 

 
120
 
situación  concreta  con  lo  que  esta  confrontación  va  dando  de  sí  a  medida  que  va 

avanzando el proceso. Los Ejercicios se realizan así como en dos escenarios a la vez: 

por un lado, la meditación sobre la vida de Cristo y lo que ésta supone como interpe‐

lación a la propia existencia en trance hacer alguna opción vital. Por el otro, una aten‐

ción muy cuidadosa a lo que Ignacio llama las “mociones” o movimientos que se van 

produciendo  en  la  intimidad  del  ejercitante  durante  todo  el  período  de  tiempo  que 

duren los Ejercicios.  Lo interesante del método ignaciano es que es justamente en esta 

atención a los movimientos interiores del ánimo de la persona dónde se busca aquello 

que se quiere lograr (la voluntad de Dios), y no tanto en la “reflexión” sobre los “con‐

tenidos”  nocionales  que  pudieran  desprenderse  de  la  meditación  sobre  la  vida  de 

Cristo o sobre cualquier otro de los “temas” que se proponen. En todo caso, se trata 

de ver cómo la vida de Cristo me afecta internamente. Y el proceso de discernimiento 

va a consistir, precisamente, en la cuidadosa lectura e interpretación de los “estados 

de ánimo” que se producen en mí a raíz de la experiencia de oración intensa y de los 

ámbitos de vida en la que ésta se realiza. Es allí, y no tanto en una “reflexión” sobre 

los “temas” de los Ejercicios, dónde Ignacio busca la “voluntad de Dios” sobre la per‐

sona que hace los Ejercicios.  

   

Así, según la visión ignaciana es en el ámbito de los “estados de ánimo” (mo‐

ciones) dónde se da la experiencia de la “escucha” de la voz de Dios que comunica su 

voluntad. Para hallar la “voluntad de Dios”, el ejercitante deberá desplegar una fina 

hermenéutica de sí mismo y de su sentir más íntimo, a fin de leer en ella qué es lo que 

más le conviene para la salud de su ánima, como dice Ignacio. 

 
 
 
 
121
 
II.2.‐ LOS “TRES TIEMPOS DE ELECCIÓN” 
 

  Para posibilitar esa lectura, Ignacio estructura su método en torno a tres “tiem‐

pos” para hacer “sana y buena elección”: el primero parecería no necesitar de discer‐

nimiento  alguno,  porque,  según  Ignacio,  la  evidencia  de  que  es  Dios  mismo  quien 

“mueve y atrae la voluntad” es tan evidente por sí misma que no deja duda alguna de 

su procedencia. Es lo que en otros lugares llama la “consolación sin causa preceden‐

te” 6 .  El segundo, que  es aquél “cuando se  toma asaz  claridad y cognoscimiento  por  expe‐

riencia de consolaciones y desolaciones, y por experiencia de discreción de varios espíritus” 7 , 

sobre el que volveremos de inmediato, dada su importancia central en mi argumenta‐

ción. Y, finalmente, el tercer tiempo, que es aquél en el cual el sujeto “no es agitado de 

varios spíritus y usa de sus potencias naturales líbera y tranquilamente” 8 , y hace su discer‐

nimiento a través de la aplicación de un examen puramente racional. En lo que res‐

pecta a estos “tres tiempos”, sigo la interpretación de Karl Rahner, quien piensa que 

no  se  trata  de  tres  formas  o  etapas  totalmente  divorciadas  entre  ellas,  sino  que  más 

bien  el  “tercer  tiempo”  viene  presupuesto  e  incurso  en  los  otros  dos,  así  como  tam‐

bién que la llamada “consolación sin causa” (primer tiempo) lleva siempre de alguna 

manera a un discernimiento posterior del tipo del “segundo tiempo”, con lo cual éste 

tendría un lugar capital dentro del método ignaciano, ya que prácticamente todas las 

reglas de discreción están en función de este examen de “mociones” 9 .  

                                                 
6 IGNACIO DE LOYOLA: Ejercicios Espirituales, Nros. 175 y 330.  
7 Op. cit., N° 176. 
8 Op. cit., N° 177.  

9  „...die  drei  Wahlzeiten  haben  das  eine  und  selbe  Wesen  und  unterscheiden  sich  nur  durch  eine 

abgestufte Wesensverwirklichung. Die erste Wahlzeit ist der ideale Grenzfall (nach oben) der zweiten 
Wahlzeit,  die  die  Rationalität  der  dritten  als  ein  inneres  Element  in  sich  selbst  enthält,  die  dritte 
Wahlzeit  ist  der  defiziente  Modus  der  zweiten  (und  muβ  so  aufgefaβt  werden),  der  sich  selbst  nach 
oben in die zweite Wahlart zu überholen sucht“. RAHNER, KARL: Die logik der existentiellen Erkenntnis bei 
Ignatius von Loyola, en Das dynamische in der Kirche, Freiburg im Breisgau: Herder, 1958, pág. 93.  (“…los 
 
122
 
   

Por lo tanto, el foco de nuestra atención será este “segundo tiempo”. De hecho, 

la definición que da Ignacio del mismo describe perfectamente la esencia de su méto‐

do: adquirir claridad y conocimiento (de la voluntad de Dios) por medio de la experien‐

cia de consolaciones y desolaciones y de la discreción de espíritus 10 . Cinco elementos estruc‐

turan  este  proceder:  dos  grandes  “mociones”  o  “estados  de  ánimo”  y  tres  posibles 

“agentes” o “causas” de los mismos. Los dos estados de ánimo son la “consolación” y 

la “desolación”, que pueden ser “causados” por el “buen espíritu” o “el mal espíritu”, 

pero  también  pueden  tener  su  origen  en  el  propio  sujeto 11 .  El  método,  a  grandes 

rasgos, consiste en “leer” las consolaciones y las desolaciones, averiguando en cuál de 

los dos “espíritus” tienen su origen o a cuál de ellos conducen sus efectos. Procedo a 

continuación  a  esbozar  muy  brevemente  qué  es  cada  uno  de  estos  elementos, 

comenzando con los estados de ánimo fundamentales: consolación y desolación. 

III. DIOS EN EL SENTIR: LA HERMENÉUTICA DE LA CONSOLACIÓN Y LA DESOLACIÓN 
 

III.1.‐ CONSOLACIÓN, DESOLACIÓN Y EL “DISCURSO DE LOS PENSAMIENTOS” 
   

La “consolación” es definida por el mismo Ignacio de la siguiente manera: 

                                                                                                                                                          
tres tiempos de elección tienen una misma y única esencia, distinguiéndose únicamente por cierta gra‐
dación en la realización de la misma. El primer tiempo de elección es el caso límite, en sentido ascen‐
dente, del segundo modo de elección, que contiene en sí mismo como elemento intrínseco la racionali‐
dad del tercero, y este tercer tiempo es un modo deficiente del segundo ―y así se debe entender―, de 
modo que tiende a superarse elevándose a la segunda manera de elección”. Traducción de Alejandro 
Ross, en R AHNER,  Karl: La lógica del conocimiento existencial en San Ignacio de Loyola, en Lo dinámico en la 
Iglesia, Barcelona: Editorial Herder, 1968, pág. 115).  
10 IGNACIO DE LOYOLA: Ejercicios Espirituales, N° 176. 

 
123
 
 
…llamo consolación quando en el ánima se causa alguna moción interior, con la cual 
viene  la  ánima  a  inflamarse  en  amor  de  su  Criador  y  Señor,  y  consequenter  quando 
ninguna cosa criada sobre la haz de la tierra puede amar en sí, sino en el Criador de 
todas ellas. Asimismo quando lanza lágrimas motivas a amor de su Señor, agora sea 
por el dolor de sus peccados, o de la passión de Christo nuestro Señor, o de otras cosas 
derechamente ordenadas en su servicio y alabanza; finalmente, llamo consolación to‐
do aumento de esperanza, fee y caridad y toda leticia interna que llama y atrae a las 
cosas  celestiales  y  a la  propria  salud  de  su  ánima, quietándola  y pacificándola en  su 
Criador y Señor 12 . 
 

  En claro contraste, Ignacio define la desolación como sigue: 

 
...llamo desolación todo lo contrario de la tercera regla 13 ; así como escuridad del áni‐
ma, turbación en ella, moción a las cosas baxas y terrenas, inquietud de varias agita‐
ciones y tentaciones, moviendo a infidencia, sin esperanza, sin amor, hallándose toda 
perezosa, tibia, triste y como separada de su Criador y Señor. Porque así cómo la con‐
solación es contraria a la desolación, de la misma manera los pensamientos que salen 
de la consolación son contrarios a los pensamientos que salen de la desolación 14 . 
 

  El método ignaciano consiste, esencialmente, en “leer” estas “mociones” o mo‐

vimientos  anímicos.  Es  esa  lectura  la  que  va  a  ir  indicando  al  ejercitante  cuál  es  la 

“voluntad de Dios” sobre él. Ahora bien, ¿quiere esto decir que esos “estados de áni‐

mo” tienen ellos, en sí mismos, un valor cognitivo lo suficientemente claro como para 

“revelar”  dicha  “voluntad”?  En  sentido  estricto,  no.  La  compleja  filigrana  de  las  re‐

glas de discreción ignacianas no busca tanto leer un supuesto contenido objetivo en el 

estado de ánimo en cuanto tal, sino en su relación con los pensamientos, deseos, afec‐

tos,  proyectos,  etc.  que  lo  suscita  o  a  los  cuales  conduce.  El  arte  del  discernimiento, 

por lo tanto, es también, en gran medida, una reflexión analítica que integra lo racio‐

                                                                                                                                                          
11 Op. cit., N° 32. 
12 Op. cit., N° 316. 
13  La anterior que acabamos de citar. 

 
124
 
nal y lo emocional del hombre en orden a un conocimiento moral cualificado espiri‐

tualmente. Así, en la  5ª regla de la segunda semana, Ignacio da una de las claves cen‐

trales de su método: 

 
...debemos mucho advertir el discurso de los pensamientos; y si el principio, medio y 
fin es todo bueno, inclinado a todo bien, señal es de buen ángel; mas si en el discurso 
de los pensamientos que trae, acaba en alguna cosa mala o distrativa, o menos buena 
que la que el ánima antes tenía propuesta de hacer, o la enflaquece o inquieta o con‐
turba a la ánima, quitándola su paz, tranquilidad y quietud que antes tenía, clara señal 
es proceder de mal spíritu, enemigo de nuestro provecho y salud eterna 15 . 
 

  En virtud de eso, en la siguiente regla Ignacio recomienda: 

 
...quando el enemigo de natura humana fuere sentido y conoscido de su cola serpenti‐
na y mal fin a que induce, aprovecha a la persona que fue dél tentada, mirar luego en 
el discurso de los buenos pensamientos que le truxo, y el principio dellos, y cómo po‐
co  a  poco  procuró  hacerla  descendir  de  la  suavidad  y  gozo  spiritual  en  que  estaba, 
hasta traerla a su intención depravada; para que con la tal experiencia conoscida y no‐
tada, se guarde para adelante de sus acostumbrados engaños 16 .  
 

  Con todo ello vemos que el momento central del discernimiento no es el mero 

sentir “consolaciones” o “desolaciones”, ya que éstas pueden resultar engañosas: una 

consolación no es en sí misma signo de “buen ángel”, y una desolación no lo es nece‐

sariamente de “ángel malo”. Esto se ve con toda claridad en las reglas tercera, cuarta 

y séptima de la segunda semana: 

 
3ª regla. La tercera: con causa puede consolar al ánima así el buen ángel como el malo, 
por contrarios fines: el buen ángel, por provecho del ánima, para que cresca y suba de 

                                                                                                                                                          
14 Op. cit., N° 317. 
15 Op. cit., N° 333. 
16 Op. cit., N° 334. 

 
125
 
bien en mejor; y el mal ángel para el contrario, y adelante para traerla a su dañada in‐
tención y malicia.  
4ª  regla.  La  quarta:  proprio  es  del  ángel  malo,  que  se  forma  sub  angelo  lucis,  entrar 
con la ánima devota, y salir consigo; es a saber, traer pensamientos buenos y sanctos 
conforme a la tal ánima justa, y después, poco a poco, procura de salirse trayendo a la 
ánima a sus engaños cubiertos y perversas intenciones.  
[...] 7ª regla. La septima: en los que proceden de bien en mejor, el buen ángel toca a la 
tal ánima dulce, leve y suavemente, como gota de agua que entra en una esponja; y el 
malo  toca  agudamente  y  con  sonido  y  inquietud,  como  quando  la  gota  de  agua  cae 
sobre  la  piedra;  y  a  los  que  proceden  de  mal  en  peor,  tocan  los  sobredichos  spíritus 
contrario modo; cuya causa es la disposición del ánima ser a los dichos ángeles con‐
traria o símile; porque quando es contraria, entran con estrépito y con sentidos, per‐
ceptiblemente;  y  quando  es  símile,  entra  con  silencio  como  en  propia  casa  a  puerta 
abierta 17 .  
 

  Todos estos textos nos indican claramente que discernir es examinar la proceden‐

cia y el destino de las “consolaciones” y de las “desolaciones”. De lo que se trata es de 

saber  de dónde vienen y a  dónde me llevan anímicamente  mis  deseos, sueños,  pro‐

yectos y todo lo que en general Ignacio suele llamar con el nombre de afecciones 18 . De 

hecho, lo que el ejercitante busca con los Ejercicios es descrito en los siguientes térmi‐

nos:  “...ordenar  su  vida  sin  determinarse  por  affección  alguna  que  desordenada  sea 19 .  Si  los 

Ejercicios tienen como objetivo facilitar un método de elección conforme a la voluntad 

de Dios, eso que se elige es algo a lo que tiendo y que deseo, una afección. Ese objeto 

del deseo puede ser una forma de vida o cualquier otro proyecto o asunto vital, cuya 

importancia es tal que no puede sino ser sometido a un proceso que permita calibrar 

la pertinencia de su apropiación para una  existencia que se entiende a sí misma como 

específicamente cristiana.  

   

                                                 
17 Op. cit., Nros. 331, 332 y 335. 
18  MELLONI,  JAVIER:  La  mistagogía  de  los  Ejercicios,  Bilbao‐Santander:  Mensajero‐Sal  Terrae,  2001,  págs. 
75‐80. 
19 IGNACIO DE LOYOLA: Ejercicios Espirituales, N° 21. 

 
126
 
Así,  son estas  afecciones, vividas  como  deseo  u opción  problemática,  las  que me 

van  generando  determinado  estado  de  ánimo  o  “mociones”  y  me  van  conduciendo 

suave o rudamente hacia un determinado espacio anímico de “desolación” o “conso‐

lación”.  De  una  sabia  atención  y  lectura  de  esos  procesos  anímicos,  el  ejercitante, 

acompañado  de  un  orientador  cualificado,  va  obteniendo  un  saber  práctico  lo  sufi‐

cientemente  decantado  como  para  optar  por  alguna  de  esas  posibilidades  que  se  le 

ofrecen. Esta opción, depende, en definitiva, de si los contenidos anímicos con las que 

ella me afecta indican una relación de procedencia del buen o mal “espíritu”.  

III.2.‐ LOS “ESPÍRITUS” 
 

  Esto no significa que Ignacio sea un maniqueo que ve al hombre como un títere 

movido por dos “seres” o “dioses” míticos. De hecho, hay mucho del lenguaje y de la 

visión propia del tiempo de Ignacio en esta formulación. Estamos ante una forma de 

expresión simbólica, que tiene sus propias reglas del juego y que podemos interpretar 

más modernamente, si así nos parece conveniente. De hecho, es mucho lo que hoy en 

día sabemos sobre la complejidad de la psicología profunda del hombre y una inter‐

pretación en esta línea es mucho lo que puede dar de sí para actualizar el rico legado 

de la tradición espiritual cristiana 20 . El término “espíritu” aparece muchas veces y con 

significados  diferentes  en  los  Ejercicios.  En  algunos  casos,  hace  referencia  a  “entida‐

des”  angélicas  benignas  o  malignas  que  “desde  fuera”  mueven  tendencialmente  el 

ánimo del ejercitante. Con J. Melloni, pienso que, modernamente, sería quizás mejor 

pensar  que  lo  mueven  desde  “adentro”,  desde  los  fondos  de  su  propia  interioridad 

                                                 
 Un interesante ejemplo de esto lo constituye el libro Der Umgang mit dem Bösen (Münsterschwarzach: 
20

Vier‐Türme‐Verlag, 1979), del monje benedictino Anselm Grün, en el cual el autor interpreta los “de‐
monios” de la tradición monástica en términos de “complejos autónomos del inconsciente”, siguiendo 

 
127
 
psicológica.  En  todo  caso,  siempre  terminan  haciendo  referencia  a  unos  movimientos 

del estado de ánimo que o bien conducen a la comunión con Dios o a la desunión con 

él. Sea cual sea la solución más adecuada al problema de la naturaleza ontológica de 

los  “espíritus”,  lo  realmente  decisivo  es  su  manifestación  en  estados  de  ánimo  que 

facilitan o entorpecen la experiencia de la cercanía de Dios y de la claridad en la deci‐

sión que se intenta dilucidar 21 .  

   

Con  esto,  una  primera  conclusión  que  podemos  sacar  es  que  el  “hablar”  de 

Dios  y  el  escuchar  del  hombre  en  el  discernimiento  no  excluyen  la  necesidad  del 

examen racional. Y es de hacer notar que dicho examen no recae sobre algo que Dios 

mismo “insufle” en el ejercitante, sino sobre la manera en la que el ejercitante se siente 

afectado por los proyectos y los objetos de su deseo. Éstos, por cierto, no los “revela” 

Dios, sino que es el ejercitante quien los trae y los somete a su consideración. En con‐

secuencia, si Dios “habla” en el proceso del discernimiento, no es para decirnos lo que 

tenemos  qué  hacer.  Desde  el  punto  de  vista  ignaciano,  parece  ser  que  se  trata  más 

bien  de  buscar  una  cierta  confirmación 22   de  que  la  opción  escogida  de  alguna  forma 

coloca nuestra existencia en un espacio que muestra de manera más cabal que otros la 

presencia del misterio de Dios, en la medida que los frutos son un sentirse y hallarse el 

todo del hombre radicalmente instalados en él 23 .  

 
 
                                                                                                                                                          
los  postulados  teóricos  de  la  psicología  junguiana.  Hay  traducción  castellana  bajo  el  título  Nuestras 
propias sombras. Tentaciones. Complejos. Limitaciones, Madrid: Narcea S.A. de Ediciones, 1991. 
21 MELLONI, JAVIER: Op. cit., págs. 142‐144. 

22 IGNACIO DE LOYOLA: Ejercicios Espirituales, N° 183. 

23 En el N° 174, Ignacio afirma que los frutos de la elección bien hecha son “notables y muy apacibles”.  

 
128
 
IV. MÍSTICA Y CONSOLACIÓN: LA NUDA PRESENCIA Y LA CALLADA VOLUNTAD DE DIOS 
 

  Ahora bien, ¿en qué consiste el “hablar” de Dios? ¿No sería de esperarse que el 

discernimiento  consistiera  en  “escuchar”  una  voluntad  particular  de  Dios  para  mí, 

algún  tipo  de  “revelación”  que  me  hiciera  patente  lo  que  Dios  quiere  de  mí?  ¿No 

habla de hecho Ignacio de un tipo de consolación, la consolación sin causa preceden‐

te, en la cual, además, “...Dios nuestro Señor así mueve y atrae la voluntad, que sin dubitar 

ni poder dubitar, la tal ánima devota sigue a lo que es mostrado” 24 ?  

   

Pues bien, sería un error pensar que esta consolación y lo que es mostrado en ella 

implica algún tipo de “revelación” especial. En realidad, ella también está sujeta a un 

examen cuidadoso, como muestra la octava regla de segunda semana: 

 
...quando la consolación es sin causa, dado que en ella no haya engaño por ser de solo 
Dios nuestro Señor, como está dicho, pero la persona spiritual, a quien Dios da la tal 
consolación, debe, con mucha vigilancia y attención, mirar y discernir el propio tiem‐
po de la tal actual consolación, del siguiente en que la ánima queda caliente, y favo‐
rescida con el favor y reliquias de la consolación passada; porque muchas veces en es‐
te segundo tiempo por su propio discurso de habitúdines y consequencias de los con‐
ceptos y juicios, o por el buen espíritu o por el malo forma diversos propósitos y pa‐
resceres,  que  no  son  dados  inmediatamente  de  Dios  nuestro  Señor;  y  por  tanto  han 
menester  ser  mucho  bien  examinados,  antes  que  se  les  dé  entero  crédito  ni  que  se 
pongan en efecto. 25   
 

Parece,  por  lo  tanto,  que  los  “conceptos  y  juicios”,  los  “propósitos  y  paresce‐

res”  no  son  dados  “inmediatamente”  por  Dios  en  la  consolación,  sino  que  son  algo 

que  se  presenta  después,  y  cuyo  decurso  merece  análisis  y,  precisamente,  discerni‐

miento. Rahner piensa que la “consolación sin causa” no es un tipo “especial” de con‐

                                                 
24  Op. cit., N° 175. 
25  Op. cit., N° 336. 
 
129
 
solación,  sino  que,  en  realidad,  es  el  estado  de  ánimo  al  que  se  puede  llegar  aún 

cuando la “moción” ha sido inspirada por algún objeto, de tal manera que ésta puede 

“crecer,  hacerse  más  pura...  puede hasta  casi desaparecer y  pasar inadvertida”  y  “puede  irse 

poco a poco convirtiendo en lo esencial” 26 .  

Lo esencial: esa es la clave para entender el problema del “contenido” y del pa‐

pel de la consolación, sea ésta “con” o “sin causa”. De hecho, comparemos la defini‐

ción de consolación “genérica” que aparece en el N°  316 y que citamos  más  arriba 27  

con aquella que parece ser la específica de la consolación sin causa: 

 
...sólo es de Dios nuestro Señor dar consolación a la ánima sin causa precedente; por‐
que es propio del Criador entrar, salir, hacer moción en ella, trayéndola toda en amor 
de  la  su  divina  majestad.  Digo  sin  causa,  sin  ningún  previo  sentimiento  o  conosci‐
miento  de  algún  obiecto,  por  el  qual  venga  la  tal  consolación  mediante  sus  actos  de 
entendimiento y voluntad. 28 
 

  Ambas definiciones, en realidad, son coincidentes, sólo que ésta última pone el 

acento en la carencia de un “objeto” del que pudiese sospecharse fuese la “causa” de 

un tal estado de ánimo. En ninguno de los dos números citados hay referencia a “con‐

tenido” alguno que pudiese entenderse como “revelación” oracular de la voluntad de 

Dios.  Todo  lo  contrario:  el  “contenido”  de  esta  experiencia  es,  según  el  N°  316,  una 

“moción interior, con la qual viene la ánima a inflamarse en amor de su Criador y Señor, y 

consequenter  quando  ninguna  cosa  criada  sobre  la  haz  de  la  tierra  puede  amar  en  sí, 

sino en el Criador de todas ellas”; y según la formulación del N° 330, no implica “sen‐

                                                 
26 RAHNER,  KARL: Die logik der existentiellen Erkenntnis bei Ignatius von Loyola, en Das dynamische in der 
Kirche, Freiburg im Breisgau: Herder, 1958, pág. 126. Traducción de Alejandro Ross en RAHNER,  KARL: 
La lógica del conocimiento existencial en San Ignacio de Loyola, en Lo dinámico en la Iglesia, Barcelona: Edito‐
rial Herder, 1968, pág. 155. 
27 Ver nota 12. 

 
130
 
timiento o conoscimiento de algún obiecto”. Es decir, es una experiencia no‐objetual, cuyo 

único contenido es la “nuda presencia” del amor de Dios como trascendencia absolu‐

ta.  

Lo que Ignacio describe aquí es lo propio de toda experiencia mística: aquella 

que  san  Juan  de  la  Cruz  esbozaba  con  la  paradójica  expresión  del  Pseudo‐Dionisio 

rayo de tiniebla 29  y como “noche oscura”, en la cual no se revela “nada”, en la medida 

que todo lo “objetual”, todo lo que no es absoluto, no es ni puede ser confundido con 

el  absoluto  mismo  de  la  realidad.  En  ese  sentido,  es  una  experiencia  con  un  grado 

máximo  de  presencia  real,  pero  con  un  grado  mínimo  de  conocimiento  objetivo,  en  la 

medida que todo conocimiento lo es de una mediación relativa y nunca de Dios mis‐

mo. Digamos que es el simple estar del hombre en el pleno estar de Dios 30 . No puede 

haber, por ello, ningún “saber infuso” acerca de lo que es materia de elección para el 

ejercitante. Es una experiencia, sin embargo, que tiene el inmenso poder de poner al 

ejercitante ante la posibilidad de responder al amor absoluto que se manifiesta en ella 

con una disponibilidad de sí mismo recíproca e incondicional, en la medida que lo que se 

vive allí es justamente que Dios no nos pide nada, sino que nos lo da todo gratuitamente y 

en total incondicionalidad. Esto es, naturalmente, una interpelación, en la medida que la 

incondicionalidad del amor de Dios nos llama a amar de la misma manera. En cierto 

sentido,  ésta  es  la  única  “voluntad”  de  Dios  que  puede  “revelarse”:  qué  él está  mo‐

viéndonos a ser donación de nosotros mismos, que él no es sino el completo autoco‐

                                                                                                                                                          
28 IGNACIO DE LOYOLA: Ejercicios Espirituales, N° 330. 
29 SAN JUAN DE LA CRUZ: Llama de amor viva, C. 3, N° 48. 
30 Para un desarrollo detallado de este tema, remito a mi tesis doctoral: Dunkle Nacht. Mystik, negative 

Theologie und Philosophie. Eine philosophische Lektüre von San Juan de la Cruz, Frankfurt am Main‐Berlin: 
Verlag Peter Lang, 1998.  
 
131
 
municarse gratuitamente y que lo que nos comunica es su propia vida y la realidad 

misma de las cosas.  

   

Digamos, entonces, que lo que los Ejercicios buscan es que el ejercitante pueda 

situarse en el corazón de esta experiencia de amor absoluto y absolutamente incondi‐

cional, de tal manera que pueda cotejar sus propios proyectos y deseos con ella. Rah‐

ner lo vio y lo expresó muy claramente: 

 
...en esta elección del segundo tiempo se trata únicamente de experimentar mediante 
una frecuente  confrontación  del  objeto  de  la  elección y  de  la  experiencia  de  consola‐
ción  primigenia 31   si  estos  dos  fenómenos  están  interiormente  al  unísono,  si  hay  reci‐
procidad entre ellos, si la adhesión al objeto de elección en cuestión deja intacta la pu‐
ra  disponibilidad  para  con  Dios  en  la  experiencia  sobrenatural  de  la  trascendencia  e 
incluso la apoya o acrecienta, o si más bien la atenúa y la oscurece, si la síntesis entre 
ambas  actitudes,  la  pura  disponibilidad  para  con  Dios  ―realizada  en  concreto,  no 
formulada  como  principio  teorético―    y  la  adhesión  a  este  principio  determinado  y 
concreto de elección, se opera con «paz», «tranquilidad» y «quietud», de modo que se 
produzca verdadera «alegría» y «gozo» espiritual, es decir, se conserve el gozo de la 
trascendencia  pura,  libre  e  inmutada,  o  si,  en  lugar  de  operarse  dulce,  leve  y  suave‐
mente (n° 335), se produce agudamente y con sonido e inquietud (ibid.) 32 
   

                                                 
31 La “consolación sin causa”. 
32  „…(es)  kann  (…)  sich  bie  dieser  Wahl  der  zweiten  Wahlzeit  nur  darum  handeln,  daβ  durch  eine 
häufige  Konfrontierung  des  Wahlgegenstandes  und  der  Urtröstung  die  Erfahrung  gemacht  wird,  ob 
diese  beiden  Phänomene  innerlich  zusammenklingen,  sich  gegenseitig  finden,  ob  der  Wille  zum 
fraglichen  Wahlgegenstand  jene  reine  Offenbarung  auf  Gott  in  der  übernatürlichen 
Transzendenzerfahrung  unangetastet  läβt,  ja  sogar  stützt  und  vermehrt,  oder  sie  abschwächt, 
verdunkelt,  ob  sich  eine  Synthese  zwischen  beiden  Haltungen,  der  reinen  Offenheit  auf  Gott  (als 
konkret vollzogener, nicht als satzhaft theoretischem Prinzip) und dem Willen zu diesen kategorialen 
Wahlgegenstand  in  „Friede  “,  „Ruhe″,  „Stille″  ergibt  und  so  wahre  „Frohlichkeit″  und  geistige 
„Freude″  entsteht,  genauer:  als  die  Freude  der  reinen,  freien,  unverstellten  Transzendenz  bewahrt 
bleibt,  oder  ob  statt  der  Sanftheit,  Linde  und  Milde  (n.  335)  Schärfe,  Lärm  und  Geräusch  entsteht″. 
RAHNER,  KARL:  Die  logik  der  existentiellen  Erkenntnis  bei  Ignatius  von  Loyola,  en  Das  dynamische  in  der 
Kirche, Freiburg im Breisgau: Herder, 1958, pág. 138. Traducción de Alejandro Ross en RAHNER,  KARL: 
La lógica del conocimiento existencial en San Ignacio de Loyola, en Lo dinámico en la Iglesia, Barcelona: Edito‐
rial Herder, 1968, pág. 168. 
 
132
 
  En conclusión: el “hablar” de Dios que se intenta auscultar con el método igna‐

ciano  no  consiste  en  un  “revelar”  un  objeto  concreto  de  elección  al  ejercitante.  Este 

objeto  de  elección  es  más  bien  traído  por  el  ejercitante  para  ser  confrontado  íntima‐

mente con la palabra que Dios dirige al hombre siempre y que no es otra que la de su 

amor  incondicional,  la  de  su  nudo  estar  en  el  fondo  de  todas  las  cosas,  dando  de  sí 

realidad al mundo y amor incondicional al hombre. Esta experiencia fundante se da 

al ejercitante a su sentir. De lo que va en el proceso de discernimiento ignaciano es de 

situar  el  cómo  me  encuentro,  el  cómo  me  siento  con  mis  propias  opciones  cuando  me 

ubico en el corazón de la experiencia más radical que puede darse al sentir humano: la 

de ser un absoluto relativo fundado en una realidad absolutamente absoluta que no 

hace  otra  cosa  que  no  sea  donar  su  propia  realidad  para  sostener  y  apoyar  todo  lo 

creado 33 .    

   

Esto  implica  que  el  tiempo  del  discernimiento  no  se  acaba  en  una  “decisión” 

puntual  que  se  realiza  en  un  “retiro”.  Quizás  el  valor  del  retiro  está  más  bien  en  la 

posibilidad de facilitar un espacio de resonancia que permita al hombre situarse en el 

corazón  reverberante del  silencio,  en  el que  es más factible  abrir  la  sensibilidad  a  la 

trascendencia. Pero esa experiencia no hace sino convertirse en una suerte de magni‐

tud existencial mensurante del cómo me siento con mis propias opciones una vez que 

las  hago  vida  y éstas  empiezan a ser la atmósfera  de  mi cotidianidad.  Es  allí quizás 

dónde se da la confrontación más profunda, y por eso hay que prestarle mucha aten‐

ción a la idea ignaciana de la confirmación, que no debemos entenderla como un ejerci‐

cio  imaginativo,  sino  como  la  efectiva  aprehensión  de  la  experiencia  fundante  de  la 

“consolación” no al margen de la puesta en práctica de lo que ya ha sido elegido, sino 

                                                 
 Sobre esta concepción de lo divino, ver ZUBIRI,  XAVIER: El hombre y Dios, Madrid: Alianza Editorial‐
33

Sociedad de Estudios y Publicaciones, 19884. 
 
133
 
en  el  fondo  mismo  de  su  despliegue  como  vida  efectiva,  al  modo  de  una  suerte  de 

cantus  firmus  que  subyace  a  toda  mi  actividad  y  que  de  alguna  manera  transmite  la 

íntima certeza sentida de que la vida que se vive, fruto de mi propia libertad creadora, 

es justamente lo que está posibilitando gustar y sentir internamente 34  el amor en el que 

se apoya mi existencia y la de todas las cosas.  

Así, discernir no es esperar pasivamente que Dios tome mi lugar y me diga qué 

es lo que tengo que hacer, sino crear y elegir libremente mis opciones y auscultar si 

ellas transparentan de manera adecuada para mí y los demás el ser propio de Dios. 

   

Muchas  otras cuestiones, evidentemente, quedan abiertas,  pero sobrepasarían 

con mucho las dimensiones posibles de este breve escrito. En particular, creo que a la 

teología espiritual y a la filosofía se le abren muchos caminos interesantes en orden a 

tratar de entender la realidad efectiva de la comunicación de Dios como dación suya 

al sentir humano. El discernimiento espiritual, no sólo en su versión ignaciana, sino 

en una larga tradición que se remonta a los orígenes mismos del cristianismo, ofrece 

toda una veta riquísima de exploración intelectual para hacer presente al hombre de 

hoy  la  racionalidad  de  la  fe,  no  sólo  como  un  sistema  de  “creencias”  más  o  menos 

plausibles y coherentes, sino sobre todo como la posibilidad de abrirse a una experien‐

cia viva y real de Dios y de su palabra en medio de su más íntima cotidianidad. 

                                                 
34  IGNACIO DE LOYOLA: Ejercicios Espirituales, N° 2.  

 
134
 
 

EL PODER DESNUDO: 
UNA LECTURA DE GÉNESIS 2‐3 

 
 

INTRODUCCIÓN 

El relato de la creación del hombre y de su “caída” que aparece en Génesis 2, 

4a‐3, siempre me resultó sumamente oscuro y enigmático. Es sin duda alguna uno de 

esos textos  que  más claramente testifican  las  inmensas  distancias  culturales que nos 

separan del mundo en el que los escritos de la Biblia fueron concebidos. Una primera 

lectura, hecha  inevitablemente desde nuestras  categorías,  y  aún  cuando se asuma  la 

postura  de  quien  comprende  y  aún  simpatiza  con  los  valores  del  lenguaje  mítico, 

puede resultar chocante para nuestra sensibilidad. La imagen de Dios que aparente‐

mente muestra es la de un Dios caprichoso y arbitrario, que impone al hombre que ha 

creado una prohibición que parece no tener otra finalidad que la de mantenerlo por 

debajo de sus mejores posibilidades (conocer el bien y el mal), y evitar así que la cria‐

tura compita con su creador. Asimismo, el hecho de prohibir comer del fruto del ár‐

bol del conocimiento es ya una primera tentación para el inocente Adán, como si Dios 

se complaciese en jugar con su natural curiosidad. Y como si esto fuera poco, el hecho 

consumado  es  castigado  con  la  expulsión  del  Paraíso  y  con  una  desproporcionada 

“maldición” que estaría en la raíz de todo el sufrimiento que conlleva la vida huma‐

na. Para no hablar, finalmente, del acento discriminatorio hacia la mujer, quien apare‐

ce como supeditada al varón y como supuesta protagonista de la “culpa original”.  

Obviamente,  tal  lectura  del  texto  no  se  compagina  con  la  fe  cristiana  ni  con 

nuestra  sensibilidad  moderna  y  emancipada.  Si  eso  es  lo  que  el  texto  realmente 
transmite,  sería  mejor  olvidarlo  y  mandarlo  al  museo  de  los  legados  literarios  de  la 

humanidad, como testimonio de una arcaica cultura patriarcal del medio oriente y su 

única  utilidad  sería  la  de  ser  un  invalorable  documento  histórico.  Precisamente  esa 

aparente  incoherencia  tan  grande  entre  el  corazón  de  la  fe  bíblica  y  este  importante 

fragmento me hizo siempre sospechar que no era ese el mensaje que el texto vehicu‐

laba y que el problema lo tiene el lector moderno, al carecer de las llaves interpretati‐

vas que permiten abrir el misterio de tan enigmáticos capítulos.  

Sin embargo, una lectura más cuidadosa, hecha a la luz de los mejores aportes 

de los modernos métodos de crítica histórica y literaria, nos puede ofrecer esas claves. 

Se puede descubrir con ellas la infinita riqueza que se esconde en su condensadísima 

brevedad. Como los buenos poemas, estos dos capítulos del Génesis no expresan su 

mensaje explayándolo en longitud y en claridad expositiva, sino más bien en la bre‐

vedad propia de la dimensión simbólica, que invita a sumergirse en la profundidad y 

a abrirse a la polivalencia de lo primordial.  

El texto, más que limitarse a narrar la historia de un “pecado original”, es un 

magnífico  tratado  de  antropología  teológica,  que  muestra,  además,  que  el  uso  del 

lenguaje simbólico no implica un nivel menor de reflexión racional que el de nuestro 

discurso  moderno,  más  abstracto  y  conceptual.  El  lenguaje  icónico  del  Génesis,  una 

vez que el lector se arma de las claves hermenéuticas necesarias, revela una rigurosi‐

dad  tal  en  sus  redactores  que  llega  a  cuestionar  el  aparente  carácter  “mítico”  de  la 

narración,  para  incluso  desplegar  ante  nosotros  un  auténtico  ejercicio  de  desmitifica‐

ción de algunos de los materiales de origen mesopotámico que se adoptan y con cu‐

yos presupuestos teológicos se polemiza. Así, por poner sólo un ejemplo, la serpiente 

de Gen 3 no es una divinidad (cosa usual en el entorno cultural de la época) sino una 

 
137
 
criatura de Dios que es hábilmente manejada como símbolo que denota algo más pro‐

pio de la insondable ambigüedad y fragilidad humanas que del mundo de los “dio‐

ses” 1 .   

Esta es una de las cosas más fascinantes de este fragmento: su brevedad es en‐

gañosa,  lo  mismo  que  su  aparente  carácter  mítico  y  “arcaico”.  Es  una  rigurosa  re‐

flexión teológica, cuyo programa es pensar al hombre desde sus orígenes. No tanto en 

un sentido “cronológico”, como si de lo que se tratara es de narrar algo que ocurrió 

alguna vez en el pasado y que, cómo no, nos “determina” en sus consecuencias, pero 

que  se  ha  quedado  irremisiblemente  atrás,  en  la  lejanía  insondable  del  tiempo;  sino 

más bien en el sentido de expresar lo más primordial de lo humano como algo actual 

en  nosotros  mismos  y  que  es  respuesta  a  las  preguntas  últimas  de  nuestra  propia 

condición 2 .  

Eso  hace  que  la  amplitud  de  las  posibilidades  interpretativas  de  este  breve 

fragmento del Génesis sea muy grande. En realidad, el texto más bien funciona como 

una fuente de luz para iluminar la totalidad de las dimensiones humanas. Es una na‐

rración  en  la  que  en  cierta  forma  la  creación  del  hombre  no  “termina”  en  Gen  2,  7, 

cuando Dios moldea al hombre con el polvo del suelo, ni en Gen 2, 21‐22, cuando crea 

a la mujer de su costilla, sino más bien al concluir el capítulo 3, cuando, expulsados 

del Paraíso, Dios los viste y los envía al horizonte de su propia historia y de su propia 

libertad. Así, todo el texto completo sigue siendo relato de la creación del hombre, no 

                                                 
1 QUESNEL,  MICHEL  y  GRUSON,  PHILIPPE  (Dirs):  La  Biblia  y  su  cultura.  Antiguo  Testamento,  Santander: 
Editorial Sal Terrae, 2002, pág. 52; NAVARRO,  MERCEDES:  Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica 
de Génesis 2‐3, Madrid: Ediciones Paulinas, 1993, pág. 186. 
2 RICOEUR,  PAUL:  Pensar la creación, en  LACOQUE,  ANDRÉ   y RICOEUR,  PAUL:  Pensar la Biblia. Estudios exe‐

géticos y hermenéuticos, Barcelona: Editorial Herder, 2001, págs. 51‐53.  
 
138
 
como un hecho puntual, sino como un proceso, en el cual Dios va como modelando, si 

bien  ya  no  desde  el  barro  físico,  la  compleja  multidimensionalidad  de  la  realidad 

humana.  

En  virtud  precisamente  esa  profundidad  y  polivalencia  del  texto,  creo  que  es 

lícito centrarse en un sólo aspecto parcial de lo humano, sobre todo en orden a escri‐

bir  un  ensayo  de  las  modestísimas  dimensiones  de  éste.  Quizá  influenciado  por  el 

hecho de que los venezolanos nos hemos visto en los últimos años confrontados con 

el  “rostro  feo”  del  poder  y  sus  peligros,  me  ha  parecido  bien  indagar  en  este  sabio 

fragmento  del  Génesis  acerca  de  esa  realidad  irrenunciable  de  lo  humano  que  es  el 

poder.  En  este  sentido,  lo  que  quiero  en  estas  páginas  es  indagar  qué  podemos 

aprender de esta narración primordial sobre este tema tan difícil, para tratar de darle 

luz a lo que estamos viviendo con tanta angustia y oscuridad. La elección del tema, 

como veremos, no es casual. Contrariamente a lo que siempre se ha pensado, el “pe‐

cado” del origen no está tan relacionado con el “sexo” como con la problemática de 

las  relaciones  humanas  (tanto  “verticales” ―con  Dios―,  como  “horizontales”  ―con 

los otros hombres―). Y donde hay relaciones humanas, hay también, necesariamente, 

relaciones de poder, como bien ha visto la filosofía contemporánea 3 . Obviamente, con 

esto no pretendo decir que éste sea el tema principal del fragmento, ni aún la clave de 

lectura más  adecuada para  abordarlo y estructurar  su análisis teológico. Pero, como 

veremos, no está dicho aspecto ausente de la narración misma, ni es marginal su sig‐

nificado. Por ello, lo que haré será resaltarlo, a fin de ver qué podemos aprender acer‐

                                                 
3
  FOUCAULT,  MICHEL:  Das  Subjekt  und die  Macht,  en DREYFUS,  HUBERT  y  RABINOW,  PAUL  (Eds.): Michel 
Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Weinheim: Beltz Athenäum Verlag, 19942, págs. 
241‐261. 
 
139
 
ca de su papel en el ámbito de los orígenes de lo humano y, por otra parte, de cómo 

es su carácter original y originario en el fondo de nuestra más íntima condición.  

   

Debo advertir, sin embargo, que no soy exegeta ni mucho menos. Así que me 

apoyaré  en  los  comentarios  exegéticos  de  los  especialistas  que  he  podido  consultar. 

Mi  interés,  además,  no  es  exegético‐literario,  sino  de  interpretación.  Lo  que  trato  de 

hacer aquí es un ejercicio de aplicación del texto bíblico, a partir de lo que éste puede 

dar de sí mismo según lo que los especialistas han establecido como su sentido origi‐

nal y propio. 

   

Voy  a  centrarme,  especialmente,  en  el  Cap.  3.  Allí  es  dónde  se  ve  con  mayor 

evidencia  las  referencias  al  poder  como  dimensión  propia  pero  problemática  de  lo 

humano. Obviamente, tendré que remitirme constantemente al Cap. 2, ya que, como 

indiqué, todo el relato debe considerarse como la narración condensada de un proce‐

so, a saber, el proceso de creación, no sólo del hombre como un ser físico y material 

―como una cosa que se “modela” y ya se da por “terminado”―, sino sobre todo de 

la condición humana. Es decir, como la creación de una manera de ser y de estar en el 

mundo, a la que Dios tiene que ir capacitando para que asuma su propia especificidad 

frente  al  resto  de  la  Creación  (la  libertad)  y  que,  a  su  vez,  tiene  que  ir  aprendiendo  a 

asumirse como tal. Así que me remitiré a Gen 2 para ir ofreciendo las claves que per‐

miten entender de dónde viene el proceso que alcanza su culminación dramática en 

Gen 3.   

 
140
 
I. EL PODER DE DIOS Y EL PRIMER HOMBRE 

I.1.‐ LA FINALIDAD POLÍTICA DE GEN 2‐3: ARGUMENTOS DESDE LA CRÍTICA HISTÓRICA 

  Que el fragmento en cuestión puede tener que ver, en efecto, con el tema que 

me he planteado explorar, es algo que puede sospecharse desde la cuestión de la da‐

tación y la intención de la redacción final del Génesis y, más allá de él, de todo el Pen‐

tateuco.  Con  respecto  a  éste  último,  parece  ser  que  el  mayor  consenso  apunta  en  la 

dirección de considerarlo un libro de “compromiso”, en el cual se recogen innumera‐

bles  tradiciones  y  códigos  legales  y  cultuales,  en  orden  a  la  reconstrucción  de  la  co‐

munidad  postexílica  de  Israel.  El  Pentateuco  es  un  documento  fundacional,  algo  así 

como una “constitución”, que busca, por una parte, sentar las bases de la nación, pero 

que lo hace, por la otra, a través de una honda reflexión acerca las causas que condu‐

jeron a la ruina del primer proyecto nacional del pueblo judío, cuyas expresiones más 

claras fueron el fracaso de la monarquía, la posterior división en dos reinos de la uni‐

dad nacional y el posterior drama de la ocupación y el destierro a manos de las gran‐

des potencias de la región 4 .  

   

En cuanto a nuestro texto en particular (Gen 2‐3), se trata de una tradición muy 

antigua,  anterior  en  varios  siglos  a  Gen  1,  que  es  un  documento  sacerdotal,  proba‐

blemente del período del exilio 5 . Estamos muy probablemente ante un relato del siglo 

IX a. C., proveniente de un autor (o tradición) conocido como el yahvista (J), cuya in‐

tención  parece  ser  la  crítica  profunda  a  la  monarquía  davídico‐salomónica.  Esto  no 

                                                 
4
 SKA,  JEAN  LOUIS:   Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la interpretación de los cinco primeros 
libros de la Biblia, Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 2001, pág. 313.  

 
141
 
quiere decir que la forma actual del texto sea de esa misma época, pero es muy intere‐

sante que el redactor final del Génesis lo haya incluido muchos siglos después, justa‐

mente para dar cuenta de lo que está en la base de todo lo grande, pero también de 

toda la miseria de Israel y su historia. El texto parece ser una reflexión que remonta a 

los orígenes, es decir, a lo que es más nuclear de la condición humana, las “causas” 

del fracaso del proyecto nacional del pueblo elegido. Esto se refleja en el hecho de que 

parece asumir la forma de un “relato de apropiación”, que son historias muy críticas 

acerca de lo que lleva a un rey o a una persona poderosa a apropiarse injustamente de 

lo que es del más débil o del que le es leal, al abusar de su poder y no respetar los lí‐

mites  que éste le  impone para  ser  un  gobernante justo. Así,  el relato  parece tener  la 

misma  estructura  de  narraciones  como  la  de  David  y  Betsabé  (2  Sam  11‐12,  24) 6 .  Si 

esto es así, el relato de Gen 2‐3 sería una indagación teológica acerca de las razones 

últimas y profundas de aquello que reside en el fondo del hombre y lo lleva a torcer 

el destino de una nación entera. Obviamente, al situarse en el contexto de los oríge‐

nes, esto que brota del corazón humano será susceptible de contaminar todos los ám‐

bitos posibles de relación humana. Pero la realidad política, como espacio común que 

hace posible la felicidad individual de las personas, ha cobrado una significación es‐

pecial a los ojos de los redactores y compiladores del Génesis, lo que hace que la in‐

dagación  sobre las  fuentes  del  “mal”  se haya hecho  con los ojos  dirigidos  al ámbito 

del poder del gobernante y su eventual corrupción. Esto, por cierto, contrasta con la 

lectura más “metafísica” que se ha hecho de esta narración durante siglos.  

   

                                                                                                                                                          
5
  QUESNEL,  MICHEL  y  GRUSON,  PHILIPPE  (Dirs):  La  Biblia  y  su  cultura.  Antiguo  Testamento,  Santander: 
Editorial Sal Terrae, 2002, pág. 41.  
6
 NICLÓS,  JOSÉ  VICENTE:  Génesis 3 como relato de apropiación, en Estudios Bíblicos, N° 53, 1995, págs. 181‐
200. 
 
142
 
Dicho esto, tratemos de ver entonces cómo se nos muestra esta realidad última 

del mal en el hombre y su relación con el problema del poder.  

I.2.‐ EL PODER DE DIOS 

  Lo primero que hay que hacer, entonces, es ver cómo aparece esbozado el po‐

der propio de Dios en esta narración. La razón de esto es que en ella el hombre está 

siempre como supeditado a la acción de Dios, quien aparece generalmente como suje‐

to de todas las acciones. Es decir, que quien tiene el poder es siempre Dios. Pero, por 

otra parte, en la narración se va dando un movimiento en el cual Dios parece irse “re‐

tirando” en su papel ejecutor y el hombre, por su parte, va poco a poco asumiendo su 

rol como sujeto. Es decir, va asumiendo poder sobre sí mismo y sobre la alteridad de 

lo creado 7 . Es justo en ese proceso donde se produce la “desviación” que complica las 

cosas para el ser humano.  

   

¿Cómo  ejerce,  pues,  Dios  su  poder?  En  primer  lugar,  como  un  artesano  que 

amorosamente moldea al hombre con el polvo de la tierra y con el agua que la riega 8 . 

Por eso el hombre es adam, una criatura terrena, “terrosa”, constituida de la más pura 

horizontalidad material del mundo. Pero es un ser al que Dios le da un regalo muy 

especial:  comparte  con  él  su  mismo  aliento  de  vida.  Según  la  bellísima  imagen  del 

relato, “insufló en sus narices el aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente”. Cuan‐

do Yahvé cree los animales en 2, 19, éstos serán “vivientes”, pero no habrán recibido 

el mismo aliento de Dios. La vida del hombre es así, en su esencia más íntima, mate‐

                                                 
7
 Debo esta idea del carácter procesual del texto a NAVARRO, MERCEDES: Barro y aliento. Exégesis y antro‐
pología teológica de Génesis 2‐3, Madrid: Ediciones Paulinas, 1993. 
8
 Gen 2, 7. 
 
143
 
ria animada por el “espíritu” de Dios, el único ser con el cual Yahvé ha decidido li‐

bremente compartir su vida divina. Es una manera muy plástica de decir lo que Gen 

1,26 expresa de manera más abstracta del hombre, al designarlo como “imagen y se‐

mejanza” de Dios. La riquísima imaginería del versículo apunta en varias direcciones. 

En primer lugar, el hombre es esencialmente apertura. El papel de los “huecos”, como 

los llama Mercedes Navarro 9 , es indicar esa relacionalidad que nace de la dependen‐

cia del hombre como ser creado cuya vida es donada por Dios. La mujer nacerá de su 

propia carne y dejará en él un “vacío”, que Dios también llenará (Gen 2, 21). Ambos 

ejemplos nos dan una imagen del hombre como esencialmente relacional y remitido a 

la alteridad: religado a la tierra de la que está hecho, a la vida de su Creador y a la de 

sus  semejantes,  sin  los  cuales  no  puede  ser  en  plenitud.  Para  nuestro  asunto,  lo  im‐

portante  es  que  hemos  ganado  un  primer  rasgo  de  la  manera  en  que  Dios  ejerce  su 

poder:  construyendo,  creando  vida  y,  sobre  todo,  donándola  gratuitamente  al  ser 

humano. El poder de Dios es constructivo por la vía de la donación de sí mismo.  

   

Asimismo, es un poder solícito, que se ejerce en función de hacer posible la vi‐

da  plena  del  ser  humano.  Ya  desde  el  inicio  del  capítulo  2,  el  carácter  “vacío”  del 

mundo recién creado se expresa desde el horizonte de la ausencia del hombre: “...no 

había  hombre  que  labrara  el  suelo”,  indicando  que  el  designio  profundo  de  Dios  es  la 

creación de un ser semejante a él, co‐creador, al cual se le dará en herencia ese mundo 

material que Dios ha hecho con sus manos. Una vez animado, Yahvé planta un jardín 

y pone al hombre en él, para que lo “labrase y cuidase”. En el jardín hay abundancia de 

frutos y todo lo necesario para la vida. A mi modo de ver, es significativo que no hay 

prohibición de comer del árbol de la vida, que es el árbol de la vida eterna, común a 

                                                 
9
 NAVARRO,  MERCEDES:  Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2‐3, Madrid: Ediciones 
Paulinas, 1993, págs. 113‐117. 
 
144
 
la mitología de la época y que, como ya vimos, podríamos interpretar como otra figu‐

ra de la “vida divina”, de la cual el hombre es pleno partícipe 10 . Esta solicitud de Dios 

se ve, igualmente, en la creación de los vivientes, como “ayudas” para el hombre en 

orden a que no esté solo (Gen 2, 18 y ss.), ya que, como vimos, éste consiste en apertu‐

ra y relacionalidad. Esta solicitud llega a su colmo cuando crea a la mujer. Que, como 

bien  apunta  Mercedes  Navarro,  no  es  tanto  el  momento  de  creación  de  la  mujer  en 

cuanto tal, sino el preciso instante en el cual Dios completa al ser humano al crear la 

diferencia  sexual  como  expresión  misteriosa  de  la  necesidad  radical  de  alteridad  que 

está inscrita en el hombre. Hasta ese momento, el hombre era un ser asexuado, gené‐

rico (hâ âdâm) y solitario, pero ahora es varón (´îsh) y mujer (´îsshâh) 11 . Un rasgo incluso 

de ternura divina puede verse reflejado en el hecho de que Dios envía un sueño pro‐

fundo al hombre mientras, como un cirujano, extrae a la mujer de su propio costado, 

quizás para protegerlo de la irrupción de su propio poder sobre su frágil carne. Una 

bella  imagen,  por  cierto,  del  dolor  que  va  inmerso  en  toda  diferenciación  y  en  todo 

crecimiento, que siempre tiene algo de pérdida y de muerte a lo anterior.  

I.3.‐  EL  DESIGNIO  DE  DIOS  SOBRE  EL  HOMBRE:  EL  LÍMITE  COMO  POSIBILITACIÓN  DE  LA 
VIDA 
 

  Hasta ahora hemos visto un Dios que libremente se dona a sí mismo para cons‐

tituir la realidad del hombre y del mundo como fuente de posibilidades de vida para 

él. Hay, sin embargo, otra forma de poder que Dios ejerce en la narración, a saber, la 

de imponerle un “mandamiento”, una Ley. Que el hombre necesite leyes y normas es 

                                                 
10
  QUESNEL,  MICHEL  y  GRUSON,  PHILIPPE  (Dirs):  La  Biblia  y  su  cultura.  Antiguo  Testamento,  Santander: 
Editorial Sal Terrae, 2002, pág. 48. 
11
 NAVARRO, MERCEDES: Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2‐3, Madrid: Ediciones 
Paulinas, 1993, págs. 131 y ss. 
 
145
 
un asunto antropológicamente muy profundo y muy rico, en el que no voy a entrar 

aquí, por razones de brevedad. Pero si la vida que el hombre comparte es la vida di‐

vina,  que  no  es  otra  cosa  que  el  amor,  y  el  amor  necesita  constitucionalmente  de  la 

libertad, es fácil deducir que el hombre en cuanto imagen de Dios tiene que ser libre. 

Eso  es  quizás  lo  que  quiere  decir  que  los  animales  no  comparten  el  aliento  divino: 

ellos no aman, no eligen, su vida está clausurada en su instinto.  

   

No olvidemos, sin embargo, que el hombre va a ir adquiriendo su carácter de 

sujeto  gradualmente.  La  libertad  presupone  otra  cosa:  que  tiene  forzosamente  que 

aprenderse, que sólo en la medida que la ejerzo voy haciéndome libre. Dios no hubie‐

se creado un  ser verdaderamente libre si  lo  hubiese  hecho  sabio y perfecto  desde el 

principio. Tuvo que hacerlo radicalmente indigente, radicalmente vacío de plenitud, 

porque ésta sólo se alcanza a través de la apropiación consciente de sí mismo. Por eso, 

el primer hombre está desnudo y no siente vergüenza 12 . Quizás sería mejor decir que 

no se da cuenta, como lo indica la pregunta que le dirigirá Dios después de haber co‐

mido el fruto prohibido: “¿Quién te ha hecho ver que estabas desnudo?” 13 . La desnudez 

del primer hombre es un poderoso símbolo, que, a mi modo de ver, habla de esa ca‐

rencia radical que nos constituye: para que podamos ser verdaderos creadores, Dios 

ha tenido que hacernos sin forma de ser previa y programada, a fin de que podamos 

crearnos a nosotros mismos. Pero, como todo artista sabe, y el Dios alfarero es la me‐

táfora inicial de esta narración, no hay obra de arte sin forma. Y la forma se funda en 

el límite. El límite tiene una vertiente negativa: es algo que coarta la expansión indefi‐

nida. Pero la vertiente positiva es la más importante: el límite posibilita que la materia 

cobre  forma  y  tenga  sentido  y  se  constituye  en  la  base  a  partir  de  la  cual  es  posible 

                                                 
12
 Gen 2, 25.  
13
 Gen 3, 11. 
 
146
 
transformar y ordenar algo. Así que el Dios alfarero no abandona el hombre a la des‐

nudez de su inconsciencia primigenia: le da una Ley, y se la da, en primer lugar, co‐

mo un mandamiento positivo, orientado a hacer posible su vida. Lo pone en el jardín, 

como vimos, para que lo labre y cuide. Y le manda que coma de todos los árboles del 

jardín.  Sólo  en  un  segundo  momento  aparece  la  Ley‐límite,  la  prohibición:  “más  del 

árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él morirás sin 

remedio” 14 .  

   

¿Es arbitraria la prohibición de Dios, como parece a primera vista? No, si pen‐

samos en el significado de este misterioso árbol. Conocer el bien y el mal es una expre‐

sión hebrea que no denota exactamente lo que nos suena a nosotros. No se trata del 

discernimiento  moral  propio  del  ser  humano.  De  ser  así,  Dios  nos  estaría  negando 

justamente lo  que  él mismo nos dio para  constituirnos como tales: la posibilidad  de 

ser libres. Es una forma de hablar que designa más bien algo así como lo que en caste‐

llano se manifiesta con la expresión “estar más allá del bien y del mal”, es decir, un 

conocimiento  individual  que  se  pretende  absoluto  y  por  encima  de  cualquier  límite 

ético o cognitivo 15 . En realidad, es una expresión que designa el ponerse en lugar de 

Dios,  desconociendo  el  carácter  esencialmente  relacional  ―religado―  del  hombre  a 

su Creador, a la tierra de la que proviene y a los semejantes de cuya carne procede y 

cuyo futuro depende de sus decisiones. Como bien señala J. V. Niclós, es un conocer 

“político”,  que  tiene  implícita  la  pretensión  de  arrogarse  el  poder  absoluto,  que  no 

respeta  límite  alguno  al  haber  roto  todo  carácter  relativo,  relacional 16 .  De  allí  que  la 

                                                 
14
 Gen 2, 17. 
15
  QUESNEL,  MICHEL  y  GRUSON,  PHILIPPE  (Dirs):  La  Biblia  y  su  cultura.  Antiguo  Testamento,  Santander: 
Editorial Sal Terrae, 2002, pág. 49. 
16
 NICLÓS,  JOSÉ  VICENTE:  Génesis 3 como relato de apropiación, en Estudios Bíblicos, N° 53, 1995, págs. 194‐
195. 
 
147
 
advertencia divina acerca de la muerte que le sobrevendrá al hombre que coma de ese 

fruto no es tanto el anuncio de un castigo como el anuncio de las consecuencias propias 

de una tal acción: des‐ligarse, des‐conocer los límites, la relatividad, la fragilidad  y la depen‐

dencia  que  nos  hace  humanos  es  algo  que  trae  muerte  y  desgracia,  porque  es  ruptura  de  lo 

esencial: nuestro carácter relacional, nuestra apertura al amor y la consideración hacia el otro. 

La “prohibición” es, vista desde esa perspectiva, otra cara de la solicitud de Dios, que 

va preparando así al hombre para que asuma el riesgo de su libertad. 

   

II. LA HYBRIS DEL PRINCIPIO: EL PODER HUMANO COMO PERVERSIÓN DEL PODER DE DIOS 

  El mandamiento negativo, la prohibición de Dios, como hemos visto, está lejos 

de ser una arbitrariedad. Es más bien la comunicación que hace Dios al hombre de las 

justas dimensiones de su realidad y de su llamado a ser co‐creador con él. En el epi‐

sodio de la serpiente y la mujer, el ser humano va a confrontarse experiencialmente con 

esa realidad humana. Hay quizás una profunda sabiduría en el pregón pascual cuan‐

do se habla de este momento crucial como una felix culpa. Porque el ser humano no 

aprende  a  vivir  teóricamente,  ni  a  ejercer  su  libertad  aprendiendo  “mandamientos” 

de memoria, sino en el fragor de sus propias decisiones y en el juego de espejismos de 

su  propio  ego,  que  va  ajustando  su  propia  estatura  a  medida  que  va  recibiendo  los 

embates  inexorables  de  la  realidad.  El  hombre  tiene  que  saborear  su  fragilidad  para 

aprender a lidiar con ella. Tiene que comer ese fruto y beber ese cáliz hasta el fondo. 

Veremos a continuación cómo se da este importante paso en el proceso de humaniza‐

ción y cómo aparece el poder no ya cuando lo ejerce Dios, sino cuando lo manipula el 

hombre. 

 
148
 
II.1.‐  LOS ELEMENTOS DEL PODER: ENGAÑO Y MEDIA VERDAD, LA TENTACIÓN DEL PODER 
TOTAL 
 

  En este sentido, Mercedes Navarro apunta que el papel de la serpiente es am‐

biguo y no del todo divorciado de la iniciativa divina. No olvidemos que en el pen‐

samiento  bíblico  siempre  se  afirmará  la  soberanía  divina  a  través  del  recurso,  entre 

otros, de mostrar a Dios como “permitiendo” que el “mal” acontezca, muchas veces 

con  una  finalidad  pedagógica.  No  olvidemos a  Dios autorizando a  Satán  a probar  a 

Job (Job 1, 12). La serpiente, como bien apunta Navarro, más bien “ayuda a Dios en su 

tarea de diferenciación del ser humano” 17 .  

   

¿Cómo lo hace? En la fina tentación de la serpiente escucharemos la voz no de 

una entidad metafísica del mal, sino algo muy humano, algo “animal”: la serpiente es 

un viviente, pero recordemos que lo animal es lo que está vivo sin compartir el espíri‐

tu de Dios, su vida  más íntima,  esa que consiste precisamente en  donarse  y  autoco‐

municarse. Por allí va la tentación de la serpiente. En esa tentación, y en lo que viene 

luego, veremos el cumplimiento de lo dicho por Dios  en cuanto a  las consecuencias 

de desconocer el límite. Y veremos también cómo se despliega el poder en el hombre 

a la luz de la palabra tentadora de la serpiente. 

   

En primer lugar, es muy importante ver cómo se da la tentación de la serpien‐

te. Hasta ahora, la palabra que se ha dirigido al hombre ha sido una palabra verdade‐

ra, confiable, que cumple lo que dice y que se ajusta a los límites de la realidad. Dios 

es  fiable.  La  serpiente  entra  en  escena  con  una  pregunta  capciosa  que,  además,  de‐

forma la verdad de la palabra de Dios con una media mentira: “¿Cómo es que Dios os 

 
149
 
ha  dicho:  No  coman  de  ninguno  de  los  árboles  del  jardín? 18   La  actitud  de  la  serpiente  es 

muy  interesante:  es la murmuración, un  elemento muy importante en los relatos de 

apropiación  que  ya  hemos  mencionado 19   y  que  consiste  en  sembrar  la  desconfianza 

frente al otro, rompiendo así la diafanidad de una relación y contaminando lo que era 

clara confianza con oscuras dudas imposibles de probar. El germen de la duda es in‐

troducido de manera muy sutil por la serpiente: no está tanto en el “contenido” de la 

pregunta,  a  todas  luces  falso,  como  en  lo  que  hace  resaltar.  Si  Dios  había  dado  un 

mandamiento positivo (comer de todos los árboles), dentro del cual se hacía una res‐

tricción  que  apuntaba  en  orden  a  advertir  de  las  consecuencias  de  transgredir  una 

limitación secundaria (no comer del árbol del conocimiento del bien y el mal), la ser‐

piente hace relucir tan sólo el aspecto negativo del mandamiento. Con ello, ha operado 

en el hombre la sospecha de que la relación de Dios con él es una relación de coacción 

arbitraria. Primer elemento: el rumor, la manipulación de la verdad del otro, en orden 

a socavar la confianza, elemento básico de las relaciones humanas. 

     

El  ser  humano  responde  también  deformando  la  palabra  divina.  Si  bien  Eva 

“corrige” a la serpiente al decirle que está equivocada, le dice también que Dios le ha 

prohibido “tocar” el árbol, cosa que nunca dijo. Pero el detalle más importante está en 

el hecho de que termina comprando el discurso de la serpiente cuando afirma que no 

pueden comer el fruto “so pena de muerte”. Es decir, lo que era una advertencia amo‐

rosa y solícita de Dios sobre los propios límites y la propia fragilidad se ha convertido 

en una coacción restrictiva y vertical, por no decir arbitraria, situando así la mujer el 

                                                                                                                                                          
17
 NAVARRO, MERCEDES: Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2‐3, Madrid: Ediciones 
Paulinas, 1993, pág. 185. 
18
 Gen 3, 1. 
19
 NICLÓS, JOSÉ VICENTE: Génesis 3 como relato de apropiación, en Estudios Bíblicos, N° 53, 1995, pág. 199. 
 
150
 
discurso  de  Dios  en  el  mismo  terreno  en  el  que  lo  pone  la  serpiente:  el  del  manda‐

miento negativo.  

   

La serpiente entra aquí con toda su astucia profundizando la murmuración, es‐

ta vez ya con la mentira descarada y con una frase que terminará por destruir la con‐

fianza  en  Dios,  culminando  así  la  labor  de  zapa  que  había  comenzado  al  introducir 

sutilmente la duda en el versículo anterior. La mentira, que acusa a Dios de mentiro‐

so, es decirles que no morirán si comen del fruto prohibido. El colmo de la murmura‐

ción es la asignación de una intención oculta y doble en Dios: él les prohíbe comer del 

fruto porque no quiere competencia, “sabe muy bien que el día en que coman de él se les 

abrirán  los  ojos  y  serán  como  dioses,  conocedores  del  bien  y  del  mal” 20 .  Esta  mentira,  ade‐

más, lleva en sí misma el núcleo de la tentación: comer del fruto los va a poner por 

encima del bien y del mal, los va a librar de su limitación, les va a dar el  poder absoluto 

del que disfrutan los dioses. El contenido real de la tentación, el núcleo del “mal”, no 

es  una  entidad  metafísica,  ni  la  trasgresión  de  un  mandamiento  arbitrario,  sino  una 

pretensión “política”: romper con el carácter relativo del poder que Dios le da al hom‐

bre  como  misión  y  del  cual  no  dispone,  sino  que  participa,    y  pretenderse  absoluto. 

Eso, naturalmente, es sencillamente imposible, porque el hombre no puede eliminar vo‐

luntariamente su carácter creatural. Y eso es justamente lo que se va a constatar en lo 

que sucede después de comer el fruto, en las consecuencias que la pareja humana se va 

a  ver  obligada  a  enfrentar  y  que  corroboran  con  la  patencia  dura  de  la  realidad:  que  la 

serpiente mentía en lo que prometía. 

   

                                                 
20
 Gen 3, 5. 
 
151
 
Pero antes de que se revele la mentira, la mujer cae en la tentación. Y lo que la 

tienta no es tanto que el fruto sea “bueno para comer y apetecible a la vista” 21 , calidad que 

ya en Gen 2, 9 se mostraba como buena en tanto que compartida por los frutos de to‐

dos los árboles del jardín, sino sobre todo porque aparece como “excelente para obtener 

sabiduría” 22 . Ya sabemos de qué sabiduría se trata: el conocimiento total, que pondría 

al hombre más allá de su contingencia y le permitiría, teóricamente, hacer lo que qui‐

siese, aún por encima de los límites que Dios le ha señalado. Eso es lo que tienta, y a 

eso es a lo que cede la mujer. Nótese que la sospecha que veladamente sugiere la ser‐

piente tiene implícita la idea de un Dios que oculta lo que sabe por razones interesa‐

das. Un Dios mentiroso, que no es sino el reflejo de lo que en realidad constituye la 

verdad propia no de Dios, sino precisamente de la serpiente. Se introduce una noción 

de Dios donde su poder es el de un “saber total” que oculta y miente para salvaguar‐

dar  sus  intereses  de  dominio,  un  Dios  cuyo  ejercicio  del  poder  es  autocentrado  y 

puesto en servicio de sí mismo. Obviamente, todo lo contrario de lo que hemos visto 

como dinamismo autodonante y descentrado del poder de Dios.   

II.2.‐ LA VERGÜENZA DEL PODER DESNUDO 

  Consumada la desobediencia, se revela la verdad íntima del poder prometido 

por  la  serpiente,  que  no  es  otra  cosa  que  su  propia  mentira.  Lejos  de  hacerse  como 

dioses, de adquirir un saber total, la pareja primordial “abre sus ojos” y descubre que 

está desnuda. El espejismo de la inflación de sí mismos muestra su imposibilidad y lo 

único que queda desvelado es la carencia radical de la que está hecho el hombre, su 

propia desnudez. Esto no sucede en virtud de algún carácter mágico en la fruta, sino 

                                                 
21
 Gen 3, 6. 
22
 Idem. 
 
152
 
porque la omnipotencia prometida no se hace realidad y queda desvelada la fragili‐

dad de lo humano, despojado ahora de la confianza básica en la palabra de Dios que 

lo mantenía íntimamente ligado a él y que ha sido intercambiada por las promesas de 

la serpiente, que se muestran ahora como nulas baratijas. La serpiente logró conven‐

cer  al  hombre  de  que  Dios  lo  engañaba  y  era  su  adversario,  haciéndole  centrar  su 

atención  sólo  en  lo  que  había  de  negación  en  su  mandato,  pero  llevándolo  a  olvidar 

que lo más importante era que había puesto ante él todo el resto del jardín como posi‐

bilidad  de  libre  apropiación  en  orden  a  su  propio  goce  y  crecimiento.  Eso  es  lo  que 

produce la vergüenza, que no es vergüenza del otro, sino vergüenza de sí mismo.  

   

Otra emoción que aparece ahora es el miedo, que testifica el hondo carácter de 

la ruptura que ha provocado la caída de la confianza en Dios. Adán le dice a Dios que 

se esconde porque está desnudo: ha cobrado conciencia dolorosamente de su propia 

pequeñez y relatividad frente a lo absoluto de Dios. La confianza se ha trastocado en 

miedo y el miedo hace que la pareja humana sea incapaz de asumir su responsabili‐

dad: Adán le echará la culpa a la mujer y ésta, a su vez, a la serpiente. Eso, además, es 

una dramática muestra de que no sólo se rompió la confianza fundante entre Dios y 

el hombre, sino entre los dos miembros de la primera comunidad humana.  

   

Así se ha revelado, paradójicamente a través de la mentira, la verdad del hom‐

bre: de la promesa de ser lo que no se es, de pretenderse más allá de todo límite y del 

respeto  a  la  confianza  que  supone  el  carácter  relacional  del  hombre,  se  ha  pasado  a 

una  muy  dolorosa  toma  de  conciencia  de  los  propios  límites.  Es  en  estos  términos 

como  podemos  leer  los  versículos  siguientes:  las  palabras  de  Dios  no  son  un  “casti‐

go”, sino una descripción de la experiencia que el hombre ha hecho ahora de la ver‐

dad íntima de su propia condición. Por eso coincido con Mercedes Navarro, cuando 

 
153
 
ve en todo este episodio una imagen del proceso con el que Dios mismo va llevando 

pedagógicamente  al  hombre  a  asumirse  a  sí  mismo  y  a  hacer  consciente  su  propia 

realidad y los riesgos propios de su libertad. Las “maldiciones” que aparecen en Gen 

3, 14‐19 son más bien una descripción irónica de aquello que el hombre hizo conscien‐

te  al  constatar  la  falsedad  de  la  promesa  de  pretenderse  absoluto:  lejos  de  estar  por 

encima del bien y del mal, el hombre tiene que lidiar con una existencia llena de dolor 

y limitación, arraigado a la tierra y luchando agónicamente por realizarse a sí mismo 

a  pesar  de  su  propia  fragilidad.  Dios,  sin  embargo,  sigue  donando  vida:  a  pesar  de 

todo,  los  equipa  básicamente  para  la  expulsión  que  seguirá  y  los  viste  con  túnicas 

confeccionadas por él mismo. Con ello, es él quien da el primer paso para la recupe‐

ración de la confianza, suavizando la dureza de la desnudez humana.  

III. CONCLUSIÓN: PODER DE DIOS Y PODER DEL HOMBRE 

Este  apretado  recorrido  nos  muestra  las  dos  caras  del  poder,  tal  como  las  ha 

experimentado y descrito el narrador. Por un lado, el poder de Dios, que es una di‐

námica de autocomunicación y autodonación que consiste en donar realidad y com‐

partir su vida más íntima con el hombre. Para hacer del hombre un creador, le da to‐

do lo que necesita: tierra para cultivar, árboles para comer, animales para domesticar, 

e incluso el regalo de la alteridad para que pueda compartir lo más propio de Dios, 

que es el amor y la comunión. Dios no se reserva nada. Ni siquiera el árbol del cono‐

cimiento del bien y del mal, que no es algo que él necesite, porque ya lo tiene. Pero es 

un árbol que está plantado en el jardín desde el momento en que Dios hace al hombre 

libre, porque la libertad consiste precisamente en ese misterioso carácter del hombre 

de poder imaginarse a sí mismo más allá de sus propios límites. Sin ese árbol como 

 
154
 
posibilidad real, la libertad sería sólo una ilusión. Dios, así, ni siquiera se reserva eso: 

no tutelará al hombre, porque sólo así podrá tener una relación realmente consistente 

con él, una en la que el hombre se relacione con él a través de la libre elección. El po‐

der de Dios es así un poder cuya esencia no es la coacción ni el tutelaje, sino la dona‐

ción y la capacitación del otro para que responda libremente al amor.   

   

El poder del que el hombre dispone no tendría por qué ser diferente: está lla‐

mado  a  ser  creador,  dentro  de  los  límites  que  impone  su  propio  carácter  creatural, 

ligado  al  mundo  y  a  los  otros  y  religado  en  ellos  a  Dios.  Es  muy  interesante  que  la 

primera tentación del hombre, y por consiguiente su primer pecado, es la de querer 

ser como Dios, pero no en lo que es esencial de Dios (su carácter de absoluta donación 

de sí), sino en lo parcial de la mera omnipotencia. Si hubo un “pecado original”, éste 

fue el de querer detentar el poder absoluto, sin respetar el límite que la realidad me 

impone y que me imponen los otros en tanto iguales que yo. Un pecado que se basa, 

como magistralmente muestra la tentación de la serpiente, en la  manipulación de  la 

verdad, ocultando lo que me interesa y revelando el resto tan sólo como me interesa y 

me  conviene,  para  garantizar  así  un  plus  de  conocimiento  que  me  pone  por  encima 

del otro y me permite manejarlo y manejar la relación con él a mi antojo. Este poder 

que no respeta límite alguno y que mediatiza al otro en función de mis intereses, obje‐

tivándolo y despojándolo así de la dignidad divina de la libertad, implica la asunción 

ficticia de mi propia realidad limitada como si fuese absoluta y como si pudiese eri‐

girse en totalidad de lo real. Eso es imposible y significa vivir en la mentira para quien 

lo  ejerce  y  en  hacer  que  los  otros  vivan  bajo  el  poder  de  esa  falsedad,  con  todas  las 

consecuencias destructivas que tiene. La primera de ellas, es, naturalmente, la corro‐

sión de la confianza básica que hace posible las relaciones humanas sanas, equilibra‐

das y libres.  

 
155
 
 

  No  hay  que  ser  muy  agudo  para  concluir  que  el  redactor  del  Génesis  tuvo 

buenas razones para incluir este texto: en él refleja la noción fundamental del fracaso 

de Israel como nación. Si el poder político, en este caso la monarquía, se erige como 

absoluto, si basa su dominio en la manipulación de la verdad y si en lugar de servir a 

la nación actúa desde sus intereses, las consecuencias serán la ruptura de la confianza 

básica  entre  los  ciudadanos  y  la  posterior  ruina  del  país.  Esta  crítica  tan  aguda,  sin 

embargo, no se ha hecho de cara al pasado, sino de cara al futuro. Lo que nos dice es 

que la tentación y el pecado que llevaron a la ruina a una nación, están presentes en la 

condición  humana  misma.  En  esto  coincide  con  la  gran  intuición  de  los  griegos:  la 

ruina del hombre es su hybris, su desmesura, su incapacidad para conformarse con los 

límites de su propia condición, a la par que para reconocer lo que son sus mejores y 

más hondas posibilidades.  

   

Paradójicamente, el texto parece también recalcar que el Dios que es Señor de 

la Historia se sirvió de esa misma “caída” para hacer posible la incorporación, a través 

de la experiencia dura y dolorosa de la ruptura primordial, de la conciencia de la pro‐

pia  condición,  como  punto  de  partida  de  un  ejercicio  realista  y  adulto  de  la  propia 

libertad. En otras palabras, la caída, por más traumática que sea, es oportunidad de 

aprendizaje,  y  Dios  siempre  está  allí  para  revestir  la  desnudez  frágil  del  hombre  y 

ponerlo  otra  vez  en  camino.  El  redactor,  entonces,  estaría  abriendo  un  espacio  a  la 

esperanza: podemos aprender a ser sensatos y a manejar nuestras relaciones confor‐

me a nuestra justa medida humana. Si tomamos conciencia, y hacemos carne propia 

esa  experiencia  dolorosa,  podemos  reconstruir  nuestras  relaciones  humanas,  como 

personas y como nación, de una manera distinta, que no nos convoque de nuevo fa‐

 
156
 
talmente a vivir bajo el signo de la mentira y de la tentación totalitaria. Porque el po‐

der, siempre que se pretenda absoluto, es siempre un poder desnudo. 

 
157
 
Nota sobre la publicación de los ensayos compilados en este trabajo 

  No  he  seguido  un  orden  cronológico  a  la  hora  de  ordenar  los  ensayos  que 
componen  este  trabajo.  Para  mostrar  mejor  la  interna  unidad  de  los  mismos,  he 
optado por un orden temático, que de alguna forma facilite la comprensión de las 
obsesiones y búsquedas que laten por debajo de su mera literalidad y que consti‐
tuyen el nervio de lo que ha sido y es mi propio proyecto intelectual. De más está 
decir  que  ésta  es  aún  una  obra  en  curso  y  que,  bajo  ninguna  circunstancia,  debe 
entenderse esta recopilación como un cierre definitivo. En realidad, todos estos son 
trabajos  preparatorios  de  algo  que  quisiera,  con  el  tiempo,  que  cobrara  forma  de 
manera  más  sistemática.  En  todo  caso,  son  una  instantánea  de  un  periodo  en  mi 
labor filosófica, que presento para cumplir la formalidad de mi ascenso académico. 
A continuación, paso revista a los datos de publicación de los ensayos aquí reuni‐
dos: 
 
 
El Ser, el Dios y los dioses: El problema de Dios y la divinidad en el “segundo Heidegger”: 
apareció publicado en el libro Realidades en clave filosófica, que reúne las ponencias 
del V Congreso Suramericano de Filosofía, el cual tuvo lugar en la Universidad Católi‐
ca Andrés Bello del 8 al 11 de octubre de 2002. El libro fue editado en 2004 por la 
Universidad Simón Bolívar y la Universidad Católica Andrés Bello, bajo el cuidado 
de la Prof. Marta De La Vega. El ensayo se encuentra en las páginas 211‐223. 
 
La experiencia de Dios como experiencia estética fundamental. Reflexiones a partir del “se‐
gundo  Heidegger”:  apareció  publicado  en  el  N°  5  (enero‐junio  de  2006)  de  ITER‐
Humanitas.  Revista  de  Filosofía  y  Humanidades,  editada  por  el  Instituto  de  Teología 
para Religiosos (ITER) y la Facultad de Teología de la Universidad Católica Andrés 
Bello (UCAB). El ensayo se encuentra en las páginas 27‐38. 
 
Filosofía de la ultimidad y teología fundamental: La propuesta zubiriana: apareció publi‐
cado en el Vol. XXXI (2004) de los Cuadernos Salmantinos de Filosofía, editados por la 
Universidad Pontificia de Salamanca (España). El ensayo se encuentra en las pági‐
nas 185‐200. 
 
Dios en todas las cosas: Zubiri y el método en teología: apareció publicado en el N° 34 
(mayo‐agosto de 2004) de ITER‐Revista de Teología, editada por el Instituto de Teo‐

 
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logía para  Religiosos (ITER) y la Facultad de Teología de la Universidad Católica 
Andrés Bello (UCAB). El ensayo se encuentra en las páginas 95‐111. 
 
Discernimiento, existencia y realidad: Una aproximación filosófica al discernimiento espiri‐
tual: apareció publicado en el N° 1 (enero‐junio 2004) de ITER‐Humanitas. Revista de 
Filosofía y Humanidades, editada por el Instituto de Teología para Religiosos (ITER) 
y la Facultad de Teología de la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB). El en‐
sayo se encuentra en las páginas 13‐22. 
 
Experiencia  mística  y  discernimiento:  Una  interpretación  de  la  discreción  de  espíritus  en 
los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola: inédito. Ha sido arbitrado y aceptado 
para su publicación en el número 44 de ITER‐Revista de Teología, editada por el Ins‐
tituto de Teología para Religiosos (ITER) y la Facultad de Teología de la Universi‐
dad  Católica  Andrés  Bello  (UCAB),  prevista  para  el  trimestre  septiembre‐
diciembre de 2007. 
 
El poder desnudo: una lectura de Génesis 2‐3: apareció publicado en el N° 7 (enero de 
2005) de ConcienciActiva 21. Revista de ética y valores en un mundo globalizado, editada 
por la Fundación ConcienciActiva de Caracas, Venezuela. El artículo se encuentra 
en las páginas 133‐163. 
 

 
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