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DIETRICH VON HILDEBRAND


Profesor de la Fordham University de Nueva York

PUREZA Y VIRGINIDAD

1966

1
VERSIÓN ESPAÑOLA
POR
A. DE MIGUEL MIGUEL

2
ÍNDICE

Prólogo..........................................................................................................................5
P U R E Z A..................................................................................................................7
Introducción...................................................................................................................8

PRIMERA SECCIÓN..........................................................................................................9
La esfera sensual..........................................................................................................9
Delimitación de la esfera “sensual” en relación con los demás dominios del cuerpo.10
Conexión de la esfera sensual y de la esfera espiritual...............................................14
Los tres aspectos de la esfera sensual..........................................................................22

SEGUNDA SECCIÓN.......................................................................................................25
La pureza....................................................................................................................25
La impureza.................................................................................................................26
Pureza e indiferencia sensual.......................................................................................32
El aspecto positivo de la virtud de la pureza...............................................................44

TERCERA SECCIÓN.......................................................................................................62
La actitud de pureza en el matrimonio....................................................................62
Los peligros inmanentes a la esfera sensual................................................................63
La “información” de la esfera sensual por el amor conyugal......................................69
El ethos clásico de la pureza conyugal en su forma suprema......................................75
V I R G I N I D A D...................................................................................................85
Introducción.................................................................................................................86

PRIMERA SECCIÓN........................................................................................................90
El carácter de la consagración a Dios......................................................................90
El carácter de la consagración a Dios..........................................................................91

SEGUNDA SECCIÓN.......................................................................................................97
La virginidad, desposorio con Cristo.......................................................................97
El alma, esposa de Cristo. El matrimonio de la virgen consagrada a Dios.................98
El sentido de la virginidad desde el punto de vista ascético......................................106
La virginidad, principio de “indivisión”....................................................................111
La misión positiva de los bienes naturales y las condiciones de la fecundidad
sobrenatural del renunciamiento................................................................................115
La virginidad, forma objetiva de vida, y actitud de “abandonar todo por Jesús”......124
El misterio de la virginidad, matrimonio con Cristo.................................................129
Conclusión.................................................................................................................136
La virginidad consagrada a Dios, estado de amor.....................................................136

3
4
PRÓLOGO

Este libro trata de analizar la esencia de la pureza y de la virginidad.


No espere el lector encontrar en él consejos pedagógicos o soluciones
prácticas de casuística, ni siquiera una apología de la pureza y de la
virginidad dirigida a sus detractores. El problema principal que se
presenta al estudiar la esencia de la pureza no consiste en determinar
hasta dónde se extienden las fronteras entre lo permitido y lo prohibido,
sino en precisar lo que constituye la virtud de la pureza en su integridad y
en qué consiste su ideal. Las nociones de principios y los datos de hecho,
que son básicos en estos estudios, son objeto de un tratado de ética
actualmente en preparación. En gran parte han sido expuestas ya estas
ideas en trabajos anteriores (La Noción del Acto moral en “Jahrbücher für
Philosophie und phänomenologische Forschung”, publicado por
EDMUNDO HUSSERL, tomo III, Halle, 1916; y Sittlichkeit und ethische
Werterkenntnis, ídem, tomo V, Halle, 1922).
Por una razón completamente objetiva, tratamos aquí de la pureza y
de la virginidad simultáneamente. Aunque la virginidad represente un
valor propio y autónomo respecto a la pureza, no se puede comprender su
esencia sin haber llegado, en el seno de la personalidad humana, a
aquella esfera en que tiene un papel decisivo respecto a la pureza. Para la
inteligencia del conjunto de estos estudios no es en modo alguno
indispensable leer la tercera sección de la primera parte, en la que se
trata de la cuestión de la pureza en el matrimonio. En un terreno tan
delicado, hemos procurado, aun expresándonos con claridad, guardar la
discreción necesaria. Ese capítulo está destinado a las personas
destinadas al matrimonio y a los sacerdotes.
Expreso aquí mi gratitud a mi amigo y fiel colaborador S. J.
Hamburger, que no ha escatimado ni su saber ni su tiempo para ayudarme
a la composición de este libro.
Y doy las gracias también a los abnegados traductores que se han
impuesto el duro trabajo de trasladar estas páginas a su lengua con
perfecta fidelidad.
¡Ojalá que esta obra contribuya a la mejor comprensión de la
resplandeciente virtud de la pureza y de la belleza secreta de la virginidad
5
consagrada a Dios! ¡Ojalá encienda el amor a estas dos virtudes, a fin de
que, cada vez más, lleguemos a comprender “con todos los santos, la
anchura y longitud, la altura y la profundidad (del amor divino) y a
conocer el amor de Cristo, que supera a todo conocimiento”!

Dietrich von Hildebrand

6
PUREZA

7
INTRODUCCIÓN

Bienaventurados los corazones


puros porque ellos verán a Dios.

Entre las bienaventuranzas del Sermón de la Montaña, Nuestro Señor


y Salvador Jesucristo asigna a la pureza un lugar de preferencia: “los puros
verán a Dios”. Les promete a título especial lo que constituye la última
razón de ser y el fin último de toda persona creada: la visión de Dios, la
comunicación eterna e imperturbable con el Dios tres veces santo.
Si dirigimos una mirada a la vida santa de la Iglesia; si prestamos
atención a su voz sublime en la Liturgia; si consideramos el género de
existencia de los que “pidieron al Señor la vida” y a los que “otorgó El la
plenitud de los días”; si tratamos de darnos cuenta de lo que hay de único
en la condición de los que están de pie ante el trono del Cordero, vestidos
con vestiduras blancas; si pensamos, en fin, en la actitud que corresponde
por excelencia a los que ejercen en la tierra función de representantes de
Cristo, que son los sacerdotes, comenzaremos a comprender la importancia
singular que la Santa Iglesia, siguiendo las huellas de su Divino Fundador,
da a la virtud de la pureza, el lugar central que ocupa en la moral cristiana
y cómo es a un mismo tiempo como condición indispensable para la
unidad con Cristo “pureza de las vírgenes” y fruto inseparable de la unión
cada vez más estrecha con El.
Algunos creerán acaso excesivo que tratemos de esta virtud tan
ampliamente. Les parece, a primera vista, que la esencia de la pureza se
manifiesta por sí misma, puesto que nos advierte la misma conciencia lo
que se opone a ella. Pero están en un error. En círculos amplísimos de la
sociedad existe una gran confusión sobre la verdadera naturaleza de la
pureza. Unos la reducen a preceptos de una casuística minuciosa. Otros, en
oposición completa con el espíritu católico tradicional, la sustituyen por la
gazmoñería. Otros, en fin, se forman la idea absolutamente falsa de que
una complexión indiferente a las reacciones de la vida de los sentidos
constituye el tipo ideal de la pureza. De todo esto resulta que cada vez
aumenta el número de los que sienten necesidad de penetrar el sentido

8
profundo de esta virtud sublime y de comprenderla como la comprende la
Iglesia.

9
PRIMERA SECCIÓN

LA ESFERA SENSUAL

10
Capítulo I

DELIMITACIÓN DE LA ESFERA “SENSUAL” EN


RELACIÓN CON LOS DEMÁS DOMINIOS DEL CUERPO

No se puede comprender la virtud de la pureza en su forma humana


sin considerar el carácter específico y la condición especial de la esfera
sensual en el ser humano. En el conjunto de nuestra estructura corporal, lo
sensual, en sentido estricto, ocupa un lugar del todo particular.
El comer, beber, dormir y, en general, cualesquiera otros placeres
corporales, se caracterizan por cierta falta de profundidad. La satisfacción
por una buena comida es completamente superficial, lo mismo que el
desagrado que produce un alimento insípido. Gozar del sueño, de la
comodidad o de un vaso de vino, no pasa de la superficie de nuestro ser y
tenemos por superficiales a los hombres que ponen en el primer plano esos
placeres sensibles.
Aun la concupiscencia desordenada, cuando se circunscribe a este
terreno, es relativamente superficial en su gravedad. La intemperancia en
el comer y beber es, ciertamente, pecado; pero un Sancho Panza, entregado
a la pasión de beber, comer y dormir, es relativamente inocuo si lo
comparamos con un hombre avaro, de corazón duro y vengativo. En este
terreno de lo corporal las cosas adquieren verdadera profundidad cuando
se las experimenta, no en el plano de la concupiscencia, sino en el de las
“necesidades vitales” en el sentido más expresivo de la palabra. El vaso de
agua que conforta a quien muere de sed, el trozo de pan que nutre a quien
desfallece de inanición, el lecho que acoge al hombre agotado por el
cansancio, no son ya objetos de placer anodino o de ávido anhelo. Estos
son más bien momentos en los que el hombre se da cuenta de su profunda
indigencia y de su fragilidad; cuando, llegado a los límites de su fuerza
vital, experimenta que en esos bienes está la salvación para su necesidad.
Entonces esos bienes aparecen ante él, casi necesariamente, en su índole
de dones de la mano de Dios. Cuan profunda es la necesidad, tan profunda
es la sensación de sentirse libre de ella. Si repasamos, por ejemplo, las

11
Lamentaciones del profeta Jeremías1, encontramos en forma
particularmente clara y plástica la profundidad a que puede llegar esta
esfera de lo corporal, cuando toca el extremo de las posibilidades vitales.
La enfermedad y los grandes dolores físicos, lo mismo que la curación y la
desaparición de aquellos males, pertenecen también a este terreno de las
experiencias psicológicas profundas.
Se distingue a primera vista la diferencia cualitativa que existe,
dentro de la esfera de lo corporal, entre tales experiencias profundas y la
actuación de la concupiscencia señalada más arriba como superficial.
Suspirar por un vaso de agua cuando se muere de sed no es indicio de
concupiscencia ni de animalidad inocua y bonachona: es algo muy noble,
que despierta en nosotros solamente compasión y activa simpatía, mientras
que la concupiscencia activada en este terreno, en el mejor de los casos
tiene una nota de inofensivo, de puerilmente bonachón, que nos hace
dibujar una sonrisa.
Por el contrario, la sensualidad en el sentido estricto se opone a las
demás zonas de la experiencia corporal por una profundidad esencial.
Todo lo que se refiere a ella pasa del dominio corporal y provoca otras
repercusiones que interesan profundamente al alma. Tenemos aquí una
categoría de experiencias que no tienen nada de común con los demás
placeres corporales. El objeto que en la esfera sensual llega hasta a
cautivar al alma, posee una fuerza de atracción que no se puede comparar
con lo que constituye el objeto de atracción de la otra sensualidad. Los
valores positivos y negativos alcanzan aquí una profundidad
completamente distinta de la que se alcanza en los demás de la esfera
corporal. Añadiremos que las experiencias de este orden tienen un carácter
específicamente misterioso. Trataremos de ello más a fondo, así como de
otros elementos esenciales, a los que aquí nos limitamos a aludir. Por su
calidad, estas experiencias tienen resonancias hasta en la raíz de nuestro
ser corporal, lo que para los demás no se produce más que en el caso de
una extrema necesidad vital. A través del cuerpo, llegan siempre al alma y
con una potencia tan extraordinaria capaz de romper el cuadro de nuestra
vida cotidiana. Su profundidad y su gravedad las sitúan por encima de
todas las demás experiencias meramente corporales.
Este nuevo dominio posee un contenido que, por su sentido y por su
naturaleza, tiende a insertarse en experiencias superiores puramente
1
“Decían a sus madres: “¿Dónde hay pan y vino? Caían heridos por la espada, en
las plazas de la ciudad, y su alma expiraba sobre el seno de sus madres”. Lamen-
taciones de Jeremías, 2, 12.
12
psíquico-espirituales. Allí nada queda en el estado de fenómeno aislado,
como comer, beber y actividades análogas meramente corporales. La
profundidad tan distinta que puede alcanzar esta esfera se nos revela ya por
la significación moral que reviste la actitud de una persona respecto a estas
experiencias, actitud incomparablemente más significativa aquí que en
cualquier otro terreno corporal. Entregarse a este deleite por el deleite
mismo, mancha al hombre de un modo absolutamente distinto a la mancha
que supone abandonarse a la glotonería. Aquí la persona queda herida
hasta la médula por este pecado de especie completamente nueva. Además
la esfera sensual ocupa en relación con otros dominios de vivencias no cor-
porales un lugar verdaderamente central en la persona. Pretende tener un
papel eminente. Sin duda, esta esfera puede permanecer tranquila, pero si
llega a agitarse no apunta a una posición secundaria, sino a una posición
central y capital. Por ella el hombre se “entrega”, y de una manera única.
Dos aspectos caracterizan este papel primordial. En primer lugar, el
cuerpo y el alma entran aquí en un contacto singular que analizaremos más
tarde.
Y en segundo, esta esfera específicamente íntima constituye en cierto
sentido el secreto de cada uno, lo que instintivamente oculta a los demás.
Dentro de cada persona es lo que ella siente como más íntimo, algo que
toca de una manera muy especial lo más íntimo del individuo. Descubrir
ese dominio es revelar nuestra vida más escondida, es iniciar a otro en el
misterio de nuestro ser. Por eso este terreno es el propio del pudor. El
pudor, en el sentido más propio, nos detiene, impidiéndonos revelar
nuestro misterio ante los demás. Un hombre es púdico o impúdico, en
primer lugar, según su actitud en este aspecto2.
2
No nos es posible, en un cuadro tan restringido, profundizar en la esencia del
pudor. Señalemos, de todos modos de paso, que la mayoría desconocen la
profundidad de este problema y las distintas clases de pudor.
Por una especie de pudor, se trata de disimular lo que es feo y deforme en la
persona, por ejemplo, un jiboso. Otra clase de pudor es la que trata de ocultar una
falta cometida, etc. Estas dos formas de un sentimiento llamado impropiamente pudor
nacen del miedo al ridículo. Distingamos netamente de ellas el pudor, más auténtico y
pleno de nobleza, por el cual se oculta algo en razón de su intimidad. Por ejemplo,
molesta manifestar los propios sentimientos tiernos y profundos ante los profanos. El
pudor que se refiere a la esfera sensual es el pudor en el sentido clásico, porque el
factor de intimidad es el que domina en él. Nada más falso que interpretar esa
tendencia a ocultar nuestra intimidad en la esfera sensual, como si fuera exclusiva o
primeramente una tendencia a ocultar algo feo o pecaminoso. Es un actitud de
relación respecto a otras personas que lleva a tener vergüenza”. Pero la pudicia repre-
13
Comprobamos una vez más la profundidad que distingue a las
experiencias de esta esfera, en contraste con las demás experiencias
meramente corporales. Pero lo que hay que destacar principalmente es su
posición central. Si reside ahí el secreto misterioso de cada cual, desvelarlo
o entregarlo equivale a entregarse a sí mismo.
Esta intimidad por su parte es una prueba más de la profundidad
especial que diferencia esta esfera de todas las demás esferas corporales.
Pone de manifiesto la posición central que ocupa este terreno en el
hombre. Siendo, pues, esta esfera “el secreto” más personal de cada
individuo, su revelación y su entrega a otro por consiguiente vendrá a
significar una manera única de entregarse uno mismo a otro.

senta algo nuevo en relación a esta actitud. Concierne aún más exclusivamente a la
esfera sensual. Arraiga en el carácter de intimidad de esta esfera, pero es, además, una
reverencia interior frente a lo extraordinario y misterioso inherentes a esta esfera.
Implica notablemente una repulsión respecto a todo lo típicamente descarado,
irrespetuoso, lo impuro, lo tremendo; todo lo que trae consigo el abuso de esta esfera.
Ver nuestras explicaciones sobre la pureza en el capítulo tercero de la segunda parte.
14
Capítulo II

CONEXIÓN DE LA ESFERA SENSUAL Y DE LA ESFERA


ESPIRITUAL

La posición central y la intimidad de este dominio, así como su


carácter misterioso, la ponen en conexión especial con el amor, la más
espiritual y profunda de nuestras experiencias. Es imposible comprender
cómo están unidos en el matrimonio el amor y la esfera sensual, si nos
limitamos a establecerlo exclusivamente desde el punto de vista del fin
procreador3.
No olvidemos que la Santa Iglesia asigna al matrimonio una finalidad
triple, condensada por San Agustín en estos términos: fides, proles,
sacramentum. Al amor conyugal psicoespiritual designado como uno de
esos fines por las expresiones: “mutuum adjutorium”, y “fides”, se une la
unión camal por una relación profunda y cualitativa. Relación profunda de
unidad orgánica, arraigada en las cualidades del amor conyugal, por una
parte y por otra en las de esa esfera sensual. Y precisamente porque esa
esfera es tan íntima y representa el misterio de cada persona, ese don de sí
expresa una unión con “el otro” absolutamente incomparable, una entrega
de sí mismo a él. Constituye, pues, la expresión orgánica del amor
conyugal, el cual tiende precisamente a la entrega.
Ciertas teorías modernas estiman exageradamente el papel de la
esfera sensual —sin penetrar sin embargo su profundo sentido— y caen en
la absurda afirmación de que todo amor, y no solamente el amor entre
hombre y mujer, sería una “sublimación del instinto sexual”.
Tal opinión desconoce completamente la estructura espiritual de la
persona y no comprende nada de la esencia del amor que es el más elevado
de nuestros actos espirituales4. Se puede dilucidar la noción del amor sin
3
Se observará que el autor analiza los fines psicológicos del amor, no los fines
objetivos del matrimonio como comunidad social e institución sacramental. (N. del
T.)
4
La teoría del SIGMUND FREUD —fundamento del método llamado
psicoanalítico— encierra, a despecho de preciosos resultados psicoterapéuticos, una
15
recurrir para nada a la existencia de una esfera sensual. Más aún: sólo con
esta condición se puede comprender en su calidad propia el acto auténtico
de amor. El amor más puro lo encontramos en la fuente primera en el amor
divino, tal como brota del Corazón Sagrado de Jesús, respecto al cual se
desvanece todo recurso a la esfera sensual. Interesa, pues, en primer lugar,
advertir la independencia absoluta y la soberana autonomía del amor
respecto a la esfera sensual. No solamente el amor en sentido amplio, sino
también el amor conyugal es cualitativamente independiente de esta esfera

concepción de la estructura de la persona humana que está influida por el viejo


sensualismo y es enteramente errónea. Su primer error fundamental consiste en
atribuir al cuerpo y a la esfera vital el papel de forma respecto al alma, en lugar de
hacer del espíritu la forma del cuerpo y de la esfera vital. Con todo, el sensualismo
construye al hombre desde abajo, en lugar de reconocer en el alma-imagen de Dios el
principio formal de actualización.
Hay un segundo error de principio en la transformación de las analogías objetivas
entre las diferentes esferas de la persona en relaciones de causalidad real, desde el
momento en que entra en juego el terreno sensual. Así la visión corporal presenta una
profunda analogía con todas las formas del conocimiento intelectual, en que el objeto
se presenta a mí como a distancia y en que yo lo capto en la luz clara de mi
conocimiento consciente. El sentido del tacto, por el contrario, implicando contacto
inmediato, es el prototipo de otra categoría completamente distinta de relaciones
espirituales; recuerda más bien el hecho de ser afectado por la bondad y el amor o por
el odio y la hostilidad que me alcanzan. Igualmente la esfera sensual y, en primera
línea, el acto de unión conyugal contienen diversos elementos a los que se pueden
encontrar analogías en el dominio superior del espíritu; por ejemplo, la entrega sin
reserva, cierto “desprenderse”, una especie de éxtasis, el hecho de “entregarse y
abrirse”. Esta analogía, por mucho que descanse en una cualidad objetiva, no
equivale ni poco ni mucho a una real causalidad mutua entre una entrega limitada
puramente espiritual y la entrega específica de la unión conyugal. Ese hecho no
significa, ni mucho menos, que toda entrega, todo éxtasis, etc., donde quiera que se
produzca, sean una sublimación de lo sexual, lo cual no llevaría solamente a sustituir
una causalidad eficiente a una simple analogía cualitativa, sino a tomar una imagen
derivada por el original, e incluso, por la única realidad. Según esta manera de ver,
las formas superiores no serían más que derivadas de las inferiores, formas
embellecidas, veladas, de la sexualidad. Bien se ve cómo toma aquí la revancha el
doble error sobre la estructura de la persona.
Sigue siendo verdad que la analogía cualitativa debe ser presupuesta a fin de que la
esfera sensual pueda llegar a ser la expresión orgánica, el terreno favorable para el
cumplimiento de una forma especial de amor, en la que, por lo demás, la analogía
cualitativa supera ampliamente a estos elementos generales y meramente formales.
Sin embargo, en el momento en que el acto de comunidad conyugal se realice en
función de eso, entra en juego una nueva relación real que se apoya en la analogía
cualitativa, pero le supera, uniendo el amor y la esfera sensual; pero el amor es quien
16
sensual. Su nota específica, por oposición a otras formas de amor —amor
paternal, filial, amistad—, reside en la cualidad misma de este amor. Su
papel característico es aquí colocar en un frente a frente específico a dos
personas que se completan de un modo singular la una por la otra, con un
brillo particular que caracteriza el “enamoramiento” en el sentido doble de
la palabra. Todas estas cosas son irreductibles a lo que se llama “instinto
sexual”. Por otra parte, el carácter de complemento mutuo, como el brillo
particular de este amor, presuponen la distinción mucho más profunda,
situada más allá de la meta biológica, de “masculino” y “femenino”.
Además, no es menos falso imaginar que la esfera sensual no hace
realmente más que añadirse al amor conyugal, del mismo modo que el
orgullo puede añadirse al amor, por ejemplo, al amor de los padres a su
hijo. Por el contrario, no se puede comprender el verdadero sentido y la
naturaleza propia de la esfera sensual más que partiendo de lo alto,
partiendo del amor conyugal. En el momento en que conceda autonomía a
la esfera sensual, no teniendo en cuenta su función suprema en el seno del
amor conyugal, falseo su significación y dejo a un lado el misterio que
aquí reside. Indudablemente, la esfera sensual tiene una realidad propia
frente al amor, pero entre ella y el amor conyugal existe como una
“armonía preestablecida”. Su sentido propio, en tanto en cuanto
experiencia vivida, es inseparable de su carácter de expresión y de
desenvolvimiento de una clase particular de amor5. Percibir esa

representa su punto de partida y el principio de actualización.


Por el contrario, se produce una verdadera “sublimación” del instinto sexual en
ciertas formas de pseudoamor, en los
amoríos, en el sentido peyorativo del término, tan abundantemente evocados por la
literatura erótica. La situación aparece embellecida más o menos inconscientemente,
pero oculta, como factor principal, el deseo meramente sensual. Pero tampoco se
puede pretender que todo arte, sobre todo el auténtico, es una sublimación del instinto
sexual, por la sencilla razón de que eso se verifique en cierta literatura erótica, no se
podría insinuar tal analogía para el amor auténtico. No negamos, pues, que la
sensualidad reprimida, pueda actualizarse en otros mil dominios y disimularse bajo
toda clase de aspectos. Pero esos frutos de la sensualidad reprimida llevan en sí un
carácter malsano y pervertido. Jamás se encontrará en ellos las fuerzas y los
elementos portadores de valores supremos y que son, por otra parte, los factores
clásicos de la vida del espíritu.
5
“La Iglesia reconoce el amor nupcial como una tendencia, inserta en el corazón
por el Creador, hacia la aproximación de los sexos; como el fundamento y
presupuesto necesario de la comunidad de vida más íntima c indisoluble entre dos
seres humanos de sexo diferente; y la Iglesia bendice ese amor”. Franz Walter, Der
Leib und sein Recht im Christentum, Donauworth 1910, primera parte, cap. 2, III, p.
17
significación de la esfera sensual hasta llegar a comprender su posición
central, su intimidad y su carácter misterioso, reconocer la cualidad propia
del acto conyugal, su poder específico de unión y de fusión, es comprender
al mismo tiempo la singular conexión que existe entre esa esfera y el amor
conyugal; es reconocer además por qué es precisamente esa esfera la que
debe entrar en tal unidad con el amor conyugal y no cualquier otra esfera
de la vida corporal.
Santo Tomás de Aquino dice de la triple significación del matrimonio
en el sentido de proles, fides, sacramentum: “Primus finis respondet
matrimonio hominis inquantum est animal; secundus inquantum est homo;
tertius inquantum est fidelis”. Esta significación se extiende de modo
semejante el acto de la unión conyugal. Para caracterizarlo, no basta decir
que tiene por fin la generación de una posteridad. Hay que reconocerle otra
significación para el hombre inquantum homo, a título de expresión y cum-
plimiento del amor conyugal y de la comunidad de vida, lo mismo que es,
en cierto modo, una participación en la significación sacramental del
matrimonio6. La función de la esfera sensual para el hombre inquantum
homo no podría agotarse en su relación a un “fin” en sentido riguroso de la
palabra, como es el caso de la función de la esfera sensual en el hombre
inquantum animal, donde la posteridad representa el fin. Es preciso hablar
aquí de un sentido de la esfera sensual más bien que de un fin.
En efecto, no se puede hablar de una mera relación de medio a fin
más que en presencia de un contenido ordenado de modo completamente
objetivo a un fin determinado. En este sentido el fin del pulmón es proveer
a la sangre de oxígeno, el fin de la cáscara del huevo es la protección del
ser vivo que se está formando, etc. En otros casos, una relación de medio a
fin no está solamente presente objetivamente, sino que se convierte al
mismo tiempo en motivo consciente. Así, emprendemos un viaje con el fin
consciente de volver a ver a un amigo. Volver a verlo no es solamente el
fin objetivo del viaje, sino también el fin que me propongo. Ahora bien, la
relación entre la esfera sensual y la unión de corazones de los esposos no

154; ídem, p. 155: “¿Qué son las relaciones de los sexos sin un amor fuerte y puro?”.
6
El hecho de que el acto conyugal posea una significación para el hombre
inquantum homo; en otros términos, el hecho de que tiene también un sentido a título
de expresión y perfeccionamiento del amor conyugal, no autoriza naturalmente a
aislar artificialmente de la generación esta función. Por el contrario, esos dos
significados están orgánicamente unidos por Dios, de tal suerte que destruir esa
unidad, atentar al misterio sagrado de esa unión de elementos diversos, constituiría,
por sí, un crimen de una audacia espantosa, sin hablar de otros motivos.
18
es una relación de finalidad en el sentido riguroso de la palabra: ni de
finalidad objetiva, ni de finalidad escogida. La conexión fundada en las
propiedades cualitativas de las dos esferas y que permite al acto de unión
conyugal constituir y representar una unidad singular, aun en el orden
psíquico, no puede reducirse a una relación demasiado formal y mecánica
de medio a fin. Concebir al amor conyugal únicamente como medio
objetivo para la unión conyugal y a ésta a su vez como mero medio con
vistas a la procreación, sería subordinar la persona inquantum homo a la
persona inquantum animal. Concepción completamente materialista7.
Por otra parte, concebir la unión conyugal como medio y el amor
conyugal como fin, es igualmente imposible, desde el momento en que la
unión conyugal presupone ya la existencia del amor conyugal8. Estamos
aquí, más bien, frente a una relación completamente nueva, más profunda,
que debe entenderse, como ya se ha insinuado, en una relación de sentido.
El acto de unión conyugal tiene por fin la procreación, pero además tiene
el sentido de una unión de amor única. Que este acto, haciendo abstracción
del “fin” indicado, posea también una significación para el ser humano
inquantum homo —como expresión y realización particular del amor
conyugal y de su ardiente aspiración a una comunión total— está muy
claro si se piensa en la significación integrante propia de la experiencia
7
Naturalmente, la unión estrecha del amor conyugal con la esfera sensual puede
ser considerado al mismo tiempo como medio con vistas a la procreatio. Sin
embargo, eso no basta para indicar la significación de la esfera sensual para el
hombre inquantum homo, ni para determinar lo que constituye el sentido propio e
inmanente de esa unión. Ese sentido reside más bien en la función de expresión y
realización, propias de la esfera sensual. El plan divino del mundo prevé que varios
elementos, dotados cada uno de un sentido propio, puedan también subordinarse
según una relación de medio a fin: este hecho no destruye en modo alguno el sentido
realmente propio de cada uno. Esta es, precisamente, la belleza del cosmos, en el que
se entrecruzan múltiples finalidades que presuponen una significación propia en cada
dominio de significación. Si no fuera así, el cosmos no sería más que una mecánica
estéril.
8
El uso vago del término “fin” lleva a concebir la relación entre una experiencia
vivida y su expresión o su realización como una relación de medio a fin, únicamente
porque la expresión, o la realización está al servicio de la experiencia vivida que
encuentra en ella su perfeccionamiento. Sin embargo, desde el punto de vista objetivo
la relación es completamente distinta que en el caso de una verdadera relación de
medio a fin. Es fácil advertirlo si se piensa en el sentido material de la relación de
medio a fin.

19
vivida de la esfera sensual y de la naturaleza misma de esa vivencia.
Haremos una comparación, para ejemplo, con lo referente al comer. Aquí
toda significación objetiva está agotada por la finalidad de mantenimiento
de la vida, sea consciente o no, que eso poco importa. Si, al comer, yo
tengo el espíritu absorto en problemas intelectuales, nada hay en ello
censurable, ni siquiera inconveniente. No hace falta para la significación
del comer en que yo ponga o no atención en ello. Por el contrario, en el
acto de la unión conyugal, no es de ningún modo indiferente que yo viva
ese acto o no. Excluir de él la participación consciente del alma, es hacerlo
condenable, es animalizarlo. Se exige una participación del alma en forma
de una vivencia perfectamente determinada.
Esto es una nueva prueba de que ese acto tiene para el ser humano
inquantum homo una significación propia, lo que no se podría afirmar ni
del comer, ni de los procesos de la digestión y de la respiración. Estos
últimos no tienen significación más que para el ser humano inquantum
animal, y la parte que pone en ellos nuestra alma no es más que un
epifenómeno, un fenómeno concomitante. El placer de comer puede, en su
significación inmanente, ser considerado como un medio teleológico de
realizar el fin objetivo de la nutrición. Es evidente que también aquí puedo
pecar por una actitud determinada respecto a ese placer, que es lo que hace
el comilón. Y es indudable también que es de desear que la intención
general del fin del comer sea consciente, pues la transfiguración de todas
las cosas por su relación a Dios y por su sentido querido por Dios, que se
exige a todo hombre, incluye igualmente la conciencia, llena de gratitud,
de ese fin. Pero una completa inconsciencia del alma en un acto concreto
de nutrición no constituye ofensa alguna contra la significación de esa
esfera precisamente porque no interesa al hombre inquantum homo.
Vemos, pues (haciendo abstracción de la relación de la esfera sensual
en la procreación), que existe, entre la esfera sensual y el amor conyugal,
una relación fundada en la naturaleza cualitativa misma de las cosas. Esa
relación es la que constituye la significación de la esfera sensual para el ser
humano inquantum homo, y ya hemos dicho hace poco que, en oposición
con la relación de finalidad caracterizada como uniendo desde fuera,
unifica esencialmente desde dentro. Por su naturaleza, la esfera sensual
ofrece al amor conyugal un medio particular de expresión y un terreno en
el que quizás alcanza la cumbre de su significación específica. El acto de
unión conyugal constituye la expresión única y la realización específica
del amor conyugal, porque en él, según la palabra de Nuestro Señor y
Salvador Jesucristo, los dos esposos se convierten en una sola carne,
20
forman una unidad suprema, a la que precisamente aspira de modo
especial el amor conyugal. Desconocer la unidad que une a la esfera
sensual y al amor, ignorando la significación de esta unidad; no admitir
más que una relación de medio a fin entre esta esfera y la procreación,
sería desestimar la dignidad humana y cerrar los ojos al sentido y al conte-
nido de este misterioso dominio.
Por lo demás, no se mostraría más clarividencia en este punto
decisivo, queriendo que la relación de finalidad objetiva se doble
simplemente por la finalidad subjetiva de la intención. La simple intención
de engendrar no es elemento capaz de dar el tono al valor de experiencia
personal del acto conyugal, pues esa simple intención no toca a la
significación del acto para el ser humano, inquantum homo, a la fides. Por
sí misma, no podría crear el lazo de unión orgánica entre lo sensual y el
espíritu mediante el cual el acto conyugal se eleva por encima de la zona
biológica de mera animalidad. Aun en la hipótesis de que la intención
procreadora lleve consigo la idea sublime de dar nuevas almas a la Santa
Iglesia, aun entonces, sin el concurso del amor específicamente conyugal,
no se ve cómo esa intención pudiera unir orgánicamente la esfera sensual
al reino del corazón y del espíritu. Seguiría siendo impotente para dominar
desde el interior la tendencia específica de la esfera sensual que tiende a
hacer violencia al espíritu; no conseguiría transformar esa esfera en un
bien positivo. Solamente actuando sobre esa esfera por medio del amor
conyugal, el poder de transfiguración, inherente al pensamiento de suscitar
una nueva alma humana, llega a ser un factor eficaz de ennoblecimiento
interior para el acto conyugal.
Volveremos más adelante a la cuestión de saber qué elemento posee
la “fuerza” decisiva de unir la esfera sensual con la persona espiritual, de
suerte que la actualización de esa esfera no constituya una “aversión” de
Dios. Notemos, por ahora, que poner en relieve únicamente el fin de la
esfera sensual para el hombre inquantum animal y reducir la conexión
entre la esfera sensual y el espíritu a una sencilla relación de finalidad,
presenta un grave peligro. Y esto sobre todo si uno es arrastrado a ello bajo
la influencia de una concepción biologista, como la excesiva estimación
del punto de vista biológico y del fenómeno de la vida, preconizada, entre
otras, por la filosofía llamada de la vida. Esa concepción es rechazable
como una forma de modernismo, como una infidelidad a la verdad eterna
en favor del espíritu del tiempo.

21
En fin, es preciso darse cuenta de que la esfera sensual es un misterio,
naturalmente no en el sentido teológico de la palabra. Hay misterio, en
primer lugar, en la relación de la calidad que oculta un terreno de
experiencias llenas de misterio. Volveremos pronto sobre ello. Además, y
sobre todo, hay misterio en el sentido de que el acto conyugal significa la
creación misteriosa de un nuevo ser humano. No ha dado Dios a este acto
una significación creadora “por casualidad”. Reflexionemos: así como el
amor de Dios representa el principio creador del mundo, así el amor en
general y como tal es el acto creador y es una conexión significativa,
símbolo y realidad a la vez, que el nuevo ser humano proceda del acto
creador de dos seres, hechos una sola carne por el amor y en el amor. Una
antigua oración de la liturgia del matrimonio lo expresa muy bien: “Señor
Dios, Vos habéis formado al hombre puro y sin tacha, y no obstante, habéis
querido que, en la continuación de las generaciones, un hombre nazca de
otro por el misterio del amor”9.
Aquí también no podremos apreciar con justicia el sentido de ese
hecho misterioso sin recordar la unión de amor, en su totalidad.
Comprender en toda su sublime elevación la relación de la esfera sensual
con la formación de un nuevo ser humano, y tener en cuenta que se trata
aquí no del origen de un ser viviente cualquiera, sino de un hombre 10, no es
posible si no se ha reconocido, en primer lugar, esa relación particular de
la esfera sensual con el amor conyugal.
Pero esa esfera lleva la huella del misterio, independientemente de su
carácter de origen de nuevos hombres. Esa huella del misterio, lo hemos
visto, aparece en cuanto consideramos su naturaleza cualitativa, su
profundidad, su posición central y su intimidad. El misterio embarga al
hombre en este terreno, de todas maneras. El hombre se da en él de un
modo completamente único. Es el misterio del amor conyugal o el misterio
de un horrible pecado. Si no se realiza la unión misteriosa de dos seres hu-
manos in conspectu Dei, entonces el hombre se envilece, prostituye su
misterio y se entrega a la carne, profana y viola el misterio de otro y se
separa misteriosamente de Dios. Y el abismo de pecado a que conduce el

9
Véase WINTERSIG, Liturgie und Frauenseele, p. 89. (Liturgia y alma femenina).
10
Nada cambia por el hecho de que el ser humano deba su origen a la unión de un
espermatozoide y un óvulo, solamente desde el punto de vista corporal, mientras que
su alma es producida individual y directamente por Dios. Con todo, la generación
humana es la generación de un cuerpo humano destinado a la más estrecha unión con
un alma inmortal, recibiendo en ella su “forma” (anima forma corporis).
22
abuso de la esfera sensual no es un misterio más pequeño que el
“convertirse en una sola carne” consagrado en el matrimonio.

23
Capítulo III

LOS TRES ASPECTOS DE LA ESFERA SENSUAL

Es un hecho notable que una sola y única esfera representa a la vez el


medio de la más estrecha unión objetiva de dos criaturas y el hogar de un
horrible pecado. Lo comprenderemos mejor si consideramos que esa esfera
puede ocultar en sí dos cualidades muy diversas.
Intima, central, misteriosa, tierna y expresando una entrega única y
una expansión que suprime toda crispación, ofrece además un atractivo
específicamente encantador y embriagador. Dos rasgos que no aparecen
necesariamente juntos, no estando unidos como tales, por ningún lazo
intrínseco. Por el contrario, hasta cierto punto, se oponen el uno al otro. La
esfera sensual no tiene un sello de ternura, de misterio, de inefable unión y
de dulce intimidad si no es actualizándose como expresión del más
profundo amor conyugal. Si está aislada, o se la busca por ella misma,
entonces todo se trastorna. La profundo, lo serio, lo misterioso
desaparecen para dar lugar a un hechizo que no puede ya más que atraer,
excitar y cegar. Cuando esa esfera interviene de una manera ilegítima,
como tentación, lo que de ella brota es siempre el canto de sirena del
deleite, de una dulzura emponzoñada y nunca lo que hay de solemne y
bienaventurado en la entrega última, conmovedora, casta, íntima y llena de
misterio. El elemento extraordinario propio de esta esfera puede, pues,
presentarse de dos modos diametralmente opuestos: de un modo respe-
table, misterioso, noble, casto, sin violencia, y de otro como una
embriaguez ilegítima y turbadora. Esto se manifiesta en grado máximo
cuando la esfera sensual aparece no sólo específicamente “atrayente”, sino
que arroja al hombre una llamada demoníaca como hogar del “placer
malo”. Ya no hay misterio, ni desenvolvimiento, ni ternura, sino una
atmósfera cargada de inquietud, pesada y asfixiante.
Un contraste análogo se encuentra en otros terrenos. Un abismo
separa así lo maravilloso propio del milagro, por una parte, y la media luz
sospechosa de lo mágico y lo diabólico, por otra. En un caso o en otro, está
en lo extraordinario, fuera de la esfera natural. Pero lo que en un caso es
24
luminoso y claro, lo que impone respeto, lo que ilumina, lo que es santo, se
encuentra en el otro como asfixiante, turbador y horrible. Lo mismo
sucede aquí, mutatis mutandis. El carácter maravilloso —entendido aquí,
no hay que decirlo, en el sentido natural— subsiste en la esfera sensual
siempre con tal que no se la interprete directamente mal. Lo que, en un
caso, es misterioso, en el otro es inquietante. Lo que en uno es el libre
desenvolvimiento, en el otro es crispación. La esfera sensual presenta el
primer carácter solamente cuando se ejerce como pura expresión del amor
conyugal. La intimidad, la ternura misteriosa, la unión suprema que la
caracterizan por la intención divina, no pueden revelarse más que al que ve
su estrecha unión con el amor conyugal y que además la experimenta
como particularmente sancionada por Dios11.
El aspecto amable y atrayente descansa aquí en la singularidad de la
unión y en el encuentro, en el seno de esa esfera del don y de la revelación
de sí en la más profunda intimidad, con la conciencia de que es una unión
que Dios quiere —elementos que no se presentan si la esfera sensual
interviene sobre la base del amor conyugal—. Actualizándose de este
modo, pierde toda seducción perniciosa, ofreciendo algo libremente
expansivo, conmovedor, solemne y serio.
Por otro lado, el aspecto opuesto, en forma de encanto seductor,
puede subsistir aun en la unión orgánica con el amor, e incluso insinuarse
hasta en el santuario del matrimonio. Pero figurará ahí como un cuerpo
extraño, en contradicción con la seriedad solemne y la ternura sagrada del
amor conyugal. Por él, la atención se ve desviada del amor. Lleva consigo
una falta de respeto y seriedad que rebaja y roe el espíritu. La condición
trágica del hombre caído, en el mejor de los casos, es ese peligro
persistente de desviación, ese peligro de solicitaciones malas de la esfera
sensual. Pero cuanto más se comprende y se vive el aspecto noble, tanto
más retrocede el opuesto.
El contraste es aún más marcado entre la esfera sensual considerada
como misterio del amor y como sujeto del deleite en su paroxismo
demoníaco. El encanto envenenado de la concupiscencia no actúa más que
sobre la esfera sensual hecha autónoma. Constituye precisamente la
antítesis de lo que es la felicidad y atractivo de esa esfera, cuando se la
toma como el medio de unión más profundo con “el otro”. Desde el

11
Ese punto de vista capital será expuesto detalladamente en el cap. 3, a), sección
2, de la 1.a parte.
25
momento en que se hace sentir a uno, éste se torna sordo ante el amor, su
corazón se enfría y lleva en sí una incompatibilidad esencial con el amor.
Es evidente que la esfera sensual no revela su naturaleza auténtica
más que en la irradiación de las cualidades de intimidad, misterio, seriedad
y principio unificador. En otras palabras, cuando tienen el sentido de
realización del amor conyugal, con la conciencia de la aprobación de
Dios12.

12
Se encuentra un ejemplo típico que ilustra la diferencia de los dos aspectos de
valor negativo de la esfera sensual —el encanto turbador y la seducción demoníaca—
en el Parsifal, de RICARDO WAGNER. Las hijas-flores son aquí el tipo del atractivo
encantador de esa esfera hecha autónoma. mientras que KUNDRI es el tipo de la
seducción demoníaca.
26
SEGUNDA SECCIÓN

LA PUREZA

27
Capítulo I

LA IMPUREZA

La situación tan especial de la pureza en el hombre13 por relación con


la misteriosa esfera sensual se indica en el hecho de que un hombre es puro
o impuro según su actitud respecto a esa esfera. Y si se pregunta en qué
consiste la impureza, hay que responder que es un abuso de esa esfera
sensual.
Se imponen algunas distinciones. Consideremos en primer lugar el
envilecimiento de sí mismo que lleva consigo el acto de entregarse en la
propia intimidad, sin tener, sin embargo, la intención interior de darse real
y totalmente al “otro” ni de contraer con él un lazo duradero y objetivo.
Cuando el acto representativo de una donación de sí mismo incomparable
y constitutivo de la máxima unión íntima no se funda en el amor conyugal
y en la voluntad expresa de una unión duradera, objetiva y que excluye el
capricho, se convierte en una forma especial de envilecimiento, en una
traición a sí mismo y en una traición al otro. Salta a la vista la calidad
moral negativa debida a la disonancia entre el carácter objetivo de ese acto
y la intención del mismo. Y es más evidente todavía, y más groseramente
aún, en esa forma de envilecimiento en que el atractivo sensual, abrogán-
dose la soberanía, lleva al acto por sí mismo, fuera de toda relación más
profunda entre los dos seres. Se llega entonces a ser “un solo cuerpo con
una meretriz” (I Cor., 6, 15). Envilecerse hasta ese punto, traicionar su
propia persona y la de otro, merece ser llamada doblemente una
degradación.
Consideremos ahora el aspecto de profanación incluido en todo
abuso de ese género. He aquí un acto que significa para dos seres humanos
su fusión misteriosa en una sola carne, un acto que expresa y lleva a su
13
Intencionadamente nos limitamos aquí no solamente a la pureza en sentido
estricto, sino, en el cuadro de ésta, a la pureza considerada como virtud humana.
Reservamos para publicaciones ulteriores el tratar de la pureza en un sentido más
amplio, de la pureza de Dios y de la pureza de los ángeles, que son el modelo de toda
pureza humana.
28
colmo una unión de amor permanente e indisoluble, un acto, en fin, que
representa el don supremo de sí a otro, porque implica revelación mutua de
un misterio y del más íntimo de los misterios personales. ¿No se ve bien
claro que realizar tal acto con una persona a la que no os una el lazo
sagrado del matrimonio equivale a una temible profanación?
Toda profanación constituye una clase especial de pecado. Se puede
abusar, por ejemplo, de un ser humano, tratarlo como a una cosa, violando
su dignidad de imagen de Dios; profanar la casa de Dios, como los
cambistas del Templo, profanar la Sagrada Comunión, recibiéndola por
motivos mundanos. También la profanación de que hablamos aquí
constituye un pecado especial, y su malicia no aparece clara solamente en
la realización abusiva del acto predestinado a la expresión de una suprema
unión de amor, legítima y profundamente solemne, sino también cada vez
que la esfera sensual es puesta a contribución fuera y contra su sentido, sea
por actos solitarios o con un cómplice. Hay en ello una verdadera profa-
nación, como siempre que se emplea una cosa para aquello que se opone
formalmente a su sentido y al fin elevado a que está destinada —como
sucede— cuando pronuncio el nombre de Dios sin reflexión, y a fortiori
sin respeto.
Todo abuso de la esfera sensual implica, además de la profanación,
otra cosa; una mancha especial. Llegamos así al tercer elemento de donde
proviene la cualidad moral negativa de la impureza, a lo que es su más
característico rasgo específico.
Hemos visto que haciéndose autónoma, cesando de ser “informada”
desde dentro por el amor conyugal y la sanción consciente de Dios, la
esfera sensual puede revestir la dulzura emponzoñada del atractivo sensual
de canto de sirena, o arrastrar hasta la “concupiscencia” al deleite
demoníaco. Ahora bien, esos dos aspectos ejercen sobre el alma una
influencia singularmente “corrosiva” y marchitadora. En cuanto, en un
acto de la esfera sensual, la persona humana “consciente” en uno de esos
dos aspectos y se abandona a él, se mancha de una manera misteriosa y se
separa de Dios de un modo no menos singular. Esta forma de sensualidad
destina a una turbación, una embriaguez, una ponzoña, cuyo veneno
específico es incompatible con el mundo de la santidad, de la irradiación
transfigurante de la más tranquila claridad. Y es completamente
inconciliable con esa bondad comunicativa que constituye la cualidad
específica del amor como tal. Bien entendido que la malicia inherente a la
autonomía de la esfera sensual no tiene expresión perfecta en palabras;

29
menos aún puede ser ella “deducida”. Nos vemos reducidos a señalarla al
lector, pero sólo puede percibirse por intuición personal. Además de la
imposibilidad general de “explicar” y de “analizar’’ en sus causas la
esencia de una cosa que es cualidad puta, hay aquí un misterio especial.
Estamos ante un terreno cuya significación en sus ratees más hondas
desborda el campo normal de nuestra visión intelectual. Chocamos con el
misterio de este dominio14. Discernimos, sin embargo, con evidencia, que
siempre que el atractivo sensual es seguido por sí mismo, siempre que está
separado de sus relaciones orgánicas con el matrimonio, ríe su función de
expresión del amor conyugal respetable y legítimo, en que le liemos visto
transfigurarse, siempre, en esos casos, la persona humana se mancha, el
alma se vende a la carne, se perpetra una aversión de Dios, tan misteriosa
que cada pecado presenta su enigma particular.
En fin, los excesos sensuales llevan consigo también una forma
especial de mancha de la persona humana, cuando la esfera sensual no es
comprendida y el hombre, sin que lo sospeche siquiera, se entrega a ella
como si fuera tan sólo un lugar de deleite. Ese es el caso del terreno
específicamente carnal15, cuya impureza presenta un embotamiento propio
de animales. Ese hombre no tiene idea alguna del aspecto positivo o
negativo de la esfera sensual. No la comprende. Para él, esa esfera está en
el mismo plano que los placeres de la gula. Si desea efectivamente el
deleite sensual, es únicamente por la sensación corporal, sin discernir allí
ninguna otra cualidad. Ese tipo de hombre está por debajo del nivel de la
bestia. Es verdad que no se encuentra en él ni la entrega al maleficio
específicamente “corrosivo” de la turbación sensual, ni la busca diabólica
de la “concupiscencia” pues no percibe siquiera esos dos aspectos de la
esfera sensual; sin embargo, sin hablar del envilecimiento y de la
profanación, hay una mancha de nuevo género, un modo de “entregarse” a
la carne que reviste un sentido distinto al que tiene, por ejemplo, el
entregarse a la gula. El individuo en cuestión no ve más que una diferencia
de grado; pero en realidad hay que reconocer en esto una diferencia de
naturaleza. A pesar de la idea falsa que el sujeto puede tener en ello el
deleite propiamente sensual “transforma en carne” al mismo espíritu,

14
No podemos asignar la “razón” propia que hace que la esfera sensual, hecha
autónoma, dé ese aliento deletéreo, aunque analicemos más adelante los peligros
particulares de esa esfera desde el punto de vista formal de su estructura. Se trata ahí
de elementos que no sólo mantienen relaciones profundas con esa peligrosa
propiedad, sino que la confieren incluso esa influencia drástica.
15
Véase el capítulo segundo de la segunda sección.
30
realiza una destrucción del espíritu, cuya profundidad y proceso están
fuera de comparación con los efectos de la gula o de la glotonería. Se
comprende fácilmente que, cuando se actualicen en su totalidad, las ten-
dencias sexuales tienden a “tragarse” al espíritu 16. La entrega animal,
irreflexiva, instintiva al deleite sensual por él mismo, ofrece un caso
especial y típico de “naufragio” del espíritu en la carne, con la diferencia
de que no lleva consigo la inmersión en la esfera vital riel ser corporal —
como ocurre al pecador llevado por el atractivo específicamente sensual, o
cuando se sumerge en lo demoníaco la “concupiscencia”—, sino que es
hundirse en la materia sin alma del ser corporal, un sepultarse en la materia
bruta. Además, es necesario repetirlo, la condición moral de “la impureza
carnal” se diferencia de la “glotonería” por el hecho de que implica
siempre una temible profanación y la degradación de que hemos hablado.
Por otro lado, se puede hablar de impureza cada vez que la
actualización de la esfera sensual se hace ilegítima por un motivo o por
otro. Sin llegar a la autonomía de esa esfera en sí, cuando el acto está
motivado al contrario, por el deseo de una real unión de amor, el
entregarse en esas condiciones que hacen ilegítima esa unión no representa
solamente un pecado de desobediencia, sino un pecado de impureza
propiamente dicha, pues en el momento en que uno falta a un precepto en
esas circunstancias, la unión sexual equivale a un modo de dejarse
“arrastrar”. No se trata aquí, por cierto, de consentir en la soberanía, antes
bien en un predominio ilícito de lo sensual. Ahora bien, ningún terreno
tolera menos que éste la menor mezcla de lo ilegítimo. El menor suspiro
que inspira la ligereza, un solo instante de olvido debido a la pasión, un
simple pensamiento hipnotizado sobre el instante efímero, contradice en el
fondo al sentido de esa unión, su carácter supremo, su serenidad, su
irrevocabilidad, y por lo tanto, constituye siempre, tanto subjetiva como
objetivamente, una real impureza e incluso, en cierto sentido, una
profanación17.
Además, una manera de impureza en la acepción más estricta de la
palabra, puede intervenir incluso con ausencia de todo abuso de la esfera
sensual18.
16
Véase sobre esto, las explicaciones del capítulo primero de la tercera edición.
17
Véase más abajo, en el capítulo tercero, a) de la segunda sección, lo dicho sobre
la necesidad de una sanción formal y consciente de Dios, para la completa pureza.
18
Se comprende que no pensamos aquí en aquellas perversidades en que la entrega
a ciertas cosas sirve para saciar la “concupiscencia”, por ejemplo, la crueldad de un
sádico. Pues no se trata entonces de una forma de impureza esencialmente nueva en
31
Esto se presenta cuando la sensualidad se difunde, sin saberlo el
sujeto, por otros dominios en los que determina una actitud equivalente a
una satisfacción de orden sensual, aun siendo completamente diferente de
una verdadera realización física de lo sensual. No es raro encontrar
hombres cuya voluntad consciente es pura, que se mantienen aislados de
toda entrega a la dominación soberana de lo sensual en todas partes donde
se dan cuenta de ello y que, sin embargo, no son realmente puros. Buscan
todavía y saben encontrar una especie de satisfacción sensual, por ejemplo,
en su deseo y en su busca de impresiones nuevas, en su necesidad de
causar sensación y en el sentimiento que tienen de su importancia, en su
modo afectado de moverse, en una palabra, en todo el ritmo de su vida.
Ese tipo de hombre a menudo se cree específicamente puro, es verdad, y
nunca encuentra bastantes palabras para expresar su horror a todo lo
referente a la esfera sensual19. Se imagina que está cien codos por encima
de todo lo sensual, desprecian, si se les da ocasión, la unión conyugal
como demasiado “carnal” y se tienen a sí mismo por demasiado
“preciosos” para entregarse a otro ser de tal manera. Tales hombres son,
con frecuencia, gazmoños, y desvían, con aire indignado, toda alusión
clara y franca a la existencia de la esfera sensual y, sin embargo, en el
fondo, están “cargados” de una pesada tara de sensualidad, incrustados en
un clima de sensualidad exacerbada y su modo de andar, de hablar, de
reaccionar en ciertas situaciones, todo traduce y traiciona su sensualidad.
Naturalmente, el clima sensual en que se mueven inconscientemente,
puede no estar afectado por falta alguna formal; no se les podrá, pues,
colocar en el mismo plano en que poníamos antes a la impureza voluntaria.
No habrá pecado formal, de acuerdo; pero siempre esa disposición habitual
y general constituye una imperfección, digámoslo así, del género del
orgullo común a la mayor parte de los hombres. Esa forma especial de
“impureza” no equivale a una entrega consciente a la esfera sensual, pues
falta precisamente la conciencia de encontrarse a gusto en presencia de lo
sensual, falta de consentimiento a su atractivo seductor y no encontramos
tampoco, por consiguiente, la profanación del misterio específico de esa
esfera.

relación a las que ya hemos mencionado; otros dominios se sustituyen solamente a la


esfera sensual, y son portadores de la atracción demoníaca a que se entrega
conscientemente el sujeto.
19
La situación común a esos dos tipos ha sido muy bien explicada por la teoría
antes citada de SIGMUND FREUD. Estamos en presencia de verdaderos casos de
sensualidad reprimida.
32
Pero, por otra parte, falta también a esa categoría de hombres la
libertad específica, la espiritualidad abierta, la claridad y la luz que son
propias del hombre puro. Están más bien privados de la verdadera libertad,
su espíritu no luce sin turbación, sino que quedan atados a todos los
rincones posibles en los que se agazapa su sensualidad inconsciente. En
realidad, su vida está comprometida en el conflicto que resulta de su
orientación inquieta respecto a la esfera sensual bajo sus aspectos
negativos de turbadora seducción y de deleite diabólico. Por no haber des-
arraigado y vencido esa inquietud, por no combatirla en un combate a cara
descubierta, sufren su infiltración a través de todo el resto de su vida que
se ve envenenada. Sin saberlo, están siempre al acecho de una
compensación y la encuentran en ésta o la otra manifestación de vida.

33
Capítulo II

PUREZA E INDIFERENCIA SENSUAL

Mantenerse, simplemente, fuera de la impureza que acabamos de


describir no es más que el lado negativo de la pureza, sin mostrarnos aún
el menor aspecto de su realidad positiva y de su incomparable brillo. Se
observa con mucha frecuencia en hombres limpios de sensualidad, que no
contraen ninguna mancha de impureza y, sin embargo, no se les puede
llamar puros en la plenitud del sentido positivo de esta palabra. Quedan,
más bien, fuera de esa alternativa. Por eso es indispensable comenzar por
distinguir netamente la pureza verdadera de una simple indiferencia
sensual por temperamento. Esta excluye, quizá, toda impureza formal —
aun no siendo siempre éste el caso—, pero no tiene nada de común con la
virtud de la pureza. No podríamos insistir demasiado en esto, pues hay
gentes que miran la simple indiferencia sensual como un ideal y para las
que la cumbre de la pureza está en la ausencia total de “instinto sexual”.
Ese es un error, de tal forma que resulta hasta falso el querer ver en la in-
diferencia sensual una condición especialmente favorable para la pureza.
Para llegar a una comprensión cabal de ello conviene empezar por
definir exactamente tanto la sensualidad como la indiferencia sensual. El
concepto “sensual” está muy lejos de ser unívoco en su acepción corriente.
Cuando se le aplica a uno, puede significar, en primer lugar, que el
interesado no está privado de sensibilidad física desde el punto de vista
sexual. Ese género de sensualidad designa una constitución corporal
normal y nada más.
Pero es muy frecuente, por el contrario, al calificar a un hombre de
“sensual”, dejar entender que en él está muy desarrollada la esfera de los
instintos, en toda su amplitud, que posee instintos poderosos. Se llama así,
entonces, por oposición a ciertas naturalezas tiernas, etéreas, de instintos
tan débiles que parecen como desmaterializadas y revisten una
“apariencia” de puros espíritus —sin serlo, sin embargo, en sentido propio
— o también por oposición a esa categoría de individuos caracterizados
por una especie de laxitud amorfa, y por eso se designa con ese nombre a
34
seres humanos de vitalidad floreciente, en los que se agita un mundo de
instintos poderosos. Ese vigor de los instintos, mero elemento de la com-
plexión nativa, puede manifestarse en diversos terrenos y, entre ellos,
igualmente en el del placer sensual, pero eso no prejuzga nada sobre el
carácter de la persona como tal. Esa robusta instintividad, simple rasgo del
temperamento innato, es susceptible de pertenecer a una persona de tipo
auténticamente espiritual, de afinidades completamente espirituales, lo
mismo que a un libertino. Pero con la diferencia de que el hombre
espiritual se esforzará en domar con su voluntad su naturaleza instintiva y
no le permitirá dominarlo. Ese rasgo de complexión nativa no significa,
pues, en absoluto, que la concupiscencia reine en aquel que tiene su sello.
Pero por muy poderosa que sea su instintividad, ésta no nos informa
sobre la atracción que ejerce sobre ese hombre la esfera sensual. Unos, por
ejemplo, con esos poderosos instintos que actúan también en el terreno del
placer sensual, no tienen la menor inteligencia del verdadero carácter de la
esfera sensual. No tienen idea alguna del misterio de este dominio
extraordinario. Para ellos el deleite es un placer corporal, ni más ni menos
que como los placeres del paladar. Para ellos, por consiguiente, la esfera
sensual no se presenta en ninguno de los tres aspectos de que hemos
hablado, ni con su carácter secreto ni su tierna intimidad, como tampoco
bajo los atractivos seductores ni como la “concupiscencia” demoníaca.
Hay hombres en los que se presentan juntos esos fuertes instintos y la
incomprensión del carácter propio de la esfera sensual, y éstos debieran ser
calificados no de sensuales, sino más bien de “carnales” por
temperamento. Tal complexión “camal” no da al hombre nada de esa
sensibilidad, de esa intensidad particular del hábito auténticamente sen-
sual. Se podría decir, con más justeza, que introduce con ella un no sé qué
material, grosero y prosaico. Nada hay común entre ella y la atmósfera
sensual.
Se verá esto más claramente recordando gentes que no solamente
están dotadas de un temperamento carnal, subyugado a fuerza de voluntad,
sino que esta clase de concupiscencia domina de tal modo su ser entero,
que se entregan con plena voluntad a esta concupiscencia en toda su vida
emotiva. El yo concupiscente se ha apoderado en ellos del poder, hasta el
punto de que en esos seres perdidos en la animalidad, la verdadera vida es
comer, beber y dormir, o cualquier otro goce corporal, y especialmente el
deleite sensual. Su vida entera respira la espesa atmósfera de la carne,
hundiéndose abandonados en la materia, embotados de tal forma hasta no
darse cuenta de nada. ¿Quién no conoce a esos desgraciados que han caído
35
a un nivel más bajo que la bestia? Son de tipo completamente distinto al de
los pecadores que han sucumbido a la seducción particular, única en su
género, o a la infernal “concupiscencia” de la esfera sensual, sin poder
reconocer en ellos, hablando con propiedad, un temperamento “sensual”.
Si cometen excesos sensuales no es por desviación pecaminosa del papel
propio de esa esfera, sino por falta de comprensión de su papel específico,
“utilizándola” al modo de los animales y nada más.
Por el contrario, podemos hablar de “sensualidad” en el sentido
propio tan sólo cuando se trata de una complexión nativa susceptible de
receptividad respecto a la esfera sensual bajo su aspecto auténtico y capaz
de comprender su cualidad extraordinaria. Esa forma de receptividad
abarca siempre la esfera sensual integral, se extiende a todo lo que encierra
ese misterio y, por tanto, no solamente a las impresiones sensuales físicas,
sino en primer lugar a los fenómenos psíquicos del atractivo sensual. Com-
prendida de este modo en su naturaleza propia por un ser que su
temperamento dispone, conscientemente o no, a comprender su lenguaje,
la esfera sensual, ejerciendo sobre él su influencia específica, le confiere al
propio tiempo un ardor y una viveza características. Como puro hábito de
la zona vital del hombre, hace juego con otro hábito de la zona espiritual
del hombre, que es un “estado de alerta” del espíritu. En oposición a un
hábito de inercia y embotamiento, suele estar acompañado de una
capacidad general de recepción más viva, mayor sensibilidad y un espíritu
en estado de alerta y, sobre todo, de una mayor intensidad de recepción y
reacción del espíritu. Con todo, este hábito de “estado de alerta” del
espíritu depende tan sólo de la “sensualidad” tomada en su sentido preciso
y propio. La cuestión si un hombre en general tiene instintos fuertes o, al
contrario, instintos tiernos, no tiene ninguna importancia para este “estado
de alerta” de su espíritu. Más aún, el hábito sensual de un hombre adquiere
un carácter muy diferente según sea en su totalidad la complexión del
hombre. Para eso lo decisivo es, más que ninguna otra causa, lo siguiente:
¿cuál de las tres cualidades que posee, según veíamos más arriba, la esfera
sensual, es la que ejerce más atracción sobre él? Y ¿qué actitud toma este
hombre en cada caso frente a esas cualidades?
Como hemos reconocido diversos significados a la palabra “sensual”,
podemos también concebir varios casos en que se realiza una “falta de
sensualidad”. Unas veces se designa así una falta de vigor en los instintos;
por ejemplo, el tipo de hombre etéreo, cuya manera de ser, fina y delicada,
parece casi desmaterializada. Nos encontramos, en tal caso, ante un
temperamento que es todo lo contrario del sensual, en la acepción de
36
poderosa instintividad, y no se le puede designar adecuadamente
“asensual”, puesto que no se le incluye de ningún modo en ella una
deficiencia de receptividad respecto a lo estrictamente sensual.
Por otro lado, la “asensualidad” puede significar una ininteligencia
específica respecto al carácter propio de la esfera sensual, por ejemplo, la
que es inherente al hombre de tipo carnal, la cual, sin embargo, puede
encontrarse tanto en hombres de pasiones fuertes como en los de pasiones
moderadas.
En fin, puede tratarse de un defecto absoluto de receptividad respecto
a la esfera sensual, correlativo de una falta de impresionabilidad física. En
este último caso ya se sabe que la complexión nativa excluye también toda
disposición para comprender el carácter especial de la esfera propiamente
sensual. Es posible que subsista cierta capacidad para comprender los
valores positivos y negativos que la afectan, pero eso no podrá llegar hasta
una intuición de este dominio como tal. La “lengua” que expresa sus
valores sigue siendo inaccesible en sí; tan sólo el “comprender ese
lenguaje” depende directamente del temperamento. Con todo, el hombre
en cuestión llega a comprender el “sentido de las palabras”, los valores de
cualidades “puro” y de “impuro”; aunque tenga que valerse de algún
rodeo, apoyándose en la noción de valores más generales que se
encuentran especificados aquí. La comprensión de esos valores positivos y
negativos como tales está unida, efectivamente, a la actitud moral general.
Entendiéndola según esta última acepción, que es de uso más corriente, la
“asensualidad” no se identifica con la pureza y no constituye, como ya
hemos dicho, ni siquiera el terreno más propicio para que brote esta virtud.
La necesidad de una distinción neta entre pureza e indiferencia
sensual aparece ya claramente por el hecho de que la pureza confiere a la
persona una espiritualidad específica, que no lleva consigo en modo
alguno la indiferencia sensual como tal. Por el contrario, sería más justo
decir que esa indiferencia arrastra más bien cierta disposición nativa a una
falta de espiritualidad, mayor aún respecto a la sensualidad tomada en el
sentido determinado que le dábamos antes. Se puede confirmar esta
aserción con el ejemplo de esos seres humanos que, dotados de instintos
fuertes y groseros, manifiestan, sin embargo, una insensibilidad absoluta
desde el punto de vista sexual y, por consiguiente, a fortiori, desde el punto
de vista específicamente sensual: toda su vida se les va en comer, beber y
dormir. Son, por decirlo así, demasiado perezosos y somnolientos para

37
poder llegar a ese relativo “estado de vela” que implica la capacidad de
reacción a la influencia específica de la esfera sensual.
De todos modos, la insuficiencia sensual de un temperamento no
equivale nunca a una especial plenitud espiritual, como tampoco, mutatis
mutandis, el hecho de ser pobre no incluye necesariamente el des-
prendimiento interior de las riquezas. Por el contrario, el que es
verdaderamente puro, posee siempre una plenitud espiritual sui generis,
que no se limita a dominar la zona de lo vital y de lo corporal, sino que la
espiritualiza. Ese hombre está entonces completamente iluminado por el
espíritu: su ser respira el triunfo del espíritu sobre el cuerpo. El hombre
puro posee una “inmaterialidad” específica, no en el sentido que supone el
revestir simplemente la “apariencia” etérea, desmaterializada, típica de la
atonía de los instintos, sino en el sentido de que posee realmente un
carácter inmaterial, sublime. Nada semejante, como hemos visto, se da en
el caso de una simple indiferencia sensual, puesto que ésta puede ir unida a
un carácter especialmente material y lleva consigo una atmósfera
específicamente prosaica. Si no hay verdadera pureza, el ser indiferente
desde el punto de vista sensual se encierra en un aire estadizo, prosaico, y
vive en una vulgaridad que aparece hasta en su rostro. Le suele faltar todo
lo poético y encantador. Es evidente que existen también individuos secos,
prosaicos, ajenos a toda poesía, a los que, sin embargo, no se les podría
atribuir indiferencia sensual en el sentido radical de la palabra; son esos
“carnales” de que hablábamos hace poco. Pero también afirmamos que la
sensualidad, entendida estrictamente como capacidad de reacción a la
influencia propia de la esfera sensual, es incompatible con el prosaísmo
insípido.
El hombre puro, situado en el polo opuesto a la indiferencia sensual,
escapa totalmente de ese prosaísmo. En vez de esa atmósfera árida y banal,
le envuelve un perfume exquisito. La claridad singular del espíritu le
ilumina, le eleva por encima del nivel terreno y le rodea de un encanto
especial. La forma suprema de la pureza alcanza, incluso, tal brillo, que
supera en cien codos a la esfera en que se presenta la alternativa: prosaico
o poético.
En fin de cuentas el asensual, como tal, es un ser humano incompleto,
para el que está cerrada una zona profunda de la experiencia humana. Le
falta algo para ser plenamente hombre, y eso que le falta es más grave que
lo que sería la ausencia de un rasgo del temperamento nativo en el dominio
puramente vital. Está privado de un elemento capaz de colorear la vida

38
humana en toda su extensión. Porque, repitámoslo, la sensualidad tomada
en esta acepción determinada, y en cuanto es constitución nativa del
hombre influye sobre el hombre mucho más allá de la esfera propiamente
sexual.
Solamente el hombre puro, por el contrario, es el hombre perfecto.
Realiza en sí una “intención” capital de la naturaleza humana, y todo lo
que es carencia en el hombre asensual, es en él plenitud rebosante. Quede
sentado, sin embargo, y recordemos que ese indiferente, por serlo, puede
ser igualmente puro, y en tal caso la irradiación de la pureza puede reducir
a una simple laguna de la vitalidad ese prosaísmo, ese no ser “completo”
proveniente de la asensualidad.
Ante todo, es de gran importancia concebir sensualidad e
insensualidad como simples elementos del temperamento nativo, lo mismo
que la viveza o el linfatismo, la musicalidad o la ausencia de sentido
musical. Por el contrario, la pureza no es nunca una cuestión de
temperamento, en el sentido estricto del término. Es fácil comprenderlo si
se piensa en lo que representa formalmente el “temperamento”. Las
disposiciones del temperamento nativo, en sentido estricto son propiedades
que afectan a la persona, sin depender en modo alguno de su actitud ni de
las decisiones voluntarias de esa persona. No implican algo como un
percibir valores y tomar posición respecto a ellos, sino “existen”
sencillamente; y si pueden, si hay alguna posibilidad de ello, ser alterados,
entonces será sólo posible tan sólo por medios que actúan como causas
eficientes. Ciertamente, la acción del temperamento puede sufrir también
la influencia de la libre conducta de la persona. Así sucede a veces que un
interés innato se atrofia, se le “arrincona”, pero la estructura esencial del
temperamento, como disposición nativa, no cambia.
Por lo demás, el punto capital que diferencia disposición nativa y
virtud no reside en el hecho de que la disposición nativa no pudiera ser
“adquirida”. Se encuentran frecuentemente personas que poseen una virtud
desde el primer momento en que fueron moralmente adultas, sin haber
tenido necesidad jamás de “adquirirla”. Esta posee la mansedumbre desde
su infancia, aquél la ha conseguido después de muchas luchas. Ni en uno
ni en otro constituye la dulzura una disposición nativa. Así podemos dis-
tinguir, por una parte, cierta pseudomansedumbre que reside en una falta
de temperamento —se trata aquí claramente de una disposición innata—;
por otra, se opone igualmente a cierta delicadeza de complexión, a la
“ternura” natural de los instintos, lo que representa, sin duda, un terreno

39
favorable para la virtud de la mansedumbre, pero no es la virtud misma. La
mansedumbre auténtica no es precisamente una simple disposición de
constitución, sino que está unida a una actitud fundamentalmente espiri-
tual, unida a una actitud de amor y, por lo mismo, a la intuición del valor
personal de otro y a la reacción que ésta provoca. Implica también
determinación de adquirir la mansedumbre y una comprensión
especialmente afinada de la fealdad, de la falta de amor, de la falta de paz
interior, en una palabra, del mal específico de la cólera y de la violencia.
Por consiguiente, un rasgo capital de la auténtica mansedumbre
consiste siempre en una facilidad especial de comprender ciertos valores
de un modo particular en entregarse a ellos, y eso más o menos
conscientemente, según que esa mansedumbre haya nacido del espíritu o
se encuentra más bien enraizada en la naturaleza. Que esa sumisión pida
un esfuerzo o no, eso no es decisivo; de todos modos, ya tenemos ahí una
auténtica virtud, una pieza de nuestra estructura moral, un fruto de la
actitud moral en su conjunto, y no un mero “dato”.
Hay que guardarse de englobar en la noción de virtud el concepto de
“proeza”, de “triunfo”, de objeto ganado a pulso. Si no vamos a estimar
como virtud más que una posición ganada en dura lucha, nos
expondríamos a llegar a los mayores absurdos, atribuyendo, por ejemplo,
una gran virtud sólo a San Pablo, negándosela a San Juan. Y la Santísima
Virgen, modelo de todas las virtudes, no tendría, hablando así, ni una
virtud siquiera, habiendo sido creada toda pulchra por la mano de Dios20.
Desde el momento en que se distingue disposición natural y virtud, es
preciso, de una vez para siempre, hacer abstracción de la circunstancia
extrínseca que constituye la adquisición de una cualidad por una serie de
esfuerzos penosos o su infusión por la gracia divina, ya sea al principio, ya
en el curso de la vida.

20
Se puede oponer a la virtud adquirida no solamente la virtud poseída de siempre
por uno, sino también la virtud infundida a uno de una vez, en un momento de
importancia decisiva. Recordemos la conversión de San Pablo. De un golpe
amanecen en él actitudes normales completamente nuevas, que no podrían calificarse
de adquiridas; sin embargo, fueron indudablemente auténticas virtudes, y de ningún
modo “disposiciones nativas”.
Aun la virtud que va madurando lentamente en nosotros, sin que cooperemos a ella
de modo consciente y que nos es concedida como una recompensa por nuestra buena
voluntad y nuestros esfuerzos morales en otros terrenos, aun esa virtud no puede
llamarse “adquirida”.
40
Lo que más importa en esta distinción es la relación que existe entre
la cualidad en cuestión y la posición moral fundamental. Es preciso
preguntarse si esta cualidad incluye la intuición de algún valor e inspira
una actitud correspondiente y en qué medida radica en la actitud
fundamental de la persona y es sostenida por ella. Naturalmente, la
naturaleza respectiva de cada cualidad se encuentra unida a esa distinción,
de suerte que la distinción entre disposición natural y virtud vale siempre
con igual rigor desde el punto de vista cualitativo. Una misma cualidad
determinada e idéntica no puede pasar ora por virtud, ora por “disposición
natural”. Ciertas disposiciones naturales favorecen el desarrollo de ciertas
virtudes. Por ejemplo, naturalezas dotadas de una instintividad delicada
ofrecen predisposición para la espiritualidad, mansedumbre, paciencia,
modestia, etcétera, virtudes que son más difícilmente asequibles para otras
naturalezas, cuyos instintos sean más elementales. Pero éstas, a su vez,
presentan un terreno más propicio, por ejemplo, para el florecimiento del
valor, para una adhesión fiel e inquebrantable a la verdad conocida o para
la entrega personal y sin reserva al servicio de un ideal. Sin embargo, todas
esas disposiciones naturales se limitan a facilitar tal o cual virtud; a inducir
a ella; a lo más, constituyen una especie de análogo de la virtud en un
plano inferior, pero no son nunca el primer germen de la virtud misma. En
efecto, se pueden encontrar instintos potentes en un vil libertino, esclavo
de sus pasiones, sin que posea ni sombra de las virtudes citadas.
Por consiguiente, esas disposiciones naturales no prejuzgan nada del
ser virtuoso y no resuelven la cuestión de la bondad o malicia fundamental
de un individuo. Se limitan a abrir caminos, son invitados a seguir tanto
una actitud fundamental buena como la mala. Solamente presentan
condiciones favorables para tales vicios o virtudes, condiciones que, por
añadidura, no son un factor decisivo, puesto que hay hombres —bien se
ve, frecuentemente, en los santos— en los que una fuerte instintividad no
les impide convertirse en específicamente espirituales, mansos y pacientes.
De ahí se deduce con toda claridad que es imposible tener por virtud, en
ningún caso, una mera disposición natural, lo mismo que una verdadera
virtud “no adquirida” no puede ser interpretada como mera “disposición
natural”. Veracidad, justicia, pureza, paciencia, mansedumbre, bondad,
humildad... nada de eso se identifica con un elemento del temperamento
nativo. Se puede hablar de ellas, de todos modos, como de virtudes “na-
turales”, si se quiere indicar el contraste con virtudes formadas
exclusivamente por pasos conscientes y puramente espirituales,
destacando, desde luego, diferencias cualitativas más profundas sobre las
41
que insistiremos, con detalle más adelante21. Ni aun esas virtudes
calificadas así de naturales existen nunca como meras disposiciones
naturales. Su calidad propia, su claridad, su realidad moral positiva y su
belleza específica están unidas necesariamente con su carácter formal de
virtud, carácter tanto más eminente cuanto más la virtud procede
puramente del espíritu.
Además, como hemos dicho ya, un elemento muy típico de esa
diferenciación entre virtud y disposición natural remide en la influencia
que puede la perdona ejercer sobre ella. Toda virtud, aunque “existiera”
desde la niñez, y sin necesidad de esfuerzo, se nutre en cada momento de
savia en la posición moral fundamental de la persona espiritual y no sub-
siste más que en la medida que la persona se “interesa” en ella activa y
libremente, de un modo u otro. Esa condición es puesta por el hecho de
que toda virtud es la expresión inmanente de una actitud de respuesta,
consecutiva a la percepción de un valor determinado y permanente, a la
manera de un estado de alma. Tomemos, por ejemplo, el hombre humilde;
el valor que comprende es el esplendor infinito de Dios y su incomparable
superioridad; la respuesta que saca de su corazón es la entrega total a Dios,
y al negarse a ser nada por sí mismo para no ser más que por Dios y para
gloria de Dios. Por su parte, el hombre verídico percibe la belleza
intrínseca de la veracidad y la fealdad de todo lo que es engaño, mentira,
impostura y falsedad. Repudia el mundo de la mentira y se adhiere
activamente al mundo de la verdad. Pero en el momento en que la persona
retractara su respuesta positiva al mundo de los valores, si sustituyera a
ella la indiferencia o, incluso, la hostilidad respecto a esos valores, en el
momento en que su posición moral básica fuera dominada completamente
por el orgullo o la concupiscencia, se perdería de golpe para la virtud.
Cualquier virtud se puede perder. En cuanto en un hombre, por ejemplo,
nace una conversión total y fundamental hacia el mal, si apostata de su
ideal buscándose a sí mismo como fin en lugar de buscar a Dios, cortando
toda unión con la esfera de los valores a los que ya no responde con su
adhesión, sino, por el contrario, levantándose contra ellos por el orgullo y
la codicia, por el hecho de hacerlo, mueren en él todas las virtudes como
tales.

21
Veremos a continuación el sentido de esa distinción en el terreno de las virtudes.
Subrayemos solamente aquí la distinción que se impone entre una virtud natural
menos consciente y el correlativo natural de la virtud que acabamos de mencionar en
el orden de las disposiciones nativas.
42
Ese proceso es completamente distinto cuando se trata de una simple
disposición natural. Sucede también que tal disposición desaparece en una
persona, pero no sucede eso jamás en virtud de un cambio en la actitud
moral fundamental. Lo que entra entonces en juego son causas exteriores
que, poco a poco o bruscamente, aniquilan la disposición nativa por una
acción tanto más física cuanto más física sea la propia disposición. Así, la
viveza natural puede desvanecerse por efecto de una fatiga excesiva, de los
narcóticos, del libertinaje, de la enfermedad, etc., o por una serie de golpes
de fortuna que abruman, pero en ningún caso por la influencia puramente
interior de un cambio de la actitud moral fundamental. Un hombre que
tiene disposiciones naturales para la música puede perderlas a
consecuencia de excesos en la bebida o de enfermedad, pero esas
disposiciones del temperamento constitucional no sufrirán ningún con-
tratiempo por la libre actitud moral de la persona respecto al mundo de los
valores.
Análogas observaciones hay que hacer sobre las virtudes y las
disposiciones desde el punto de vista de su adquisición. Toda virtud puede
ser adquirida con el auxilio de la gracia, y su punto de partida es siempre
una actitud de respuesta a los valores libremente escogida. Cuando un
iracundo, un violento, se convierte en manso, en tal caso esa trans-
formación depende necesariamente de una victoria en el terreno de la
actitud de respuesta a los valores, sea después de un duro combate, sea
que, por una gracia especial de Dios, el sujeto haya dominado su violencia
de un solo golpe. Las disposiciones naturales se distinguen ya claramente
de las virtudes por la imposibilidad de adquirirlas en el sentido como se
adquieren virtudes; así no se podrá hablar de la adquisición de talentos
específicos, como la musicalidad o el “don” de las matemáticas.
Estas diferencias generales entre disposiciones y virtudes que
acabamos de indicar aclaran también la distinción entre pureza e
indiferencia sensual, que se manifiesta a primera vista por el hecho de que
la indiferencia sensual surge de una simple disposición nativa, mientras
que la pureza es una virtud típica. Por razones análogas, hemos distinguido
así “sensualidad e impureza”. La indiferencia sensual es esencialmente la
falta absoluta de receptividad respecto a la esfera sensual, sin adoptar
posición alguna en lo referente al dominio de lo puro o de lo impuro. Es
una incomprensión radical para el sentido positivo y negativo de esta
esfera, incomprensión análoga a la del individuo desprovisto de aptitudes
musicales respecto a las cualidades que encierra el mundo de los sonidos.
Para ese individuo, la más sublime melodía en un ruido indiferente, lo
43
mismo que un aire banal o trivial. La indiferencia sensual como tal no
lleva consigo oposición de los valores positivos o negativos de la esfera
sensual y, sobre todo, no toma posición en respuesta a los valores
eventuales, ni rechaza valores negativos eventuales. La virtud de la pureza
toma una posición diametralmente opuesta. Le es esencial comprender
específicamente los valores positivos y negativos inherentes a la esfera
sensual, tanto como darles una respuesta positiva o negativa. Se descubre
así hasta qué profundidad penetra la distinción entre pureza e indiferencia
sensual.
Y hay más todavía. No solamente no son idénticas la indiferencia
sensual y la pureza, sino que, como hemos dicho, no es siquiera un terreno
especialmente favorable para la virtud de la pureza, puesto que no
constituye ni siquiera la disposición física que la “facilita”, presentando
una cierta “afinidad” con ella. No es, en el plano de las disposiciones
naturales, el análogo de la pureza. Hay más bien entre ella y la pureza la
misma relación que entre el linfatismo y la mansedumbre y no la relación
de una delicadeza instintiva a esta virtud. Para convencemos mejor de ello,
tratemos de ver cuál es la disposición física que facilita la virtud de pureza
y representa su análogo. Hay que buscarla igualmente en lo contrario de
una disposición carnal, a saber, en una delicadeza de los instintos, una fina
sensibilidad, en todo ese conjunto que da la “apariencia” de lo inmaterial.
No es la indiferencia sensual, sino la delicadeza de los instintos por
oposición a su fuerza, la que constituye el elemento decisivo de esta
disposición y lo que es preciso considerar como terreno favorable para la
pureza22. La sensualidad, en la acepción estricta de la palabra, no se añade
22
La indiferencia sensual, en el sentido radical de la palabra, no garantiza más que
una sola cosa: la ausencia de una impureza específica, en el sentido estricto de la pa-
labra. Es evidente que un ser absolutamente indiferente al punto de vista sensual no
respirará el aliento emponzoñado de la esfera sensual hecha autónoma y no se
entregará a un atractivo que no percibe. Pero eso no impide que pueda ser impuro en
un sentido más amplio. Por ejemplo, puede no comprender del todo el valor negativo
de la impureza, o aprobar sin reserva la impureza en otro, tal vez a título de
expansión libre y no cohibida de los instintos naturales. La esfera sensual posee un
carácter extraordinario tan visible que puede ser reconocida incluso desde “afuera”, y
tan es así que aun el que no entiende su lenguaje, sea porque es demasiado
groseramente camal, o bien porque es, por temperamento, de una indiferencia sensual
absoluta, aun éste reconoce, sin embargo, su voz en ciertas señales que le advierten
del peligro y son suficientemente significativos. Por consiguiente, aun el indiferente
bajo el punto de vista sensual puede ser impuro en un sentido limitado, si una actitud
imprudente le hace afectar que ignora esas señales de peligro que son suficientemente
expresivas para una sensibilidad general normal.
44
sin más a esa finura natural; la altera y hasta acentúa en su carácter de
terreno favorable a la pureza. En efecto, la receptividad natural para el
carácter específico y extraordinario de la esfera sensual facilita la
comprensión natural de los posibles valores positivos y negativos que allí
se encierran, comprensión que el asensual tiene que adquirir por rodeos
extrínsecos si quiere llegar a la virtud de la pureza23.
Hay que mencionar, finalmente, como elemento que hace juego con
la pureza en el plan físico, lo que forma la disposición nativa como
abstracto subyacente, al pudor: una finura de organización que no se deja
dominar ni aun por un temperamento fuerte y petulante, un temor
instintivo a sacar a la luz lo que es íntimo y una tendencia innata a huir y
retroceder ante todo lo que sea de inseguridad inquietante en la esfera
sensual. Se le ve ahora claramente: indiferencia sensual y pureza se dife-
rencian toto coelo y la indiferencia sola no hace al puro. El que carece de
“sensualidad” puede, a veces, ser impuro, aunque no sea más que en un
sentido general de la palabra24, pero de tal modo que esa impureza es
absolutamente incompatible con la virtud de pureza en sentido estricto.
Como tal, el indiferente desde el punto de vista sensual se encuentra fuera
de la alternativa: puro-impuro. Será puro o impuro en virtud de factores
cuya presencia o ausencia no puede ser prejuzgada de una manera decisiva
por el solo hecho de su indiferencia.
Como la indiferencia sensual, aun prescindiendo de su importancia
para la pureza, es, como hemos visto, una deficiencia en tanto en cuanto
que lleva consigo la ausencia de cierto ardor, viveza, etc., en sí no tiene
valor. Notemos, sin embargo, que esa mera disposición nativa no llega
hasta constituir por sí sola un valor moral negativo. Sería una paradoja
considerar la indiferencia sensual, sin más, como una complexión deseable
y, más aún, ver en ella la cumbre de la pureza.

La indiferencia sensual no favorece en manera alguna la virtud positiva de la


pureza. Más adelante lo demostraremos aún mejor.
23
Evidentemente, esto no vale más que para la pureza específicamente humana. La
pureza angélica nos ofrece un tipo de pureza que sobrepasa per eminentiam el estado
relativo en que es necesario comprender los valores positivos y negativos de la esfera
sensual por medio de la sensualidad.
24
Hemos indicado desde el principio que se puede hablar también de la pureza en
un sentido completamente general. Estudiaremos en publicaciones ulteriores la rela-
ción que existe entre la virtud general de la pureza y cada forma particular de la
pureza en sentido estricto y en el más riguroso de la palabra.

45
Capítulo III

EL ASPECTO POSITIVO DE LA VIRTUD DE LA PUREZA

a) La actitud de pureza
El hombre puro comprende el misterio de la esfera sensual,
comprende su profundidad, su seriedad y su intimidad, ya la penetre por
connaturalidad, ya perciba indirectamente su carácter si no lo comprende
por naturaleza. Entiende implícitamente su alto destino y su sentido
último; ve la horrible profanación que constituye todo abuso en este
terreno y el veneno que mancha al alma y la separa de Dios cuando el
encanto sensual reina como soberano. Este hombre se distingue por un
pudor profundo que le guarda del menor contacto con esa esfera cuando se
convierte en veneno, por emanciparse. Ante el misterio que en ella reina,
se mantiene en profundo respeto. No es que la desprecie ni la desestime.
Libre de todo resentimiento, de todo horror gazmoño e histórico temor a
este dominio como tal y al acto de la unión conyugal, se mantiene a una
distancia respetuosa del mismo, mientras la voluntad de Dios no le
introduce en él. Ese respeto es un elemento fundamental de la pureza. El
hombre puro vive siempre en una actitud general de respeto ante Dios y
ante su creación y no tiene menos respeto ante esa esfera y ante su
profundidad y sublime significación providencial.
Hemos llegado a un punto decisivo tanto para la pureza como para el
carácter particular de la esfera sensual. Es propiedad del hombre puro
comprender que esa esfera pertenece a Dios de un modo especial y que no
puede usar de ella sin sanción expresa de Dios. El fruto de este árbol es el
fruto prohibido, a no haber un permiso formal de Dios. El misterio que allí
reina se manifiesta en eso: hace falta una autorización especial de Dios
para penetrar en este terreno. En oposición a la esfera inocente del comer y
beber o a la de la actividad espiritual, este dominio es de Dios de un modo
único. Evidentemente, en el uso de los bienes terrenos, el hombre debe
considerarse siempre como un administrador de Dios y nunca como un
verdadero dueño. Pero aquí interviene un nuevo aspecto. Este dominio está
46
reservado a Dios de una manera única a causa de su profundidad
misteriosa. Aquí, menos que en ninguna otra esfera, puede el hombre
dárselas de soberano, aunque fuera en los límites de lo permitido. Ese
carácter, cuyo misterio aparece aun desde un punto de vista completamente
objetivo se presenta ya por la cualidad única de la experiencia que con él
se relaciona, aun sin considerar la procreación que en él se realiza
misteriosamente, aunque ese hecho ilustre de modo singular ese carácter
con el que está unido estrechamente. El hombre debe experimentar, ante
esta esfera, un pudor que otros terrenos no exigen, un pudor que no
permita pasar adelante sin aprobación especial de Dios, como se da en el
matrimonio por su carácter sacramental.
El ser humano realmente puro no se contenta con estar unido por el
amor conyugal ni con tener la voluntad de una comunidad de vida hasta la
muerte, sino que le es necesaria la conciencia específica de una aprobación
formal de Dios, la conciencia de no descubrir ese misterio más que con el
permiso de Dios, conciencia análoga a la que encontramos tan sólo en lo
que se refiere a lo sacral. Y aun cuando haya llegado la hora de descubrir
ese misterio, no se abandona sin reserva a ese aspecto agradable de ese
dominio. Ciertamente se dará sin límites al ser amado —y esto es, incluso,
un deber—, pero eso no lleva a entregarse a la cualidad específica de ese
dominio. Esto requiere siempre, aun cuando sea totalmente positiva, un
pudor respetuoso. Necesita la huella de una “forma” especial por una
relación explícita a Dios25.
El que es puro, es guardián fiel de su misterio y no lo descubre si no
es autorizado. Siempre sigue siendo púdico, pero su pudicicia no se
resuelve en una estima y en un sentimiento exagerado del “yo”. Guardar
ese misterio no equivale a ocultarlo solamente delante de otro a riesgo de
complacerse en él o a envanecerse. Esa es más bien la actitud del gaz-
moño, cuya pesada atmósfera desconoce por completo el ser puro. Su nota
específica es la claridad sencilla. Respeta su propio misterio y no lo descu-
brirá más que de acuerdo con la voluntad divina. Lo confía a Dios con un
gesto lleno de claridad, de luz y de humildad.
Encontramos así un rasgo esencial de la pureza: el ser puro posee una
manera propia de caminar delante de Dios. No se oculta de su rostro, no se
esconde de Dios como Adán después de la caída. No consentirá jamás en
nada que sea cualitativamente incompatible con el brillo sagrado que

25
Al hablar de la pureza específicamente conyugal, veremos más de cerca en qué
consiste esa “información”.
47
irradia sobre nosotros la faz de Jesús. Persiste en su espíritu una luz
inalterable que no se sabe definir. No lo han aprisionado ni el veneno
enervante de la esfera sensual hecha autónoma, ni el peso inquieto del
mundo en que domina la “concupiscencia”. Le inunda una claridad
especial. No hay en él esa media luz, medias tinieblas, ni ese aire denso
que os corta el aliento y cuyo perfume envenena. No. Nada atenúa el
resplandor del espíritu que brilla delante de Dios. Ya lo hemos dicho, el
hombre puro está caracterizado por una plenitud especial del espíritu.
Irradia de la belleza específica, del brillo sin sombra de un alma salida de
la mano de Dios y rescatada por Cristo, del alma- imagen de Dios, en una
palabra, del esplendor radiante en la persona que es espíritu. En él pueden
difundirse sin obstáculo las olas de luz cuya fuente es Dios. Su alma luce
ante Dios porque refleja el brillo divino. Está impregnado de una paz sin
igual.
Su alma recibe no solamente la impresión subjetiva, sino la realidad
objetiva del reflejo de esa paz de Aquel cuyo Corazón es llamado “nuestra
paz y nuestra reconciliación”. Pero esa pureza positiva es el patrimonio de
un alma llena de amor; el hombre frío y orgulloso no posee nunca esa
claridad sin mengua del alma26.
Aparte de eso, la pureza está siempre acompañada por una humilde
veracidad. El hombre puro se siente pecador, que estaría a punto de
naufragar en la carne si no lo sostuviera la gracia de Dios. Y repite con el
poeta pagano: Homo sum, nil humani a me alienum esse puto., no teme
mirar de frente a los peligros que le asaltan. No olvida que “el demonio da
vueltas a su alrededor como un león rugiente, tratando de devorarle”. Lejos
de imaginarse que no es carne y sangre, sabe que está expuesto a las
debilidades de la carne. Y no tiene tampoco esa gazmoñería engañadora
que teme reconocer delante de sí mismo y ante otro, esa clase de peligro.
Esa actitud sin ilusión existe aun en aquel que no ha sufrido tentaciones,
pues la sencillez, la veracidad y la humildad son casi siempre tan
esenciales como el respeto en la auténtica pureza.

26
Llegamos aquí a la cuestión tan importante de saber qué otras virtudes
condiciona la pureza. Es el problema de la conexión de las virtudes, especialmente de
la pureza en sentido estricto y de la pureza en sentido general, y de la pureza en
general con las otras virtudes Ya hemos dicho que no nos es posible entrar en más
detalles sobre esta cuestión en la presente obra.
48
b) Los valores específicos comprendidos en la actitud de la pureza.
La respuesta del hombre puro
Ya hemos dicho que cada virtud incluye una comprensión específica
de los valores e inspira una respuesta adecuada al mismo. ¿Cuáles son,
pues, los valores en cuya presencia vive el hombre puro y la afirmación de
qué valores implica la pureza?
En primer lugar, toda virtud perfecta, de origen espiritual, está
constituida por una “percepción y comprensión” del valor positivo de esa
virtud, al mismo tiempo que del valor negativo del vicio opuesto. El
hombre puro capta y comprende el valor de la pureza. Cada vez que se
encuentra en presencia de un hombre puro, reconoce en él el valor de la
pureza, su perfume cuya hermosura él comprende. Y cada vez que
encuentra a un hombre impuro, percibe el valor negativo de la impureza y
su corazón sufre un agudo dolor al ver esa alma desfigurada y carcomida.
Evidentemente, no queremos decir que se complazca en la
contemplación comparativa de su propia pureza. Eso sería, lo mismo que
en cualquier otra virtud, más bien un peligro para la humildad, base
indispensable de toda virtud, pues esta comparación la contradice aun
directamente, si equivale a la vanagloria de poseer tal virtud intrínseca.
Ello no impide que el hombre humilde reconozca la virtud intrínseca y el
valor incomparable de la humildad, al mismo tiempo en casos concretos
individuales y en su esencia universal de “virtud”. Lo mismo sucede con el
ser puro. Su actitud propia no se reduce a un “conocimiento” comprensivo
de la virtud de la pureza, sino que lleva consigo, además, un asentimiento a
ese valor, por una parte, en forma de una respuesta actual a un caso
singular en que encuentra a la pureza y, por otra, en forma de un estado de
alma que actúa virtualmente en el sentido de la pureza. Vive, por decirlo
así, bajo la mirada de la pureza supereminente de Dios, fuente primera de
toda pureza. Su modo de ser da testimonio continuo de esa pureza que
ama y abraza de corazón.
El hombre puro —el que posee la pureza completa, hija del espíritu—
conoce y ama siempre la pureza, lo mismo que comprende y rechaza el
valor negativo de la impureza. Sin embargo, esa inteligencia de la pureza y
ese asentimiento, inherentes a la virtud misma de la pureza, no constituyen
la única comprensión de los valores y la única respuesta que implica la
pureza. La comprensión y la respuesta que acabamos de indicar son
elementos concomitantes de la pureza y no son todavía esa comprensión
de los valores y esa respuesta a los valores que es lo que constituye la
49
pureza. Así el hombre justo tendrá siempre una comprensión especial de la
justicia y le dará siempre su asentimiento. Sin embargo, el valor a que
responde por un comportamiento según la justicia, el valor a que responde
precisamente por la justicia, no es la justicia misma; si no caeríamos en un
regressus in infinitum. Cuando el hombre se conduce según la justicia, lo
hace fijando su mirada sobre relaciones objetivas de obligación que
forman un cuerpo con la esfera del derecho objetivo y se imponen a su
vista y las aprueba como valores que mandan objetivamente el
cumplimiento de un deber.
¿Cuál es, pues, el valor específico considerado por el hombre puro
como tal, a que él da su asentimiento? El brillo que acompaña a todo ser
cuya unión con Dios, el Santo de los Santos, no está oscurecido, ese brillo
que posee ante todo el ser puro, sobre el cual descansa un reflejo de
santidad, esto es lo que ilumina a los ojos del hombre puro, el polo
magnético de su vida. El brillo de esa faz, ante la que resuena el triple
Sanctus de los ángeles, que no tolera valor alguno negativo, pero sobre
todo cierta especie de mal, aparece ante el hombre puro que comprende su
belleza intacta y luminosa y se entrega a él sin reserva. Y precisamente el
abandono a ese brillo constituye la pureza. Ahora comprendemos mejor
por qué el hombre puro vive en presencia de Dios de una manera especial.
Su mirada se dirige hacia Dios y rechaza todo lo que pudiera llevarle a huir
de la faz del Señor, todo lo que de un modo u otro sea incompatible con
ese brillo, todo lo que no pueda “subsistir” bajo la mirada de Dios.
Imposible descubrir para ese valor una zona restringida, a la cual bastará
entregarse para hacerse puro por el mismo hecho. Es, más bien, un rasgo
general, común a todos los valores auténticos según sus grados, y sobre
todo, en proporción con su relación con Dios y la santidad. Sin embargo,
es esencial en la virtud de la pureza real, positiva y plenamente espiritual
el no comprender solamente el resplandor que afecta comúnmente a todo
valor auténtico, sino mucho más aún comprender el resplandor que irradia
de la “santidad”, la luz propia de lo sobrenatural y abandonarse a este
valor. Volveremos sobre ello.
El valor negativo, cuya desaprobación representa un papel en la
constitución de la pureza, es mucho más típico. No se trata simplemente
aquí de la oscuridad inherente a todo valor negativo, ni tampoco de la
“suciedad” propia de todo valor moral negativo, sino de una categoría
especial de valores negativos que se oponen diametralmente a esa luz, que
manchan de un modo particular al hombre que se entrega a ellos y que se
separan de la faz de Dios. Como ya hemos visto, la virtud de la pureza
50
incluye en el hombre una actitud sui generis en lo que se refiere a la esfera
sensual. El hombre puro tiene como carácter específico la desaprobación
inmanente de los valores negativos que puede afectar a esa esfera, cuando
ella se emancipa y se convierte en el foco del encanto que turba, de la
“concupiscencia” demoníaca o del embotado deleite carnal. Lo que
provoca esa desaprobación, es el conocimiento del efecto corrosivo para el
alma de esos valores negativos y de su incompatibilidad con el perfume
del mundo divino; es la conciencia del abismo que se abre y de la
separación de Dios que se produce necesariamente cuando uno se entrega
a esos valores negativos. El hombre puro conoce el valor negativo que
sigue a la autonomía de la esfera sensual, ya comprenda o no su lenguaje
seductor. Comprende la misteriosa separación de Dios que le acecha en ese
veneno, lo aborrece profundamente y hasta huye de él.
Se podría creer ahora que, así como la pureza crece en la medida en
que se rechazan los valores negativos de la esfera sensual autónoma, así la
entrega a los valores positivos de la esfera sensual, considerados como
expresión determinada por Dios de la unión conyugal, constituiría
específicamente la pureza. Se podría creer también que la esfera sensual,
como sujeto de valores positivos y negativos, representaría el objeto al que
responde la pureza por naturaleza; que, por consiguiente, los valores
positivos de la esfera sensual serían objetivo específico correlativo de la
pureza. Sin embargo, habría un error. En efecto, el valor positivo del prin-
cipio específico de unión de la ternura misteriosa, del abrirse y soltarse
conmovedor que afectan a la esfera sensual, cuando cumple su función
providencial, ese valor constituye también el elemento objetivo correlativo
de otras virtudes, como también la profundidad, la ternura y cierta especie
de abandono en el amor.
Es indudable que la pureza lleva consigo una comprensión general
respecto a esos valores positivos y exige del que actúa en el orden de esa
esfera que se dé exclusivamente a esos valores. Obrar así es espe-
cíficamente puro, pero presupone ya la pureza. Es una actualización, pero
no la actualización de la pureza, pues el contenido de ésta no está
constituido por la respuesta a esos valores. Aun entonces, el constitutivo
formal de la pureza consiste primordialmente en que la persona no se
separé jamás del campo de irradiación de Cristo, sino en que reserve su
asentimiento en la esfera sensual a eso sólo que no tiene que huir de ese
resplandor y no se le oponga en nada. Sin duda que es inmanente a la
pureza específicamente humana una cierta posición respecto a la esfera
sensual, aun en relación con esos posibles valores positivos propios y la
51
esfera sensual tiene una correlación especial con la pureza. Pero que el
asentimiento expreso o incluso la entrega actual a estos valores esté lejos
de constituir formalmente la pureza, se ve bien claro considerando el
hecho de que el prototipo de la pureza es la virginidad escogida por amor a
Dios.
Reconoceremos con más evidencia la significación de los valores
positivos de la esfera sensual en general en relación con la pureza, si
comparamos ésta a la castidad. Por una parte, la castidad, que no vamos a
estudiar aquí en detalle, se distingue claramente de la pureza. Por otra
parte, está también unida inseparablemente a la forma humana de la
pureza. La castidad está pura y simplemente orientada hacia la esfera
sensual, y la “guarda” del misterio que en ella reina, forma el alma misma
de la castidad. No podría hablarse de castidad en seres en que no existiera
esfera sensual, por ejemplo, en los ángeles, que son en cambio un
prototipo de la pureza.
Se dice que la castidad es un “cinturón” y se da un símbolo muy
característico. En efecto, esa virtud mantiene escondido el misterio de un
dominio cuyo destino descansa en las manos de Dios. Su esencia positiva
consiste en mantenerse lejos de algo negativo. La castidad humana es al
mismo tiempo algo que presupone y que es a la vez una consecuencia de la
pureza. Pero su campo es mucho más restringido. Está unívocamente
ordenado a la esfera sensual y consiste únicamente en la rectitud de la con-
ducta de la persona en lo referente a esa esfera, mientras que la pureza está
constituida por una actitud de respuesta a los valores que es mucho más
general. Su símbolo no es el cinturón que “salvaguarda”, ni la fortaleza
que se defiende por su posición aislada, sino la blancura inmaculada, el
lirio, la luz que no se ha oscurecido.
La comparación de la pureza con la castidad pone de relieve dos
cosas. En primer lugar, que la pureza no está constituida primera y
necesariamente por una actitud respecto a la esfera sensual, como la
castidad, sino más bien por el hecho de estar ante Dios y abandonarse a la
irradiación de su rostro. No obstante, la forma humana de la pureza incluye
y requiere ante todo cierta actitud respecto a la esfera sensual. Esta posee,
pues, con todo, una significación especial para la pureza aunque no sea el
objeto correlativo a que responde esta última, como sucede en cierto modo
con la castidad. Esta significación de la esfera sensual para la pureza
aparece ya por el hecho de que, en el hombre, la castidad está ligada
necesariamente a la pureza, en el sentido de que lleva, por decirlo así, a su

52
pleno desenvolvimiento un elemento de la pureza. Su función consiste en
estar al servicio de la pureza. En cierto modo, es preciso ser casto para ser
puro. La pureza da el sentido a la castidad, puesto que se relaciona con la
esfera sensual no según el punto de vista de los valores objetivos que
pueden surgir en ella, sino desde el punto de vista de la pureza. Uno
guarda su secreto rechazando todo lo que se opone a la pureza. Por otro
lado, su respuesta específica en el misterio de la esfera sensual da a la
castidad una relativa autonomía, y la reviste de una inigualable belleza.
c) El fundamento sobrenatural indispensable para la pureza
El carácter de la auténtica pureza, nacida del espíritu se hace más
inteligible cuando se da uno cuenta de que la pureza se remonta al orden
de las virtudes que exigen un fundamento “sobrenatural”.
Es indudable que ciertos seres humanos poseen en sí algo inmaculado
que evoca la naturaleza en su estado de inocente integridad. Saben
preservarse de los hálitos peligrosos, asfixiantes, que emanan de la esfera
sensual hecha autónoma. Sólo se sienten a gusto en una atmósfera limpia.
Les falta, sin embargo, el grado supremo de espiritualización de todo el
hombre, esa plenitud de espíritu que es el carácter insigne de la virtud de
pureza llevada al summum. Su pureza revela, ante todo, una vida noble y
sin mancha, aunque no hay que decirlo, esa pureza natural no afecta
solamente a la zona vital de su ser, sino que se extiende hasta el nivel de la
moralidad. Sin embargo, la atmósfera que les rodea, el aire que respiramos
a su lado es, por oposición a la plenitud espiritual de la pureza nacida del
espíritu, la nobleza de una vida íntegra e intacta, tal como salió de las ma-
nos de Dios, por decirlo así. Sí, tienen esas personas como una frescura de
manantial de la montaña, algo del aire limpio y puro de la mañana, pero
nada más, nada que supere sustancialmente a este mundo, nada que esté
sobre él. Su ser no exhala, como la pureza que brota del espíritu, un aliento
“que no es de este mundo”.
Bien se ve el abismo que separa tal pureza natural de esa virtud hija
del espíritu, que acabamos de definir en su sentido exacto que es la única
que merece el nombre de pureza auténtica. Ello no impide, de todos
modos, que la pureza natural sea algo positivo, algo hermoso, digno de ser
amado. Es muy superior a un simple hábito nativo que, en el plano del
temperamento, se encuentra como un análogo a la pureza. Hemos dicho ya
que existen “virtudes naturales” que no hay que confundir con las
disposiciones nativas. La pureza natural, hermosa y digna de amor, posee

53
un valor moral del cual está todavía desprovista la mera disposición nativa.
No es tan sólo una materia prima como lo son ciertos hábitos constitu-
cionales, sino que forma un elemento constitutivo del carácter esencial de
la persona.
Igual que sucede entre disposición nativa y virtud natural en general,
la diferencia esencial entre la virtud natural de pureza y la disposición
nativa favorable al nacimiento de esta virtud reside en que la disposición
no implica actitud alguna de la persona, ni apercepción de valores, ni
actitud de respuesta a los valores percibidos, mientras que la “virtud”
natural de pureza lleva consigo justamente tal apercepción de valores. El
que posee esta virtud percibe hic et nunc la cualidad “impura” de una
situación, de un ser humano, de un libro, etc., y esa cualidad se presenta a
él como un valor negativo. No solamente la percibe, sino que —lo que es
más importante— la rechaza instintivamente, se desvía de ella cuando se le
acerca; se siente incómodo en una atmósfera impura. Todos sabemos que
esa “percepción”, y ese rechazar la impureza es distinto del retroceder de
un ser fino y delicado, cuando se encuentra frente a la esfera sensual. Aun
el temor natural que una virgen experimenta en entregar su virginidad —
aunque sea en el matrimonio— surge de una disposición física que nada
tiene que ver con la “pureza”. Hay aquí cierto orgullo desdeñoso de la
naturaleza intacta, y no tiende a rechazar eventuales valores negativos en
este dominio, sino a una resistencia general a elementos de valor neutro de
la esfera sensual, en primer lugar a la subordinación que lleva consigo el
entregarse a otro. A veces, lo que se teme es el poder arrollador de
perturbación que conmueve hasta lo último al hombre. Mientras que el
objeto formalmente rechazado por el ser humano bajo la influencia de la
virtud natural de la pureza es el valor negativo de la impureza.
Si la virtud natural de pureza se distingue así de toda mera
disposición nativa favorable a la pureza, al mismo tiempo por la
percepción de los valores “puros e impuros”, y por la repulsa de la im-
pureza en un caso concreto, por otra parte se opone radicalmente a la
virtud integral de la pureza por su modo propio de captar esos valores y de
reaccionar ante ellos. La virtud natural de pureza hace “sentir” la impureza
de la esfera sensual en su autonomía, y su pureza en el caso contrario. Pero
faltan en esa percepción dos factores decisivos. Primero, ella lleva a
valores positivos o negativos concretos y singulares, no ese
“conocimiento” del valor en sí, ni ese “conocimiento” permanente de la
virtud “pureza”, frente a la cual cada percepción especial figura solamente

54
como una concretización, como la actualización de un estado habitual de
contacto con los valores.
Segundo, aun esta percepción concreta de los valores, accesible a
todos los que poseen la virtud natural de pureza carece del carácter de
principio o norma. No llegan a comprender que la pureza presenta un
carácter serio absoluto y una majestad totalmente independiente de
nuestras inclinaciones naturales. Moralmente inconscientes, no son todavía
mayores de edad desde el punto de vista moral, y cuando adoptan una
posición, su actitud no lleva la huella de la “sanción” que da el centro libre
y espiritual de la persona27. No han abierto aún los ojos a la libertad de
sancionar o desaprobar a su naturaleza. Aun cuando formulen una
respuesta a valores, no hacen, por decirlo así, más que aprobar a su propia
naturaleza. Sigue unido a su percepción de valores y a la respuesta que dan
a ella, un carácter “accidental”.
Más aún, el valor a que dan ese asentimiento que constituye su
pureza natural, ese mismo valor es esencialmente diferente de aquel hacia
el que se orienta el hombre en el que la pureza es completamente
espiritual. Aquí irradia la faz radiante del Dios tres veces santo. Allí reina
solamente el aire libre, descargado y limpio de la naturaleza, por oposición
a la atmósfera asfixiante, a las dulzuras envenenadas de la esfera sensual
desencadenada. Casi siempre también los seres cuya pureza no es más que
una virtud natural rechazan toda afectación, todo refinamiento que les
repugna. Experimentan una inconsciente solidaridad con la naturaleza, con
su verdad y con su ingenua sencillez y claridad.
Fuera de la pureza natural que acabamos de describir, existe además
otra pureza de tipo “sacral” que tiene gran importancia en la mayoría de las
religiones28. Casi todos los pueblos consideran la continencia en el terreno
sensual como una condición esencial para el ejercicio de las funciones y de
los ritos religiosos. Admiten cierta conexión entre pureza y “sacralidad”.
Pero esa pureza sacral se distingue de la virtud natural de pureza hasta el
punto de que de ningún modo se le podría tomar por una virtud.
En efecto, aquí no entra en juego la persona como tal, lo que se mira
no es el modo como adopta posición, ni su conducta, ni su mentalidad,
nada de eso es el objeto de la pureza, sino que se mira, por diversos
27
Véase, respecto a esto, nuestro estudio “Grundhaltung und Grundstellung”
(Disposición y actitud fundamentales), en Sittllchkeii und ethische Werterkenntnis
(Moralidad y percepción de valores éticos). (Jahrbuch f. Philosophie und
phänomenolog. Forschung, Halle, 1922).
28
Véase JOSEPH MULLER: Die Kenschheitideen.
55
motivos, como factor esencial, con miras a la consagración a Dios, el
hecho de la integridad física, el hecho de estar objetivamente intacto en lo
relacionado con lo sensual. Se concibe a la persona como materia
consecranda; lo mismo que los dones ofrecidos a Dios deben ser “puros”,
la víctima sin tacha, y lo mismo los vestidos y el altar, así debe ser la
persona consagrada a Dios. Aquí, pues, no hay diferencia esencial entre la
“pureza” de una cosa que se va a consagrar a Dios, y esa pureza sacral,
pagana, de la persona. No menos característico es que en este caso no se
distinguen pureza y virginidad, aunque el verdadero valor de la virginidad
sea aquí tan desconocido como el de la pureza29.
He aquí las principales razones para considerar la integridad física en
el terreno sensual como una condición indispensable para la consagración
a Dios. En primer lugar, el valor que se da a la flor en capullo; no se sale
aquí de un plano vital-sensible como análogamente la juventud aparece
como algo precioso. Desde el punto de vista meramente sensible, hay aquí
un encanto especial. La criatura que va a ser consagrada a la divinidad, que
le será entregada de un modo especial, no debe estar desprovista de esta
ventaja.
Se considera en segundo lugar el desprendimiento de todas las demás
relaciones, el hecho de ponerse a disposición exclusiva de Dios, de no
haber servido para otro fin alguno. Así como un don adquiere más valor si
no existe más que para aquel a quien se le ofrece, si no tiene otra razón de
ser, si no ha servido ni servirá nunca para ninguna otra cosa, así sucede con
la persona que se consagra a Dios exactamente bajo el mismo título que
una cosa 30. Ahora bien, como nada nos aferra al mundo, nada nos une tan
profundamente a otras criaturas como el don de sí en la esfera sensual,
precisamente por eso se desea que la persona consagrada a Dios esté
intacta precisamente en este aspecto.
En fin, se puede destacar aquí una oscura adivinación del peligro
inherente al dominio sexual. Se sospecha vagamente el poder de
destrucción, de asolación, de absorción que puede afectarle, cuando como
sucede fatalmente aquí aparece despojado de todas las compensaciones y
transfiguraciones que posee solamente el ethos cristiano. La persona
consagrada a Dios debe estar alejada de tales peligros. Pero ese estar
alejado no se concibe más que como un estado de hecho y nunca como una
actitud mental. La pureza requerida para la consagración a Dios es en-

29
Véase a este respecto la segunda pare de este libro: la Virginidad.
30
Véase a este respecto la segunda parte de este libro: la Virginidad.
56
tonces meramente una propiedad objetiva de la persona, y esto más o
menos independientemente de su actitud interior. Imposible, por
consiguiente, considerarla como una virtud, aunque fuera en el plano
natural y mucho menos aún como virtud nacida del espíritu.
La virtud natural de la pureza se distingue claramente de la auténtica
pureza nacida del espíritu. Decíamos hace un momento que ésta exige un
fundamento “sobrenatural”. Esto se ve claramente si nos fijamos en los
hombres conscientemente morales cuya conducta es pura, pero sin motivo
religioso, por una actitud de respuesta afirmativa a los valores, actitud que
procede de una ética natural. Se elevan, ciertamente, por encima de la
naturaleza material adoptando una actitud que emana de su espiritualidad,
pero su pureza no llega a ser formalmente una virtud sustancial. La virtud
natural de la pureza, ya lo hemos dicho, si no es una virtud nacida del espí-
ritu, constituye sin embargo una cualidad sustancial y caracterizada de la
persona. Por el contrario, una respuesta a los valores que carecen de
fundamento religioso, realiza la actitud de un hombre tal vez concienzudo,
incluso de sólida moralidad y que reprueba todo desbordamiento de la
esfera sensual, pero no hay ahí de ningún modo virtud sustancial de
pureza, ni verdadera cualidad esencial de la persona. El tipo de ese hombre
de seria modalidad, será, por ejemplo, Wilhelm Meister (de Goethe) en las
últimas frases de su evolución, en las que resiste conscientemente a las
tentaciones; o también el joven encarnado en Tamino, de la Flauta
encantada. Ahora bien, ni el uno ni el otro llevan la auténtica pureza
nacida del espíritu, como la llevaron Santa Rosa de Lima, San Juan
Vianney o San Estanislao de Kostka.
Llegamos aquí a un punto decisivo, tanto para la ética en general
como para la inteligencia de la estructura de la persona. Reducida a sus
fuerzas solamente, la intención espiritual y consciente de la persona no es
capaz de construir en todas las virtudes una cualidad del ser que sea
sustancialmente completa, a imitación de lo que puede realizar la
“naturaleza”. Las cualidades de una persona que no han surgido del
espíritu poseen, por su naturaleza, partes constitutivas del ser, un carácter
de “perfeccionado”, una sustancialidad, a las que no siempre llega una
intención moral, aun victoriosa.
La pureza es un ejemplo de esto muy aleccionador, así como la
bondad, para no citar más que estas dos virtudes. La unión sobrenatural
con Dios y la entrega a El son indispensables para dar a la intención nacida
del espíritu la fuerza necesaria para engendrar esas virtudes no solamente

57
con la plenitud y la sustancialidad relativas que descubrimos en las
virtudes naturales, sino con una sustancialidad incomparablemente mayor
y una auténtica “virtus”, es decir, un hábito duradero. En una palabra, sólo
el fundamento sobrenatural puede unir en estas virtudes realmente la
espiritualidad con la sustancialidad31.
En efecto, no se podría reducir sin más la falta de sustancialidad de
esta pureza a una penetración orgánica todavía insuficiente de la persona.
Aun en la tendencia hacia la pureza que se funda en lo sobrenatural, se
pueden distinguir, en efecto, varios grados de esa penetración en el ser de
la persona. Pero aquí, en el hombre puro por mero “idealismo”, se trata de
una impotencia de la intención que proviene de un doble principio. En
primer lugar, esa impotencia no llega nunca a “transformar” sustan-
cialmente la persona en esa dirección, por soberano que sea su imperio.
Además es incapaz de producir esa cualidad específica que encontramos
en la pureza de un santo. Aun cuando llegue a fundar la falta de la
impureza, a las cualidades de profundidad, seriedad, idealismo, no llega a
producir esa pureza que brilla con una luz misteriosa. Esto supera a sus
fuerzas ya por el hecho de que no llega a los valores objetivos que
corresponden al ideal de vida del hombre puro, como hemos dicho antes.
La cualidad de los valores a los que el idealista se adhiere por su pureza, y
la cualidad del objeto correlativo de la auténtica pureza, se diferencian de
la misma manera como el objeto de la pureza idealista y el de la pureza de
las disposiciones nativas. Si el modo de captar los valores, de responder a
ellos, es mucho más semejante en este caso, completamente distinta es, sin
embargo, la cualidad a que se da respuesta. En efecto, ante todo, el
idealista se adhiere a los valores positivos que la esfera sensual puede
llevar consigo en la medida en que su actitud natural es capaz de captarlos.
Si rechaza todo abuso, si acepta la misma pureza, es que aquélla significa
para él abstención del veneno destructor de la esfera sensual emancipada,
integridad de la orientación idealista del espíritu, un impulso idealista no
“ahogado” por la materia. Se ve fácilmente la diferencia entre esta forma
de pureza y la que hemos descrito antes. Se ve, sobre todo, el elemento
nuevo que se ha introducido por el objeto correlativo de la auténtica
pureza.
La virtud de la pureza no puede alcanzar su plenitud espiritual más
que cuando está dentro del ethos cristiano y, aun desde el punto de vista
psicológico, presupone como objeto correlativo aquel mundo nuevo que se

31
Aquí “sustancialidad” va en un sentido cualitativo.
58
nos revela en el rostro de Jesús. El que tenga la facultad de captar en toda
su novedad el ethos que ilumina a nuestros ojos el alma de un santo,
comprenderá también que la santidad no es más que la “expansión de la
irradiación” de Jesús, Hombre-Dios. Comprenderá la diversidad esencial
de ese ethos en relación con toda perfección moral meramente natural. Se
le ve revestido de un brillo, de una profundidad y de un poder triunfal
fuera de toda comparación. Verá claramente qué abismo separa al pagano
con toda la nobleza, la templanza, la prudencia, la justicia y la veracidad
que se quiera, aunque sea un Séneca o un Sócrates, de un cristiano en el
que la gracia del Bautismo ha llegado a su perfecto desarrollo, un santo,
San Pablo, por ejemplo, o un San Ambrosio. Se ven asomar así esos frutos
de la vida nueva del alma: la humildad que se goza en confesar su nada
ante la grandeza de Dios, que no quiere ser nada por sí para serlo sólo por
Dios; la mansedumbre del que, al recibir una bofetada en su mejilla
izquierda, presenta también la derecha; el amor que “lo excusa todo, lo
cree todo, lo espera todo, lo soporta todo”; la caridad que ve hasta en el
hombre más vulgar, miserable, pecador y vil, una imagen de Dios, un alma
destinada por la sangre de Cristo a la eterna bienaventuranza, un alma
amada por Jesús con un amor eterno y a la cual la caridad abraza con una
caridad sin reservas, y, en fin, la pureza, esa reverberación de la luz divina
reflejada en el alma. Sí, tales son los frutos de esa vida nueva,
participación sustancial en la vida misma que palpita en el corazón
humano-divino de Jesús, in quo est omnis plenitudo divinitatis.
Esta vida —que no puede brotar más que de la gracia santificante—
no es solamente un reflejo cualitativo de Jesús, sino que presupone, a título
de objeto correlativo, esa imagen de Dios que se nos revela en la doctrina
de Jesús y, sobre todo, en su mismo ser, en su verdadero rostro. Porque
sólo en Jesús brilla ese ethos en su limpidez de fuente, con la que nuestro
espíritu debe entrar en contacto para tener parte en su efusión. Solamente
esa “luz nueva” que brilla “a la mirada de nuestro espíritu” puede
conformar nuestro ser hasta hacer brotar en él la virtud perfecta de la
pureza. Sin duda, algunas virtudes, como la justicia, la veracidad, la
fidelidad, son susceptibles de alcanzar, ya en la esfera meramente natural,
el grado de virtudes sustancialmente completas y verdaderamente nacidas
del espíritu; pero es muy superior a éste el mundo en que brillan esas otras
virtudes nacidas del espíritu, que no reciben su plenitud sustancial y su
cualidad específica más que de un reflejo de la faz radiosa de nuestro Dios,
de ese Dios de quien Jesús dice: “Felipe, el que me ve, ve también al
Padre”.
59
d) El hombre puro, frente al arte
Quisiéramos añadir aquí algunas breves observaciones sobre la
posición del hombre puro en relación con el arte y precisar lo que, en arte,
debe ser considerado como objetivamente puro o impuro.
El hombre puro rechaza toda impureza y presta su adhesión a todo lo
que es puro, pero está lejos de ver en todo impureza, como sucede al
pudibundo. Se trata, pues, ahora de reconocer el estrecho sendero por el
que marchan de acuerdo una sana desconfianza respecto a la propia
naturaleza y la libertad del espíritu. Lo mismo que, in statu viae, la actitud
conveniente del hombre une la vida in timore et tremore al servire Domino
in laetitia, así, en este terreno, la libertad del espíritu debe ir a la par con la
constante vigilancia respecto a toda impureza.
No vamos a estudiar a fondo la naturaleza del arte. Nos limitaremos a
insistir principalmente en la relación tan estrecha que tiene con la pureza el
arte más elevado, aquel cuya belleza es un reflejo del Altísimo. En sí, toda
belleza auténtica, en tanto en cuanto verdadero valor objetivo, tiene una
huella de pureza en sentido amplio. Por otra parte también el atractivo
sensual se encuentra a veces unido a lo bello. Hay en todas las categorías
del arte obras de arte auténticas con verdadera belleza, pero que suscitan al
mismo tiempo una embriaguez sensual. Eso no significa todavía que sean
impuras. De todos modos, no encubren esa autonomización de la
sensualidad propia de la “concupiscencia”, sin que se pueda, por otra parte,
calificarlas de puras en el sentido estricto de la palabra. Están impregnadas
de ese encanto peligroso de lo sensual y pueden ejercer un poder de
seducción. En presencia de semejantes obras, el hombre puro tomará tal o
cual actitud, según que tenga que combatir tentaciones o que se quede frío
a la voz de sirena de la esfera sensual autonomizada y, más aún, según que
él esté preparado o no en el terreno del arte. O bien no verá allí más que la
belleza del arte, sin que le conmueva otra cosa; aun entonces, quedará, sin
embargo, a alguna distancia de esas obras de arte y no se abandonará a
ellas sin medida. O bien, en su presencia, sentirá el aliento cálido de la
voluntad sensual como un peligro personal, y en ese caso, naturalmente,
evitará en la medida de lo posible el contacto con tales obras, cuyo
contenido propiamente artístico está mezclado con los encantos de la
sensualidad.
Muy distinto es el caso de esas obras de arte que llevan su grandeza
al colmo y llevan la belleza hasta su desarrollo supremo, de esas obras que
derraman como una luz celestial sobre este bajo mundo, de esas obras que
60
respiran una belleza transfigurada y parecen entreabrirnos el paraíso. Esa
belleza está en el extremo opuesto de lo frívolo y de lo impuro. No
solamente es pura en sí misma sino que es además purificadora, ayuda a
nuestro corazón, como pocas cosas pueden hacerlo, a librarse del veneno
embriagador de la esfera “sensual” emancipada. Nos eleva por encima de
esa esfera, conmueve nuestra alma y la desprende de sus lazos, la despierta
a la nostalgia de la patria celestial, la hace libre y hace vibrar las capas más
profundas de su ser, abrasa nuestros corazones de aspiraciones inflamadas
hacia Dios y su belleza eterna, hacia Jesús, “el más hermoso de los hijos de
los hombres”.
En cuanto una obra de arte nos habla este lenguaje, desaparecen todos
los peligros de tentación que puede encerrar la materia, por ejemplo, la
vista del cuerpo sin vestidos. Esa belleza paraliza la voz de las sirenas que
podría elevarse del elemento puramente material. Tales obras del arte
pueden ser completamente inofensivas para el hombre que posee, por otra
parte, sentido artístico. El hombre puro y sensible al arte no encontrará en
ellas nada que le hiera, nada que le impida entregarse a su belleza. Por otra
parte, es innegable que los seres cerrados al arte pueden exponerse a algún
peligro frente a esas obras de arte, aunque sean completamente puras y
sublimes en sí mismas, y eso, sobre todo si están sujetos de modo especial
a esa clase de tentación. Pero en este caso, hasta la Sagrada Escritura
misma puede ser peligrosa en tal sentido, puesto que habla claramente de
muchas cosas que dan pie a tentaciones a quien no las lee con espíritu
recto.
Deduzcamos las conclusiones prácticas, especialmente pedagógicas,
que se desprenden de la previsión de esos peligros, pues son muy
necesarias, ciertamente. Pero no vayamos nunca a juzgar impura en sí una
obra de arte auténtico y superior por representar ella algo que, según su
materia, es de la esfera sensual.
En este terreno, se choca frecuentemente con una deplorable
gazmoñería, con una manera de juzgar que se basa en criterios
completamente insuficientes. No se distingue que existe un pseudo-arte,
totalmente impuro aquél, aunque en su materialidad no ofrezca ninguna
relación con la esfera sensual, mientras que se tachan de impuras obras de
arte verdaderamente penetradas de una suprema belleza, y eso bajo pre-
texto, como sucede en las artes plásticas, de que hay un personaje desnudo
o de que hacen alusión a la existencia de la esfera sensual bajo una u otra
forma. Es preciso afirmar, por otra parte, que cierto pseudo-arte moderno

61
ha venido en mala hora a querer excusar su impureza fundamental por el
elemento específicamente artístico que en ellas ha sido considerado como
el elemento capaz de inhibir el peligro de que hablamos. Su marcada
predilección por los temas sensuales y escabrosos tiene su fuente en un es-
píritu verdaderamente impuro. Sus desnudeces dan la impresión, sobre
todo de la escuela llamada naturalista, de unos hombres que por casualidad
se han “desnudado”, y esa molesta circunstancia en la que se nota
demasiado el modelo se agrava aún más artificialmente por los medios
vestidos que se presentan. Esa forma de arte es radicalmente impura en su
ethos y es ella la que hace impuros esos desnudos, eso y no, simplemente,
el hecho de representar figuras desnudas 32. Por eso este arte sigue cargado
de un aire sensual e impuro, aun cuando evite incluso la representación
material del cuerpo humano.
Y esa impureza depende, por lo demás, también del hecho de no
tratarse aquí de un arte verdadero y auténtico. La lucha necesaria en sí
contra el impudor repugnante que nos asalta por todas partes en la
civilización moderna, se expone, sin embargo, a ser mal llevada cuando se
realiza por personas desprovistas de sentido artístico. En arte no ven la
impureza donde realmente se encuentra y yerran, encontrándola en todo
motivo que haga alusión a la esfera sensual como tal. Y así, de una manera
totalmente errónea, acusan de impureza hasta obras de arte cuya
sublimidad las defiende de tal reproche, y lo hacen por la única razón de
que el motivo toca a un dominio que expone al peligro de fijar la atención
sobre el lado sensual a los que son insensibles al arte.
El espíritu que inspira ese género de crítica no merece, en modo
alguno, ser llamado católico, sobre todo cuando —y no es raro el caso— le
acompaña la gazmoñería. Ese espíritu es inconciliable con la amplitud, la
grandeza y la veracidad tradicionales de la Santa Iglesia 33. Esa estrecha
actitud moralizadora no deja ver a las cosas in conspectu Dei. La liturgia,
esa voz sublime de la Santa Iglesia, nos hace oír claramente lo que es
incompatible con su espíritu. En la liturgia no se nota nada de eso: allí no
hay esa pretensión hipócrita de negar la existencia de la esfera de la carne,
ninguna gazmoñería que quiera suprimirla, ningún echarle un velo a lo que
se teme, sino que teína en ella esa veracidad que es un elemento
32
Véase respecto a esto el excelente trabajo de FRANZ WALTER, en Der Leib und
sein Recht im Christentum (El cuerpo y sus derechos en el Cristianismo).
Donauwörth, 1910, II parte, cap. III. Véase, sobre todo, págs. 494 y 495.
33
Véase FRANZ WALTER. íd., primera parte, segundo capítulo, 111; págs. 157 y
158.
62
fundamental de la pureza, esa claridad que no niega la existencia de esa
esfera, sino que precisamente lucha a cara descubierta contra su soplo em-
briagador, que no deja infectarse por ella, sino que nos lleva hacia una
esfera más elevada. ¿Hay algo más puro que la voz de la Iglesia? Y, sin
embargo, ella habla de todo de una manera clara y comprensiva,
empezando por el Ave María y las Completas, hasta el sublime Evangelio
de la Anunciación. Evoquemos, pues, esas palabras de la Purísima, la más
pura de todas, de la Santísima Virgen: “¿Cómo se hará, pues, que no
conozco varón?”.

63
TERCERA SECCIÓN

LA ACTITUD DE PUREZA EN EL MATRIMONIO

64
Capítulo I

LOS PELIGROS INMANENTES A LA ESFERA SENSUAL

¿Cómo se conduce el hombre puro, el que posee esa cualidad en la


forma más alta que hemos descrito, cuando se actualiza la esfera sensual?
¿Qué actitud interior debe tomar para que el acto de unión conyugal sea
transfigurado y que compense todos los peligros de la esfera sensual?
Llegamos aquí a un problema con el que hemos topado más de una vez.
Antes de resolverlo, es preciso que insistamos en los peligros de la esfera
sensual, que no se presentan solamente en el abuso de esta esfera, sino que
son inmanentes en su ejercicio.
Hecha abstracción de los tres “aspectos” que le hemos reconocido, la
esfera sensual está caracterizada por elementos que encierran un peligro
especial para la persona espiritual. La actualización de la esfera sensual
representa, en cierto modo, el “acto central” de nuestro cuerpo. En ella “se
despierta”, por decirlo así, la vida corporal hasta entonces “adormecida”;
ella representa el acto más intenso de la vida, el más “despierto” de que es
capaz el cuerpo y casi el único momento en que se actualiza como un todo.
En él el ser vital remonta en cierta manera hasta sus más profundas
raíces34. La esfera sensual representa también la mayor potencia en la zona
del ser vital corporal —no en el sentido de una irresistible “fuerza mayor”
como sería en una enfermedad o necesidad de alimentarse- sino en razón
de su cualidad específica y de su posición en la estructura de la persona.

34
También este hecho está en relación estrecha por una parte con el carácter
extraordinario de esta esfera, y por otra con la propiedad del acto conyugal de
engendrar nuevos seres. Si hablamos aquí de sueño, o de despertar, u propósito del
ser corporal, no es en el sentido de un carácter metafísico manifestado por el ser
corporal si se Je compara con el ser espiritual. A su vez, el ser material toma un
aspecto de sueño por comparación al ser vital corporal. En el orgasmo, el ser vital
corporal experimenta una actuación en la que alcanza el máximum de estado
despierto de que es capaz, y se aproxima otológicamente a to espiritual lo más
posible. No hay que decir que el término “actuación” no está tomado en su sentido
estricto, sino solamente en una acepción análoga, más bien cualitativa.
65
Ya hemos dicho que la gran conmoción del orgasmo que revuelve
todo el ser tiene una marcada tendencia a violentar el espíritu. No hay acto
que amenace tanto al espíritu con una absorción en la esfera vital corporal
del ser. Y eso, de dos maneras. En primer lugar porque, en virtud de la
estrecha y profunda unión entre el cuerpo y el alma espiritual, esa
experiencia —que en resonancia corporal no es superada más que por la
muerte35— tiende a absorber enteramente al espíritu en su dominio.
Evidentemente, el espíritu se eleva por encima del ser corporal, pero por
otra parte está hundido de un modo especial en el cuerpo y “encerrado” en
él por todas partes. Ahora bien, precisamente la experiencia en cuestión
trata, por decirlo así, de destruir esa “preeminencia del espíritu” y de
instaurar un régimen en el que el espíritu esté totalmente cercado por el
cuerpo. Eso no existe, desde luego, más que en el estado de tendencia, y
jamás se alcanza físicamente ese fin. pues la soberanía del alma inmortal
sobre la esfera vital corporal del ser es un elemento ontológico de la
persona que no podrá aniquilar ningún acto de ésta Sin embargo, siempre
hay un “engullimiento” moral que amenaza al espíritu si en el mismo
instante no se entrega a una actividad, cuya profundidad contrapese el
impulso corporal y restablezca así una especie de equilibrio entre el ser
espiritual y el ser vital corporal, equilibrio en el que se afirma no es
necesario decirlo la preeminencia del espíritu. Así, pues, la esfera sensual
no solamente presenta un aspecto peligroso por el abuso que se puede
hacer de ella, sino que, en el hombre caído, encierra en sí misma un
peligro inmanente que debe contrapesarse por una actitud especial del
espíritu Veremos más tarde en qué puede consistir únicamente esa
compensación.
El peligro de “engullimiento” de la persona espiritual, inherente al
orgasmo, puede presentarse bajo un segundo aspecto. En los más diversos
dominios de la vida emotiva, se observa un abandono sui generis de la
posesión de sí mismo Consideremos, en primer tugar, la forma más
general. Alguno se ve sobrecogido de un pánico repentino y huye
alocadamente. Ha “perdido la cabeza” se dice. En realidad, ese fenómeno
físico ofrece el carácter de un “rapto”, en el curso del cual ya no se tiene
en las manos el dominio de sí y se ve uno como llevado por las olas. Aun
35
La muerte es la mayor desactualización del cuerpo, en cierto sentido, lo contrario
del orgasmo. Por otra parte, esos dos fenómenos tienen de común remontar hasta a las
raíces y la profundidad de lo corporal, lo que sucede en los dos casos, aunque de
modo completamente distinta, y también existe cierta analogía en dolores físicos
extremadamente violentos, como en los dolores del alumbramiento.
66
la normal posesión de sí que acompaña a toda acción que merezca tal
nombre se pierde entonces por un momento. Por añadidura, falla aquí toda
sanción real interior. Cualquier pasión que me domine así y me arrastre,
“barriéndome por sus olas”, lleva consigo —en oposición al caso en que
me entrego a ella expresamente— tal pérdida de la posesión de sí y se ve
uno arrastrado y a la deriva. Es una situación específicamente opuesta a
aquella en que uno se ve arrebatado por los valores, como en la emoción
profunda causada por la bondad de Dios o cuando nos llenamos de
arrepentimiento. Esa conmoción súbita es frecuente, sobre todo en las
experiencias religiosas, y alcanza su forma más elevada en los estados
místicos, en que la persona es “arrebatada” por encima de sí misma; ahora
bien, hay siempre como rasgo distintivo una sanción inmanente del centro
espiritual de la persona. Por consiguiente, a pesar de una aparente analogía
de la experiencia, no hay aquí señales de destrucción de la “posesión de
sí”. Por el contrario, en esos instantes profundos e intensos de nuestra vida
nos poseemos más que nunca, perteneciendo precisamente entonces más a
Dios, “que nos es más presente a nosotros de lo que somos nosotros
mismos”. Aquí la sanción expresa que debemos conceder de ordinario a
una experiencia nos es dada por el objeto mismo que nos arrebata, es
inmanente al acto mismo de nuestro “arrobamiento”. No se podrán
concebir, pues, dos fenómenos tan opuestos como la “pérdida de la
posesión de sí”, el hecho de “dejarse llevar” en el que no interviene
sanción alguna y esta conmoción con su sanción inmanente.
Se puede señalar, además, un caso más radical de pérdida de la
posesión de sí. Es el caso en que una persona no solamente pierde la
cabeza y se deja arrastrar por alguna pasión, sino en el que, por decirlo así,
se precipita de cabeza, fuera de sí. Un hombre se encoleriza fuertemente.
Pero aún es dueño de sí. Pero de repente le invade un furor tan violento,
que “se entrega” con cuerpo y alma a su ira. En un arrebato de orgullo, se
juega, por decirlo así, todo a una sola carta y se tira en su totalidad. Esa
actitud adquiere su relieve completo en la forma de la ira cuando “se
maldice” a sí mismo, “jura” sin sanción de la persona, maldice en el
sentido propio y primitivo de la palabra. “Si no consigo esto, quiero
perecer para siempre”. En estas palabras se desahoga este estado psíquico.
Es una actitud de las más típicas ese modo de entregarse a sí mismo a la
pérdida y constituye una falta cuya gravedad comprendían los siglos
pasados mejor que nosotros. Recordemos la leyenda del Barco Fantasma,
en la que ese modo de entregarse a su propia perdición recibe un castigo
tan terrible. Pensemos también en esos casos en que una persona firmaba
67
el acta de venta de su alma al diablo, con el único fin de conseguir un fin
deseado.
Ese total abandono de sí trastorna, aunque no sea más que en un
momento, toda la economía ontológica en la que está incorporado nuestro
ser, toda la jerarquía objetiva de los bienes y de los valores, y por fin y
sobre todo, nuestra vida para Dios en su presencia. Se encuentran varios
grados en ese desorden. Puede producirse interiormente algo de ese género
sin que, a pesar de ello, llegue en algún punto decisivo a una entrega
formal de sí mismo. Sin embargo, resulta de ello un sentimiento preciso de
culpabilidad, se siente el haberse arrojado uno a la ligera fuera del orden
providencial, aunque fuera por un acto poco consciente. Se siente que la
“posesión de sí mismo” exigida por esa orden había dado lugar a una
“dilapidación de sí mismo”. Se tiene la impresión de haberse “jugado” la
existencia, por decirlo así, y se hubiera precipitado uno en el abismo
irremisiblemente si la misericordia de Dios, que se manifiesta ya en la
posibilidad de una vuelta, no nos hubiera preservado de caer en la sima.
La “hybris” soberbia, diábolica, singular, que supone esa manera de
“jugarse” la propia persona bajo la influencia de un torbellino emotivo,
representa, evidentemente, algo completamente nuevo, específicamente
diferente de la “pérdida de posesión de sí” mencionada antes, que
acompaña generalmente a cualquier arrebato ilegítimo. Esa “hybris” puede
revestir formas más diversas. Se encuentra precisamente una notable
analogía objetiva en la plena actualización de la esfera sensual. Ahí se
“pone en juego” toda la persona, lo que representa siempre una
“dilapidación” de la persona en el sentido antes indicado, una caída fuera
del orden providencial, a menos que el acto se realice en función del orden
ontológico, mediando una vivencia espiritual más intensa todavía, y
anclada profundamente en Dios, que transforma ese acto, dándole la
función de expresión legítimamente consentida 36. Actualizar la esfera
36
Toda tentación sensual ante la cual sucumbe un ser, aunque no sea más que un
pecado de pensamientos, actúa como una ola que nos arrastra fuera de la ley. Por el
contrario, la plena actualización de la esfera sensual propia del organismo es la única
que presenta la actitud de arrojarse a cuerpo perdido, que se contiene objetivamente
en la estructura dramática del fenómeno. No se trata aquí de un fallar de la resistencia
frente a la tentación, del acto típico de dejarse llevar a merced de las olas; el
fenómeno objetivo corporal como tal, independientemente de la actitud espiritual,
lleva consigo el “poner en juego” a toda la persona, un gesto como de precipitarse en
un solo bloque, que por esta misma razón tiene necesidad de ser transformado por un
acto espiritual formal. Estamos, pues, en presencia de un elemento que no se
constituye solamente por una actitud pecadora del espíritu, sino que se contiene
68
sensual es siempre “jugar” la propia persona, en el sentido que hemos
definido, cuando no es “abandonarse” con la sanción de la propia
conciencia y la de Dios. De donde, una vez más, se deduce la necesidad de
una actitud espiritual especial, capaz de contrapesar ese peligro,
sustituyendo a la “dilapidación de sí” un estado de “arrebatamiento
consentido” y sancionado que no turba en manera alguna el orden
ontológico.
En fin, conviene observar, además, que ciertos elementos de la esfera
sensual —haciendo abstracción de sus tres “aspectos posibles”— llevan la
huella objetiva de un carácter grotesco, vestigio en este terreno de la
general falta de integridad del hombre caído. Como la corrupción del
cuerpo después de la muerte, así hay muchos hechos en la vida que
constituyen huellas visibles de la caída original; la esfera sensual y el acto
de unión conyugal no están tampoco exentos de esas huellas. Cierto
carácter de grosera animalidad, que contrasta de alguna manera con la
distinción y la nobleza del espíritu, se une objetivamente a ciertos
elementos de esta esfera. Nada parecido se manifiesta cuando el acto de
unión conyugal se realiza en su forma más elevada y más pura. Entonces el
amor domina la situación y de tal suerte que esos elementos quedan
reducidos al silencio. Callan, nada más, es decir, que no son transformados
en algo distinto, como los elementos de que hemos hablado hasta ahora.
Aquí “la compensación” de los peligros está en no dejar salir al primer
plano esos elementos peligrosos. Pero si al acto ya no se le mira
interiormente en su función determinada por Dios, para no presentarse más
que bajo su aspecto exterior, en el mismo instante reaparece en el primer
plano la animalidad grotesca y brutalidad vital de ciertos elementos.
Precisamente este aspecto de la esfera sensual es el que inspira un
temor especial frente a este dominio, un sobresalto y retraerse del espíritu
ante la brutalidad vital que, vista desde afuera, recuerda a la bestia 37. Ese
temor, que constituye un elemento esencial del pudor, se quita
legítimamente sea cuando el amor conyugal nos llame a ello, ese amor
que, como hemos dicho, disipa por su virtud propia esa manera de ver las
cosas desde el exterior, sea que el cuidado de los enfermos —y entonces la
caridad para el prójimo despoja el aspecto exterior de su lado grotesco, al

objetivamente en el fenómeno, y que ejerce siempre su efecto, a menos de ser


contrapesado por una actitud espiritual especial.
37
Toda forma de iniciación que exagera la revelación de ese dominio y su aspecto
“objetivo” hiere, pues, nuestro sentido del pudor, porque no tiene en cuenta ese
temor.
69
mismo tiempo que la enfermedad que actúa en el fondo— transforma el
conjunto de la situación. Hay también el caso del médico, a los ojos del
cual no solamente subsiste el aspecto exterior, sino que adquiere tal
importancia que desaparece todo lo que pueda tener de nocivo, bajo su
mirada impersonal que escruta lo real. Es necesario poner de relieve la
diferencia absoluta entre el temor suscitado por la animalidad bruta y el
temor púdico en el dintel del misterio y de la intimidad de ese dominio.
Este temor reverencial constituye el elemento mucho más noble, más
importante y más espiritual del pudor.

70
Capítulo II

LA “INFORMACIÓN” DE LA ESFERA SENSUAL POR EL


AMOR CONYUGAL

¿Qué ethos, qué acto es bastante poderoso para unir orgánicamente la


esfera sensual a la persona espiritual, para transformarla a fondo y
separarla de todo lo que podría turbar “el brillo del alma ante Dios”? El
amor, solamente el amor, es capaz de operar esa transfiguración. Y no un
amor cualquiera, sino un amor revestido de una cualidad sui generis, que
lleva la marca de una sanción solemne, en fin, un amor que desemboca en
un acto de un carácter social determinado.
La cualidad propia de este amor está indicada por la palabra
conyugal. Es el amor específicamente conyugal, la intentio unionis,
contenida en todo amor, adquiere una función nueva, decisiva, que se con-
vierte en el “tema principal” de esta relación. Por oposición a la amistad
típica, en que la orientación común hacia un bien objetivo, una comunidad
de ideas, por ejemplo, representa el tema principal, aquí es la persona del
cónyuge quien representa el objeto propiamente dicho. Las dos personas se
relacionan enteramente la una con la otra, el amor recíproco es el tema
principal. Es lo que presta una significación completamente nueva a la
intentio unitiva, que es inmanente a todo amor. Las dos personas tienden a
participar no solamente en la vida y en el pensamiento, sino en el ser la
una de la otra. Añádase a esto el carácter específicamente complementario
de la tendencia unitiva entre hombre y mujer. En fin, hay que considerar
también el modo específico de “enamoramiento”, en el sentido más noble
de la palabra, que señala el amor conyugal con un sello particular: esa
propiedad, siempre despierta de abrirse el uno al otro, gracias a la cual
todo el encanto del otro ser, en su singularidad individual, no solamente se
descubre a nuestros ojos para nuestra delectación, sino que nos cautiva de
una manera única.
En segundo lugar, el amor, único capaz de transformar la esfera
sensual, es esencialmente un amor que lleva la sanción solemne de la
persona. No solamente ha de “existir”, sino que el centro libre y espiritual
71
de nuestra persona ha de darle una sanción expresa, ha de declararse
solidario con él, por decirlo así, y “hacer suya” formalmente su aspiración
a la unión. La intentio unitiva pasa al estado de un solemne acto de
voluntad, se convierte en voluntad de pertenecer al otro para siempre.
Debe cristalizar en el acto social de la entrega al otro para la vida y de
basarse en el lazo de unión objetivo creado por este acto: entrega y lazo
que deben paralizarse in conspectu Dei, de suerte que Dios es, por decirlo
así, el que posee ese lazo.
Sólo el amor conyugal, en este sentido propio, puede “informar”
desde adentro el acto de unión conyugal y hacerlo verdaderamente puro
porque tiene ese sentido riguroso de amor de un tipo especial y de amor en
el matrimonio. Pero ¿cómo se realiza esa “información”? Y ¿por qué es el
único que puede producirla? Porque el amor es el acto más fecundo, más
despierto en que se actualiza todo el espíritu, y por ese título sólo él es
bastante poderoso para transformar de arriba abajo la misma cualidad de
nuestras experiencias. La voluntad que posee el poder de informar nuestros
actos en el orden de la acción, solamente actúa como por de fuera sobre
nuestra vida emotiva. Puede, como la misma sanción, sustraer a la persona
a una experiencia; por ejemplo, hacer que un movimiento de envidia sea
casi inofensivo, “decapitarlo”, “reducirlo al silencio” en el seno de la
persona, pero es impotente para disiparlo, como puede hacerlo el amor. Por
la voluntad, la persona llega, en un impulso grandioso, a pasar más allá del
empuje de la vida emotiva, que no puede transformar ésta en su naturaleza
misma. Por eso la voluntad no llega nunca, por sus propios medios, a tejer
un lazo orgánico entre la esfera sensual y la esfera del “corazón” y del
espíritu. Sea cualquiera el fin a que tienda la voluntad, es como un cuerpo
extraño en la vida del espíritu; y aunque no constituye entonces un pecado,
sigue en forma inorgánica, interfiriendo brutalmente en la vida de la
persona, al lado de la esfera del corazón y del espíritu, conservando así
algo animal. Y no basta enlazar el acto de unión conyugal con un fin para
darle un sentido intrínseco, en cuanto que es experiencia vivida, como
hemos visto más arriba, y menos todavía para transfigurarlo. Por el
contrario, el amor posee el poder de disolver el carácter determinado de
una experiencia o transformar radicalmente su cualidad. Ahora bien, aquí
se le presenta un dominio que le está destinado especialmente por ser amor
conyugal.
Hemos observado que la significación de la esfera sensual reside en
su cualidad de campo de expresión y de realización del amor conyugal.
Este es, pues, el único que está en disposición de unir orgánicamente esa
72
esfera con la del corazón y del espíritu. Solamente él posee (si podemos
hablar así) la llave que abre a esa esfera la posibilidad vivida y presentarla
a la persona bajo su verdadero aspecto positivo. Allí donde la voluntad
falla, reducida a sus propias fuerzas, consigue unir desde adentro, al acto
de la unión conyugal, a la persona que representa su expresión específica y
su específica perfección. En la medida en que es amor conyugal, llega a
unir orgánicamente el acto de unión conyugal en el seno de la vida de la
persona. En la medida en que es amor, llega a transfigurarla de un modo
singular y, porque es lo uno y lo otro, es capaz de evitar el doble escollo de
“engullimiento” que le amenaza.
La voluntad sola no lo conseguiría.
En efecto, consideremos en primer lugar el riesgo de caer en lo vital
corporal, el peligro de “hundirse”. Aquí, como en todas partes, la intención
buena puede preservar a la persona de una falta. La voluntad recta de no
dejarse “engullir” basta, pues, para excluir toda falta, cuando el acto de
unión conyugal constituye un deber. Pero no llega por ello a impedir un
engullimiento de hecho, a conseguir que, en lugar de ser “engullido”, sea
uno “arrebatado” (por valores superiores). Solamente el amor es capaz de
esto; el amor, ese acto que es el más vivo y más central del espíritu.
Solamente el amor representa una actividad bastante central de la persona
espiritual, ofrece una viveza bastante grande para que pueda medirse con
la actualización más alta del cuerpo, en el acto de unión conyugal.
Solamente él, por consiguiente, puede mantener en su integridad, y en ese
mismo instante, la soberanía del espíritu sobre el cuerpo. Si es capaz de
ello, la razón está ante todo en su cualidad de amor conyugal, que implica
la posibilidad de entrar en relación orgánica intrínseca con la esfera
sensual. Si tiene esa eficacia no es que sea algo yuxtapuesto al fenómeno
corporal y capaz de dominarle, a la manera como el espíritu permanece
sereno en un individuo por encima de los más grandes dolores corporales,
no, sino, que es que el amor se inserta en el fenómeno corporal para hacer
de él su modo de expresión. Eso le es posible, en primer lugar, en virtud de
una conformidad intrínseca, por el hecho de que ese acto posee la facultad
de llegar a ser su modo de expresión; en segundo lugar, en virtud del poder
intrínseco del amor, que es el acto espiritual más vivo, el más profundo y
el más global, en el que el espíritu consagra el triunfo a su imperio sobre
todo el dominio vital corporal.
Pero eso no se realiza más que cuando el amor se fundamenta en
Dios, consciente y expresamente cuando es un “amor en Dios”. Es

73
indispensable que el espíritu esté adherido firmemente a Dios, para que no
se vea sumergido en ese momento por las olas de fondo de la zona vital.
Estar fundamentado conscientemente en Dios es, incluso, la condición ca-
pital para compensar el peligro. Añádase a esto la clara conciencia de que
la esfera no debe ser actualizada más que con permiso formal de Dios. Es
absolutamente preciso que la persona tenga conciencia de que Dios
sanciona esa actualización de la esfera sensual en el momento mismo en
que se abandona al “otro” en el más intenso amor conyugal; es preciso que
se fundamente así conscientemente en Dios en el mismo instante por un
impulso personal; si no, el acto que realiza la más alta actualización del
cuerpo no está “informado” por el amor en toda su substancia de
experiencia vivida, no es su expresión, no está al servicio del espíritu, sino
que conserva su autonomía y es incompatible con la permanencia de una
unión inmutable con Dios.
Estas observaciones se aplican igualmente a la segunda forma de
“engullimiento”, a la pérdida de posesión de sí, a esa especie de
“dilapidación” de la persona. Por sí misma, la voluntad puede impedir que
esa tendencia, inherente al acto, “dilapidarse a sí misma”, no desborde
hasta la esfera de la actitud moral espiritual; y eso, aun en la ausencia del
amor conyugal que es de desear, como sucede si uno se abandona
enteramente al “otro”, por voluntad, por puro deber conyugal. La voluntad
firmemente basada en Dios puede incluso sancionar esa tendencia de
dilapidación inmanente en el acto y conferirle el sentido objetivo de una
entrega. Pero no resulta de ello, por tanto una “información”, una
transubstanciación del gesto de “dejarse ir a la deriva” en un “don de sí”,
ni una transformación real del carácter de la experiencia vivida que es, sin
embargo, aquí una realidad capital. Aquí también la voluntad no puede
imprimir su sello más que extrínsecamente. Aquí también solamente el
amor puede dar una real “información”, pero a condición de que sea el
amor específicamente conyugal, cuya expresión apropiada es el acto de
unión conyugal. La circunstancia de “ponerse en juego” totalmente la per-
sona, que afecta objetivamente al orgasmo, queda en este estado
completamente modificada: de “abandono a la deriva” se convierte en un
“don de sí”, y el acto realiza el cumplimiento verdadero e integral de la
intentio unitiva del amor conyugal. El amor conyugal se convierte en el
alma de este acto, de suerte que todo en él se transforma en expresión y
cumplimiento de ese amor, mientras que el factor de “ponerse en juego”
cede el lugar a una donación de un género especial, fundamentalmente
sancionada por la persona. Y así todo tiene su sitio y expresión adecuada,
74
intrínsecamente rica de sentido, en que la persona no se “pierde” no se
“dilapida” a la ligera, al golpe de un impulso pasajero, sino que se entrega
solemnemente al otro, en un don sin devolución, para toda la vida.
Hemos visto antes, sin embargo, que el amor conyugal por sí solo no
basta para escapar del peligro del “engullimiento”. Aquí también hay que
decir que por sí solo es también incapaz de mantener por completo el
orden ontológico de la posesión de sí en ese momento. Solamente cuando
la persona permanece en Dios, se adhiere a Dios en un esfuerzo actual y
consciente, queda excluido todo “abandono a la deriva” de ese don
máximo a una criatura. En efecto, no hay “posesión de sí” más que cuando
se permanece en Dios. Aun el amor conyugal está expuesto a llegar a ser
una “dilapidación de sí” más refinada, si uno se olvida de que por encima
del amado está Dios, y si se da al amado sin ninguna reserva, sin tener en
cuenta a Dios. Solamente a Dios tenemos derecho a damos realmente sin
reserva y podemos hacerlo sin perdemos. La palabra evangélica vale
también aquí: “Sólo el que pierde su alma, la gana”. Pero, siempre que sea
“en Dios”, el hombre puede darse a otras criaturas, a condición de que ese
don esté realmente unido a un don superior a Dios, de modo que sea, a su
vez, “informado” por éste.
Entonces desaparece todo capricho y toda ligereza; ya no se dilapida
todo en un instante, ya no hay traición de la jerarquía objetiva de los
valores ni desorden ontológico. Se mantiene todo en el orden legítimo en
tanto en cuanto se permanece en Dios. Se deja uno de abandonarse a Dios,
sobre todo de preferirlo a todo, al menos por un estado de alma habitual, y
en el mismo instante se perturba el orden ontológico y se trata
inmediatamente, como por instinto, de huir de la faz de Dios. Ese rasgo
recibe una significación específica en la situación completamente especial
creada por un desquiciamiento profundo, un dramatismo poderoso, un
abandono total. Entonces más que nunca es preciso estar fundamentado en
Dios de una manera completamente actual, si no viene el “desorden” que
hemos evocado hace poco y la imposibilidad de permanecer bajo la mirada
de Dios.
La nueva “información”, que comienza así a recibir el acto de unión
conyugal, desde que se eleva al rango de expresión del amor y de la unidad
conyugal, ese arraigamiento en Dios queda asegurado por varios factores.
En primer lugar, por la conciencia de que no se penetrará en esta esfera sin
la sanción expresa de Dios; a continuación, dirigiendo la mirada
especialmente a Dios y, por fin, pudor respetuoso ante ese dominio, que

75
impide el total y amoroso abandono al “otro” y que llegue a ser una
manera de “vivir la vida”, sino que la da, por el contrario, el carácter
exclusivo de una unión de amor, que brota orgánicamente del centro más
íntimo de la persona y viene marcada por una sanción solemne.
Solamente así, repitámoslo, el amor conyugal puede suprimir
completamente el aspecto grotesco de algunos elementos del acto
conyugal, al menos desde el punto de vista de la experiencia vivida. Sólo
él nos permite ver las cosas desde adentro y dominar tan bien la situación,
que ese lado desaparezca a la mirada de la experiencia. Sólo el amor es
bastante poderoso para considerar así todo en su más alta significación,
para considerar todo lo que concierne a la persona de otro a la luz del
encanto penetrante de su ser y de su espíritu, de manera que el elemento de
la animalidad brutal no solamente queda excluido de la intención
intelectual, sino también de la experiencia vivida. Y aquí también la
conciencia llena de respeto al umbral de este dominio, la conciencia de no
franquearlo más que con el asentimiento formal de Dios, es lo que da al
alma ese abrirse en toda humildad y libertad, en el que se acoge a la
realidad tal como es, y se la ilumina con la mirada profunda del amor —en
lugar de chocar con ella— porque aquí también se hacen sentir las
consecuencias del pecado original. Respecto a esta consecuencia se puede
decir, mutatis mutandis, del amor conyugal fundamentado en Dios lo que
vale universalmente para el amor sobrenatural respecto a los pecados: “el
amor cubre la multitud de los pecados”.

76
Capítulo III

EL ETHOS CLÁSICO DE LA PUREZA CONYUGAL EN SU


FORMA SUPREMA

Ya hemos visto que el valor positivo que persigue específicamente la


esfera sensual por su significado más profundo no es la pureza, sino un
valor que consiste en el amor de entrega y esos valores del amor de entrega
y de la más misteriosa unión. Solamente con esa condición, el acto de la
unión conyugal está en condiciones de transformarse en algo
completamente puro y hasta de ser una ocasión especial de practicar la
pureza. ¿Cómo ha de conducirse el ser humano en la experiencia de esta
esfera para que no haya instante alguno en que se sustraiga a la mirada de
Dios y para que no se empañe su “brillo” en modo alguno ante Dios? Esta
pregunta nos lleva a extendernos acerca del desenvolvimiento positivo del
ethos de pureza conyugal, cuya esencia vamos a tratar de analizar. Hasta
ahora, el punto de vista dominante era la busca de agentes capaces de
contrapesar los peligros inmanentes al acto conyugal; esa preocupación
pasa ahora a un plano secundario.
Conviene distinguir aquí varios grados de pureza.
Algunos hombres tienen bien arraigada la voluntad de ser puros y al
mismo tiempo, por naturaleza, se inclinan a la impureza. Sus tentaciones
no son solamente ocasionales ni surgen en cierto modo del exterior, sino
que todo el conjunto de su ser está inclinado a sufrir el magnetismo de lo
sensual en su forma autónoma. Eso no les impide tender a la pureza con
toda la energía de su voluntad y abstenerse del menor abandono formal,
voluntario, a lo impuro. Sin embargo, su voluntad no ha conquistado aun
ese imperio orgánico sobre toda la persona que trae consigo una
renovación fundamental del ser. No están todavía en el grado en que el
corazón no está ya encadenado al mundo de “la concupiscencia”, en que,
al contrario, se encuentra triste y agobiado por todo lo que es impuro, en
que el pensamiento se desenvuelve espontáneamente lejos del dominio
autónomo donde reina el atractivo sensual. Están en el primer grado de la

77
pureza: sus acciones son puras, pura es su voluntad; pero su ser no es
todavía puro, no son aún sujeto de la verdadera virtud de pureza.
Se alcanza un grado de pureza incomparablemente superior cuando el
ser mismo del hombre lleva consigo una orientación orgánica hacia lo que
es puro. Ni su pensamiento ni su deseo están ocupados por la esfera del
atractivo sensual emancipado o por la “concupiscencia”, o por el encanto
sensual con sus propiedades específicas. Si se presenta un peligro de esta
clase en una situación cualquiera, ese hombre se aleja de golpe, sin que
experimente ningún deseo ni goce. Evidentemente, puede sentir
tentaciones y, ciertamente, puede ser sensible a la voz de sirena de la esfera
sensual automatizada: pero alejarse de lodo lo que es impuro es ya para él
una necesidad orgánica tan profunda, que no solamente sus acciones y su
querer, sino toda su vida emotiva es ahora pura. Fuera de las tentaciones
esporádicas y excepcionales, su ser, ahora, se ha transformado de tal suerte
que lo impuro en todos sus aspectos y la esfera sensual automatizada no
provocan en él más que repugnancia y tristeza. Se desvía de todo lo que
respire voluptuosidad carnal y su embriagadora torpeza; en sus
pensamientos es lo más natural notar lo que va en esa dirección. Tal es la
virtud completa de pureza. Ya se ve que no excluye del todo cierta
receptividad respecto a la sensualidad autonomizada.
Y, por fin, llegamos al tipo de pureza más privilegiado por la gracia38.
Es el que ha recibido de Dios la gracia insigne de una insensibilidad total
respecto al encanto autónomo y, sobre todo, a la “concupiscencia” (de la
carne) de la esfera sensual, aunque estén dotados de la más viva
sensibilidad en el aspecto positivo de esta esfera. Dios ha unido tan
estrechamente su sensibilidad en la esfera sensual a su facultad de amor,
que la voz de esa esfera no llega a sus oídos más que cuando están anima-
dos de un supremo amor conyugal. Figuras extraordinarias que atraviesan
este mundo pecador sin empañarse en él. El soplo de la impureza no podrá
siquiera inspirarles una tentación.

38
Estos grados de la pureza, en especial el que se designa como el “ideal”, están
considerados desde el punto de representar el caso ideal de la pureza en la
actualización de la esfera sensual. Es preciso observar que el caso ideal de la pureza
coincide aquí con el caso ideal de la unidad conyugal. En efecto, si los valores de ese
tierno y supremo abandono y de esa unión de amor, como hemos visto ya,
representan algo especial en relación con la pureza, sin embargo, sólo en el caso en
que se realicen lo más perfectamente y en su forma más alta, los valores de unión
conyugal, florece la pureza conyugal en su más profunda belleza.
78
No vayamos a ver aquí, en modo alguno, una mera disposición
nativa. Sin duda, su sensibilidad respecto a la esfera sensual es una
disposición nativa. Pero que no perciban las solicitaciones a menos que
estén animadas por un amor conyugal muy fuerte y tener conciencia de oír
la voluntad de Dios, lo que excluye todo aspecto de tentación; eso no es
cosa de disposición nativa; eso procede de la gracia, y de una gracia que
requiere la cooperación de la voluntad libre. Es necesario que la voluntad
de la persona se dirija expresamente hacia lo que es puro y rechace lo que
es impuro, en una comprensión clara de lo que constituye el aspecto
negativo, para que pueda conservar esta gracia. Si su cooperación llegara a
relajarse, la persona se desviaría de Dios y en seguida se levantaría la voz
del atractivo sensual emancipado y tal vez también la llamada
“concupiscencia de la carne”. Porque la ley de la carne habita en todo
hombre, y el que esté embotado y cerrado por temperamento a la esfera
sensual necesita nada menos que una voluntad sin desfallecimiento en la
fidelidad en seguir los caminos de la gracia para conservar esta pureza39.
Tomaremos, pues, ese prototipo de la pureza base de nuestras
consideraciones sobre el ethos como clásico de la pureza conyugal.
Si tratamos de analizar la actitud de ese tipo de hombre en el seno de
la unión conyugal, el primer rasgo decisivo que se revela en él es que la
esfera sensual no se hace oír allí más que en la vida de comunidad
conyugal, que con su dulce intimidad, su conmovedor carácter de entrega,
su misteriosa cualidad de unión y de fusión, lleva un principio profundo de
dicha, pero no en el sentido sensual propiamente dicho —a fortiori— no se
trata de los efluvios ahogadores de la “concupiscencia”. No excluimos la
presencia de una disposición puramente corporal orientada hacia esta
esfera, pero lo físico no interesa al alma más que a título de sujeto de las
cualidades antes citadas. El profundo respeto que caracteriza al ser puro, el
pudor frente a toda consideración directa de esta esfera, al mismo tiempo
que la penetración comprensiva de su papel como medio de cumplir y
colmar al amor conyugal, todo ello impide toda inclinación hacia la
voluptuosidad corporal como tal. Nadie vive y experimenta como el ser
puro la profundidad, la seriedad, la unión suprema, lo maravilloso del acto
conyugal. Para él, esto no es algo accesorio al matrimonio, sino que es su
elemento rico de sentido y fecundo en dichas.
39
En este tercero y supremo tipo de pureza conyugal se observa de una manera
especialmente clara cómo, en oposición a la pureza de disposición nativa, la auténtica
virtud de la pureza tiene que estar esencialmente fundada por motivos sobrenaturales
y que no se puede conseguir más que con ayuda sobrenatural.
79
Naturalmente, presuponemos aquí un matrimonio ideal en el que los
dos esposos se aman con un amor extremo, se unen en la más completa
comprensión espiritual y tienen una gran compenetración de almas. Pero
en cuanto la expresión suprema de la unión no es ya adecuada, porque las
almas no están tan perfectamente unidas, pierde gradualmente su poder de
hacer feliz, hasta llegar a no ser, en fin de cuentas, más que un penoso
deber en el matrimonio desgraciado.
Se comprenderá mejor la transfiguración de la esfera sensual que se
produce en el ser puro cuando precisamos, aun brevemente, el papel de la
ternura. Es un punto importante, puesto que el amor conyugal que, como
hemos visto, debe impregnar toda la atmósfera, es formalmente un amor
de ternura.
Vamos a considerar rápidamente la esencia de la ternura 40 para
comprender en qué consiste la función transfiguradora que cae en el ethos
de ternura en el seno de la esfera sensual, especialmente respecto al acto de
unión conyugal. La ternura tiene su dominio propio, que no se confunde
con el dominio de la sensualidad. Por oposición a la sensualidad, la ternura
afecta orgánicamente cada forma del amor mientras que la sensualidad no
se refiere más que a una clase determinada de amor. No existe
separadamente, sino que es por naturaleza una consecuencia y una
expresión sui generis del amor. Su rasgo característico es una nota de libre
expansión, de bondad y de dulzura. Es una forma especial de ese poder
“liquifiante” del amor que alcanza lo que es su objeto. Es como una
“fusión” por amor, pero sin perder nada de la límpida soltura del amor.
Es conveniente observar aquí que el amor auténtico lleva siempre
consigo dos elementos fundamentales, que podemos llamar, por una parte,
intentio unitiva, y por otra, benevolentina. Ambos quedan implicados en la
actitud de respuesta a los valores que constituye el amor auténtico, en la
medida en que nos inspira una respuesta, rica de un sentido completamente
particular, a los valores comprendidos en la persona amada. Por una parte,
nuestra respuesta está hecha de una efusión de bondad, de una apreciación
aprobativa del otro ser; la respuesta es incluso esa bondad que nosotros
derramamos sobre él y que alcanza su apogeo en la voluntad de su sal-
vación. Por otra parte, nuestra respuesta contiene una intentio unitiva, o
sea la aspiración a la unión con el otro, el don de nuestro corazón al otro,
la sed de poseer el corazón del otro, la voluntad de pertenecerle, de no
40
No hace falta decir que no se traía aquí de una pretendida “ternura” que termina
en una mera necesidad de caricia, que tiende inconscientemente a agazaparse contra
otro.
80
unirse más que uno con él, de participar de su ser. Esto también es la
respuesta enteramente apropiada a los valores comprendidos, y más
específicamente aún que el primer elemento. En efecto, lo que constituye
más exclusivamente el motivo y el tema es el valor captado, mientras que
la efusión de bondad es comparativamente más espontánea y es en
nosotros un desenvolvimiento integral del yo que ama, humilde y
respetuoso, más que una verdadera respuesta.
Esos dos elementos compenetran necesariamente todo amor, aun
cuando el uno o el otro tienda a prevalecer en tal o cual clase de amor. La
intentio unitiva predomina en el amor de Dios, la efusión de bondad en el
amor al prójimo. En el amor maternal, es la benevolencia quien
predomina, y en el amor conyugal la intentio unionis. Sin embargo, no hay
acto auténtico de amor sin la presencia de esos dos elementos, en una u
otra forma. El deseo pasional que no tiende más que a poseer al otro no es
amor, pues le faltan, al mismo tiempo, la benevolentia y la intentio
unionis. En efecto, “querer poseer’’ no es una verdadera tendencia a la
unión, pues a lo que se tiende en ese caso no es a la posesión del corazón
del otro —eso supondría que el otro poseyese, por su parte, el corazón del
primero— sino que lo que se busca es apropiarse al otro, hacerlo suyo. En
la medida en que el deseo está unido a una real intentio unionis está unido
a un amor real. Pero entonces también hay siempre predominio del
elemento de benevolentia.
El ethos de ternura es una forma moderada de ese amor en donde
predomina, en cierto sentido, el ethos de benevolentia. Lleva a querer
alcanzar al otro de un modo especial por la “sustancia” del amor de
benevolencia. Se le quiere envolver, bañarle en esa sustancia de bondad.
Es evidente que, para el que ama, esa forma comunicativa de bondad es
siempre secundaria, en relación con la suprema adhesión a la dicha y a la
salvación del otro. Los testimonios objetivos de ternura que derivan de ese
ethos de ternura, las caricias y los abrazos, son, por naturaleza, algo
accesorio. Nunca pueden pasar a primera línea ni siquiera representar el
camino clásico de comunicación de la bondad. Por otra parte, tienen, sin
embargo, una significación mucho más precisa e inmediata que cualquier
beneficio, pues a los ojos de la otra personal no contienen ningún objetivo
fuera del amor mismo. Cuando yo hago un regalo a alguno, o saco a
alguno de la miseria, el tema principal de esta situación no es el amor
mismo, como sucede cuando acaricio o estrecho a uno entre mis brazos.

81
Todos los signos objetivos de ternura no son igualmente aptos para
cristalizar el ethos de ternura, es decir, que no todos ejercen en primer
lugar la función de comunicar la “sustancia” de bondad inmanente al amor.
El beso, que es, por decirlo así, el centro y la coronación de las
manifestaciones objetivas de ternura es, ante todo, una expresión de la
intentio unionis, mejor dicho, una realización de esa “intención”. Pero lo
es para cualquier clase de amor, no solamente para el amor conyugal. Lo
es también para el amor de los padres hacia su hijo, para el amor del hijo a
sus padres y del amigo a su amigo; es, incluso, el gesto supremo que
expresa el mayor amor al prójimo. Cuando el amor, triunfando del horror,
penetró a San Francisco de parte a parte, besó al leproso. En el beso de
paz, ese papel de expresión del amor al prójimo, se manifiesta —y hasta el
más noble amor de que es capaz una criatura— el amor a Jesús; el
Hombre-Dios aspira a besar: Besamos las llagas de Jesús, y la Santa
Iglesia exclama: “¡Bésame con un beso de su boca!” El carácter del beso
cambia, naturalmente, según la clase de amor que traduce. Pero es
siempre, y con una fuerza especial, expresión del amor, significa una
realización específica del contacto espiritual de dos personas que se
incluye en todo amor, esa mirada de compenetración, esa incomparable
penetración en la persona de otro que representa al amor.
Así, los testimonios objetivos de ternura deben de ir aparte del ethos
de ternura propiamente dicho. Ya se ve que tienen un doble sentido:
significan una comunicación especial de la bondad al mismo tiempo que
una realización de la intentio unionis. Ciertos gestos de ternura, como el
beso, expresan, ante todo, la unión; otros, como las caricias, ante todo, la
expansión de la bondad. El ethos de ternura se caracteriza siempre, en
primer lugar, por la comunicación directa de la bondad.
Para constituir la ternura son necesarios varios elementos. Es preciso,
para empezar, que el elemento de benevolentia no figure en un débil grado
en el amor. Segundo, la relación entre las personas debe tener como tema
principal el amor, como lo es típico en el amor conyugal. A decir verdad,
este segundo punto reviste la más alta significación, y esto por dos
razones. Primera, porque únicamente una relación en la que el tema
principal sea el amor incluye la necesidad de tal comunicación directa de
la bondad. Las formas de amor en que predomina la benevolentia, en que
el amor no es el tema principal, por ejemplo, el amor al prójimo, llevan
ante todo a la bondad a manifestarse por medio de beneficios. Solamente
las relaciones en que el amor es el tema principal presentan como una
necesidad la tendencia a comunicar directamente la benevolentia.
82
Segundo, solamente aquí se encuentra una complacencia en el otro, una
penetración de la individualidad del otro, tal como la lleva precisamente la
ternura. En efecto, en este caso yo quiero, por decirlo así, bañar de bondad
todas las partes del ser amado hasta en los últimos repliegues de su
personalidad. La ternura me impulsa no solamente a rodear de bondad el
centro de su persona, sino a seguir en cierto modo por el amor todos los
perfiles de su ser. Yo quisiera casi fundirme en la forma de su ser y
reproducir con amorosa fidelidad su forma espiritual. Con celoso cuidado
quiero proteger el perfume de su ser, el aliento y el brillo de su
personalidad. Todo esto presupone que el papel principal corresponde aquí
al amor.
De ello resulta que existe un amor de ternura cuando ese amor lleva
en sí la intentio unionis en primera línea —lo que vuelve a decir que el
amor es el tema principal— y cuando, al mismo tiempo, la benevolentia
está igualmente presente en amplia medida. Lo que determina
materialmente el ethos de ternura, es la benevolentia, pero presuponiendo
en ello, como cosa natural, una viva intentio unionis. La intentio unionis
imprime la dirección general hacia una comunicación directa; pero la
benevolentia es quien determina la cualidad de lo que se comunica. Cuanto
menos desarrollada esté la benevolentia, siendo constante la intentio
unionis, menos impregnado de ternura está el amor. Un amor conyugal,
por ejemplo, en que la benevolentia esté menos desarrollada, participará
menos en el ethos de ternura que un amor conyugal en el que la
benevolentia represente un papel mayor. El amor llevará más ternura
cuando más hecho esté de bondad, de dulzura y de firmeza en la aspiración
formal hacia la unión con el ser amado.
Otra cuestión. Para saber si un ser humano está dotado de ternura, es
también de capital importancia conocer la amplitud de su necesidad de
expansión en general, saber en qué medida faltan elementos inhibitivos,
etc. Los seres tiernos son los que unen a una gran facultad de amor un
carácter general de ternura y de sensibilidad suaves y libremente desarro-
lladas; en los que, además, el cuerpo está orgánicamente penetrado por
todas las influencias del alma. No hay ternura en los seres específicamente
materiales, embotados, en los que el cuerpo oprime al alma como una
masa pesada e inanimada. La etimología indica ya la relación entre la
ternura y lo que es físicamente “tierno”, delicado. Nada de pasional, nada
de salvaje hay en la ternura. En ella todo es calor, benevolencia y suavidad.

83
Ahora bien, el ethos específico de ternura tiene un papel importante
en el seno de la comunidad conyugal. En el ser perfectamente puro, esa
libre efusión de la “bondad” sobre la persona amada, que es la ternura, va a
penetrar íntimamente el acto de unión conyugal. Con su ausencia de
pasión, su libre desenvolvimiento y su atmósfera de expansión conmovida,
el ethos de ternura permite a la unión conyugal manifestar sin desvío su
carácter específico de fusión de las personas. Actúa como un factor de
transfiguración, libera al acto de unión conyugal de todo aspecto
tenebroso. La clara irradiación de la auténtica ternura, que no surge de la
simple vitalidad, en que el espíritu reina indiscutiblemente y se posee
plenamente, disipa toda oscuridad y confiere al conjunto de ese proceso
una tonalidad de una paz y de tranquilo desenvolvimiento. En el ser puro,
la ternura tiene como un avance a expensas de la sensualidad. La unión
conyugal debe ser penetrada, inundada de ternura, debe ser como una
experiencia vivida de una cumbre única de la ternura.
Entonces, ¿vamos a deducir de todo esto que el ideal de la pureza
conyugal no pide más que ternura y excluye la esfera sensual? Todo lo
contrario —y hemos insistido en ello varias veces—. Precisamente porque
la esfera sensual es la única capaz de dar acceso a la intimidad sui generis,
a la profundidad misteriosa y a la unión objetiva del acto conyugal, su
entrada en escena tiene un valor único en este caso. En efecto, la
singularidad de esa unión suprema, su secreto, su carácter extraordinario y
extático, su intimidad —cosas todas ellas impenetrables a la ternura, por sí
sola, sin receptividad sensual—, son elementos integrantes del contenido
clásico de la experiencia vivida de esta esfera. Pero la ternura debe en
cierto sentido dominar e impregnar la unión conyugal de su brotar de
bondad. Es un factor decisivo de colaboración para contrapesar el peligro
inmanente en el acto conyugal.
Pero para el ser puro, el acto de darse está unido ante todo a una
mirada especial dirigida hacia Dios. Ya lo hemos observado, el ser puro tan
sólo no retrocede ante una actualización de esa esfera, cuando la tiene por
formalmente aprobada por Dios. Sabe, en efecto, que esa esfera pertenece
especialmente a Dios y que no debe levantar el velo sin un permiso del
Señor de la vida y de la muerte. Consecuencia lógica ya señalada: para el
ser puro, esa unión no se concibe sin una mirada especial a Dios. Además,
para que ese acto se transfigure en una perfecta pureza, no basta el amor de
la otra persona y menos todavía una mera consideración del fin procreador.
Lo que es absolutamente preciso es una mirada conmovida y agradecida
hacia Dios, que hace perseverar la presencia respetuosa in conspectu Dei.
84
El ser puro concibe claramente la solemne grandeza del acto
predeterminado por Dios para llamar a la existencia a un nuevo hombre, y
también ese aspecto del misterio debe dar una colaboración especial a todo
ello y debe confirmar su voluntad de permanecer in conspectu Dei. No
olvidará nunca la admirable significación creadora dada a este acto. La
cualidad que se deriva de él debe acentuar más aún la solemnidad del
momento y consagrar la actitud respetuosa. Pero no basta tener ese
pensamiento para que el conjunto de la situación esté basado en Dios. La
conciencia de que el acto conyugal está sancionado por Dios en virtud del
texto: “Y serán dos en una sola carne”, la conciencia de que esta esfera
está reservada a Dios de un modo especial, no puede ser sustituida por la
mera idea que se refiere a la formación de un nuevo ser humano. Es
preciso decir más bien que ese pensamiento no reviste toda su sublimidad
y su eficacia purificadora más que cuando se funda previamente sobre una
mirada directa hacia Dios.
Pero la pureza es completamente incompatible con el sentimiento de
la propia importancia que podría surgir en el que da la vida, incompatible
con esa molesta actitud y ese ardor de exaltación de la vitalidad que
correspondía a una concepción panteística de la vida completamente
pagana. Sin considerar siquiera que la humildad va unida con la verdadera
pureza, se debe calificar de específicamente impuro ese rebajar la unión
conyugal a un mero fenómeno vital. Unicamente el amor, infinitamente
superior al plano vital, es capaz de transfigurar esa unión y de mantenerla
pura. La unión debe llevar consigo un “don de sí”, un abandono a la
persona amada, que es radicalmente incompatible con el sentimiento de
importancia personal como “autor de la vida”. La mirada hacia Dios debe
ser humilde, llena de respeto y de gratitud, de modo que haga resaltar en
viva luz la distinción entre creador y criatura, proscribiendo así toda
familiaridad panteísta con Dios.
Bien se ve ahora cómo la esfera sensual se actualiza en el ser puro: es
el amor abierto en un gesto emocionado de tierno abandono, sostenido por
una actitud de humilde respeto y de claridad ingenua. Nada de atmósfera
ardiente, nada camal. El alma ilumina todo, todo está revestido de la
nobleza del espíritu, pues todo se ha convertido en expresión del amor y si
alguna partecita escapa, todo lo nocivo desaparece en el caso ideal, pues
todo está absorbido en él en la significación de la experiencia vivida.
Lo hemos reconocido: la virtud integral de pureza, nacida del espíritu
no es posible más que a título de elemento del ethos cristiano total. Al mis-

85
mo tiempo, se advierte la relación de la pureza en el sentido estricto con la
pureza en el sentido más amplio, lo mismo que la relación de la pureza con
todas las demás virtudes. Solamente el alma que ama a Jesús, corona de la
pureza, puede ser verdaderamente pura. La pureza es también hija de la
caridad, reina de las virtudes. Es* también uno de los frutos sublimes del
Espíritu Santo por el que se nos ha otorgado la plenitud del amor divino, y
que nos “hace recuerdo de todo” lo que Jesús nos “ha dicho”.
Nadie ha expresado esto con tanta fuerza y claridad como Mgr.
Charles Gay, en su obra Virtudes cristianas, donde habla de la pureza en
estos términos:
“Somos los hijos de Dios. Nos es preciso, pues, marchar por el
mundo rectos y firmes, con los lomos ceñidos, los ojos abiertos, el alma
elevada, obrar en la verdad, cumplir la justicia, vivir, en fin, como dice la
Escritura, “de una manera digna de Dios”; luminosos por fuera, luminosos
por dentro, luminosos en todos los aspectos, luminosos por nuestras doctri-
nas, por nuestras costumbres, por todas nuestras obras; no pensando, ni
amando, ni queriendo, ni haciendo nada que Dios no pudiera mirar, nada
que no atraiga su mirada, nada donde El no se complazca y encuentre una
alegría. ¿Qué quiere decir esto, en definitiva, sino que todo hijo de Dios
debe ser casto de cuerpo, de corazón y de espíritu? ¡Oh, qué hermosa es,
exclamaba el sabio, qué hermosa es la generación de las almas castas, toda
radiante de claridad! Luz, castidad, vida divina, vida cristiana, a los ojos de
Dios es todo uno”.

86
V I R G I N I D AD

87
INTRODUCCIÓN

“He despreciado el reino de este mundo y todas sus pompas por el


amor de Jesucristo, mi Señor, al que he visto, al que he amado, en quien he
creído y el que es el elegido de mi amor”. La tradición pone estas palabras
en labios de Santa Inés, durante su martirio, y las vírgenes consagradas a
Dios le cantan en el momento de su consagración, el día de sus esponsales
con Jesús. Estas palabras dejan entender claramente el sentido profundo de
la virginidad consagrada a Dios, como sublime misterio del amor
sobrenatural. El amor es aquí también, en efecto, quien nos puede dar a
entender la esencia y la incomparable elevación de la virginidad cristiana,
su plena significación, el amor bajo su más alta forma entre todas las
formas creadas, el amor a Jesús, “en el corazón del cual habita toda la
plenitud de la divinidad”.
Buscando, en las páginas siguientes, la penetración de la esencia y la
sublime belleza de la virginidad consagrada a Dios hasta su profundidad, si
bien hablaremos en primer lugar de la virgen consagrada a Dios, no quiere
ello decir que el sentido supremo y la esencia de la virginidad consagrada a
Dios sean diferentes para el sexo masculino y para el femenino. Tratando
de la pureza, no hemos encontrado que la condición del hombre y de la
mujer sean esencialmente diversas en relación con esta virtud. La misma
actitud interior ante Dios se requiere en el hombre puro y en la mujer pura.
Lo mismo tenemos que decir de la virginidad. La esencia de la virginidad
consagrada a Dios, su sentido y su valor específicos, que representan algo
completamente nuevo en comparación con la pureza, todo eso se encuentra
tanto en un religioso como en una monja, lo mismo que en un sacerdote,
con este matiz: que el sacerdote representa en primer lugar a Cristo y no a
la Esposa fecunda de Cristo, la Iglesia. Pero como la Sagrada Escritura
describe más bien los desposorios del alma con Cristo por la imagen de la
Virgen, y la liturgia habla de la virginidad consagrada a Dios sobre todo en
el Oficio de las vírgenes y en la ceremonia de la consagración de las
vírgenes tomemos nosotros también en adelante, como prototipo de la
virginidad la virgen consagrada a Dios41.
41
En el orden de la naturaleza, la mujer representa, por oposición al hombre, el
principio receptivo. De la manera más plástica lo expresa en el orden biológico en
88
Hemos llamado a la virginidad cristiana un misterio del amor
sobrenatural, atribuyéndole así una significación análoga a la del
matrimonio, aunque incomparablemente superior. Eso deja entender que la
virginidad consagrada a Dios debe poseer un sentido y un valor que sean
absolutamente positivos, con un carácter específicamente religioso, que no
se da por el mero hecho del celibato y que representa un elemento
completamente nuevo en relación con el valor de la pureza.
Hay que darse cuenta desde el principio; el sentido y el valor propios
de la virginidad cristiana no consisten en que ésta sea un grado superior de
la pureza inherente a la esposa pura o al esposo puro, una superioridad que
surja del mero hecho de que la persona en cuestión se abstiene de toda
que parece que el hombre tiene el papel de dar, de fecundar, mientras que la mujer es
receptiva. Hablando en sentido estricto, esta definición no conviene, sin embargo,
más que en el aspecto físico de la realidad de las cosas. Pero en el orden espiritual de
la naturaleza también el principio receptivo es propio de la mujer, en contraste con el
hombre, aun cuando, en este plano, las oposiciones complementarias no son tan
exclusivas. El hombre también es receptivo en relación con el mundo de los valores.
La mujer también da y crea en numerosos dominios de la vida. Sin embargo, el
principio receptivo constituye también aquí un elemento formal y constitutivo de la
mujer; pertenece, como parte integrante, a la esencia de la categoría de “femenino”,
no limitado solamente a lo biológico. Pero, en el orden de las relaciones con Dios, esa
preponderancia del carácter receptivo no está reservada al sexo femenino. En ese
encuentro de lo infinito y lo finito, del Creador y la criatura, de Dios y el ser humano,
el hombre, como alma individual, es tan receptivo como la mujer. Ahí es Dios sólo
quien da. quien fecunda por su poder creador, y el hombre, en cuanto criatura, es
solamente receptivo, una actitud que podría llamarse “femenina”. Esto es válido
sobre todo en el orden sobrenatural, en la relación nupcial del alma con Cristo,
Hombre-Dios. En su actitud receptiva respecto al hombre, la mujer constituye un
punto de comparación dado por la naturaleza para hacer, como hemos designado, al
alma como esposa y a Cristo como Esposo, y no viceversa, la mujer es también el
prototipo natural de la virginidad consagrada a Dios. A. WINTERSIG insiste con
mucha profundidad en su hermoso libro Liturgie und Frauenseele (Liturgia y alma
femenina), en el carácter femenino de la Iglesia. Es preciso añadir que esa
“feminidad” metafísica caracteriza también a la humanidad entera en relación con
Dios. Sin duda, el hombre lleva en sí el principal principio que crea y que engendra
en el orden natural del espíritu, es decir, en su relación con el mundo y con la vida;
por este título está mejor designado, incluso en el orden sobrenatural, para ejercer la
función del sacerdote que comunica los dones de Cristo, a quien representa. De todos
modos ese papel “masculino” en lo sobrenatural está limitado estrictamente a la
función sacerdotal. Como alma individual, el sacerdote debe ser delante de Dios tan
receptivo como la mujer, pues en ese orden en que lo “divino” y lo “humano” se
encuentran, el ser masculino, como individuo humano que es, es meramente
receptivo y, por tanto, “femenino” en el sentido metafísico.
89
actualización de la esfera sensual. Semejante concepción se basaría en la
idea de que hay como una contradicción —posición insostenible— como
lo ha demostrado un análisis más exacto de la esencia de la pureza lo que
decide la cuestión entre “puro” e “impuro” no es, de ningún modo, la
actualización de la esfera sensual tal, sino la manera como se realiza esa
actualización42. El hecho de celibato, la no-actualización de la esfera
sensual, no constituye en sí una superioridad. El hombre que se queda
soltero, por ejemplo, porque no ha encontrado mujer, no es por ello sólo
más puro que un hombre casado que sea puro. Su condición es más bien
una deficiencia en relación con el estado de matrimonio, no solamente
como se destaca muchas veces, por falta de fecundidad, sino también
porque le falta ese valor que es inmanente en el matrimonio, en cuanto es
misterio del amor creado. La carencia de un valor eminente no puede
constituir en sí una ventaja.
Es preciso reconocer, pues, a la virginidad consagrada a Dios un
carácter positivo completamente nuevo, que la rodea de un perfume y de
un brillo tan sin igual, que le da un valor no solamente análogo al del
estado sagrado del matrimonio, sino que le eleva a mucha mayor altura: la
virginidad consagrada a Dios representa una forma especial de pertenencia
a Dios, una unión a Jesús mucho más íntima que la de los demás miembros
de su cuerpo místico.

Su sentido propio, su valor supereminente quedan fuera de


percepción de todo espíritu que se limita al orden natural43, pues se basan
únicamente en la nueva clase de unión con Jesús que lleva consigo. La
virgen consagrada a Dios es al mismo tiempo siempre una esposa, como la
virginidad de la Iglesia equivale a un estado de esposa: como la Iglesia, la
virgen consagrada a Dios es la esposa de Cristo, del Verbo Eterno hecho
carne44. Basta que comprendamos en la virginidad cristiana consagrada a
42
“Y guárdate bien, cuando tú te esfuerzas tanto en ser continente, de hincharte de
orgullo respecto a los que son casados, pues también son puros.” (SAN CIRILO DE
JERUSALEN, Catech. 4).
43
“¿Qué espíritu creador es capaz de comprender la esencia de la virtud que cae
fuera de los límites de las leyes de la naturaleza? O ¿quién, pues, encontraría la pa-
labra exhaustiva para expresar lo que supera a la vida de la naturaleza? Esta virtud
viene del cielo.” (SAN AMBROSIO, De Virginibus, I„ cap. 3).
44
SAN ATANASIO dice en su Apol. ad. imp. Constatinum “Jesucristo, Hijo de
Dios, Nuestro Señor y Redentor, nos ha dado en la virginidad un modelo de santidad
angélica. Por eso la Iglesia ha llamado siempre esposa de Cristo a la joven adornada
con esa virtud.”
90
Dios esa relación de esponsales con Cristo, para ver claramente su
indecible brillo de radiante ternura para que nuestro espíritu se penetre del
perfume de ese misterioso estado, a la claridad de su valor y de su sentido
positivos. Se advierte fácilmente que el valor especial de la virginidad
cristiana en tanto en cuanto es desposorio con Cristo, no existe fuera de la
virginidad cristiana consagrada a Dios. En otras palabras, la consagración
a Dios constituye un factor decisivo que modifica profundamente la
virginidad, le imprime su “forma” propia y la hace sede de un valor
completamente nuevo45.
Se presentan, pues, dos cuestiones: Primera: ¿En qué consiste la
“consagración a Dios” de la virginidad? Segunda: ¿Qué hace de la
virginidad al añadir a ella la consagración a Dios, una base tan propicia
para la unión más íntima con Jesús?

45
“No alabamos a las vírgenes, por ser vírgenes, sino por ser vírgenes consagradas
a Dios en la santa continencia.” (SAN AGUSTIN. De Virginitate, cap. 11).
91
PRIMERA SECCIÓN

EL CARÁCTER DE LA CONSAGRACIÓN A DIOS

92
Capítulo 1

EL CARÁCTER DE LA CONSAGRACIÓN A DIOS

La virginidad consagrada a Dios debe ser, en primer lugar, libremente


escogida. El mero hecho de la virginidad que no fuera querida
expresamente, que fuera, acaso hasta como una prueba involuntaria y
penosa, es tan diferente de la virginidad consagrada a Dios, como el estado
involuntario de pobreza lo es de la pobreza libremente escogida. Es
evidente que una persona que no tenga más que esta virginidad de hecho,
puede muy bien ser pura, pero como ya hemos dicho, su pureza no es
superior en nada a la pureza en el matrimonio, y no constituye un valor
nuevo.
Su actitud respecto a la esfera sensual es más bien idéntica a la del
hombre o de la mujer vírgenes antes del matrimonio hasta el momento que
renuncie definitivamente al matrimonio. Pero en tal caso, esta renuncia
como tal no equivale a la voluntad positiva de la virginidad, o sea a la
voluntad de pertenecer a Dios de un modo especial, Aun cuando, al
considerar el destino de la propia vida, se llega a la persuasión de estar
destinado por Dios al celibato, y con esta convicción, se renuncia al
matrimonio, ni por eso hay necesariamente una elección positiva de la
virginidad como tal. Evidentemente, esa renuncia modifica la actitud frente
a la esfera sensual, en comparación con la de la joven antes del
matrimonio, puesto que es una renuncia interior que rompe con esa esfera.
Pero no hay aquí declaración solemne de entregarse a la virginidad, sino
sencillamente una aceptación resignada, lo mismo que se acepta la pobreza
—sin haberla escogido libremente— como algo que Dios reserva a uno.
Supongamos el caso en que ese renunciamiento no se haga sin dolor; pues
bien, aunque haya un valor especial en soportar con resignación la
voluntad de Dios, ese valor es el mismo que el de cualquier otra cruz
impuesta por Dios y llevada con resignación. No encontramos, pues, en
ello ese valor específico nuevo de la verdadera virginidad en relación con
la pureza conyugal, sino únicamente el valor inherente a toda resignación
dócil a la voluntad de Dios, lo mismo que en cualquier otro terreno. Ese
93
mismo valor puede encontrarse en la resignación a un matrimonio
desgraciado, soportado con un destino providencial.
Es distinto el caso de la persona que considera la virginidad como el
estado normal porque no tiene la menor idea de casarse. En cierto sentido,
la virginidad figura aquí en primer plano de la intención; pero, de todos
modos, aún estamos lejos de la virginidad consagrada a Dios. No se puede
atribuir un valor especial a esa virginidad. Sea que pretenda aquí
expresamente la virginidad, sea que la practique como algo connatural; de
todos modos no se la escoge por su nobleza y por su profunda signifi-
cación. En tal caso, no es más que el efecto de una inclinación natural y
más bien es como un valor negativo, respecto al matrimonio, pues no es
más que la consecuencia de una deficiencia, ya que la persona en cuestión
no es capaz de comprender el alto valor del matrimonio, al menos en lo
que a ella se refiere. Es decir, que no es que haya conquistado su corazón
un bien superior al del matrimonio; es solamente que ella personalmente es
incapaz de comprenderlo. Puede ser que sea pura, que ennoblezca tal vez
su ser toda la hermosura que hemos reconocido a la pureza, pero su pureza
no está fundada en su virginidad, sino que depende de una actitud general
que puede encontrarse muy bien igualmente entre personas casadas. Por lo
tanto, es evidente que el mero hecho de ser virgen no constituye ni poco ni
mucho una superioridad sobre el matrimonio, sino que más bien implica
cierto valor negativo.
En fin, aun cuando la virginidad sea elegida libremente con vistas a
un fin cualquiera elevado, siempre queda en plano muy distinto a la
virginidad consagrada a Dios. Si alguno renuncia al matrimonio para no
separarse de sus padres, o elige una profesión incompatible, por razones
extrínsecas, con el matrimonio, como la profesión de maestra en algunos
países, entonces escoge, sí, la virginidad, y la escoge libremente, pero no
entra en su elección, como parte integrante, su significado profundo y reli-
gioso y, por consiguiente, una relación más estrecha con Dios. Escoger la
virginidad deliberadamente porque tenemos razones para creer que Dios
nos quiere en ese estado, como se cree un deber elegir una carrera
determinada para cumplir la voluntad de Dios, es todavía insuficiente. Si,
por ejemplo, me parece ver el dedo de Dios en la enfermedad o indigencia
de mis padres, indicándome una invitación para renunciar al matrimonio,
la virginidad ocasionada así no es por ello ya una virginidad consagrada a
Dios.

94
La virginidad debe ser elegida directamente por causa de Dios, sin
otro fin que pertenecer así a Dios de una manera especial. No basta que se
la escoja, como querida por Dios, sino que debe referirse a Dios más
directamente y ser verdaderamente consagrada a Dios. Lo es de hecho si
es acogida libremente propter regnum caelorum, según la palabra de
Nuestro Señor y Salvador Jesucristo. Jesús dijo a sus discípulos: “No todos
comprenden esta palabra; pues hay a quienes el matrimonio es imposible
porque así nacieron del seno de su madre; hay otros a quienes el
matrimonio se ha hecho imposible por la mano de los hombres; pero hay
también otros que han renunciado libremente al matrimonio, a causa del
reino de los cielos. Quien pueda comprender, que comprenda” (Matth.,
XIX, 11 y 12).
Las palabras propter regnum caelorum, que indican el motivo de la
elección de la virginidad consagrada a Dios, han recibido diversas
interpretaciones. Se las relaciona frecuentemente con la recompensa
celestial reservada a la continencia. Pero es una interpretación que no
menciona exactamente lo que da a la virginidad un carácter nuevo y un
valor único. Ante todo, la relación tan estrecha que se establece aquí con
Jesús, quedaría sin explicación. La interpretación de Witersig, según la
cual el regnum caelorum significaría la Iglesia, no nos parece tampoco
convincente, si se trata de indicar así el motivo consciente de la virginidad
consagrada a Dios. La palabra del Señor no trata de un sentido objetivo de
la virginidad, ni de la razón por la cual debe haber en ella vírgenes, sino
del motivo por el cual debe ser escogido el estado de virginidad. La expre-
sión “reino de los Cielos” tiene una significación tan general y tan amplia,
polifacética, plural, en el Evangelio, en el que con tanta frecuencia, “a
causa del reino de los Cielos”, es sinónimo de “a causa de Dios” o de “para
gloria de Dios”, que puede entenderse igualmente como la fórmula general
del motivo, que es aquí el único motivo obvio. Recordemos de nuevo las
sublimes palabras atribuidas a Santa Inés: “Yo he despreciado el reino del
mundo y toda su pompa por amor a Jesucristo, mi Salvador, al que he
visto, al que he amado, en quien he creído, al que he elegido por amor”.
Escoger la virginidad por amor a Jesús, para unirse a El de un modo más
especial, más estrecho, y así dar más gloria a Dios, es la condición
necesaria para que la virginidad reciba el carácter de consagración a Dios.
Solamente la voluntad de la persona individual que quiere así darse más
estrechamente a Cristo, solamente esa voluntad de amor puede en el orden
de los motivos transformar la virginidad de hecho en virginidad
consagrada a Dios. Esta no podría basarse jamás en una consagración
95
meramente objetiva, hecha por la Iglesia, por decirlo así, por encima de la
voluntad del individuo. Sería una contradicción interna por contradecir a la
esencia misma de la Iglesia.
La cosa se ve claramente, comparando a la virgen cristiana con la
virgen pagana “consagrada a Dios”: la vestal. No solamente falta a la
virginidad de la vestal de perpetuidad, que es, como veremos, esencial a la
virginidad cristiana, sino que le falta ante todo la libre voluntad de la
virgen. Las vestales eran escogidas y destinadas a la virginidad sin contar
con su voluntad. Así se encuentra eliminado desde el principio el motivo
de la virginidad escogida libremente: el amor a Dios, que es el que sola-
mente puede ponerla en relación real con Dios. La virgen es entregada a la
“divinidad” en propiedad, lo mismo que una cosa46. Con eso, el aspecto
total de esa virginidad pseudo sacral cambia por completo47. La virginidad
es considerada aquí desde un punto de vista meramente físico, natural y
representa algo puramente vital. No se eleva por encima de la esfera
sensual. Mientras que la virginidad cristiana, con su brillo sobrenatural,
destruye todo vestigio de encanto sensual, la virginidad “física”, por el
contrario, no presenta ese carácter, sino que es concebida casi, casi, como
un bien desde el punto de vista sensual. Basta recordar el abismo
infranqueable que separa el ideal de virginidad vital de una Diana de la
castidad santa de la bienaventurada María siempre virgen.
Evidentemente, la diferencia más profunda entre la virginidad pagana
y la virginidad cristiana, que implica una entera diversidad de cualidad, no
reside solamente en la ausencia de un libre querer, constituyéndolo una
consagración real a Dios y un amor que motiva ese querer. Reside, sobre
todo, en el hecho de que el “dios” a quien las vírgenes eran consagradas
era un ídolo y no el verdadero Dios en tres personas que nos ha sido
revelado en Jesús. Y también en el hecho de que la unión sobrenatural de
la naturaleza humana con Dios por la Encarnación del Verbo eterno y la
relación nupcial de la Iglesia con Cristo no ejercen en ella su eficacia “in-
formante”. Pero el modo de consagración es también un factor decisivo
para la distinción cualitativa de las dos virginidades: el amor a Dios,
considerado aquí como motivo esencialmente fundado en el amor infinito
46
Véase, sobre esto, lo que hemos dicho antes sobre la “pureza sacral”.
47
“¡Alguien querrá recordar, tal vez, las vírgenes vestales y los sacerdotes de
Palas! Pero ¿qué clase de castidad es esa que no está arraigada en el libre ejercicio de
la virtud, sino en una simple circunstancia exterior de edad, que no exige, en manera
alguna, una renuncia perpetua, que, pasado algún tiempo, ya no se requiere?” (SAN
AMBROSIO, De Virginibus, I., cap. 4).
96
de Dios a los hombres, de Dios “que ha amado tanto a los hombres que les
ha dado a su Hijo único”, el amor a Dios, representando incluso una
participación en ese amor divino, ¿sería concebible fuera del Cuerpo
místico de Cristo?
Es propio, por tanto, de la virginidad consagrada a Dios, que un
miembro del Cuerpo místico de Cristo escoja libremente, por amor a Jesús,
la virginidad perpetua con el fin preciso de pertenecerle más
estrechamente. Pero no basta todavía. Se requiere otro elemento esencial:
el voto explícito de virginidad. Solamente por el acto “social”48 del voto,
pone la persona su virginidad en las manos de Dios y se compromete
solemnemente.

48
El voto representa evidentemente algo completamente nuevo, si lo comparamos
con la mera voluntad. En su obra, que podemos llamar clásica Das Apriori im
bürgerlichen Recht (El “a priori” en el derecho civil) (en Ges. Schriftcn, Halle 1921),
Adolf REINACH señala un tipo especial de actos comprendidos por él como “actos
sociales”. Comunicar, prometer, interrogar, mandar, pedir y agradecer, pertenecen,
entre otros, a ese grupo de actos, cuya completa y verdadera ejecución exige que sean
percibidos por alguno (vernehmungbedürftig). Incluyen siempre una trascendencia a
la esfera de expresión, no se realizan nunca solamente en el interior, como puede
suceder, por ejemplo, con el amor, el respeto y el querer. Ese grupo comprende
también los actos creadores que establecen ciertos lazos objetivos, como la
obligación contraída con otro por una promesa, una obligación objetiva que resulte de
un contrato, o también la obligación que se desprende de una orden dada por una
autoridad auténtica. Ahora bien, a este tipo de actos sociales pertenece el voto. Por
contraste con la mera voluntad de hacer algo, o con la sola manifestación que no crea
ningún compromiso objetivo, el voto, emparentado con la promesa, establece una
obligación de esta clase. Aquí, solamente el voto puede constituir el lazo objetivo, lo
mismo que los esponsales y la conclusión del matrimonio son los únicos que
constituyen el lazo objetivo del matrimonio, por oposición a la sola voluntad de
pertenecer a otro por amor.
No nos es posible analizar en detalle la naturaleza de estos actos sociales
creadores. Recomendamos al lector el trabajo de REINACH. Digamos, sin embargo,
unas palabras sobre lo que distingue materialmente el voto de la promesa y del
juramento. En primer lugar, el voto incluye siempre un recurso directo a Dios, lo que
no ocurre en la promesa. Aun cuando una promesa se haga, por decirlo así, in
conspectu Dei, la promesa como tal no se modifica esencialmente por ello. El recurso
a Dios como testigo figura más directamente en el juramento, que ofrece, sin
embargo, una diferencia típica con relación al voto, desde otros puntos de vista. El
voto se limita a una conducta futura del que lo hace. Yo no puedo hacer prometer, por
voto, más que portarme de cierta manera, mientras que puedo prestar juramento de
haber hecho u omitido una cosa. Mi juramento no se refiere necesariamente a mi
conducta personal; puede referirse también a un estado de hecho objetivo.
97
El carácter distintivo de la virginidad consagrada a Dios se desprende
claramente y se opone a cualquier otro. La virginidad no se hace virginidad
consagrada a Dios más que en la medida en que es objeto de una elección
libre y definitiva por amor a Jesús, para glorificar a Dios49.
Pero ¿por qué, por el hecho de ser consagrada a Dios, es la virginidad
la que constituye precisamente una relación nupcial con Jesús? Yo puedo
también, por amor a Jesús, consagrarle solemnemente por voto, otras
cosas, como la pobreza, el ayuno y mortificaciones de todas clases. Es
evidente, que esos votos me unen más estrechamente a Dios, y, sin
embargo, no se sigue de ellos ninguna relación específicamente nupcial
que supere esencialmente la relación de esposa común a toda alma,
miembro del Cuerpo místico de Cristo. Debe existir una razón
especialmente misteriosa para que sea precisamente la virginidad, si está
consagrada a Jesús, la que produzca esa unión única con. Él.

49
SANTO TOMÁS se expresa así: “La virginidad como virtud lleva consigo la
resolución confirmada por un voto de permanecer siempre virgen.” (Santo Tomás, Il-
II c. 152, artículo 3, ad. 4).
98
SEGUNDA SECCIÓN

LA VIRGINIDAD, DESPOSORIO CON CRISTO

99
Capítulo I

EL ALMA, ESPOSA DE CRISTO. EL MATRIMONIO DE


LA VIRGEN CONSAGRADA A DIOS

La virginidad debe encerrar un elemento particular que, hecho


fecundo por la intención especial contenido en la consagración a Dios,
engendra una relación nupcial con Jesús en un sentido completamente
nuevo. La manera como habla Jesús de ella insinúa ya que hay aquí un
profundo misterio. “El que pueda comprender, comprenda” 50. No se
encuentra una indicación tan misteriosa en los pasajes en que recomienda
la pobreza. Nos vemos llevados a responder a la segunda pregunta
formulada al principio: ¿Qué elemento hace a la virginidad capaz de
convertirse en un lazo de unión tan especial con Jesús? Ese elemento nos
dará, al mismo tiempo, la llave que da acceso al conocimiento del valor
objetivo y del significado de la virginidad consagrada a Dios.
Toda alma que pertenece al Cuerpo místico de Cristo, como la misma
Iglesia, puede ser considerada como la esposa de Jesús. Jesús es el Esposo
de toda alma que es miembro de su Cuerpo místico. Pero ¿por qué el alma
del ser humano que ha consagrado a Dios su virginidad es en un sentido
completamente nuevo la esposa de Jesucristo?
Se han dado diversas respuestas a esta pregunta. Unos dicen: Cuanto
más represente la persona una parte propiamente dicha de la Iglesia, tanto
más se realiza en ella la relación nupcial que existe entre Cristo y su
Iglesia. El sacerdote, el religioso, la religiosa, la diaconisa de la Iglesia

50
La frase “El que pueda comprender, comprenda” se interpreta generalmente en el
sentido de “abarcar”, “abrazar” (un estado), más que en el de “comprender,
entender”. Que el que sea llamado a ello lo realice, o sea el que tenga disposiciones
para esa vocación, por oposición al que comprende, acaso, el sentido de la virginidad,
pero sin sentir un llamamiento personal hacia su belleza. Sea o no exacta esta
interpretación, lo que resalta de todos modos es el tono solemne y misterioso con que
se habla aquí de la virginidad consagrada a Dios. Por otra parte, toda interpretación
subraya esa diferencia, bien característica en relación con otros pasajes relativos a la
pobreza.
100
primitiva son una parte de la Iglesia en un sentido aun más estricto que los
otros miembros del Cuerpo místico51. En ellos la relación nupcial con
Cristo tiene que ser aún más estrecha. La virginidad, al menos el celibato,
está unido a estos estados de vida; por eso las vírgenes serán esposas de
Cristo en una acepción más rigurosa. Pero esa explicación no hace más
que retrasar la solución del problema. Porque si es así, si las vírgenes son
las esposas de Cristo únicamente por razón de su pertenencia más íntima a
la Iglesia, se presenta esta cuestión: ¿por qué la virginidad lleva consigo
esa significación respecto a miembros del Cuerpo místico de Cristo que
son los más representativos de la Iglesia?
Tal vez se pueda responder a esto: la razón de esta significación es
que la propia Iglesia es virgen. Solamente aquellas personas que se le
parecen en este punto de vista capital pueden desenvolver sin límite en sí
mismas la vida santa de la Iglesia. Por la semejanza y la conformidad con
la Iglesia virgen, la Esposa de Cristo en el sentido más propio, la
virginidad tiene esta importancia tan decisiva para la relación de toda
persona individual con Cristo. Pero aquí también la respuesta no hace más
que aplazar el problema. ¿Por qué, pues, es virgen la Iglesia y qué significa
en ella la cualidad de “virgen”? Nada nos explica hasta ahora la conexión
suprema, profunda e íntima entre la virginidad y los desposorios con
Cristo, pues esta conexión se da por presupuesta en la virginidad de la
Iglesia. Necesitamos buscarla en la virginidad del individuo, allí donde los
elementos de la virginidad, que se encuentran también en la Iglesia, se
encuentran realmente en su sentido literal, pero de una manera mucho más
accesible, más intuitiva y más originaria en cuanto a nosotros. Aunque no
se trate, en lo que concierne a la Iglesia, de una simple metáfora poética,
sino de una realidad rigurosa, el medio que nos la hace más comprensible
sigue siendo la consideración del orden natural, donde podemos encontrar
el prototipo sensible de la virginidad que transciende sensiblemente a la
esfera natural. Conviene, pues, mirar más de cerca las cualidades y las
relaciones propias de esta esfera más accesible si se quiere decidir acerca
de la verdad de la tesis según la cual la virginidad individual consagrada a

51
A decir verdad, no hay que exagerar esta distinción. No hay que negar que todos
los miembros del cuerpo místico de Cristo forman parte de la Iglesia. No hay ninguna
pequeña iglesia privilegiada dentro de la Iglesia. Pero así como los miembros del
cuerpo ejercen funciones de importancia diversa —la cabeza y el corazón, por
ejemplo, son más representativos que las manos y los pies—, así la Ecclesia docens
representa a la Iglesia' en su sentido más estricto, y esto puede decirse, aunque con
menor rigor, de todos los estados más importantes en la Iglesia.
101
Dios no bastaría en sí para constituir verdaderos desposorios con Cristo,
sino que el elemento fundamental provendría de la virginidad de la Iglesia.
Ya sabemos cuál es la respuesta clásica a esta cuestión del
fundamento esencial que constituye, en la virginidad, el lazo nuevo y
especial de unión con Cristo: el hombre virgen no está dividido, indivisus
est. Esta respuesta se apoya en el texto de San Pablo: “El que no está
casado, cuida de las cosas del Señor, trata de complacer al Señor. El que
está casado se cuida de las cosas del mundo, trata de complacer a su mujer
y está dividido. Igualmente, la mujer que no tiene marido, y la virgen, se
cuidan de las cosas del Señor, a fin de ser santas de cuerpo y de espíritu;
pero la que está casada tiene cuidado de las cosas del mundo, trata de
complacer a su marido” (/ Cor., VII, 32-34).
“No estar dividido”, eso puede entenderse de varios elementos de la
virginidad; de ahí diversas interpretaciones. Debemos, en efecto,
preguntarnos por qué y en qué medida el que es virgen no está dividido en
el don de sí mismo a Dios. El fundamento alegado de este pasaje es más
bien de orden psicológico: “El que está casado tiene cuidado de las cosas
del mundo, trata de complacer a su mujer... El que no está casado se cuida
de las cosas del Señor, busca complacer al Señor”. La participación en las
cosas de la vida está caracterizada como una división que afecta al
abandono en Dios. Pero no se podría deducir de las palabras del Apóstol
que, justificando así la virginidad, haya querido determinar la esencia
última de la indivisión propia de la virginidad ni que a sus ojos esa
consecuencia psicológica del celibato agote todo el sentido de la indivisión
propia del hombre virgen. De todos modos, considerando más de cerca la
esencia de la virginidad, se descubren en esa indivisión otros fundamentos
más profundos, de los que debemos pensar que están contenidos implí-
citamente en el pasaje de San Pablo que hemos citado.
Tratemos ahora de descubrir todos los elementos que fundan la unión
íntima con Dios, propia de la virginidad, comenzando por los aspectos más
accesibles para llegar poco a poco a los más profundos. Insistiremos,
naturalmente, ante todo, en la “indivisión”, y nos esforzaremos en poner de
manifiesto los distintos elementos de la virginidad que fundan y
representan una “indivisión”.
El bautismo constituye una participación en la vida divina de la
Santísima Trinidad por la recepción en el Cuerpo místico de Cristo. En
Cristo, las naturalezas divina y humana están unidas con una unión que
supera infinitamente a todo lo que puede ser sugerido por la idea de

102
matrimonio. Esa unión entre dos naturalezas en una sola persona no existe
más que en el caso único del Hombre-Dios. Pero por su incorporación al
Cristo místico, todo bautizado participa de esa unión con la naturaleza
divina, aunque de una manera incomparablemente menos inmediata. Se
puede ya caracterizar mejor el modo de habitación de la Trinidad en el
alma del cristiano por la gracia santificante, por medio de una comparación
con el matrimonio. La aplicación de este simbolismo es más precisa si se
representa la relación de Cristo con toda alma bautizada, por la más
elevada de todas las relaciones humanas. Evidentemente, se trata aquí de
un misterio que trasciende a todo concepto. Por eso se llama matrimonio a
esta unión de Cristo con el alma 52. Haciendo abstracción de esa relación
objetiva y misteriosa que existe aun sin darnos cuenta, como sucede en un
niño pequeñito bautizado, podemos plantear la cuestión a propósito de la
relación individual y vivida con Jesús, a propósito de la actitud del alma
respecto a él, y entonces encontraremos, casi siempre, aun en los
miembros vivos del Cuerpo místico de Cristo, una relación mucho menos
íntima que la que se puede calificar de nupcial.
En efecto, en oposición a otros lazos de amor, ¿cuál es la esencia de
la relación nupcial entre las criaturas?53 De todas las formas humanas del
amor, el conyugal es el más profundo, el más íntimo, el más radiante. No
se trata aquí del matrimonio como institución, sino del amor de los esposos
o de los novios. El carácter singular de este amor reside en el frente a
frente específico de los dos seres que se aman, en el hecho que aquí,
mucho más que en el amor de los padres, de los hijos o de los amigos, es la
persona misma del “otro” lo que constituye por sí mismo el tema
exclusivo de la relación. Naturalmente, ese rasgo depende también
estrechamente del hecho de que el amor en cuestión une a dos personas
que se completan de un modo admirable, privilegio de los dos sexos, uno,
repito, en relación al otro54. La distinción entre “masculino” y “femenino”
52
“Por otra parte, sean los que sean el estado humano y las relaciones que funda
por el lado de la tierra, desde el momento en que un alma está en gracia con Dios, es
esposa de Jesucristo” (Mgr. Carlos GAY, De la Vie et des Vertus chrétiennes, et II,
cap. X, De la Chasteté).
53
No se trata aquí de la naturaleza propia del amor de los desposorios con su
ternura llena de promesa, por oposición al amor conyugal, sino de esa forma
fundamental del amor, que puede entrar igualmente en el amor de desposorios como
en el amor conyugal, en tanto en cuanto que se opone a otras formas típicas, como el
amor de los padres, de los hijos, etc.
54
Ese carácter de complemento específico no debe en modo alguno ser entendido
en un sentido panteísta, como si hombre o mujer, tomados aparte, no constituyeran un
103
que favorece ese complemento mutuo concierne al tipo personal entero;
entra en juego incluso en ausencia de todo elemento de orden sensual.
Podemos añadir que, en el amor nupcial las dos personas viven, por decirlo
así, la una para la otra, y no una al lado de otra. Es la relación más
radiante, en que las dos partes se alejan lo más perfectamente posible del
embotamiento y de la indiferencia, que son para el ser humano como una
segunda naturaleza. Están, por decirlo así, frente a frente, con los ojos en
los ojos del otro. Están hechos el uno para el otro.
Ese amor tiende de una manera única a una unión especial con el
amado. El amor del amigo busca contacto con el otro, a fin de que, juntos,
se dirijan hacia un tercer objeto. El amor de los padres aspira a participar
en la vida de los hijos; pero la esposa no desea más que hacerse uno con el
amado, participar de su ser, lo que presupone una coordenación recíproca
específica, y la posibilidad de ese supremo perfeccionamiento mutuo55. El
brillo misterioso, el carácter supremo del lazo nupcial no han sido nunca
expresados de un modo tan sugestivo como en el Cantar de los Cantares.
“Me levantaré, recorreré la ciudad, las calles y las plazas, buscaré al que
ama mi alma. Yo lo busqué y no lo encontré. Los guardias me encontraron,
los que vigilan en la ciudad. ¿Habéis visto al que ama mi corazón? Apenas
los había pasado, encontré al que ama mi corazón. Lo tomé y no lo dejaré
hasta que lo haya introducido en la casa de mi madre y en la habitación de
la que me dio la luz. Os conjuro, hijas de Jerusalén, por las gacelas y los
ciervos de los campos, no despertéis, inquietéis a la amada hasta que ella
quiera. Ponme como sello sobre tu corazón, como sello sobre tu brazo,
pues el amor es fuerte como la muerte, el celo es duro como el infierno.
Sus lámparas son lámparas de fuego, una llama de Yahvé. Las grandes
aguas no pudieron apagar el amor y los ríos no lo anegarán. Aunque uno
ofreciera toda la hacienda de su casa por el amor, como nada le
despreciará”. (Cantar de los Cantares, III, 2-5; VIII, 6-7).
Hemos visto cuáles son los elementos esenciales de la relación
nupcial. Ahora bien, esos son los rasgos que debe poseer nuestro amor a
Jesús. En su libro Sponsa Verbi, Dom Columba Marmion ha descrito en

ser completo, y como si el ser humano no pudiera encontrar su perfección más que en
su unión. Se encuentra esta concepción en el idealismo alemán y en Ja filosofía
romántica. Aun el amor nupcial no es fundamentalmente una tendencia egoísta hacia
un perfeccionamiento, sino que es una respuesta a valores de los que nace el deseo de
unión. El “carácter complementario’' no es más que un epifenómeno de este amor.
55
Véase sobre esto nuestro trabajo sobre la intentio unitiva contenida en todo amor
y que toma un relieve más marcado en el amor nupcial (Pureza, 3.” sección, cap. 3).
104
términos elevados y gráficos los diferentes grados de la relación con Jesús:
“Nosotros oímos a Cristo mismo comparar más de una vez el Reino de
Dios a un banquete nupcial; Dios, en su Verbo y por su Verbo, llama a las
almas al festín de la unión divina.
“En un festín, vemos aparecer diversas categorías de personas. Ahí
tenemos a los servidores. Están de pie, respetando al Señor de la casa, y
ejecutan sus órdenes. En cambio, el dueño les paga el salario convenido. Si
cumplen bien sus funciones, el amo los estima; pero no les recibe a su
mesa, no los admite en su intimidad: imagen de los cristianos que se guían
habitualmente por el temor servil; éstos tratan a Dios como a un Dueño, a
un gran Señor, al que, como el servidor del Evangelio, encuentran a veces
demasiado “duro”, no hacen más que cumplir lo indispensable, su deber
estricto por miedo a los castigos. Esas almas que viven aún “en el temor,
en espíritu de servidumbre” —spiritus servitutis in timore— no tienen
intimidad con Dios.
“Vemos después a los invitados, a los amigos. El rey los ha llamado a
su mesa. Les habla en un tono que supone la mutua benevolencia.
Comparte con ellos los manjares y el vino. Sin embargo, hay grados en esa
amistad: Imagen de los cristianos que aman a Dios sin haberle dado todo;
cuando están cerca del Rey, esto los favorece; pero no están siempre en
compañía del príncipe, lo abandonan por sus negocios. La expresión de su
amistad es intermitente.
“Cuando los amigos se despiden, quedan los hijos. Son de la casa.
Están en su casa y se quedan en ella. Llevan el nombre de su padre, son los
herederos de sus bienes. Su vida está consagrada a honrar a su padre, a
obedecerle, a amarle. Reciben, en cambio, comunicación de las
confidencias que los amigos ignoran: Representan a las almas fieles que
viven y actúan como hijos de Dios, que realizan perfectamente las palabras
de San Pablo: He aquí que no sois huéspedes de paso, advenedizos y
extranjeros, sino los conciudadanos de los Santos y los familiares de Dios
—Iam non estis hospites et advenae, sed estis cives sanctorum et
domestici Dei. Se complacen en ejercitar en esas virtudes de fe, esperanza
y amor correspondientes al estado de hijos de Dios y cuyo desarrollo y
fruto consiste en un espíritu de una entrega total a la voluntad del Padre
Celestial. Son verdaderos hijos de Dios los que se dejan guiar por el
espíritu de amor. —Quicumque spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei. A esas
almas, de hijos, Dios se da como el Bien supremo que colma todos los
deseos.

105
“Y por fin la esposa. Para ella, el esposo no tiene secretos, comparte
con él la mayor intimidad en el amor más tierno: no hay unión más
perfecta que ésta. La unión entre los esposos deja muy atrás la unión de los
padres y de los hijos: “Los esposos —dice Nuestro Señor—, dejan al padre
y a la madre a fin de unirse el uno al otro: Dimittet homo patrem et
matrem, et adhaerebit uxorem suae; ninguna unión supera a ésta en
intimidad, en ternura y en fecundidad.”
Esa unión, la más alta y la más íntima, del alma con Jesús, ese amor
nupcial, esa unidad con el Verbo hecho carne, no son, como tales,
patrimonio de ningún estado de vida. Con la ayuda de la gracia, todo
bautizado puede llegar a ella, pues esta forma de amor o de unidad con
Cristo es el sello de la santidad. Puesto que puede haber santos en
cualquier estado de vida; puesto que un rey puede hacerse santo lo mismo
que un ermitaño; una mujer casada como una virgen y un seglar como un
sacerdote, tenemos que decir también que ninguna situación de la vida,
ningún estado puede impedir al alma llegar hasta esta última relación con
Jesús56. En efecto, la última misión del hombre no es cumplir
perfectamente tal o cual estado, sino realizar conscientemente el más alto
grado de esa unión sublime con Cristo, que objetivamente es dada en el
bautismo. Una Santa Isabel o una Santa Catalina de Génova 57 poseían ese
56
En resumen, toda criatura sobrenatural izada, adoptada y deificada por la fe se
convierte en hermana de Cristo, y desde el momento en que su fe se desenvuelve en
amor, esa hermana se convierte en una esposa: “Mi hermana que es mi esposa”, dice
El en el Cantar de los Cantares. Hay sin duda aquí innumerables grados que
responden exactamente a los grados de la caridad y acaso haya tantos como almas
que amen... “La esposa —dice San Bernardo—, es toda alma que ama. Aun la que ha
querido dar a uno de los hijos de la familia humana ese nombre sagrado de esposo no
ha perdido, pues, por ello, el derecho de llamar así a su Salvador.” (Mgr. GAY, De 1a
Vie el des Vertus chrétiennes t. II, cap. X, De la Chasteté).
57
“Un día un fraile predicador le dijo, sin duda para probarla, o tal vez,
equivocadamente, que él estaba más libre y tenía más facilidad que ella para el amor
de Dios, puesto que ella vivía con un esposo mientras que él, religioso, había
renunciado a todo y que ella estaba casada con el mundo como él con el estado
religioso. Y el fraile siguió hablando y alegando varios motivos más en favor de su
perfección mayor. Pero después de hablar él así durante un largo rato, Catalina,
llevada de una viva llama de puro amor, no pudo escucharlo más. Se levantó con
violencia tal, que parecía fuera de sí, diciendo: “Si yo creyera que su hábito tenía ese
poder, y yo no pudiera apoderarme de él de otro modo, se lo arrancaría a viva fuerza.
Es posible que usted lleve una vida más meritoria que yo, pero poco me importa. Pero
que yo no pueda amarle tanto como usted, eso no me lo hará admitir jamás”. Y lo dijo
con tal énfasis y entusiasmo, que se soltaron sus cabellos y cayeron sobre sus hom-
106
amor y esa suprema unión de esposas de Cristo, tan bien como una Santa
Catalina de Sena o una Santa Teresa, y un San Luis tan bien como un San
Francisco.
Sin embargo, hay un estado —se le ha llamado estado de perfección
— que tiene una relación especial con esa unión nupcial, en una forma de
vida que tiende especialmente a ella. Es la vida de pobreza, castidad y
obediencia por amor a Jesús, es la vida según los consejos evangélicos.
Analicemos ahora la relación entre ese estado de perfección y el
matrimonio del alma con Cristo. ¿En qué se basa la correspondencia
especial de esa forma de vida con la relación nupcial con Cristo? Descu-
briremos así los distintos puntos de vista según los cuales virginidad y
matrimonio con Cristo son correlativos y, por fin, aclararemos ese aspecto
profundo y misterioso de la virginidad, que da a ésta —pero solamente
cuando está consagrada a Dios— el sentido de un “matrimonio” objetivo
con Jesús.

bros. Estaba como fuera de sí y. sin embargo, llena de gracia y dignidad. “Nada puede
detener al amor, y si surgiera un obstáculo cualquiera y consiguiera detenerlo, sería
porque no era claro y puro amor de Dios.” Vuelta a casa, a solas con su Señor,
exclamó: “¡Oh amor, quién podrá impedirme amarte! Aunque yo viviera, no
solamente casada, sino en un campo de soldados, nada podría turbar mi amor. Si el
mundo o un marido pudieran ser un obstáculo al amor, ¿qué sería el amor?” (Vita
delta Beata Catarina Fiesca Adorna, citada según la Dr. M. SCHLÜTER-
HERMKES: Katharina von Genua, en Die Christliche Frau, Aprilheft, 1924).
107
Capítulo II

EL SENTIDO DE LA VIRGINIDAD DESDE EL PUNTO DE


VISTA ASCÉTICO

Una consecuencia de la caída original, aun después de la redención,


se manifiesta en una tendencia del ser humano hacia lo que es bajo, en una
inclinación hacia el orgullo y a la concupiscencia. Aun estando
generalmente dominado por la voluntad de no ofender a Dios, el hombre
no cesa de experimentar esa inclinación hacia las cosas inferiores, y su
actitud lleva consigo muy fácilmente una mezcla de orgullo y de
concupiscencia. No pensamos aquí en los actos particulares de orgullo y de
concupiscencia, gravemente culpables porque implican una rebelión
abierta contra Dios y que constituyen lo que se llama una “caída”. No
pensamos tampoco en los “pecados veniales”, sino más bien en la debili-
dad general de la persona humana hacia sí misma, en el “desorden” que la
afecta y en las diversas actitudes en que se realiza esa “imperfección”. En
la alegría que procura el éxito de un trabajo, en el interés y la benevolencia
que vemos en otros respecto a nosotros, aun en el cumplimiento de
nuestros deberes, y hasta en las gracias recibidas ¿no se mezcla siempre
una brizna de complacencia en nosotros mismos, de orgullo y de vanidad?
¿Puede uno alegrarse de la posesión de una linda casa, o del esplendor de
una vida de gran señor, sin que se deslice en ello un poco de amor propio?
¿Se puede gozar de bienes sensibles y terrenos, en sí legítimos, de las
buenas comidas y las bebidas finas, de un buen lecho, etc., sin que se
insinúe en todo eso alguna huella de gula, de pereza y de entregarse un
tanto a la concupiscencia? La vida del cristiano ordinario, que evita los pe-
cados graves y trata de huir de los veniales, en la medida en que los conoce
como tales, pero que se acomoda sin escrúpulo a la tendencia natural de
hacer concesiones al amor propio y no se arranca de lo corriente de la vida
—de la vida que lisonjea a la pereza por su agradable calor—, la existencia
de ese cristiano está todavía penetrada de orgullo y de concupiscencia, aun
cuando esos dos vicios hayan perdido su imperio sobre su persona.

108
Esa “imperfección” del cristiano, esos restos de orgullo y de
concupiscencia, cuya turbación impregna aún su vida, constituye un
obstáculo infranqueable para la realización de la unión suprema con Jesús.
Tales cristianos pueden ser “servidores” del Señor, acaso “amigos”, pero
nunca serán “hijos” y mucho menos podría hablarse aquí de la esposa. La
purificación de esos vestigios del espíritu del “mundo”, de esas huellas de
la concupiscencia de los ojos, de la concupiscencia de la carne y de la
soberbia de la vida, ha sido considerada desde siempre como una
condición previa e indispensable para la unión suprema afectiva, propia de
la esposa de Cristo. Esta es la labor de la ascesis, conseguir esa
purificación. Exige de nosotros una renuncia al uso de los bienes
legítimos, aun cuando no se incluya una manifestación de esos restos de
orgullo y de concupiscencia; la exige porque esa renuncia ahoga ciertos
instintos primitivos y asegura la soberanía del yo humilde y
respetuosamente amante sobre el orgullo y la concupiscencia.
La ascesis exige también desde ese punto de vista, un corte, aun allí
donde el peligro de deslizarse hacia el orgullo y la concupiscencia no es
inmediato. Eso se confirma por el hecho de que no se contenta con
prohibir o limitar el uso de ciertos bienes, sino que llega hasta exigir que
se busquen voluntariamente ciertos sufrimientos. Las disciplinas, los
cilicios, para no recordar más que esas formas de ascetismo, no re-
presentan solamente una renuncia al uso de ciertos bienes, sino además la
elección deliberada de ciertos sufrimientos. Su empleo puede tener la
función de mero sacrificio58 o de medio ocasional para vencer las
tentaciones59. Pero normalmente son medios de mortificación en el sentido
de que constituyen un ejercicio apto para abrir el camino de la victoria del
yo, lleno de amor humilde y respetuoso, sobre el orgullo y la
concupiscencia. En esa busca de sufrimientos, es evidente que no se trata
de comprimir en concreto un acceso de orgullo y de concupiscencia, sino
que se tienda solamente a interrumpir el bienestar normal, en sí inofensivo,
con el fin de liberar más generalmente a la persona espiritual de su debili-
dad respecto al cuerpo y a la esfera de los instintos.
El sueño, por ejemplo, es un medio providencial de descansar el
cuerpo. La ascesis no exige solamente que el sueño se restrinja a los
límites razonables de lo necesario y no prohíbe solamente ceder a la
58
Es fácil ver que la función del sacrificio puro, en el que se ofrece algo a Dios,
queda fuera del cuadro de la ascesis.
59
Así, por ejemplo. San Benito y San Francisco se tendían sobre espinas a fin de
cortar por el dolor la fuerza turbadora de una turbación actual.
109
pereza; exige, además, velar, mortificaciones en cama dura, etc.
Renunciando incluso a lo que no es una concesión a la concupiscencia —al
sueño normal, por ejemplo—, pero que toca, sin embargo, a la esfera en
que impera la concupiscencia, y es algo así como una válvula en lo
referente a la necesidad elemental de refección del cuerpo, el hombre debe
librarse poco a poco de toda inclinación a la esfera de la concupiscencia.
Así el inevitable contacto con las necesidades del sueño, del comer, del
beber, etc., no estará expuesto a actualizar lo que subsiste en la
concupiscencia. Se renuncia, pues, al uso, legítimo en sí, de ciertos bienes,
con vistas a una purificación interior. Renunciar a dejar libre curso a
ciertas necesidades naturales elementales como dormir, comer, beber,
hablar, etc., representa una mortificación, un medio propio para procurar la
distancia de la persona espiritual de la vida de puros instintos y el dominio
sobre toda la esfera de la concupiscencia.
Pero la ascesis tiene también otro significado. Trata de alejarse de
toda situación que lleve consigo un peligro de deslizarse hacia
movimientos de orgullo o de concupiscencia. Por ello se negará a comer
manjares sabrosos por temor de hacer, aunque no sea más que una vez,
concesiones a la gula; se rechaza un lecho mullido por temor de dejarse
llevar, aunque sea muy poco, de la pereza; igualmente las riquezas por
miedo a tener un gozo desordenado en el poseer; ni honores exteriores, ni
éxitos, porque se expondría a encontrar en ellos algún apetito orgulloso. En
todos estos casos la renuncia no es un medio educativo de llegar a un
progreso esencial, ni un medio de purificación, sino una vigilancia atenta
que evita todas las situaciones peligrosas, y no en primer lugar los peligros
de pecado grave, sino los riesgos de dejar desarrollarse alguna
imperfección y, eventualmente, de cometer pecados veniales.
Los dos puntos de vista pueden calificarse de ascéticos. Sin embargo,
el primero ofrece una expresión más típica de la ascesis. Por consiguiente,
lo que caracteriza los motivos ascéticos en el desprendimiento de los
bienes terrenos es que se oponen a algo completamente negativo,
precisamente al orgullo y a la concupiscencia.
Pero ¿qué relación hay entre la ascesis y la virginidad? Para
conocerla bien, necesitamos considerar con más detalle la intención
específica que condiciona la actitud ascética respecto a ciertos bienes. Ya
hemos dicho que el goce absolutamente legítimo e inocente de ciertos
bienes hace, por una parte, el papel de válvula respecto a instintos
humanos elementales y ofrece además una ocasión favorable para

110
desplegarse ciertos vestigios de orgullo y de concupiscencia en el alma,
aun cuando la atención no se lleve de ningún modo a ello, y que pueden
manifestarse en esto reacciones que tengan tal carácter.
La libertad exterior, el poder hacer y no hacer lo que le dé la gana a
uno, se entiende dentro de los límites de lo permitido por Dios, la
autonomía en lo exterior, apetecida tan impetuosamente por la juventud,
todo eso es ciertamente un auténtico bien y es justo y legítimo gozar de él.
Tan sólo es muy fácil que haya en él cierto deseo desordenado de libertad
y cierto orgullo. Es la soberbia de la cual nos habla San Juan. La privación
de este bien significa también aquí un medio directo para “libertarse a sí
mismo”, mientras que la libertad normal y lícita, aunque no lleve a abusos
pecaminosos, ciertamente no tiene ese carácter.
De una manera análoga, el matrimonio, que es un bien sublime y
sagrado, lleva consigo, sin embargo, un contacto con la esfera del placer
carnal, aunque no sea más que a título de epifenómeno absolutamente
involuntario. Por eso mismo, hay siempre en él un riesgo de deslizarse,
aun sin darse cuenta, hacia una cierta satisfacción de ese placer. Pero,
además de eso, renunciar a relajar ese aguijón plantado en nuestra carne,
como lo permite la vida del matrimonio, es un medio insigne de mortificar
la carne. La vida en el matrimonio no ofrece semejante, aun cuando la
esfera sensual esté contenida en él en el cuadro de su más alta misión, pues
el acto de unión conyugal hace el papel de una válvula con relación a
exigencias de la carne, aun independiente de toda voluntad.
Los “consejos” evangélicos de pobreza, obediencia y castidad 60
trazan objetivamente el camino para una vida que lleva consigo la renuncia
heroica aun de los bienes cuyo uso no implica pecado e incluso cuyo uso
es bueno. Tienen, en primer lugar, una significación ascética. En cuanto
continencia absoluta, la virginidad consagrada a Dios por el voto es el
fundamento de una unión con Dios en la medida en que es al mismo
tiempo un renunciamiento total a los deleites carnales. Lo que es aquí más
importante es el punto de vista en que se pretende purificarse por la
renuncia. En efecto, la purificación es la condición previa de la última
unión con Dios. La intención de mantenerse al margen, desde el principio,
de toda situación que lleve consigo un peligro de caída, puede también
tener su papel. Pero aquí, en este caso, la virginidad como tal no constituye
una unión más estrecha con Dios. Aquí el lazo de unión con Dios es más

60
La expresión “castidad” está tomada aquí en el sentido de continencia total y no
en el sentido particular antes determinado.
111
bien la voluntad heroica e inspirada en un amor especial de Dios de
renunciar a todos estos bienes antes que exponerse al peligro de separarse
de Dios por una posible caída.
Encontramos, pues, en la virginidad, considerada en su significación
ascética, un elemento que crea un lazo más estrecho con Dios. Sin
embargo, si la virginidad, en cuanto es continencia prometida bajo voto,
constituye por ello una unión más estrecha con Dios, esa unión no es, sin
embargo, específicamente nupcial. Puede tener una función útil en esa
relación nupcial por cuanto es un medio eficaz de constituir esa unión con
Dios, que implican los desposorios con Jesús en el sentido de la parábola
antes citada. Pero desde ese punto de vista no trae nada fundamentalmente
nuevo en relación con la pobreza y la obediencia. Esas virtudes son
también un medio decisivo de purificación. Por tanto, el punto de vista
ascético no da la respuesta a la cuestión planteada. No representa, en la
virginidad, ese elemento que hace de ella, y solamente de ella, el
fundamento de un “matrimonio” sui generis con Cristo.

112
Capítulo III

LA VIRGINIDAD, PRINCIPIO DE “INDIVISIÓN”

Es verdad que el ascetismo no representa siquiera el significado más


profundo y más característico de los tres consejos evangélicos 61. Si
profundizamos en el sentido de esta forma de vida, descubrimos en ella un
nuevo elemento de gran importancia: la “pertenencia” a Dios sin división.
El que se ata a bienes terrenos, tiene el corazón ocupado por esos bienes,
de suerte que no puede vivir completamente y sin reserva para lo que es de
Dios. La parábola del festín ilustra esta verdad. “Un hombre dio un gran
banquete y convidó a mucha gente. A la hora de la comida, envió a su
criado a decir a los invitados: “Venid, que todo está dispuesto”. Y todos,
unánimemente, se excusaron. El primero le dijo: “He comprado una tierra
y tengo que ir a verla; te ruego me excuses”. Otro dijo: “He comprado
cinco parejas de bueyes y voy a probarlas, te ruego que me excuses”. Otro
dijo: “Acabo de casarme y por eso no puedo ir” (Luc., XIV, 16-21).
Cuanto más libre esté el corazón de afición a un bien terreno, con
tantas menos reservas puede pertenecer a Dios. No se trata aquí de
combatir algo malo en sí, un resto de orgullo y de concupiscencia, como en
el aspecto ascético, sino de renunciar a altos bienes terrenos, a fin de
excluir todo peligro de herir el orden de las justas relaciones de la criatura
con el Creador, atando su corazón a un bien creado, más de lo que lo
permite el orden establecido por Dios, y por consiguiente, de “dividir” el
corazón entre Dios y las criaturas. Aquí el fin no es la purificación, sino en
el sentido propio el “no estar dividido”, el vacío interior, condición
indispensable para que Dios nos pueda llenar plenamente, para la perfecta
61
Que hay, además, fuera del ascetismo, otros puntos de vista para buscar el valor
de la virginidad, se desprende de estas sublimes palabras de SAN AMBROSIO: “El
perfume de tus vestidos es semejante al olor del Líbano”. Ved la graduación. “Tu
perfume —dice al principio—, supera al de las esencias que envuelven el cuerpo
muerto del Salvador en la tumba. Manifiesta que los movimientos de tu cuerpo están
mortificados, que la concupiscencia de la carne ha muerto. Tu segundo perfume es
comparable al perfume del Líbano. Respira la pureza del cuerpo de Nuestro Señor, la
flor de la Castidad virginal.” De Virginibus, I. cap. 7.
113
libertad interior. Desde el punto de vista ascético, el renunciamiento se
impone tanto menos cuanto más elevado y más noble es el bien, pues es
más pequeño el peligro de deslizarse, y cuanto menos debe considerarse
ese bien como una simple “castigación”, menos también constituye el
renunciamiento un mero medio educativo. No sin razón la ascesis
específica se dirige más bien a bienes que, periféricos, carecen de
profundidad, y consiste preferentemente en los ayunos, las vigilias, las
disciplinas, la mortificación de la concupiscencia de los ojos, etc., y no, en
primer lugar, en la renuncia al goce de las grandes obras de arte o de las
nobles amistades. Pero, por el contrario, el peligro de una división del
corazón es, desde ciertos puntos de vista, tanto mayor cuanto el bien es
más elevado y más noble. Por otra parte, ya veremos que todo bien noble,
justamente comprendido y utilizado, une al alma a Dios, y eso es la
medida misma de su nobleza.
La virginidad implica la “ausencia de división” en el hombre, no
porque es la renuncia absoluta al deleite carnal, sino porque es la renuncia
a la comunidad de amor y de vida del matrimonio. Ese renunciamiento el
más elevado de todos los bienes terrenos es, en efecto, el camino por
excelencia que llega a la ausencia de división, por la sencilla razón de que
aquí es donde el corazón humano corre mayor peligro de ser “dividido”.
Esa división que resulta del matrimonio puede revestir diversas formas.
Por la comunidad de vida y de amor con otra criatura, el corazón es
absorbido fácilmente por la criatura amada. La mirada no continúa
orientada exclusivamente hacia Dios: “se tiene cuidado de dar gusto al
otro”. Pensamientos, deseos, intereses van a dividirse fácilmente, es decir,
que no se referirán ya al otro solamente en Dios, según la jerarquía normal,
sino que el interés por el “otro” comenzará por hacerse autónomo y
seguidamente no respetará ya la jerarquía legítima de los bienes, para
interponerse entre Dios y el hombre. Ese peligro puede manifestarse, al
principio, en la forma de una desviación de los pensamientos y de las
actividades más específicas que se alejan de Dios por estar el campo de
nuestra atención psicológicamente más limitado; aun en el dominio
emotivo, hay más peligro, si está casado, de que sus pensamientos, sus
deseos, sus intereses, en una palabra, todo lo que ocupa su atención actual,
su conciencia psicológica, sea tan intensamente preocupado por la criatura
amada y por todos los asuntos de la vida común en el mundo, que ya no
viva “para Dios”, sino que se contente a lo más con no transgredir los
mandamientos. El matrimonio lleva consigo deberes, obliga a los que lo
han contraído a vivir en el mundo como personas casadas, suscita
114
preocupaciones sobre muchas cosas terrenas inherentes a ese estado y
principalmente a la constitución de una familia. Todo ello absorbe los
pensamientos y los intereses, y entonces ya no hay más que un “servidor”,
un “amigo” y no ya un “hijo”, y mucho menos una “esposa”.
Pero el más profundo peligro de división no consiste en la
distracción, en la dispersión de las fuerzas, ocasionada por el matrimonio
con sus ciertos lazos inevitables con el mundo, sino en la división que
afecta a la orientación de la vida, en razón del amor conyugal y de la
comunidad de vida. Dado que nuestra naturaleza nos hace difícil la unión
constante del corazón con Dios, desde el momento en que ese corazón se
ve cogido por la instancia urgente de nobles bienes terrenos, la justa
jerarquía entre Dios y la criatura amada se pierde fácilmente. El peligro no
consiste tanto en amar demasiado a una criatura, pues no hay amor más
grande de una criatura a otra que cuando es una participación en el amor
de Jesús para esa otra cuando es, pues, un amor en Jesús. El verdadero
peligro es el desorden en el amor que, sin ser más grande por ello —por el
contrario— es necesariamente menos grande y menos perfecto como amor
— proclama su autonomía ante Dios y absorbe al ser humano hasta el
punto de arrancar su corazón a Dios. La voluntad puede pertenecer aún a
Dios, pero el corazón no le pertenece ya completamente. Se puede
entonces hablar de servidor, de amigo, o incluso de hijo de Dios, pero no
de esposa de Dios, pues el corazón de la “esposa” ha de pertenecer a Jesús,
el Hombre-Dios. Ese germen de peligro contenido en todo amor de
criatura, crece incomparablemente en el matrimonio porque éste representa
objetivamente, en su comunidad única, íntima, indisoluble, que abraza
toda la vida, una “vida del uno para el otro”, tal como no existe en ninguna
otra comunidad de criaturas.
Si es verdad que la virginidad, en cuanto que es celibato, representa
un estado que evita una división del ser humano, si pues el que es virgen
no está dividido, en el doble sentido que hemos considerado, sin embargo,
aun desde ese punto de vista, la virginidad no posee ninguna prioridad de
principio sobre la pobreza y la obediencia. La división es un peligro aun
para el hombre rico o para el que, siguiendo sus inclinaciones, se entrega a
una profesión de su elección. La inclinación al dinero y a los bienes puede
conducir igualmente a una división en el doble sentido que hemos citado
antes y más todavía la vida entera consagrada a la profesión; el peligro es
tanto mayor cuando la profesión terrena pertenece a un orden más elevado.
¡Cuán fácilmente el arte en un gran artista, el trabajo científico en un gran
investigador, la política en un hombre de Estado, absorben las fuerzas y los
115
pensamientos y encadenan el corazón! En tal caso el hombre está
“dividido”, no puede ser más que un “servidor”, “amigo” o, lo más, “hijo”,
pero jamás “esposa” —en la hipótesis, bien entendido— en que el trabajo
no se realiza en Dios y por Dios, sino que se cultiva en sí mismo y tiene al
hombre bajo su imperio.
La misma virginidad, en cuanto que sea estado de “orientación sin
división hacia Dios”, tiene, a lo más, una superioridad gradual sobre la
pobreza y la obediencia. La razón está en que el matrimonio, siendo el más
elevado de los bienes terrenos, oculta en sí mismo el más profundo riesgo
de división. Es preciso añadir que, como vamos a ver, ese hecho está
compensado, por otra parte, por la facultad que posee el matrimonio, a
título del más elevado bien terreno, de establecer entre Dios y el alma el
lazo de unión más estrecho62.
Lo que nos interesa principalmente aquí es comprobar que el “estar
dividido” que hemos definido antes, no podrá ser el punto de vista que da a
la virginidad un sentido misterioso de fundamento para la relación
propiamente nupcial con Cristo. En efecto, la pobreza y la obediencia son
también condiciones previamente requeridas para evitar la división, aun-
que quizá en menor medida; sin embargo, ese aspecto no da a la virginidad
un carácter del todo diferente de la pobreza y de la obediencia, como
debiera suceder si ese aspecto diese realmente a la virginidad la misteriosa
significación de un matrimonio con Cristo, por el cual el hombre virgen,
en un sentido místico muy especial, se desposa por medio de su virginidad
con Cristo.

62
Baste observar que el matrimonio es un sacramento: por tanto no solamente algo
santo, sino algo que “da la gracia” y, en ese sentido supremo y singular, une a Dios.
116
Capítulo IV

LA MISIÓN POSITIVA DE LOS BIENES NATURALES Y


LAS CONDICIONES DE LA FECUNDIDAD
SOBRENATURAL DEL RENUNCIAMIENTO

Antes de continuar nuestro análisis del estado de perfección, para


llegar a descubrir en la virginidad el factor de conexión entre ella y el
matrimonio con Cristo, indicaremos brevemente el papel positivo de la
posesión de los verdaderos bienes naturales. Eso nos lleva a completar lo
que decíamos antes acerca de los peligros que la posesión de esos bienes
puede encerrar respecto a una vida “para Dios y en Dios”. Esa
consideración relativa al papel positivo de los bienes a que renuncia la
virginidad consagrada a Dios puede, a primera vista, parecer una digresión
fuera de nuestro tema. En realidad, es una condición indispensable para la
comprensión del misterio de la virginidad consagrada a Dios, considerada
como matrimonio con Cristo.
No hemos de olvidar que todo bien superior posee una misión
específica respecto a nuestra alma para llevarla a Dios “Padre de las
luces”. No aludimos aquí a ese papel moral y religioso, del que tampoco
están desprovistos los bienes inferiores en la medida en que son bienes
auténticos. Ya lo hemos dicho: en cuanto que el uso de estos últimos repre-
senta una ocasión de satisfacer legítimamente los instintos elementales del
ser humano, ese uso nos preserva de la separación de Dios que llevaría
consigo la actualización ilegítima y perversa de esos apetitos. Además,
todo bien de ese género puede tener un papel formalmente religioso si se le
emplea por una persona que sabe considerar todos los bienes en general
como pruebas de la bondad divina, como “beneficiosos” del Padre, que
hace lucir el sol sobre los buenos y sobre los malos.
Sin embargo, ya hemos notado que no es ese aspecto el que entra
aquí en juego. Se trata, más bien, de considerar el papel específico para
con nuestra alma que corresponde en muy diverso sentido a los bienes
superiores, a esos bienes que son fuente de dicha, por oposición a los

117
bienes que son fuente de deleite, y a los que satisfacen las necesidades
vitales. Todo bien de ese orden: la vida en un ambiente de belleza, nobleza
y cultura, una carrera en las esferas superiores del espíritu cuyo objeto
mismo es fuente de dicha; la ausencia de todo impedimento exterior para
el desarrollo de las fuerzas y talentos espirituales; la posibilidad de llenarse
de las bellezas sublimes de la naturaleza y del arte; en fin, la posibilidad de
entrar en la intimidad de un ser humano lleno de nobleza. Cada bien de
este orden es para el hombre un don precioso. Al contacto de los valores
objetivos contenidos en estos bienes, por ejemplo, ante la belleza de una
obra de arte, el alma capaz de comprender y de apreciar ese orden de
valores se siente llevada por encima de sí misma y se siente acercarse a
Dios. En el momento en que nuestra alma se ve cogida realmente por un
valor superior, “despierta” a su estado connatural. Se ve arrastrada, desde
la periferia, a sus propias profundidades, y se recoge, se eleva, aunque no
sea más que por un instante, por encima de la inercia y el embotamiento de
la vida de todos los días. “Le da alas”, como dice Platón. El yo
completamente impregnado de amor humilde y respetuoso, solicitado por
los valores, llega, al menos en ese instante, a dominar enteramente el or-
gullo y la concupiscencia. ¿No se ve derretirse el orgullo y la
concupiscencia en el hombre verdaderamente arrebatado y conmovido
hasta derramar lágrimas por algo grande y hermoso? ¿No parece que en
ese instante se perfora el caparazón del endurecimiento y la indiferencia?
¿No es verdad que el alma se encuentra con más afinidad para todas las
formas del bien? Cuando estamos verdaderamente arrebatados por algún
valor superior, ¿no experimentamos siempre la impresión de que caen las
escamas de nuestros ojos, como si captásemos por primera vez la
verdadera realidad, el mundo de los verdaderos valores, que la debilidad
de nuestra mirada, turbada por la niebla de la vida cotidiana, pierde cons-
tantemente de vista? ¿No se diría, en fin, que todas las barreras de
separación, levantadas por el respeto humano o el egoísmo frente a los
demás, caen hechas polvo, como si nos acordásemos del lazo de unión tan
grande que nos une inmediatamente a todos, por el hecho de que estamos,
por decirlo así, ante Dios? Lo sentimos de una manera tanto más viva
cuanto más elevado es el valor que nos arrebata.
En contacto con valores superiores nos guía, pues, a Dios, por esta
primera razón: porque el yo actualiza en El su amor humilde y respetuoso.
Además, porque esos valores gritan al hombre un Sursum corda, y atraen
su mirada hacia lo Alto, hacia Dios. Sin embargo, no se trata aquí de un ser
meramente arrebatado por esos valores, sino, además, de poseer los bienes
118
que con ellos se relacionan. Esa posesión de un bien superior, ¿tiene a su
vez la función de conducir a nuestra alma a Dios? Sí, y por diversas
razones. El contacto estrecho con ese bien, implicado en su posesión,
suscita además un nuevo contacto con los valores realizados en ese bien;
de ahí resulta un nuevo desarrollo, más intenso, de los efectos propios de
esos valores. Un ejemplo: El hombre que asiste a la ejecución de una
composición musical entra en contacto mucho más estrecho con las
bellezas de esa obra que el que se limita a pensar en esa obra que conoce.
Esa belleza irradia sobre él de un modo completamente distinto. De
manera análoga, pero con algún matiz de diferencia, si se goza de la inti-
mida de un ser noble, se siente uno iluminado por el brillo de su valor en
una proporción mucho más intensa que cuando uno se reduce a
comprender y a honrar de lejos su valor sin poder entrar en comunión más
íntima con él. La posesión de un bien hace, pues, por lo menos, más fácil
la comprensión de los valores que contienen y su repercusión en el alma.
En ciertos casos, ella sola basta para conseguir ese efecto, aun cuando esa
impresión represente siempre una situación extraordinaria, cuya duración
no está garantizada por la sola posesión de tal bien.
La función específica que corresponde a la posesión de bienes
superiores aparece aún más claramente si nos fijamos en el punto de vista
siguiente: En todo ser humano, a menos que no sea completamente
apático, reina una tendencia que impulsa a buscar la dicha y la satisfacción
en una u otra forma. Ahora bien, la posesión de un bien noble y superior
eleva al hombre por encima de toda afición a los bienes inferiores, porque
le concentra en una región más profunda y más íntima de su alma —como
hemos visto— y porque, colmando sus aspiraciones más profundas, le
libra de las necesidades superficiales. Esta experiencia es corriente. La
importancia del comer, del beber y del dormir, así como de toda clase de
satisfacciones y de placeres superficiales, disminuye mucho cuando
nuestra alma está profundamente arrebatada y conmovida por un bien
superior, sea el que sea; por ejemplo, por el encuentro con una persona
amada que no se había visto hacía mucho tiempo. En tales casos nos
sentimos liberados de todas las necesidades mezquinas, relativas a
satisfacciones superficiales y de simple costumbre. Se nos hace imposible
comprender cómo la privación de ciertas comodidades podía irritarnos
antes, cuando nuestro corazón está lleno de una dicha profunda, como la
curación de un ser querido, después de una larga enfermedad. El contacto
con un bien de esa naturaleza nos da siempre el medio de juzgar en su ver-

119
dadero valor los bienes inferiores. Cuando estamos en posesión de un bien
superior, nos parece ridículo y “un atraso” atender a los bienes inferiores.
Por otra parte, la afición a un bien, el deseo de poseerlo, son tanto
más desinteresados cuanto ese bien es más profundo y más noble, cuando
su valor es más elevado. En principio hay menos egoísmo en entregarse a
los bienes que dan placeres, como las buenas comidas, bebidas,
comodidades de la vida, etcétera. La primera forma de entrega se opone a
la segunda, porque se basa necesariamente en una verdadera respuesta a
los valores. El que es incapaz de gozar ante la belleza del arte y de la
naturaleza, o de la existencia de nobles seres humanos; el que no siente
interés alguno personal respecto a valores, no puede gustar ninguna
satisfacción en poseerlos.
Se comprende también, desde ese punto de vista, que la posesión de
bienes superiores acerca a Dios al que comprende y aprecia la
significación de esos bienes. En efecto, cuando se llega a superar la afición
a los bienes que dan placeres, y por tanto que son inferiores, se llega al
mismo tiempo a mayor profundidad y se consigue vencer relativamente el
egoísmo: es un avance en el mundo de los valores.
En fin, la posesión como tal encierra el carácter del don, que arranca
al alma a la vida vulgar en un impulso de solemne agradecimiento. En
efecto, cuando los valores contenidos en un bien nos arrebatan más
profundamente, sentimos su posesión como un efecto más especial de la
bondad de Dios para con nosotros; nos sentimos inundados por la bondad
de la Providencia de Dios, nos postramos de rodillas y levantamos los ojos
hacia Dios con una gratitud conmovida: Quoniam in aeternum
misericordia ejus! Este arranque de gratitud ejerce también una influencia
disolvente sobre el orgullo y la concupiscencia, y nos arrastra, por decirlo
así, directamente ante la faz de Dios.
La misión de los bienes terrenos superiores que consiste en
arrastrarnos cada vez más hacia Dios, liberándonos, según su grado de
elevación, de la concupiscencia y del orgullo, su misión de elevamos por
encima de una afición miserable a los bienes inferiores, aparece más
claramente en el más elevado de los bienes terrenos, el matrimonio, y en
primer lugar, no hay que decirlo, en el matrimonio cristiano. Todo amor
verdadero, que une a los seres humanos, posee una influencia profunda,
liberadora, capaz de elevar y de conducir a Dios. Eso se presenta también
en el amor de los padres como en el de los hijos, en el amor entre
hermanos, hermanas o amigos. Además de ese rasgo común, la comunidad

120
de amor y de la vida propia del matrimonio, integralmente comprendida y
vivida, tiene por efecto específico destruir el orgullo. Cuando se ama
profundamente a otro ser, con el que se compartirá para siempre una vida
común, se ve uno llevado muy por encima de toda afición a bienes
superficiales, como la propiedad, el poder, los honores públicos y los
éxitos en el mundo. ¿Quién, pues, ignora cuán fácil resulta el
renunciamiento de todos los demás bienes, cuando nuestro corazón está
colmado de la dicha indecible de encontrarse en comunión total con otra
alma?
Pero el amor conyugal no es el único que posee un carácter liberador,
que libra al corazón del orgullo y de la concupiscencia. La entrega propia
del matrimonio, esa entrega sin reserva de los esposos, esa unión de dos
seres en el amor, con la solemne aprobación de Dios, para toda la vida,
sustraída en su unidad objetiva a toda arbitrariedad y a todo capricho del
hombre caído, y, por fin, ese deber de fidelidad hasta la muerte asumido
por un voto sagrado, hacen un llamamiento a los resortes más profundos
del alma. Aun el acto conyugal por el cual queda colmado el amor
conyugal mutuo y su aspiración a perfecta unidad, tiene, en este sentido,
una misión muy significativa. Ya hemos visto al estudiar la pureza el
sentido profundo de liberación íntima que el acto de unión conyugal ejerce
sobre el ser humano. Cómo representa un acto de abandono de sí sui
generis, cuando se le vive y realiza en su forma más elevada, relaja toda
esa tensión dura y egoísta que es el terreno más desfavorable para una
especie de dureza de corazón, para el sentimiento ñoño de su propia
importancia y para una especie de embotamiento abúlico.
Salir así del propio yo, entrar en la profundidad de esa noble dicha
del matrimonio que hace elevarse hacia Dios nuestra mirada conmovida de
gratitud, todo eso libra al hombre del orgullo que le encierra en sí mismo,
de la afición mezquina a la comodidad, a la gula y a las frivolidades. El
que obtiene la suprema felicidad terrena de un matrimonio perfecto, quien
es capaz de apreciar en su justo valor, sin que su alma se canse, ése
necesariamente se desprende cada vez de los demás bienes terrenos que
son inferiores a éste. ¿Qué bien terreno no hubiera sacrificado una Santa
Isabel o una Santa Juana-Francisca de Chantal, para conservar el bien de
su matrimonio, cuando estaban a punto de perder a su esposo?
No vamos a tratar aquí in extenso de la sublimidad del matrimonio, ni
a demostrar la misión que puede ejercer para llevarnos a Dios en cuanto

121
que es suprema comunidad de amor y de vida de los seres humanos.
Tenemos que contentarnos con estas indicaciones63.
Veamos ahora un hecho de mayor importancia. La renuncia a un bien
terreno auténtico, por los motivos religiosos antes citados, no tiene el valor
que acabamos de definir, si la misión inherente a ese bien, en el sentido de
una liberación de los bienes inferiores, no es realmente superada, si el
vacío creado en el alma no es llenado por Dios y por el reino de los valores
sobrenaturales. La naturaleza caída impulsa al hombre a querer compensar
toda cruz impuesta por Dios con algún “alivio” generalmente tomado del
orden inferior. ¡Cuán raro es soportar realmente, sufrir hasta el fin un dolor
grande y profundo, por ejemplo, la pérdida de un ser querido! ¡Qué raro es
que el alma permanezca en la profundidad, contentándose con elevar su
mirada hacia el Bien supremo para “transfigurar” su dolor, para no llenar
el vacío que acaba de producirse más que por Aquél del cual sólo puede
separarnos el pecado! ¡Con qué facilidad queda uno como embotado por la
indiferencia, después de una gran pena!64 Se busca en satisfacciones
superficiales —y entre ellas puede incluirse el trabajo por el trabajo— una
compensación de la pérdida sufrida. ¡Con qué ligereza se arroja uno a las
distracciones y a las costumbres! Se hunde uno por apatía en los bienes
superficiales para “escapar” de la cruz con que Dios quiere cargarnos.
Aquí hay una gran misión de la religión, que nos enseña a abrazar
como conviene la cruz recibida de Dios, comprender su significado
providencial, dejarse llevar por ella más cerca de Dios y, en fin, abstenerse
de toda compensación de orden inferior. Pero el libre renunciamiento a
bienes terrenos puede tener un doble sentido. La responsabilidad es aquí
claramente otra porque se renuncia por sí mismo a un bien. Tal
renunciamiento no podría complacer a Dios en su resultado final —por
heroico y noble que sea en determinado momento— más que cuando Dios
y su amor llenan el vacío que provoca y no se introduce subrepticiamente
compensación alguna inferior. Ese es el caso especial de la virginidad. El
peligro de recurrir a una compensación inferior es aquí mayor que en el
renunciamiento a cualquier otro bien terreno. En efecto, ya hemos visto
cuán central es la misión liberadora ejercida sobre el alma por la más alta
comunidad terrena de vida y de amor, cuán imperiosas son sus exigencias
63
Véase sobre eso: Dietrich von HILDEBRAND, “Die Ehe” (El matrimonio).
MÜNCHEN, pág. 192.
64
Claro está que no llamamos aquí “embotamiento” ese agotamiento psicofísico
que representa como una mera reacción nerviosa después de grandes golpes en la
vida.
122
respecto al dominio del orgullo y de la concupiscencia, y también cuánto le
facilita su labor la naturaleza. Salta a la vista que la privación de ese bien
superior ofrece muchos peligros. Es facilísimo, después de haber
renunciado al dulce desenvolvimiento del alma, fruto de la más alta co-
munidad de vida sobre la tierra, zozobrar en las mezquinerías, en la
inclinación a bienes inferiores, y es muy fácil que el corazón se endurezca
porque el ser humano ha renunciado a una “dilatación de ánimo”
determinada, y dejar que el amor en todas sus formas se ahogue en
amargura. La estricta pertenencia a Dios, el matrimonio con Cristo en el
sentido de nuestra parábola, al que debe llevar la virginidad consagrada a
Dios, no es posible más que a condición de evitar toda compensación
inferior65.
Ese renunciamiento debe llevar al alma a superar el estado de unión
con Dios a que el matrimonio es capaz de conducir. Todos los demás
bienes inferiores, tales como necesidad de honor y de poder, gozo natural
del éxito, curiosidad, deseo de admirar, susceptibilidad exagerada —y no
hablamos de cosas puramente negativas, como la envidia, alegría por el
daño ajeno, la crueldad—, todo eso debe desaparecer para dejar que el
alma se llene de una sola cosa: del amor sobrenatural a Jesús, “en el
Corazón del cual habita toda la plenitud de la Divinidad”66.
¿Quién se atreverá, pues, a escoger de propósito deliberado la
virginidad perpetua, a renunciar para siempre al noble bien del
matrimonio, si la virginidad no realiza su sentido y su valor, si no procura
una pertenencia más estrecha a Dios más que en el caso en que el vacío
producido en el alma no se compense por bien alguno inferior? ¿Quién,
pues, se atreve a afirmar que no tiene ninguna necesidad del amor
conyugal, que abre el corazón y lo eleva por encima del resto del mundo?

65
Recordemos lo que San Ambrosio escribe de una virgen consagrada a Dios: “La
pureza de la virgen consiste en la integridad de su naturaleza entera. Las palabras que
vienen a sus labios, sin la menor amargura, llenas de gracia y de amabilidad, son hijas
de su virginidad” (De Virginibus, I, cap. 8). Y más adelante: “Debes conocerlo
perfectamente, al que amas, y todo el misterio de su ser” (Id. cap. 9). Y Taulero: “In
festo sanctorum omnium”. Por eso la esposa de Cristo debe conducirse siempre de
manera que no desee agradar en nada a nadie fuera de Dios, si quiere merecer
realmente el nombre de esposa”.
66
No es necesario decir que la intención interior por la cual se escoge la virginidad
consagrada a Dios tiene la mayor importancia para la “eficacia” natural de ese renun-
ciamiento. Al estudiar la esencia del misterio propio de la virginidad consagrada a
Dios, veremos cuál es su elemento decisivo.
123
Solamente aquel que se siente llamado e invitado por Jesús, “el deseado de
los collados eternos”67.
El llamamiento que Dios dirige a una alma es algo completamente
sobrenatural, sin comparación posible con todo lo que otros bienes nos
manifiestan directamente de Dios. “Sígueme —sequere me”, dijo Jesús a
Mateo, y “él se levantó y le siguió— et surgens secutus est eum”. Por el
hecho mismo, queda descartada cualquier otra cuestión. El que llama al
alma al estado de perfección la llenará de Sí mismo, si ella obedece a su
voz.
No hace falta decir que el religioso o la religiosa deben cuidarse de
no dejar crecer ningún resentimiento, ningún deseo de compensar por
medio de bienes inferiores lo que han sacrificado de bienes superiores. Por
el contrario, su atención debe dirigirse tanto a no compensar por bienes
inferiores aquello a que han renunciado como a mantenerse realmente al
margen del bien que han sacrificado heroicamente. Lo que sería
presunción sin el llamamiento divino, se convierte aquí en acto heroico.
Ese llamamiento justifica la espera de una ayuda sobrenatural que suplirá
al apoyo natural al que han renunciado. Aquí es donde se aplican aquellas
palabras de San Ambrosio: “Pero vosotras, oh vírgenes santas, vosotras
gozáis de una protección especial porque permanecéis fieles al Señor en
vuestra dignidad intacta. Y no hay que extrañarse, efectivamente, si los
ángeles luchan por vosotras” (De virginibus, I, 9).
Por tanto, de la esencia de la virginidad consagrada a Dios, es
también que sea una respuesta a un llamamiento de Jesús. No debe ser
solamente una elección hecha por amor a Dios, con intención de
pertenecerle más estrictamente, sino que debe ser además la respuesta a la
misteriosa invitación que Jesús dirige al alma 68. Solamente así recibe su
67
San Anselmo precisa indirectamente en estos términos el significado del
llamamiento para la elección del estado virginal: “Mas cada uno recibe de Dios su
propio don: uno de una manera, que viva en perfecta continencia; otro de otra, es
decir, que, habiéndose casado con una mujer, no se una con ninguna otra. De ello
resulta con mucha claridad que no solamente la continencia es un don de Dios, sino
también la castidad de los esposos. Puesto que uno y otro son dones de Dios, se ve
que es preciso pedirlos, si no se los tiene, y que se debe agradecer cuando se los
tiene’. (Ad. I. Cor. 7).
68
No tratamos aquí en modo alguno de determinar en qué consiste el llamamiento
de Jesús. No hay que decir que no pensamos sea necesaria una intervención
milagrosa, como para San Pablo. La conciencia de “ser llamado” puede tener diversas
formas válidas, aunque siempre tiene que ser algo distinto del mero entusiasmo por la
hermosura del estado religioso. Hay algo más importante aún que Ja conciencia
124
pleno carácter sobrenatural. Y en este sentido habla el magnífico prefacio
de la consagración de las vírgenes: “Dirigid los ojos, Señor, a vuestras
siervas que están aquí, que depositan entre vuestras manos su vocación a la
continencia y os ofrecen su consagración a Vos de quienes han recibido la
voluntad de ella. ¿Cómo, pues, espíritu envuelto en carne mortal, podría
vencer la ley de la naturaleza, el empuje de independencia de la
sensualidad, el poder de la costumbre y el aguijón de la juventud, si Vos
mismo, oh Dios, en vuestra clemencia, no inflamaseis su libre voluntad en
ese amor a la virginidad: si Vos no alimentaseis, en vuestra bondad, esa
aspiración de sus corazones, si Vos no les dieseis fuerza?”.
Vemos, pues, que la virginidad, como renunciamiento al matrimonio
por motivo religioso en el sentido opuesto hasta ahora, es al mismo tiempo
renuncia a un importante auxilio de orden natural con vistas a la unión con
Dios. Presupone, pues, en primer lugar, una intención particular, que presta
a ese renunciamiento la fuerza de superar la misión del matrimonio. En
segundo lugar, debe estar acompañada de una intención especial de evitar
toda compensación inferior. En fin, y por encima de todo, debe estar
envuelta en la conciencia de un llamamiento objetivo de Jesús. Debemos
tener todo esto en cuenta en adelante, cuando abordemos de nuevo las
razones que hacen de la virginidad consagrada a Dios un matrimonio con
Cristo en un sentido especial de la palabra.

individual de ser “llamado”. Por una parte, el llamamiento general de Jesús incluido
para “los que puedan comprender”, su invitación a ese estado. Por otra, la
confirmación objetiva de esa conciencia subjetiva por el director espiritual y el
superior religioso, éste último por la aceptación después del noviciado. Así la
objetividad del llamamiento se distingue expresamente del entusiasmo meramente
subjetivo.
125
Capítulo V

LA VIRGINIDAD, FORMA OBJETIVA DE VIDA, Y


ACTITUD DE “ABANDONAR TODO POR JESÚS”

Hemos visto más arriba que el punto de vista ascético y la ausencia


de división dan al estado de perfección un carácter especial de pertenencia
a Dios y una unión con Cristo cuya intimidad supera la de todas las demás
formas de la vida cristiana. Debemos subrayar ahora que el estado de
perfección produce ese efecto. Además desde otro punto de vista. Nos
hemos limitado hasta ahora a considerar los frutos que el estado religioso
debe producir en el orden de la unión más estrecha con Dios, a con-
siderarlo como un camino que conduce a esa unión suprema con Dios, que
es el patrimonio de la esposa en nuestra parábola, y por fin a estudiarlo
como medio de purificación y como medio de librarse de la “división”.
Pero en sí mismo este estado constituye igualmente una expresión objetiva
de la vida específicamente consagrada a Dios. “Estar desnudo ante Dios”,
después de haber abandonado el mundo por amor a Jesús, salir de la vida a
fin de quedar constantemente in conspectu Dei, morir a sí mismo y al
mundo para no vivir más que para Jesús, todo eso pertenece al estado
religioso como forma de vida y aun independientemente de las
consecuencias psicológicas que resulten en el individuo. Así como el
matrimonio, considerado como estado de vida, representa objetivamente la
unidad de dos seres humanos, haciendo abstracción de la unión real de los
esposos, considerada como consecuencia psicológica de la comunidad de
vida propia del matrimonio, así el estado religioso, considerado como
forma de vida, tiene la significación de una vida para Dios, de una perte-
nencia a Dios sin reserva. Se podría decir, en efecto, que encarna la verdad
evangélica: porro unum est necessarium; da testimonio de esta palabra de
vida eterna. Cristaliza objetivamente la preferencia absoluta concedida a
Dios por encima de toda criatura. Lleva consigo, pues, un valor y un
sentido objetivo intrínsecos, representa en sí mismo una glorificación de
Dios, aun haciendo abstracción de los progresos ascéticos y de la renuncia
a la “división” que puede traer consigo. Estos últimos efectos la
126
acompañan normalmente, y, por su parte, implican también, desde el punto
de vista psicológico, una unión más estrecha con Dios. Pero no hay que
decir que el estado religioso no posee sentido y valor precipitados más que
cuando ofrece el carácter sobredicho de consagración a Dios o, en otros
términos, si es realmente una cristalización del amor a Dios.
La vida de pobreza, castidad y obediencia lleva consigo
objetivamente el sello de una “vida para Dios”. Es la forma externa que
traduce en forma adecuada la adhesión interior a Dios propia de la esposa
de la parábola. Este punto de vista nos lleva además a considerar un nuevo
motivo típico que preside en la elección del estado religioso. El estado
religioso no lleva solamente a una misión más estrecha con Dios, sino que
es también una consecuencia de un lazo de unión más íntimo con El. No
solamente el estado de perfección, en cuanto forma de vida, refleja
objetivamente la actitud de la esposa, sino que su elección es también una
consecuencia real, una cristalización orgánica de la unión suprema con
Jesús. El amor tiende a expresarse, a objetar el don que lleva consigo. Se
goza en sufrir por el amado, aspira a demostrarle que le ama ante todo y
por encima de todo. La esposa terrena deja la casa paterna, abandona la
comunidad de vida con los que hasta entonces la han rodeado de amor y a
la que ha pertenecido, para seguir al marido que ha escogido por amor. Así
el alma, embriagada de amor a Jesús aspira a abandonarlo todo por amor a
Jesús, a “quedar desnuda ante El”, para no escuchar más que su voz, para
no retener más que su mirada, en su corazón, para esperar al Esposo con
los “lomos ceñidos” y la “lámpara encendida”. “Abandonar todo”, dejar
todos los bienes más dulces de la vida que la bondad divina nos ha
regalado, para dar todo a Aquél que es “el más hermoso de los hijos de los
hombres”; detenerse, cuando suena su llamamiento, en medio de los
deberes y de los bienes más urgentes; dejar caer lo que se tiene entre
manos, a fin de fijar para siempre la mirada en El, tenderle los brazos en
un gesto de adoración... Así se cristaliza el amor ilimitado de adoración.
Es imposible analizar en detalle los múltiples puntos de vista según
los cuales la sobreabundancia de amor a Jesús sigue el camino heroico del
renunciamiento a todos los bienes terrenos. El estado religioso perpetúa,
por decirlo así, el gesto de “abandonarlo todo”, ante el llamamiento divino.
De ahí resulta que ese estado es la expresión específica y la cristalización
orgánica del amor. Además, el estado religioso responde también al fin
deseado por el amor al Crucificado, porque es el camino de la cruz, del
sufrimiento y del renunciamiento. Se quiere sufrir para parecerse a Aquél
que tomó sobre sí todo el sufrimiento del mundo, para llevar con El su
127
cruz. Se quiere sufrir para sumergirse en las llagas de Jesús y para
desposarse con El especialmente en el sufrimiento. Se quiere sufrir, pues
sufrir es “morir”, y “morir” por Cristo, dar su vida por El, es la mayor
prueba de amor, es “vivir” de Jesús. Todo el misterio del amor sobrenatural
con que está tejida la vida de los santos, según la frase de San Pablo: “Para
mí, vivir, es Cristo y morir es para mí ganancia”, todo ese misterio se
levanta aquí ante nuestros ojos.
Sin tratar de analizar separadamente los diversos elementos que
concurren de un modo cada vez más eficaz a impulsar el amor hacia la
elección de una vida de pobreza, obediencia y castidad, vamos a añadir
aquí, frente al punto de vista ascético y del renunciamiento a la “división”,
un punto de vista completamente nuevo, que nos hace comprender en qué
el estado de perfección significa una pertenencia más estricta a Dios, o
dicho de otro modo, por qué ese estado es la forma exterior más apropiada
para el amor supremo a Jesús. El amor, cristalizado en el “adiós a todas las
cosas por amor a Jesús”, actualizado en la voluntad de sufrimiento y en la
vida de sacrificio por Jesús, representa ya, bajo ese aspecto, un lazo de
unión especial con Dios que es principio vital de la “esposa”. Pero el acto
solemne, completamente impregnado de amor, que escoge una vida de
pobreza, de castidad y de obediencia, significa aún mucho más claramente
la conclusión de una unión con Dios, una unión mucho más estrecha que
aquella a que llega como tal un miembro vivo del cuerpo místico de Cristo.
Esa “hazaña” de amor constituye una forma más estrecha de pertenencia a
Dios. No hay que decir que toda “hazaña” de un amor supremo a Dios
crearía por sí sola un lazo análogo. Pero la mera circunstancia de la
motivación de esa hazaña por un amor supremo no basta. Si, impulsado
por tal amor, alguno hiciese el voto de ayunar toda su vida a pan y agua,
eso no constituiría de igual manera un estado de unión más estrecha con
Dios. Salir del “mundo”, “estar desnudo ante Dios”, abandonar todos los
bienes terrenos más elevados, elegir el camino de la cruz, “morir” en la
pobreza, obediencia y castidad, que por sí solas constituyen una verdadera
“muerte”, todo eso no es solamente el efecto real que puede producir un
amor supremo a Jesús, que podría igualmente concretarse en cualquier otro
voto sino que todo eso forma la expresión orgánica de ese amor, su
objetivación exterior. Esto no quiere decir que ese amor supremo y la
íntima familiaridad que lleva consigo con Jesús, no se encuentren más que
en el que ha escogido el estado de perfección. El ejemplo de una Santa
Isabel, de una Santa Francisca-Romana, un San Luis y otros muchos, nos
prueba que la íntima familiaridad del alma con Dios es independiente del
128
estado de vida. No deja tampoco de ser cierto que el estado como tal, como
cristalización plástica y orgánica de ese supremo amor, es la forma propia
de una pertenencia especial a Dios.
He aquí, pues, tres puntos de vista principales según los cuales el
estado de perfección constituye una forma más estrecha de pertenencia a
Dios: el punto de vista ascético, el punto de vista de la ausencia de división
y, por fin, el punto de vista del abandono de todas las cosas por amor. Es
evidente que son tres puntos estrechamente solidarios, y el punto de vista
más elevado contiene siempre, en cierto sentido, al menos elevado. Así,
cualquiera que realmente no está “dividido”, debe estar ya purificado, o al
menos tender a estarlo con su voluntad; y el que ama hasta el punto de
estar “dispuesto a dejarlo todo” porque Jesús le llama a seguirle por el
camino de la cruz, ése ya no está dividido y ya está purificado, o al menos
quiere estarlo. Todos esos elementos se encuentran unidos en una unidad
orgánica en el caso privilegiado del que abandona el mundo para no vivir
más que para Jesús en pobreza, obediencia y castidad, entregándose a El
en un acto único del más alto grado de amor.
Por tanto, si la virginidad constituye una forma particular de
pertenencia a Dios, no es solamente como medio de purificación y porque
está libre de toda división, sino también en la medida en que el estado de
virginidad consagrada a Dios concreta objetivamente el gesto de “dejarlo
todo por Jesús”. El renunciamiento al matrimonio, que es el más elevado
de todos los bienes terrenos, da todavía aún mayor relieve al gesto de
“dejar todo por Jesús ante su llamamiento”, mucho más que la renuncia a
las riquezas o a la facultad de hacer la propia voluntad.
“He aquí que hemos dejado todo por seguirte. ¿Cuál será, pues,
nuestra recompensa? “Pero Jesús les respondió: “En verdad, os digo:
Vosotros que me habéis seguido, cuando el Hijo del Hombre esté sentado
en el trono de su gloria, en el día del juicio, os sentaréis también en doce
tronos y juzgaréis a las doce tribus de Israel. Y cualquiera que haya dejado
casas, o hermanos, o hermanas, o padre, o madre, o mujer, o hijos, o
campos, por causa de mi nombre, recibirá el céntuplo y poseerá la vida
eterna” (Matth., XIX, 27-29). ¿Residiría ahí, por ventura, el misterio que
da a la virginidad el carácter de matrimonio con Cristo en un sentido
mucho más típico, y que derrama sobre ella un perfume de celestial
dulzura? ¿Está el misterio en que la elección de la virginidad es la más
elevada “hazaña” del amor que renuncia a todo por Jesús —renunciar a la
comunidad de amor y de vida del matrimonio es, en efecto, el

129
renunciamiento más grande que hay en este mundo—; está, ahí, pues, el
misterio de que dice el Señor: “El que pueda comprender, comprenda”?
Hay que responder que no. Porque el que abandona a su mujer por
Jesús realiza también esa acción con la misma energía. El misterio de la
“integridad virginal” no es, pues, aquí, el factor decisivo de la unión
particular con Dios. Evidentemente, la virginidad es también una forma
típica de “renunciar a todo”, pero no es la única. El gesto de dejar todo, el
deshacerse de los lazos más tiernos ante el llamamiento de Jesús, es
también el hecho típico del que, como algunos apóstoles, deja a su mujer.
Pero ante todo es preciso notar que en este aspecto la virginidad no
difiere esencialmente de la pobreza y de la obediencia. Ella también —sólo
un grado superior— significa el abandono de todo, constituye, pues, a lo
más, un grado superior de la unión más estrecha con Dios que de ahí
resulta, corresponde a una expresión especialmente típica de la actitud de
“esposa” de que hablaba nuestra parábola. Pero en este aspecto no
constituye una cosa específicamente nueva en relación con la pobreza y la
obediencia. Necesitamos, pues, buscar otro elemento, propio de la
virginidad y solamente de ella, que nos haga comprender por qué la virgen
consagrada a Dios es la esposa de Cristo, en un sentido mucho más literal
que la persona a quien ese título no corresponde más que en el marco de
nuestra parábola.

130
Capítulo VI

EL MISTERIO DE LA VIRGINIDAD, MATRIMONIO CON


CRISTO

Para descubrir en la virginidad el elemento propio y misterioso que


constituye el fundamento del matrimonio con Cristo, volvamos al misterio
natural que hemos encontrado en la esfera sensual. La esfera sensual ha
aparecido ante nosotros, en cierto sentido, como el misterio de cada
individuo, y hemos visto que levantar el velo de ese misterio para otra
criatura, entregársele en el acto conyugal, como una entrega, era un don de
sí sui generis. Aun la entrega más profunda, la suprema entrega de la
propia alma a otro ser a quien se ama más que a la propia vida, y en el
alma del cual se sumerge la propia para un último encuentro y
comprensión en Jesús, aun eso no equivale al misterio de la entrega
objetiva de sí mismo que implica el acto de unión conyugal. Esto parecerá,
tal vez, extraño. Parece que dar su corazón a otro representa algo más
elevado, más esencial que dar el cuerpo. Sin embargo, este último don, por
otra parte inmanente en el amor, es mucho más inagotable, precisamente
porque representa algo más elevado y todavía más noble; es, incluso, en su
esencia última, una participación en el amor infinito de Jesús. Tiene más
de eternidad, puesto que no solamente se prolonga en la otra vida, sino que
sólo ahí se encuentra su perfección integral y la totalidad proporcional a la
altura de su naturaleza. Por consiguiente en ella, no puede ofrecerse en la
tierra el ser humano limitado, de una manera tan decisiva, integral,
objetiva, irrevocable. Aquí abajo, no está en “nuestro poder” el dar nuestro
corazón a otra criatura tan perfectamente sin el cuerpo como con el cuerpo.
Eso no sucederá más que en la eternidad.
El sacrificio de la vida presenta una entrega análoga que también
lleva consigo —y ya en la tierra— que un individuo humano, que
constituye una unidad perfecta, se entregue en su totalidad. Es muy cierto
que algunos santos, sin ser mártires, por ejemplo Francisco de Asís, han
tenido un amor de Dios mucho más intenso que el necesario para dar su

131
sangre por Dios. Y sin embargo, el martirio tiene el carácter único en su
género de un don de sí sin reservas69.
Así, pues, la entrega de sí que implica la revelación del misterio de su
propia persona, y la participación en el misterio del otro y la unión en esa
esfera, no tiene análogo en ninguna relación de criaturas entre sí. En él,
solamente en él, puede realizarse ese don de sí en que se entrega el hombre
en su completa totalidad, y que constituye un verdadero matrimonio con
“el otro”, una fusión de dos en uno, de un género completamente
especial70.
El acto en el que ponemos en las manos de Jesús ese misterio intacto
y sellado para siempre reviste las significación de una entrega análoga a
Jesús, de un matrimonio con El, lo mismo que la entrega mutua conyugal
es un don de sí a una criatura71. Pero como Jesús es un Esposo celestial, el
matrimonio con El es de otra clase, es completamente espiritual. En todo
caso, un elemento común se encuentra realmente en los dos casos. Un don
supremo que abraza el ser entero, análogo al sacrificio de la propia vida
por otro, un don de sí tal que, respecto a las criaturas, existe
exclusivamente en la unión conyugal, es realizado entonces para Jesús, en
el voto de no revelar jamás ese misterio a nadie, en el renunciamiento por
principio y definitivo a toda actualización de esa esfera por amor a Jesús y,
por fin, en el acto de cerrarse para siempre al mundo para no vivir más que
para Jesús. Es preciso haber comprendido ese carácter central, profundo y
misterioso de la esfera sensual, tal como hemos tratado de ponerlo a la luz,
para poder comprender la razón misteriosa que eleva a la virginidad
consagrada a Dios al estado de matrimonio con Cristo, y funda su
sublimidad, a ninguna otra parecida, la ternura celestial de su brillo, su
perfume áspero y no menos suave. En la virgen consagrada a Dios, la
renuncia definitiva a toda actualización de esta esfera desplaza el centro de
69
Se ha sentido siempre que entre la virginidad y el martirio hay una misteriosa
analogía. Véase de esto San Cipriano: Del estado de las Vírgenes, cap. 21, o
Venantius FORTUNATUS. De Laude Virginum, libro 8: “Inter apostólicas acics,
sacrosque prophetas, próxima martyribus praemia virgo tenet”, etc.
70
Desde este punto de vista se puede comprender perfectamente el exclusivismo
absoluto del lazo constituido por la unión conyugal. Por otro lado, se desprende
también de ahí que ese exclusivismo que resulta de la esencia de la comunidad
conyugal como tal se extingue con la muerte de un cónyuge, mientras que el lazo de
amor y el exclusivismo solamente relativo de él se desprende, o la fidelidad al amado,
no son alcanzados de ningún modo por la muerte.
71
Desde el momento en que te has consagrado a la virginidad perpetua, lo que es
tuyo no te pertenece ya (SAN JERONIMO, Ep. 9, ad. Demeiriadem).
132
gravedad psicológica de una manera característica; por la renuncia muere
al mundo y participa en algo que no es accesible, sin esto, más que en la
eternidad. Cierta parte de ella misma queda “libre”, que ella reserva por
Cristo, y que no puede entregarse de ordinario entre criaturas sin que la
esfera sensual participe. El nivel en que se inserta en nuestra persona el
amor de Jesús y del que emanan los actos que se dirigen a Jesús, en una
palabra, el nivel que forma, por decirlo así, el punto de partida de la
comunidad con Jesús, en que comienzan a cambiarse entre El y nosotros
misteriosas relaciones, no coincide con el punto de contacto psicológico
entre criaturas72.
Por la renuncia solemne y definitiva por amor a Jesús al matrimonio,
que implica esa única entrega de sí mismo a una criatura, por esta renuncia
y por la voluntad de no salirse nunca de este misterio velado y más aún de
devolver intacto ese misterio en las manos de Jesús, esa esfera desaparece
en cierta manera del ser humano; su centro de gravedad espiritual se eleva
a aquel nivel que está específicamente orientado hacia Jesús. Allí, y sola-
mente allí, la persona supera substancialmente la esfera sensual.
Imaginemos el caso de una joven que, a causa de un hombre que
ama, pero con el que no puede casarse por un motivo cualquiera, llega a
prometer solemnemente permanecer siempre virgen. Por amor a él, se
niega a darse jamás a otro. Tal promesa equivale, sin duda, a un lazo de
unión estrecho con el amado, excluye ante todo la separación que cons-
tituiría el matrimonio con otro. Sin embargo, ella no estará casada con ese
hombre, y sobre todo, no estará, por el mismo hecho, elevada por encima
de la esfera sensual de la manera que acabamos de precisar73.
72
Es verdad que el acto de unión conyugal, en su forma más elevada, equivale a
disipar una manera demasiado inflexible de “pertenecer a sí mismo”, favorable al
endurecimiento del corazón, al sentimiento ridículamente exagerado de su
importancia y, sobre todo, a cierta indiferencia átona. Pero aquí este modo especial de
“permanecer en sí mismo” desaparece, por el “matrimonio” con Cristo, de una
manera mucho más absoluta todavía y más radical, puesto que también aquí hay
entrega del “secreto” de la propia persona; pero ese salirse del propio yo se realiza
aquí en un sentido completamente nuevo, mucho más profundo. Mientras que el
“desprendimiento” del yo, propio del matrimonio, no representa más que una especie
de contrapartida natural del aprisionamiento en el yo, el matrimonio con Cristo es una
ascensión de la persona por encima de toda esa esfera, ascensión que supera per
eminentiam a ese mero desprendimiento.
73
La virgen pagana, la vestal, representa un caso típico de una simple enajenación
de esta esfera, en lugar de una superación. La esfera sensual se entrega sencillamente
a la “divinidad” antropomórfica por medio de la renuncia, lo mismo que podría ser
133
La condición de la virginidad consagrada a Dios difiere, pues,
enteramente de la renuncia resignada a la actualización de la esfera sensual
y de todas las demás formas de virginidad no consagradas. Aquí, la
persona se eleva realmente por encima de esta esfera, y esa parte íntima
que de ordinario, en el ser humano, queda adherida a esta esfera, es por
decir asumida a ese nivel puramente espiritual, que es el campo en que cae
el rocío del amor de Jesús. Así, pues, por una parte, hace don a Jesús de su
“misterio” y se desposa con él de una manera análoga al matrimonio
terreno, aunque esto sea en una forma puramente espiritual y sin la menor
actualización cualitativa de naturaleza sensual. Por ese acto, además, la
virgen adquiere esa espiritualización singular que marca a nuestros ojos su
vida con el sello de la victoria sobre el mundo y le comunica como un
perfume de eternidad74.
La esposa de Cristo no solamente lleva en la tierra una vida pura,
sino que lleva ya una vida parecida a la del cielo “donde no toman ni
mujeres ni maridos” —neque nubent, neque nubentur—. La complexión
sensual no desaparece, la posibilidad psicológica de las tentaciones no
queda excluida, pero la esposa de Cristo supera objetivamente la esfera
sensual en virtud de su matrimonio con Cristo, su alma brilla ante Dios,
muy por encima de esa esfera. “Tú eres un jardín cerrado, hermana mía,
esposa mía, un jardín cerrado, una fuente sellada”. Cristo dedica ese canto
de alabanza a las que llegan a esta meta de la virginidad y abarca a todas
con una misma palabra: esposa. Pues la esposa debe desposarse al esposo
y tomar su nombre, y debe estar aún sin tacha e intacta como un jardín
cerrado en el que se exhalan todos los perfumes celestiales, y sólo Cristo
vendrá a él a recoger los frutos de una semilla que no es corporal. Pues el
amor del Logos va a lo que no es carnal, su naturaleza es inepta para
aceptar lo perecedero, como las manos, el rostro y los pies. No tiene ojos

“reservada” para un hombre. Por consiguiente, ese estado no eleva naturalmente por
encima de la esfera sensual. Se comprende muy bien ahora por qué es preciso decir
que esa virginidad pagana está considerada bajo el aspecto sensual.
74
Que la virginidad consagrada a Dios encierra un misterio que va mucho más
lejos que la mortificación de la carne, y que desciende, en cierto modo, de lo alto
sobre la virgen, cuando ella pronuncia esa única “entrega” de sí misma a Cristo, eso
expresan magníficamente las palabras del Papa Liberio, traídas por SAN
AMBROSIO, en su De Virginibus, III, cap. 9: “El (Cristo) hará descender sobre ti,
que eres desde hace tanto tiempo enemiga de los goces del hombre natural, el
misterio sublime de la virginidad”.
134
más que para la belleza inmaterial, solamente esa belleza le agrada, al
cuerpo de la belleza lo deja intacto75.
Empezamos a ver ahora por qué y en qué sentido completamente
nuevo en relación con la pobreza y la obediencia, la virginidad consagrada
a Dios, y solamente ella, representa un matrimonio con Cristo. Aquí el
voto no equivale simplemente a “prometer algo a Dios”, sino que la
persona se entrega a sí misma por su voto, constituye desposorios, es una
desponsatio, el acto de “consagrarse a sí mismo a Dios” es un verdadero
matrimonio. Se puede ser interiormente “esposa de Cristo”, en el sentido
de nuestra parábola, sin estar unido a Cristo por ese matrimonio objetivo,
lo mismo que es posible amar a una criatura con amor conyugal sin estar
realmente casado. Pero como el matrimonio es la forma objetiva,
específica, que corresponde a ese amor, y añade una unión formal objetiva
a la más alta unión interior de los corazones, así como es un lazo de unión
objetivo indisoluble que, por su dignidad y su valor, supera a todo
capricho, y que en modo alguno afectan los altibajos del amor, de la misma
manera el voto de la virgen consagrada a Dios es la expresión orgánica de
su amor y el medio de hacer objetivo al lazo interior. Establece incluso un
nuevo lazo, objetivo e irrevocable, de una especial familiaridad con Dios76.
“En cuanto a la criatura que se desposa con su Señor, ¿se puede dar a
El más? No, puesto que la alianza que se forma aquí excluye
positivamente todas las demás; y que, además, como esa ciudad santa de la
Escritura que tiene “sus cimientos en las cimas elevadas”, esa unión,
anudándose por un voto perpetuo, se establece por ello fuera de la esfera
de las cosas que pasan y se sustrae a todas las vicisitudes, incluso a la de
arrepentirse. En el orden de esos estados de unión con Dios, nada puede
compararse a ese contrato sagrado que, en presencia y bajo la garantía de
ese gran testigo que es la Iglesia, desposa con Jesucristo a un alma
consagrada a la castidad. Y es tal la eminencia del grado en que esas almas
llegan a ser sus esposas, que, en el lenguaje usual de los cristianos, se les
designa y reserva sólo para ellas ese nombre. A ellas corresponde poseer la
plena inteligencia de lo que a los demás no se dice más que en parábolas.
A ellas corresponde entrar en las despensas del Rey; a ellas seguir el
75
San Metodio de Olimpo. El banquete de las diez vírgenes, o de la Castidad,
citado según A. WINTERSIO.
76
Desde luego, hay que tomar la analogía mencionada cum grano salis, porque,
respecto a Dios, todo lo que es interior posee ya una realidad más completa y más
objetiva que respecto a las criaturas. Véase F. B. VIZMANOS, Las Vírgenes Cristianas,
VII, pág. 1.040.
135
Cordero por todas partes, y cantarle un cántico cuya melodía sólo ellas
conocen”77.
El misterio representado por el sacramento de matrimonio, a saber, la
relación de Cristo con su Iglesia, se expresa aún más directamente por la
virginidad consagrada a Dios, puesto que, como la Iglesia, la persona
virgen está desposada con Cristo78. El misterio de la virginidad consagrada
a Dios, como misterio de amor sobrenatural, como esponsales con Cristo y
matrimonio con Cristo, no aparece nunca con relieve tan noble como el
que encontramos en la consagración litúrgica de las vírgenes.
“Habéis repartido la abundancia de vuestras gracias sobre todos los
pueblos y en todas las generaciones que están bajo el cielo. Numerosos
como las estrellas innumerables, los habéis aceptado todos como herederos
de la nueva alianza; pero entre todos los dones que habéis concedido a los
vuestros —a los que no han nacido de la sangre, ni de la voluntad de la
carne, sino de vuestro Espíritu Santo— un don particular ha caído sobre
ciertas almas de la fuente de vuestras larguezas; sin aminorar por ninguna
prohibición el honor de las bodas, y la bendición nupcial que permanecen
sobre el estado santo del matrimonio, habéis suscitado almas más elevadas
que renuncian a la unión corporal del hombre y de la mujer, pero sin dejar
de tender al misterio que contiene; almas que no imitarán lo que pasa en el
matrimonio, sino que reservarán todo su amor para el misterio que
simboliza. La bienaventurada virginidad ha reconocido a su Creador y,
celosa de alcanzar la integridad de los ángeles, se ha consagrado al tálamo
de Aquel que es el Esposo de la virginidad perpetua, como es también el
Hijo de la misma”79.
Hemos visto que el estado de perfección presupone un llamamiento
especial de Dios. Esto es aún más cierto para el matrimonio con Cristo que
es fruto específico de la virginidad consagrada a Dios. El llamamiento
misterioso de Jesús al alma tiene aquí una misión más central, más
indispensable. No solamente dice al alma: Sequere me, sino: “Ven a las
bodas, amada mía; ha terminado el invierno, se oye la voz de la tortolilla...
77
Mgr. GAY. De la vie et des Vertus chrétiennes, t. II, cap. X, De la Chasteté.
78
Desde otro punto de vista, la virgen consagrada a Dios sigue siendo prometida
mientras está en el mundo. Solamente la eternidad realiza la unión última de la que el
matrimonio entre las criaturas es una simple imagen. Eso no impide que podamos
designar la virginidad consagrada a Dios como un matrimonio con Cristo, en razón
de la analogía formal de la “entrega de sí mismo” que de hecho se encuentra en ella.
79
Citado según la traducción de A. WINTERSIG, en Liturgie und Frauenseele,
Friburgo i. Br. 1925.
136
“las viñas están en flor”. Sólo El puede invitar a las bodas con El, porque
la fuente de las gracias que está en El supera infinitamente a todos los
auxilios que el alma pudiera obtener de los demás bienes. Se podía exigir
ya la conciencia precisa de la sanción divina para que el ser puro tenga el
derecho, en el estado de matrimonio, de descubrir el misterio de la esfera
sensual. Con mucha más razón aquí, donde el alma se desposa con Cristo y
renuncia para siempre y libremente a descubrir ese misterio, es precisa la
llamada directa del Esposo celestial al alma. Ese estado es tan sublime, y
son tales las exigencias que lleva consigo, que nadie se atrevería a
escogerlo si Jesús mismo no le invitase a ello.
Cuando tú me mirabas,
su gracia en mí tus ojos imprimían;
por eso me adamabas,
y en eso merecían
los míos lo que en ti veían.
SAN JUAN DE LA CRUZ

137
CONCLUSIÓN

LA VIRGINIDAD CONSAGRADA A DIOS, ESTADO DE


AMOR

Hay que repetirlo sin cesar: Dios es glorificado por la santidad del
individuo más que por el estado como tal de virginidad consagrada a Dios.
El fin sublime, único, propuesto a todos, es la santidad, es decir, la real y
completa transformación del ser humano en Cristo y por Cristo; debemos
reflejar a Cristo, su imagen debe irradiar de nosotros, si “no vivimos ya
nosotros, sino Cristo en nosotros”. La relación interior de los desposorios
con Jesús, el máximum de amor sobrenatural a El y a todas las criaturas en
El, amor convertido en principio de vida, la dominación completa de la
vida divina en la que el hombre ha sido iniciado en el bautismo: esos son
los fines esenciales de cada ser humano, esa es la misión de cada hombre.
Realizándola, glorifica a Dios más que puede hacerlo un estado de vida,
por sublime que sea, o incluso el acto heroico por el cual adopta ese
estado; Haec est enim voluntas Dei: sanctificatio vestra. Porque solamente
la santidad es una participación completa en el Cuerpo místico de Cristo;
cuanto más santa es una persona, más participa en su totalidad en la vida
divina de Cristo y más la glorifica a Dios con El y en El.
Por sublime que sea la virginidad consagrada a Dios, hay que decir
también de ella lo que San Pablo escribe del don de profecía y la fe que
transporta las montañas: Quien la poseyera, sin tener amor, no sería nada.
Evidentemente, puesto que el estado como tal representa la forma objetiva
de la vida vivida al máximum por Jesús, y exige, a título de matrimonio
con Cristo, un supremo amor nupcial para Cristo, el fin a que tiende la
elección de ese estado no se consigue más que cuando la esposa de Cristo
aventaja a todos los demás por su amor. Hemos visto también repetidas
veces que el valor y el significado completamente nuevo de la virginidad
consagrada a Dios, aun respecto a la más elevada pureza, reside en el
estado de matrimonio con Cristo, en el misterio del amor sobrenatural. La
virgen consagrada a Dios no es, pues, una verdadera sponsa Christi, no
138
realiza el sentido objetivo de su estado sublime, el matrimonio con Cristo
no es vivido por ella más que cuando su vida consiste en un “plus” de
amor, mayor de lo que exige el estado de una persona casada80.
Es evidente que nunca lo subrayaremos bastante. Ese estado superior,
con su renunciamiento a la comunidad de amor más elevada del mundo,
con su indispensable reserva en todas las relaciones humanas y
especialmente respecto a personas de otro sexo, oculta también el peligro
de endurecimiento, de una especie de esclerosis del corazón y hasta de un
embotamiento interior81. Ese peligro puede ser evitado solamente por la
gracia que deriva del matrimonio con Cristo, como también el peligro de
una recaída en las pasiones del mundo, uno y otro constituyen, bajo el
mismo título, una infidelidad para con el Esposo Divino, una separación de
El. También a la esposa se aplica la palabra de Jesús: “¡He venido a traer
fuego a la tierra y qué deseo sino que arda!”.
La vida de la esposa de Cristo debe representar un “plus” de amor, de
amor a Jesús, fuente de amor, pero también una participación mayor en el
amor de Jesús a todas las criaturas. Aun las criaturas deben quedar
comprendidas en el amor de la virgen consagrada a Dios, que no solamente
debe amar al “prójimo”, sino a tales seres humanos determinados, en su
individualidad concreta. No tiene que amar a todos en igual medida,
puesto que el Señor mismo no lloró más que en la muerte de Lázaro y
reservó un amor privilegiado a San Juan y a Santa María Magdalena. El
amor de la Esposa de Cristo a criaturas determinadas no conoce tampoco
límites en intensidad y en profundidad, sino solamente en su modo. Debe
amar solamente en Jesús con Jesús y por Jesús. Y precisamente por eso su
amor es mucho más puro, más supremo, mucho más amor que cualquier
otro amor natural, puesto que participa más en el amor de Jesús, el
Hombre-Dios, para las criaturas. Es el amor santo y completamente
individual a seres humanos determinados que encontramos en un San
Bernardo de Clara val —prototipo del alma-esposa de Cristo, al mismo
tiempo que teólogo del amor nupcial a Cristo—, cuando escribe a
Ermengarda, duquesa de Bretaña:
80
“De todos modos es bien claro que esos estados de vida que, abriendo por sí
mismos un campo más libre y más amplio a la caridad, son, además, en los que a
ellos se consagran, la prueba de su firme resolución de amar a Dios más y ya con un
amor más grande”. Mgr. GAY, op. cit.
81
San Agustín dice en este sentido en su Enarrat. in Psalm. 99: “Si sois vírgenes,
¿de qué os sirve una carne intacta, si el espíritu está corrompido? Más vale un matri-
monio humilde que una virginidad orgullosa”.
139
“¡Que no pueda haceros presente mi alma a sus ojos con la misma
realidad que este papel! ¡Oh! ¡Que no podáis vos leer en mi corazón lo que
el dedo de Dios se ha dignado escribir en él de amor a vos!
Verdaderamente reconocerías que ninguna lengua ni pluma es capaz de
expresar lo que el Espíritu Santo ha podido imprimir en lo más íntimo de
mí mismo, A decir verdad, estoy presente a vuestro lado, ahora en espíritu,
si mi cuerpo está ausente; pero aparecer ante vos, eso no depende ni de mí
ni de vos. Lo que sí podéis es adivinar, bien o mal, aunque no comprender
a fondo lo que voy a deciros. Entrad, pues, en su corazón, ved allí el mío, y
atribuidme por lo menos tanto amor a vos como el que vos tenéis por mí,
por temor de que, presumiendo que vuestro amor es más grande y menor el
mío, no penséis superarme con toda la superioridad que os agrade imaginar
a vuestra caridad. ¿No conviene, más bien, a vuestra modestia creer que
Aquel que os ha inspirado amarme tanto y escogerme para consejero en el
camino de la salvación no me haya animado de menor celo por vos,
amada? Ved, pues, que verdaderamente me tenéis cerca de vos. En cuanto
a mí, confieso que, aunque me aleje de vos, no os abandono. Esto es lo que
he podido escribiros, durante un viaje, esperando ocasión, si Dios quiere,
de poder enviaros un mensaje más largo cuando tenga más tiempo que me
permita hacerlo”.
“He recibido las delicias de mi corazón: la paz del vuestro. Estoy
contento porque me decís que tenéis alegría y vuestro fervor me devuelve
la salud y la fuerza...”82.
El corazón del alma virginal debe dilatarse en el amor más aún que el
de los esposos: debe estar embriagado de amor sobrenatural, libre de todo
egoísmo; embriagado de ese amor, modelo de todo amor. Su corazón debe
contener per eminentiam todo lo que puede encontrarse de amor auténtico
y de verdadera entrega en las criaturas. ¿Podría ser de otro modo? Cuando
más estrechamente unida a Dios esté el alma, a ese Dios que es amor, tanto
más ama. La esposa de Cristo, Hijo del Padre Eterno, desposada con el
Amor encarnado, ¿no va a aventajar a todos en amor? Ahora ya sabemos
por qué la virginidad consagrada a Dios representa en la tierra el estado
más sublime: es que en ella se objetiva el más alto misterio de amor en que
las criaturas pueden tener una parte inmediata, es porque incluye un
matrimonio con Cristo, en el sentido riguroso de la palabra, y en fin, no
solamente es el estado de la más alta pureza, sino también el del más
elevado amor. La vocación de la esposa de Cristo es amar. Santa Teresa del

82
Cartas de San Bernardo. Epís. 116 y 117.
140
Niño Jesús lo reconocía para sí misma, y el poema más sublime tal vez que
brotó jamás del espíritu del hombre, lo afirma de toda esposa de Cristo:
En la interior bodega
de mi Amado bebí, y cuando salía
por toda aquesta vega,
ya cosa no sabía,
y el ganado perdí que antes seguía.
Allí me dio su pecho,
allí me enseñó ciencia muy sabrosa,
y yo le di de hecho
a mí, sin dejar cosa,
allí le prometí de ser su esposa.
Mi alma se ha empleado,
y todo mi caudal, en su servicio;
ya no guardo ganado,
ni ya tengo otro oficio,
que ya sólo en amar es mi ejercicio.
Pues ya si en el ejido,
de hoy más no fuere vista, ni hallada,
diréis que me he perdido;
que andando enamorada,
me hice perdidiza y fui ganada.

(Cántico espiritual de San Juan de la Cruz).

Si este estado es el más elevado, es que, como estado, escoge


expresamente lo que constituye esencialmente la última y más elevada
misión del hombre.
Podemos ahora contemplar el matrimonio y la virginidad en la
profundidad de su relación íntima irradiando los dos pureza y misterios de
amor. Hemos visto, a propósito del matrimonio, que la pureza está lejos de
llevar en sí un desprecio de la esfera sensual, pero quien nos ha hecho
descubrir el fondo misterioso del carácter de esa esfera ha sido la vir-
ginidad. Cuanto más profunda es en el alma la huella del carácter de
“esposa”, aun en el sentido terreno, más capaz es de convertirse en esposa
de Cristo.

141
Las vírgenes, al igual de los mártires, anticipan la vida del cielo,
arrebatan el cielo por fuerza y se atreven a cantar ya en la tierra: “¡Ved, ya
contemplo lo que deseaba! Ya tengo lo que esperaba, ya lo tengo... Me he
desposado con Aquel a quien sirven los ángeles y cuya belleza asombra al
sol y a la luna”.

142