Inocencia Sagrada Anotaciones Sobre El C

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Inocencia Sagrada by Maynor A. Mora Alvarado está bajo una licencia

CreativeCommons Reconocimiento-NoComercial 4.0 Internacional License.
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Inocencia sagrada
Anotaciones sobre el cuerpo
la comunidad de la vida
y la ética
Maynor Antonio Mora

mmoraa90@hotmail.com

Creative Commons Reconocimiento-NoComercial 4.0 Internacional
License.
Primera versión: octubre de 2014

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Advertencia a la o al lector
Esta es la primera versión de un proyecto experimental y abierto de
un no filósofo y un no teólogo que toca posibles temas filosóficos o
teológicos. En este sentido, pido disculpas a los especialistas del
campo por la incursión en sus terrenos de alguien accidentalmente
formado en otra disciplina del saber. Igualmente como no filósofo y
como no teólogo se verá que, en el camino, cometo muchos
errores. Por ejemplo, al intentar el regreso a una metafísica de la
alteridad, que reclama, a su vez, el retorno a cierta forma de esencia
(descentrada, fragmentaria y diversa) de lo humano, que ha sido un
tema de singular importancia en el debate filosófico y teológico
clásico, pero hoy fuera de moda. Igualmente, aunque el autor es
agnóstico, en su exposición ha debido reconocer la importancia del
pensamiento místico y religioso, no para abrogar de su formación
disque científica, sino porque en el camino del análisis, alguna
concepción de lo numinoso le ha salido al paso y no ha querido
saltársela: todo lo contrario, ha seguido esa ruta con el máximo
interés. Mientras en otros textos he sido quizás excesivamente
racional, aquí he dejado que la razón se mezcle con la mística
filosófica y teológica. Así el texto es probablemente una suma de
contradicciones, un callejón sin salida o, en su defecto, con muchas
salidas ocultas por la niebla, por los límites de mi propia formación y
mi propia condición humana. En ese sentido, el autor pide clemencia
al lector o lectora, para que mientras lea, si así lo tiene a bien, pueda
señalarme dichos errores. Aunque este texto lo he escrito en el
fondo como un ejercicio espiritual personal, sólo podré hacerlo
plenamente mío mediante la lectura y la paciencia de las y los otros.
Por ello, no me queda más que donar estas notas. Lo que venga de
vuelta de las y los lectores, lo asumiré, sin duda, únicamente como
gracia e iluminación.

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Contenido
Introducción……………......................................................................9
Anotaciones sobre el cuerpo la comunidad de la vida y la ética……21
Conclusiones…………………………………………………...……241

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Introducción
I. Hoy en día, la ciencia se ha convertido en la forma

dominante de conocimiento dentro de la cultura
occidental. Por su propia naturaleza, la ciencia, y en ello
lleva la razón, tiende a la máxima especialización posible.
Sus objetos son, cada día, mucho más específicos y
epistemológicamente lejanos entre sí. Cuando logra la
máxima especialización, es porque uno de sus campos de
estudio se ha agotado, por lo que da prioridad entonces a
todos los otros, bajo cualesquiera de las ciencias
específicas o disciplinas en que se divide.
II. Las ciencias especializadas y las disciplinas también se

comportan dirigiéndose, disciplinada y disciplinariamente,
hacia su división y especialización. En ello, las ciencias
específicas y las disciplinas también llevan la razón, y por
ser su caso, les va muy bien ese modo de ser o de
comportarse, en tanto formas de conocer la realidad.
III. Para la ciencia moderna contemporánea, y decimos

moderna y contemporánea, con el objeto de evadir la
dificultad semántica que implica el hecho de que, siglos
atrás, con el término ciencia se aludía a otro tipo de
conocimiento, que podía ser filosófico, teológico,
científico o simplemente técnico o tecnológico. En esos
casos, el término era equivalente, en alguna medida, al
término saber. La ciencia constituía un saber
enciclopédico sobre cualquier materia o sobre toda un
área del conocimiento humano. En estas épocas, ya
pasadas, la ciencia no sólo refería a otro campo de estudio,
a otro objeto, sino que, también, aspiraba a un criterio de
totalidad, a un sentido holístico por abarcar todo lo
existente, a un holon. Al estar vinculada con el holon, la
ciencia, en su sentido filosófico o teológico, aspiraba a

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encontrar, ahí afuera, bajo cierto método, nos diría
todavía Descartes, los criterios o principios de la verdad.
IV. La ciencia era ciencia de la verdad, de los principios

últimos, y de todo lo que podía decirse de estos y de sus
consecuencias generales respecto de la vida y la existencia
de los seres humanos en el mundo. Sin duda, por la
ingenuidad implícita de esta búsqueda, la ciencia, en su
vieja acepción, goza, para nosotros, habitantes del siglo
XXI, de cierto atractivo, por no decir cierta nostalgia
romántica de un pasado lejano, pero, a la vez, mítico,
donde había un empeño loable por situar al ser humano en
un lugar privilegiado del universo.
V. Porque, tal empeño, suponía, ante todo, una ética y una

voluntad de totalidad, que hoy también nos resulta ajena,
por no decir, alienígena, extraña; pero, a su vez,
totalmente llamativa. En todo caso, el universo de tal
ciencia era, por lo general, muy pequeño y no cubría ni
siquiera una parte infinitesimal de lo que hoy cubren las
ciencias especializadas, en referencia a la realidad o a la
naturaleza.
VI. Y no es que situemos retrospectivamente en el pasado, la

función de lo que Occidente y otras culturas han
denominado como verdad y, por ende, planteemos, como
consecuencia de ello, un regreso a los viejos tiempos, a los
tiempos idos propios de una epistemología clásica de la
verdad. En ninguna forma, pues, hay que reconocer, que
lo ido en los tiempos, pese a su innegable atractivo, ido
está, y se corresponde con esas mismas épocas, sobre las
que no cabe retorno alguno, ni siquiera si nos dejamos
convencer por Nietzsche y su extraña parodia (porque no
podría ser más que parodia) del eterno retorno.

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VII. No hay ningún retorno para quienes comieron la fruta
prohibida del árbol del bien y del mal, como en el mito
judeocristiano. Lo que es lo mismo, no hay retorno al
paraíso: una vez abierta la caja de Pandora (el mito griego
también tiene su razón de ser y es inevitable la referencia
a el) no es que la verdad pierda toda soberanía de
exclusividad; pero sí, las consecuencias antes dominantes
de dicha búsqueda.
VIII. Una vez desatada tal búsqueda, por intermedio del

método, el camino estaba prefigurado como una línea
que, aunque se bifurca una y otra vez, como el árbol de la
vida, no regresará nunca más al punto de origen. Así, la
búsqueda del conocimiento, ha sustituido la búsqueda de
la verdad y este no fue un menudo cambio, sino un cambio
total de enfoque, que ha destronado toda pretensión de
retorno; pero, también, toda pretensión de elucidar, por
medio de la ciencia, un panorama global de nuestro ser en
el mundo.
IX. No vamos a discutir aquí los pros y los contras de la

especialización científica, porque, en todo caso, no es el
objeto de las presentes anotaciones y, además,
corresponde a la epistemología científica, sin duda, tal
tarea; por lo que cualquier intento al respecto se trataría
de pretender dar solución al dilema mediante el dilema
mismo, cayendo no sólo en otra trampa; sino también,
esta vez, en una evidente paradoja lógica. Por eso, más
bien, queremos seguir otro camino, cual es intentar decir
algo sobre el ser humano y su ser en el mundo,
independientemente del conocimiento científico, aunque
como veremos, aun así, es muy difícil eludir los vientos
surgidos de la caja de Pandora, sin caer en el anacronismo
ni en la arrogancia de eso, que los filósofos, denominan,
pretensión de lo absoluto.

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X. Sin embargo, en la actualidad surge un reto de integración,

frente a las ciencias especializadas y una filosofía que,
desde hace un par de siglos o quizás tres, sirve, ya no al
propósito de la verdad, sino al de dar fundamento
epistemológico y lógico a la misma ciencia, como ciencia
general del lenguaje de las ciencias, esto es, como una
suerte de fundamento lógico–matemático, lingüístico y
epistemológico de aquellas otras.
XI. Este reto, que pudiera llevarnos al ridículo de lo

igualmente anacrónico en su forma (como exceso de
pretenciosidad) y en su contenido (como imposibilidad de
hablar ya nada más sobre el todo, sobre el holon), es el de
amarrar unas cuantas ideas sobre el ser del ser humano y
su sentido en el mundo o, más bien, en la realidad,
despejada, por aquí y por allí, por los esfuerzos de la
ciencia, por no decir, por todos lados; pero, sin ninguna
posibilidad de unidad o de integración de todo este saber.
XII. En todo caso, bajo tal riesgo del ridículo y la pérdida de

tiempo, en lo que sigue, hemos querido plasmar algunas
anotaciones sobre este abandonado campo que busca
situar muy rápidamente al ser humano frente a horizonte
del viejo holon, de la totalidad. Y, ¿por qué no hacerlo,
desde la definición de lo más humano del ser humano, es
decir, de la definición de su ya estar siendo aquí, ahí o allí
como cuerpo viviente en su mundo y en su realidad? Si
bien, quizás no podamos justificar la forma y el contenido
de una tarea condenada desde el principio a exhibirse, tal
vez, como inútil, al menos podamos recrear o acercarnos
a un simulacro de justificación del holon desde la ética,
que, todavía, no ha perdido la visión del todo, porque ese
todo nos golpea a la cara muy a menudo y es la ética la que
tiene que venir en nuestro auxilio.

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XIII. Así visto, la ética tiene la impronta de ser un árbitro casi de

tipo pugilístico en la lucha permanente entre el ser
humano concreto y los efectos de las ciencias
especializadas. Frente a la vieja pregunta, ya empolvada,
de ¿por qué estamos aquí?, a lo que pareciese caber sólo
una respuesta: estamos aquí, porque estamos aquí, y no
en otro lugar; creemos que, todavía es posible dar una
respuesta con algún grado de seriedad, que no sea
incompatible con los conocimientos científicos; pero, que
no caiga en parodia de la ciencia especializada ni de la
filosofía reducida a árbitro epistemológico de la ciencia.
XIV. Las presentes anotaciones pretenden, por ello, situarnos,

desde este ejercicio de arqueología de un pensamiento
que, aunque posiblemente muerto, reclama mirarnos en el
espejo y decir una vez más: ¡Oh, vaya!, somos humanos,
existimos, estamos aquí, y, ¿ahora, qué? Sólo como broma
de mal gusto, creemos que podemos dar razón a una tarea
de ese tipo que ya casi no realizamos ni frente al espejo ni
frente a casi nada en nuestros días de ajetreado intento,
ya no de existir, que suena también exageradamente
pretencioso, excesivo y hasta naif, sino, de subsistir, que
es, ya algo, por dónde comenzar.
XV. Las presentes anotaciones buscan, pues, precisar algunas

respuestas a las preguntas clásicas del saber desde el
problema central del cuerpo humano, como corazón de
toda fundamentación antropológica sobre la vida.
XVI. Las anotaciones se dividen en párrafos enumerados en

caracteres numéricos arábigos consecutivos. A su vez, la
organización lógica se establece, mediante números
romanos (que van del I al IV de manera no consecutiva) y
que indican la pertenencia de cada anotación a un nivel de

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profundidad relativo al tema en cuestión. Así, los
consecutivos correspondientes al primer nivel de
profundidad se señalan clasificados bajo el numeral I, y los
correspondientes al cuarto nivel, con el numeral IV. Ello a
fin de dar un orden y clasificar los temas tratados sin que
se vuelva enrevesada la lectura de los mismos, aunque en
realidad, los consecutivos arábigos parecen suficientes
para no perderse en el hilo de lo que se desea plantear.
XVII. Al tratarse del tema del cuerpo, y a la postura teórica

asumida (en su sentido más amplio) se ha decidido utilizar
la primera persona del plural como pronombre de las
oraciones y las frases. Al ser anotaciones no se quiere
pretender agotar el tema, sino sólo, dejar planteado en la
mesa de discusión, la importancia de que, como científicos
o no científicos, de algún área del conocimiento, podamos
retornar al debate holístico.
XVIII. Esto sin desmedro de lo que hoy se denomina como

enfoques de la transdisciplinariedad y de la complejidad,
que, por ahora, se encuentran en una fase de
posicionamiento epistemológico, afianzando bases, sin
haber logrado, en muchos casos, aterrizar en conclusiones
generales sobre la situación del ser humano
contemporáneo, capaces de desembocar en
comportamientos éticos consecuentes; y, más bien, en
algunos casos, dando lugar a nuevos objetos
especializados de estudio.
XIX. Situación que no podemos más que definir como

extremadamente riesgosa, por no decir peligrosa, en
especial, frente al futuro de la especie, ante los mismos
cambios que hemos introducido en el hábitat común que
nos cobija. Sin que sepamos si la transdisciplinariedad y la
complejidad van a poder llegar a tiempo de dar socorro de

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alguna orientación sobre cómo salirnos de las trampas
mortales en las que hemos caído gracias a la modernidad
occidental.
XX. Decimos gracias a la modernidad, porque, siguiendo el

viejo precepto a Dios lo que es de Dios, y al césar lo que es
del césar, las culpas de los impases históricos no pueden
achacarse a la humanidad en general ni a las grandes
poblaciones de la Tierra. Los culpables son claramente
identificables (y de esto se encargó muy bien Marx en su
momento hace ya más de un siglo y medio), aunque la
cultura misma se haya escindido hoy en día de sus mismos
productores, como sistema, arrastrándonos a todos hacia
el precipicio de una posible extinción.
XXI. Aun así, los culpables del desastre social y ecológico,

siguen ahí afuera, recomendando como medicina la misma
pócima con la que vienen envenenado la biosfera en
general y la antropósfera en particular, desde hace poco
más de un siglo; a la vez que, bajo el mayor cinismo
posible, culpan hoy en día a una supuesta sobrepoblación,
en la mejor tradición malthusiana, las causas del deterioro
ambiental y de la pobreza universal de la humanidad. Ellos
y su sistema, el capitalismo, son, en realidad, los
verdaderos responsables de las tragedias vividas en las
últimas décadas; pero, sobre todo, de la tragedia que
sobrevendrá como consecuencia de sus acciones en los
próximos lustros. En esto no hay que enfatizar demasiado,
porque quien no acepte lo que resulta obvio, en realidad
sufre de un grave problema de miopía política.
XXII. Junto a esta idea, que se deriva de las anotaciones, surgen

otras ideas centrales más. La más importante es, sin duda,
que el sistema o circuito de la ciencia–técnica debe ser
contenido cuanto antes, en función de un necesario

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regreso de la tecnología (la técnica que autorreflexiona
holísticamente sobre sí misma), pero, sobre todo, a la
ética, a la que hemos hecho ya referencia. Ya no se puede
tolerar ni sostener por más tiempo, que la salida del
impase histórico es hacer más de lo mismo, y no la
reconstitución ético–política de nuestro propio legado
cultural.
XXIII. Como cultura, somos quizás, una de las pocas que tiene
potestad de detener su avance y contener los efectos de
su propia actividad dentro del planeta, mediante una
atopía. De este modo, la fórmula de la solución no es decir,
que el avance de la historia es indetenible, sino todo lo
contrario: que no hay más solución que contener dicho
avance, a como de lugar. De ninguna manera la historia ha
terminado. Pero, sin duda, debemos darle un sano fin, para
que pueda comenzar otra historia, esta vez en manos de
la ética, antes que en la mera y exclusiva razón; una nueva
historia donde tenga cabida una nueva forma de vida, esta
vez efectivamente racional y sensata.
XXIV. Debemos señalar, que las anotaciones parten de algunos

supuestos que se podrán trabajar y ampliar en otros
momentos. Entre ellos la idea de una alteridad
cosmogónica, relativa (aunque no de manera absoluta) a
la naturaleza (o no todo), de carácter liminal y que hemos
denominado no uno, sin que, por ahora, hayamos decidido
decantarnos por una definición teológica en sentido
estricto. Conservamos resemantizados, no obstante, tres
términos provenientes de diversas religiones y / o
tradiciones teológicas.
XXV. Uno es el de gracia, como la forma de ser del no uno, en

tanto únicamente la visualizamos como alteridad
cosmogónica negativa de la naturaleza que absorbe el

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desborde de la realidad sobre sí misma, evadiendo la nada,
como contraria de todo ser. Naturaleza y cosmos como
conceptos no idénticos reflejan la doble naturaleza de la
realidad en tanto realidad inmanente y trascendente.
XXVI. El segundo concepto, es el del milagro, entendido

simplemente como la única manifestación intranatural y
especular de la gracia. Como sinónimo de este concepto,
puede usarse también el de fluctuación. El milagro sería
una fluctuación cosmogónica presente en la naturaleza,
que equilibra topológica y diferenciadamente el proceso
del desborde del no todo, y que, a nuestro criterio, se
manifiesta en la aparición, por ejemplo, de la vida; o,
sencillamente, en la posibilidad de existencia de órdenes
naturales complejos que han permitido, por lo menos en
este diminuto lugar del universo, el pensamiento y, más
que el pensamiento, la posibilidad de una existencia ética
de las cosas y los seres.
XXVII. El tercer concepto es el de alma; pero, en este caso, su

definición es muy específica, en el sentido de que el alma
sería el mismo cuerpo (aunque no todo, es decir, sin agotar
su existencia) en tanto ente carenciado por su propia
ausencia como ser no todo, por lo que el alma sería el
mismo cuerpo en la dialéctica con los demás cuerpos (el
segundo y el tercero) mediante cuya esencia se desbarata
a la vez en la unidad y en la negación de toda unidad, como
se verá.
XXVIII. No hemos querido ir más allá de estos tres conceptos,

puesto que, a la vez, consideramos que, los mismos,
permiten alguna asociación posible con principios simples
de formas de creencia religiosa, entre ellas, del budismo o
de las tres grandes religiones monoteístas de origen
semítico. Igualmente, estos conceptos podrían caber

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dentro de nuevas explicaciones científicas, ligadas con la
física y, en especial, la cosmología. En este sentido,
dejamos al lector su propia interpretación, respetando en
todo caso el marco de la fe de cada quien. Lo cierto, en
definitiva, es que sin los conceptos de alteridad y otredad
supracósmicas, es muy difícil sostener una teoría de la
complementariedad de los entes intracósmicos, en su
sentido tanto cosmogónico como real (natural) e
histórico–social, como vienen haciendo, desde hace rato,
diversas teorías del cuerpo, del (suj)eto y de la libertad,
incluyendo el pensamiento marxista del Marx joven (si
cabe esta categorización) y el pensamiento de la otredad
defendido por Lévinas.
XXIX. Finalmente, siguiendo las propuestas de Joan Copject y

Judith Butler (en sintonía con una renovación del
pensamiento lacaniano), pero también los conceptos de
(suj)eto de nuevo en Marx (el Marx de los Manuscritos de
economía y filosofía de 1844) y Lévinas, se desarrolla una
propuesta de corporalidad asociada a esta idea de
complementariedad liminal. El cuerpo, se ubica en el justo
punto de su ruptura hiancial, donde mora el horror
primigenio y dialéctico donde aparecen frente a frente el
ser y su anulación potencial en la nada. El cuerpo siempre
está en este límite, intuyendo el milagro de la vida pero
también el posible oscurecimiento en la nada.
XXX. Sólo mediante relación con el otro, y la destrucción de su

condición de alma, en la constitución de un ser genérico,
que de nuevo se constituye en alma, enfrentada al tercero
y así sucesivamente, repitiendo siempre el proceso y a la
vez ascendiendo de lo estrictamente individual hacia el
orden socio–histórico de la comunidad de la vida y de la
comunidad en general, así como parte de la dialéctica
cosmogónica dentro de la naturaleza, en una cadena de

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realizaciones que inmediatamente desembocan en la
supresión del propio ser, siempre absorbido en el límite,
por esta ausencia concreta y liminal de la naturaleza
desbordada y devenida interna y parcialmente como
cosmos, por su desbordarse, que siempre requiere de algo
más para poder ser y dejar de ser nuevamente.
XXXI. De este modo, el cuerpo no existe nunca en la plenitud,

sino que sólo existe en ella, en tanto sostenga esta
reiteración del proceso de complementariedad. Con esto,
sin duda y aquí terminamos esta introducción, el ser se
muestra como operación de lo siempre falible, lo siempre
momentáneo, lo siempre realizado y desrealizado hasta el
orden y el límite del cosmos (como totalidad de
fluctuaciones del milagro) dentro de la misma naturaleza
como un todo cuyo ser se escapa definitivamente en
referencia a lo nouménicamente no comprensible, ni
intuible, ni descriptible del no uno: el ser aparece en la
dialéctica entre el no ser específico (ser no todo) y el ser
específico trascendental (ser en / para los otros)

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El pecado original abandonó el
cuerpo del ser humano desde hace
mucho tiempo. (Lectura libre: Libro
del Génesis, Antiguo Testamento)
Nunca supimos que mientras

mirábamos las sombras en las
paredes de la caverna no estábamos
atados por ninguna cadena. (Versión
libre: El mito de la caverna, de Platón)
Espero, por lo tanto, existo. (Lectura

libre: El Discurso del Método, de René
Descartes)
Las fuerzas productivas se han

desarrollado más allá de toda
posibilidad de poder ser controladas
por un sistema conocido de
relaciones sociales de producción; por
lo tanto, la única opción histórica
viable es contener dicho desarrollo de
las fuerzas productivas. (Lectura libre:
El Capital, de Carlos Marx)
El cuerpo es el lugar ambiguo de

igualmente ambiguos, pero
gratificantes y ubicuos deseos y
placeres. (Lectura libre: La historia de
la sexualidad, La voluntad de saber,
de Michel Foucault, y el Manifiesto
contrasexual, de Beatriz Preciado)

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Anotaciones sobre el cuerpo la comunidad de la vida y la ética
I.
1. Cada cuerpo concreto, en cualquier lugar, en cualquier

momento y en cualquier forma, como fenómeno
específico y único, deviene como la condición ontológica
por excelencia, la causa en si ya suya y la condición
inherente y necesaria de toda vida humana. Al decir
devenir, la vida humana (el cuerpo) sólo puede aparecer
como una entidad activa respecto de si que, en algún
grado, se intuye como yo de la fe o la razón o como mi de
la voluntad (Agustín de Hipona, Descartes,
Schopenhauer) Incluso como un nos (Spinoza, Marx,
Dusell) imposible de separar en individualidades cerradas
o certeras, y que, inmediatamente, se intuye respecto de
los otros. De su ser genérico, su pertenencia a la especie
humana, su mundo; de la comunidad de la vida (junto con
los otros cuerpos humanos y no humanos con los que
convive); y de la naturaleza (Husserl, Marx, Habermas)
2. El cuerpo humano constituye una entidad que organiza su

realidad como proyecto tecnológico, estético y ético de si,
en tanto despliegue de sus capacidades realizadas y
posibles. Dentro de este proceso de institución y
constitución, no necesariamente existe ya, alguna forma
o proceso de cognición o de voluntad intelectivas, tal y
como típicamente son definidas estas categorías,
especialmente por los pensadores que hemos puesto
atrás como representantes y ejemplos de tales
definiciones.

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3. La condición del cuerpo es siempre condición de
posibilidad de aquellas otras condiciones (las condiciones
intelectivas secundarias –aunque lo sea de manera
difusa), a la vez como proyectarse en (como
desbordamiento), mediante el cual lugar, momento y
forma, son reducidos (se encuentran en su unicidad –
como ser humano– y en su multiplicidad –como especie
viviente) Es propio de la condición humana, ser, en lo
necesariamente múltiple, como no todo (en, con y por
medio de los otros, de los mundos y de la naturaleza, esto
es, respecto de la vida, lo en si, lo fuera de si y lo para si)
constituido como parte de la imbricación ontológica de
distancia, secuencia y conformación, precisamente en
tanto corporalidad instalada ya tecnológicamente, ya
estéticamente, ya éticamente, como ser humano, como
comunidad de la vida, como pura naturaleza, a la vez
específica y general.
4. El cuerpo, pues, aparece deyecto (en su condición de ya

estar siendo en un mundo, su mundo), se proyecta
(deviene en un proyecto de su mismo ser, como enfatiza
de alguna manera Heidegger en El ser y el tiempo) y se
aproyecta (se apropia de sí, de su condición humana, al
deyectarse y proyectarse en su mundo) El cuerpo limita,
infralimita y supralimita; por lo tanto, resguarda y
desborda su límite, todo lo que la vida concreta es, en
tanto no todo (como nos dice acertadamente Joan
Copject en La mujer no existe, siguiendo la definición
lacaniana de mujer en tanto inverso del solidificado yo de
la condición heterocéntrica, genitocétrica y patriarcal), en
tanto siempre ya ser y ya estar siendo respecto de si) Y,
por medio de esta condición, estar definido ya,
inevitablemente y, a la vez, en y por ello, desde lo dado y
lo posible, lo que se abre y lo que se cierra, dentro y
respecto de los mundos y la naturaleza; de la tecnología,

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la estética y la ética; a la vez en la unidad y en la
multiplicidad; en el ser concreto y en el ser posible.
I.
5. Veamos el tema de los tres referentes fenomenológicos

primarios, inmanentes o condiciones de posibilidad de la
corporalidad citados (lugar, momento y forma), en tanto
cicatrices ónticas, fracturas, y potenciales criterios de
desplazamiento (de la distancia, la secuencia y la
conformación), necesarios para que la corporalidad
subsista o se de en tanto corporalidad y en tanto vida
humana, y que no devienen necesariamente como pura
técnica o pura tecnología, aunque algo de eso tengan.
6. La idea a defender es que estas tres condiciones no

pueden darse una sin la otra; constituyen, por decirlo de
alguna manera, un tejido ontológico, del cual es parte y
presa el cuerpo, de manera intrínsecamente propia
respecto de si mismo. Este tejido viene a ser, en realidad,
el mismo ser humano en su condición propiamente
ontológica (natural completamente, a la vez que
completamente social, ética y tecnológica)
II.
7. El lugar refiere a tres subcondiciones que permiten

definirlo: otro lugar, no lugar, ningún lugar.

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III.
8. Otro lugar indica, por un lado, la necesidad que tiene el

lugar (cualquier lugar signado por la presencia
fenoménica del cuerpo) de, al menos, una referencia que
no sea su propia identidad (es decir, su inevitable
supresión u obliteración en la nada) El lugar, como lugar
del cuerpo, aparece, porque hay al menos otro lugar, que
hace que aparezca este lugar primero como lugar de algo,
como lugar del cuerpo o como lugar de la vida que se
orienta en uno o en otro sentido en la diferencia. El lugar
y el otro lugar guardan entre si, al menos, las siguientes
relaciones: la distancia, la lejanía / cercanía; el horizonte;
la frontera; la superposición.
IV.
9. El lugar es siempre referencia de otro lugar, del cual dista

(o por el cual es mediado) en alguna medida.
10. Entre el lugar y el otro lugar, se requiere (es posible) un

determinado desplazamiento (un ir, un dejarse ir, un
dejarse llevar, un venir, un dejarse venir, un dejarse traer,
un caer, un ya estar siendo) y la instauración de un
determinado camino (un rastro constituido por un
sistema de marcas impuestas por / a la vez que definitorias
del cuerpo) Lugar y otro lugar, suponen, en su diferencia,
que el mundo habitado o, quizás, mejor dicho, constituido
por y desde el cuerpo, le permita a este estar aquí (ya
estar siendo), desplazándose a allí o ahí, es decir, que le
permite realizar un tránsito, un determinado
desplazamiento.

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11. El cuerpo humano es un ente movible, un ente que se
desplaza en el espaciotiempo. Es propio del cuerpo, por lo
tanto, la posibilidad / imposibilidad del desplazamiento
entre lugares (el tránsito o el no tránsito), la posibilidad
de instituir un camino a través de la ruptura de la distancia
que media entre dichos lugares como lugares
referenciales y relativos del cuerpo, aunque todavía
puedan ser o aparecer como simples accidentes, como
parte de un sistema de marcas o de rastros sujetos al
arbitrio de lo caótico o lo simplemente posible.
IV.
12. La lejanía / cercanía enfrenta al cuerpo a una distancia

entre el aquí y el allí. Cerca y lejos, como dos marcas
distintas de un potencial desplazamiento, implican que,
para el cuerpo, tal desplazamiento está sujeto a un
determinado grado de posibilidad, condicionada o no, a
una determinada urgencia, necesidad, o, simplemente,
posibilidad o razón estética o ética. No porque, a priori, el
cuerpo quiera o no quiera ejecutar tal desplazamiento;
sino, porque el desplazamiento implica un potencial gasto
de energía del cuerpo, un determinado esfuerzo, sujeto a
sus propias condiciones objetivas y a las condiciones del
camino (entendiendo al camino como una operación de
reducción –siempre concreta y relativa de la distancia–,
dada mediante el rastro que se deja entre el lugar y el otro
lugar, mediante los pasos, mediante el tránsito)
13. La lejanía / cercanía supone un criterio de resistencia (que

no puede ser reducida solamente por la voluntad), ya sea
respecto de las posibilidades del cuerpo (lo que le es
posible en algún grado); respecto de las condiciones del

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desplazamiento que va a suponer la institución del camino
(el cuerpo y la distancia se repelen como fuerzas
antagónicas; pese a que, en muchas ocasiones, la ruptura
de la distancia, su conquista, sea la única forma de
garantizar la vida del cuerpo) Por requerirse un esfuerzo,
una apropiación nunca gratuita (en la economía
ontológica del cuerpo) de la distancia, la lejanía / cercanía
supone que el desplazamiento no sea, en principio,
necesariamente, un acto de libertad, sino que puede estar
sujeto a un criterio específico de posibilidad /
imposibilidad: ¿una determinación, tal vez?; ¿una
necesidad?, ¿un acto del instinto?, ¿un acto motivado por
la intuición ?
14. La cercanía / lejanía impone, a su vez, entre el aquí y el allí,

una distancia, esto es, un conjunto de lugares
intermedios, poblados por entes diversos, por otros
tantos cuerpos con sus lugares y con sus otros lugares
propios (con sus específicos mundos), y por un complejo
ontológico concreto mediante el cual se organizan estos
entes y estos cuerpos dentro de un proceso de
intercambio (es decir, de intercomunicación) Igualmente,
la cercanía / lejanía, como criterio de mediación de la
distancia, no sólo supone este carácter de constitución;
sino, también, el hecho de que los dos puntos que marcan
la distancia, respecto del cuerpo, sean, siempre y de
hecho, relativos.
15. El aquí y el allí, el lugar y el otro lugar, no son una

propiedad absoluta de las cosas en ningún sentido (ni
siquiera respecto de si mismos); por tanto, constituyen
solamente referencias que, una vez marcadas, dan lugar a
nuevas referencias, respecto de las cuales se establecen o
se pueden establecer infinidad de posibles nuevas

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Inocencia sagrada
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referencias, caminos y rastros; y así, sucesivamente, hasta
el infinito.
IV.
16. El horizonte, por su parte, determina, que la lejanía y la

cercanía, vistas desde el aquí, supongan que el otro lugar
esté mas allá o mas acá, cerca o lejos y que, respecto de
este aquí, se impongan como hechos sujetos a un régimen
de posibilidad / imposibilidad, no tanto en referencia al
desplazamiento o al camino posibles, sino en referencia a
la intuición de todas estas condiciones, colocadas en
frente del cuerpo (ya en si suyas), como condiciones
precisamente posibles, para / o propias de si como
cuerpo.
17. Sin horizonte, ningún desplazamiento, camino ni lugar,

tendrían sentido para el cuerpo, porque este sería
insensible a toda intuición del mundo que le es propio, ya
que el cuerpo sería igualmente mero elemento de otra
distancia, como una roca o como un puñado de polvo
reseco, lejos de todo camino o de toda vereda entre uno
y otro lugar. El cuerpo estaría atrapado por una preforma
de no lugar, por la quietud, sin intuición alguna de
referencia (u orientación), o bien carecería de lugar, o
sería sin ningún lugar, es decir, estaría condenado a
desplazarse sin rumbo, sin orientación.
18. Con el término intuición no queremos especificar, en

ninguna forma todavía una condición intelectiva propia o
ejecutada por el cuerpo; sino, mas bien, el desgarre ya
inscrito, violenta y naturalmente, como una fisura hiancial
entre el ser y el no ser (la nada que siempre acecha) que
abre la relación entre posibilidad e imposibilidad del

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Inocencia sagrada
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cuerpo, como ser localizado y diferenciado en / o respecto
de su mundo.
IV.
19. Tanto el aquí y el allí son signados, es decir, señalados en

algún sentido por el dedo del cuerpo. El aquí y el allí, en
tanto marcas constitutivas, implican la existencia de
fronteras propias de todo lugar. Las fronteras son lo único
que, aparte del mismo cuerpo, establecen un límite para
el lugar, aunque sólo sea por un momento y no mas que
por un momento.
20. El cuerpo, como cuerpo intrínseco a un lugar, se

encuentra limitado, pese a que se pueda operar una
cantidad determinada de desplazamientos o establecerse
un conjunto de caminos entre los lugares que funcionan
para el como referencias propias. El límite es al cuerpo
como las fronteras son al lugar; mientras que el límite del
cuerpo puede ser restituido, moldeado, por el
movimiento, las fronteras son momentáneas, relativas al
movimiento del cuerpo. Todo lugar colinda con otros
lugares que constituyen a cualquier ahí o allí (señalado o
no por el dedo del cuerpo) como allende las fronteras, y
como colindante, directamente, o por intermedio de
cualquier distancia.
21. Las fronteras, en todas las dimensiones, siempre son

relativas y se ven permanentemente desplazadas (como
si el lugar fuese solamente una pulsación momentánea o
bien una pulsación dada en varios momentos, al ser
señalado por el dedo del cuerpo como aquí), sujetas a la
posibilidad de una ruptura impuesta por el
desplazamiento del cuerpo. La señal del dedo del cuerpo,

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Inocencia sagrada
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es la marcación distintiva que permite la ubicación del
lugar, en tanto ligamen del cuerpo respecto de su mundo
concreto y / o respecto de la realidad o la naturaleza en
general.
22. La distancia, entre el aquí y el ahí (o el allí), está

constituida por infinitos lugares, que surgen con cada
signación o señalamiento, y con cada pulsación del lugar,
con cada desplazamiento. Cuando el cuerpo se mueve,
trastoca las fronteras, creando, en la distancia, un rastro,
como el de un gusano marino que se arrastra,
tranquilamente, bajo la arena de una playa solitaria.
23. El rastro, como ruptura de las fronteras del lugar, se deja

en el camino que se abre con el mismo acto del
desplazamiento. Este rastro es la memoria ontológica del
desplazamiento del cuerpo, el signamiento o
señalamiento dado a través del dedo del cuerpo, el cual
despliega intuitivamente la diferencia potencial entre el
aquí y el ahí (o el allí)
24. Cuando dos lugares están uno al lado de otro, como dos
países colindantes, la frontera es salvable con un solo
movimiento, con un solo paso, si así se quiere, o si así se
puede, antes del signamiento como antecedente
simbólico o intuitivo del desplazamiento, mediante la
señal del dedo del cuerpo. Cuando no sucede así, la
distancia se trasforma en infinidad de lugares que, al ser
pisados por el sujeto, impone esta sucesión, esta
institución de lugares, este dejar un rastro mientras se
desplaza, como ruptura de la distancia y como
constitución del camino, como pulsación viviente del
mundo.

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Inocencia sagrada
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IV.
25. La superposición, supone que las dos referencias, el aquí

signado y el otro lugar (ahí o allí) señalado por el dedo del
cuerpo, sean uno mismo, es decir, como un aquí o un lugar
devenido dos veces, debido no tanto a una determinación
ontica, sino porque el cuerpo intuye a la vez el lugar, como
aquí y como no aquí. De esta forma, el horizonte es y no
es, a un mismo tiempo, en el propio aquí signado por el
dedo del cuerpo.
26. La superposición implica que el horizonte aparezca como

una distinción establecida desde la forma o desde la
secuencia de los momentos; además, especifica la
existencia de una morada, de un hogar, de un paraje o de
un hábitat de la vida. Para ello, primero debe resguardar
al cuerpo, es decir, debe darse como condición de
posibilidad del cuerpo, mediante la sucesión de
momentos, o el cambio de alguno de los criterios
definitorios de la forma.
27. Cuando el aquí y el ahí (o allí) señalados por el dedo del

cuerpo son el mismo lugar, no se trata entonces de una
relación de identidad simbólica o material, sino de una
distinción intuitiva necesaria, porque deviene de un
horizonte que no está dado por medio del lugar, sino por
la forma y / o por el momento. Es decir, por una hipóstasis
(permítasenos el uso de este término) de la frontera por
medio de las peculiaridades mediante las que aparece y se
impone el cuerpo en la fractura intuitiva de la secuencia
de las cosas (mediante el momento) y en la distinción de
los estados materiales del cuerpo (mediante la forma),
luego (o aún) en ausencia de una signación o

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Inocencia sagrada
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señalamiento simbólico o material por parte del dedo del
cuerpo.
III.
28. El no lugar, a diferencia del otro lugar, indica, sólo un

límite de imposibilidad del cuerpo. Esta sombra de lo que
no se mueve, de lo que carece de referencias, conlleva la
ausencia de horizonte y a la imposibilidad de caminar, de
marcar concretamente la distancia, de dejar huella (o
rastro) en el mundo propio y en los otros mundos,
pertenecientes a los otros cuerpos.
29. Con no lugar indicamos, por lo tanto, no la posibilidad de

que el cuerpo persista en el lugar (fracturado, a la vez,
como un aquí y un ahí o allí que se superponen en el
señalamiento intuitivo por medio del dedo del cuerpo, es
decir, del lugar definido, ya de antemano mediante la
intuición, o, después, por medio de alguna de las
funciones intelectivas, como hogar, como morada, como
paraje o como hábitat), cosa plenamente factible, sino,
mas bien, el hecho de que el lugar termina sufriendo una
supresión ontológica que, precisamente, ya no deviene ni
como aquí signado, ni como referencia de otro lugar y sus
necesarias condiciones (el ahí –o allí– señalado por el
dedo del cuerpo, el desplazamiento, el horizonte, el
rastro, el camino y la marca)
30. El no lugar implica un vaciamiento y una pérdida de

sentido del lugar, en tanto en el, aunque se constituya y
se presente del cuerpo, esta presencia está o queda por
completo anulada de toda posibilidad intuitiva, sufriendo
un vaciamiento óntico y, en el acto, desapareciendo el
horizonte. El no lugar o se parece a la muerte (el fin de

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toda secuencia vital), o es caída en la muerte, al darse el
abandono del lugar, sin la posibilidad de la existencia
simultánea del lugar y el otro lugar.
31. El no lugar carece de toda dimensión y de toda referencia

(no es ni aquí ni ahí o allí intuidos, o signados por el dedo
del cuerpo) que, siempre, aparece inscrita por medio de la
misma vida (en tanto ser, primeramente y, ante todo, ser
corporal, ser corpóreo) No importa su extensión física; en
el ocurre una neutralización simbólica y real del cuerpo y,
por ende, de las posibilidades de la vida.
32. El no lugar lo podemos entender sólo bajo la metáfora o

el símil de un agujero negro (recordemos la película La
zona de Andrei Tarkovsky), dentro del cual, ningún
desplazamiento tiene sentido, porque no hay,
específicamente, aquí, ahí (o allí); ni, a su vez, ninguna
pulsación del cuerpo que pueda ser escuchada; ya que
todo no lugar es y, a la vez, no es nada. En el no lugar, la
señal del dedo del cuerpo, queda definitivamente
anulada. En la película referida, cada movimiento del
cuerpo no sigue ningún vector específico; cada aparente
vector lleva a la pérdida o al accidente fatídico. El
protagonista, quien parece conocer, de alguna manera
intuitiva, La zona, tiene que seguir un patrón que, en
realidad, no corresponde a ningún patrón natural, con el
objeto de poder entrar, salir y moverse dentro de ella
misma; la señal del dedo del cuerpo no sigue ninguna
regla propia del mundo natural, sólo unas extrañas reglas
impuestas, aparentemente, por la voluntad no natural ni
subjetiva de La zona (–en tanto– no espacio generado por
una mediación extraterrestre o supernatural)
33. El no lugar absorbe las referencias (destruye la signación

del dedo del cuerpo como función simbólica) y oscurece

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el horizonte; no deja ver ni escuchar, no permite siquiera
enviar una señal de auxilio, porque carece de afuera; no
es adentro en ningún sentido, como lo es el lugar o el otro
lugar, el aquí y el ahí (o el allí) señalados o signados por el
dedo del cuerpo.
34. El no lugar supone, ante todo, que la actividad del ser

humano ha socavado la vigencia de un lugar,
degradándolo a tal punto que, en y por su conducto o
condición, resulta insostenible la vida del cuerpo en tanto
secuencia vital. Ni siquiera tiene la condición de un
cementerio, que es el lugar simbólico (un aquí o un ahí o
allí) de la memoria, que garantiza el recuerdo de los
ancestros, de los cuerpos que ya no son cuerpos, pero
que, a la vez, lo son en tanto que, simbólicamente, son
recordados.
35. Al suprimir lo simbólico (el aquí y el ahí –o allí), al suprimir

la memoria, podemos imaginar el no lugar respecto de
ejemplos concretos: los campos de la muerte en ya
demasiadas partes del planeta (reducidas por la
brutalidad de la inhospitalidad humana); lo que queda
después de una explosión nuclear (pensemos en
Hiroshima y Nagasaki); los restos de Chernóbil; los
basureros gigantescos que produce la modernidad
capitalista.
36. A diferencia del lugar, que es todavía, en algún grado

mínimo, un lugar propicio para la vida del cuerpo y, por
ende, todavía un lugar donde nuestro mundo particular
mantiene alguna de sus formas; los no lugares, no tienen
nada de su ser anterior (por ejemplo, ni siquiera el simple
carácter natural de lo inhóspito), nada de propicio para el
cuerpo, ninguna hospitalidad. Es necesario diferenciar,
por lo tanto, la no hospitalidad de aquello que

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naturalmente resulta inhóspito, es decir, simplemente
escabroso, aislado, inhabitable o difícil de sobrellevar.
37. Los no lugares no retienen ninguna memoria (como

función innata de la vida humana genérica); sólo el
silencio de la ausencia de sentido.
III.
38. Entre el lugar y el no lugar, se establecen, al menos, las

siguientes relaciones, casi todas marcadas por la forma (la
conformación) o por el momento (la secuencia): la
degradación, la destrucción, la caída, el cierre; podemos
detenernos en cada una de estas relaciones y ver su papel
respecto del lugar.
IV.
39. Para que haya degradación, debe existir previamente un

lugar, que pueda, de alguna manera, degradarse; debe
haberlo, por tanto el no lugar deriva de la degradación, de
la ruptura lenta y sistemática del lugar como lugar del
cuerpo. Si el lugar y el otro lugar existen; existen por
medio del cuerpo que les asigna, primariamente, un
sentido, una función, ya que es el cuerpo el que marca las
referencias, a través de la orientación, el rastro, el camino
y la distancia que intuye recorrer o que, de hecho, recorre.
No puede haber degradación de aquello que no es lugar,
ni en si, ni en cuanto referencia de otro lugar; primero
debe serlo (debe serlo respecto siempre de otro lugar),
para que luego pueda degradarse (dejando de ser lugar, a
la vez que perdiendo la referencia del otro lugar)

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40. El lugar que se degrada tiene que ser un lugar de alcance

secuencial medio o alto (una larga y pacífica sucesión de
momentos como momentos de la vida buena); esto es,
debe constituirse en hogar, en morada o en paraje para al
menos un cuerpo, o bien, en hábitat de varios cuerpos
(bajo una comunidad de la vida) Dicha morada, de pronto,
empieza a deteriorarse, a perder su carácter hospitalario,
su función de lugar, de hogar.
41. La primera característica de la degradación, es la pérdida

del horizonte, el oscurecimiento de la lejanía. Respecto de
si mismo (y respecto de otro lugar), el lugar empieza a
desaparecer como lugar propicio para el cuerpo y para la
vida del cuerpo; sin horizonte, sea en relación con el otro
lugar o respecto de si mismo, el lugar se convierte,
lentamente, en no lugar, porque no soporta, de ninguna
manera, la vida en tanto vida del cuerpo; pero, a la vez,
porque no permite a dicho cuerpo su salida o escapatoria
del no lugar.
42. La degradación es igual, como ya se dijo, a la conversión

de una estrella en un agujero negro: llega un punto en que
la concentración o el colapso de todo lo que existe (como
vida humana) sobre si mismo, no deja escapar nada; o
bien, a tal grado que esta concentración absorbe la
energía vital del cuerpo, dejándole exánime, sin
posibilidad de acción alguna, ni siquiera la de salir del no
lugar.
43. El lugar se oscurece, paulatinamente, como una noche sin

estrellas; el horizonte se cierra y ya no es posible la
continuidad ontológica del lugar, ni del otro lugar. La
degradación del lugar en no lugar siempre culmina con la
degradación del cuerpo, hasta su último instante, hasta el

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instante en que su vida desaparece o pierde toda
condición de posibilidad de escapar; lo que, por lo general,
termina en la muerte, en el fin o terminación definitiva del
cuerpo.
44. Cerrado el horizonte, ya no existe salida posible: ser

atrapados en un lugar que se transforma en no lugar,
supone el fin de las expectativas vitales y el fin de la
secuencia de la vida, por lo menos de la vida con sentido
en tanto vida humana buena. De la vida que es suya, en si
y para si, porque es propio de ella, en tanto vida, serlo;
aunque, no necesariamente, la degradación llegue a un
completo término; siendo posible la restitución, la
ingradación del lugar degradado en lugar y, por ende, la
reaparición del horizonte y la reinstitución del cuerpo.
IV.
45. Un no lugar puede llegar a constituirse no sólo por

degradación, sino también porque es destruido, por la
intervención del cuerpo que lo habita o por la intervención
de otros cuerpos, que existen fuera del lugar, pero que,
en determinado momento, lo atacan, invaden, destruyen
o saquean.
46. A diferencia de la degradación, que es ocasionada

estrictamente por el cuerpo, que hace o ha hecho
previamente del lugar su morada, por el cuerpo que lo
habita; la destrucción puede ser ocasionada desde
adentro o desde afuera del lugar; desde el lugar mismo o
desde el lugar de otros cuerpos, esto es, desde el lugar del
otro; por tanto, no es suyo como cuerpo, ni referencia
señalada por el dedo del cuerpo como otro.

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47. Cuando el cuerpo destruye su lugar o cuando su lugar es
destruido por la acción del otro, probablemente el cuerpo
que lo habita muere o huye: se convierte en parte
constitutiva del no lugar en que se ha convertido el lugar,
o se desplaza hacia otro lugar, antes de ser atrapado por
el no lugar en que se convertirá su lugar. En uno o en otro
caso, el cuerpo pierde algo de lo suyo propio: pierde su
vida, su hogar, su morada, su hábitat; o puede que pierda
la libertad de desplazarse según la referencia de otro
lugar, porque esta posibilidad deja de ser alternativa, pese
a que el decida abandonar su lugar, su hogar, su morada,
su paraje, su hábitat, su estancia, con tal de salvar (parte
de) su vida.
IV.
48. La caída supone un proceso inverso a los dos anteriores;

en la caída, no es el lugar el que se ve degradado o
destruido y convertido en no lugar; es la referencia
apuntada o no por el dedo del cuerpo, la que se ve
destruida: se destruye el otro lugar, cualquiera que este
sea. De pronto, dicho lugar se ve convertido en no lugar,
y arrastra al cuerpo en un desplazamiento, desde el lugar
hacia ese no lugar (como es atraída una polilla a la llama
de una vela) O contrariamente, es el cuerpo el que efectúa
dicho desplazamiento sin que haya tal arrastre, porque ha
decidido, de forma voluntaria o involuntaria, degradarse
junto con el otro lugar, que pasa a ser no lugar.
49. En realidad, no se trata de un desplazamiento; sino de un

caer en el no lugar, una inmolación del cuerpo; por tanto,
en el no lugar, no encontrará ya, referencia de nada. O,
simplemente, en el, perderá la vida que es suya propia y
de nadie más, sin que sea posible convertirlo en lugar de

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habitación, hogar, morada, paraje, o estancia; y, sin que
sea posible regresar al lugar que antes habitaba. Ya caído
el cuerpo en el no lugar, las posibilidades de salir resultan
pocas, si es que no resultan nulas; la inmolación
constituye, en todo caso, un suicidio, razonable o
irrazonable, pero, suicidio, al fin y al cabo (sobre esta
razonabilidad o irrazonabilidad del suicidio en particular
no tenemos forma de emitir criterio todavía)
IV.
50. Finalmente, el cierre es un proceso, donde desaparece

para el lugar del cuerpo, toda posibilidad de la referencia
respecto de otro lugar. En el cierre, el horizonte colapsa;
pero desde afuera, desde la desaparición de toda
referencia y toda orientación. Ya no se trata de que el
cuerpo pueda caer en un no lugar externo, cercano o
distante al lugar; mas bien, se trata de que todas las
referencias, todos los otros lugares posibles, colapsan por
alguna razón; aunque no necesariamente, dejen de existir
fuera del lugar que se cierra. El cierre, en principio supone
el deterioro del otro lugar, con lo cual afecta, ante todo,
la posibilidad del horizonte, el cual se cierra, a la vez, que
este cierre encierra al cuerpo, en el lugar convertido o
degradado, por lo tanto, en no lugar.
51. Bajo el cierre, el lugar termina siendo, igualmente, un no

lugar, un sitio de silencio, de soledad obligada, para el
cuerpo, de imposibilidad de todo desplazamiento, de
incomunicación. Bajo el cierre, el lugar deviene en una
forma de no lugar, que llamaremos la cárcel, del cual no
se puede salir, aunque se mantengan ahí algunas de las
funciones de la vida del cuerpo. Estas funciones mínimas
de la vida, no suponen el hecho de que, a largo plazo, se

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trate de una vida sostenible para el cuerpo, de una vida en
todo el sentido del término, incluyendo la misma
condición de tener un lugar propicio y ser una vida buena.
III.
52. A diferencia del lugar (que permite la morada y el

desplazamiento) y el no lugar, que no permite ni una ni el
otro (porque supone una degradación de las condiciones
necesarias de la vida y del sentido de la misma, hasta el
límite de la muerte del cuerpo); la condición de ningún
lugar supone la imposibilidad de la morada o paraje como
lugar de refugio o como hogar y la imposibilidad del
desplazamiento con sentido, porque condena al
permanente movimiento del cuerpo (sin lugar, sin otro
lugar, sin horizonte, sin fronteras, sin camino, sin dejar
rastro alguno)
53. En ningún lugar, no se permite el marcaje de dos puntos,

como criterio primario, simbólico o real del
desplazamiento, ni, tampoco, la posibilidad del mismo
desplazamiento. Obliga siempre al movimiento mecánico,
al empujar el cuerpo con violencia en cualquier dirección;
pero, en ninguna que el haya elegido o señalado,
mediante el dedo.
54. En ningún lugar, como proceso de eliminación de las

marcas, elimina la posibilidad, para el cuerpo, de tener un
mundo (esto es, un sistema complejo o sencillo de
referencias), la posibilidad de la morada o el paraje y la
posibilidad del desplazamiento con sentido. Sin mundo,
sin morada y sin desplazamiento, el cuerpo queda
atrapado en si mismo, como si el propio cuerpo
constituyese una isla, una cárcel.

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55. Muy rápidamente, podemos detenernos en cada una de

estas condiciones definitorias de la condición de en
ningún lugar, aunque, en esta ocasión, debemos
adelantar que las tres se encuentran profundamente
relacionadas entre sí: la falta de mundo, la imposibilidad
del desplazamiento, la pérdida.
IV.
56. Todo cuerpo, para constituirse en ser vivo, requiere de un

mundo que le cobije como hogar, como morada, como
paraje o como hábitat. Bajo la condición de en ningún
lugar, se elimina todo mundo, al eliminarse,
simultáneamente, las referencias y, con ello, la potestad
de señalización del dedo del cuerpo. En ningún lugar, se
oblitera la vida, al multiplicarse, infinitamente, las
referencias; pero no, desde el señalamiento del dedo del
cuerpo; sino, al señalársele desde referencias, no
concretamente electas o realizadas por el dedo del
cuerpo, tantas posibilidades, que este no alcanza ninguna,
porque le resulta imposible elegir entre todas.
57. Al desechar la posibilidad de referencia efectiva, por parte

del dedo del cuerpo, este queda sujeto a una movilidad
absoluta, que no implica desplazamiento en ningún
sentido, porque ha perdido la orientación bajo una infinita
pluralidad de coordenadas. El cuerpo se mueve, pero sin
crear mundo, sin moverse realmente; y, a la vez, fuera de
toda posibilidad del mundo. En lugar del mundo, aparece
un no mundo, cuya característica principal es la infinitud
estocástica de las referencias, y la ausencia de toda
referencia marcada por el señalamiento del dedo del
cuerpo.

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58. En cierta manera, la pérdida del mundo supone la

degradación del cuerpo a la condición de cárcel, como
ocurre con el cierre en el que culmina la operación del no
lugar. La diferencia, en este caso, radica en que la cárcel
se constituye en el propio cuerpo, derivando de la abrupta
y paroxística multiplicación de las referencias (como no
referencias) en la nulidad de lo infinitamente plural,
donde el cuerpo termina desapareciendo frente a sí
mismo como si cayese dentro de un laberinto. La absoluta
apertura convierte el mundo en no mundo, la libertad en
no libertad, el cuerpo en cárcel.
IV.
59. Bajo estas condiciones, el cuerpo queda sujeto al perenne

movimiento, sin que haya, en verdad, desplazamiento o
tránsito; el cuerpo queda condenado a vagar por el no
mundo, como una sombra de si mismo, como el eterno
errante de la leyenda; la eternidad no deviene del hecho
de que el cuerpo no muera algún día, sino de que las
referencias, no electas por el dedo del cuerpo, se han
multiplicado hasta la infinitud; y de la infinitud, cabe
señalar, tampoco hay salida posible: el cuerpo camina sin
camino, se mueve sin dejar rastro; en uno o en otro caso,
la cárcel, propia de la condición de en ningún lugar,
supone que al cuerpo sólo le queda como referencia su
ser cuerpo.
60. Pero un cuerpo, que carece de referencias externas no es

ya del todo cuerpo, sino un fantasma que atraviesa, sin
causa ni razón, todos los mundos y que, en el proceso, va
desvaneciéndose paulatinamente, al igual que los
fantasmas. Todos los mundos que atraviesa el cuerpo y

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todas las fronteras que pasa, no son las de un lugar que le
sea propio ni propicio, ni son las de otro lugar que le llame
hospitalariamente; sino que, se reducen a referencias de
otros cuerpos con los cuales no puede establecer
comunicación, ni siquiera intuyendo a estos otros
cuerpos, devenidos en referencias de un mundo desierto,
estéril, infinito.
IV.
61. En la multiplicación infinita de los mundos, de los

movimientos posibles, de las fronteras, de los horizontes,
el cuerpo es incapaz de hacer suyo ninguno; el cuerpo
termina por desaparecer en la pérdida; es lo mismo que le
sucede al viajero, cuando ya no sabe cuál es su lugar de
origen ni cuál es su lugar de destino; toda vez, que ha
perdido el caballo que montaba, el bote donde navegaba
o el carromato que conducía.
62. La gravedad del asunto no radica en el mero extravío de

la ruta, la cual puede recuperarse, buscando señales del
lugar o del otro lugar; sino, en el perderse
completamente, porque no hay lugar ni otro lugar al cual
llegar. El mundo del cuerpo, se ha llenado de niebla: así,
sus ojos son incapaces de ver. Sus oídos, incapaces de
escuchar; su tacto, incapaz de encontrar el calor de la vida,
del lugar; el cuerpo se mueve, pero este movimiento no
entraña, en ninguna forma, la constitución de un camino.
La pérdida, puede ser la resultante de una acción del
cuerpo, aunque también puede ser resultado de un exilio,
cuando, al cuerpo, desde el lugar, desde su morada, es
condenado a salir, sin tener ningún otro lugar al que ir,
siendo obligado a vagar de un sitio a otro.

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63. Los sitios serían, entonces, lugares cerrados al cuerpo,
que no pueden servirle de morada, porque, como su
nombre lo indica, únicamente sitian, encerrando o no
dejando entrar; indican lugares, pero estos lugares se
presentan como ningún lugar, como lugares de paso
provisorio e inútil, que no llevan a un lugar ni a otro, es
decir, que condenan a ningún lugar. El sitio resulta estéril
respecto de la vida del cuerpo: el sitio no puede ser lugar,
ni morada, ni hogar, ni hábitat; ni mucho menos, puede
permitir la estancia.
II.
64. El cuerpo en su mundo, y en la realidad, no vive sólo; vive

a la par, junto a, o con, otros cuerpos; en este último caso,
comparte morada u hogar con ellos. Entre los lugares de
vida de los cuerpos en tanto cuerpos, surgen múltiples
intersecciones, aparte del hecho de compartir la morada
o el paraje, que es la intersección simple del lugar en lo
que podemos denominar hábitat.
65. La intersección, no obstante, puede ocurrir en otros

lugares (la migración), en el desplazamiento hacia la
morada (el peregrinaje), en el desplazamiento libre como
morada (el nomadismo); igualmente, ocurren
intersecciones de los cuerpos en los no lugares (el
desierto); en el sitio y en la condición de ningún lugar (el
destierro, o cárcel colectiva); sobre cada una de estas
intersecciones, es necesario que nos detengamos al
menos brevemente, para definir sus características.
III.

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66. Cuando varios viajeros, no importa de qué lugares
provengan, se dirigen a un mismo lugar, que promete
adquirir la condición de morada, son, entre si, migrantes;
sus lugares de origen ya no les resultan hospitalarios, o
bien, insuficientes para posibilitar la vida, por lo que
deciden escoger ese otro lugar, a donde irán. Si se trata
de una simple intersección en el otro lugar, de cuerpos
provenientes de muchos lugares, nos encontramos con
una migración en sentido estricto; si toda una población,
una comunidad, abandona su lugar compartido (su
hábitat) en busca de ese otro lugar, la migración es una
diáspora; en uno o en otro caso, el otro lugar, reviste la
promesa de convertirse en hogar, en morada común, en
paraje y en hábitat.
67. En el otro lugar, los viajeros deberán soportar un

acomodo, un encuentro, porque semejantes o distintos,
el lugar que han elegido, les ha elegido también a ellos, y,
de paso, les transformará en cuerpos nuevos; nada
permanece igual en la migración ni en la diáspora; los
cuerpos caen bajo otro sol, y levantan su morada sobre
una tierra extraña.
68. Toda tierra extraña, puede que esté habitada también por
extraños, para quienes los migrantes son también
extraños y para con quienes tendrán una actitud y una
forma (positiva o negativa, hospitalaria o inhospitalaria)
de recibimiento; en dicho caso último, devienen conflictos
y enfrentamientos; pero, también, encuentros y la
inevitabilidad de la mezcla de los lugares en el hábitat, en
la morada y en el paraje; lo único cierto es que ya nada
volverá a ser igual en el otro lugar, que ahora es el lugar
de varios o muchos cuerpos más. La migración y la
diáspora no siempre llevan a otro lugar vacío, carente de
la presencia de otros cuerpos; al respecto, ya conocemos

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ejemplos de la gravedad de los conflictos que suceden en
uno u otro caso, o incluso de la violencia que suele suscitar
cuando no se da un recibimiento hospitalario o cuando no
se trata con respeto a los residentes locales.
69. En nuestro planeta, donde las distancias se han acortado,

empequeñecido, y los lugares, casi todos, están poblados
por cuerpos, la migración y la diáspora no tiene las
connotaciones que tenía en otros momentos, cuando la
tierra era vasta y el horizonte prometía la ausencia de
otros y sus mundos, mediante la figura inmemorial de la
tierra prometida.
70. Pero, cuando como hoy, no sucede así, habrá conflicto y

acomodamiento, asimilación e inserción, división,
separación y unión; en estos casos, sólo el devenir dirá
cuáles serán los resultados. ¿Cómo serán, por lo tanto,
recibidos los migrantes, cómo se mezclarán, qué tan
confortable encontrarán el otro lugar, si podrán quedarse
o no, o si podrán crear un paraje y un hábitat comunes y
trabajar la diferencia en el respeto y la unidad del ser
genérico, es decir, en su condición común de seres
humanos?, son todos problemas a resolver ad hoc.
IV.
71. A diferencia de la migración y la diáspora, el peregrinaje es

un camino que se realiza, bajo la impronta del retorno
futuro; cuando los viajeros se encuentran como
peregrinos, caminan hacia el otro lugar, no porque deseen
vivir en él, sino porque el otro lugar representa algo
sagrado, un lugar de la memoria colectiva de los cuerpos,
mediante el que afianzan su propio lugar como hogar,
como morada, como paraje o como hábitat. El peregrino,

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Inocencia sagrada
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sucumbe, positivamente, ante la impronta de algo que lo
define en su ser mas profundo; el peregrino viaja en pos
de llenar su espíritu, su alma, mediante la contemplación
de un símbolo que le une a una comunidad o a un destino
común.
72. Este destino común es ancestral y está inscrito en la

memoria también ancestral de la comunidad; no realizar
el viaje desde la morada hacia el otro lugar, donde reside
la causa que llena el corazón de alegría (sea por una
promesa, por una obligación moral o religiosa, por un rito
necesario para completar los límites del alma y, con ella,
la plenitud de la corporalidad) que vuelve el peregrinaje
en obligación, supone un daño inmediato o potencial para
el mismo.
73. Los peregrinos se encuentran, no importa edad, sexo,

género, ni otra diferencia artificialmente constituida de la
vida, como iguales; el destino, el otro lugar, aquel que
reviste la condición de sagrado, convierte la distancia que
se recorre, y donde los cuerpos se encuentran, en una
morada o paraje de paso, en un hogar en transición, en un
hábitat simbólico. Los peregrinos tienen en común su
destino, no por su procedencia, ni por el retorno al lugar
que realizarán, una vez consumado el acto piadoso o
sagrado que les lleva, cerca o lejos, al otro lugar; bajo la
intersección de los cuerpos en el peregrinaje, también
surge la hermandad de los cuerpos en la fe y en la
esperanza.
74. La fe es lo que distingue a los peregrinos de los migrantes

y de la diáspora; el otro lugar sólo promete llenar un vacío
inscrito en el alma que es el cuerpo: no será morada, mas
que durante un momento, cuando el rito se cumpla,
cuando se contemple la divinidad materializada en la

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reliquia, en el objeto sagrado, en el encuentro con otro
declarado santo, en el ritual de una comunidad que no
tiene la misma morada, ni el mismo hogar, ni el mismo
hábitat.
III.
75. El nomadismo constituye otra forma de movimiento y de

desplazamiento colectivo; bajo una diferencia
fundamental: no tiene procedencia (lugar) ni tiene destino
(otro lugar) El nomadismo es una forma de movimiento,
de caminar libremente electo, mediante la que los
cuerpos, pertrechados con lo básico se mueven
constantemente, rompiendo fronteras y desplazándose.
El nómada ha convertido el camino en su morada; de esta
manera, otro tipo de vida distinto, en la fijeza del lugar,
por ejemplo, le es desconocida; para el nómada, el camino
es la morada; bajo el sol y bajo las estrellas, el nómada, no
soporta el anclaje en un solo lugar. Y no se trata de que
carezca de lugar, de hogar o de morada, sino que el hogar
y la morada los carga en su espalda; el anclaje es el sello
de su muerte como cuerpo, la dispersión de los valores
fundamentales de su comunidad.
76. El nomadismo supone una elección, que hace que la

fluctuación y el pulso del mundo sean constantes ahí (o
allí) donde se vaya, no importa dónde sea; el lugar donde
ayer se pernoctó no será tal vez el lugar donde mañana se
pernocte; entre valles, desiertos, montañas, pueblos
grandes y pequeños, ciudades; incluso, a través de las
fronteras puestas o impuestas por las naciones o los
países recelosos, el nómada sigue su camino. Su camino
es estar y no estar, estar y seguir, seguir y estar; el
movimiento define, instituye y constituye; el

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desplazamiento, que no es un desplazamiento forzoso, ha
sido electo; sin uno y sin otro, la vida es pensada como
inimaginable.
III.
77. Cuando dos o mas cuerpos caen bajo el cierre de un no

lugar común, nos encontramos con la impronta del
desierto. En el desierto, no obstante, como lugar de caída
del lugar y de la morada, no es posible ningún lazo entre
los cuerpos, mas allá de la momentánea solidaridad en el
caer o en el cierre mismo. O una posible solidaridad en un
destino equivalente a la muerte o a la degradación que
tiene muy poco de ambas cosas (de solidaridad o destino)
El no lugar no es propicio ni para la vida individual ni para
la vida colectiva, sólo lo es para la muerte. El cierre
constituye ser para la muerte (Heidegger), sin ninguna
mediación.
78. Antes de continuar, es necesario enfatizar, que el no lugar,

como cierre de la vida, como agujero mediante el que
todas las opciones se apagan como una vela sin oxígeno
no permite, ya mas que vestigios de solidaridad. En el
desierto, todos luchan a muerte por una gota de agua. Esa
sería la definición del desierto. Puede que alguien se
sacrifique por otro. Aun así, tanto el sacrificio, como la
lucha por la vida de unos contra otros, señala que la
degradación no tiene salida y que, con héroes o sin ellos,
el desierto termina en una absoluta condición de lo opaco,
de la desidia, de la pérdida de las energías vitales, del
deterioro de la vida. El desierto supone el recordatorio de
que el deterioro de la vida puede llegar a extremos
insospechados, a una pérdida de la dignidad y en el caso
extremo, de la vida, incluso bajo las condiciones de una

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ética de la solidaridad, de una ética del sacrificio. Pero el
sacrificio o la solidaridad ya han sido dañados por el cierre.
79. La vida, antes de este desenlace fatal, puede resistir un

poco más, como siempre le es característico. Incluso, bajo
la cooperación, puede que llegue a una cierta condición
sostenible de si como vida. Pero, lenta o rápidamente,
esta solidaridad decae y con este decaimiento, la vida
cesa, si es que no logra abrirse o derrumbarse el cierre del
desierto, sea por condiciones externas o por un impulso
inaudito de quienes han caído bajo el mismo.
III.
80. Cuando dos o mas cuerpos se encuentran o se

entrecruzan en ningún lugar, nos encontramos ante una
nueva figura deletérea. Se trata de una situación en la que
se nos condena a no tener lugar, a carecer de referencias
y, por ende, a vivir sin orientación alguna, seamos uno o
varios cuerpos los que nos encontremos en dicha
situación. Es la terrible imposibilidad de orientarnos y de
encontrar cualquier lugar que nos sea propicio.
81. Hemos denominado destierro o cárcel colectiva a este

fenómeno. A aquel entrecruzarnos como cuerpos en el
marco de ningún lugar. La cárcel, aunque
etimológicamente refiere a un lugar de encierro, para el
caso que aquí nos interesa, el cierre se manifiesta en la
absoluta pluralidad de las orientaciones, de los caminos,
de los rastros posibles, de los horizontes. Tal es la variedad
y el número de los mismos que, para el cuerpo o los
cuerpos que se entrecruzan en el destierro, no existe
mayor posibilidad de dar sentido a la vida, pues no les es
permitido encontrar una orientación precisa.

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82. Podemos recordar casos como el de la isla Santa Elena

(donde fue a dar desterrado Napoleón) O el destierro de
una multitud de personas a Siberia en el caso de la antigua
URSS, u otros ejemplos parecidos en los gulags o los
guetos.
83. Tenemos que insistir en que, aun así, tarde o temprano es

posible reconstituir mediante la resistencia, el destierro y
retornar al lugar. Esta sería la diferencia, entonces, entre
el cierre y la cárcel. El cuerpo puede acostumbrarse a la
cárcel y hacer de ella un lugar.
84. Del cierre es muy difícil la escapatoria, a diferencia de la

cárcel, de la cual si es posible escapar o moverse sin
referencia, al constituir al menos una referencia y, con ella,
una morada, en el ya estar siendo o en el porvenir. De esta
forma, la cárcel dejaría de ser cárcel. El destierro dejaría de
ser destierro.
II.
85. El momento es la ruptura de la secuencia, frente a la cual,

el cuerpo se encuentra y se capta intuitivamente como
cuerpo. Como cosa distinta de la eternidad que es
referencia inalcanzable de todo cuerpo y de todo ser y,
por ende, como cuerpo sujeto a una secuencia. El
momento no es, para el cuerpo, medible mediante
ninguna escala en específico. Sólo es captable por el
accidente que produce respecto de la intuición y la
presencia naturales del cuerpo, el cual se encuentra, por
mediación de ellas, a si mismo como cuerpo. A la vez,
como cuerpo sujeto de la misma secuencia.

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86. El momento rompe la secuencia, cualesquiera cosa que
esta sea, produciendo, de igual manera, unos
determinados referentes, que permiten reconstruir,
desde el punto de vista del cuerpo, la relación del
momento con otros momentos. Detengámonos,
entonces, tanto en el momento como accidente de la
secuencia y en el momento como referente de la
secuencia.
87. Los accidentes de la secuencia por medio de los cuales el

cuerpo se apropia intuitivamente del momento son tres:
la secuencia en si misma, en secuencia de, a consecuencia
de.
II.
88. El momento, en si mismo, es una secuencia, porque el

momento es infinitesimalmente divisible. El es parte de
una secuencia y, a la vez, es una secuencia compuesta por
momentos. Una vez que ocurre, y ocurre mientras es
momento, esto es, como una captación intuitiva del
cuerpo en tanto ya estar siendo aquí, ahí o allí, le es propio
ser momento dándose y por darse en la secuencia.
Divisible infinitesimalmente como un conjunto de
submomentos, intuitivamente captados, e inscritos en el
cuerpo luego o de por si ya (naturalmente) como
memoria, mas allá de la simpleza del ya estar siendo.
89. Solamente, hay que hacer una aclaración. La intuición o la

presencia se dan naturalmente, por primera vez, respecto
del cuerpo en el momento, porque no es posible que sea
de otra manera. La intuición y la presencia son intrínsecas
a la existencia del cuerpo. En este caso, no es el dedo del
cuerpo el que señala, sino la inmemoriación mediante la

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mirada del cuerpo (que supone el ya darse la memoria en
el cuerpo), la cual, por mas ínfima e infinitesimal que esta
sea, indica un ya estar siendo.
90. La inmemoriación, a través del reconocimiento simple del

ojo del cuerpo que se ve a sí mismo, a diferencia de la
memoria que ya es, por ejemplo, recuerdo de algo, no es
un recuerdo sino la gestación misma del recuerdo. La
inmemoriación constituye un proceso de construcción de
lo que llamaremos intuición natural del cuerpo, a través de
la construcción de una arquitectura temporal del ya estar
siendo y del ser posible luego, mediatizada, por el ojo del
cuerpo que se mira.
III.
91. La secuencia, por lo tanto, sufre, a su vez, los siguientes

subaccidentes: la capacidad intuitiva y su contraparte, el
oscurecimiento frente al ojo del cuerpo; la inmemoriación
y su contraparte, la nostalgia; finalmente, el recuerdo y su
contraparte, el olvido.
IV.
92. La idea de que el cuerpo posee, desde siempre en el

momento, la noción de que es ya en sí, siendo cuerpo, al
igual que todas las cosas de su mundo y las cosas de todos
los mundos y de la realidad en su conjunto, bajo la forma
de la intuición natural o presencia (aunque en grado
variable, relativo, fluctuante, no estable y sujeto a criterios
de probabilidad), es una de las tesis centrales de las que
partimos en el presente escrito.

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93. Bajo otra premisa asociada. Al cuerpo, a las cosas, a los
mundos y a la realidad, en cuanto tales, no les es posible
serlo sin que se capten intuitivamente ya desde su origen.
Siendo el origen, un poco mas difícil de comprender que
la misma capacidad intuitiva. Empecemos, pues, por ella,
para luego intentar acercarnos al accidente propio de su
contraparte.
94. El cuerpo, mediante el momento, aparece como cuerpo

de secuencia. Basta con un solo momento, un momento
en el que el cuerpo sea y se mire el mismo como cuerpo,
intuitivamente captado por el ojo de sí o por el ojo de los
otros cuerpos, o simplemente por el mundo, para que se
de ya, aquí, ahí o allí, siendo cuerpo. Y, a la vez, como
cuerpo de secuencia.
95. El momento, dentro del cual es capturado el cuerpo, o

quizás, el cuerpo que se captura a si mismo en la intuición
momentánea de la mirada del ojo, despliega ante si la
secuencia, ya sea como fluir o como estar intuitivamente
captado y naturalmente visto por el ojo del cuerpo que se
mira a sí mismo. No importa que el momento sea sólo
momentáneamente, es decir, la única secuencia del
cuerpo (sin ningún otro momento, antes ni después) O
bien, el enlace en el devenir de dos momentos del cuerpo,
mediante una ruptura de la secuencia, acaecida como
accidente del cuerpo en el simple ya estar siendo que se
capta ya y luego ya siendo después. En el fluir de la
secuencia, en el devenir. Aunque fluir y devenir arrastran,
a la vez, todo el peso del lugar y no sólo la corporalidad,
que es nuestro interés aquí.
96. Ser o aparecer como secuencia, resulta para el cuerpo,

aunque la secuencia sea sólo un y solamente un momento,
ya plenamente una condición ontológica y criterio

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necesario de la aparición (usemos por ahora esta palabra)
del cuerpo frente al ojo que se mira, captada por la
intuición natural del mismo como cuerpo en tanto ya estar
siendo aquí, ahí o allí, ahora o siendo después en
cualquiera de estos tres referentes del lugar. Únicamente
ser como secuencia del cuerpo, permite lo que ya hemos
visto (bajo el accidente de la distancia), es decir, en un
lugar, en otro lugar, de paso hacia, atrapado o cayendo en
un no lugar, desaparecido en ningún lugar.
97. La secuencia aparece en cualquier momento y por medio

de cualquier momento, cuando el ojo del cuerpo se mira a
sí mismo. Basta un solo momento, como momento del
cuerpo, pero, a la vez, por intermedio del mismo cuerpo,
para que la secuencia aparezca completamente como
realidad y / o como posibilidad. Aunque se cierre en el
acto, bajo el cierre o no del mismo cuerpo, sea por su fin
natural o por su caída.
98. Igualmente, ya la sola posibilidad supone, para el cuerpo,

la condición de esperar algo pleno de sentido, esto es, la
esperanza. La impronta de que el momento es, a la vez, no
sólo el (en cuanto momento) sino también la promesa de
que, después de el, devengan muchos otros momentos,
hasta el infinito (la antigua certeza de la inmortalidad, esto
es, una secuencia inacabable) Aunque esto no resulte
posible o bien resulte improbable.
99. Las funciones de la esperanza son funciones inherentes

del cuerpo en el ya estar siendo. La intuición o presencia
son cualidades inherentes al cuerpo como cuerpo que
existe en el momento y como cuerpo que se mira por
intermedio de su ojo. La intuición o presencia supone que
existe una memoria natural y propia del cuerpo. Esta

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función de inmemoriación, aunque opere también en el
momento, tiene otras cualidades.
100. La intuición y / o la presencia se diferencia en que, la

primera, refiere al cuerpo como dado aquí, ahí o allí, y la
segunda, como cuerpo para el cual no se ha acabado el
momento todavía como ya estar siendo. La intuición
permite que los cuerpos se sientan, se crean, se perciban
(o más, específicamente, se miren mediante el ojo) ya en
si, o siendo ya aquí, ahí o allí.
101. Sentir puede entenderse en sus formas preintelectivas

como percepción, ya estar siendo y, también intelectivas,
como es el caso de la cognición o la voluntad, oscilando en
distinto grado según el momento y el lugar concretos,
como lo entendemos para el caso de todos los entes.
Pero, obvia y especialmente, para los seres humanos, para
quienes tales cualidades se desarrollan de manera amplia,
a diferencia de los entes inanimados donde la intuición
asume formas sordas y primitivas como es en el caso de
simplemente contener información.
102. Es decir, de ser en cuanto ser, de ya estar siendo en cuanto

estar simplemente ya siendo. Ser y ya estar siendo,
tampoco resultan accidentales, sino que cargan
propiedades intuitivas básicas, dispuestas de forma
natural, las cuales están ligadas con toda la trama propia
de la comunidad de la vida y de la naturaleza, incluso
mucho antes de que se de la operación, instituto o
dispositivo del ojo del cuerpo que mira.
103. Para el cuerpo humano, la realidad no es, todavía una

sorda y silenciosa presencia o ser (ya estar siendo) en un
lugar que únicamente puede mirarse en este ya estar
siendo aquí, ahí o allí, sin nada más, es decir, sin presencia

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de otro lugar. Sino, todo lo contrario, es una presencia que
se sabe tal y que, por ende, se vuelve objeto de si misma
como objeto en el momento del ya estar siendo, mediante
una mirada activa, a través de los otros.
104. Esta presencia, intuida mas allá de la simple reducción al

ya estar siendo, no sólo corresponde a una cualidad del
momento en la mirada del ojo del cuerpo que se ve.
También, resulta una cualidad del lugar. Mediante ella, el
cuerpo se da cuenta (intuye), sin mayor o sin ninguna
mediación, el hecho de que el es en el lugar y en el
momento, en un lugar que es momento y en un momento
que es lugar, en un lugar / momento como ya estar siendo
completamente discernido, diferenciado.
105. En el cuerpo humano se presenta un alto grado de

concentración topológica de la intuición, dada la
naturaleza característica del ser humano. Incluso, mucho
mas amplia, si vemos al ser humano desde el punto de
vista de la comunidad de iguales (y a la vez distintos) a la
que pertenece.
106. A diferencia de la intuición, pero muy cerca de ella, casi de

manera idéntica, la presencia supone la capacidad de
conocer, en cierto momento y en cierto lugar, parte del
tejido del devenir inmediato de las cosas. La presencia,
directamente asociada a la intuición, funciona respecto de
las consecuencias. Con lo que todavía no es, pero, que va
a ser, según algún grado de posibilidad, dentro del tejido
de la comunidad de la vida. La presencia no es, por lo
tanto, un conocimiento de lo absoluto, sino un
conocimiento del tejido de las probabilidades que
caracteriza al mundo del cuerpo y a la realidad en general.
En la mayoría de los casos no se trata tampoco de un
simple conocimiento sino, mas bien, de una

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reconstrucción a partir de los conocimientos previamente
existentes. Como sucede igualmente con la intuición.
107. Si la intuición es intuición de algo ya dándose, que surge

gracias al ojo del cuerpo que mira, la presencia es intuición
de las consecuencias probables de esta condición
dándose ya algo más. Sin que llegue a ser un conocimiento
determinativo, o de lo que ya se ha dado pero sobre lo que
no tenemos relación directa (genocognición) Se trata de
un tipo mucho mas desarrollado de la intuición que
involucra los antecedentes y las consecuencias de
nuestros actos y de nuestra condición como seres
humanos en nuestro mundo y en la comunidad de mundos
interconectados que supone la morada compartida (o
hábitat)
108. En ninguna forma se intenta aquí asociarla con una

capacidad no natural, sobrenatural o supernatural, cosas
o términos de los que escuchamos alusiones muy a
menudo en nuestros días. Estas cualidades a las que
aludimos sólo constituyen el resultado de un alto grado de
desarrollo de la intuición como intuición de algo ya
dándose y de una realidad que responde a un
determinado conjunto de reglas naturales (propias de la
realidad), sujetas de acceso directo e indirecto (por una
fluctuación misma e inherente del) por parte del cuerpo
que se mira desde la intuición y desde esta presencia. La
intuición nos relaciona con las conexiones del cuerpo,
como ser ya dado. La presencia nos relaciona con las
causas o las consecuencias de estas conexiones.
109. Si la intuición trabaja sobre las certezas, la presencia nos

relaciona sobre el tejido de las probabilidades de lo que
denominamos porvenir y, en general, del devenir.

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Inocencia sagrada
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IV.
110. La contraparte de la intuición y la presencia del cuerpo en

el momento, es el oscurecimiento, la pérdida de la
intuición y la presencia, la pérdida de la capacidad del
cuerpo de mirarse a sí mismo. En este caso, se trata de una
caída o de un cierre, dado dentro de la secuencia implícita
al momento. El oscurecimiento es una forma de
contraintuición y / o antipresencia, mediante la cual, el
momento del cuerpo desaparece para si mismo.
Entonces, se genera un acabamiento del momento en lo
que tiene de ser como ya estar siendo y en lo que tiene de
potencia como devenir, sin que, a su vez, el ojo del cuerpo
pueda continuar viéndose a sí mismo.
111. El cuerpo se enceguece frente a su mundo y frente a las

posibilidades de su mundo. De la condición de cuerpo, que
se intuye en el mundo y que intuye, en cierta forma, el
tejido de los hechos en el devenir, pasa ser un cuerpo
ciego (carente de ojo) y sordo (carente de oído) frente a
la realidad y frente a los mundos de los que forma parte.
En la oscuridad, en ausencia de la mirada, el cuerpo pierde
la capacidad de morar, de habitar y de caminar. Queda
detenido como una cosa sorda y ciega frente a sus
relaciones con los otros cuerpos, con los mundos, con las
moradas y con la realidad en su conjunto. Pierde el sentido
del devenir, del transcurso, de la secuencia misma.
112. Esto ocurre, a veces, en la enfermedad, o en la vejez

(como condiciones naturales del cuerpo humano), o
simplemente bajo una situación traumática que opaca
todo acto de ubicación, en el momento y en la secuencia,
como intuición y como presencia. En términos biológicos
humanos, el cuerpo queda reducido a la sorda condición

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de la carne. Aún así, en esa sorda condición, la intuición y
la presencia no desaparecen del todo.
113. El oscurecimiento definitivo se da, por lo general, en el

momento del cierre completo del cuerpo, es decir, en la
muerte. Aún en este caso, dichas cualidades permanecen
para la vida y para la comunidad de la vida en su conjunto.
114. Cada cuerpo, por si solo, no tiene en realidad potestad ni

sobre la intuición, ni sobre la memoria ni sobre la
presencia, sino que estas funciones, responden a la
comunidad de la vida y a la naturaleza en tanto tejido
ontológico (cosmogónicamente constituido); y,
probablemente, al ser del no todo de la realidad en tanto
referencia al no uno. La oscuridad, a la que aludimos es,
por lo tanto, aquella que afecta a la intuición y a la
presencia particulares de cada cuerpo concreto y que, una
vez desaparecidas, según el conocimiento que tenemos,
ya ningún otro cuerpo tendrá camino completo, salvo el
recuerdo colectivo, es decir el cómo se nos recordará (es
decir, siquiera, ¿si se nos o no se nos recordará?)
115. Si la existencia de la especie humana, entendida como una

sucesión abigarrada y pletórica de memoria, de intuición y
de presencia, la podemos imaginar como una espiral que
proviene de un antiguo conjunto de momentos, de los
que, en muchos casos, sólo nos quedan fragmentos
mnésicos y, aunque la mayoría de los casos, no
recordamos a todos nuestros muertos. Sabemos que
están ahí, sabemos que nos han precedido, pero, no
tenemos acceso directo a su intuición, a su presencia, a las
condiciones de su morar el mundo conjunto y total de la
vida humana. Con ello hemos perdido y hemos ganado.
Hemos perdido el recuerdo, las memorias de los

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ancestros. Hemos ganado la impronta social e histórica de
la humanidad.
116. El dilema principal para la condición humana, que tiende a

condiciones cada vez mas elevadas de intuición y
presencia (bajo las formas intelectivas que se levantan
sobre estas), surge cuando el oscurecimiento empieza a
operar para la comunidad de la vida en su conjunto. Como
ya también ha ocurrido en la historia de la especie, muchas
veces antes, como resultado de la misma acción humana,
cuando el esfuerzo por morar ha llevado a la destrucción
de la morada de los otros y, con ella, a la destrucción de la
vida de los otros.
117. El oscurecimiento del momento puede no ser definitivo,

en tanto la mirada del ojo del cuerpo no suponga un cierre
de la secuencia o de la vida como transcurso, sino
solamente una ruptura momentánea. Lo problemático
deviene cuando este oscurecimiento afecta a mas de un
cuerpo y se convierte en una forma deletérea de la vida o
de la comunidad de la vida. En este caso, la condición de
oscurecimiento puede perdurar por mucho tiempo
(dentro de un gran sector de la secuencia) y afectar
gravemente el momento y la secuencia a la cual el mismo
pertenece. Aún en estos casos de oscurecimiento, los
seres humanos han podido levantar de nuevo la
infraestructura necesaria para que la intuición y la
presencia puedan operar de nuevo y, como parte de ello,
erigir una vida con sentido, tanto del cuerpo humano
concreto, del denominado individuo, como de la
comunidad de la vida.

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IV.
118. La inmemoriación del cuerpo, a diferencia de la intuición y

la presencia individual y colectiva, no opera sobre la base
del ya estar siendo limitado al momento o la probabilidad,
sino, mas bien, sobre la base de lo ya dado, de lo vivido, de
lo visto, lo escuchado, lo señalado y lo tocado. La
inmemoriación la podemos entender en un doble sentido.
Como capacidad de recordar (como simple proceso de la
memoria) y como capacidad de radicalizar la memoria en
el ya estar siendo como acto conmemorativo del cuerpo y
de la comunidad de la vida.
119. Empecemos por el primer sentido. El cuerpo humano y, en

menor medida, los demás cuerpos y cosas de la
naturaleza, tienen la capacidad de recordar, en una o en
otra forma, unos cuerpos menos y otros más. Si
simplificamos el concepto de inmemoriación a la
capacidad de retener hechos en la memoria, definiendo
ésta, a su vez, como conjunto de lo recordado, podemos
centrarnos en las cualidades de la memoria como
condición humana, tanto en un sentido individual como en
un sentido colectivo.
120. Estas anotaciones no pretenden, en ninguna forma, ser

específicas al respecto o centrarse en las propiedades
neurológicas o biológicas que permiten la memoria en
relación con todos los cuerpos; lo cual no significa
tampoco que las neguemos. Nos detendremos
únicamente en la capacidad misma de la inmemoriación
como capacidad del cuerpo y no en las condiciones
simplemente orgánicas (objeto de ciencias
especializadas) que le dan soporte.

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121. Tan humanas y tan corpóreas son unas como otras, pero
una apertura hacia el cuerpo concreto en un sentido
fenomenológico general que intentamos acá, no daría
tiempo de analizar las condiciones neurológicas,
cerebrales, mentales y biológicas que producen la
memoria, por lo que no viene al caso desviarnos de una
visión general de la memoria hacia una perspectiva
estrictamente científica sobre la misma.
122. Contentémonos con señalar que dichas condiciones son

parte del cuerpo y que ya muchos autores se han dedicado
a su estudio, aunque con el perjuicio de verlas por
separado. Insistimos, entonces, para no fragmentar el
concepto de memoria y de cuerpo, en concentrarnos en la
memoria como estado conjunto de los recuerdos, como
aquella condición que unifica y vuelve activa aquellas
otras dimensiones sordas, mudas y ciegas, del cuerpo
humano.
123. La memoria es el conjunto selectivo de los hechos

ocurridos, sentidos, imaginados, soñados, vividos, de los
cuales dispone cada cuerpo en un momento dado.
124. Incluye las interpretaciones realizadas sobre estos hechos

y demás componentes, de manera que, muchas veces, no
es posible distinguir entre unos y otros. La memoria es una
cualidad vital, siempre operativa, que permite a los seres
humanos, tener un acceso interpretativo e interpretado a
lo vivido en el antes (es decir, en momentos previos de la
secuencia, del ya estar siendo aquí, ahí o allí)
125. La memoria constituye una parte mutable del cuerpo.

Prácticamente todas las partes, componentes o
dimensiones (tal vez esta palabra es mucho mas precisa
para definir lo que deseamos plantear) del cuerpo se

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encuentran en permanente reformulación dentro de la
memoria. Si la secuencia que implica el momento y los
momentos que implican la secuencia, pudiesen ser
recordados en su totalidad, como parte de la memoria, el
ser humano no podría actuar. La memoria, aunque su
trasfondo orgánico y profundo sea mucho mas amplio,
siempre es una condición selectiva, adaptativa y
circunstancial al momento de la vida que estemos
viviendo en el ya estar siendo aquí, ahí o allí (nos dirían las
teorías cognitivas evolucionistas)
126. Es necesario diferenciar entre aquel conjunto de datos

(muchos mas de los que aparecen operativos) en cada
momento y bajo cada circunstancia de la vida del cuerpo.
La memoria interpretativa o circunstancial, siempre carga
algo de aquello que aquí podemos definir como
profundidad mnésica, es decir, el conjunto de datos e
imágenes que nuestro cuerpo guarda en su interior, y que
escapan a todo control por nuestra parte.
127. Nos interesa rescatar dos dimensiones mnésicas. La

cualidad de ser nosotros mismos y no otros, y la cualidad
de disponer de esta imagen para ofrecerla a los otros y al
mundo siempre en reconstrucción de nosotros. A la
primera, la denominaremos identificación simple y, a la
segunda, identificación estratégica.
128. La identificación simple, cumple el papel de dar cuenta de

nosotros como seres humanos en un determinado
momento. No queremos decir que esta cualidad sea
también absolutamente estable, pero si, que tiene, en la
mayoría de los casos, la suficiente estabilidad, para que
nuestra vida tenga una secuencia con sentido y para que
no sea un simple conjunto de accidentes sin
concatenación alguna. La identificación simple amarra

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Inocencia sagrada
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aquello a lo que mas nos aferramos de nosotros y que,
también, dice igualmente mas de nosotros. Esta
identificación es siempre interpretada, puesta a prueba y
resementatizada. Lo que creemos hoy, tal vez no es lo que
creíamos ayer o lo que creeremos mañana.
129. La identificación simple es también un proyecto, mediante

el cual, la memoria en la secuencia, nos reconstruye como
un edificio que nunca va a ser terminado, porque tal cosa
resulta imposible. Como parte de esta idea no habría
avances ni retrocesos, sólo accidentes, los cuales van a
estar ligados con la identificación estratégica. Esta
segunda identificación es la que negociamos con los
demás. La que ofrecemos a la mirada del público como en
una obra de teatro. Puede que sea parecida o no a nuestra
identificación simple, pero, como memoria de lo que
somos, siempre la estamos cambiando y negociando.
130. De este modo, nos ofrecemos a los demás no en la

simpleza de algo acabado, sino en la complejidad de un
proyecto, donde esos otros, incluso, pasan a ser o pueden
pasar a ser parte de nuestra identificación, así como
nosotros de la de ellos, en un entrecruzamiento de las
miradas de los ojos. El cuerpo de los demás y nuestro
propio cuerpo tienen una función fundamental al permitir
el establecimiento de la morada común humana (el paraje
y el hábitat) en tanto comunidad de la vida.
IV.
131. La conmemoración es una forma de celebración de la

memoria. Como forma de la memoria, también resulta
selectiva. No necesariamente importan los datos puros de
la memoria o la identificación estratégica, que utilizamos

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Inocencia sagrada
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de la misma, para establecer la unidad de cada uno de
nosotros en tanto cuerpo y en tanto vida humana
concreta, sino, más bien, el hecho dado en sí. Es conocido
que siempre se conmemora aquello que merece ser
conmemorado y no otra cosa. Respecto del cuerpo, la
conmemoración, a veces no sólo evoca aquellos
recuerdos de lo que pareciese ser sustantivo de nuestra
vida, sino también los pequeños hechos, ya sea aislados o
agrupados en categorías.
132. Conmemoramos lo que hoy, en el ya estar siendo, tiene un

significado importante para nuestra vida, para la vida del
cuerpo. La conmemoración es un ritual de la memoria,
mediante el que ella mira y establece los puntos nodales
y, ¿por qué no?, los límites, de su ser precisamente
memoria, a través de la mirada del ojo del cuerpo. La
conmemoración es una fiesta tanto de la memoria en su
sentido simple como de la memoria en su condición de
identificación especular.
133. La fiesta, a la vez que reúne, fortalece el sentido de las

cosas, cimenta los vínculos, que la memoria ha venido
erigiendo en la vida del cuerpo, frente a el y frente a los
otros cuerpos. En la fiesta, pasado y presente, lo
recordado y lo no recordado, la identificación especular
que tenemos de nosotros y la percepción que tenemos de
los demás, se unifican en una sola actividad que restablece
y renueva la memoria.
134. La conmemoración elimina la individualidad que

pudiésemos imaginar como única garantía de nuestro
mundo. En la celebración de la memoria, surgen los
encuentros y los accidentes comunes que han tenido los
cuerpos a lo largo de la secuencia de sus vidas. La
conmemoración amarra el sentido de la comunidad y la

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Inocencia sagrada
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proyecta en la secuencia hacia el porvenir, como un
porvenir centrado, precisamente, en la comunidad de la
vida y no en la pura individualidad.
135. Desde el punto de vista del conocimiento humano, nos

damos cuenta que la conmemoración ha sido propia de
todas las comunidades o agrupaciones humanas. No
importa, incluso, su tamaño o su situación frente al lugar
y frente a la secuencia. Evidentemente, la fiesta que ella
implica, une en el ya estar siendo y en el porvenir como
estado de probabilidades. Pero no solamente eso. La
conmemoración se convierte también en una forma de
interpretar en el ya estar siendo aquí, ahí o allí las
identificaciones colectivas que caracterizan a las
comunidades humanas y a las comunidades de la vida en
general.
IV.
136. La amnesia constituye una pérdida de una parte de la

memoria. Constituye, por lo tanto, un accidente no
deseado. Cuando se sufre amnesia, se sabe que se tiene
esta condición y que la misma expresa una pérdida para
cada uno de nosotros como seres humanos. Miramos,
entonces, que no miramos. Desde el punto vista de la
identificación y la conmemoración especular, la amnesia
resulta un accidente doloroso o producto de un accidente
igualmente doloroso. En ambos casos, se nos cercena una
parte de nosotros.
137. De pronto, nos ubicamos en el mundo, como si una parte

de lo que hemos vivido hasta el momento, hubiese
desaparecido sin dar razón del por qué. Aunque existan
razones, tal es el caso de un accidente o un trauma físico

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Inocencia sagrada
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o biológico, la amnesia supone una pérdida. Esta pérdida
es también pérdida de la secuencia, esto es, pérdida de los
recuerdos o de los hechos de un determinado momento
que, ya no son parte (voluntariamente) de nuestra
memoria. Con ello sufrimos un corte de nuestra vida,
entendida como secuencia. Frente al corte surge la
pregunta propia de toda identificación mnésica. ¿Y qué
sucedió con nosotros en ese momento perdido respecto
de la mirada?
138. De ahí, el carácter traumático para la vida humana de la

amnesia, ya que genera un enceguecimiento, un
oscurecimiento. No podemos detenernos en este breve
escrito mas que en los aspectos generales de la amnesia,
en especial aquellos que tienen sentido dentro de la
argumentación que planteamos respecto del carácter
radical de la impronta del cuerpo que se mira mediante su
ojo, su dedo y su oído; y sin incluir, necesariamente, la
figura nmésica del oblivion, es decir, del olvido que se
olvida que es tal.
139. La amnesia borra, oblitera y, en este sentido, destruye y

ciega algo. No importa, que las condiciones de esta
destrucción hayan sido electas por nosotros. Por ejemplo,
con el objetivo de salvar el resto de nuestra condición
existencial. Lo significativo es la destrucción, la
incapacidad de acceder a un conjunto de hechos vividos,
soñados o imaginados (no importa en este caso de que
tipo sean) que quedan en la nada, o bien, que quedan
recluidos en lo mas profundo de nuestra mente, de
nuestro cerebro (como ente biológico), lejos de la
potestad especular del ojo del cuerpo que se mira a sí
mismo.

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Inocencia sagrada
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140. Si bien la amnesia afecta la memoria en su carácter simple,
el golpe mas fuerte lo recibe la identificación (la
imposibilidad de ya estar siendo, recordando lo que antes
nos hacía ser lo que éramos) y la conmemoración (la
imposibilidad de celebrar un hecho de nuestra memoria,
porque sólo sabemos que existe o existió pero, ya no
tenemos acceso al mismo)
141. La amnesia cierra un momento de la secuencia y lo

secuestra de la memoria y de la mirada. Impide el
recuerdo, pero también la conmemoración. Nos hace
sentir incompletos y nos hace dudar de la propia
significatividad de nuestra secuencia vital. Sin recuerdo de
lo vivido (no importa cuántos recuerdos ni cuantos
momentos se hayan perdido), nos despoja de parte de lo
que somos en el ya estar siendo y en el mirar (nos)
142. Este ya estar siendo se presenta como incompleto, frágil

ante si mismo, y lejano de toda potestad especular del ojo
del cuerpo. Esto no impide que, como seres humanos,
podamos realizar una reconstrucción de nuestra vida,
aunque sin el recuerdo de aquello que hemos olvidado. La
amnesia es una pérdida, pero, también, una oportunidad
de reconstruir nuestra vida.
143. La amnesia aparece como un hecho que pasa a ser

conmemorado negativamente, como el trauma que nos
implica, como la impronta de seguir en la secuencia sin
aquel trozo perdido de memoria, extraviado de todo lugar
de nuestra propia identificación.
144. La amnesia duele en el alma; pero, también, es

oportunidad de comenzar o, simplemente, de seguir
nuevamente con el proyecto de la vida, que es la mas
humana de nuestras condiciones humanas.

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Inocencia sagrada
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IV.
145. La nostalgia constituye el segundo accidente de la

inmemoriación. A diferencia de la pérdida, la nostalgia se
aferra a algún lugar de la memoria, sea cierto o imaginario,
visto o no visto por el ojo del cuerpo, y lo invierte,
significativamente, como paradigmático. Al aferrarse a
este lugar de la memoria, el cuerpo entra en un duelo
sobre lo que no existe o sobre lo que no ha sucedido con
la trascendencia con la que, a su vez, se aferra a este
hecho de la memoria, que, según su criterio, se presenta
como falta.
146. La nostalgia no reconoce el evento perdido como

condición suya, es decir, de su memoria, ni lo evade en el
mismo sentido de ser simplemente un hecho, un dato que
puede ser recordado, sin que se convierta en límite de su
condición de cuerpo. Al contrario, lo abstrae y lo vuelve
significativo, en todo sentido. Lo convierte en una
ausencia extrema de su propia identificación. En un falso
desborde existencial. En un exceso de la mirada sobre un
objeto cualquiera.
147. El cuerpo se aferra a este recuerdo y asume que su

identificación como ser no es válida sin este exceso de
memoria, sobre el cual empieza a ejercer un dominio. A la
vez que, el evento nostálgico, empieza a dominar al
individuo y su proceso de corporización, esto es, de ser
cuerpo en su mundo. La nostalgia puede estar basada o
no en un hecho efectivo. En ambos casos, siendo efectivo
o no el hecho nostálgico, la nostalgia desborda la
naturaleza de tal evento mnésico e invade la

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inmemoriación, reduciendo el alcance de la acción del ser
humano que es presa de él.
148. La nostalgia paraliza cuando es negativa, es decir, cuando

se vuelve invasora de la memoria y cuando sujeta la
memoria a su propia prerrogativa. Estaríamos hablando
así de eventos mnésicos parásitos y deletéreos de la
inmemoriación, sea en su faceta de identificación o en su
faceta de conmemoración.
149. Es necesario entender la nostalgia también en su carácter

positivo, es decir, no estrictamente deletéreo o dañino
para el cuerpo. En este caso, la nostalgia se mantiene
dentro de los límites de la naturaleza propia de cada
evento de la memoria y no fagocita ni la identificación ni
la conmemoración.
150. En este segundo sentido, la nostalgia completa, en parte,

al cuerpo, en el recuerdo o la mirada de algo perdido. A la
vez, resulta significativo y marcador de la condición
existencial, sin que este marcaje conlleve un excesivo
control de la memoria por parte del mismo objeto
nostálgico o del ojo del cuerpo sobre el recuerdo.
151. Como cuerpos cargamos formas individuales de la

nostalgia, pero, también, formas colectivas de naturaleza
mítica o filogenética. Tan negativa o tan positiva puede
ser cada una de estas formas en cada caso, por lo que no
podemos obviar el papel de ellas, sin el respectivo análisis.
Toda vez que pueden existir formas de nostalgia que
afecten positiva y negativamente a la vez, siendo míticas
o no.
152. Por lo general, las formas míticas se convierten en

institutos culturales que permiten la generación de

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formas comunes o comunales de identificación dentro de
un determinado conjunto de cuerpos (en la comunidad de
la vida) En este caso, la nostalgia instituye a la comunidad
de la vida en su origen, como un lugar especular sagrado,
como un lugar donde tiene lugar la constitución originaria
de esta.
153. La nostalgia positiva provee una carga elevada de energía

utópica que guía el proyecto de constitución del cuerpo
en el ya estar siendo y en el porvenir, sobre los que se posa
la mirada del ojo del cuerpo.
154. La nostalgia, ese recuerdo de una pérdida real o

inexistente de un lugar sobre la mirada del ojo del cuerpo
se ha posicionado como / se convierte en proyecto. Ya no
importa tanto el trasfondo en la antigüedad (el provenir)
del cuerpo, sino, mas bien, lo que cuerpo será en algún
momento, a partir del empeño mismo de lo que se ansía
del pasado, pero que, viene a aparecer, mas bien, como
recuerdo del futuro. La nostalgia aparece aquí como
edificadora de mundos, como materia prima de la
corporización a través del porvenir de cada cuerpo. La
nostalgia constituye así un dispositivo utópico en la
construcción del porvenir.
III.
155. Si la memoria alude a una capacidad de la secuencia del

cuerpo, que se establece en determinado grado, resulta
también un complejo, compuesto por objetos (objetos de
la memoria), por reglas que regulan las relaciones entre
estos objetos (denominémoslos teoremas por ahora), y
por un específico devenir, que supone un conjunto de

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accidentes del cuerpo, inscritos en su ya estar siendo y en
su ser posible como memoria y como mirada del ojo.
156. El objeto por excelencia de la memoria es el recuerdo, lo

recordado, la cosa que se recuerda, sea falsa o verdadera.
Existente o no existente. Imaginaria o no imaginaria. Clara
u oscura. Lejana o cercana en la secuencia. Nada tiene
importancia por ahora, en términos del presente escrito.
Aunque no significa que no pueda tenerla en términos de
consecuencias específicas relativas, por ejemplo, de una
teoría del conocimiento, o de una ética de la vida.
157. El recuerdo es un objeto, que tiene una particularidad. Es

objeto de si mismo: imagen, sonido, palabra, fantasía,
deseo, culpa, verso, canto de grillos, orgasmo, dicho,
toque del viento, caricia, paso, mirar la inocencia de un
cuerpo desnudo, abrazo, desahogo, furia, milagro,
espasmo, dolor, pérdida, duelo, mirar solamente,
escuchar el silencio, sentir, acariciar el pelaje de un gato,
mirar los callos de nuestras manos, soñar, ver la sonrisa de
nuestra madre, etcétera.
158. Como objeto de si mismo, invade o surge en un paraje de

la memoria. En tanto parte de la colección de todos los
parajes (el complejo) que ella constituye y de los que está
compuesta. Mientras se desborda como no todo hacia el
mundo del cuerpo. Hacia la morada. Y hacia la realidad del
cuerpo en su conjunto.
159. Al ser objeto de si mismo, el recuerdo no es objeto de

nada. Es sólo paraje de la memoria. Lugar en el cuerpo.
Pero de otro tipo distinto al lugar de la distancia. Por esto
su función de objeto. Lo que es y lo que no es. Lo que
franquea el límite del cuerpo en tanto es en el momento,

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en la secuencia. Cicatriz óntica de la memoria. Pero, por
ello, del cuerpo mismo en tanto alma.
160. El recuerdo deviene ya como lo que se desborda de la

memoria, mostrando la falta que caracteriza al cuerpo. El
recuerdo ya está, desde el provenir, preparado para que
el porvenir como campo de probabilidades reclame el
instante mismo del ya estar siendo cuerpo aquí, ahí o allí
como su potestad exclusiva, en cada accidente, en cada
cosa que es recordada, o no recordada. El recuerdo funde
la secuencia del cuerpo, al retrotraerlo al campo de la
potencia y solamente de ella. Cuando el recuerdo es
objeto (cuando se concreta), ya inmediatamente, no lo es.
Desaparece, dejando sólo su negatividad como paraje en
el complejo de la memoria.
161. El paraje en la memoria ha sido cubierto y descubierto y,

únicamente, ella permanece con potestad de reclamar
para el cuerpo lo que ya es evidente. Su transcurso aún en
el mas ínfimo momento. Su sustituible pérdida por un
desborde del alma en el vacío. Cada recuerdo, en este
aparecer y desaparecer, genera enlaces que se tejen entre
sí. A estos enlaces, encarnados todos ellos en la memoria,
que constituye, a la vez, el mismo cuerpo, nos los
encontramos como parte de la identificación.
162. A través de los recuerdos, de sus parajes y de la memoria,

cuerpo, memoria y alma resultan ser, por medio de la
identificación, una misma cosa. Por ello, la memoria no
puede separarse jamás del cuerpo. Ella es también otro
nombre del mismo cuerpo, del alma.
163. El recuerdo como objeto y como no objeto reclama un

trozo de la realidad. Este trozo, no importa su carácter
imaginario o no imaginario, realiza a la realidad, ya que, sin

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el recuerdo, la misma sería puro silencio ontológico. Puro
devenir de lo enfáticamente cerrado sobre si mismo, de lo
que no es cuerpo ni es alma. Por ello, la futilidad de
cualquier debate entre el idealismo y el materialismo.
164. El cuerpo es pura materialidad y pura idealidad en su

proyecto de ya estar siendo y en tanto hacerse cuerpo en
/ con su mundo. Si no fuera material no sería ideal. Y
viceversa. Para todos los efectos prácticos, el cuerpo
simplemente es una radicalidad real, manifiesta a través
del tejido de los recuerdos inscritos y desinscritos en la
memoria. Entendida esta como mero complejo, como
mera colección de parajes ocupados o no ocupados por
los recuerdos.
IV.
165. Frente al recuerdo surge, pues, el paraje, como cosa o

lugar tejido en la memoria. Ser y no ser, por medio del
recuerdo, invocan al contrario del recuerdo. El olvido. El
olvido también es cicatriz de la memoria, por tanto, no
constituye simple ausencia de lo que jamás será, sino que
es ausencia de lo que en algún momento ha sido en el
provenir, en el ya estar siendo o en el porvenir.
166. El olvido, es un vacío significativo. Por ello, igualmente, es

paraje en el tejido de la memoria y en la mirada del ojo del
cuerpo. Lo que el cuerpo constituye no sólo es lo que
recuerda, sino también lo que olvida, lo que ya no mira ni
escucha. En esta medida y sólo en esta, es que cada
cuerpo resulta un accidente ontológico distinto. Tan
distinto como el rostro. Como la mirada. Como el dedo
que señala. Que nos caracterizan a todos y a cada uno de
los seres humanos.

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167. El cuerpo olvida lo que no ocupa o lo que no desea o lo

que ya no es necesario mirar. Por medio del cuerpo
siempre acontece un proceso de cribación, de separación
entre las cosas que deseamos, queremos o podemos
recordar y mirar y las que no deseamos, no queremos o no
podemos mirar.
168. En todos los casos, recuerdos y olvidos resultan

igualmente parajes definitorios del complejo de la
memoria. Ambos son hilos del tejido de la memoria y
ambos definen el perfil del cuerpo, del alma humana.
II.
169. En secuencia, a su vez, establece otras tantas funciones

del cuerpo respecto de los otros cuerpos: identidad,
diferenciación, selectividad distancial. Las tres se
encuentran vinculadas entre si, por lo que la separación
tiene únicamente como fin el análisis de este accidente
ligado con el momento del cuerpo.
III.
170. Lo primero que el momento crea, en tanto el cuerpo

aparece en la secuencia, es una identidad, un desbordarse
de lo que el es, y que no equivale a la identificación de la
cual hablamos atrás. El momento satura mediante un
exceso al cuerpo. Este exceso es la vida, vida del cuerpo,
dicho mas precisamente.
171. El momento destruye la identidad una del no otro, y a esta

identidad que no es suya (es decir, que no es del cuerpo)

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sino de lo que no es (de lo que no es cuerpo), le
sobreimpone un cuerpo no otro, que se intuye desde ella.
Desde el no ya estar siendo, como ser en general; pero,
mas concretamente, como ser cuerpo. Al imponerse al
cuerpo, desde antes, la identidad del cuerpo no otro, y al
verla romperse, apenas apareciendo, el cuerpo se
desborda a si mismo. Positiviza la identidad que es pura
eternidad primordial, pura secuencia sin principio ni fin. Y
la vuelve, aunque sea sólo por ese momento, su propia
condición intuitiva de ser y, a la vez, de no ser. Es decir,
que es y no es en la secuencia. Que es y no es en la
infinitud.
172. A través de la identidad, el cuerpo deviene ya saturado y

desbordado. Saturado como infinito y desbordado como
finito. Como realidad sustantiva. Como vida humana. El
cuerpo no tiene identidad. Mas bien, el cuerpo es
identidad, de esta otra identificación de lo eterno y sin
sentido alguno del no otro. Mediante el cuerpo, el no otro
es traído al mundo como su contrario. A la vez, que en el
mundo, el cuerpo es traído por el momento, arrastrando
la identidad como no otro que, para el cuerpo, sólo puede
ser algo positivo. Un desbordamiento de si mismo sobre
si o sobre el mundo. Un desbordamiento de aquella
identidad primordial. Y, a la vez, un desbordamiento del
mundo.
173. La identidad primordial resulta un concepto

contraintuitivo, tanto si pensamos intelectivamente (lo
que sólo es del caso en tanto no contaminemos todavía el
cuerpo con esta forma de pensamiento), como desde la
postura del cuerpo venido al mundo a través del
momento. Aun así, la identidad deja restos en el cuerpo de
manera presente, mediante la figura o la idea que ya
señalamos de la inmortalidad.

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174. Por ello, el cuerpo, al ser en el mundo, es atrapado no sólo

por el desborde que le caracteriza, sino también por la
eternidad amenazadora que resuena en el fondo de su ser
como no otro. Pero la eternidad no es esperanza. Sino que
es una marca de lo intransitable. Del no devenir que,
neciamente, se embarca en una ficción primordial.
175. Por ello, para el cuerpo, no sirve de nada esta identidad

primaria, esa eternidad primordial, sino sólo bajo la forma
en que aspire a vivir infinitamente. Intuyendo, no
obstante, lo obvio. Que esto no es posible. Que sólo en la
natural condición de que el ser ha de no ser mas en algún
momento, como señala Heidegger en El ser y el tiempo,
permite la libertad momentánea de la vida, mediante la
destrucción de la eternidad ancestral del no otro y el cierre
de la escisión misma, por donde ella se ha desbordado.
Esto es, por intermedio de la finitud del cuerpo.
176. Por ahora dejemos señalado, entonces, que la muerte es

solamente un cierre de una serie de marcas consecuentes,
que no se da en la lucha de lo efímero con lo eterno, sino,
precisamente en el mundo. En el marcaje del lugar y por
medio de la forma. Contra aquella aterradora eternidad
que, al no ser realmente nada, se muestra como si fuese
todo. Aún, en y pese al milagro, involucrado en nuestra
finitud.
III.
177. La diferenciación constituye el proceso inverso de la

identidad. No proviene de una condición negativa, dada
por la nada, que instituye, como acabamos de decir, una
negatividad del cuerpo desde el no otro, en una suerte de

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identidad que supone la presunción de su propia
indistinción en la nada del no otro, que es lo único que
puede crear un sentido bajo el sinsentido de la identidad.
178. La diferenciación no identifica relación con lo propio, sino

que rompe la identificación en referencia a las otras cosas
del mundo y a los otros cuerpos. En la diferencia, el cuerpo
aparece como lo que no es, por tanto todo lo que no es,
ya lo es todo el conjunto de estas otras cosas y de estos
otros cuerpos, que son lo suyo propio, frente a los cuales
el cuerpo se encuentra como comunidad de la vida dentro
o en la confluencia de los mundos y en la realidad natural
vista como no todo.
179. El principio de diferenciación resulta de vital importancia

para que el propio cuerpo traspase los límites de su
ancestral identidad, que siempre lo llama a la nada bajo la
figura que ya hemos usado, esto es, como una vela llama
a la polilla. Como el silencio llama a la voz. La diferencia
puede definirse como el no otro. Pero no un no otro
absoluto como el que carga la nada. Sino como un no otro
siempre relativo. No aquel árbol. No aquella roca. No este
río. Y lo mas importante, no este otro cuerpo, cualquiera
que sea, que, en si mismo, es distinto del cuerpo nuestro.
Este que poseemos desde que la intuición nos ha dicho
algo de él.
180. En la diferencia, el cuerpo se intuye ya de antemano, como

colectividad. Como coexistiendo en un mundo (hábitat)
plural, común. Distinguido por un conjunto de entes.
Constituido por cosas y por cuerpos, enredados tanto en
secuencia como en el momento. Y que le permiten la
simbolización y la definición de si mismo.

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181. Para que haya comunidad de los cuerpos, comunidad de
la vida, necesariamente debe haber un cuerpo nuestro
como primera intuición. La comunidad de la vida humana
se constituye sobre la base de las distintas corporalidades
individuales que se han intuido a la vez como lo que son y
como lo que no son, como ellas mismas y como
comunidad, como no propiamente ellas.
182. La comunidad de la vida es, a la vez, un cuerpo y un alma

más amplia. Un cuerpo hecho de cuerpos. Pero, también,
un cuerpo formado por nuestros cuerpos. Es conjunto de
individualidades, que constituye algo mayor que la simple
suma de las partes, que no supone, en forma alguna, el
abandono de estas individualidades. Y, aún más, la
comunidad de la vida es, como cada cuerpo individual, un
no todo en escala que, al esencializar a los cuerpos, a su
vez, sufre un desborde que requiere ser llenado por algo
otro en una comunidad aun mayor y más amplia.
183. La diferenciación crea ruido al o en el cuerpo. Le dice que

no es uno solo. Le dice que su mundo no es el único
mundo. Le dice que existen muchos mundos y que todos
estos mundos existen así, naturalmente, como mundos
que se encuentran y que se alejan. Que se parecen y que
no se parecen. Que están cerca o lejos.
184. En la diferencia desaparece cualquier solipsismo del

cuerpo. Salvo que este haya caído en un no lugar, donde
ni siquiera lo múltiple importa. Por tanto el no lugar cierra
toda posibilidad, sea la de la singularidad como la de la
pluralidad de los cuerpos. La diferencia impone grados de
cercanía y de lejanía de los cuerpos, así como de los
encuentros, porque únicamente pueden encontrase
aquellos entes que son, ya de por si, distintos. Que no son
idénticas como cosas. La misma cosa, el mismo cuerpo,

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únicamente se encuentra con ella misma o con el mismo
en la no identidad del espejo.
III.
185. La selectividad espacial, como accidente del momento,

implica un dilema que deviene de la imbricación de dos
situaciones. La primera es la que ya analizamos, es decir,
aquella implicada en el hecho de que el dedo del cuerpo
signe la diferencia entre el aquí y el allí, previa una
operación de desplazamiento. La segunda, corresponde a
la ruptura del momento en la secuencia que supone esta
operación simbólica, y la operación real que resulta,
inmediatamente, de la señalización efectuada por el dedo
del cuerpo. Es decir, del desplazamiento en cuanto tal.
186. Cuando el dedo de cuerpo diferencia entre el aquí y el allí,

ya por mor de esta señalización, supone que el momento
se ha manifestado el mismo como secuencia, o bien, como
parte de una secuencia mayor. La señalización hecha por
el dedo del cuerpo entre el aquí y el allí, no puede darse
bajo el estatuto de un solo momento. Mientras el dedo del
cuerpo señala una y otra cosa, se da una diferencia en la
secuencia del momento. Sin necesidad de medir la
secuencia del momento, esta señalización supone que el
dedo del cuerpo apunta a un lugar donde el cuerpo quiere
estar, porque el cuerpo identifica este querer como un
derecho.
187. La señal del dedo del cuerpo selecciona, en el doble

sentido del término. Primero, como operación simbólica
(se quiere este o aquél lugar y no otro lugar) Segundo,
como operación práctica y pragmática. Se asume, con ella,
el lugar signado como lugar del cuerpo, como morada y

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no otro concreto. La selectividad espacial implica una
operación en la relación entre el cuerpo y el lugar, pero,
ante todo, constituye una operación en la secuencia.
188. Para que sea posible seleccionar un lugar como morada no

se parte de la existencia del lugar y del otro lugar, sino que
se requiere de un momento, mientras el dedo del cuerpo
ubica el lugar que más propicio le parece, sea el mismo
lugar que ya antecede como lugar del cuerpo, el otro
lugar, o el camino devenido en morada, como sucede con
el caso de los nómadas. Que han elegido no elegir. Pero
que, a la vez, eligen el camino como una sucesión propicia
de lugares, donde morar.
189. Así el cuerpo elige también. Elige mediante el dedo en el

momento, en la secuencia y bajo la impronta de la mirada.
Al elegir, ya de antemano, sea por medio del lugar o de la
forma, el cuerpo realiza una apropiación en la secuencia
de un lugar. Apropiación lo usamos no como término de
adueñarse (de), sino en un sentido mucho más básico y
práctico como instalarse cómodamente en un lugar,
previo el señalamiento simbólico del dedo. Y para
instalarse cómodamente, no es requisito adueñarse de
nada. Ni del lugar. Ni del otro lugar. Ni del camino
devenido en la morada del nómada.
II.
190. Estar en la secuencia supone, para el cuerpo que, en

relación consigo mismo es secuencia, esto es, ser que
transcurre. No sólo estar en el momento, sino constituirse
como secuencia. A la vez que esta secuencia no se da en
el vacío, sino específicamente en la relación ontológica de
los lugares.

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III.
191. A consecuencia de, como tercer accidente del momento,

mediante el cual el cuerpo se apropia de este, se define
por medio de tres subaccidentes: estar (para), actuar en
función (de), responder (por)
IV.
192. Estar (para) supone que el cuerpo se encuentra en

disposición de asumir el momento como momento ya
integrado en su propio ser. Ya no simplemente se trata de
que el cuerpo se desplace en algún sentido respecto del
momento o del espaciotiempo, sino que, el mismo
cuerpo, aparece como parte del momento y del
espaciotiempo. Y en tanto parte de estos, ha de / o puede
intuirse o conocerse en cuanto a las implicaciones de dicha
condición.
193. El cuerpo, en tanto estar (para) se encuentra en un mundo

como una potencia en sentido estricto del término. No se
trata, en esta primera definición, de una potencialidad
volitiva o ética en ningún sentido. Intuirse en las
implicaciones de los accidentes del ser cuerpo, como
acabamos de decir, no supone una intuición de un deber
en el sentido ético de la obligación moral o bajo una
orientación de valor, sino, más bien, una intuición de un
determinado ser en el marco de un también determinado
devenir.

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Inocencia sagrada
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194. Al encontrarse en un estado de estar (para), el cuerpo
asume que su vida no es una situación extática ni voluble.
Ni libre ni determinada. De manera absoluta, de manera
extrema. La vida del cuerpo en tanto estar (para) es el
resultado de un conjunto de tendencias objetivas del
espaciotiempo o, mas concretamente, del momento. A
partir de las cuales, se despliega su cuerpo como devenir
(subj)etual. Pero, también, (subj)etivo.
195. Lo (subj)etual refiere al (suj)eto en tanto ente en sí.
196. Lo (subj)etivo refiere al (suj)eto en tanto ente para sí.
197. No nos detendremos en toda profundidad en estas

anotaciones en el tema de la constitución del (suj)eto, por
tratarse de un tema muy amplio, que no corresponde, en
lo inmediato y necesariamente, a una fenomenología
general del cuerpo. Aunque hagamos más adelante varias
referencias respecto del mismo; pero, únicamente con el
fin de comprender los alcances del cuerpo en tanto
(suj)eto.
198. La vida del cuerpo se constituye en una deyección, en una

proyección y, consecuentemente, el estar (para) indica
que tanto la deyección como la proyección pueden ser
asumidas como aproyección. Esta aproyección, es decir, el
acto de aproyectarse, supone, adueñarse de la deyección
y de la proyección de la cual somos partícipes como
cuerpos. Al aproyectarnos, nos apoderamos tanto de la
deyección y de la proyección de nuestro cuerpo en el
momento del ya estar siendo como en el devenir. Esto
significa, ni mas ni menos, que nos intuimos
(preintelectivamente) o conocemos activamente (esto es,
intelectivamente) dentro de tal deyección / proyección.

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Inocencia sagrada
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199. Esos accidentes dejan de ser solo accidentes, para pasar a
formar parte de nuestro propio devenir cuerpos por
medio de las funciones preintelectivas o propiamente
intelectivas, que nos caracterizan en tanto cuerpos. Surge
una dialéctica en la que ser y percibir se contraponen
positivamente, para generar una forma particular de vivir
en el mundo que no es pura (subj)etividad ni pura realidad
(subj)etual. Sino comunicación intramundana y
fenomenológica de ambas cosas.
IV.
200. Estar (para) conlleva, de inmediato, a una fase activa en el

sentido de actuar en función (de) Comprendemos que en
función (de) supone que el cuerpo se encarrila en el
proyecto inherente de este su estar (para) ya siendo. En
función (de) indica, a la vez que el estar (para) ya siendo
es (para) tal cosa y no (para) otra. Sea porque (para) otra
cosa no le vaya con su naturaleza. Y tal hecho sea
reconocido de esa manera. O que, al actuar en función
(de) otra cosa y no (para) ya siendo, le haga chocar contra
una pared infranqueable o demasiado difícil de
sobrellevar.
201. Si el cuerpo se empeña en actuar en función (de) estar

(para) ya siendo otra cosa, que pone un reto distinto en
alguna medida a su naturaleza o a su ser, no hay nada
fuera de lugar en ello. Una u otra cosa, estar (para) ya
siendo o no (es decir, estar –para– ya siendo otra cosa)
constituyen vías que el cuerpo puede asumir desde la
libertad que le es inherente en tanto ser intramundano.
202. La vía fácil o simple tampoco puede resultar tan fácil como
se esperaría. Pero la vía contraria (actuar en función –de–

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otra cosa) sí requiere de una mayor inversión de energía
ontológica. Y puede que lleve al fracaso. Éxito o fracaso
son resultados posibles y relativos al actuar nosotros en
libertad como cuerpos. Como tales (éxito y / o fracaso),
derivan de los riesgos ontológicos propios de la libertad.
Puesto que existimos en ella y no sólo en la
determinación.
203. Es decir, que tanto el estar (para) ya siendo como el actuar

en función (de) este estar (para) ya siendo no son
determinaciones absolutas del cuerpo en el momento.
Solamente indican tendencias, que podemos cambiar a
través de la fuerza de nuestra voluntad. En tanto la
voluntad se entiende aquí como una función intelectiva o
de orden secundario. En el orden de las posibilidades y de
las capacidades del cuerpo.
204. La única restricción que surge es que, en el segundo caso,

se requiere invertir un poco más de nuestras fuerzas
ontológicas que en el caso de un actuar sencillo en función
(de) el simple estar (para) ya siendo. Lo difícil y lo sencillo
son cuestiones de grado y de percepción en el marco del
proyecto ontológico de nuestro cuerpo. Tanto en
referencia a nuestras funciones naturales intrínsecas
(intuición, memoria y presencia, y que, por cierto, no son
todas las funciones o condiciones que definen nuestro
cuerpo) Como de aquellas que denominamos intelectivas,
o en este caso, sencillamente, sujetas al criterio de
libertad.
205. En el caso de las primeras, no se quiere dejar la impresión

de que resultan obligatorias. Sino sólo el hecho de que
constituyen vías naturales. Y, por lo tanto, en el mejor de
los mundos posibles, requieren un menor gasto de
nuestras condiciones o energías ontológicas. Aun así,

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Inocencia sagrada
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puede que nunca se realicen, porque optamos por otras,
o bien, porque las condiciones de la realidad se nos
oponen y no podemos llevarlas a cabo.
206. Lo mismo vale para las segundas, e incluso, en alguna

situación específica del cuerpo, puede ser que estas
resulten más fáciles de llevar a cabo. Todo depende del
mundo que nos cubre porque formamos parte de el, de
las condiciones del paraje o de la situación de nuestra
estancia intramundana. No queremos, sencillamente, caer
en un posible equívoco de sujetar el cuerpo a un
determinismo ontológico o funcionalista. Con lo cual
estaríamos negando las características principales del
cuerpo como entidad ligada, a la vez, a la necesidad, a la
libertad, y casi siempre a la condición de ambas de manera
entremezclada.
IV.
207. Responder (por) como tercer criterio del accidente del

momento, deriva de los dos criterios ya señalados o
definidos anteriormente. Tampoco se trata de una
condición de naturaleza ética en algún sentido. Aunque
hemos señalado la importancia de la libertad del cuerpo,
la cual puede irse por aquí o por allá, esta libertad no la
entendemos todavía sujeta a un estricto criterio volitivo o
intelectivo.
208. Respondemos (por) cuando, como resultado del estar

(para) ya siendo y del actuar en función (de), surgen, en el
momento, consecuencias prácticas que de una o de otra
forma, tenemos que resolver para continuar nuestro
camino en el espaciotiempo. De cierta manera, el
responder (por) resulta estratégico, en la medida que, el

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momento no necesariamente, supone un fluir plácido por
corrientes tranquilas. Sino, todo lo contrario, supone un
proceso de enfrentamiento a diversos obstáculos que se
oponen a nuestra naturaleza, a nuestras decisiones y, en
general, a nuestro devenir espaciotemporal.
209. Las maneras en que se ejecuta la función de responder

(por) pueden ser resultado de elecciones simples o fáciles
de llevar a cabo, o bien, de elecciones más tortuosas que
implican dilemas ontológicos diversos y profundos, así
como actuaciones decisionales de carácter estratégico
complejo.
210. Cuando respondemos (por), tenemos enfrente, o más

bien, nos encontramos en medio del devenir, que exige
tales decisiones para poder continuar según la secuencia
del momento. En ciertas ocasiones podremos responder
(por) de manera óptima. En otros casos, la situación
puede que no resulte tan satisfactoria para el cuerpo. En
este segundo caso, igualmente puede que tengamos que
tomar decisiones simples, complejas o estratégicas. Y
puede que fallemos en el intento, sea que actuemos en
función (de) respecto del estar (para) ya siendo o no.
211. En ambos casos, algo tiene que hacer el cuerpo. Aunque

sea quedar estancado en el dilema, a espera de mejores
vientos. Rendirse (y ser arrastrado a la caída o al cierre)
Quedar sujeto a cualquier otra consecuencia no esperada.
O bien, intentar resolver el dilema de manera simple,
compleja o estratégica en el momento y en la situación
frente a la que se halle respecto del lugar.
II.

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212. Las maneras intuitivas de amarre del momento con
respecto a los otros momentos, son tres: el provenir, el ya
estar siendo, el porvenir.
III.
213. El provenir supone que el cuerpo, aún en el más ínfimo

momento en que existe en el ya estar siendo aquí, ahí o
allí o en el que ha existido (en la secuencia), proviene de
un antes. El antes, independientemente del momento o
de la secuencia, supone una procedencia. esto es, la
referencia de un momento otro dado, valga la
redundancia, como antes (antes del ya estar siendo aquí,
ahí o allí) La procedencia no se entiende como un
accidente del lugar sino como un accidente de la
secuencia.
214. El tiempo lo podemos definir, en su más sencilla definición

o acepción, como la relación entre el provenir, el ya estar
siendo y el porvenir. Como un conjunto de momentos en
secuencia. Independientemente del tipo de secuencia que
se trate o, aún en el caso de que culturalmente, no
percibamos ni tengamos intuición clara o precisa de
ninguna secuencia.
215. Al estar imbricadas en un solo marco de realidad,

desplazamiento y secuencia, necesariamente el provenir,
implica provenir de un lugar o de un no lugar (del cual
hemos escapado, es decir, sin mayores daños o en el que,
por alguna razón, no hemos sucumbido)
216. La procedencia vincula el momento (la secuencia) con el

lugar (el desplazamiento) en una sola realidad dentro de
la que ocurre la existencia del cuerpo. De esta forma, la

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vida humana es una vida que existe en varias dimensiones
imbricadas.
217. Desde las ciencias de la naturaleza, se puede decir, sin que

esto desvíe demasiado nuestro análisis, que el cuerpo
existe. O, más bien, es una forma existente (un estar) en
el espaciotiempo. La procedencia, supone, que el cuerpo
intuye o tiene presencia de un origen que es, a la vez, o
tiene sentido, en su particular referencia a la secuencia. Si
este origen es el mismo lugar que se habita, igualmente
supone que se ha dado un desplazamiento, marcado, en
este caso, por el provenir. Lo que, en otro sentido, supone
el afianzamiento de la morada o del hábitat, por lo que ha
ocurrido un desplazamiento determinado por la
secuencia.
218. Vivir en el mismo lugar no supone que el lugar sea el

mismo en sentido estricto. No lo es, porque con cada
momento que pasa, el lugar es y no es el mismo. Puede
que veamos los mismos árboles, las mismas montañas, el
mismo suelo, las mismas casas. Aún así, no son los mismos
árboles, las mismas montañas, el mismo suelo ni las
mismas casas, porque todos han sido desgarrados y
cambiados, de alguna manera, por la secuencia.
219. La procedencia marca el cuerpo con una historia, que es la

historia de su vida, de su ya estar siendo, de su existencia
en la naturaleza. Puede ser que la amnesia haya destruido
esta historia. Entonces, el provenir es un provenir intuido
como parte de una vida, aparentemente, más corta.
Aunque pudiese ser que, aún así el cuerpo, en el
sufrimiento de la amnesia, quiera saber, la procedencia
original, así como el mismo origen, esto es, el momento o
instante efectivo y real en que devino como cuerpo
humano.

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Inocencia sagrada
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220. La intuición casi siempre traspasa los límites incluso de la

memoria. La búsqueda del origen se convierte en una
tarea fundamental del cuerpo, en una razón para el ya
estar siendo o para justificar el porvenir. La búsqueda del
origen se convierte en la razón misma de la existencia,
porque en términos del cuerpo resulta difícil existir sin
provenir, sin al menos un trozo de memoria de lo que
hemos sido y de lo que nos ha vinculado a los demás, a
nuestro mundo y a la realidad (la naturaleza)
221. La importancia del origen se convierte en algo vital,

independientemente de que tal procedencia nos haya
marcado negativamente (una guerra, una catástrofe, un
accidente que dañó nuestra vida, nuestro cuerpo) O
marcado por una tranquilidad fluida y no dolorosa que ha
transcurrido plácidamente como el agua mansa de un
riachuelo que lentamente corre en la planicie y que fluye
aún por entre las rocas sin ninguna violencia, ni premura.
222. El origen, por lo tanto, se convierte en un vector que liga

un instante infinitesimal en lo ya sucedido con el momento
infinitesimal del ya estar siendo aquí, ahí o allí y, luego, con
cada instante que comprometa el aún inexistente
porvenir, no importa cuánto dure éste, esto es, cuanto
vaya a durar la vida del cuerpo más allá del ya estar siendo
aquí, ahí o allí, o en el desplazamiento entre el aquí y el ahí
o el allí.
223. Este vector es determinado no sólo por la condición

ontológica real de la naturaleza, sino también, por las
funciones preintelectivas propias de la condición del
cuerpo del ser humano y de las demás formas de vida en
cuya existencia hemos insistido desde el inicio del escrito
(intuición, presencia y memoria) Independientemente del

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Inocencia sagrada
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grado en que estas tres funciones varíen o fluctúen
respecto de los seres vivos.
224. El origen constituye el momento más remoto del cuerpo,

antes del cual no existía antes ni tampoco existía lugar del
cuerpo, ni morada, ni mundo. El origen es el momento
inicial, a partir del cual, se da el primer instante, por
infinitesimal que sea, cuando el cuerpo surge,
precisamente, como cuerpo humano. Igual que el
provenir en general, el origen es, a la vez, un lugar y un
momento imbricados ontológicamente.
225. Antes del origen, no existe antes ni lugar del cuerpo

humano. Antes del antes, pues, no hay antes.
Dependiendo de nuestra edad, o de las cualidades de
nuestra memoria, el origen puede aparecer con toda
claridad, o bien, ser una nebulosa mnésica, poblada por
recuerdos fantasmáticos poco precisos. Pese a ello, tal
nebulosa se convierte en algo valioso para cada uno de
nosotros, porque, en el caso específico del cuerpo, como
ser que se da cuenta de sí mismo en su relación con los
demás y con el mundo, el conjunto de marcas establecidas
por la procedencia, se convierten, a su vez, en marcas de
la memoria.
226. Y luego en funciones intelectivas superiores a la natural

intuición o presencia o a la simple memoria, que tenemos
en común en mayor o menor grado con los demás seres
vivos con los que compartimos el hábitat en específico y
la naturaleza en general. Y aún así, el antes del origen no
está del todo vacío. Está poblado por la vida de los otros,
de las generaciones humanas que estando vivas, o ya no
estándolo, engarzan nuestro origen a la secuencia de la
vida del género y la especie. El antes del origen, por tanto,
está cargado de la poderosa fuerza de la comunidad de la

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vida expuesta en el devenir, porque aunque existamos en
ella, también provenimos secuencial (temporalmente) de
ella.
227. La secuencia de la comunidad de la vida, nos excede

siempre, no sólo en el desplazamiento, en el espacio, sino
también, en el desplazamiento del tiempo. Estas marcas
colectivas definen la pertenencia, aunque sea en el simple
ya estar siendo, de los cuerpos a un pueblo, a una
comunidad de vida, o a la vecindad en el desplazamiento
temporal de toda morada y de todo hábitat.
228. El provenir, aparte del origen, supone una identificación,

una serie de marcas que se han impuesto mediante la
secuencia en el cuerpo y que hacen de nuestro cuerpo lo
que es y no que sea otra cosa. El provenir es una cicatriz
óntica, que marca nuestra identificación y nuestra vida en
el ya estar siendo aquí, ahí o allí, de manera particular y no
de otra manera. Si fuese de otra manera también seríamos
otros cuerpos distintos o no seríamos cuerpos.
229. La diferenciación siempre constituye, en su mayor parte,

producto del provenir, más el accidente del ya estar
siendo como estar en un lugar específico y no en cualquier
otro. Como estar aquí, ahí o allí, o en tránsito de un lugar
a otro. Estas diferencias no son meramente semánticas
sino que presuponen condiciones ontológicas particulares
del cuerpo de los seres humanos.
230. El provenir, en general, no es neutro. Sino que se

compone de una serie de momentos vividos que se
diferencian como marcas de lo que podemos denominar
la no edad. La no edad es el conjunto total y específico (y
único) de momentos, dado como provenir y como marcas
de la memoria en el ya estar siendo aquí, ahí o allí. Estas

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marcas son como las huellas dactilares. Todas son
distintas y nos hacen distintos en tanto seres humanos
individuales. No importa la comunidad de la vida a la cual
pertenezcamos o el hecho de que compartamos o no una
misma morada en tanto hábitat.
231. En la no edad, y no nos referimos estrictamente al tiempo

cronológico que marcan los relojes, todos y cada uno de
nosotros aparecemos como distintos respecto de los
demás seres humanos. De ahí la importancia capital del
provenir como marcador de la identificación, de nuestras
relaciones con los demás y de nuestra propia construcción
de / inserción en el mundo, en la morada común o hábitat
y en la naturaleza.
232. El provenir puede ser largo o corto, lleno o no tan lleno de

hecho, en la memoria del cuerpo. Lo cierto es que, sin este
provenir, no podría darse el criterio de amarre del
momento, esto es, el ya estar siendo, ni tampoco sin influir
la forma del cuerpo. Mediante el provenir no sólo se
definen las posibilidades del ya estar siendo; sino, ante
todo, las posibilidades del porvenir por construirse, por
devenir, de lo que seremos y de cómo lo seremos, pese a
las posibles elecciones o decisiones que vayamos a tomar
en dicho porvenir, y que establezcan o no una orientación
determinada dentro del mismo.
233. El provenir marca la identificación en el ya estar siendo

aquí, ahí o allí y en el porvenir, pese a que este no exista
aún como ya estar siendo. Y aún más, marca la forma del
cuerpo en su conjunto. Dependiendo del caso, el provenir,
puede haber sido una secuencia gratificante. En otros
casos, no tanto, esto es, puede haber sido traumática y
negativa desde el punto de vista de nuestra percepción o
creencia.

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234. En uno o en otro sentido, el carácter de provenir, su

percepción y valoración por parte del cuerpo, e, incluso su
recuerdo edificante o no tan edificante, aparecen también
como parte de la memoria y, también, como marcas físicas
de la forma del cuerpo. En uno o en otro caso, de lo que
somos aquí, ahí o allí y de lo que seremos en el lugar o en
el desplazamiento. No es lo mismo, si nuestro provenir no
se ha visto envuelto, por ejemplo, en una guerra o en una
situación de violencia (que ha marcado también
violentamente la forma de nuestro cuerpo y, con ello,
nuestra memoria)
235. Hay un tipo de provenir distinto del individual que afecta

a la comunidad de la vida. Este es el provenir de nuestro
pueblo o de nuestra nación. Se trata del provenir del
grupo de cuerpos que se reconocen en el ya estar siendo
como marcados por una misma condición, aunque sea el
simple hecho de compartir un hábitat. Esta forma de
provenir también resulta fundamental, porque cimenta
las relaciones de los seres humanos a su condición
colectiva, a su condición de comunidad de la vida.
236. A dicha forma, la podemos denominar como diáspora del

momento. Aunque en este caso no nos desplacemos
técnicamente de un lugar a otro (en el provenir), no hay
forma de evitar la diáspora, nada más que se trata de una
diáspora que cimenta el hogar o el hábitat como si fuese
un mismo lugar. En el tiempo (permítasenos usar de
nuevo este término), como individuos o como grupo,
siempre estaremos viajando y caminando hacia el
porvenir.
237. La diáspora del momento nos obliga a construir y

constituir permanentemente nuestra morada, para que la

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misma no decaiga en no lugar o en un lugar no propicio
para nuestra vida individual o para nuestra vida colectiva.
La memoria del provenir no es idéntica al provenir mismo.
Independientemente de la memoria, el provenir es algo
que ha existido, aunque ya no exista, como devenir,
experimentado por el cuerpo. La memoria nunca puede
cubrir la totalidad de lo devenido, por tanto resulta
selectiva. Lo mismo sucede con nuestra intuición y
nuestra presencia. Como funciones básicas de la vida
humana, y de la vida en general, nunca son idénticas al
devenir.
238. El devenir resulta siempre más rico y amplio que

cualquiera de dichas funciones. Y no podría ser de otro
modo. Si el devenir y la memoria fuesen equivalentes, no
sufriríamos el accidente del momento y viviríamos un
eterno ya estar siendo presente de sí mismo. Es condición
del provenir, la puesta en marcha de un proyecto del
cuerpo. El provenir no plantea para el cuerpo, una mera
accidentalidad de este origen.
239. Desde el momento en que el cuerpo es cuerpo, ya es

también un proyecto de sí mismo, intrínseco a su propia
naturaleza. Ser un proyecto supone que, desde un inicio,
la secuencia, arrastra la inmanencia de un conjunto de
posibilidades por desplegarse en el ya estar siendo y en el
porvenir. El carácter de proyecto del cuerpo humano, no
lo podemos entender como una simple determinación
ontológica, sino como una potestad sujeta a la
probabilidad y al accidente.
240. Ser sujeto de un proyecto, significa, por un lado, la

cualidad de los cuerpos de estar imbricados bajo una
forma específica, que revela una individualidad
indiscutible de cada uno. También un conjunto de

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potencialidades por realizar dentro del mundo, el hábitat
y la naturaleza, cuya impronta es tan primitiva y básica
como la misma condición de poseer una intuición, una
memoria y poder reconocer el mundo y la realidad
mediante una específica presencia.
241. Tampoco quiere decir esto, que el proyecto no pueda

cambiar o determine de manera completa el proyectarse
o el aproyectarse del cuerpo respecto de la naturaleza o
la realidad. El proyecto puede variar. Volverse más o
menos denso. Diluirse como un elemento gaseoso en la
atmósfera. Transformar sus criterios definitorios o
simplemente nunca realizarse por cualquier razón, sea
esta accidental o no.
242. Entre el proyecto inherente al cuerpo y el proyectarse /

aproyectarse media la simple condición del cuerpo en
tanto estar deyecto, esto es, ya estar siendo aquí, ahí o allí,
sin ninguna razón más, presa de la indecisión o de la
ausencia de lugar propicio y de camino, o simplemente
empujado por la inercia o detenido por la voluntad. El
proyecto es dado por el milagro de la vida, pero no
constituye una obligación.
III.
243. El ya estar siendo define, a la vez, lo finito y lo infinito, lo

limitado y lo ilimitado, la presencia y la ausencia del cuerpo.
En el ya estar siendo, el cuerpo es ya todo lo que puede
ser y no ser en un sólo momento, todo a la vez. De
inmediato al ya estar siendo, el cuerpo pasa a un nuevo ser
o a un nuevo no ser en la disolución material de la muerte,
el cierre o la caída, o simplemente del silencio ético en
honor del milagro de la propia vida.

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244. En el ya estar siendo, la intuición aparece como pura

impronta de la radicalidad del ser cuerpo y, a la vez, de la
igualmente radicalidad de la amenaza siempre posible de
ya estar siendo sin precedente y de ya estar siendo sin
sucesión ontológica. De reducirse a la mera eternidad del
instante que se vive (rodeado por límites infranqueables)
sin salir jamás de el como instante, sea que veamos
realizada (llena) o no nuestra falta como cuerpo a través
del otro que es el único convocado a llenar y desbordar
dicha falta con su esencia proteica, más allá y más acá de
los límites del ya estar siendo. Pero, aún en un momento
infinitesimal, se puede alcanzar la plenitud de todo lo que
el cuerpo puede ser como humano, dentro o fuera del
proyecto predispuesto para el porvenir.
245. La vida humana no vale por la infinitud o finitud de su ya

estar siendo, sino por la impronta, precisamente, de este
ya estar siendo como ser plenamente humano aquí, ahí o
allí. Como ya ser plenamente todo lo que puede ser en la
medida de que sólo es mediante la esencia del otro, que
se desborda el ya estar siendo. Que comunica. Que
despliega la esencia como el aroma de los cedros en flor.
246. Desde la esencia, sin más, nuestro cuerpo es convocado a

llenarse en su natural condición de alma en el ya estar
siendo. Estando ya en el ser, se es todo lo que es posible
ser en tanto ya estar siendo. Aunque no siga siendo ya
nada más de lo que en este ya pleno y límite de todo, se
ha colmado en el ágape de la comunidad primigenia con el
otro.
247. El ya estar siendo define, con precisión, el carácter del

momento. Hacia adentro es infinito. Un momento
detenido en la eternidad de una sucesión de eventos y de

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momentos que forman el momento y que no tiene
principio ni fin, una cadencia perpetua que se mira a sí
misma en la eternidad sin conocer ni saber que en esta
eternidad radica, por lo tanto, la trampa que siempre
representa lo contrario del desbordarse. Aquello que está
condenado a no ser más allá del instante, atrapado en
unos límites inaccesibles a toda provocación destructora
y creadora.
248. Por eso la importancia de los límites, porque deben serlo

y no serlo. El ya estar siendo es, para todos los casos, una
estructura ontológica inaccesible a cualquier delimitación.
Salvo las apariencias que se muestran ante la percepción.
Ante la imaginación. Ante la voluntad. Ante la cognición.
Ante la empatía. Hacia afuera el ya estar siendo es en sí
mismo como estando aquí, ahí o allí en el momento, no
siendo nada, pero siendo todo lo demás, lo que precede y
lo que sigue, en el desbordarse por medio de la esencia de
los otros.
249. Para alcanzar la plenitud el cuerpo en el ya estar siendo,

debemos deshacernos materialmente, entre el provenir
(reducirlo a la simple y precaria condición de la memoria y
de la vitalidad del proyecto) y el porvenir (sujetarlo a la
impronta de la libertad y del riesgo) Como una gota de
rocío que, en su transcurso, se desintegra entre nuestros
dedos, sin que podamos apreciar con el tiempo suficiente
la magnitud de su belleza anacrónica. Desintegrada o no,
e independientemente de las deficiencias de nuestra
percepción, a esta gota de rocío le es imposible dejar de
ser lo que ha sido en el ya estar siendo. Su condena es su
belleza. Su condena es su inevitable condena.
250. Provenir y porvenir, como tales, no existen, no son

siquiera los dedos que toman la gota de rocío. Ellos se

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realizan gracias al sacrificio del ya estar siendo por medio
de su desbordarse a través de la esencia de los otros. En
su infinitesimal y precaria eternidad. Rota, por ellos
mismos. Por un lado, por el provenir, y pulverizada, por el
otro, por el porvenir que se aleja siempre hacia su propia
impronta, cargando nada más la memoria de la plenitud
del desborde.
251. El ya estar siendo es, como condición ontológica, bifronte,

cual Jano. Mira la estructura de su ser antecesor. La
procedencia perdida. Por efecto de la intuición y la
memoria. Se devela al mirar intuitivamente lo que
sucederá consigo mismo, en un afán natural de seguir
siendo. De evitar la trampa de la eternidad de lo limitado.
De subsistir. Y, sin embargo, algún día quizás no subsistir
más. Sin que esto disminuya ya la plenitud propia del
desborde.
252. En uno o en otro sentido, el ya estar siendo es siendo ya y

ahora, porque no existe otro momento real cuando sea
posible ya estar siendo. En uno u otro caso, las amenazas
frente al ya estar siendo son sólo eso. Si ocurren, no restan
legitimidad ontológica a lo vivido. A lo existido. A la
simpleza del haber estado ya, independientemente del
proyecto. A las amenazas les resulta imposible destruir lo
que ocurre en el infinito del momento en tanto ya estar
siendo, en tanto habiendo estado ya, aquí, ahí o allí, antes
o ahora. La eternidad, entonces, es reconocida y, de paso,
negada, por su propio desborde.
253. El ya estar siendo, no sólo constituye un accidente del

momento. Es la esencia del momento garantizada por el
otro. Su realización. Como tal no sólo representa al
momento como accidente del cuerpo, sino, de paso, al
desplazamiento. Por tanto todo cuerpo en el ya estar

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siendo, aparece entre un lugar y otro lugar. No importa
que este sea la misma morada, en su fijeza infinitesimal,
pues el paso ya ha sido dado y la eternidad reconocida y
destrozada a la vez.
254. Es decir, se ha realizado la operación propia del accidente

del lugar. En todos los sentidos que esta implica. Como
figuración. Como conformación. Como representación.
Así, en el ya estar siendo, ya el cuerpo es plenamente todo
lo que puede ser, y cualquier otro modo de ser es sólo una
trampa puesta en el camino por las funciones intelectivas
que pueden poner trampas en tanto no son naturales
respecto del cuerpo. Por tanto, ni lugar ni forma, escapan
de su imbricación con el momento, que aparece en el ya
estar siendo del cuerpo.
255. La plenitud alcanza al ya estar siendo, porque como figura

de la secuencia, evade tanto el oscurecimiento como el
cierre, la desfiguración como la deformación y la
imposibilidad de representación. Desfiguración,
representación y conformación le son inmediatamente
inherentes. Sus contrarios, fuera de los límites
infinitesimales de la eternidad, no pueden penetrar ni
traerse abajo la materialidad del cuerpo, dada esta misma
limitación impuesta y, a la vez, superada de la eternidad
por el desborde mediante la (trans)esenciación que
ocurre a través de la existencia del otro.
256. Antes y después, no sabemos que accidentes negativos

pueda tener o no tener el cuerpo. En el ya estar siendo, el
cuerpo cumple básicamente una función que podemos
denominar el cuido. Cuidarse del olvido. Cuidarse del
desmoronamiento que el provenir siempre lleva inscrito
por culpa de la indeterminación de lo real, por efecto del
riesgo a que está sujeta, inevitablemente, toda existencia

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Inocencia sagrada
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humana en su precariedad intranatural frente al porvenir.
Esto es, el cuido de sí del cuerpo.
257. Este cuido se realiza frente a las amenazas con las que el
cuerpo puede enfrentarse en tanto ya estar siendo. El
cuido se ubica en el exacto límite entre el ya estar siendo
y el porvenir, en el desborde, donde habita la potencia de
lo que puede o no puede ser. El cuido de si es tanto una
función práctica como una disposición ética natural e
innata del cuerpo, mediante la que se vislumbra, la
potencialidad inherente al ya estar siendo, como una
condición que deja ver que el cuerpo es todo en este ya
estar siendo, a la vez que se abre la posibilidad de ser más
o no ser más, frente a las amenazas que surgen
intramundanamente, como parte de la realidad.
258. En el primer caso, el cuido de si opera en este claro sentido

de defensa del cuerpo, frente a amenazas reales o
potenciales. Se sobreentiende aquí que el descuido puede
ser fuente de un daño para el cuerpo, por lo que el cuido
en esta primera acepción tiene un carácter defensivo, que
cubre no sólo al cuerpo, sino a su mundo, a la morada, al
paraje, al hábitat y a su comunidad de la vida.
259. En el segundo caso, en el sentido ético, en función de lo

que podríamos denominar como una ética natural, el
cuido de si no actúa como función práctica defensiva
externa al (suj)eto, sino como una función interna que
tiene por finalidad premodelar el ya estar siendo en el
desborde, en tanto lo que puede y lo que no puede ser el
cuerpo en el límite del tránsito hacia el porvenir.
260. La premodelación cubre al cuerpo y toda su circunstancia

en el ya estar siendo. Esto es, su morada. Su paraje. Su

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Inocencia sagrada
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hábitat. Y su comunidad de la vida. En cierto sentido, la
premodelación del cuerpo como cuido en el ya estar
siendo es la forma actualizada y en readecuación del
proyecto propio del provenir, que ha sido mirado por el
ojo del cuerpo en su misma condición de potencialidad y
de libertad en el mismo ya estar siendo, ante la inminencia
y la apertura que supone el devenir hacia el porvenir.
III.
261. El porvenir no existe. No es. No tiene estructura. No se

encuentra. No está. Ni aquí, ni allí, ni ahí. Ni cerca ni lejos.
Ni siendo, en cuanto sólo le cabe el no todo en potencia,
pero está ubicado en el límite del ya estar siendo. Es
decir… Ni siquiera es devenir. No se intuye, ni se piensa a
sí mismo. Ni es presencia de nada, porque si lo es, también
sólo lo es en el límite del ya estar siendo. Aunque puede
llegar a serlo. Por eso sólo se define en el centro donde
confluye el empuje de la posibilidad, el reino de la
imaginación, y la potestad liberadora de la esperanza que
habita en todos los cuerpos y dondequiera que se
materialice el milagro. Únicamente podemos recordarlo
en un sentido negativo.
262. El porvenir no ha sido como lo ha sido el provenir. Como

el antes cargado mnésicamente de cuerpos, entes y
mundos. Idos o todavía formando parte del ya estar
siendo aquí, ahí o allí. Y que ahora se muestra como
memoria del cuerpo. Tampoco es como el ya estar siendo,
en tanto está siendo ya devenir. Esto es, en tanto un ya
estar siendo que está, permanentemente, (es) forzando
(se), empujando (se), realizando (se), mostrando (se)
Haciendo más realidad de su realidad. Demarcando,
violentamente, sus propios límites bajo la fuerza

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Inocencia sagrada
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arquetípica del proyecto que orienta al ya estar siendo,
pero que procede del provenir.
263. El futuro no existe de manera real como el ya estar siendo.

Porque de existir en cualquier lugar, momento o forma, el
cuerpo no sería cuerpo tal y como lo hemos descrito hasta
el momento, sino que, sería pura determinación desde la
exterioridad de su propia condición, pura inmanencia
prevenida e instalada en un circuito cerrado de lo que
podemos denominar tiempo redondo. Tiempo esférico.
Tiempo cerrado. Cosa que destruiría la secuencia al
presentar el cuerpo como puro ser ya desde siempre y
para siempre constituido como todo, y, por ende, como
negación del no todo cuya característica fundamental es
la misma que indica su nombre. Sin posibilidad alguna de
trascendencia. Sin posibilidad alguna de libertad. Sin
posibilidad siquiera del milagro.
264. Porque el milagro no puede instituirse ni instalarse en la

determinación absoluta del todo. Pero el porvenir se
constituye, y esto es lo importante, en el exacto límite
activo del ya estar siendo. Un empuje dado por la
necesidad, y por la libertad, inherentes al no todo, que
bajo el milagro, se esfuerza por no ser detenido ni
determinado en la imaginaria redondez del puro y
absoluto ser (subj)etual (también imaginario) del todo.
Como negación absoluta (necesaria, trascendentalmente)
del no todo.
265. Como límite, el porvenir carga tanto con la estructura del

proyecto arquetípico del provenir, como con el cuido de sí
que se instala como característico del ya estar siendo. La
liminalidad del porvenir no se haya en los límites del no
todo, como (imaginaria) comunidad de todos los lugares,
sino en el empuje de este no todo fuera de su propio ya

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Inocencia sagrada
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estar siendo. Fuera del tiempo. No importa como
imaginemos, en general, la condición del tiempo, sea
desde la física o desde la metafísica. Sin dejar de ya estar
siendo. Por tanto, luego de superado, una y otra vez el
límite del porvenir, sólo nos encontramos con nuevas
formas de ya estar siendo que (de nuevo empujan) hacia
un nuevo ya estar siendo.
266. La dimensión en que empuja el provenir como límite del

ya estar siendo, no es la del espacio, sino la del
espaciotiempo que no se ha dejado agotar por la mera
temporalidad inmediata (mente) devenida y finalizada
(sometida al límite), y del ya estar siendo siempre propio
del no todo, de cada ente como no ente. De los mundos
como no mundos. Del cuerpo, finalmente, como no
cuerpo.
267. La afirmación (el futuro será) es relativa. Será, por una

parte, y posiblemente, por el empuje de la necesidad que
no deja en ningún caso al no todo ser presa de la ausencia
de una arquitectura de la realidad, siempre en despliegue
como un capullo que se abre en flor. Por otro, será por la
libertad del no todo, del no mundo, del no cuerpo que se
instala frente a la arquitectura de la necesidad como lo
que (se) decide, (se) organiza, (se) potencia, (se) realiza,
(se) empeña en mostrar (se) Por la posibilidad de elegir lo
que vaya a ser como mera potencialidad del no todo, que
no es, pero que puede seguir siendo no todo, no mundo y
no cuerpo.
268. El porvenir es potencia ya instalada como arquitectura en

el exacto límite del ya estar siendo, devenida del proyecto
del provenir. Necesidad y libertad, arquitectura y decisión,
objetividad y subjetividad, quedan así imbricadas en el
límite del ya estar siendo del no todo, mostrando la

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Inocencia sagrada
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posibilidad del porvenir. Por esta razón el porvenir es, en
gran parte, memoria de su propia posibilidad.
269. La liminalidad establece, por lo tanto, la característica

sustantiva que define en cuanto no define en ningún
sentido el porvenir. Por cuanto como característica no
pertenece al provenir, sino al límite donde el ya estar
siendo se encuentra sin renunciar a la misma posibilidad
que lo inmemoriza en todo sentido desde el ya estar
siendo. Como prevenir (se) (a) (de) Veamos las
implicaciones y consecuencias ontológicas de este
prevenir (se) (a) (de)
270. En el límite del ya estar siendo, el porvenir es intuido por

el cuerpo como prevenir. Prevenir implica deshacerse de
todo aquello que se pueda deshacer en el límite del ya
estar siendo y que ha sido inmemorizado gracias al
provenir y al mismo ya estar siendo, al mostrarse como
amenaza del cuerpo y que, además, pueda ser desecho. El
cuerpo se esfuerza por no repetir lo que daña, pero,
también, inmemoriza lo que en el límite le dice, ya, que
puede ser dañino. En cuanto al no todo, no hay problema,
porque en gran parte se rige por la necesidad, por la
causalidad. Para el cuerpo, como no todo parcial, sin
embargo, el prevenir se muestra como prevenirse (se) a si
mismo. En su mundo. En el hábitat. Y en la comunidad de
la vida.
271. No simplemente como prevenir (inmemorizar) a secas.

Por esta misma razón el prevenir (se) es prevenir (se) (a)
Lo cual incluye la vida de los otros. Del hábitat. Ya que no
es posible prevenir (se) sin prevenir a todo cuanto nos
rodea como efecto inmediato del milagro.

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272. Finalmente, el prevenir (se) (a) es también prevenir (se)
(a) del daño. Tanto del daño que hemos experimentado
en el provenir y que experimentamos en la inmediatez del
ya estar siendo, como del daño que podamos
inmemorizar a partir de nuestra experiencia como
cuerpos.
273. El límite en que se instala el porvenir, esto es, el límite del

ya estar siendo, empujándose hacia la radicalización de sí
mismo, está marcado, para el cuerpo, ante todo por la
esperanza. La esperanza, como su nombre lo indica, está
constituida, por una forma específica de espera. Una
forma radical de espera. Por tanto esperamos, existimos.
274. La esperanza, en función de la relación entre el proyecto

(el aproyectarse del cuerpo) y el cuido de sí (propio del ya
estar siendo), se identifica dentro de la probabilidad del
porvenir. No importan, las condiciones en que se haya
vivido o dentro de las que se viva, instaladas en el ya estar
siendo.
275. El ya estar siendo, como única realidad inmediata que nos

es permitida en tanto vida concreta, le dice al cuerpo,
intuitivamente y de manera enfática, que, pese a cualquier
daño, contingencia, accidente, o amenaza, continúe su
empuje liminal en el ya estar siendo, para completar su
proyecto, o simplemente, para que mantenga la vida,
cuando no se pueda otra cosa, bajo el cierre o bajo la
caída.
276. La esperanza del cuerpo, aunque presente, esto es, que

ha surgido de las funciones naturales propias del cuerpo,
de la intuición, la presencia y la memoria, así como de las
funciones intelectivas secundarias del cuerpo, en especial
la fe, la voluntad y la imaginación, se convierte en un nodo

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de realidad que mueve el cuerpo hacia la superación del
límite mediante el desborde a través de la esencia de los
otros. Aunque el límite del ya estar siendo, proyecta este
estar siendo de manera radical.
277. La esperanza, por decirlo de alguna manera, convierte el

porvenir, mediante la imaginación y la fe, en una
proyección infinita. Aunque el cuerpo se intuye, en
general, como mortal (Heidegger), a la vez, no pierde la
oportunidad de considerar que esta mortalidad se
presenta como probabilidad y no como determinación
absoluta propia de la vida.
278. No se trata de un empeño de autoengaño del cuerpo. De

ninguna manera, ya que el cuerpo, simplemente,
considera que su vida es en el milagro de manera (in)
suficiente en el ya estar siendo, pese a que,
(subj)etualmente, ya en el estar siendo se es plenamente
todo lo que el estar siendo puede ser, salvo en su límite,
donde la esperanza empuja hacia el porvenir. Aunque en
este ya estar siendo, las condiciones de la vida sean tan
negativas que, de pronto hagan preferible la muerte, aun
así, la esperanza persiste.
279. En la presencia de que es posible superar las condiciones

adversas de lo vivido y / o del ya estar siendo aquí, ahí o
allí. En la fe de que el cuerpo puede superarse más allá de
las condiciones adversas instaladas en el ya estar siendo.
En el empuje del límite del mismo hacia el porvenir o en la
fe de que la vida será posible en el aquí o el allí o en un
imaginario más allá.
280. Por ello, la esperanza es, a la vez, intramundana (instalada

en la probabilidad de un porvenir que devenga
naturalmente) y extramundana (condicionada por la fe en

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mundos mejores, con mayor o menor probabilidad, en
cuya arquitectura ha participado en mayor o menor
medida la imaginación, soberana de todo lo posible y lo
imposible)
281. Existen dos formas de esperanza. En realidad existen

muchas, pero nos preocuparemos aquí sólo de dos de
esas formas. Por un lado, la esperanza de cada cuerpo
individual, que viene a ser específica, particular y concreta
en relación con dicho cuerpo. Por otro, la esperanza
arquetípica de la comunidad de la vida, del grupo.
282. En cuanto a la esperanza individual de cada cuerpo, esta

se encuentra en permanente operación, aunque sea
agotada al máximo por las condiciones de vida, es decir,
por la presión aparentemente insostenible del
oscurecimiento en el ya estar siendo. Y, aún así, hay
esperanza dice la sabiduría ancestral. Porque si no hay ya
casi esperanza que mi cuerpo pueda defender, aun la
esperanza o la no esperanza de los otros se convierte en
(razón de) mi propia esperanza. Dice también la sabiduría
ancestral. Es precisamente la sabiduría propia de la
comunidad de la vida, la que en el peor oscurecimiento
sobrevive y mira en sus hijos e hijas y en la dureza de la piel
de sus ancianos, la impronta del milagro.
283. La esperanza se niega a claudicar, pese a todo y contra

todo. Imaginemos a una tribu migrante sin alimentos en el
desierto o en la tundra. Al pueblo judío bajo el horror del
holocausto. A los campesinos latinoamericanos o
africanos masacrados por sus propios gobiernos o
hermanos. Al pueblo palestino que, día a día, ve reducida
su tierra, su morada. No es por otra razón que filósofos e
historiadores como Ernst Bloch, y corrientes de
pensamiento como la filosofía y la teología de la liberación

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latinoamericana y africana se han empeñado en señalar el
poder constructivo y liberador de la esperanza. Aún bajo
los regímenes políticos más crueles y despiadados.
Porque aún bajo esas realidades históricas, el milagro no
muere.
284. Y la comunidad de la vida se sostiene bajo el principio de

la esperanza, empujando, gracias a ese milagro, la vida
hacia un porvenir, donde, después del oscurecimiento,
florezca al menos, por un instante, por un momento, la
vida buena.
II.
285. El momento es, en su finitud, infinitamente divisible. Tiene

un principio y un fin. Pero de ninguna forma, esto significa
que entre estos dos criterios no se establezca la infinitud
de lo que puede dividirse una y otra vez, sin alcanzar
nunca un límite de divisibilidad. El momento carga, en si,
la secuencia de la multiplicidad de la constitución de su en
si como ser ilimitado. Esta es la misma razón por la cual el
momento se convierte en una de las referencias del
cuerpo, aunque sólo sea una. Como uno ya es eterno,
ilimitado e infinito.
286. Estas son las cualidades del tiempo, independientemente

de cuánto tiempo sea. En esta circunstancia, radica
entonces, el que, aunque sea sólo un momento, durante
el cual el cuerpo exista, ya este existir supone un provenir.
El cuerpo proviene del momento mismo, en cuanto es
signado por un comienzo u origen como ya tuvimos
oportunidad de ver.

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II.
287. La forma, como tercera categoría definitoria del cuerpo,

remite a la diferencia de los cuerpos. A la marca material
que cada cuerpo carga consigo como definitorio de esta
diferencia. La forma es la expresión o ruptura concreta de
la conformación (dicho de otra manera, del ser genérico),
mediante la que cada cuerpo aparece como concreto y
como único, sin perder un ápice de aquella conformación,
de aquel ser genérico.
288. La forma afecta al cuerpo, tanto como su carácter

mundano operado mediante la distancia y la secuencia.
Nada mas una diferencia. La forma se constituye,
precisamente, como intersección de distancia y secuencia,
como dimensiones intuitivas del ser mundo (ser en todo
sentido) y ser en el mundo (ser como ser habitante del
mundo) propias del cuerpo.
289. La forma aparece mediante tres procesos entrelazados

entre si: la configuración, la conformación, la
representación.
III.
290. La configuración, en general, permite la aparición de la

cualidad plenamente definitoria de la vida. El construir una
morada y darle sentido a la secuencia como actividades
propias del cuerpo.
291. La configuración y, mediante ella, la forma, nos permite y

obliga a definir al ser. Entendido en tanto cuerpo y forma.
Como ser necesariamente ético, que tiene una obligación

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en y con el mundo. Morar, consecuentemente, en su
transformación. Para llegar a esta conclusión, un poco
adelantada en este breve y sucinto conjunto de notas
sobre el cuerpo, necesitamos analizar los accidentes de la
conformación mediante los que aparece la forma. Como
forma concreta. Para luego ver, que el morar
consecuentemente no es suficiente, si el cuerpo no logra
realizarse en su condición concreta de alma. Esto es, el
realizarse mediante la esencia.
292. La conformación es el modo mediante el que cuerpo no

aparece como accidente, sino que aparece como mundo y
en el mundo. Debemos señalar en función de lo hasta aquí
expuesto, que el cuerpo es la marca de la vida. Su adentro
y su afuera. Su memoria. Su momento ya y su momento
después.
293. La ruptura de la configuración establece, por lo tanto,

cuatro categorías analíticas definitorias en que aparece la
forma: constitución, (subj)etualización, (subj)etivización,
generización. Vamos a detenernos con detalle en cada
una de estas categorías definitorias.
IV.
294. El cuerpo, primero que todo, se constituye. Constituirse es

un llamado, nunca hecho por nadie, pero, a la vez
completamente real e imperioso, a ser en el ser. El ser es,
como ya sabemos, lo que hace que las cosas sean lo que
son. Esto es, que sean entes. Que sean algo. Y no, en su
lugar, la nada, que es contraria a todo ser y a todo ente.
Como nos viene diciendo la filosofía (en especial la
metafísica clásica) desde hace milenios por medio de la
mayoría de sus representantes. Y pese a la posible

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Inocencia sagrada
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oscuridad y generalidad del término ser, el cual ha
cobrado múltiples significados y sentidos a lo largo de la
historia del pensamiento humano, y que no viene al caso
aquí ponerse a resolver.
295. En el ser, aquí entendido como lo que hace cuerpo del

cuerpo, por lo tanto, somos, es decir, somos entes y no
otra cosa (si esto es posible), o bien, oscurecimiento
absoluto en la nada. Ser ente es casi (pero solo casi) lo
mismo que ya estar siendo. Pero el ya estar siendo deviene
completamente ente cuando, aparece como ya estar
siendo en / en tanto / por medio de / a través de su estancia
en la realidad con su propio mundo a cuestas.
296. La estancia es la forma de ser completa propia de nuestro

ser como siendo humanos y humanas mediante el cuerpo,
que es el único conducto material e ideal por medio del
cual podemos ser lo que somos, como humanos y
humanas y no otra cosa, cualesquiera que esta sea en el
reino de lo posible. O no ser en la absoluta y estéril nada.
Aunque seamos, por medio del ser, y aunque nuestro ya
estar siendo aparezca aquí, ahí o allí, en la estancia, el ser
no nos pertenece en forma alguna. Porque pertenece (si
puede decirse así) al no todo propio del cuerpo.
297. Es decir, al otro que está ahí o allí y al tercero que está en
enfrente de los dos y que nos confirma mediante la mirada
del ojo de su cuerpo. Y así sucesivamente, en una cadena
de realizaciones de la relación existencia (alma) y esencia.
Hasta el límite del no todo de la realidad. Que ya no puede
encontrar ningún ser (ninguna esencia) si no es en la
otredad absoluta del no uno. Que se presenta en la
realidad intranatural e intrarreal simple y únicamente bajo
el único compromiso y no vínculo que puede tener con

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nosotros el no uno, esto es, bajo lo que denominamos el
milagro.
298. Siendo el milagro suficiente para que todo el circuito

ontológico de la realidad devenga cargado de sentido
cosmogónico, desde la más ínfima de las partículas
elementales hasta la totalidad del universo constituido
dentro de sus propios e infranqueables límites
ontológicos, sin que el milagro cubra todo el cuerpo o
toda el alma. Veamos por qué mediante algunos
enunciados.
299. El milagro es cosmogónico (afecta el cosmos) pero no

universal (no afecta toda la naturaleza, a la vez que no
rompe con sus leyes)
300. El milagro es fluctuante, pero no continuo.
301. El milagro es libre, es decir, no determinante.
302. El milagro puede ser ético, pero no necesariamente

responsable.
303. La responsabilidad es la condición, como veremos, de

toda garantía y de todo garante éticos.
304. En y bajo el flujo, topológicamente diferencial, del

milagro, se resuelve, a su vez, toda la topología
espaciotemporal del ser, en todas sus dimensiones y
dentro de todos sus límites. Al resolverse mediante ella,
se nos escapa toda posible comprensión de nuestro ser
general, que radica en el punto exacto del límite sin ser
parte del universo ni ser presa de la nada, en la cual todo
ser deja de ser.

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305. En esta zona liminal, se resuelve la realidad a través de la

incandescencia del milagro y el vacío pavoroso de la
oscuridad, mediante el noúmeno del no uno. Para todos
los efectos prácticos de nuestra vida humana, basta con el
ser mediado del otro y del tercero que mira en la
306. Buscar la naturaleza última del ser es un trabajo

condenado al fracaso, porque ella nos está vedada
nouménicamente en cuanto refiere a un posible todo
concreto y real, al que no tenemos acceso alguno.
Aunque, lo esté en cuanto topología diferencial del
milagro en la más pequeña brizna de hierba. Hasta el
canto maravilloso de las ballenas en el océano. Y la mirada
de un gorila infante que apenas está reconociendo su
lugar y su otro lugar en el comienzo de su prolífica
humanidad.
307. El cosmos canta (Teilhard de Chardin), aún en la esperanza

en la tragedia, el ser de las cosas, el milagro que puebla
inevitablemente, como un ratón escurridizo, dentro del
flujo de la realidad. Pero no importa que el ser todo se nos
escape de la comprensión. Porque de todos modos,
mediante el ser ya somos y ni siquiera el ser puede ser otra
cosa distinta de lo que es en tanto ser. Es decir,
sencillamente, la nada no puede quitarnos la parte de él
que se manifiesta fenoménicamente en la precariedad de
nuestra momentánea existencia de nuestros cuerpos.
308. El ser es y nada más. Nada más se necesita, para que sea.
En cuanto el ser es, todo lo que es posible que sea en el,
tiene esperanza de ser y luego no ser. Por consiguiente,
nuestra constitución como cuerpo, es una forma de ser,
que es gracias a la cualidad negativa de que somos

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siempre como no todo específico que nos esencializa
desde afuera, lo que viene a querer decir, que se nos
completa como entes en cuanto ser humanos y humanas
gracias a la esencia de los otros. Pero dejemos este
problema para más adelante, cuando nos centremos de
lleno en las operaciones de (trans)esenciación del cuerpo.
309. Por ahora conviene decir, nada más, que existencia (ser
ente) y esencia (ya estar siendo en nuestra estancia
intramundana y natural en general) son simultáneas.
Ninguna precede a ninguna, como nos dice Sartre en El ser
y la nada y en El existencialismo es un humanismo. La
existencia y la esencia son simultáneas e inseparables.
Constituirse es, por lo pronto, estar descubiertos en la
inevitabilidad del ser, que fluye bajo la forma de la otredad
y por medio del milagro.
310. El constituirse, por ende, como primera característica de

la configuración, constituye una simple operación de
vaciado del ser. Como en el vaciado del bronce en el molde
de cera de una estatua (no sabemos todavía todo sobre
su forma) y en la materialidad espiritual (el alma) del
cuerpo. Simplemente por el hecho de ya estar siendo,
aquí, ahí o allí o en otro lugar, ya somos entes
constituidos. Mediante este vaciado, el ser es convocado
inmediatamente. Nunca después o más tarde o seguido
respecto de… A ser precisamente cuerpo y no otra cosa.
311. Aunque en este momento de nuestro análisis no podamos

todavía decir o describir con mayor precisión, la
arquitectura de dicho vaciado. Lo cierto es que se trata de
un vaciado concreto. Mediante el que la conformación, ya
irremediablemente el ser ha sido convocado de inmediato
a ser, precisamente, mediante nuestro cuerpo, mediante
nuestra alma y no mediante otra cosa.

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312. Y una vez, llamado a ser en el ser, resulta imposible, pese

a la posibilidad del cierre, la caída o el oscurecimiento, que
el ser ya no sea lo que ha sido o lo que es ya en el ya estar
siendo. Todo ello en el devenir. No importa el lugar, ni la
duración del momento en el ya estar siendo transmutado
en estancia del cuerpo. Al ser inmediatos y simultáneos el
ser y el vaciado concreto del ser, la constitución resulta
también inmediata para el cuerpo. Para nuestro cuerpo.
IV.
313. Cuando ocurre el vaciamiento concreto del ser bajo la

forma del cuerpo, sucede una (subj)etualización. Una
materialización siempre concreta del cuerpo. No se trata
de que el cuerpo surja como simple cosa (en el sentido
tradicional de este término) Sino que, por medio del
vaciado, deviene en la naturaleza como siendo algo ya y
no nada, desde el punto de vista de su humanidad. Lo
contrario del objeto, por lo tanto, no es el (suj)eto, sino la
ausencia de objeto. Al devenir (subj)eto ya el cuerpo es,
de todos modos, porque así le es dado en tanto ser
humano, sujeto de sí mismo, en tanto ya estar siendo. En
sí y para sí contiene todas las propiedades de su
(subj)etualidad, de su materialidad como cuerpo y como
ser humano.
314. La (subj)etualización indica, exclusivamente, que no basta

con el vaciamiento ontológico para que el cuerpo exista.
A la vez que se da el vaciamiento, no obtenemos una cosa
muerta, sino precisamente, un ser humano, que es
humano en todos los sentidos del término. No importa si
se trata de un infante llorón. De un adulto presuntuoso. O
de un anciano sabio parlanchín. No importa si se trata de

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un bebé gorila. O de un delfín que navega en aguas
esmeralda.
315. Para que haya cuerpo, por lo tanto, inmediatamente al

vaciado debe haber (subj)eto en tanto (suj)eto. Ser en
tanto ya roto el no ser. El (subj)eto adquiere de inmediato
la característica de ser un ente natural. Un objeto real
(valga la redundancia implícita en esta frase) Un ente que
es en un momento y en un lugar determinado como ser
humano, como ya estar siendo.
316. La enticidad es una cualidad necesaria de cualquier

(subj)etualidad. Por tanto, mediante esa cualidad, el ente
aparece como presa del tejido y del complejo de la
naturaleza y de la realidad, a la vez que del carácter
cosmogónico del milagro. Dicho de forma inversa, no se
puede ser (subj)eto ni fuera de la naturaleza ni fuera de la
realidad. El cuerpo está atado a todos los otros entes en la
medida que constituye ente y que todos los otros entes lo
son también. Y que las conjunciones entre cuerpos y entes
devienen en entes de mayor alcance. Algunos de los
cuales caen bajo la definición que hemos planteado de la /
o como la comunidad de la vida.
317. El (subj)eto como ente es, a su vez, (subj)eto de algo. En

nuestro caso, entendemos como (subj)eto ente real (en
tanto objeto intranatural) como ser en relación con los
otros entes y particularmente los (subj)etos. Y, por último,
como (subj)eto de sí mismo, pese a la necesaria
materialidad de si como ente, sólo es (subj)eto en tanto
pertenece a una comunidad de entes y / o de (subj)etos.
Al tejido ontológico de lo real. En el ser de esto que es no
todo lo real. Y, por ende fuera, del aislamiento, por un lado
y, por otro, fuera de las garras inmateriales de la nada. A

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su vez que es siempre en relación (incluso frente a sí
mismo) y nunca en la soledad, prima hermana de la nada.
318. Al (subj)eto le va muy bien ser. Existir. Intuir, recordar y

presentir. Ya estar siendo. Radicar ya como estancia y
como parte de la realidad. Incluso, en toda forma, darse
cuenta en algún grado de sí mismo. Incluso le va muy bien
cuestionarse si es o no es (subj)eto y de paso, declararse,
para bien o para mal, sujeto de algo.
IV.
319. Por medio de la conformación y en concreto de la

(subj)etualización, aparece el cuerpo en tanto (suj)eto, en
tanto sujeto (a) (de) (por medio de) Todo cuerpo es
necesariamente (suj)eto, como igualmente no puede
existir (suj)eto sin cuerpo ni (suj)eto sin alma. El (suj)eto
es el último proceso constitutivo que sufre el cuerpo (en
cuanto la individualidad material), entendido
aisladamente, lo cual es, en todo caso, una operación
analítica, por tanto nada en la realidad, en la naturaleza y
en los mundos existe en última instancia como mera
individualidad.
320. Más allá de la individualidad y de la constitución subjetiva,

ya todos los demás procesos que atraviesa el cuerpo son
propios, a su vez, de los diversos procesos de esenciación,
esto es, de su relación con los otros cuerpos y con los
diferentes niveles o dimensiones del no todo.
321. Para todos los efectos, únicamente señalaremos en estas

notas, que el (suj)eto implica una función exclusivamente
positiva dentro del proceso de esenciación. Ser (suj)eto
significa ser sujeto de determinaciones. De necesidad. De

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amarre. De lo no otro y lo no todo. Del mundo. Del camino.
De vínculo con el mundo, con los entes y con el no todo en
todas sus dimensiones y características. No puede existir
(suj)eto, pues, de forma aislada, como no lo puede
tampoco el cuerpo ni el alma. En cuanto (suj)eto, el
cuerpo se halla, ante sí, como ser carente, pero, a la vez,
conformado y confirmado en la carencia.
322. Por primera vez, el cuerpo abandona, en un sentido

estrictamente fenomenológico, su cualidad de
simplemente ya estar siendo, para asumir la condición de
ya estar siendo en relación con las condiciones del hábitat,
de los otros, esto es, como la condición final que
caracteriza al (suj)eto dentro de la realidad, esto es, como
veremos, en calidad de estancia. Mediante esta cualidad,
la conformación y la (subj)etualización pueden ser vistas
por el ojo del cuerpo precisamente como no todo,
realizándose una necesaria negativización de tal modo
que el complejo de relaciones constitutivas del cuerpo
tenga lugar en el mundo y en la realidad. En otras palabras,
la (subj)etivización supone la liminación del cuerpo.
Mediante ella, el cuerpo aparece como ser bajo, dentro, a
través de y mediante determinados límites.
323. Los límites, no son simplemente una película o un (pre)

estado de transición entre lo materialmente interior y lo
materialmente exterior, entre el adentro y el afuera, sino
que constituyen un proceso mediante el cual el cuerpo se
puede mirar a sí mismo, es decir, se convierte en
espectador intuitivo de sí de manera especular, como
reflejo fluctuante de su propio ser.
324. Ser espectador de sí, conlleva una inversión

fenomenológica, por medio de la cual, la expectación no
sólo afecta al cuerpo concreto sino además a los otros

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Inocencia sagrada
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cuerpos por medio de los cuales, nuestro propio cuerpo
aparece ya siendo no todo dentro de la comunidad de la
vida que dispersa momentáneamente el no todo
individual por mediación de la esencia. Así, la
(subj)etualización no es simplemente la revelación de los
límites del cuerpo, sino también la revelación de los otros
en tanto, desde lo suyo propio, desde su ya estar siendo
aquí o ahí, son también no otro, y, por ende, seres
limitados.
325. El vaciado que ocurre en la constitución y la consiguiente

objetivización material cobra un específico aunque
ambiguo perfil (rostro, cara, faz, ojo, dedo), como marco
de relaciones entre los cuerpos, dentro de determinado
conjunto de mundos. Es decir, el cuerpo aparece como
positividad enfrentada inmediatamente a su espejo, a su
negatividad esencial. Es hasta este momento de nuestro
análisis, que podemos decir que el cuerpo, en esta
positivización llevada a una necesaria negativización
especular, surge ante sí como alma, como ser para los
otros.
IV.
326. Como ser para los otros, como proyecto inconcluso, el

cuerpo encuentra su condición genérica. Ya no se ve a sí
mismo como sólo el, sino que se materializa dentro de un
conjunto de relaciones, donde se encuentra con los otros
cuerpos. Para el cuerpo y para los otros cuerpos, este
encuentro establece la condición del ser genérico. De
humanización. De identificación completa en lo que
denominamos la estancia.

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Inocencia sagrada
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327. A este proceso lo hemos denominado generización, y no
sólo incluye a los seres humanos como especie específica,
sino a todos los seres que siendo cuerpos generizados por
la dimensión especular, aparecen como género humano
en primer lugar y, sólo en un segundo momento, como
conjunto de especies que tienen cabida bajo el mismo
género.
III.
328. Como representación el cuerpo adquiere tres maneras

que es necesario describir: se pone en lugar (de), intuye
(a), ofrece (a) En este modo, el cuerpo, ya definido en
todo lo que refiere a un sentido positivo, se prepara, si
podemos decirlo de alguna manera, se arma, construye,
objetiviza, respecto de las herramientas necesarias, para
poder superar este estado positivo y abrirse al mundo, al
otro, y al no todo propio de la realidad, por intermedio de
una función de negación.
IV.
329. El cuerpo se pone en lugar (de) como una función a la vez

simbólica y material, cada una con características
particulares, aunque estrechamente vinculadas entre sí.
La función simbólica es condición de posibilidad de la
función material del ponerse en lugar (de) Bajo la función
simbólica, actúan al unísono las condiciones naturales del
cuerpo, esto es, la intuición, la memoria y la presencia. Las
tres condiciones naturales le dicen al cuerpo que es y que
no es cuerpo, ser, estancia. Al decirle que no es, no es que
le indiquen su inexistencia (un posible no ser), sino que le
indican su incompletitud, a la vez, que le indican su
capacidad de ser por los otros y a través de los otros,

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como camino para remediar esta condición en la cual el
cuerpo es, y a la vez no es todo lo que puede ser.
330. Al ponerse en lugar (de) en realidad el cuerpo no se

transforma en ningún sentido, sino que se enfrenta
especularmente al otro como si el otro fuese él mismo
estando en su propio lugar. Le dona simbólicamente al
otro su propio lugar. Deja que imaginariamente el otro
ocupe su lugar. Deja que el lugar, que siempre es lugar de
alguien, se convierta en lugar simbólico y en lugar de una
posible transformación. Sin que, por ello, el cuerpo pierda
el lugar como morada.
331. En el ponerse en lugar (de), poniendo en fragilidad

simbólica el propio lugar, el aquí, el cuerpo en verdad
descubre al otro, como estando ahí o allí, es decir, como
ocupando el ahí o el allí de manera real y no sólo simbólica
o imaginariamente. Al decir descubrir asumimos, que es
un descubrimiento desgarrador y pleno en todo sentido.
332. Al ponerse en lugar (de) se diluye todo posible solipsismo

desde el marco de la intuición, la memoria y la presencia,
porque mediante este intercambio simbólico, el cuerpo
convierte los lugares, el aquí, el ahí o el allí, en lugares de
plena viabilidad de la vida. Bajo esta condición, ya
empiezan a actuar las funciones intelectivas, aunque, en
alguna medida, el ponerse en lugar (de) por principio sea
una función devenida directamente del milagro que es
propio del cuerpo en tanto no todo concreto.
333. Luego, en un sentido lógico, deviene la función material

del ponerse en lugar (de) En este segundo sentido, el
cuerpo sufre un vaciamiento ontológico, ya no formador
como en el ejemplo del vaciado del bronce sobre el molde
lleno de cera, sino un vaciamiento efectivo de carácter

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postformador, es decir, hipostásico, donde su ser y el ser
del otro, hipotéticamente, pueden ocupar un mismo lugar
en el aquí que es el lugar natural del cuerpo en tanto ya
estar siendo y en tanto estancia.
334. El cuerpo ya no solamente se descubre en calidad de ser

para los otros, sino que se transforma en ser para los
otros, se vacía existencialmente de todo ser para donarlo
a los otros, sin perder un ápice de este ser suyo, como
operación previa para el ingreso del otro en su mundo y
con su mundo, en su propio lugar que ha ofrecido y que
ha donado al otro, sin que esto suponga sacrificio ni
pérdida alguna. En el modo material del ponerse en lugar
(de), el cuerpo asume, probabilísticamente, la condición
de estancia para sí y de estancia para el otro en su propio
lugar y en su paraje devenido ya en parte en hábitat, en
estancia compartida.
IV.
335. Como parte de este proceso es que surge la función de

intuir (a), como la condición lógica y necesaria para que se
de luego la operación final del ponerse en lugar (de) Intuir
(a) es siempre un intuir al otro con su mundo y en su
estancia completamente formada. Intuir (a) implica,
además, la condición intelectiva volitiva de necesitar (de)
336. Bajo el intuir (a) aparecemos como cuerpos necesitados

de los otros. Bajo el intuir (a) aparecemos, igualmente,
como cuerpos que conocemos la existencia de los otros,
por encima de todo obstáculo, incluso ontológico o
gnoseológico. En el intuir (a) aparecemos, además, como
seres incompletos, como seres necesitados de los demás,
como seres constituidos en la falta, primero, y en la

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nostalgia del otro en segundo lugar. La falta es una
postforma de la nostalgia, que, a su vez, carga con el
carácter arquetípico de la nostalgia fundamente o
arquetípica sobre la que se erige el propio cuerpo como
cuerpo devenido en y con los demás siempre en una falta
primordial, en una falta ancestral.
IV.
337. Pero, aun así, poniéndose en lugar (de) e intuyendo (a),

no es suficiente, para que en la realidad se de la operación
práctica del ponerse en lugar (de) La condición final y
necesaria es la ofrenda. La ofrenda del sí mismo a los
otros. La ofrenda, es decir, el ofrecerse (a) culmina todo
lo que, para el cuerpo, es posible hacer en el mundo,
frente a los otros. La ofrenda culmina, por lo tanto, con la
delimitación del cuerpo en tanto cuerpo en sí mismo.
Cuando el cuerpo ofrece (a), vacío totalmente de sí
mismo, se encuentra, a la vez, plenamente como cuerpo,
aun en la falta primordial y en la falta natural que su ya
estar siendo conlleva.
338. Todo cuerpo humano es cuerpo para, que ofrenda todo el

ser propio, como no ser hipotéticamente, al otro que es
también no todo. La ofrenda es propia, entonces, de todo
cuerpo en tanto ser materialmente en el mundo, en la
realidad y en la naturaleza. Así la vida humana resulta
concatenada a todas las otras vidas humanas en la
339. Por ahora, solamente hemos procedido a definir lo que el

cuerpo es y no es, lo que tiene aquí como dado o aquí
como posible, frente a los otros que ocupan los lugares
que responden a los nombres de ahí o allí. Con ello,

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únicamente queremos anunciar la naturaleza del cuerpo
como ser y como no ser, como vaciamiento pleno
(formacional) y como vaciamiento efectivo
(posformacional) frente a los otros, en la condición propia
de la estancia que es siempre estancia en el hábitat, en el
lugar común de los cuerpos, los entes y las cosas.
III
340. La conformación es el proceso que, lógicamente, en la

realización o aparición del cuerpo como forma, hace
aparecer, igual y consecuentemente, este ser cuerpo,
como un ente positivo, es decir, (subj)etual, frente a sí
mismo. Por ende, la conformación va a estar compuesta
por los siguientes procesos: limitación, operación,
mundanización y vinculación. Al igual que en los otros dos
casos de la forma, ya analizados, nos detendremos en
cada uno de estos procesos, propios de la conformación.
IV
341. Al ser el cuerpo ya un sujeto de género y con género, esto

es, al ser, frente a sí, en lo particular y en lo general, sujeto
de una distinción y de una clasificación simultáneas, que
identifican positivamente lo semejante respecto de lo no
semejante, deriva, con ello, una limitación, esto es, una
puesta de límites del cuerpo en el marco de la naturaleza
y en relación con los demás cuerpos en tanto entes
igualmente positivos; sin que sea necesario, todavía,
centrarse en la esenciación como proceso que llena de
sentido, en la negatividad de la realización del alma en la
esencia, esta existencia positiva del cuerpo, aunque
siempre en un segundo momento, una vez garantizada o
dada ahí dicha existencia positiva precisamente como

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existencia per se, como existencia bruta, como dato
(subj)etual, como condición ontológica o condición
simplemente natural.
342. El cuerpo, como ser positivo, es ser específicamente

limitado e, incluso, llamado a tener límites, en cualquier
grado o magnitud, incluso en la posibilidad de tenerlos
más allá del fenómeno del individual o biológico, cuando
el cuerpo es el pueblo, o no tenerlos, cuando el individuo
y / o el pueblo se confunden, incluso con la naturaleza
externa o circundante con un carácter difuso.
343. El cuerpo no es no todo general, sino exclusivamente no

todo parcial, dentro de su género y dentro de su especie.
Esto es, el cuerpo es una entidad limitada
ontológicamente en su condición de ya estar siendo
positivamente lo que es y positivamente lo que no es (no
entendida esta característica aquí todavía como
negatividad esencial, sino simplemente como
complementariedad (subj)etual), en su mundo (el sistema
de relaciones que produce y mediante el que se
autoproduce como tal y no como otra cosa) y en la
realidad en su conjunto (la naturaleza)
344. El hecho mismo de la limitación supone que cada cuerpo,

en su propio estar ya siendo, es siendo sólo lo que puede
ser en su estar ya aquí, allí o ahí. Sólo eso y nada más, salvo
la potencia que deriva de su ya estar siendo en la
liminalidad que lo vincula como potencia frente al
porvenir (que como porvenir, implica, a la vez, una
diferenciación del lugar y del momento) Ni más ni menos,
salvo cuando se de una operación de esenciación, es decir,
de llenado del ser positivo (y por lo tanto carente) que le
caracteriza como alma, por medio de la negatividad

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esencial del otro cuerpo, negatividad que sólo aparece
por mediación de la misma diferencia (subj)etual,
devenida luego, en diferencia de las distintas almas y la
constitución del alma del otro en esencia, y viceversa; cosa
que solo ocurre a partir de esta particular diferencia
(subj)etual que supone primero (primitivamente) la
existencia del otro cuerpo adyacente (sea que desde el
punto de vista de la percepción se le asuma o no ya como
propiamente otro)
345. Es decir, cuando por un momento, el primer cuerpo, viene

a ser todo, únicamente mediante la esencia del otro; para
luego (como parte de esta diminuta y precaria comunidad
donde existencia y esencia se complementan, es decir, de
esta diminuta y primaria complementariedad ontológica)
volverse de nuevo alma positiva (sea individual o
conjuntamente como una nueva (subj)etualidad) y
requerir de nuevos encuentros con los otros cuerpos, y así
sucesivamente, mediante la diferencia en los lugares y los
momentos (esto es, siempre en el marco del
espaciotiempo)
346. La esenciación, de la que hablaremos más adelante, es un

proceso que se da de lo particular a lo particular, pero,
también, de lo particular a lo general, no tanto ni solo
respecto del tiempo sino del espaciotiempo. Es en este
sentido, como veremos también, que no se requiere acá
recurrir a la tesis hegeliana de constitución del espíritu
absoluto (o la marxista simplista de una evolución
mecánica de la realidad natural), pues, la esenciación y la
(trans)esenciación no las planteamos acá bajo ningún
criterio teleológico intranatural (como necesidad o
determinación ontológica), salvo la garantía de
constitución del cuerpo como garante ético de su propia

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existencia y, a su vez, como responsable de construir una
morada con sentido, bajo este criterio ético, siempre en
referencia a los demás objetos y cuerpos de la naturaleza,
no en el sentido que entren violentamente atraídos por la
misma, sino más bien, en el sentido de que el cuerpo se
asume como objeto que ya de por sí está vinculado a los
otros cuerpos y entes de la naturaleza como parte de esta
morada.
347. Es más, las mismas condiciones de la naturaleza, muestran

que la realidad, se mueve continuamente hacia un
proceso permanente de disipación de la organización y la
complejidad (esto bajo la denominación de entropía que
le han dado las ciencias) contraria a toda condición
esenciadora o (trans)esenciadora, últimas que aparecen
en un sentido puramente (subj)etual sólo como marco de
posibilidad (sea como probabilidad (subj)etual, como
imperativo ético, o como ambos)
348. Los límites, al igual que respecto del lugar y del momento,
no son absolutos. Los mismo, se pueden mover o
transgredir, aunque esta transgresión no se de sólo en
relación con el lugar o con el momento, sino con todo el
entramado espaciotemporal de la realidad o de la
naturaleza en su conjunto y, por lo tanto, con todo lo que
el cuerpo es en cuanto no todo parcial, en cuanto ente real,
en cuanto objeto.
349. La limitación constituye únicamente una manera

mediante la que el cuerpo se instituye, precisamente,
como no todo, como ser intrarreal, (subj)etual, frente a
los demás seres y entes de la naturaleza. Si el cuerpo fuese
todo y no apareciese como no todo parcial, no habría
diferencia alguna entre él como cuerpo y la totalidad de
los cuerpos e incluso, con la totalidad de la realidad en una

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identidad indiferenciada que atraería hacia sí todo como
en un agujero negro, sin posibilidad alguna de distinción.
350. Por ello, la limitación es necesaria y consustancial a la

propia naturaleza del ser cuerpo del cuerpo. Pues, lo que
no es limitado, no puede ser objeto de sí mismo, ni ser
objeto frente a los otros objetos de la realidad; esto es, la
mera (subj)etualidad, supone afirmación y su propia
inversión negativa ontológica u (subj)etual; siempre
frente a los otros objetos también limitados y frente a los
objetos trascendentes (–subj–etual o –trans–
esencialmente) que los contienen, en un orden escalar de
distintas magnitudes, hasta el no todo general de la
naturaleza o la realidad.
351. El límite supone la existencia de una fisura, una brecha

intramundana primordial, que permite la existencia de los
entes, y sus relaciones entre sí, no importa, por ahora, el
sentido de estas relaciones. Por ello, aunque existencia y
esencia sean lo mismo, no se realizan juntas, sino como
opuestos complementarios exclusivamente dentro del
proceso de esenciación y (trans)esenciación, dadas a
partir de la diferenciación negativa (subj)etual que
permite, en un segundo momento, tal cosa, ya no en la
pura negatividad (subj)etual sino en la negatividad
esencial, cuando la esencia llena el alma y el alma
desaparece por un momento en la esencia del otro, y
viceversa, en la comunidad primaria de la vida de dos o
más cuerpos.
352. La limitación, pese a la especie y al género, supone la

cualidad de lo exclusivo. Ningún cuerpo es igual o idéntico
a otra cosa o a otro cuerpo. La limitación supone el
carácter de unidad (subj)etual, no en cuanto el cuerpo sea

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sólo una u una cosa acabada, sino en cuanto que limitado
es completamente único respecto de todos los otros
entes y cuerpos de la realidad, en su (subj)etualidad, en su
primitiva y necesaria positividad. Ser y ya estar siendo
limitados nos hace únicos en cuanto a la identificación con
nosotros mismos como cuerpos. Toda vez, que nos
presenta ante los otros cuerpos como únicos entre sí y
únicos todos y cada uno respecto de nuestra propia
condición de cuerpos. Pese a la especie y el género, la
limitación rompe con toda posible identidad de la realidad
frente a sí misma en cuanto orden natural; y esto afecta
tanto nuestra condición de cuerpos como la condición de
cualquiera de los otros entes materiales de la realidad.
353. Los límites, podemos entenderlos, ante todo, como

posiciones, dadas en la naturaleza, esta vez en la forma.
En tanto posiciones en la forma, ya los cuerpos dejan de
estar vinculados solo a su movimiento en el lugar y a su
transcurrir en el momento, sino que aparecen, ya del todo,
como entes específicos, que al moverse y al transcurrir, lo
hacen de manera distinta (cargando sus propias
cualidades ontológicas u –subj–etuales) y desde
posiciones distintas en relación con los otros cuerpos, en
el marco general del espaciotiempo.
IV
354. Sobre este carácter de la limitación es que se impone, a su

vez, la operación, o mejor dicho, la posibilidad de que los
entes y, en este caso, los cuerpos, puedan estar
activamente de un modo y no de otro en el marco de la
realidad. A este modo, en el contexto general de la
conformación, le constituyen o pertenecen las formas de
actuación de los cuerpos. Incluyen, como acabamos de

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decir, los trazos que realizan en el movimiento y en el
transcurso, pero desde su propia y particular
identificación, como reflejo de su condición como entes
intrarreales.
355. Dichas formas son igualmente únicas para cada cuerpo. Es

más, cada cuerpo, se distingue por el conjunto de
operaciones (modos de ser y de hacer) dentro del mundo,
su mundo, cualquiera que sea su magnitud. Como veíamos,
al analizar el lugar y el momento, donde ambas
modalidades del ser suponían movimiento; en este caso,
es necesario enfatizar que dicho movimiento no es nunca
idéntico para todos los cuerpos.
356. A la vez que está sujeto por las mismas leyes de la

naturaleza, las operaciones del cuerpo responden, por
igual, al condicionamiento de dichas leyes como al criterio
de la libertad y, por ende, a la posibilidad sobre la que se
levanta el edificio completo de la actuación ética o acción
éticamente orientada. Y toda libertad, es siempre
específica, en tanto se refiere a uno y no a otro cuerpo: la
libertad deviene precisamente de la brecha, de la ruptura
hiancial que inaugura lo real, lo natural, como (no) uno,
como no todo.
357. Las operaciones delatan la particularidad del cuerpo,

obviamente e incluso, por sobre la identificación que este,
en tanto cuerpo humano, muestra, desde su mundo a los
otros cuerpos y a los otros mundos. Ya en este caso, la
limitación, desde la identificación, que delata igualmente
y sin duda un nombre, mediante las operaciones del
cuerpo surge un rostro del cuerpo, es decir, una
materialidad en todo el sentido ontológico que carga el
término. Un alma. Un (subj)eto.

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358. El rostro del cuerpo, lo enfrenta a sí mismo y a los demás,

por medio del carácter primitivo de la identificación
(subj)etual del alma. Pero el rostro es de un valor
ontológico superior a cualquier identificación, pues, a su
vez, el cuerpo puede manifestar distintas identificaciones,
mientras el rostro permanece por algún momento como
siendo el mismo, como siendo el fundamento de aquellas
identificaciones. Tampoco en este caso, podemos
detenernos con detalle en una caracterización de las
funciones, desde un punto de vista fenomenológico, del
rostro. Solo agreguemos algunos aspectos más, que
permitan continuar con nuestra caracterización general
del problema del cuerpo.
359. El rostro y sólo el confirma la humanidad de cada cuerpo

humano. A través del rostro, no sólo surgen el dedo, el ojo
y el oído del cuerpo, como entidades imbricadas desde
siempre, sino que también, sólo a través del rostro,
aparecen las cualidades de la memoria, la intuición y la
presencia, junto con las demás cualidades intelectivas y
emocionales, ya dadas como unidad en el no todo parcial
de dicho cuerpo como cuerpo en sí mismo y para sí mismo
en y por medio de su mundo.
360. El rostro es el límite de lo humano. Por y mediante el surge

lo humano como particularidad frente a los otros seres
humanos, pero también como particularidad frente a lo
que sencillamente no es humano, como el polvo de las
estrellas o las rocas del camino. Aun así, el polvo de las
estrellas y las rocas del camino comparten con este rostro
(como posible rostro de lo humano) algo potencialmente
dado bajo lo humano. Así lo sentencia La Biblia: polvo eres
y en polvo te convertirás.

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361. Planteemos lo mismo al revés: por medio del milagro,
podemos decirle al polvo, en una manifestación de
necesaria humildad: en la / desde la hermandad de lo
humano te miramos (el cristianismo de San Francisco de
Asís, el budismo y casi todas las religiones cosmogónicas)
En este sentido, todas las cosas, en su positividad y en su
negatividad (subj)etual, aparecen, como cosas
diferenciadas, pero entrelazadas en el no todo, gracias al
límite traído, arrastrado, conformado, constituido,
materializado por el rostro del cuerpo.
362. En y por medio del límite del rostro, todas las cosas, son
miradas humanamente en el ser de su propio ser. No en el
sentido de que las apartemos de su específica naturaleza
(subj)etual y concreta, sino en el sentido de que, por
medio del rostro, estas cosas, pasan a ser en su diferencia
y en su especificidad bienvenidas en la hermandad
humana sin perder su esencia, ya sea aquí o ahí, ahora o
después, no necesaria pero posiblemente, alguna vez.
363. Pero este alguna vez ya es suficiente para suponer, a priori,

que todos los objetos de la realidad están hermanados
entre ellos y junto a nosotros por un criterio mínimo de
solidaridad cosmogónica, incluso desde el plano de lo
puramente (subj)etual o puramente ser solo objeto
positivo de cualquier objeto o cosa. Dicho de otra manera,
lo humano en general no necesariamente es cualidad
exclusiva del cuerpo humano, es decir, de lo que nos
define en nuestro género y nuestra especie como cuerpos,
como objetos parciales, sino de todo lo que es en cuanto
es.

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IV.
364. Al establecerse, mediante el rostro, el límite de cada

cuerpo; y, de paso, diferenciarse, este rostro de los otros
entes de la naturaleza, igualmente, el límite se expande,
hasta conformar dentro de la realidad, un mundo, o
mundo donde habita y mora el cuerpo, diferenciado,
limitado, especificado; pero, a la vez en unidad de las
cosas que han sido atraídas a este, su propio mundo, por
la positividad diferenciadora y (subj)etual del rostro. De
ahí que las cosas puedan pertenecer tanto al mundo del
cuerpo, como a la realidad o la naturaleza. En un primer
caso, en su particularidad de cosas de los mundos; en un
segundo caso general, como cosas de la realidad, como
cosas de la naturaleza; en ambos casos como relaciones
fluctuantes y cambiantes, no siempre las mismas aquí o allí,
ahora o después.
365. Por ello, las cosas (los objetos) son relativas (son
relaciones respecto de) al mundo, aunque,
independientemente de lo que nouménicamente (lo que
en última instancia) sean, pertenecen a esta entidad que
llamamos naturaleza o realidad. Pero en su relatividad, de
ser, o aparecer como cosas de uno o varios mundos,
existen ya perfiladas por el rostro del cuerpo para ese
mundo como si y solo como si le pertenecieran, como
extensión relativa de la existencia del cuerpo, como
existencia dada precisamente en uno o varios mundos.
366. Todos los mundos, constituyen, por lo tanto, totalidades

a la vez (subj)etuales y relativas dentro de la naturaleza.
Es decir, aparecen siempre en relación a uno o varios
rostros; pero, no por ello, pierden su característica de
entes, de objetos.

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367. Los mundos marcan la riqueza (subj)etual y relacional que
el rostro garantiza. Evidentemente, según sean las
condiciones del lugar y del momento, de los cuerpos, los
mundos pueden ser más o menos grandes, más o menos
ricos en contenidos y en conjuntos de objetos y relaciones,
más o menos complejos; pero, no por ello, inversamente
a estas características, más o menos humanos, sino
independientemente de la magnitud, siempre humanos.
368. No sobra decir, que sin la existencia de los mundos, es

decir, de los mundos dados en y por medio de los cuerpos,
no sería posible la (subj)etualidad misma y
ontológicamente primitiva de los mismos cuerpos. Los
cuerpos existen por medio de su mundo, pero el mundo
sólo existe por medio de cada cuerpo que le da
fundamento.
IV.
369. Finalmente, dada la existencia (subj)etual de los mundos,

como mundos en y por medio del cuerpo, es que resulta
posible la vinculación de los cuerpos, como vinculación
precisamente en y de los mundos. Esta vinculación va
desde la superposición, intersección, cercanía, lejanía, de
los cuerpos, esto es, la relación en cualquier momento y
en cualquier lugar, de los mismos cuerpos como objetos o
como procesos de esenciación o (trans)esenciación.
370. De este modo, la conformación, como último proceso

lógico de la constitución de la forma, acaba en la
posibilidad de la vinculación, como condición de
posibilidad de la relación de los cuerpos, mediante la cual,
estos mismos cuerpos aparecen necesariamente como
entes vinculada (social el histórica) mente dentro del

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tejido de la realidad, esto es, de la naturaleza. Esta
sociabilidad no impone, sin embargo, más allá de lo
meramente factual u (subj)etual, la necesidad ética. Esta
deviene, de esta condición de posibilidad, en tanto
manifestación del milagro, y, por lo tanto, sujeta a la
libertad y la mediación de la voluntad y de la
responsabilidad.
371. La vinculación es la cualidad de lo que une y, a la vez,

diferencia.
372. La vinculación es unidad, intersección y diferencia.
373. La unidad es la reducción de alma y esencia a lo uno

contingente ahora e inmediatamente de nuevo no todo.
374. La intersección de los mundos constituye, sin duda, la

375. Mediante la intersección de los cuerpos en la comunidad

de la vida, son posibles las relaciones entre los cuerpos.
376. Estas relaciones de los cuerpos están sujetas al accidente,

a la organización, a la complejidad, a la entropía y al
milagro.
377. De todas estas sujeciones, la del milagro es la que permite

la complementariedad en el más alto grado de posibilidad
de un devenir ético.
378. Todo devenir ético siempre es un devenir en y por medio

de la libertad.
379. Dicho en términos de las ciencias, el milagro supone el

movimiento de la posibilidad a la probabilidad y de esta a

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
la necesidad de que los cuerpos, para su continuidad en el
espaciotiempo, se reconozcan en solidaridad (subj)etual
de los mundos en su vínculo. De ahí la tarea pos o
meta(subj)etual de los cuerpos como garantes éticos de
la realidad, de la naturaleza.
380. La conformación concluye con las operaciones

constitutivas del cuerpo siempre en este marco que lo
realiza como (suj)eto de la ética.
I.
381. Así. Encarnado. Material. Concreto. Vivo en si. Específico

en su ya estar siendo y en su después posiblemente. Esto
es, en su devenir proyectivo (de nuevo recordemos la obra
cumbre y monumental de Heidegger) No importa forma
ni cambio. Lugar ni tránsito. Finitud o infinitud. Esto es, no
siendo necesariamente siempre el mismo. A pesar de o
gracias a ello. Por tanto, todo lo demás, que es, viene
siendo desde ya y / o por algún momento después,
únicamente, mediante el accidente radical de si ya en
cualquier lugar. En cualquier momento. Y en cualquier
forma. Así como producto de todos los accidentes del
devenir del cuerpo como devenir de la / o en la distancia.
En la secuencia. En la forma.
382. La secuencia aparece igualmente como la forma principal

del cuerpo. Como intrínseca de su ser todavía no
completamente realizado. Como devenir en el ser
proyectivo dado por el momento. El término realización
remite aquí a una simple enunciación (subj)etual del
desarrollo, de la evolución del cuerpo, sin ninguna
connotación teleológica en sentido estricto o, por lo

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
menos, inmanente al cuerpo. A la vez, como extrínseco,
como intuición natural o muda de si misma en tanto vida.
383. Junto con el mundo, sólo, pues, el darse ya ahí en algún

lugar, momento o forma del mundo, el cuerpo instituye lo
inmediato. Siendo su dispositivo ontológico fundacional.
Por medio del cual, aparecen ya especificados lugar,
forma y, especialmente, momento. Aún así, hay que tener
en cuenta que la naturaleza y el cosmos, en su
multiplicidad, tiene muchos recursos y no sólo uno, esto
es, no sólo el recurso del cuerpo.
384. Como devenir del cuerpo concreto, como accidente en si

y como conjunto de todos sus accidentes, la vida se
despliega, para todos los casos y para todas las
circunstancias, precisamente, como vida natural. Por ello,
aquí no reducimos la condición del ser simplemente al ser
humano, sino a todo lo que es bajo el milagro, e incluso,
fuera de él, pero que en algún momento tal vez pueda
estarlo. El ser cubre necesariamente el no todo en su
particularidad y en su generalidad.
385. El cuerpo constituye la condición de posibilidad de toda

vida, en relación con todas las referencias y limitaciones
del mundo. A la vez, toda vida, en tanto tiene aquél cuerpo
como condición de posibilidad, posee, ya de por si, la
impronta radical, la determinación de ser. Lo que es ni se
termina ni se limita por lo que es definido o lo que es
definible o signado (lo señalado por el dedo del cuerpo, lo
indicado por el lenguaje, lo signado por la mente ya
previamente por alguien) Sino por la condición objetiva
que determina positivamente. En la mera existencia. Y en
el mero devenir mudo del cuerpo… Su irrevocable ya de
por si. Y, por ende, su de todos modos ya imposible no de
alguna manera humanidad. Aunque esta no haya sido

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
detectada todavía mediante la captación de la pura
positividad.
386. El acto de señalar lo positivo, lo que simplemente es aquí,

ahí o allí, por lo tanto, no puede definir completamente la
totalidad de la vida, únicamente puede identificar las
marcas y los accidentes por medio de los cuales se
manifiesta esta en tanto no identidad completa con el
devenir natural y positivo del cuerpo. Empero, la suma
completa de todas las marcas y todos los accidentes
positivos no definen ni concretan (ni podrían hacerlo
nunca) ninguna identidad del cuerpo ni un solo criterio de
aquél en su carácter se ser viviente.
387. El cuerpo concreto se substrae (a), se escapa, respecto de

ellas y las sobrepasa. Por tanto el cuerpo no es definible
por completo en todo lo que puede llegar a ser. Ni
abarcable. Ni signable. Ni reducible a nada en si mismo o
por si mismo, incluso sus límites o su positividad
fundacional ya señalada… Está por encima de todas las
definiciones dadas simplemente en el ya estar siendo,
pero que, potencialmente, no lo agotan en tanto ser
intrarreal sujeto a su propio devenir. De todas las
negatividades. De de todas las marcas. Y de todos los
accidentes, mediante los que se manifiesta (se instituye
como dispositivo) en el mundo. A la vez que, por medio de
lo que define, lo que abarca. Lo que signa y designa. Y lo
que reduce positivamente dentro de su ámbito (en tanto
ser el mismo)
388. El cuerpo, se manifiesta como determinado y como

determinación. Como posibilidad de ser ya otra cosa y ya
no simplemente lo que cae bajo el ya estar siendo aquí, allí
o ahí. Y, a la vez, como pura inmanencia dada en este
mismo ya estar siendo aquí, allí o ahí.

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
I.
389. El cuerpo es, por lo tanto, lo determinado y es, a su vez,

determinación, ya que dentro de sus límites (en el lugar,
en el momento y bajo la forma) es, a la vez, todo lo que
puede ser y venir a ser, en sí, para sí, en los otros y para los
otros. Esta condición, no le es dada sólo por si mismo
como cuerpo ya ahí, sino que requiere de los otros
cuerpos. De los otros mundos. De los otros entes y
objetos. De las otras moradas. Y, en general, de la
comunidad de la vida. Para poder constituirse en plenitud
en cuanto cuerpo.
390. El cuerpo requiere de todos los otros cuerpos, y de las

condiciones materiales, sociales y culturales, para poder
acceder a toda su naturaleza, en tanto no es, ni puede ser
sólo en si mismo. Ni contiene en si mismo esencia alguna
dada por su propia naturaleza. En este sentido es que
entendemos acá el concepto de determinación. Es decir,
fuera de una postura que lo vea como un ente
enteramente libre. Pero, a la vez, como un ente que, en su
soledad, no resulta cuerpo en todo el sentido y
potencialidad del concepto. Lo determinado, no debe
entenderse en el presente contexto como lo que no es
libre, sino como lo que es insuficiente en su ser para ser
todo lo que puede ser.
391. El cuerpo aparece, al requerir de una determinación, como

cuerpo carenciado. Como cuerpo que, aunque es, debe
someterse a los otros, mediante un acto de comunicación
con la realidad humana en su conjunto (los lugares, los
mundos, los objetos y entes de la naturaleza, las moradas)

140
Inocencia sagrada
_________________________________________________
En este segundo sentido, resulta trascendente o, por lo
menos, regido por una aspiración de trascendencia.
I.
392. El cuerpo, entonces, ante esta condición de

determinación y de necesidad de ser determinado,
aparece como posibilidad. Como ser abierto al mundo y a
los mundos de los demás cuerpos y, de paso, a la realidad
y la naturaleza en su conjunto. Dos son los signos
definitorios del cuerpo consigo mismo en tanto
determinación. La desnudez. El lenguaje.
II.
393. La desnudez denota y connota al cuerpo, en tanto cuerpo

humano. Es su accidente mas específico en relación con
todos los otros entes y cuerpos vivos de la comunidad de
la vida, y de la realidad. El cuerpo desnudo, delata sin
opción posible, antídoto o cura la humanidad del ser
humano, sin que nada pueda impedirla ni cubrirla. En
términos de las ciencias que se encargan del estudio de los
seres vivos, entre ellas la biología, en ningún otro caso se
ha comprobado el hecho de que la desnudez aparezca
como principio característico de ningún otro ser viviente.
No aparece, porque la misma sólo refiere por ahora a la
condición de la humanidad.
394. En un primer momento, hay que entender la desnudez, no

como opuesta a la cualidad cuasiantropológica de
vestirse, de estar cubiertos por ropas, pinturas, tatuajes,
escarificaciones u otros adminículos, sino, mas bien,
respecto de si misma en cuanto expresa la condición de

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
humanidad a través de la diferenciación. Todo ser humano
puede vestirse o ser vestido, vestirse o desvestirse. Pero
ninguno puede encontrar en la desnudez la plenitud de su
ya estar siendo ser inevitablemente en su mundo, como
forma de interactuar precisamente con los otros mundos
y con los otros entes de la realidad. Esto es, ninguno
puede encontrar en la desnudez la radicalidad de su
propio ser o estar en su mundo, en la realidad, en la
naturaleza.
395. Por ello, no nos vamos a interesar aquí en el vestido. Ni en

ninguna forma específica de cubrirse el cuerpo en lo
inmediato ni en lo particular como capacidad de constituir
la morada como acto general de prolongación del vestido,
ni tampoco respecto de los estados intermedios entre
cubrirse la piel y crear la morada. Todos hechos del ser
humano en tanto que este instituye y constituye el lugar
precisamente como morada, en el sentido de entenderla
como cobertura del cuerpo.
396. La morada, vista ahora no como el simple lugar que el

cuerpo hace suyo, sino al revés, la morada como la
cobertura ontológica, prolonga la desnudez del cuerpo
como función significativa sobre la condición significante
del lenguaje. Habitar es, por lo tanto, ya estar siendo aquí
o ahí desnudo, con una morada a cuestas, que nos cubre
la piel.
397. La desnudez supone la plenitud incierta del alma. Evoca el

encontrarse potencialmente frente a la radicalidad de
todos los accidentes ónticos como simple cuerpo
expuesto al mundo. A su clemencia e inclemencia, pero
desde la voz profunda del lenguaje que materializa la
posibilidad significante de la misma desnudez.

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Inocencia sagrada
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398. La desnudez, en lugar de cubrir, descubre al ser humano
en cuanto lo humano que es ya aquí, ahí o allí. La misma
no establece un límite, sino que devasta irreparablemente
los límites y nos inserta dolorosamente en la realidad.
399. La desnudez humana duele casi hasta el límite de lo

soportable. Por tanto es, a la vez, pura exposición intuida
ya dada desde siempre como exposición frente al mundo,
a la morada, a la realidad. Como paso a través de la
distancia. Como tránsito en la secuencia. Como molde
inédito e irrepetible en la conformación.
400. Constituye también un acto de cargar a cuestas la morada,

el instituto de nuestra diferencia respecto de los demás y
de los otros entes de la realidad. A través de la desnudez,
el ser humano se descubre y se cubre propiamente como
ser humano. Y esto no lo invalida ningún vestido. Ninguna
morada. Ningún dispositivo. Ninguna prótesis.
401. La exposición es plena y en tanto plena exposición, pone

en jaque al cuerpo, al obligarle a ser indefectiblemente
humano, a imponer un significado sobre su condición
significante. Independientemente de cualquier
circunstancia, o cualquier atenuante, incluso el sueño. La
morada es sólo extensión, cobertura de la desnudez. En
lugar de cubrirla, la hace aún mas evidente.
402. Toda desnudez es siempre concreta y nunca general,

dándose predominio al significado sobre el significante.
Expresa la particularidad del ser humano como ser
encarnado, como alma única e irrepetible, diferenciada de
todas las demás y de todas las cosas de la realidad. La
desnudez marca y sella la diferencia con el mundo. No
mediante la piel que nos delimita el cuerpo puramente
material, sino como deslizamiento ontológico frente a la

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fricción y fusión a la vez sólida, desgarrada e hiriente con
las cosas.
403. La desnudez duele, hay que repetir, porque hace que nos
demos cuenta de que estamos en el mundo y de que, este
estar, es un deslizamiento. Un transcurso, una
conformación, una imbricación dentro de la realidad. Y
que de ella no hay escape alguno en tanto
permanezcamos y seamos humanos.
404. Por un lado, la desnudez nos diferencia bajo la égida del

significado. Por otro, nos sella férreamente en la
separación, con la fuerza de un poderoso adhesivo en el
marco de las cosas que están unidas, en y por la realidad,
bajo el poder del significante.
405. Por medio de la desnudez, la realidad se instituye

escindida y sellada a la vez en la fusión de las cosas. La
desnudez resulta pura fragilidad. Pura ausencia de
seguridad. Pura exposición identificatoria de lo mas
radical del ser humano ante la mirada del segundo que nos
esencializa y del tercero que constata. Nunca jamás podrá
delimitar, por ejemplo y entonces, un objeto o un
dispositivo pornográfico.
406. El único objeto pornográfico es, por ende, el cuerpo

vestido. La vergüenza que se postula sobre el no
reconocimiento y la no aceptación de la desnudez como
cualidad primigenia y constitutiva de lo humano. Pero, aún
lo pornográfico, la vergüenza del cuerpo, carga con algo
del ser propio del cuerpo. Dice mediante un signo creado
por el cuerpo. El deseo, creado por una convención, de
establecer comunicación con los demás cuerpos. De ser
con ellos, con el segundo que esencializa y con el tercero
que constata mediante la mirada.

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407. Lo pornográfico, pese a la vergüenza, establece una

convención y, ya de alguna manera, una primera
esenciación: lo pornográfico es el terreno del tercero que
mira, que constata. Pero la desnudez no sólo nos muestra
en la fragilidad de lo que somos. También nos humaniza,
incluso en la vergüenza pornográfica.
408. En la desnudez, encontramos todos los canales y los

códigos de comunicación con los otros y con las cosas de
la realidad. A diferencia de la condición de los otros seres,
nosotros, como humanos, nos comunicamos mediante el
cuerpo desnudo y descubierto, sin mediación de ninguna
palabra ni ningún gesto. La cualidad del cuerpo humano,
reiteramos, es su inevitable desnudez.
409. Su inclaudicable (aunque pueda ser, a la vez, vergonzante

e intolerable) exposición ante las cosas y ante los otros en
la comunidad de la vida humana, bajo el imperio del
significado. La desnudez afirma la vida y es el exacto
contrario de la muerte. Ningún cadáver jamás ha estado o
estará desnudo. Como cosa muerta le es imposible la
desnudez.
II.
410. La desnudez como signo del cuerpo, pone al descubierto

su condición natural. Como estar inevitablemente en el
mundo. Pegado a la realidad, mediante la propia
materialidad del cuerpo. La desnudez constituye al cuerpo
precisamente como ser viviente, oponiéndose, por lo
tanto, a la muerte. La desnudez es el signo de la vida en
cuanto que yace allí, ahí o aquí inevitablemente viva como
cuerpo humano. Pero, la desnudez, como signo es muda y

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sorda. Garantiza la presencia, pero no la comunicación del
cuerpo.
411. El segundo signo del cuerpo, aquél que permite la

comunicación de el consigo, y por lo tanto, con todo, es la
palabra. La palabra supone la duplicación ontológica y
dialéctica del cuerpo bajo el predominio del significante
sobre el significado. Le dice al cuerpo lo que es. Pero, a la
vez, al decirlo, transforma al cuerpo humano en objeto de
si mismo. Lo presenta y, por ende, en esta presentación,
el cuerpo responde a su doble condición de ser viviente y
ser que se presenta ante sí. Ante el mundo. Ante los otros.
Y ante la realidad.
412. La palabra, por lo tanto, constituye al cuerpo en ser de si

mismo, como ser de los otros y como ser de la realidad.
Esta triple conexión, hace de él, un ser genérico, como
señala Marx, que autoproduce su propia existencia en
tanto se instituye, característicamente, al producir un
mundo, en su ya estar siendo. La palabra, al igual que la
desnudez, se impone sobre lo que el cuerpo ya tiene en si
como propio. La intuición. La presencia. La memoria.
Estos tres sellos pertenecientes al cuerpo son, no
obstante, mudos. Están dados ahí, pero no dicen nada.
Intuición, presencia y memoria responden, los tres, no al
qué, sino todavía a la condición primitiva que se esconde
bajo la pregunta del cómo. Al lugar. Al momento. A la
forma. Son silenciosos, incapaces de comunicar nada o de
establecer un nexo volitivo con el mundo.
413. La desnudez, a diferencia de ellos, determina un vínculo.

Una primera instancia de la comunicación. La palabra,
finalmente, caracteriza y solidifica el vínculo. Entonces,
lugar, momento y forma, vienen a distinguirse
antropológicamente como cualidades propias y

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específicas del ser humano. El ser humano surge individual
y genéricamente como un ser capaz de nombrar. Capaz de
dar sentido a las cosas, mediante la palabra. La palabra se
instaura sobre el significante de la desnudez. Cubriendo
(trascendentalmente) lo que ella revela en tanto signo de
la inmanencia.
414. En cierta forma desnudez y palabra son lo mismo. Lo que

cambia en una respecto de la otra es su función
antropológica. La desnudez fija las cosas del mundo,
como mundo del cuerpo. La palabra le da un nombre a
cada cosa. Así intuición, presencia y memoria, pueden
actuar, ya no genéricamente, como característicos, en
determinado grado, de todas las cosas, pero en especial
del cuerpo, sino como particularidades que mediante la
palabra, le dan al cuerpo la potestad de nombrar el mundo
y cada una de las cosas del mundo, y también de la
realidad y de los mundos nuevos que surgen en la
intersección de los otros mundos.
I.
415. Es necesario mencionar (y en esto no nos detendremos,

puesto refiere a un tema inmenso objeto de estudio de
diversas ramas de la filosofía y de la ciencia) las funciones
intelectivas como intrínsecas del cuerpo en tanto vida
genérica, derivada de la desnudez y de la palabra. Estas
funciones intelectivas genéricas no surgen aparte del
cuerpo. Si hasta el momento, hemos tratado de ver el
cuerpo como intuición inmanente o muda, ahora se hace
necesario mencionar las funciones asociadas al cuerpo en
tanto garante de la vida. A aquellas funciones que
provienen de la configuración, del ser genérico diría Marx,
de este ser humano.

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_________________________________________________
416. Dichas funciones intelectivas genéricas son básicamente
seis. La percepción (el esquema categorial mediante el
cual procesamos lo que llega a nosotros mediante los
sentidos) La cognición (la capacidad de generar
conocimiento activo o volitivo) La imaginación (la
capacidad de construir mundos mentales no
necesariamente existentes en la realidad) La fe (la
capacidad de creer y conocer sin razón o justificación
alguna) La razón (la capacidad de concatenar
causalmente o mediante su sentido implícito, causas o
acciones con efectos específicos) La voluntad (la potestad
motivacional que empuja hacia la actividad deyectiva,
proyectiva y aproyectiva del cuerpo) La empatía (la
capacidad de intuir, sentir, conocer, presentir los estados
intelectivos y emocionales de otros seres)
417. A estas capacidades intelectivas hay que agregar, además,

todas las formas de lo que se denomina emociones. Y que
son también propias, sentido estricto, de la condición
ontológica del cuerpo humano (ira, amor, odio, envidia,
tristeza, etcétera)
I.
418. El cuerpo aparece, igualmente, como cuerpo de

necesidades, condición que tampoco vamos a explorar de
una en una sino que solamente las vamos a señalar. Dos
son los tipos de necesidades las que tiene el cuerpo. Por
un lado necesidades básicas para poder vivir, para poder
seguir siendo: alimento, agua, una morada cómoda y
protectora, protección en cuanto tal, necesidades
eróticas y, en general, la compañía de los demás, el cuido,
cuando, dependiendo de la no edad, el cuerpo no puede
cuidarse por sí sólo en lo más básico. A estas las
llamaremos necesidades universales o básicas (como han

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
sido denominadas en otros momentos) Sin ellas, la vida no
sería posible.
419. En segundo lugar, el cuerpo tiene necesidades histórico–

sociales concretas. Dentro de estas, encontramos todas
las universales, en cuanto, para cada comunidad de la
vida, las necesidades universales cobran una forma
particular. Además, en este segundo caso, estas incluyen
otras necesidades de segundo orden, por ejemplo:
necesidad de identificación con la comunidad a la que se
pertenece, necesidad de reconocimiento por la
comunidad, la misma necesidad de realización de su alma,
como ya vimos, y que también se da siempre en un
contexto históricosocial, necesidad de comunicación, de
afecto, de espiritualidad, de participar de la misma
comunidad de la vida, de protección y seguridad, etcétera.
420. Si tales necesidades no son satisfechas, el cuerpo

sucumbiría en la muerte o caería bajo el cierre. Este es un
tema gigantesco que ya ha sido abordado por diversos
autores, entre los que destacamos el caso de Agnes
Heller, por lo que tampoco entraremos aquí en mayores
detalles, salvo un par de notas adicionales. Igualmente, no
ingresaremos en las presentes anotaciones en la
diferencia entre necesidades y deseos del cuerpo, que
supondría desviarnos del interés central de lo que
deseamos exponer.
421. Las necesidades del cuerpo, conllevan al hecho de que el

cuerpo no es autosuficiente por sí mismo, sino que, para
vivir, requiere permanentemente de ver satisfechas
dichas necesidades desde afuera. Por ello el cuerpo es un
cuerpo material, cuyas mismas necesidades, van a variar
según el lugar, el momento y la forma, en / y como se
presente el mismo en su mundo y en la comunidad de la

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vida. El cuerpo, tal y como lo plantea Marx, a la hora de
satisfacer estas necesidades, lo hace no de manera
individual sino en forma colectiva como comunidad,
frente al resto de la naturaleza, en cuya relación se
instituye como ser individual, clase o pueblo y, a la vez,
como ser genérico.
422. Una tercera forma de necesidad es, a la vez, universal y

ligada a la comunidad de la vida. Esta es la necesidad
biológica y antropológica de reproducción de los cuerpos,
ya que los mismos están sometidos a la impronta de la
muerte. En este caso, dentro de la comunidad de la vida,
dicha necesidad sólo se puede cumplir mediante el acto
sexual procreativo, por ahora exclusivamente entre los
dos sexos definido por el género (J. Butler) de cada una
de las especies humanas, el cual diferenciamos del acto
erótico en cuanto éste segundo se da de forma
independiente de aquél y no sólo entre cuerpos del mismo
sexo. Aunque, a la vez, el acto procreativo puede ser a la
vez un acto erótico; en realidad, tiende a serlo en muchos
casos.
I.
423. El cuerpo aparece como mera inmanencia y, a su vez,

como plena trascendencia frente al otro en tanto no todo
singular, a la vez que, como parte del no todo en general.
Como ser todo lo que es, en tanto no todo, y todo lo que
puede ser en tanto cuerpo singular. Así el cuerpo se
constituye en su ser individual y en su ser genérico. Con la
potestad de ser lo que es y lo que puede ser, en la
inmanencia y en la trascendencia. Ambas cosas a la vez.

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I.
424. El cuerpo es el alma. En una primera instancia esta

definición simple no pretende realizar una separación
cartesiana, en sentido estricto, entre cuerpo y alma, sino
todo lo contrario. Entre la materialidad fundante de la vida
humana y la vida humana como ser complejo, dentro del
cual las funciones espirituales o propias de lo que en
Occidente o en otras civilizaciones se ha denominada alma
(mnésicas, propias de la fe, cognitivas, volitivas,
emocionales, racionales) En ninguna forma pueden
separarse de esta materialidad, porque son ya en ella
dadas en el cuerpo como lo mismo que el cuerpo es. Esta
aparente petición de principio, no lo es en realidad. El
cuerpo, como alma, constituye un complejo de relaciones
indefinible por una operación de separación en partes.
425. El cuerpo humano es, y esta constatación ya es todo lo

que humanamente se puede ser, en cada caso concreto,
el alma, porque el alma es, para todo ser concreto,
precisamente, la inconmensurabilidad de lo que no se
puede definir del no todo. Esto es, su determinación
identitaria negativa a través del cuerpo. Y, como cuerpo,
a su vez, como no ser límite de nada mas que de si mismo
como no todo. Así visto, el cuerpo aparece, todavía y
primariamente como incompleto, como conjunto positivo
de determinaciones.
426. En tanto fenómeno aparentemente singular, el cuerpo no

puede ser del todo singular, sin que haya atravesado o
atraviese, entonces, desde antes, desde ahora o cuando
ya después, la pluralidad del mundo y de los cuerpos. En la
pluralidad de los mundos y de los cuerpos, el cuerpo
encuentra no su definición, esta siempre en fuga, sino la

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comprobación negativa de que es singular y de que limita
positivamente por dentro su mundo propio y
negativamente el resto del mundo propio de los demás
cuerpos, que se referencian en y por medio de él.
427. Si el cuerpo es el alma, que carece de toda esencia, frente

a el, todos los demás cuerpos, son esencia que carece de
alma. En lo afuera, por lo tanto, el cuerpo encuentra la
medida de su propia no esencia, su única definición
plausible en tanto ser sobrecargado accidentalmente de
indefinición, en tanto que esta sólo puede radicar, como
accidente trascendental, en la esencia y en el ser de los
otros. Pero así como el alma, en su negatividad, grita
desde el silencio, la naturaleza y los otros cuerpos callan
desde su radical esencia. A ellos no les es dado hablar.
Porque son indiferentes, en la misma medida que no
pueden ser positivos, en el sentido de que el silencio del
cuerpo, como estruendo opaco y mudo, no les permite
hablar, porque desde siempre los ha negativizado a
efectos de ser el mismo lo que es. Dejando de lado todo lo
que pudiese ser desde la negatividad inscrita en los otros.
428. El vacío del alma que grita es tan insoportable como el

vacío de la esencia que calla. Bajo este efecto, el cuerpo,
la naturaleza y los demás cuerpos, habitan un mundo
compartido sólo en la medida que, dentro de el, no es
posible, en una primera instancia, la comunicación. La
resolución durante, por lo menos un instante, la unidad de
todas las cosas, para las que el vacío cae mediante un
silencio que no calla ni grita. Sin alma no es posible la
esencia y sin esencia no es posible el alma. Alma y esencia,
indican. Representan. Signan. Definen. Y señalan. Como
opuestos. En su separación y lejanía. La unidad del mundo.
Siendo y no siendo, a la vez, lo mismo.

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429. El origen en tanto que ser desbaratado por el accidente
del cuerpo concreto y positivo, que define su no ser
inmanente en tanto que alma. A la vez que la
trascendencia silenciosa de la esencia atrapada en la
negatividad de lo no otro. El cuerpo es la medida de todas
las cosas, no en su accidente positivo, sino en su
inconmensurabilidad. En su negatividad siempre externa.
Y en la inconmensurabilidad de lo no otro y de lo no todo
que, apareciendo, primero como mundo signable y, luego,
como cuerpo, necesariamente deviene, ahora si,
desplazamiento de toda identidad. Como no fundamento.
Como no esencia. En definitiva, como no todo.
I.
430. Bajo la ofrenda de sí (en el ofrecerse –a), el cuerpo se

aleja, en todo sentido, del concepto de identidad, dejando
como suya únicamente la potestad de la identificación
como no ser. El cuerpo no puede ser fundamento de nada
en sí mismo, sino que sólo lo puede ser para los otros. El
cuerpo, como no fundamento de sí es, inversamente,
fundamento del otro. Al no ser fundamento de sí, pero, a
la vez, al ser alma, el cuerpo es particular pero,
simultáneamente, ilimitado, porque siempre refiere al
otro, y junto con éste, a un segundo otro trascendente,
hasta alcanzar el conjunto de la comunidad de la vida, que,
como conjunto de relaciones de la vida, igualmente, es no
todo frente a otras comunidades de la vida y frente al no
todo propio de la naturaleza y de la realidad en su
conjunto. Al no tener identidad, el cuerpo sólo posee,
como acabamos de decir, identificación.
431. La identificación está dada en la realidad bajo las tres

condiciones definitorias del mismo: el lugar, el momento,

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la forma. Bajo estas tres condiciones fenomenológicas,
podemos llegar a la conclusión de que el cuerpo carece,
entonces, de esencia. El cuerpo se resiste a la identidad
como se resiste a la esencia, porque para constituirse ha
debido vaciarse en parte de lo que en principio le ha
permitido ser mediante la forma. Por esencia,
entendemos, simplemente, lo que da sentido a la
existencia. La esencia es una modalidad operativa del ser,
que refiere inmediatamente al existir del cuerpo. Pero ya
hemos dicho que existencia y esencia se dan a la vez, con
lo cual surge una pregunta. ¿Cómo pueden darse la
existencia y la esencia a la vez, si el cuerpo en sí carece de
identidad y de esencia? Solamente de una manera:
estando separadas pero, a la vez, una junto a la otra en el
límite del ya estar siendo (en la liminalidad y potencialidad
abierta de los cuerpos), es decir, en la disposición intuitiva
y volitiva hacia el porvenir.
432. La existencia radica, ante todo, en el alma. La esencia

radica, ante todo, en el no todo del ser del otro. El cuerpo
y el otro están uno al lado del otro junto con sus mundos.
El cuerpo, pues se realiza por medio del otro y viceversa.
Para ello, el otro, aparece siempre indiferenciado en el no
todo general como no todo particular. La relación alma /
esencia muestra el ser liminal del cuerpo como no todo en
búsqueda de la plenitud ascendente no sólo en el tiempo
sino, en general, en el espaciotiempo.
I.
433. El no todo es el conjunto relativo y fluctuante de todos los

entes que aparecen bajo el cobijo del ser de la realidad. El
ser de la realidad es nouménico, porque refiere al no uno,
al que definiremos, por ahora negativamente. El no todo,

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
pues, es negatividad referencial. Su referencialidad es tan
sólo referencialidad en relación con cada cuerpo
concreto. Respecto de cada cuerpo concreto, el no todo
es muchas cosas en tanto no todo, es decir, es condición
de posibilidad de múltiples operaciones de cada cuerpo
dentro de la realidad.
434. Pero, especialmente, debe aparecer respecto del cuerpo

concreto como género humano. Incluso, en este caso, el
género no aparece en toda su pluralidad, sino que sólo
aparece en dos formas. Como no otro concreto, es decir
otro cuerpo, devenido para el cuerpo en esencia, y como
tercero, que mira el carácter genérico del cuerpo y del no
otro, permitiendo, mediante este mirar, tanto la condición
de simultaneidad de existencia y esencia, como uniéndose
mediante este mismo mirar, el cuerpo y el otro, en calidad
de pertenencia al género (sea o no bajo la misma especie),
aunque la esencia no agote en ninguna forma la existencia
435. A estos tres entes, los denominaremos, el primero (el

cuerpo), el segundo (que esencializa) y el tercero (que
mira y que, en consecuencia, realiza el género humano,
sea o no dentro de la misma especie) El primero es
inmanente en tanto alma, y trascendente en tanto puede
realizarse mediante la esencia del segundo. El segundo es
trascendente en tanto esencia que llena la vacuidad del
alma, para lo cual debe ser obviamente inmanente
respecto de sí mismo. El tercero es, a la vez, inmanente y
doblemente trascendente, en tanto sella
(simbólicamente, y mediante su presencia material) la
fusión de existencia y esencia del primero y del segundo,
a la vez que la sella, las deja vacías como alma plural,
frente a la cual él mismo se presenta como inmanencia y
como trascendencia y, por lo tanto, como no otro de lo
que ya se ha realizado antes como ser genérico.

155
Inocencia sagrada
_________________________________________________
I.
436. En, por, y a través del cuerpo, es que la vida concreta

resulta directamente vida, en primera instancia, sin
mediación alguna. O, mas bien, quizás gracias a todas las
mediaciones posibles que son garantizadas.
Determinadas. No limitadas. Instituidas negativamente.
Por el mismo, en todo su no ser nunca todo lo que lo
refiere como actividad y como potencialidad. Como
estado. Como ser posible. Y como devenir. Frente al
mundo. Frente al conjunto de todos los entes materiales y
espirituales que se despliegan finitos o infinitos. Eternos o
no eternos. Pero, necesariamente, atrapados en algo de
lo suyo propio. Lo que ontológicamente les pertenece
como parte de su mundo o de la realidad. Dentro del
margen del mas mínimo instante de cualquier ya estar
siendo o por darse después del cuerpo. Esto es, por medio
de la existencia. Igualmente dada gracias a las
dimensiones distancial, secuencial y formacional, ya
señaladas, de dicho cuerpo.
I.
437. Este vínculo de los cuerpos en el no todo, siguiendo a

Marx y Lévinas, podemos analizarlo, en relación con las
siguientes categorías: consigo mismo, con el mundo, con
los otros, con lo otro. Empecemos por estas relaciones
básicas. Así como en seguida podemos visualizar a la vez,
la importancia del tercero. Es decir del cuerpo que no es
uno ni el otro, sino que es el que funde el principio
fundamental de toda comunidad. En el proceso, es
igualmente necesario, analizar el papel del no todo

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
ontológico que se deriva a partir de todas las
comunidades de la vida y de la existencia de todos los
entes de la realidad en tanto naturaleza.
I.
438. La relación entre la no esencia del alma, es decir su

condición de no todo, se resuelve mediante un conjunto
de operaciones de negativización y desplazamiento del
cuerpo: la (trans)esenciación del alma, la concreción de la
esencia, la observación del alma por un tercero, la
(trans)esenciación de los mundos.
II.
439. La primera operación, es decir, la (trans)esenciación del

alma, supone la aparición del alma como ser vacío, como
no todo. Esta es característica del primero. Mediante esta
característica el cuerpo requiere del otro para ser en sí
mismo, y no simplemente dejar de ser no todo. La
(trans)esenciación del alma constituye una sencilla
operación que realizamos, permanentemente frente a los
otros concretos con los que convivimos, como seres
humanos, ante todo como especie, en nuestras relaciones
cotidianas. La realizamos mediante la desnudez y la
palabra, es decir, mediante los signos que caen bajo el
reino de la comunicación. El cuerpo como no todo,
descubre el vacío de su alma. Un vacío que no puede
llenarse en sí mismo, ni en ninguna forma bajo la soledad
del alma.
440. Para ello, el cuerpo debe exteriorizarse frente al otro

como alma, es decir, debe aparecer como (suj)eto

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
desnudo que habla desde su particular mundo.
Exteriorizar el alma es un concepto sinónimo de ofrecerse
(a) Sólo se ofrece (a) quien posee cuerpo y es capaz de
hablar frente al otro en tanto alma. Una vez exteriorizada
el alma frente al otro, este otro o segundo exterioriza la
suya. Pero, la exteriorización del alma del segundo
destruye las cualidades de alma respecto del primero,
porque, para él, como ser necesitado, aquella se convierte
en su esencia, llenándose el mismo momentáneamente en
el acto con esta esencia, y viendo la destrucción, a la vez,
de su propia alma, por el simple hecho de que su alma no
le pertenece en absoluto, sino que pertenece a los otros
dentro de cada comunidad de la vida. Esta no pertenencia
es su cualidad más importante como alma: le pertenece a
los otros y a la realidad, y no a sí. Por ello, el cuerpo, con el
fin de seguir siendo humano, debe donarla, a la vez que
debe dejarse llenar con la esencia de los otros y con la
realidad de la cual forma parte.
II.
441. La segunda operación es la concreción de la esencia o

(trans)esenciación inversa. Mediante la palabra del otro,
el cuerpo del primero responde en identificación pura
consigo mismo en su desnudez. Mediante el cuerpo del
primero, la palabra del otro se desplaza hacia este,
cargando su alma a la vez que destruyéndola (haciéndola
mil pedazos) y convirtiéndola en esencia, en ser
intercorpóreo. Y, como ya señalamos, sin que el alma y sus
procesos agoten la existencia humana
442. No hace falta insistir que este proceso y el anterior se dan

de forma simultánea. Al recibir el alma del segundo por
intermedio de la palabra, el primero aparece realizado en
tanto cuerpo desnudo. La realización del primero,

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
únicamente es posible en tanto ya previamente se ha
ofrecido (a)
443. Como ofrecimiento (a), es decir, como ofrecimiento del

alma, ha superado sus propios límites corporales y ha
destruido su alma para donarla al otro, mediante la
materialidad concreta de su cuerpo. Ya en este segundo
momento, la (trans)esenciación, ha desembocado en la
pulverización de las almas del primero y del segundo.
Pero, la (trans)esenciación supone la aparición de una
nueva alma surgida de la relación de las esencias del
primero y del segundo. Ha sido por un momento plenitud
y luego no más, por lo que, de nuevo, es necesario, repetir
el ciclo y así hasta la casi infinitud, cuando el cuerpo o los
cuerpos mueren y donan de nuevo a la realidad su cuerpo
y los trozos de esencia que han capturado a lo largo del
momento de sus vidas.
II.
444. La tercera operación, mediante la observación del

tercero, permite la aparición del alma en la comunidad
primaria del primero y el segundo como acabamos de
señalar, es decir, en la más sencilla de las operaciones
genéricas de los cuerpos que se (trans)esencian como uno
solo. Bajo la observación del tercero, garante de la
(trans)esenciación, suceden varias cosas que es necesario
enumerar.
445. Primero, ocurre, por un momento y sólo por un momento,

un estado de plenitud del cuerpo, tanto del primero como
del segundo. A continuación, y en este momento de
intercambio de almas devenidas en esencia (mediante el
mirar del tercero), el primero y el segundo, aparecen

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
como seres genéricos, esto es, pertenecientes al género
humano, independientemente de las especies que estén
implicadas en el proceso. Seguidamente, mediante la
aparición del género humano, se da la realización de las
almas (su pulverización) en tanto esencias de cuerpos, da
lugar a un nuevo ser, que aparece como alma de segundo
orden, es decir, ya en este caso como alma humanamente
genérica devenida de la fusión momentánea de las
esencias. A continuación, el mismo tercero se descubre
como cuerpo y también como alma. Finalmente, la
generización del primero y del segundo en una sola alma,
y la aparición del alma del tercero, hacer surgir la
inevitable necesidad de una nueva donación y una nueva
(trans)esenciación, por parte del primero / segundo y del
tercero, en ese orden. Este proceso se repite simultánea o
consecutivamente en diversos hábitats y momentos,
hasta donde sea necesario y, mientras subsista la vida del
primero, del segundo, del tercero, del cuarto, del quinto y
así sucesivamente (hasta el límite del no todo general,
universo o como queramos denominarlo)
II.
446. La cuarta operación consiste en el surgimiento de la

comunidad de la vida, entendida como el conjunto de
todas las operaciones de (trans)esenciación propias de un
grupo de seres humanos, mediante los cuales surge el
mundo de la vida como mundo compartido por varios
cuerpos (Husserl) La comunidad de la vida o comunidad
viviente implica a todos los cuerpos que existen en
conjunto (compartiendo un hábitat), es decir, un mundo
colectivo, mediante la intersección de diversos lugares y
momentos, entendidos como espaciotiempo.

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
447. En este plano y gracias al milagro, las operaciones de
(trans)esenciación no solo cubren a los seres humanos
genéricamente entendidos, sino a múltiples especies y
abarcan, igualmente, a entes que no caen bajo la
definición de especie o género viviente, pero que, entre sí,
han constituido una esencia colectiva que, como alma, de
nuevo debe someterse a sus propios e internos procesos
de (trans)esenciación y, a la vez, a una (trans)esenciación
externa, respecto de las demás comunidades de la vida en
particular, y de la realidad en general.
[ii.
448. La quinta operación, va más allá de una comunidad de la

vida y supone la intuición del no todo ontológico (la
naturaleza, la realidad; en su especificidad parcial como
universo), lo cual supone, a su vez, la intuición de un alma
colectiva propia de este cosmos. En ella participan tanto
las comunidades de la vida particulares como todos los
demás entes de la realidad, es decir, aquellos que forman
parte o constituyen en su conjunto dicho universo. Así
podemos decir, que el universo, dentro de la naturaleza,
constituye también un cuerpo de cuerpos y, por lo tanto,
un alma que debe someterse a la esencia de la otredad. Ni
siquiera la comunidad de la vida en tanto comunidad está
exenta de esta necesidad de (trans)esenciación.
ii.
449. La sexta operación corresponde a la intuición del ser del

no uno por parte del no todo propio del universo, en toda
su gradación, es decir, desde el alma de cuerpo individual,
hasta la comunidad de la vida y el mismo universo en su

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
cualidad de no todo. La aparición del alma general en
tanto referencia de una negatividad liminal, definida
desde lo innombrable, lo indefinible, lo no uno
cosmogónico, la exoliminalidad que termina realizando el
ser de todas las cosas intrarreales desde su absoluta
negatividad, sean de la naturaleza en general o del
cosmos en particular.
450. Si el universo es la máxima comunidad de la vida, definida

en su carácter como no todo, entonces es, precisamente,
en esta última línea de la condición del ser del no todo,
que el universo, en su sentido mas general, queda en un
dilema problemático. Aparece como un desborde
innegable, como un exceso de ser, pero que, a su vez, para
realizarse como comunidad de la vida en su conjunto,
debe ser trascendido, mediante la realización esencial, a
su vez, de si mismo en una cadena de causalidad dialéctica
o no dialéctica.
451. Como supondría, sin duda, Hegel y gran parte de la

filosofía alemana posterior a este gran filósofo. Para no
quedar como mera alma vacía. Ayuna de esencia que
restituya el alma vacía. Como mera arquitectura del
sinsentido. Como grito desgarrado por la ausencia de la
garganta. Como silencio universal dentro de la naturaleza.
Como accidente de la naturaleza errante en la mera
fluctuación de la nada.
452. En realidad, la respuesta dialéctica de Hegel no es

respuesta suficiente, al problema, esto es, la
autoconstitución del espíritu absoluto como movimiento
dialéctico del ser dentro de la naturaleza, reducida a un
puro carácter ideal y sus manifestaciones materiales
reducidas a meros hechos casuísticos de tal dialéctica. No
porque no pueda resultar explicativa desde el punto de las

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
leyes de la naturaleza, sino porque condena el devenir
universal a una moratoria que, en términos de la urgencia
vital del ser humano, ni siquiera nos previene sobre la
necesidad de que haya una morada posible y segura en el
porvenir. Ni una cadena de elecciones que nos permitan
determinar este porvenir como prevenir, como
apropiación ética de la secuencia.
453. Precisamente, la idea de Hegel, de realización del espíritu

absoluto, de ser correcta, pudiera quedar sujeta también
al accidente de la caída o del cierre (cosa que se vislumbra
en cierto sentido dentro del budismo) Como cualquier
cuerpo o como cualquier objeto o realidad intranatural,
salvo que aceptemos la determinación como absoluta
presencia, bajo lo cual desaparecería la libertad del
cuerpo.
454. La filosofía hegeliana es en extremo insatisfactoria para el

ser humano como ser contingente, al contener todo el
movimiento histórico de la realidad pensada como
espíritu absoluto, sin una contrastación ontológica
mínima que permita evaluar su veracidad y su posible
explicación de las condiciones de desarrollo del mismo
universo y mucho menos de naturaleza. Para Hegel, la
realidad del espíritu avanza. Deviene, dicho mas
precisamente.
455. Como parte en un proceso de superación hacia la pureza

ideal de la divinidad, entendida como identidad dialéctica
de la positividad y la negatividad tendiente a una
resolución de una absoluta unidad entre inmanencia y
trascendencia. Como equivalente del espíritu absoluto.
Sin una referencia, bien sea metafísica, bien sea
fenomenológica o estrictamente científica, si
entendemos ciencia como saber especializado sobre las

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
condiciones empíricas y contextuales de los mundos, de la
naturaleza y del cosmos como totalidad de la fluctuación
del milagro. Vinculada al espectro temporal, dialéctico y
autoconstitutivo de este (suj)eto universal que es el
espíritu absoluto.
456. Con lo dicho, creemos, queda en evidencia que, sin una

esencia viable, no importa que sea pura negatividad, la
identidad del cosmos sería sólo eso. Es decir, la nada
absoluta. El no ser por excelencia. Sobre el cual no es
posible hablar como nos diría Wittgenstein en su
Tratactus. Y, no siendo posible de ello hablar, tampoco se
indica una positividad ni una negatividad constituyente en
ningún sentido, como hemos venido argumentando
desde lo mas específico a lo mas general. Lo cual nos ha
llevado a estas digresiones sobre la naturaleza definida
como ser del no todo. Sin que, por supuesto, las tomemos
como definitivas.
457. La diferencia (la esencia del alma) del universo es el

misterio mas profundo posible. Podemos señalar que el
ser del no todo se desborda, y que este desbordarse,
como característica cosmogónica intrínseca a la
naturaleza, oblitera de alguna forma la nada siempre
amenazante y convoca necesariamente a una diferencia
en la eternidad. En lo absoluto. Aunque esta convocatoria
no la hace en sentido de totalidad sino en cuanto tejido de
lo real en tanto no todo definido por sus múltiples
momentos, circunstancias o accidentes.
458. Sin que, por ahora, siquiera podamos intentar describir

esta cualidad. Eternidad y absoluto escapan de la misma
intuición humana y probablemente de la intuición de
todos los entes intranaturales. La ventaja es que la esencia
negativa del ser del no todo como ser no uno, actúa sobre

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_________________________________________________
la realidad de forma fluctuante mediante el milagro y no
sólo en la posible realización absoluta del no todo
cosmogónico del universo. Con lo cual, pese a no conocer
la esencia definitiva del milagro, permite que este
aparezca en todos los niveles y en todas las dimensiones
de la realidad llamadas a ser parte del universo, desde la
más pequeña de las partículas, hasta el más gigantesco
cúmulo de galaxias, pasando por la pequeñez de nuestro
hábitat común, la tierra y, de paso, por nuestros
igualmente efímeros cuerpos como seres humanos, como
no todo parciales, locales, (subj)etivos.
459. Recurrimos aquí a una segunda figura de la alteridad del

ser del no todo. No necesariamente en el marco de una
dialéctica autosuficiente de una realidad monádica. Única.
Redonda. Autoconstituyente. Con el objetivo de
comprender el sentido de la trascendencia del no todo,
mediante la que este se desborda en la falta que le impide
posiblemente la positividad como uno. Siempre en
cualquier momento. En cualquier lugar. En cualquier
forma. Y nunca solo en la posible realización en un
porvenir remoto de la naturaleza. Inaccesible para la
intuición humana. E incluso para el conocimiento
filosófico. Aún el metafísico. Y el conocimiento científico.
Sea que la misma cargue o no un proyecto trascendental
inmanente signado en el tiempo, como establece Hegel
bajo la figura elegante y helicoidal del espíritu absoluto, en
su Fenomenología del Espíritu.
460. Para ello, la naturaleza requiere de una alteridad, desde la

que sea definida su condición de alma, precisamente
como una alteridad radical que no puede ser ni estar
dentro de ella misma. Que aparezca como su esencia
realizadora (y la instituya como cosmos, como totalidad
fluctuante y libre del milagro), desde la cual y por medio

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de la cual, realice su propia condición. Suprimiendo el
vacío sinsentido de la mera existencia sin esencia de las
cosas. Del mero accidente vacío del alma. Pero aquí, nos
encontramos con un problema. Fuera de la naturaleza y
del cosmos en específico, de este nuestro ser mas general
no todo, ya completamente limitado por su propia
intrascendencia de lo ya inevitablemente desbordado, no
queda exterioridad natural alguna.
461. Ni tercero alguno que pueda completar el alma mediante

la mirada. Por lo que no podemos definir ninguna cosa en
tanto positividad que llene de sentido el alma de la
naturaleza, el alma de todos los seres. Aun así el cosmos
lo entendemos como fluctuación relativa dentro de la
naturaleza. En la distancia. La secuencia. Y la
configuración. Dotada de intuición como prerrogativa
ontológica. Aunque sea la mas básica de las intuiciones,
permitida a su vez por las leyes de la naturaleza.
462. En su ya estar siendo como no todo, ya está inscrita esta

como necesaria autorreferencia de la falta. Aún en el mas
primitivo de los estados posibles. De otra forma, no
podríamos explicar ni comprender la misma aparición y
presencia del ser humano. Nuestra existencia humana,
deriva de la capacidad del cosmos dentro de la naturaleza
de ser el mismo objeto de intuición. De topologizar en un
(cualquier aquí, ahí o allí) lugar. En un (también cualquier)
momento. Y bajo una forma (cualquiera) Un alto grado de
la intuición. En alguna medida, la naturaleza permite a su
dimensión cosmogónica instituir desde siempre y para
siempre el alma en todas sus gradaciones. Como no todo.
Como falta. La cual, a su vez, reconoce, aunque sea en la
mas ínfima proporción esta ausencia, esta falta, esta
necesidad de ser llenada, de ser realizada.

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463. La existencia del ser humano resulta apenas una muestra
de cómo la intuición cosmogónica fluctúa en grado
diverso dentro de la naturaleza en tanto el universo
constituye positivamente un alma. Encontrándose picos
altos de concentración de esta capacidad de intuición y de
producción de un saber sobre si misma, en el marco de la
naturaleza y de la realidad. Así como descensos, según sea
el caso. Sobre los que no tenemos mas datos aportados
por la ciencia o la filosofía.
464. Dado el mismo hecho de que sólo tenemos acceso a la

intuición humana y al de las otras especies del planeta y
las preformas primitivas de lo que ha venido a
denominarse como sistemas cibernéticos. Tales sistemas,
por lo que sabemos, todavía no alcanzan, una capacidad
intuitiva elevada, ni siquiera parecida a la de las formas de
vida con las que compartimos el mundo en común de la
comunidad de vida en nuestro planeta.
465. Sin contar, con los dilemas éticos a los que enfrenta la
condición humana, como ya tendremos oportunidad de
plantear con algún detalle. Pero el cosmos, como esencia,
carga su propia intuición, no importa el grado de la misma.
Ni los lugares donde esta se eleva en el milagro de la vida
que se reconoce como vida o se oscurece en el cierre del
sentido, mediante la cual ella se mira agotada por el límite
y por un aparente desborde carente de alteridad, que
reniega su propia falta. Porque la naturaleza, como no
todo, se desborda, sin duda, pero este desbordarse es un
desbordarse sobre sus propios límites, fuera de los cuales
no hay nada ni tiene sentido nada. Es decir, en la nada, no
encontraremos nada, ni siquiera la mas ínfima potencia, la
mas leve fluctuación de algo que pudiese ser.

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466. La alteridad del no todo de la naturaleza en su conjunto,
no puede ser una positividad, es decir, sólo puede ser una
negatividad absoluta, como señalamos atrás, escindida
(separada sería el mejor término para definir a esta
alteridad) de la misma naturaleza por mediación
accidental de la nada como absoluta carencia de ser. Pero,
a la vez, en el marco de la liminalidad de la naturaleza, esto
es, colocada como cosmos apenas en el exacto límite, de
este su ser desbordado como no todo, es decir,
negatividad que no es de la naturaleza, pero que tampoco
constituye otra naturaleza. Porque solo constituye una
negatividad que no está adentro, pero tampoco afuera.
Que sólo ocupa el papel de referencia absoluta como
fuente esencial de la misma naturaleza en su carácter de
no todo. Y, por consiguiente, como aquello que dota de
sentido y de ser al vacío reseco y necesitado del alma de la
naturaleza, para que no venga a ser simplemente un
accidente de la energía o la materia, como ente otro
cualquiera flotando sobre sí mismo en una absoluta
desrealización. Para que no venga a ser pura coincidencia
vana y carente de proyecto interno. En esto científicos y
adscripciones religiosas parecen estar más o menos de
acuerdo, aunque en sentidos bastante opuestos la
mayoría de las veces.
467. A esta negatividad de la naturaleza, liminal (encerrada

entre la naturaleza y la nada) y absoluta (carente de todo
límite), la denominaremos no uno. La diferencia liminal de
la naturaleza es el no todo que, sin embargo, no es la nada.
En uno o en otro caso, para la naturaleza, el no uno, su
única alteridad, dada como gracia, es su inaccesible
misterio (es decir, llanamente impenetrabilidad intuitiva,
presente o incluso volitiva; aunque no tal vez desde la
imaginación: de esto no podemos estar completamente

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seguros), al cual podemos denominar con cualquier
nombre posible.
468. El misterio del no uno no es afectado por los nombres. Por

los accidentes. Por el tejido del espaciotiempo natural. Por
las formas ni por las categorías. Ni siquiera por la nada
absorbente. La gracia del no uno se encuentra mas allá de
lo decible y de lo determinable. Lo comprensible y lo
explicable concretamente. A la vez, no pertenece ni es
respecto de la nada ni del ser no todo en ningún sentido
inteligible para los seres humanos o para cualquier ser de
la naturaleza o para la naturaleza misma.
469. Como hipótesis (y solamente como hipótesis) de la

alteridad de la naturaleza no uno es absoluta (ilimitada,
eterna, silenciosa) intuición de su propia eternidad. Es
sólo, y en silencio. Es la única identidad que no puede ser
reducida a nada más que la identidad, lo único que solo se
define por una absoluta negación del ser no todo y de la
nada al mismo tiempo. La diferencia liminal de la
naturaleza, es la potencialidad nouménica de lo
inalcanzable como no uno, la gracia, de la que sólo
conocemos su único rostro (reflejo, intuición, espasmo,
fluctuación, movimiento) cosmogónico, como milagro.
470. El no uno, caracterizado aquí como misterio (lo que es

inaccesible al conocimiento y a la intuición desde el no
todo, desde el universo) y como gracia (que en su reflejo
dentro de la realidad absorbe el exceso propio del
desborde cosmogónico sobre su propio límite), se
presenta, pues, como la única esencia posible del no todo.
471. Esta es su única función analizable hacia adentro del límite

de la realidad. Cualquier otra influencia nos queda vedada
por la propia circularidad liminal de la naturaleza en

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general e internamente del cosmos en particular, y el
azote de la nada siempre expectante que amenaza desde
ningún lugar, desde ningún momento y sin ninguna forma,
la estructura y la fluctuación cosmogónicas. Mediante el
misterio, el universo como alma se llena de sentido,
precisamente, a través de lo que no tiene sentido y de lo
que le está vedado, del acceso al ser del no uno y al
desgarre inevitable (aunque quizás accidental, nunca lo
sabremos) de la nada, que los sujeta de forma invisible a
ambos, con su descarnada y absoluta ausencia de sentido
y de ser.
472. Mediante el misterio y la gracia del no uno, el milagro

aparece cosmogónicamente como intuición de todo lo
que no es, pero no de lo que es. De toda la falta. De su
radical ausencia de esencia. Como la capacidad interna
(parte de) la naturaleza de autoconstituirse
intuitivamente en tanto proyecto ontológico, interno a su
propio límite, en el desborde sobre la nada convocada
desde y por el no uno.
473. El milagro, por su parte, puede ser definido como la

concentración especular, topológica momentánea.
Localizada. Parcial. Natural de la intuición en un cuerpo.
En una morada. En una vida. En una cosa u objeto de la
naturaleza. O, indistintamente (en algún grado que no
conocemos todavía). El milagro es un accidente
cosmogónico dentro de la naturaleza (que le es y, a la vez,
que no le es propio, que le permite ser y, a la vez, que no
es su propio todo y no todo ser), que la muestra siempre
como ser y como proyecto de ser en el camino de lo que
ya ha devenido en su ser todo y, a la vez, no todo lo que
se puede ser. Como no todo que se desborda respecto de
si mismo. A pesar de su propio límite. Como razón
suficiente para que los entes intramundanos y, entre ellos,

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nuestro cuerpo aspiren a lo único que les es permitido. La
libertad. La imperiosa necesidad de construir un orden
ético. Esto es, la de dar razón a lo que en si mismo carece
de toda razón.
474. El milagro se pega, se apropia al cuerpo del ser humano (y

de la vida en general), si es que no lo determina (esto no
lo aseveramos de manera rotunda), como su más real
manifestación, no importa lugar, momento ni forma. A
través de nuestra palabra y de nuestra desnudez, el
milagro, que siempre calla bulliciosamente, nos llena
plenamente de sí y nos demanda la (trans)esenciación con
los otros.
475. El milagro bulle por dentro y alrededor del cuerpo,

mientras mueve la totalidad de las cosas existentes a
través de sus hilos más sutiles (las partículas elementales,
los átomos, las supercuerdas, las branas, el curso de lo
aparentemente infinito), mientras se concentra en ciertos
lugares más que en otros. No sabemos lo que es, pero sí
que está ahí, por tanto somos resultados concreto de él
por medio de cada palabra, de cada acto ético que nos es
dado en libertad a realizar.
476. El milagro desborda al no todo; pero, también, a cada ser

intrarreal que forma parte, en mayor o menor medida de
la naturaleza, sin que las dimensiones de la realidad, de la
naturaleza, le signifiquen nada, porque a la vez, es ellas
mismas y no es ellas mismas, es algo y no es nada, hasta el
acto mismo en que, para el caso de los seres vivos en
general y del ser humano en particular, se realiza en
nuestra toma de decisiones éticamente encaminadas
hacia la existencia y no hacia el oscurecimiento pavoroso
en la nada, donde nada es posible, y que la misma
naturaleza carga como parte de su ser.

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477. El milagro es potencia pero también necesidad

constitutiva del cuerpo y de la comunidad de la vida. Lo
contrario del milagro es el oscurecimiento. El cierre del
milagro, por debajo de toda intuición, como ocurre
probablemente en el corazón de un agujero negro o en el
cuerpo colapsado sobre si de una estrella de neutrones.
Aunque, como ya se dijo, puede que aún ahí more en una
ínfima parte de su presencia.
478. El cosmos se enfrenta dialécticamente a la oscuridad de la

nada.
479. Todo ello desde la naturaleza.
480. Respecto del cuerpo, milagro y oscurecimiento, vienen a

ser en alguna medida volitivos, en tanto remiten a la
necesidad de un proyecto ético. El proyecto de un cuerpo
como / o en el milagro implica necesariamente una
distinción ética. Ser para la vida, en contra de lo que
plantea, por ejemplo, Heidegger, es decir, de la vida
humana como ser para la muerte. Si aún nuestra elección
fuera ser para la muerte, aún la muerte estaría precedida
de la elección y, por lo tanto, del mismo proyecto ético
intrínseco a la vida.
481. Por simple necesidad de dar un nombre, denominaremos

a esta idea sobre la presencia fluctuante e intrarreal del
milagro como panteísmo (sub)jetual negativo
discontinuo. Si el no uno en su gracia es un dios, como han
imaginado diversas religiones, el milagro es el reflejo
negativo de la gracia en la naturaleza en tanto cosmos, es
decir, sería el reflejo de ese dios. Sobre este espinoso y
particular teológico no vamos a decir nada más, ya que no

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Inocencia sagrada
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consideramos tener potestad ni información para
responder a la pregunta de la naturaleza del no uno.
482. Lo que sí es cierto, es que, en uno en otro sentido, la

presencia del milagro, permite derivar de la existencia
misma del cosmos la posibilidad de una ética que faculte
al cuerpo humano para establecer su proyecto vital. Como
ser para la vida en la comunidad de la vida. Lo cual no
niega, en ninguna forma, la naturalidad de la misma
muerte o la elección de la muerte como tope definitivo del
ya estar siendo que reniega todo porvenir. En su condición
de ser para la vida, entendemos la posición humana como
ser para los otros y ser en los otros. Lo entendemos,
necesariamente, como comunidad. Por ello, incluso el
suicidio, queda (suj)eto a la comunidad y no a la volición
absoluta del mismo cuerpo.
483. Al milagro, como reconocimiento máximo de la

comunidad sólo le son posibles dos funciones. Dejar de ser
el ruido que calla (para que los otros y lo otro sean) y no
hacer (para que los otros y lo otro sean) El milagro es la
potestad de una intuición que ha llegado al
convencimiento de que sólo la comunidad de la vida
trasciende la pura inmanencia vacía del cuerpo.
Constituye, pues, la dialéctica entre la necesidad de la
compasión y la frialdad de un ser vacío de finalidad. La
entrega por la vida de los demás, como nos enseñó Jesús.
484. O como se diría desde el punto de vista de Žižek, esto es

la necesidad de que el milagro como aquella fluctuación
intrarreal de lo que hemos denominado no uno o
simplemente gracia, se decantase aunque sea
infinitesimalmente a través de si mismo. Apelando a la
condición humana en específico y a la condición de toda
forma de vida y de no vida. No en la inutilidad del sacrificio.

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Inocencia sagrada
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Sino en la mortalidad como intrínseca de lo humano y de
lo no humano. O la necesidad de no hacer, esto es, el dejar
que las cosas sean en cuanto lo que sencillamente son
para poder ser esto que son (aquí nos referimos, por
ejemplo, el antiguo precepto Wu Wei del taoísmo)
ii.
485. La pregunta por lo nouménico no tiene, por lo tanto,

sentido. En la misma circunstancia que no podemos tocar
el límite de lo real, de la naturaleza, la falta del alma, como
no todo sólo nos es revelada por nuestra propia falta en el
periplo de lo real. El origen y el final están vedados por la
radical mediación de la nada, que funde en el absoluto
silencio la anulación de la falta el todo del no todo en su
propio desborde y del desborde del no uno en tanto
gracia.
486. El no uno del ser del no todo, no es en ninguna forma

como nos son dadas las cosas intranaturales. Sólo nos
queda el milagro, a través del cual únicamente podemos
imaginar la no presencia activa de la gracia en tanto que
cosmos. El no uno resulta insondable para el no todo. Pero
en esa misma cualidad, el no todo resulta insondable para
sí, aunque sea en si ya ser cosmos, ya ser conducto del
milagro.
487. El milagro nunca podrá ser revelado completamente,

porque es la otra cara de la gracia, aquella que ondula en
la red ontológica de las cosas como desborde del no uno.
El milagro sólo se presenta, y cambia, se ilumina y se
oscurece, se concentra y se disipa como cosmos,
siguiendo su propia naturaleza. El milagro es camino.
Proceso. Diferenciación. Oscurecimiento. Iluminación. Ser

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Inocencia sagrada
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y no ser. Lugar y no lugar. Momento y no momento.
Secuencia y no secuencia. En la naturaleza es mera
ruptura. Negación de lo efímero pero también de lo
absoluto.
488. El milagro se convoca a si mismo.
489. Mientras las cosas y los cuerpos gritan su falta y se elevan

en busca radical del otro. De lo otro.
490. Donde el alma llenará por un instante. Quizás por ningún

momento.
491. Y luego se disolverá en la fuga de lo que sigue igual pero

siempre distinto.
492. Desaparece hoy, apareciendo ayer.
493. Se disuelve ayer para ser sólo mañana.
494. El milagro es como es, el tejido de la naturaleza. Hay

momentos cuando los hilos se unen y momentos cuando
los hilos se desmadejan y se alejan unos de otros, para
nunca mas encontrarse.
495. Es como un rostro al que desde siempre amamos porque

nunca ha estado ahí. Es como vivir para siempre sin haber
nacido jamás. Y, aun así, no deja de ser propio de la
realidad, de la naturaleza, del mar de los cuerpos, los
objetos y los mundos.
496. El milagro es la dialéctica de la comunicación.
497. El eterno retorno del silencio.

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Inocencia sagrada
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498. El suave toque de una voz que no tiene garganta.
499. El milagro únicamente puede ser convocado por la ética

como única potestad dada a la vez como libertad y
necesidad del cuerpo.
500. Sin que nuestras manos lo toquen.
501. Sin que nuestros ojos lo miren.
502. Sin que escuchemos palabra alguna a la cual seguir.
503. El milagro es subrepticio como el ratón de campo.
504. Pero, aún como el ratón de campo, supone una lucha por
crear la arquitectura de una vida que sea digna de ser
vivida: la dignidad, por su parte, únicamente puede ser
definida por la ética.
505. La ética es la diferencia, pues, entre el milagro y el simple

oscurecimiento, o la simple caída en la nada, de la cual
nada puede escapar…]
I.
506. Antes de continuar, abordando las amenazas que se

ciernen, hoy en día, sobre la soberanía vital y ética del
cuerpo, podemos señalar una definición más específica
del mismo. Es decir, con la que ampliemos la primera que
hemos establecido. El cuerpo es el alma. Podemos decir,
entonces, y sólo de manera aproximada, que el cuerpo
es...

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
507. Todo nudo ontológico de relaciones y comunicaciones

dentro de la comunidad de la vida. Devenido desde la
radicalidad de su provenir, su ya estar siendo concreto en
un lugar cualquiera (sea negativamente –en un no lugar,
en ningún lugar o en cualquier lugar–; o positivamente –
en una morada, en un paraje o en un hábitat); y su posible
ya estar siendo aquí, ahí o allí de un porvenir.
508. Esto es, en general y en todo sentido, sujeto de la vida y,

en tanto condición de posibilidad, de constitución de un
mundo; y la radicalidad liminal de la desnudez / lenguaje
que se instituye, consecuentemente, bajo la mirada de su
propio ojo; del ojo del segundo que le otorga esencia en
tanto alma; y del ojo del tercero que atestigua esta
función de esenciación del alma; y que, como nudo
ontológico, constituye, finalmente, ente pasivo y / o activo
(mediante su propio proceso o el de otros cuerpos o entes
reales), de (re) conocimiento a través de todas las formas
preintelectivas inherentes al desarrollo del no todo
(memoria, intuición y / o presencia); en cualquier grado de
magnitud. Incluyendo el origen y el cierre en la muerte,
propio del milagro; y / o a través igualmente de las formas
intelectivas (percepción, cognición, fe, imaginación,
voluntad, razón y empatía) y emocionales, que derivan en
algún grado de las primeras (bajo el supuesto de que las
primeras son estrictamente naturales o intrínsecas, es
decir, derivadas como funciones del milagro) Así como
sujeto de un conjunto de necesidades individuales y / o
propias de su comunidad de la vida y de un conjunto de
deseos de la más variada índole.
509. Con esta definición, no sólo señalamos específicamente la

existencia de todos los seres humanos. Sino también la de
todos los seres que caigan bajo dicha definición. Es decir,

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_________________________________________________
en tanto respondan a la condición de nudo ontológico de
relaciones y comunicaciones en el marco de toda
510. Por lo tanto, lo humano no puede circunscribirse o

reducirse a la existencia de lo que usualmente definimos
específicamente como humano. Sino que, por su propia
naturaleza, cubre todo aquello que cae bajo la soberanía
del milagro.
511. Y, ante todo, lo que refiere a las distintas comunidades de

la vida que han existido, que existan, o que vayan a existir
como parte de la naturaleza en tanto no todo. Igualmente
el cuerpo aparece como garante ético de la comunidad de
la vida. No en cuanto sí, sino en cuanto su liminalidad, en
su desnudez precaria y comunicativa, frente a los otros.
512. El ser garante ético en el hábitat supone dos condiciones

relacionadas.
513. Por un lado, el cuerpo es llamado a garantizar la

preservación del milagro que ya, desde si mismo,
representa; pero que, ante todo, es representado por los
otros en tanto no todo.
514. Por otro lado, el cuerpo es llamado a evitar el

oscurecimiento, es decir, la diminución, caída, cierre o
pulverización del milagro.
515. En síntesis, ser garante ético supone que el cuerpo, bajo

el milagro, es llamado y convocado a proteger a la
comunidad de la vida de la que forma parte y, en general,
a toda la vida como ser propio y necesitado bajo la
soberanía cosmogónica del milagro.

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_________________________________________________
I.
516. Todo cuerpo es un ser relativo. Entre los distintos cuerpos,

pueden establecerse similitudes, que resultan de la
pertenencia genérica como seres humanos. Este ser
relativo se ve afectado por las formas específicas de ya
estar siendo aquí, ahí o allí. Cada una de estas formas de
ya estar siendo, son apropiadas, por técnicas específicas
que caen dentro de lo que Foucault denomina biopolítica.
Es decir, que resultan en condiciones propias del ya estar
siendo de los cuerpos, porque les es inherente estarlo así,
aunque exista una mediación técnica, impuesta
políticamente por lo que se denomina sociedad.
517. La biopolítica tiene como meta la organización sistémica

de los cuerpos alrededor de determinadas operaciones de
aparición / no aparición, de segregación y de
normalización de los mismos. Todo esto, bajo el
argumento de que el cuerpo no puede ni debe ser libre,
sin que tales constreñimientos lo categoricen, organicen,
relacionen e incluyan / excluyan dentro de tales sistemas.
II.
518. Una vez analizada y definida de esta manera la

comunicación vital de los cuerpos como comunidad de la
vida humana y de la vida en general, así como los signos
definitorios del cuerpo, podemos pasar a analizar también
los accidentes del cuerpo como ente intramundano: la
relatividad del no ser cuerpo, las no edades del cuerpo, el
continuo salud / enfermedad, la pretensión de unidad, la

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_________________________________________________
pretensión de inmortalidad, la muerte, el convivio ético de
la comunidad o ágape.
III.
519. La primera forma del ya estar siendo es el estar ya

teniendo determinada edad. Al tener una edad, es decir,
al ir pasando de una edad a la otra. No importa como
contabilicemos este proceso, el cuerpo resulta en cada
una de ellas todo cuanto puede ser. Debemos evitar caer
en una visión biocrónica. Es decir, en una de las
dimensiones de la biopolítica.
520. Para poder comprender el sentido de la edad, fuera de un

marco biocrónico, es necesario, que planteemos la edad,
más bien, como no edad. Al verla como no edad,
desaparece, en gran medida, cualquier posibilidad de
encasillamiento técnico de la edad del cuerpo; ya que,
independientemente de la escala o los accidentes que
utilicemos para medirla, una y otros serán relativos.
521. Aunque, desde el sentido común, claramente podemos

diferenciar, por ejemplo, lo que es ser un bebé de lo que
es ser un adulto. Cada una de estas edades identificadas
fenoménicamente, no nos dice, en ningún sentido, que
una de ellas sea más o menos importante que la otra.
Únicamente nos dice que son diferentes y que devienen
de diferente forma.
522. El cómo social y culturalmente son asumidas estas (no)

edades y sus relaciones, resulta un problema relativo,
precisamente, a esos ámbitos donde el cuerpo cae, por
decirlo así, ya categorizado, ya social y culturalmente
sometido a la biopolítica. Ya técnicamente clasificado.

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523. Evitamos el uso de la categoría tecnología (en el sentido
negativo, ya que puede cargar el concepto indiscriminado
de técnica), puesto que la misma refiera o no a una técnica
inconsciente, cosa que es obvia, sino porque, a la vez,
refiere a una reflexión de segundo orden sobre las
técnicas en general. Lo que permite evadir cualquier
determinismo etario o biopolítico en general.
524. Las (no) edades nada más nos dicen algo sobre la sucesión
del cuerpo respecto de sí mismo en el momento. Pero, de
ningún modo, en el sentido de que la sucesión sea algo
universal y / o real para todos los cuerpos. Salvo quizás y
al parecer, los ritos del nacimiento y la muerte. Sino que,
a través de ellas, algo se muestra como relativo de cada
cuerpo en su ya estar siendo aquí, ahí o allí.
525. Las edades que el cuerpo cubre no están determinadas en

sentido biológico ni son todas las que pueden o han de
existir en relación con todos los cuerpos. Responden de
manera específica al devenir de cada cuerpo y a su forma
de ya estar siendo en el mundo. Con el desarrollo técnico,
específicamente con las técnicas y las tecnologías
vinculadas a la vida en general, asistimos hoy en día a un
incremento de la edad en años, meses y días, según
nuestro modo de contar dicho accidente (el momento)
526. Lo que equivale a decir que existe una estrecha relación

entre técnica y las (no) edades del cuerpo.
527. Esto no invalida que según la no edad del cuerpo se

posean capacidades diferenciadas en cada momento de
nuestras vidas. Pero, al ser diferenciadas, nos dicen
precisamente que no son universales, que no pueden, por
ejemplo, someterse a un reduccionismo de tipo
adultocéntrico o gerontocéntrico, como ha sucedido

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
dentro del marco histórico occidental y dentro de otros
marcos histórico–sociales de la especie dentro del género
humano.
III.
528. En el ya estar siendo nos encontramos con un tercer

fenómeno ligado al cuerpo. Este es el de la salud y / o la
enfermedad. Al igual que con el caso de la (no) edad, la
salud y la enfermedad remiten a encasillamientos (en
parte) biopolíticos del cuerpo.
529. Pero, a su vez, indican que, desde la percepción de los

cuerpos, en su propia condición y desde la percepción de
los demás cuerpos, nos podemos mirar como
relativamente saludables y como relativamente
enfermos, es decir, sujetos a determinados grados de
dolor, de sufrimiento de pérdida de la potencia vital
originalmente tenida (este origen es relativo, por cuanto,
en el accidente de la forma, cada cuerpo humano porta
una determinada y relativa potencia o apertura a la
potencia en cuanto posibilidad de ser de una u otra
manera en el mundo)
530. Como parte de una definición fenoménica simple, esto

equivale a decir, que el cuerpo se percibe a sí mismo como
siendo capaz de hacer lo que puede en cierto grado en su
mundo (con cierta potencia sujeta, no obstante, a la
voluntad –por cuanto la voluntad puede estar
comprometida, también, por una disminución o una
ampliación no correspondiente necesariamente a las
capacidades orgánicas del cuerpo), es decir, que sus
posibilidades de ser y hacer pueden verse limitadas por
una condición intrínseca a si mismo.

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531. De ahí que ambas condiciones (salud y enfermedad) no

están radicalmente opuestos sino que constituyen
aspectos complementarios, asequibles a las funciones
preintelectivas, intelectivas e incluso emocionales. Lo
importante acá es visualizar que el dolor y el sufrimiento
como manifestaciones de la salud / enfermedad, al igual
que la potencia de ser o hacer, concurren en determinado
grado respecto del cuerpo. De forma, que el dolor y el
sufrimiento, igualmente, son constituciones de grado y no
oposiciones binarias frente a la ausencia del dolor y el
sufrimiento, lo que es el mismo, frete al bienestar y el
placer, como opuestos categoriales vinculadas a la salud,
aunque dentro de una escala igualmente amplia y flexible.
532. El cuerpo puede gritar que lo puede hacer casi todo.

Puede gritar que esto ya no le es posible. En uno o en otro
caso, la definición de lo que significa que estemos en algún
grado intermedio entre la percepción de la salud y de la
enfermedad, no sólo es relativa sino accidental a la
condición del mismo cuerpo. Como también lo es el sentir
más o menos hambre (una de las necesidades del cuerpo
–junto a la necesidad de la protección frente al medio, la
necesidad erótica, etcétera) en un determinado momento
del mismo cuerpo.
533. Lo cierto es que esta relatividad del continuo revela, a su

vez, un doble rostro. Por un lado, la pretensión de
inmortalidad y omnipotencia, esto es, de tener tiempo y
capacidad para hacerlo todo. Por otro, la misma
mortalidad como accidente del cuerpo, por ahora
inevitable, por lo menos desde el punto de vista biológico,
el cual indica que no podemos hacerlo todo ni tenemos el
tiempo necesario para hacerlo todo. Haciendo la salvedad
de que la muerte es relativizada también por el milagro.

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Por la razón de que no existimos aislados sino en la
comunidad de la vida y en el milagro que la garantiza.
II.
534. Todos los cuerpos se hallan en su mundo y en su morada

como ser en lo común, en el paraje y bajo el modo
colectivo de ser en el hábitat, a modo de estancia, y bajo
el influjo inevitable de la desnudez y la palabra que
nombra las cosas. Pero, la característica antropológica por
excelencia de los cuerpos, es que tienen la potestad de
vincular estos mundos y moradas de muchas maneras.
Incluyendo las relaciones consigo mismos. A la vez, que
los mundos, las moradas, los parajes y el modo de ser en
la estancia van cambiando en el devenir del o los
momentos.
535. En el devenir de la vida y las fases (naturales y / o

biopolíticamente impuestas) que se instituyen
culturalmente sobre este devenir. Las culturas van
cambiando y resemantizan la cobertura orgánica y, a la
vez, no natural de la desnudez. La desnudez como modo
de comunicación supone, como señala Foucault,
determinadas tecnologías de la vida, organizadas por la
biopolítica de los cuerpos; dentro de las cuales se incluye
el vínculo erótico.
536. El ars erotica de la que nos habla Foucault en la Historia

de la sexualidad, volumen I. O a la tecnología (erótica
androide o cyborg, si es posible dar un nombre) como se
desprende de alguna manera de la propuesta radical de
Beatriz Preciado en su Manifiesto contrasexual. Y de
otros autores y autoras preocupados en los últimos
treinta años por la biopolítica y tanatopolítica del cuerpo,

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como una característica ordenadora de la vida en la
llamada modernidad tardía, sobre todo alrededor del
control de los deseos y los placeres.
537. El cuerpo, de alguna manera, por un momento, logra la

fusión con el otro cuerpo, sea consigo mismo o entre si
(sea en la semejanza o en la diferencia) y, con ello, a su vez,
la fusión de parte de los mundos, las moradas en el paraje
y en la estancia.
538. No partiremos exclusivamente de una tesis obligatoria de

la complementariedad (hasta cierto punto y solamente en
un sentido particular), lo cual podría reducir el vínculo
erótico sólo a la relación entre los cuerpos de géneros
biológicos o características identificadas supuestamente
como opuestas dentro de una misma especie.
539. En realidad, todos los cuerpos resultan distintos entre si

desde su lugar, su momento y su forma, como ya se ha
dicho. Toda vez, que lo son consigo mismos respecto de
dos o más momentos distintos del devenir. Ni tampoco al
vínculo dual o grupal exclusivamente, ya que la misma
modernidad se instaura en gran medida (para bien o para
mal) sobre la individuación de los cuerpos.
540. El vínculo erótico puede definirse como búsqueda (no

obligatoria) de la complementariedad. Lo que incluye las
más variadas y posibles formas de relación,
independientemente de los géneros. Las edades del
cuerpo. De la salud o la enfermedad. Y de la necesidad de
la reproducción. E incluso, dadas en la relación de un
cuerpo consigo mismo en su mundo dos veces, es decir,
en la superposición del lugar y del momento.

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541. Ello, bajo la tesis de que para el ser humano, el vínculo
erótico se ha independizado de forma completa del
vínculo estrictamente procreativo e instintivo, el cual rige
el comportamiento de otros entes vivientes, en especial
superiores en términos evolutivos.
542. Aunque, a la vez, pueda incluir a estos dos factores, es

decir, en tanto comprendemos al ser humano, a su vez,
como ser totalmente natural y como ser totalmente
tecnológico. Para no usar el término artificial, que insinúa
otro tipo de situación, inexistente en la realidad. O el de
técnica que remite a una hiperobjetivación no ubicada
epistemológicamente.
543. La complementariedad erótica surge como parte o forma

de la misma posibilidad de la (trans)esenciación. Al igual
que muchas otras formas de relación humana, que,
aunque mediatizadas por el cuerpo, no llegan a un grado
de intervención del mismo tan amplia y tan profunda.
Excepto quizás la maternidad. La paternidad. Algunas
formas de amistad. Entre otras, que suponen el desgarre
de los mismos cuerpos y su fusión existencial por uno o
más momentos, en un nuevo cuerpo compuesto
mediante la fusión de las esencias y la destrucción de las
almas individuales a favor de un alma compuesta. Esto es,
mediante la mutua (trans)esenciación. Sin que esto
implique ninguna naturalidad, como se ha planteado
desde el paradigma heterocentrado y patriarcal
occidental.
544. Como relación, podríamos decir que el vínculo erótico

implica una entrega del propio cuerpo, del alma, al otro.
Quien puede ser el mismo cuerpo mediante el
autoerotismo, o mediante un erotismo inactivo en cuanto

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liberación de energía. El otro, a su vez, e inversamente,
devuelve esta entrega, cargando y llenando de sentido, de
esencia nuestro cuerpo, a la vez que despedazando el
alma individual original. Esto ocurre, evidentemente, de
forma inversa, y ahí es, donde se da la complementariedad
momentánea de la que hablamos.
545. La complementariedad erótica supone, como ya diversos

autores han dicho, una disolución momentánea de las
almas y la constitución de una transferencia de esencias
que probablemente determina la formación también de
una alma compuesta, aunque sea por un breve momento,
por un breve instante de la vida. Incluso como respuesta
al milagro mismo que se instituye en la realidad. Podemos
decir lo mismo desde la lingüística. La desnudez como
cualidad no natural es recubierta por el discurso,
ejerciendo un sistema de saber / poder, como señala
Foucault.
546. Esto supone que desaparecen por un momento las almas

y las esencias individuales, para dar lugar a un alma
comunicativa única que, igualmente, queda insatisfecha.
Puesto que requiere de un tercero que esencialice y así
hasta lo infinito de otros cuerpos y / o entes de la realidad.
De la naturaleza y de la no naturaleza, si es posible que
algo así exista. Por ello, el mito, ya demasiado arraigado,
de que el vínculo erótico debe o deba ser exclusivo de dos
cuerpos; tan arraigado, que el mismo aparece como
natural dentro de nuestra cultura, excluyendo formas
colectivas o grupales de eroticidad.
547. Esta sería, pues, la definición más precisa, del vínculo

erótico entre el cuerpo consigo mismo, entre el cuerpo y
el otro cuerpo junto a los demás cuerpos. La cercanía casi

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inmediata, pero momentánea, con la muerte, como han
propuesto el psicoanálisis y otras corrientes de
pensamiento, es decir, la disolución del cuerpo en el o los
otros cuerpos. Y viceversa, donde los cuerpos originales
mueren por un instante, y sólo por un instante, en la
creación de un nuevo cuerpo (de un alma compuesta) Más
complejo. Más allá del alma individual y la circunstancia en
un momento, en un lugar o bajo una forma específica y
limitada.
548. Puede ser, esto no lo afirmaremos tajantemente tampoco,

que el vínculo erótico responda a una esencia originaria y
transhistórica, donde el cuerpo busca la fusión en la
complementariedad del no otro, del no existente. Esto es,
en la nostalgia de un alma arquetípica (como han señalado
diversas culturas) la cual, aunque inexistente, reclama a
los cuerpos desde su propio ya estar siendo (aquí, ahí o allí)
como cuerpos carenciados de otros cuerpos que den
sentido a su existencia o a su inevitable ya estar siendo.
Como cuerpos para los otros y no sólo como cuerpos para
sí mismos.
549. El vínculo erótico parte, en alguna medida, de una

necesidad en parte orgánica o biológica (fisiológica) En
parte emocional y volitiva. En parte social e histórica. En
parte tecnológica, si asumimos como tecnológico toda
forma de uso del cuerpo y del mundo propio de la
condición humana, caracterizada por aspectos
preintelectivos o ya en si intelectivo. Sin que nos
adscribamos, es necesario dejar claro, a ninguna forma a
las tesis del psicoanálisis (centradas exclusivamente en
algunos arquetipos) o a una reducción tecnocrónica o
biocrónica absolutista del cuerpo.

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550. Para que se de el vínculo erótico, o incluso un vínculo
emocional o volitivo (por ejemplo el de una madre o el de
un padre respecto de su hijo, o de un individuo humano
con su mascota), es necesario, previa a la
(trans)esenciación, la constitución de un objeto, el cual es
el que se encarga de la disociación del alma del cuerpo por
medio de la esencia del otro y la del tercero que mira. Al
objeto, lo denominaremos, objeto del cuerpo u objeto
erótico. Para el caso del psicoanálisis este objeto se
manifiesta como objeto del deseo, el cual puede sufrir
diversas modificaciones. A la vez, que la creación de los
objetos entre los cuerpos mediante la (trans)esenciación,
puede ocurrir mediante inversiones de cualidades
preintelectivas e intelectivas por parte de los diversos
cuerpos participantes del vínculo, sea erótico o no.
551. No reducimos el potencial vínculo ni la consecuente

(trans)esenciación a una relación exclusiva entre dos
cuerpos. Sino que la misma, puede ocurrir entre muchos
más, o entre el cuerpo respecto de sí mismo, o respecto
de su morada (una relación erótica estrictamente
tecnológica) Y, a fin de cuentas, de múltiples maneras
dentro del contexto de la comunidad de la vida.
552. La creación del objeto del cuerpo supone que hay una
transferencia mutua de energía de ambos modos del / o
de los cuerpos, de manera que se dé como resultado la
constitución de dichos objetos del cuerpo, como ligados
al alma y a la esencia. Pero, a la vez, como algo de un
carácter dimensional distinto dentro de la realidad, que
constituye, aunque sea por un momento, en una forma y
en la fusión de los lugares o de las moradas.

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553. Desde el sencillo vínculo entre un cuerpo consigo mismo.
554. De dos o más cuerpos.
555. Hasta el vínculo masivo de lo que podemos denominar

como erótica del pueblo (el reconocimiento de una
comunidad de cuerpos que encuentra satisfacción erótica
en este ser colectivo como comunidad de la vida)
556. Hay cargas diferenciadas en el deseo de vinculación y

complementarización, y por lo tanto, la constitución e
inversión de los objetos del cuerpo de la más diversa
índole, incluyendo inversiones negativas. Negativas en el
sentido de resultar dañinas o incluso incapaces de llevar a
la (trans)esenciación.
557. Caso de las relaciones meramente técnicas no electas

voluntariamente (tecnocrónicas en vez de tecnológicas) o
las acciones violentas que buscan satisfacer el deseo por
medio del abuso o la violencia ejercida contra el cuerpo de
los otros, como sucede y como ha sucedido en múltiples
ocasiones.
558. Por eso, hemos señalado la categoría de género de forma

indirecta. En la realidad no existe un género o dos géneros
(en referencia a las cuerpos que buscan la
complementariedad erótica –es decir, no al género como
conjunto de especies vivas), sino una multiplicidad casi tan
vasta como la misma existencia de diferencias entre los
cuerpos particulares.

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II.
559. Los cuerpos pretendemos, de una o de otra manera, la

inmortalidad, pese a su imposibilidad material y real. Por
un lado, la inmortalidad en la mera individualidad del
cuerpo, resulta imposible. Por otro, en la relación de los
cuerpos en la comunidad de la vida, la infinitud se muestra
posible y viable.
560. Mediante la intervención del milagro, para el cual la

unidad de las cosas y de los cuerpos es su prerrogativa
más importante, la muerte, aun en la caída individual, es
protegida por el recuerdo y por la memoria
intramundanas y dentro de la comunidad de la vida.
561. En el cosmos, como enclave del milagro, este mira a todos

y a todas de la misma forma, aunque a veces se concentre
más o menos en determinados lugares.
562. Pero esto es natural al ser del milagro.
563. El no ser de forma exclusiva o universalmente uniforme.

Sino el serlo siempre como un accidente de la naturaleza
que a veces satura y a veces diluye la potestad de los
cuerpos y de los entes. Pese a su imposibilidad, la
pretensión de inmortalidad coadyuva a la voluntad y a la
potencia de lo real de lo humano, para seguir con la vida
en su ya estar siendo aquí, ahí o allí. En la búsqueda de lo
imposible, el cuerpo se sujeta al más alto grado de lo que
le es posible en tanto cuerpo y en tanto parte de la

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_________________________________________________
II.
564. La muerte constituye la desaparición inevitable de una

parte del mundo de un cuerpo. Específicamente, supone
que, en la intersección de los mundos de los cuerpos,
acaece una pérdida.
565. A la vez que se conserva una parte del cuerpo que muere,
mediante la cualidad inherente a la memoria colectiva de
la comunidad, que nunca olvida (ya sea consciente o
inconscientemente) la presencia de cada cuerpo que se ha
cerrado en la muerte o en la desaparición de parte de su
mundo.
566. La muerte es un marcaje que ocurre en la memoria de la

comunidad. La muerte marca el lugar en que desaparece
el cuerpo, y marca como un momento característico en
que la vida del ser humano se detiene. Marca, además, en
la (trans)esencia colectiva. Cada una de estas marcas,
aunque tenga un efecto comunitario y colectivo, deriva de
una condición natural de la vida humana específica.
567. Mientras una parte de la memoria comunitaria

desaparece, otras partes crecen y se mantiene, así, de
este modo, la unidad de la vida humana en su sentido
colectivo. Tanto es lo que desaparece como tanto, o
quizás mas, lo que aparece. Lo que se transforma a través
de la (trans)esencia y de la memoria colectivas.
568. No vamos a entrar en una discusión espuria sobre la

trascendentalidad o no trascendentalidad en el tejido de
la realidad o en el carácter cósmico, del alma individual
(ese radical no ser del cuerpo que es llenado por la esencia
del otro y la mirada del tercero y su inherencia en la
intersección de los mundos)

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569. Este particular, creemos, es ajeno incluso a la misma

intuición o presencia individual o colectiva. Sólo podemos
decir, siguiendo el paréntesis que abrimos atrás, que
cualquier movimiento o afección de la realidad en su
conjunto, como no todo, probablemente tiene una
consecuencia en el no ser absoluto que involucra a este
no todo. Pero nada más.
570. El no ser absoluto escapa nouménicamente a cualquier

descripción, intuición, cálculo o problematización desde
el punto de vista del pensamiento humano, e incluso de la
presencia del individuo y de la comunidad. La fe, en
cualquiera de sus ricas manifestaciones, tampoco
resuelve el problema, sólo lo encapsula, lo atrapa, sin dar
cuenta de su naturaleza.
571. Igualmente como partes de la comunidad de la vida, no

tenemos ni siquiera acceso a la presencia o intuición
general de la vida o de la realidad en su conjunto como no
todo. Tenemos acceso sólo a trozos de ella. Y sumando
trozos, ni con la eternidad por delante podríamos llegar a
una presencia completa, holística, sobre el carácter del no
ser absoluto implícito o inherente al no todo del ser de la
realidad. La misma realidad se nos aparece como un
profundo y denso tejido de cosas, de entes, de vidas y de
movimientos y accidentes del ser.
572. Hoy en día, a través de la experiencia de todas las

comunidades, de todas las culturas, de la filosofía y la
ciencia, de la múltiples formas de la fe y de las teologías,
etcétera, sólo se muestra una pequeñísima parte del ser
(de algunos de los entes en el lenguaje metafísico clásico)
de la realidad en cuanto siempre no todo. Salvo las
generalizaciones que podemos derivar por vía mnésica,

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Inocencia sagrada
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vía intuitiva o vía presiente, no nos es dado el
conocimiento (ni sería posible) de los alcances del ser del
no todo como ser no uno absoluto.
573. Como la experiencia de la propia condición humana, tan

sólo podemos afirmar que puede que haya picos donde
racionalidad, intuición, presencia y fe, den en mayor
medida un acercamiento a esta condición del no ser
absoluto del ser del no todo en tanto no uno. En ese caso,
sólo nos queda estar atentos y ser precavidos. Escuchar la
voz de la consecuencia, el susurro de la realidad en cuanto
ser del no todo, a la espera de uno de estos posibles picos,
y nada más.
[i.
574. La desnudez nos descubre. La palabra nos descubre y nos

cubre de nuevo con el sentido y con los nombres que
damos a las cosas y con los que nos comunicamos con los
demás e incluso con nosotros mismos. Mediante la
desnudez, participamos activamente del milagro.
575. A través de la palabra, del lenguaje, entramos en el

milagro, nombrando nuestro cuerpo. Nuestro mundo. Y
nombrando, de paso, el milagro. Por medio del lenguaje,
podemos dar nombre a cada cosa y comunicar este
nombre a los otros, dentro de la comunidad de la vida.
576. Y, aun mas, mediante el lenguaje, podemos, darle nombre

no sólo al milagro, sino a las intuiciones y a la presencia.
Incluso podemos imaginar la impronta inaccesible y
nouménica del no uno, de la gracia, de donde proviene,
como reflejo intrarreal, el milagro. Pero nada más. Ni
siguiera la palabra puede penetrar en la gracia, porque ella
no se comunica, no es sujeta de palabras, no es sujeta de

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nada ni sujeto de ninguna cosa. No le afecta lugar,
momento o forma.
577. Hasta aquí, lo que podemos decir, de la gracia, lo que

equivale a no decir nada. Porque sólo podemos decir lo
que no es, nunca lo que pudiese tal vez ser. El mismo
milagro, porta y aporta algo, pero solo algo y nunca
absolutamente, de esta indecibilidad primordial. Nunca
nos podemos decir completamente. Por una parte porque
la realidad, el no todo, siempre se desborda.
578. En segundo, porque aún en el milagro, nosotros también

nos desbordamos y somos definidos a través de la esencia
de los otros y del mundo en la comunidad de la vida.
Somos no todo en una magnitud muy pequeña de la
realidad. Igualmente, somos partícipes del milagro. Y,
como el, nos otorga ese poder, intentamos nombrarlo,
bajo mil nombres distintos que intuimos mediante el
cuerpo que es nuestra radicalidad fundante, como no
todo.
579. La indecibilidad del milagro, no obstante, algo dice

mediante la intuición y la presencia. No podría ser de otra
forma. Porque ello es parte del ser del milagro mismo.
Decir muchas cosas de sí, del mundo y de lo que
denominamos realidad. El milagro no es completamente
mudo ni sordo a su propia esencia. Esto le va
naturalmente en su propio ser milagro. Aunque el milagro
fluctúa en la realidad, no siendo nunca algo
topológicamente propio de un solo lugar o de un solo
punto de la realidad, sino un tejido que se descubre, más
en unos lugares y menos en otros, pero siempre de alguna
forma en todos. Este fluctuar también es propio del
milagro, porque nunca puede ser todo bajo el no todo.

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580. El milagro siempre es una posibilidad, que encontramos a
veces y a veces no, aunque ya esté en / con nosotros. Aún
desde las ciencias, no podemos saber en este momento,
la configuración del milagro. Sólo tenemos la idea (a
través de la intuición, la presencia y de nuestra propia
existencia humana) de su presencia como parte de la
esencia de las cosas. De los mundos. Los cuerpos. Y de
nuestra propia humanidad. En esto le va muy bien ser y de
pronto no ser milagro. Estar y de pronto no estar.
Acompañar las cosas y dejarlas a su suerte, a la
probabilidad del desempeño de la realidad como realidad.
581. El milagro no sólo es propio de la vida y, específicamente,

de la vida humana. Sino de todos los puntos y momentos
de la vida. Incluyendo la muerte. En lo que sigue,
trataremos de establecer algunas líneas adicionales de
razonamiento sobre la relación entre el milagro y la
muerte (sobre la que ya hemos planteado algunas ideas
atrás)
582. Esto es, ese pesado fardo que cargamos apenas estamos
vivos, sin que seamos por él o determinados por él, como
sugiere Heidegger. Aunque algo de razón le va al filósofo
alemán, al definir el dasein como ser para la muerte,
siendo la muerte la que completa el estar ahí ya de todos
modos del ser en tanto que cura, es decir, en tanto
proyecto que (procura encaminarse en su modo de ser
inevitablemente deyecto –así, lanzado– en el mundo)
espera la muerte, procurándose ya ser completamente un
circuito cerrado, un proyecto existencial, libre,
incompleto, vale decir…
583. La muerte cierra. Sella. Parte del milagro. Mediante el

silencio, y a través del silencio. Puede que se desborde
negativamente tocando, tal vez, la gracia. De esto jamás

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estaremos seguros. Por un lado, cae del lado de lo no
absoluto, porque nuestra muerte no es muerte del todo
del ser no todo de la comunidad de la vida. Sólo un paso
en el proceso de la misma, sólo una expresión natural de
su proceso. Casi siempre queremos dejar una huella o un
recuerdo. Tal vez una palabra o simplemente un signo de
descendencia, que prolongue en los otros y en el mundo
lo que ya no seremos más, más allá del momento, del estar
ya inevitablemente siendo aquí, ahí o allí.
584. Nuestra muerte, ya intuida desde siempre, nos lleva a

marcarla en el orden de lo simbólico. No tratando de
evitarla (lo cual es un sinsentido sin posibilidad alguna de
éxito, más que en el autoengaño, mismo que no puede ser
nunca absoluto, salvo en la ausencia del milagro y de la
intuición, es decir, fuera de nuestra propia condición
humana), sino tratando de cesurarla (obliterarla, evadirla,
detenerla, siempre) simbólicamente, mediante la
prolongación de la vida mediante algo de lo que hemos
sido.
585. Por ello, construimos templos por doquier, donde

enterramos previamente parte de nuestra alma, es decir,
de nuestra mayor fragilidad en tanto seres humanos.
Como si los otros, o, como si el mundo, pudiesen leerlos
como epitafios de la inmortalidad y, a través de esta
lectura, recordar nuestra anterior (todavía no pero
posiblemente ya estar siendo después, antes del ya no
estar siendo nada más, en el cierre que implica la muerte,
mediante la desorganización de la) materialidad de
cuerpo. Del ser humano concreto y viviente.
586. Los templos no celebran la existencia de los dioses, ni la

inmortalidad del alma o de la esencia, sino la mortalidad
de los seres humanos materiales y concretos. Esto

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explicaría, tal vez y en parte, la abundancia de las
religiones en la historia humana (casi todas con un
mensaje de inmortalidad, sea en esta o en otra y supuesta
realidad), la obsesión por guardar reliquias y por enterrar
a los muertos en lugares propicios, desde donde
prolonguen en la infinitud imposible la materialidad frágil
de los cuerpos. No porque explique trascendencia alguna,
sino porque pone en evidencia la inmanencia de lo ya dado
aquí. Si vivimos e incluso morimos en el milagro, puede
que la intuición y la presencia humanas no estén del todo
equivocadas. Pero no en el sentido positivo que le asigna,
por ejemplo, la cultura occidental a la posibilidad de otra
vida después de la vida.
587. Tal vez, por medio del milagro, la intuición capte un

infinitesimal destello de la gracia, de no uno. La cual,
siendo negativa en todo sentido, siendo silencio absoluto,
pero no cayendo en o la nada, es algo de lo que no
podemos hablar positivamente, aunque tal vez sea
posible imaginar (pero, mediante en la imaginación todo
es equivalente a todo, es decir, no nos es posible juzgar
ningún hecho imaginario como si no lo fuese, sino sólo
mediante su equivalencia a todos los demás, y, aún
imaginado todo lo infinitamente sea dado imaginar, entre
todo lo imaginado, si algo carga una verdad, esta queda
absolutamente obnubilada y negada por todo lo demás
imaginado)
588. Quizás y sólo quizás, al fin de la vida humana y al fin de

cada milagro, en la complementariedad necesaria del no
todo y su límite, después de la muerte, podamos no ser
algo, radicar o atisbar apenas un roce con el silencio
absoluto, descargándonos de todo lo que somos y lo que
cargamos, incluso de la intuición, la memoria y la
presencia. En todo caso, sosteniendo esta hipótesis, en la

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negatividad absoluta, esas cosas no servirían de nada ni
serían nada. En lo absoluto, todo es absoluto. En el
silencio, todo está en silencio…]
II.
589. Sin embargo, como acabamos de decir, en la marca de la

muerte, algo se pierde y algo queda. Este algo que queda,
bajo la forma de la memoria, del mundo, está dado de
antemano por el ágape o supresión transmemorial,
panintuitiva de la muerte en la comunidad de la vida, en la
comunidad de los entes que compartimos una parte y, a la
vez, toda la realidad. En la comunidad, la vida persiste,
aunque como se vio atrás, existe también el peligro de la
desaparición o la desintegración de la comunidad.
590. El ágape, como integración común de la vida mediante la

(trans)esencia necesaria para la deshabilitación del
cuerpo como alma, y su necesaria instauración como ser
para los otros, a través de la esencia del otro (que reduce
a polvo el alma) y la mirada del tercero (quien impone
necesariamente la (trans)esencia por medio de este acto
testimonial de mirar), requiere, sin embargo, de una
cualidad positiva aparte de esta negatividad
constituyente. Esta cualidad está dada por la ética.
591. La comunidad de la vida requiere de su afianzamiento

ético como comunidad. Para que la huella de la muerte (de
los cuerpos materiales y concretos) sea superada
(superada no significa suprimida, pues la marca en la
memoria (trans)esencial no tiene por qué ser borrada u
obliterada, restando a la misma muerte su realidad y su
cualidad natural y específicamente humana) y
reconstituida en su valor intrínseco como no muerte

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absoluta mediante la memoria (trans)esencial de la misma
comunidad.
592. La ética se convierte en un ejercicio no exclusivo del

pensamiento volitivo, ni tampoco de la intuición o la
presencia colectivas. Sino en una actividad comunicativa,
como nos ha hecho ver Habermas, en su Teoría de la
Acción Comunicativa, que permite el fortalecimiento del
mundo común o mundo de la vida; precisamente, a través
de la vivencia y celebración comunales de la vida de todos
en cada uno (cada ser humano) y de cada uno en todos
(todos los seres humanos –precisamente como
comunidad)
I.
593. Enseguida, nos centraremos en los peligros frente a los

que se enfrentan (hoy en día el cuerpo) y la memoria
(trans)esencial de la vida y la muerte como condiciones
naturales del ser humano. Casi todos estos peligros
cercenan la posibilidad de la ética del ágape. O atacan al
ágape y a la comunidad de la vida misma, mediante la
disolución o enfriamiento maquínico (simbiorrobótico),
artificial (hiperprotésico), descarnado (literalmente,
desorganizado), o hiperencarnado (ínter o
transorganizado) de la (trans)esencia.
594. Estas amenazas no provienen de la condición natural del

cuerpo humano individual en la realidad, sino de las
condiciones impuestas por la misma especie humana
(como ser y como no ser colectivo) contra la dinámica de
la propia comunidad de la vida.
595. La condición histórica del tiempo presente puede

definirse como de duelo colectivo de los cuerpos. Este

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Inocencia sagrada
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duelo, que pone entredicho la existencia del cuerpo,
supone las siguientes reducciones culturales o, quizás mas
bien, peligros ontológicos; el cuerpo objeto, el cuerpo
máquina, el cuerpo máscara, la exopsia, la intragenesia, y
la tanatopolítica. Nos detendremos brevemente en cada
uno de estos peligros, previo algunas anotaciones sobre
las técnicas de organización del tiempo del cuerpo en
general.
I.
596. La modernidad organiza los cuerpos, mediante lo que

Foucault ha denominado una biopolítica. Esta biopolítica,
incluye básicamente una biocrónica, una tecnocrónica,
una eugenopolítica y una tanatopolítica, las cuales se
encuentran estrechamente relacionadas entre si, en tanto
técnicas de control de la vida.
597. La biocrónica consiste, fundamentalmente, en un control

del tiempo del cuerpo mediante una serie de dispositivos
que organizan dicho tiempo (las no edades) dentro de una
estructura global que podemos denominar tiempo del
cuerpo. La biocrónica, organiza dicho tiempo a partir de
una visión progresiva del mismo, que lo instituye como
tiempo evolutivo en sí mismo y como tiempo evolutivo en
relación con la sociedad en su conjunto, y que segmenta
las no edades en grupos sociales en función de la
biocrónica individual.
598. En la historia de las culturas humanas, la nuestra ha sido

una de las más preocupadas por esta organización, en el
sentido llano de insertar al cuerpo como (suj)eto del
tiempo y organizar la edad según un patrón evolutivo y
colectivo claramente determinado. Sin embargo, esta
organización arrastra una serie de inconvenientes, pues

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deriva de una abstracción, más que de un orden natural
intrínseco a la naturaleza biológica del cuerpo en tanto
realidad objetiva. La biocrónica sujeta el tiempo del
cuerpo, por lo tanto, a un criterio cuantitativo (socio–
históricamente impuesto), como prerrogativa
fundamental, por encima de los criterios cualitativos
implícitos a la misma edad.
599. La tecnocrónica, por su parte, consiste en la organización

del cuerpo alrededor del tiempo cuantitativo que resulta
de los dispositivos técnicos que sirven de intermediadores
del tiempo biocrónico. La eugenopolítica y la
tanatopolítica, refieren a rupturas de la organización
natural de la vida en relación con su principio y su final,
esto es, con respecto a lo que conocemos como
nacimiento y muerte del cuerpo como entidad biológica
en general y fisiológica en particular.
600. Ambas, eugenopolítica y tanatopolítica devienen, ligadas

entre sí, como parte tanto de la biopolítica, como de la
tecnocrónica, por lo que no resulta posible separar una de
las otras. Analizaremos los peligros citados, enfatizando
en el camino, los aspectos más relevantes que puedan
corresponder a una y a otra.
II.
601. Dentro de la modernidad, el cuerpo humano, adquiere, en

primer lugar, el carácter de objeto abstracto por sobre la
visión del mismo como un ser, a la vez material y concreto,
vale decir, como sujeto de sí mismo y como cuerpo
humano dentro de la comunidad de la vida. Al decir objeto
abstracto, deseamos enfatizar el hecho de que el tiempo
del cuerpo se sujeta a los tiempos colectivos sociales,
antes que a la edad en cuanto transcurso parcialmente

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natural del cuerpo, esto es, dependiente de su propia y
relativa biología.
602. Esta objetivación no es gratuita, sino que obedece a la

biopolítica, en el sentido de que el orden social, parece no
tolerar un desarrollo (usemos este término, pese a sus
connotaciones), llamémosle libre, del cuerpo humano.
Estos objetos en que son convertidos los cuerpos, se
insertan dentro de una lógica sistémica, que, de pronto,
adquiere prioridad sobre la propia condición natural
(biológica en sentido estricto) de los cuerpos humanos.
603. Esto es, como entes reducidos a la pura cualidad de

objetos totalmente objetivizados, los cuerpos, responden
a dinámicas sociales, económicas, antropológicas y
políticas, ligadas con el sistema de saber / poder
imperante (también analizado por Foucault a lo largo de
su obra, gran parte de la cual se dirige al estudio de esta
situación de objetivación mecánica)
604. El cuerpo híperobjetivizado se inserta dentro del sistema

capitalista, tanto como objeto de producción, como
objeto de consumo. En el primer caso, el análisis marxista
ha sido muy preciso al analizar las funciones de
explotación, a las que el cuerpo humano ha sido sometido
en los últimos dos siglos (y en realidad, durante toda la
historia humana y en todas las culturas que han existido),
así como en épocas previas a la instauración del
capitalismo como modo de producción de riqueza
material y, a su vez, como modo de organización de los
tiempos sociales del cuerpo dentro del mundo cultural
occidental.
605. El cuerpo / objeto se ve inserto dentro de una serie de

encadenamientos objetivizantes, que culminan, en lo que

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Marx denomina alienación, esto es, la pérdida de su
condición humana, como cuerpo y su devenir simple
objeto que se pierde, a su vez, a sí mismo, dentro de tales
encadenamientos materiales y simbólicos (lo que
Baudrillard estudia también y en otro sentido en su
conocido libro Economía política del signo)
606. La alienación supone una pérdida del cuerpo, en tanto el

mismo cae, en alguna medida, en una condición de no
lugar, pudiendo perder la condición de ser vivo, o viendo
dicha condición reducida al mínimo, como en el caso de las
formas extremas de la pobreza y la explotación
imperantes dentro de cada modo de producción material
de riquezas. Además, de ser sometido a una forma de
régimen del tiempo, el cuerpo también es sometido a un
régimen de diferenciación respecto del género, de la
normalización de lo que presupone una supuesta
condición de salud y, a la vez, de acuerdo a esta
clasificatoria, su definición o no en la condición de
enfermedad.
607. La definición del género se organiza mediante una función

binaria y dicotómica que, en el caso de la sociedad
occidental, establece los polos de la normalidad y la
anormalidad, alrededor de aspectos fenoménicos como la
presencia de órganos y señales biológicos (sexuales en el
discurso médico / científico contemporáneo), que
permiten la inclusión social en el marco de dicho
acomodamiento normalidad / anormalidad, según las
categorías binarias ya prefabricadas de lo masculino y lo
femenino.
608. Es decir, se plantea una superposición de las condiciones

biológicas que determinan la condición de hembra /
macho sobre las construcciones socioculturales de

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femenino / masculino, pasivo / activo, débil / fuerte,
dominado / dominante, emocional / racional, privado /
público, natural / social, etcétera.
609. En el caso de la salud / enfermedad, igualmente, la

organización del cuerpo obedece a una división binaria y
dicotómica. Así, cada cuerpo se entiende como saludable
o como enfermo en relación con aspectos fenoménicos
que, en muchos casos, no permiten la visualización de un
continuo, sino, solamente, la oposición binaria y la
reducción dicotómica.
610. Esta forma de organización alcanza diversas facetas del

cuerpo, entre ellas, dimensiones estéticas, intelectivas,
emocionales, así como casi todas las formas mediante las
que el cuerpo se inserta dentro de la realidad y dentro del
sistema de las comunicaciones de la comunidad de la vida
y de la naturaleza (tal y como Foucault analiza en su obra),
la misma capacidad de acceder y ser partícipe de este
sistema de las comunicaciones (caso de la oposición entre
locura y cordura) aparece como parte de la categorización
biocrónica del cuerpo, que impide la actuación libre a la
vez que etiqueta como anormal cualquier otra forma de
organización del tiempo, que no siga la prerrogativa del
reloj (tecnocrónica de la vida) como objeto clasificatorio y
ordenador del tiempo del cuerpo.
611. Una cualidad característica de la modernidad es que

objetiviza casi todas las dimensiones fenoménicas
(formas de aparición) del cuerpo, de manera que el mismo
aparece hípercategorizado e híperclasificado de manera
técnica en diversas facetas y dimensiones de la condición
de la vida, todas relacionadas no sólo con dimensiones
micropolíticas, sino también macropolíticas que cubren
diversos intersticios de lo social. La oposición de las

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categorías se impone por encima de los cuerpos y de su
propio proceso de producción de las mismas categorías
(su propia analítica e inserción teorética dentro de su
mundo) y de inserción volitiva y no volitiva dentro de las
mismas. Las categorías adquieren, de alguna forma, más
objetividad que los propios cuerpos, a los cuales
categorizan, ordenan, ubican o clasifican.
612. Esta prioridad de las categorías sobre los cuerpos en tanto

procesos fenoménicos, es lo que denominamos aquí,
siguiendo lo dicho por Marx, como híperobjetivización, la
cual conlleva la alienación de los cuerpos respecto de sí
mismos. La alienación genera, por lo tanto, el dominio de
las categorías sobre el ya estar siendo aquí, ahí o allí, de
forma que los cuerpos no pueden actuar bajo su propia
complejidad en tanto imbricación de lugar, momento y
forma; sino por unas reglas exteriores que, desde un
inicio, se les imponen de manera violenta, sin aparente
elección alguna.
II.
613. La hiperobjetivización puede estar o no ligada con otro

proceso, mediante el cual el cuerpo aparece como cuerpo
máquina, y que podemos llamar siguiendo el término
señalado, como maquinización. La maquinización,
supone, igualmente una imposición de categorías
híperobjetivadas, por encima del cuerpo, esto es, de
formas de la morada tecnocrónica, o conjuntos aislados
(abstractos) de técnicas que tienden a constituirse en
objetos exteriores que trascienden el cuerpo y se oponen
al mismo, ejerciendo una forma específica de dominio, de
poder, y de control.

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614. El cuerpo se transforma en extensión tecnocrónica de las
máquinas que constituyen, por dentro y por fuera, la
realidad del cuerpo, y que se manifiesta en la aparición de
un cuerpo destrozado simbólicamente y vuelto a unir
(tanto de forma simbólica como a través del
comportamiento, de lo que se puede o no se puede hacer)
por medio de los encadenamientos técnicos que dan
soporte al sistema productivo y al sistema comunicativo
(informacional) sobre los que se estructura la constitución
de las relaciones sociales en la modernidad tardía.
615. Quizás el concepto de interface nos permita definir con

mayor claridad el carácter tecnocrónico de este
despedazamiento / reensamblaje simbólico / práctico del
cuerpo. Proveniente de la informática, el concepto de
interface refiere a la unión de dos o más partes de un
sistema tecnológico mediante concatenaciones
(utilizando el lenguaje computacional: cableado, teclado,
uso de monitor y ligámenes ligados con los programas de
control que permiten el funcionamiento del computador
y del) sistema en su conjunto a través de estas mismas
interconexiones.
616. Hasta aquí ningún inconveniente respecto de la vida

humana. El problema surge cuando las interfaces pasan a
sustituir el cuerpo humano o partes abstraídas de este.
Caso de los ojos del cuerpo. Los dedos y las manos del
cuerpo. La cara del cuerpo. El oído del cuerpo, etcétera.
Se indica la existencia de un problema de fondo, solo en la
medida que, sin esta separación abstracta del cuerpo, o
bien, sin la presencia misma del cuerpo, sin que este lo
haya elegido, no se pueden dar las operaciones del
sistema tecnocrónico en su conjunto.

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617. Así aparecen las nuevas formas de semicuerpo o
semi(suj)eto, sin que en el proceso, el cuerpo / (suj)eto
haya tenido ninguna posibilidad de discernir, escoger o
atenerse volitivamente a las consecuencias de tal proceso.
618. Este es el caso de los simbioides (sistemas o

pseudosistemas expertos que funcionan y requieren de)
al menos, una parte orgánica humana para poder operar,
junto con partes mecánicas e informáticas que
constituyen la mayor parte de su forma, simulando una
agencia o actancia que, en realidad, no les es propia, sin
despedazar previamente el cuerpo. Caso del cyborg que
reorganiza trozos diversos del cuerpo en una nueva
modalidad de cuerpo tecnocrónico. Del biorroide que,
siendo ya casi completamente robot, requiere de partes
orgánicas humanas en sentido estricto o biológicas en
general, para poder operar dentro de la realidad.
619. De las diversas formas de exoesqueletos, exosistemas

musculares, o bien, de ampliaciones de los sentidos o las
funciones orgánicas (vista, oído, tacto, aparato fónico y
comunicacional en general) donde el papel del cuerpo
humano resulta en todos los casos secundario y respecto
de los cuales no se han dado, en ninguna forma,
discusiones epistemológicas o tecnológicas que visualicen
las consecuencias de tales extensiones sobre la condición
antropológica en general y, en particular, sobre los
efectos sobre la vida del cuerpo humano concreto y
material.
620. Este proceso no es nuevo y arranca hace poco más de dos

siglos, cuando estos sistemas tecnocrónicos aparen como
parte de los encadenamientos de producción de
mercancías, tal y como lo explica Marx en su análisis del
surgimiento del modo de producción capitalista. Tampoco

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se trata de algo nuevo la oposición, a veces irracional, a
veces fundamentada, de diversos grupos sociales, que
vieron un peligro respecto de la vida humana (en muchos
casos la vida fenoménica externa, esto es, directamente
aparente ante los sentidos) de la aparición de tales
sistemas mecanizados. Caso del movimiento ludita
europeo.
621. Lo importante a destacar, es que la fragmentación del

cuerpo, su extensión mecanizada y, últimamente, su
recomposición maquínica (por ejemplo, con partes
insertas quirúrgicamente, y que no se limitan a aquellas
que simplemente sustituyen, por ejemplo, un hueso o un
diente, sino a otras que suponen procesos de
comunicación y actuación exocorpóreos, más allá de las
condiciones volitivas del cuerpo)
622. No pretendemos oponernos aquí al desarrollo de todas

estas técnicas (ya que algunas permiten salvar,
médicamente, la vida de seres humanos), sino a la
tendencia general a la maquinización, sin el respectivo
debate epistemológico, bioético y cultural en general que
haga socialmente plausible y viable este nuevo
compromiso del cuerpo dentro de la naturaleza.
623. Sobre todo, porque estamos a las puertas de diversos

desarrollos nanotécnicos, con los cuales, habría una nueva
forma de invasión del cuerpo por sistemas expertos y no
expertos a nivel microscópico o casi microscópico, con
efectos sobre la vida, todavía sin calcular o prever, como
parte de la cultura occidental, cultura que es dada primero
a la construcción y utilización el artilugios, y solo después,
en un segundo momento, a la problematización de sus
implicaciones.

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624. Implicaciones, en este caso, de un intracuerpo, un
exocuerpo o de una interface humana, sea parte o dentro
de los sistemas de las máquinas como podemos llamarlos
en general, y que ya empiezan a colonizar los mundos
propios de la comunidad de la vida.
625. Como se analizará, lo importante, es lograr que dicho

debate bioético, cibernético y tecnológico, pueda darse
por adelantado, y no como un sucedáneo, a posteriori, de
la implementación de un nuevo encadenamiento
maquínico donde el cuerpo humano sea sometido a
nuevas objetivaciones técnicas, y cuando las posibilidades
de retroceso, en caso de daños contra el mismo cuerpo y
la comunidad de la vida (sin contar con el daño al planeta
Tierra), puedan revertirse.
II.
626. Roberto Esposito ha sido muy amplio, en su reciente obra,

sobre el papel del uso del cuerpo humano como máscara
(bajo la ya clásica definición o figura de persona), esto es,
bajo la sustitución del cuerpo, por formas fantasmáticas
de aparición o de mediación del mismo, dentro de las
sociedades contemporáneas, por intermedio del sistema
biopolítico.
627. Según Esposito, la figura o dispositivo de persona, tiende

a sustituir a la de cuerpo humano, con consecuencias
graves, dentro de la concepción de derechos humanos, ya
que estos se restringen a la condición de las personas y no
de todos los seres humanos, pues, el concepto de persona
no incluye, necesariamente, valga la redundancia, a todos
los seres humanos, pudiendo desembocar políticamente
en la eugenopolítica y la tanopolítica. No nos

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
detendremos en el importante debate introducido por
este filósofo italiano.
628. Quisiéramos, nada más, llamar la atención sobre la

aparición de las máscaras que ha hecho posible la
tecnología informática, a través de la aparición de los
avatares, y el alejamiento, cada vez más extenso de las
relaciones humanas dentro de la sociedad
contemporánea, al ser sustituidas por relaciones entre
estas mismas máscaras o avatares tecnocrónicos.
629. No sólo el concepto de persona, puede excluir a

determinados seres humanos, sino que, a la vez, permite
el surgimiento de personas virtuales (avatares), es decir,
en realidad no personas, que representan o no a seres
humanos concretos; mediante los cuales, se ejercen
relaciones sociales indirectas dentro de la INTERNET o
como parte, por ejemplo, de la generalización de los
denominados juegos de video.
630. Tampoco esto sería del todo novedoso, ya que algunos

autores, caso de Franz Hinkelammert, han sido también
muy enfáticos, en la idea de que, con la creación de la
teoría de los derechos humanos, durante el siglo XVII, los
mismos no necesariamente se refirieron ni se han referido
a cuerpos humanos concretos, sino, más bien, a personas
virtuales.
631. Esto es evidente con el nacimiento de la figura de persona

jurídica, la cual sólo cubre a determinadas empresas,
corporaciones o institutos; dejándose por fuera a los seres
humanos concretos, los cuales, a su vez, han sido
objetivizados dentro del modo de producción capitalista y
dentro de la cultura occidental en general.

211
Inocencia sagrada
_________________________________________________
II.
632. Otro de los dispositivos de control del cuerpo es el de la

exopsia, entendiendo por tal, la tendencia histórica
actual, en el plano de lo simbólico, a reducir el cuerpo a
sus condiciones fisiológicas internas, expuestas de
manera pública y como parte de formas de espectáculo,
que, en última instancia, parecen constituirse en formas
de veneración de la muerte (lo cual, tampoco en sí resulta
negativo, si no es por los efectos prácticos dentro de la
comunidad: pérdida del duelo de los muertos, olvido de
los muertos, generalización sistémica del suicidio,
aumento de crímenes que suponen la exposición de la
interioridad del cuerpo, la venta de órganos humanos,
etcétera)
633. Este dispositivo es, igualmente, de uso común en el cine y

en la televisión, aunque también en la literatura
contemporánea, ligado a la exhibición simbólica de partes
internas del cuerpo humano como si estas todavía
tuviesen vida, restando todo valor simbólico y real al
cuerpo como holon que no puede en ninguna forma
descomponerse en sus partes constituyentes sin ser
destruido. En este caso, se trata de un recurso
aparentemente artístico en el que una muerte que no es
muerte, por tanto, la referencia a una condición de
semivida palpitante aparece como tema central.
634. La exopsia reduce la condición de cuerpo a sus funciones

fisiológicas, sin que aparezcan, detrás de ella, la totalidad
de las funciones como una totalidad (holon) integrada en
relación con el mismo cuerpo en tanto unidad viviente que
no puede abstraerse ni separarse en ninguna forma. La
exopsia, a diferencia de la autopsia, expone e invierte la

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Inocencia sagrada
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interioridad del cuerpo como si fuese posible que esta
interioridad subsista a tal inversión, ya que la autopsia,
sencillamente, revela la razón de la muerte fisiológica del
cuerpo, sin que la exposición de la interioridad del cuerpo
muerto sea la razón principal de la misma, siendo tal
exposición accidental respecto del fin perseguido.
635. Así, se termina reafirmando una ideología que privilegia la

muerte por encima de la vida y que, simultáneamente,
anula la muerte como función natural intrínseca a la vida
misma. Esto es claro en el uso del recurso literario y
cinematográfico del zombi, como figura cultural
dominante dentro de esta ideología y esta simbólica
descarnada o reencarnada de la muerte. El zombi es el
rostro del ser humano concreto tal y como es imaginado
por el sistema de saber / poder moderno occidental en
cuanto sistema que tiende a someter el cuerpo a diversas
formas de exopsia.
II.
636. La intragenesia radicaliza el dominio de la cultura de la

muerte, al incluir y excluir desde un punto de vista real o
simbólico, el derecho de vida y de muerte, según un
criterio, que no obedece el principio de universalidad de la
teoría de los derechos humanos. Mediante este
dispositivo, la modernidad establece qué cuerpos deben
vivir y qué cuerpos deben (y cuando) morir.
637. La intragenesia, no sólo cubre mecanismos activos (como

la guerra, la invasión, el uso fascista o neonazi del
concepto de seguridad, el asesinato de los demás) sino
también pasivos, como aquellos que conllevan a la muerte
real y concreta de parte de la población dentro de un

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Inocencia sagrada
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determinado territorio, caso de la falta de medicinas,
alimento o abrigo.
638. La intragenesia no sólo cubre viejas ideas ligadas con la

eutanasia generalizada (es decir, no sujeta a un debate
bioético) y la eugenesia, sino también con formas de
acción relacionadas a cualquier momento de la vida de los
cuerpos humanos. Caso de acciones positivas o negativas
ligadas con el tratamiento carcelario, o la que acabamos
de señalar, la exclusión de poblaciones enteras a
medicinas que hacen la diferencia entre la vida y la muerte
y el crimen, muchas veces asociado a un tratamiento
exópsico del cuerpo de las víctimas.
II.
639. Todos estos dispositivos definen una tanatopolítica, es

decir, una forma de administración social y política de la
muerte, fuera de cualquier marco del respeto universal, en
función de la teoría general de los derechos humanos, de
la vida misma. La tanatopolítica se encuentra
profundamente ligada con los mecanismos ya señalados
de la intragenesia, la exopsia, la tecnocrónica y la
personificación nunca universal mediante el cuerpo /
máscara, como plantea Esposito.
640. Lo anterior no significa que estos dispositivos o

mecanismos sean exclusivos de la modernidad
contemporánea, sino que, de una u otra manera, han
hecho aparición en otros momentos de la historia humana
y, específicamente, de la historia occidental, caso de la
tanatopolítica nazi o fascista durante la primera mitad del
siglo XX, que mostró al planeta entero, que la
tanatopolítica no tiene límites. Como igualmente ocurrió
durante la segunda guerra mundial con el uso de bombas

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki, llevando la
tanatopolítica, junto con la actuación nazifascista, a la
máxima expresión de la eficiencia técnica.
I.
641. Mediante los dispositivos de control del cuerpo (que

organizan su disposición en la distancia, su disposición en
la secuencia, y sus formas de aparición), es posible
visualizar contrariamente posibles desplazamientos y
caminos que liberen nuestros cuerpos de dichos
dispositivos biopolíticos, aunque no en vano cabe decir,
que debemos realizarlos lo antes posible, previo a que los
efectos de la cultura se la muerte sean irreversible.
642. Ya múltiples autores, dentro y fuera de la llamada

modernidad han pensado en estas posibilidades.
Enfatizando, a su vez, en la razonabilidad de tales y
posibles salidas, razonabilidad que no es absoluta en
muchos casos. O bien, en el carácter inexorable de tales
procesos de sujeción, así como de acomodamiento de
nuestros cuerpos frente a la injusticia de dichos
dispositivos de sujeción bajo la cultura de la muerte, esto
es, de destrucción del cuerpo humano.
643. No entraremos en este debate, no porque el mismo

carezca de interés, sino mas bien, porque creemos
necesario primero (a la confrontación de las diversas
posiciones, que serían objeto de estudio para otro
momento) poder proponer, no tal vez soluciones, pero si,
al menos, algunas técnicas (en el sentido mas amplio y
genérico de este término) que hagan de lo mas radical de
nosotros y nosotras (nuestro cuerpo) no tanto un
instrumento de una contrapolítica, pero si, por lo menos,

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Inocencia sagrada
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el lugar de una ética, que de todos modos, sería también,
luego, el de una política y una técnica devenida en
tecnología, en etización de lo meramente técnico.
644. El cuerpo, entonces, a la vez, puede unir y liberar.
645. Une, materialmente, a la naturaleza y a todos los demás

cuerpos cuando calla.
646. El cuerpo no se entiende aquí como la medida de la

naturaleza o de la totalidad de lo que pueda o no pueda
ser.
647. Sino porque, en referencia a esta naturaleza y a la vida,

aparece, en su especificidad. En su particularidad.
648. En su concreción.
649. En su positividad.
650. Necesariamente como nexo.
651. Como no ser positivado momentáneamente como ser. En

tanto que, no igual a todas las cosas y a todos los demás;
y, por consiguiente, como referencia de todas estas cosas
y cuerpos, que son, al mismo tiempo, todos y cada uno de
ellos, referencia de el como cuerpo, mediante la que
encuentra la segunda radicalidad que les es inmanente. Su
no ser plenamente, su desgarbado carácter de accidente,
de ya estar siendo aquí, ahí o allí como devenir.
652. El cuerpo, a su vez, puede liberar / se.

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653. En la medida que suspenda, a través de esta referencia, el
silencio de todas las cosas.
654. Que, por lo tanto, son llamadas a hablar en su esencia, a

ser no sólo ellas, en tanto cosas y en tanto cuerpos, sino
mas bien a ser comunidad, con y por medio del cuerpo.
655. De igual forma, el cuerpo es llamado, por su alma a ser

comunidad, con y por medio de la esencia de las demás
cosas y de los otros cuerpos. La comunidad es la mutua
reciprocidad del silencio y de la palabra de los cuerpos
dentro de la naturaleza, mediante el silencio trascendente
de lo otro como no otro, como ser, a la vez, múltiple y
frágil.
656. El cuerpo, en tanto cosa, grita su propia y positiva no

existencia. Como si fuese sólo suya y como si fuese pura
diferencia que desgarra la naturaleza, es decir, como si
fuese y como si callase, todo a la vez.
657. El ser no se opone, por ende, al no ser sino al callar sin

posibilidad ninguna otra. Sin posibilidad ninguna otra,
todo cosa que pudiese ser resultaría, desde ese momento,
aunque fuese algo y no nada, mera fijación sin escala,
referencia o rumbo. Sería ser sin siquiera accidente.
Detención en ningún lugar. Colmación absoluta. Privación
sin conocimiento de causa.
658. Si el cuerpo constituye el no límite de cualquier mundo, a

la vez, requiere ser instaurado como trascendencia de sí y
sobre sí mismo. Como (suj)eto de libertad. A partir de lo
ya dado aquí, ahí o allí, para él, como simples accidentes
de la naturaleza. Como no otro esencial, constituido por la
naturaleza y los demás cuerpos.

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
659. Pero esto sólo en la medida de que el cuerpo es ya, en sí,
ser carenciado. Diferenciadamente, negativamente, a
través de la referencia que le relaciona con los demás
cuerpos (la empatía) Que lo convocan, específicamente,
en la fisura misma de su no identidad calcificada en la
forma de alma, pero sujeta a la libertad en la posibilidad
de diluirse por intermediación de la esencia de los otros en
tanto no todo. El cuerpo, por su propia no voluntad, por
su propia posibilidad, es convocado a callar. A dejar
escuchar su nombre, mediante la esencia de los otros, que
pueden, ahora si, hablar en su nombre, señalar su esencia,
decir su nombre.
I.
660. El cuerpo ha sido revestido con un amplio sistema de

mediaciones artificiales, que mediatiza su relación con el
resto de la naturaleza. Visto a la inversa, la naturaleza, de
la que somos parte, ha sido reducida a la condición de un
vasto ecosistema artificial, mediante la transformación de
sus dinámicas, de acuerdo a la racionalidad y la
imaginación instrumentales.
661. Por ahora, sencillamente, plantearemos la necesidad de

cuatro técnicas, esto es, cuatro posibilidades éticas (para
la mediación de las acciones de los cuerpos en sus
mundos) que puedan, tal vez, ayudar a salirnos de este
embrollo ontológico. Escuchar. Detenerse. Estar aquí.
Imaginar. Podemos darnos un breve espacio, para
referirnos con algún detalle, a cada una de ellas, no para
plantear una ética de la obligación, sino, mas bien, para
abrir posibilidades y adherirnos libremente a una ética de
la responsabilidad.

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Inocencia sagrada
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II.
662. Los peligros ontológicos señalados atrás, parten de la

premisa general, de que nuestro cuerpo es un cuerpo
atrapado por la razón biocrónica, tecnocrónica y
tanatopolítica; es decir, por una morada colectiva que
impide el libre desarrollo del alma hacia su
(trans)esenciación, y se acerca, peligrosamente, a su
oscurecimiento destructivo en la nada.
663. Al someter el cuerpo, el alma, al tiempo del reloj y del ser

para la muerte sin aparente sin esperanza y sin opción
alguna. Si bien es cierto, la cultura occidental es una
cultura centrada en la mirada, mediante la operación del
ojo del cuerpo, cuya importancia trascendental
analizamos ya en las presentes anotaciones, a la hora de
describir la constitución del cuerpo, también es necesario
indicar que dicha mirada incluye otras operaciones que,
como parte del ojo del cuerpo, como es el caso del dedo
del cuerpo, nos permitan superar este impase histórico de
dominio de la mirada bajo el control exclusivo de la razón
biocrónica, tecnocrónica y tanatopolítica.
664. Es necesario, radicalizar todos los sentidos concretos del

cuerpo, incluida la mirada no sujeta a dicha razón, en el
mismo proceso de admiración y comprensión del cuerpo
como ser (cosa, ente vivo) fundante de la realidad
humana. Esta radicalización incluye todas las operaciones
epistemológicas y, ante todo, éticas, que estos sentidos
(como sentidos naturales del cuerpo en si y para si mismo)
implican.
665. El primer sentido convocado junto al ojo y el dedo del

cuerpo y, el más importante es, sin duda, el oído del

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Inocencia sagrada
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cuerpo. El que escucha. El que calla. El que imagina. El que
edifica mediante la arquitectura del ser. El que sueña. No
nos referimos obviamente al oído en sentido puramente
orgánico, sino, más allá del sentido orgánico, como
acabamos de señalar, a la función epistemológica, ética y
política que este sentido supone.
666. El oído del cuerpo implica escuchar y callar, todo ello a la

vez. Escuchar calla por un momento nuestra palabra y
permite dejar que las otras palabras que no son
escuchadas, las palabras de los otros cuerpos, nos
constituyan e instituyan como cuerpos del y en el milagro,
del que, a veces más y a veces menos, son partícipes.
Mientras se nos permite la potestad soberana de la
voluntad, la cognición y la imaginación. Las palabras del
no todo del otro arrastran consigo su esencia. Su
constitución que, a la vez, nos instituye. Así como las
palabras que el otro como no todo, en todas sus
dimensiones, pronuncia sin que tampoco nadie escuche,
porque nadie desea escuchar.
667. El no todo del otro requiere, por ello, ser escuchado. Ser
tomado en cuenta. Ser incluido en el sistema de las
comunicaciones. Su bullicio ya es escandaloso, ante
nuestra incapacidad también escandalosa de escucharlo y
hacer caso omiso de sus advertencias y de su deseo
insatisfecho en tanto cuerpo.
668. El oído está ligado con una de nuestras funciones

intelectivas superiores, esta es, con la empatía. La empatía
nos permite reconstruir al no todo del otro poniéndonos
en su lugar, viviendo sus experiencias, su deseo, su
contemplación de la realidad, incluso su imaginación. Por
ello, el oído edifica bajo la arquitectura que le impone al
ser. Solidifica. Y construye. Desde la piedad. La

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compasión. Desde el deseo del ser del no otro. Porque nos
traslada hasta su lugar de origen, ahí o allí.
669. Mediante la palabra del no todo del otro nos disolvemos

en la admiración simple y llana de los demás seres
humanos. Del género humano. Y de todas las especies que
comprende: los propios seres humanos, las ballenas, los
defines, los simios, las aves, los gatos, los tiburones, las
serpientes, los perros, los caballos, los pulpos y un largo
etcétera de una humanidad amplísima que, a la vez, no
tiene límites precisos como a veces se piensa. Aún así, la
empatía no nos roba nada ni nos quita nada. Al contrario,
nos amplía en la contemplación efectiva del no todo del
otro como (suj)eto pleno en todo sentido del término.
670. Al colocarnos en el lugar del no todo del otro, accedemos

también a la contemplación de nuestra propia alma
también constituida como no todo. Escucha, quien
permite, empáticamente, que el no todo del otro se
materialice mediante su palabra, con la cual se edifica el
mismo como no todo del otro, de los otros cuerpos, no
exclusivamente por la función analítica de nuestro ojo,
mediante la que, naturalmente, ya se ha categorizado las
cualidades del no todo del otro, sino por las funciones
sintéticas del oído del cuerpo.
671. Escuchar no significa abandonar el ojo del cuerpo, sino

ampliar su alcance a través del bullicio completo de la
realidad. Del no todo concreto del otro cuerpo. Del
milagro. Como cuerpos no somos convocados, entonces,
a llevar ninguna palabra a nadie. La tarea del cuerpo no es
evangélica, en el sentido cristiano y tradicional del
término. La tarea del cuerpo es escuchar lo que no se
escucha cotidianamente tras el bullicio de lo que no se
quiere escuchar.

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Inocencia sagrada
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672. El cuerpo debe callar y debe cerrar, por un momento, o tal

vez, por muchos momentos, sus ojos. Se trata de una
tarea sencilla, porque significa ver pero en otro sentido.
Instituido en el respeto. Y en la admiración. En lo cual
importa tanto la apertura hacia ella en tanto palabra,
como la apertura hacia el orden simbólico y no simbólico
(pero comprensible por la empatía) de lo escuchado.
673. Debemos dejar que la palabra de los otros cuerpos nos

rodee, nos atraviese nuestro propio cuerpo, de lado a lado
y de arriba abajo, con la tibieza y la piedad intrínsecas al
milagro. Que nos permita no sólo saber la necesidad del
no todo concreto del cuerpo del otro, sino la imagen que
las palabras trasmiten sobre nosotros mismos como
cuerpos y como almas en sus mundos. La palabra modela
sin modelo, porque habla de nuestra propia realidad
corporal. La palabra rodea. Atraviesa el cuerpo, de lado a
lado. De arriba abajo. Cambia la forma. Puebla nuestra
morada. Redefine nuestra estancia en el mundo. Desvía
nuestro camino del aquí al ahí, hacia el allí.
674. Más allá de la mirada en su simpleza de sentido del cuerpo,

la palabra constituye una erótica de la vida centrada en la
realidad del no todo del cuerpo del otro y del cuerpo
propio, porque nos destroza la imagen que tenemos de
nosotros mismos y nos revitaliza en nuestra propia
realidad de seres desnudos y, por ende, indefensos frente
a la realidad y frente a la comunidad de la vida. La palabra
desnuda. Descubre. Cubre y atraviesa. Convierte la piel del
cuerpo en el receptáculo de la esencia del no todo
concreto del otro y de nuestra propia alma trasmutada en
esencia. Nos deshace como suave perfume de bosques
lejanos.

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675. La palabra fusiona. La esencia del no otro, de su alma, ya
despedazada, la cual nos llega por medio del oído, a la vez
que se fusiona con nuestra alma, despedazándola
también al instante, y permitiendo que ambas se
encuentren como una misma cosa, pese a su radical
diferencia como cuerpos, como no todo concretos, como
esencia, como ser dado en y por medio del milagro que
todo lo escucha y que todo lo eleva hacia la vida misma
como condición natural de la realidad.
676. La erótica dominante en el hábitat occidental es una

erótica de la mirada restringida que, en lugar de describir
y comprometerse con el no todo del otro, lo disecciona, lo
corta en pedazos y se apropia de muchas formas, entre
ellas de forma exópsica o fálica, de partes de el, sin
devolver nada vivo ni permitir su cualidad de ser viviente.
A eso es lo que hemos denominado en parte exopsia.
677. A la exposición de la carne sangrante y semoviente ante la

mirada abstracta. Como en la mesa de autopsias. Pero en
este caso no se mira hacia dentro del cuerpo muerto, para
saber las causas de la muerte y dar descanso al cuerpo
accidentado. Ya caído en la nada. Porque saca, más bien,
hacia fuera, los órganos del cuerpo semoviente y los
expone uno a uno, mientras todavía parecen tener, por sí
solos, algo de vida, algo de alma.
678. Se trata, además, de una erótica heterocéntrica, que

define la diferencia en mitades contrapuestas por un
abismo gigantesco, sin que la diferencia pueda mostrar su
propia radicalidad intrínseca y constituyente.
679. La mirada mecánica, reducida a exopsia, simplifica lo

pornográfico de la especie propiamente humana a la
mecánica estrambótica de un falso gollen fálico. Y, ni

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siquiera esto. Reduce el cuerpo a órganos exteriorizados
y abstraídos del cuerpo. Como pedazos de carne unidos
con grapas quirúrgicas. Como fetiche biomecánico. Como
androide sin vida alguna. Como dildo, nos ha dicho Beatriz
Preciado en su Manifiesto contrasexual, teniendo y no, a
la vez, razón, en lo que dice.
680. Porque el dildo hiere como cualquier arma, como

cualquier falo, como cualquier herramienta, si en su uso se
cosifica el cuerpo del otro, sin darle derecho a la palabra y
a la expresión libre de su deseo. El dildo sigue siendo, en
todo caso, falo, carne semoviente.
681. Beatriz Preciado tiene razón en cuanto a que el lugar del

deseo y el placer es todo el cuerpo, pero esto no significa
que el cuerpo sea una máquina de placer, sino que lo es
(no máquina, sino totalidad del disfrute y del placer) en
tanto objeto completo y, por ende, necesariamente, en
tanto (suj)eto, del cual el deseo y placer sería apenas una
dimensión entre muchas otras más. Lo pornográfico no
logra capturar, hoy en día, la riqueza erótica del cuerpo,
porque reduce el cuerpo a funciones suyas diseccionadas
quirúrgicamente y separadas del propio cuerpo como
objetos abstractos y sangrantes, en una mecánica
reiterada que constituye un objeto del cuerpo abstracto
sin necesidad del alma ni de la esencia.
682. Debemos clamar por la construcción de una pornografía

erótica de las palabras y no de los cuerpos destrozados y
sangrantes. Como en una cámara de tortura. Como en un
campo de concentración. Como en un gueto. Bajo un
nuevo holocausto, esta vez silencioso. Holocausto del
cuerpo. Del (suj)eto. De la vida.

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683. La pornografía debe abandonar su carácter diseccionador
y constituirse en una erotosemiótica, que se sabe tal, que
se reconoce como tal. Que no finge desviar la vista frente
a la inocencia de la desnudez sagrada de los cuerpos. Que
no desvía su deseo mediante la perversión del no todo sin
mirarlo a la cara. Que no desfigura el cuerpo sin preguntar
al cuerpo si desea o no transformarse. Que hable en
nombre de todo el cuerpo. Y que no caiga en la tiranía del
significante, como nos indica Foucault.
684. Sólo mediante una erotosemiótica podremos ver la

diferencia entre desfiguración impuesta mediante la
violencia y la transformación del cuerpo adoptada con
libertad. Transformación que no imagina al otro, como
simple pedazo de carne, atrapado y expuesto, mediante y
a través de la violencia. Como órgano palpitante de falsa
vida. Como todo reducido a falo imponente y solitario,
carente de cuerpo. Que no tiranice técnicamente al
cuerpo sin interrogarle, al menos, sobre su propio deseo y
sobre su propia necesidad.
685. Bajo el dominio exclusivo de la mirada abstracta, sólo lo

que el ojo abstracto quiere ver es lo que se mira. Y ahí
también la diferencia entre el transformista (el que
cambia porque cae bajo la soberanía exclusiva de la
mirada abstracta del otro) y el transformante (el que
cambia para sí y para el otro bajo un acto libre de
comunicación dentro de la comunidad de la vida) El
transformante es el cuerpo en cuanto todos sus posibles
modos de ser y aparecer en el mundo y, de paso, en su
proceso de cambio, de transformación, en y desde la
libertad.
686. A través del oído y de la palabra del no otro, se nos

convoca a una diferencia mucho mayor, sin dicotomías y

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donde el cuerpo, cubierto por la voz del no otro, se revela
como único, como objeto de una erótica en su diferencia
radical. Bajo una erotosemiótica (o dicho de otro modo,
bajo el ars erótica de la que nos habla Foucault en el
volumen primero de su Historia de la Sexualidad, La
voluntad de saber) no se desconoce, que este arte es
también una técnica, como todo lo que el ser humano
hace en tanto cuerpo y en tanto ser humano, como parte
de su proceso de humanización y de pertenencia a la
naturaleza en su conjunto.
687. Pero, como técnica, el cuerpo hace de ella también una

tecnología. No un objeto / trozo de carne sangrante y
palpitante. Más bien un objeto de reflexión donde la
mirada puede radicar, de manera holística, sin herir ni
diseccionar. Una obra de arte en el sentido estricto y
exacto del término. Una obra hecha para ser disfrutada en
la plenitud de su diferencia desde la plenitud de una
mirada no abstracta.
688. Donde objetivización y subjetivización del cuerpo se

encuentren en igualdad de condiciones.
689. Donde no reine ni el significante ni el significado, sino el

signo completo, el cuerpo / símbolo, que es el que
trasmiten y revelan las palabras. El que revela la desnudez
en su propia inocencia.
690. Donde el dildo deja de ser falo para convertirse en parte

de la morada que cubre y protege al propio cuerpo y al
cuerpo del otro, dándole tanto seguridad como placer.
Donde el dildo ya no sea más falo hiriente; sino, en todo
sentido del término, un objeto de amor, y, por lo tanto,
una forma del milagro.

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II.
691. Bajo la palabra, el cuerpo ha de detenerse. No para que

deje de vivir, sino para que pueda escuchar los latidos de
su propia vida. Ver su morada con todo lujo de detalle,
como se mira una obra de arte. Escudriñar en los
resquicios más insólitos de su existencia. Como quien
cambia de casa. Sin haberla cambiado. Sin haberse
mudado. Dar cuenta de su estancia, para escuchar el
sonido de su propio corazón y el flujo tranquilo de su
sangre recorriéndole por dentro.
692. La detención es, a la vez, contención de la morada.

Detención del avance de los objetos liberados y alienados
respecto del cuerpo. Conversión de la técnica en
tecnología. Del tecnos en etos. Reflexión pausada sobre
la historicidad del momento en sus tres accidentes, pero
centrando la atención en el porvenir, que no será nuestro,
sino de quienes vienen detrás de nosotros. Para que la
técnica no agreda más al cuerpo, al no todo y a la
comunidad de la vida, de la cual forma parte. Para que la
morada no reduzca a cenizas el planeta, antes de que el
planeta de plena cosecha y, aún más, de muchas cosechas
durante su propio y gigantesco porvenir. Para que
podamos reconstruir el planeta en convivencia pacífica
con los otros seres vivos. Para que, si salimos un día, de la
Tierra, y habitemos otros mundos, lo hagamos con el
debido respeto por cada cosa que existe, viviente y no
viviente, incluso por cada roca y por cada cráter que
encontremos en otros planetas.
693. Porque hoy, más que nunca, carecemos de una verdadera

tecnología y de una ética del ser y del hacer. Cuando más
se habla de tecnología, menos tecnología existe y menos

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tecnología es la que conocemos. Porque, a su vez, se cae
bajo el dominio del mero significante del objeto, en la
técnica por la técnica, sin que adquiera un sentido preciso
para la vida y para el propio cuerpo, para morar
plenamente desde un sentido ético preciso.
694. La sociedad occidental no es una sociedad de tecnólogos

ni de tecnología sino una sociedad de hechiceros de feria
y de público expectante que desea comprar la pócima
milagrosa de la vida eterna, sin conocer siquiera el costo,
o los verdaderos efectos. Ni hechiceros ni público ven
tecnología o razón ética, sino sólo lo que parece un acto
de magia, el falso milagro, detrás de la mera técnica,
detrás de los artilugios que vende el hechicero a través de
su otra personalidad, la de mercader.
695. Entre más falsamente milagrosa nos parece la pócima de

la eterna juventud más fácilmente queremos caer bajo su
dominio, es decir, bajo el mercado insensato de la
hechicería del mercader. Y, en ambos casos, obviamos lo
hecho, como si fuese un hecho éticamente correcto. Sin
cuestionarnos nada. Sin hacernos ninguna pregunta. Sin
ver ampliamente lo que esto implica.
696. Por ello es necesario que nos detengamos. Al detenernos,

podemos escuchar y ver alrededor nuestro. Al detenernos
no seremos presa del hechizo ni del influjo mistificado del
mercader. Porque sólo existe hechizo cuando creemos
que existe tal. La razón tecnocrónica funciona de tu a tu
con la razón biocrónica, bajo este dominio de la hechicería
en vez de una razón tecnológica y ética efectivas.
697. Tecnocrónica y biocrónica, junto a la tanatopolítica,

juegan con el tiempo, convirtiendo la morada en casa de
hechiceros. Ambas juegan con el artilugio más

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Inocencia sagrada
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propiamente moderno y más decididamente mágico, el
tiempo, amo y señor de las máquinas. Bajo la razón
tecnocrónica, el tiempo del cuerpo se convierte en el
tiempo de los objetos exteriores al cuerpo liberados y
escindidos, enajenados, de este; y no momentos cargados
de sentido. Tiempo de máquinas y de robots. Tiempo de
los objetos sin más. Tiempo de cosas. El cuerpo ya no es
dueño de su morada, sino que la morada se ha adueñado
del cuerpo, toda vez que esta camina también y
decididamente a su conversión en puro sitio y, luego, en
no lugar. Guiados por la flauta mágica, todos caminamos
detrás de la técnica en dirección del precipicio.
698. No basta detenerse y reflexionar tecnológicamente. Sino

que, además, debemos contener la razón tecnocrónica.
Detener la fría evolución de las máquinas en el sentido de
controlar el tiempo que ellas mismas crean y nos imponen
desde afuera hiperobjetivizándonos. Este es el sentido
completo de la detención, que es, a la vez, contención
tecnológica y reflexión ética sobre nuestro caminar.
Conversión epistemológica de la razón tecnocrónica en
razón tecnológica. El arreglo de la morada. Viendo la
fortaleza de sus cimientos. Escuchando, dentro de ella,
todo movimiento. En silencio. A oscuras, porque en la
oscuridad es cuando mejor vemos. Cuando más
percibimos. Nuestro cuerpo. El cuerpo del no todo. Los
sonidos familiares del hogar. El ronroneo de nuestros
gatos que duermen tranquilos. La respiración apacible de
los niños y los ancianos. La respiración de los otros
cuerpos, que duermen a nuestro lado.
699. Hoy en día, vivimos atemorizados por algo que no existe,

por un fantasma en la máquina, que es, en realidad, una
parte de nuestra alma que hemos regalado a los artilugios,
para que parezca que tienen vida. Cuanto más usamos la

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Inocencia sagrada
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magia, más hechizos nuevos queremos desarrollar,
encontrar o descubrir, mientras ellos se llevan parte de
nuestra libertad y parte de nuestra alma e imponen su
propio dominio.
700. Hoy, más que nunca, estamos convencidos que no es

posible contener el desarrollo de las técnicas y de las
máquinas, que soportan nuestra cultura, sin que haya una
supuesta crisis o un supuesto colapso de la misma cultura.
No sólo creemos que no es posible contener tal
desarrollo, sino, incluso, que las salidas para las supuestas
crisis que devienen con dicho desarrollo, implican crear
más artilugios y vender más pócimas de feria. Pócimas que
funcionan como enervantes. Por cuanto más las
probamos, más queremos comprar. Consumir. Y existir
bajo su hechizo narcisista. Esto es: desarrollo técnico
como solución al desarrollo técnico.
701. Detenerse resulta una tarea mucho más difícil que la de

escuchar. No podemos detenernos solos como el profeta,
el asceta o el místico en el desierto. La tarea de la
contención requiere de todas nuestras fuerzas
individuales y colectivas, si pretendemos ser una
verdadera cultura que se observa a sí misma, que se
convierte en objeto de su misma reflexión tecnológica y
ética.
702. Toda tarea liberadora en el ya estar siendo y en el

porvenir, que libere al cuerpo de la magia, no consiste en
la invención de nuevas técnicas, de nuevas fórmulas
mágicas, sino en la contención y reorganización
responsable de las que ya tenemos. Esto implica escoger.
Entre las que nos están destruyendo (bajo nuestra obvia
complicidad) y las que realmente han hecho de nuestra
morada un mejor lugar para vivir, para habitar. Podemos

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
conservar las segundas. Pero debemos desechar las
primeras. Esto implica revisar todas las formas bajo las
que se ha insertado el cuerpo en el sistema de la
hechicería y de las máquinas, desde un punto de vista
tanto individual como colectivo.
703. Detenerse no significa abandonar la ciencia y la técnica,

aunque si, radicalizar nuestro conocimiento sobre ellas, en
vez de seguir la lógica de la invención sin control (que
responde a su propio criterio evolutivo, si es que,
realmente, tiene un criterio evolutivo en sentido estricto)
La propuesta que hacemos no es la destrucción del
sistema de las máquinas y de la magia, sino su
transformación epistemológica y su puesta en control
bajo el dominio ético de los cuerpos y de la vida humana
en general. Tanto la ciencia como lo que denominamos
técnica son posibles objetos de esta reflexión tecnológica
y ética.
704. Reflexión que, como comunidades de la vida, no hemos

hecho en ningún momento, toda vez, que la ciencia y la
técnica generan mayores diferencias sociales y mayor
incremento del sufrimiento de los pueblos a favor del
beneficio de los grupos socialmente dominantes.
Llevando a algunos a la riqueza vergonzosa. A la mayoría
a una pobreza infernal. Al planeta a su conversión
entrópica en un basurero nauseabundo. Bajo la amenaza
permanente de la extinción, por un lado, y, por otro, de la
creación de una aterradora antiutopía dentro de la que
solo tienen lugar unos pocos, condenando a todos los
pueblos y a los demás seres vivientes con los que
convivimos a un nuevo holocausto, esta vez global y
definitivo. Por ello, la urgencia de construir la atopía de la
detención e, incluso puede ser, del retroceso a un camino

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Inocencia sagrada
_________________________________________________
que tenga sentido bajo la prerrogativa de la vida y no de la
imposición tanatopolítica.
II.
705. Quien escucha y se detiene, redefine su ya estar siendo

aquí, ahí o allí. Redescubre su lugar y se plantea, con toda
libertad, una nueva forma de ya estar siendo aquí, ahí o
allí. Incluso la mirada cambia en la forma, si definimos el
ya estar siendo aquí, ahí o allí, no sólo como una condición,
sino, también, como una tecnología de la vida que
radicaliza la experiencia de lo simple, de lo aparentemente
ínfimo y pequeño. Nuestros cuerpos requieren de una
nueva ecología de lo pequeño (porque, Lo pequeño es
hermoso), como nos señala Schumacher en su clásico,
donde llama a la prudencia ecológica, tecnológica, urbana
e, incluso y en todo sentido, civilizatoria.
706. Esta nueva ecología no se refiere sólo a la necesidad de

una nueva forma de vernos dentro de la comunidad de la
vida, dentro del hábitat y dentro de la naturaleza. Se
refiere, además, a una ecología del ya estar siendo aquí,
ahí o allí, que permite la exploración profunda de este ya
estar siendo aquí, ahí o allí como obra, en parte, del
milagro.
707. Indicamos la posibilidad de una exploración de este modo

de ya estar siendo aquí, ahí o allí, desde todas las
potencialidades que nos son propias en tanto seres
humanos y en tanto especies concretas. Si el momento
parece reducirse, saltando de inmediato al siguiente,
destruyendo su infinitesimal característica, esto supone,
que no estamos mirando y escuchando lo suficiente el
flujo del espaciotiempo. Malgastamos el flujo de la vida y

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Inocencia sagrada
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nuestro ya estar siendo aquí, ahí o allí. Así, parece que
vivimos mucho más, ya que la edad tecnocrónica se
amplía.
708. Por debajo de esta apariencia de alargamiento

tecnocrónico de la edad, nos encontramos que se trata de
una vida corta y sinsentido, aunque la edad se amplíe en
términos cuantitativos. Porque es dedicada a la conquista
de objetos abstractos y de cosas semovientes. A la
construcción obligada de la morada, sin que se nos
permita la contemplación de la misma en todos sus
alcances. Incluso, sin que este estar lleve a la
hipercosificación de los otros cuerpos. Tampoco acá
significa que nos convirtamos en místicos o ascetas. De
ningún modo, aunque esa forma de vida también entra
dentro del reino de las posibilidades a explorar.
709. La propuesta de una nueva forma de exploración del ya

estar siendo aquí, ahí o allí, sólo supone reconocer la
riqueza de tal condición, dada como / por medio del / en el
milagro. Una nueva forma de ya estar siendo aquí, ahí o
allí supone detener el ritmo de la edad en cuanto
transcurso y la sucesión violenta de los momentos. El ya
estar siendo aquí, ahí o allí es, en todo sentido, una forma
de manifestación del milagro y, como tal, requiere nuestra
atención. De un mayor cuido. De un mayor respeto hacia
la vida propia y la vida de los otros cuerpos con los que
convivimos en el hábitat. De una renuncia al salto violento
de los momentos. Al final de tales saltos, probablemente
no habrá nada con sentido que justifique la violencia de
los mismos.
710. Se requiere, en todo lo que esto significa, que

redefinamos por completo la tecnología de la vida, de
manera que sea a la vez tecnología y un arte del ya estar

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Inocencia sagrada
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siendo aquí, ahí o allí. De esto se trata la tecnología. De la
conversión de las técnicas en obras de arte para ser vividas
cotidianamente, lo cual oscila entre la reflexión y la
necesidad del ya estar siendo aquí, ahí o allí con pleno
sentido. Frente a los otros cuerpos, frente a la morada, y
en general, frente a la realidad.
II.
711. La imaginación colma de esperanza. Vivir en la esperanza

constituye un tenue equilibrio entre la vivencia de la vida
como conjunto de hechos en el ya estar siendo aquí, ahí o
allí y el ya estar siendo en la esperanza. Entre la realidad
en cuanto no todo dándose existencialmente a sí mismo y
en cuanto lo que podemos imaginar, lo posible y lo
imposible.
712. Mediante la imaginación podemos reconstruir nuestra

relación con la morada y con los otros. Quien espera
existe. Quien espera edifica. Ese es el sentido del término
esperanza. La espera está cargada de sentido ético: de
una arquitectura del porvenir. Y más que estar cargada de
sentido ético, otorga sentido ontológico a nuestros actos
en el mundo y en la realidad.
713. Frente a la cultura enlatada del sucedáneo, que nos rodea

por todas partes, requerimos de nuevas formas de vivir la
vida en tanto cuerpos en la esperanza de un porvenir
cargado de sentido, en el que nuestros actos, sencillos y
complejos estén llenos de este sentido. No se trata, de
vivir por vivir. De vivir siendo aquí, ahí o allí, simplemente,
como a veces les pasa a los pedruscos sordos, mudos y
ciegos. De ya estar siendo porque ya siendo simplemente
estamos aquí, ahí o allí. Frente a la ausencia de

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Inocencia sagrada
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imaginación que reina en una realidad aparentemente
dominada por la imaginación, podemos imaginar todo lo
que es posible y lo que es imposible y hacer entonces
posible, lo que esté en nuestras manos y lo que no cause
daño a los otros cuerpos ni a la comunidad de la vida.
714. A través de la imaginación, entonces, la esperanza (la

nuestra y la de quienes ya casi carecen de ella), podrá
encontrar en nosotros, el soporte para la construcción de
un nuevo mundo dentro del reino de lo posible, que es
donde siempre se materializa la esperanza. A través de los
sin esperanza, no es dada la esperanza, como dicta la
sentencia.
715. El porvenir será de la comunidad de la vida o no será de

nada ni de nadie. Ya no se trata de pensar en la mejor
utopía posible sino de reconstruir atópicamente el mejor
mundo posible por medio de todas las herramientas que
el milagro nos ha otorgado a través de nuestros cuerpos y
de los instrumentos que yacen en nuestra morada, en
nuestro hábitat. Como seres humanos. Como colectivo
que vive el milagro de la unidad y la potestad creativa de
las comunicaciones.
I.
716. En una nueva forma de estancia, el cuerpo puede mostrar

una nueva radicalidad fundante, donde la vida aparezca
como morar consecuente. Donde retornemos a la
inocencia de los cuerpos. A ese momento en el cual
podamos (re) fundar nuestro lazo con los otros seres
humanos. No se trata de una disputa ecológica por
alcanzar el dominio sobre nada ni sobre nadie. Ya que las
condiciones están ahí dadas, se trata de un simple (re)

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Inocencia sagrada
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descubrimiento de la humanidad como gran comunidad
de la vida.
717. Por ello, debemos evadir tanto la distopía como la utopía

y centrarnos en la sensatez de la atopía que abarque
todos los mundos mediante el respeto.
718. Nuestra tarea es sencilla y siempre lo ha sido. No es dado

como obligación ética la (re) (de) construcción de la
comunidad de la vida. El darle significado a la vida. Este es
el papel que nos corresponde como garantes éticos.
719. La ética no es sólo una elección de algo a realizar sino que

está inscrita como nuestra obligación, dada en nuestra
naturaleza, por el milagro mismo. Esto no supone eliminar
el miedo que genera nuestra propia existencia. Ser
garantes éticos nos sitúa en el límite exacto entre el
milagro (la incandescente presencia de la vida) y el vacío
(la pavorosa oscuridad de la nada) Desde esta liminalidad
debemos proteger la vida, como primera tarea. Y
debemos hacerlo sin siquiera saber nada de la razón final
de la realidad, si es que acaso esta la tenga.
720. En este estado hiancial, liminal, hipostásico, nuestra tarea

es dar y crear sentido para nosotros mismos y para la
realidad en su conjunto. Fuera de este sentido que
podamos dar, al cual nos convoca, sin voz alguna, pero a
la vez escandalosamente el milagro mediante nuestra
propia existencia, no existe más sentido ni más razón para
la existencia humana. Escuchando, deteniéndonos,
redefiniendo nuestro ya estar siendo aquí, ahí o allí,
imaginando mejores mundos, entonces, tal vez podamos
darnos libertad de ir, esta vez todos en comunidad, en pos
de una nueva odisea que cubra lo interno y lo externo, el
espaciotiempo casi infinito y la (intra)esencia, a la vez.

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Inocencia sagrada
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721. Esta es nuestra responsabilidad colectiva e individual

como garantes éticos del milagro del que somos parte
desde nuestro origen, en algún lugar de las sabanas
primitivas y fértiles de África, nuestro continente madre.
En este planeta. En uno de los brazos exteriores de
nuestra galaxia, que no es nuestra salvo por el sencillo
hecho de que pertenecemos a ella, junto con los cúmulos
de estrellas, de las cuales nuestro sol amarillo es apenas
una mota de luz nacida sin duda en el milagro.
I.
722. No podemos terminar el presente escrito sobre el cuerpo,

sin regresar al problema del conocimiento del cuerpo,
pues de ahí partimos inocentemente. Y ahí debemos
regresar de nuevo, ya tal vez sin la inocencia, o quizás con
una nueva forma de inocencia, acorde con la vida de la
comunidad de lo viviente.
723. Cierre de un círculo que nunca se cierra. Pues la

característica definitoria de nuestro cuerpo es su
multiplicidad ontológica. Su siempre aparecer y
desaparecer bajo las figuras del ser y del conocer. Del
intuir y el presentir.
724. El ser del cuerpo que se desborda siempre como no todo.

El conocer como labor de quien intuye este
desbordamiento, para instituirlo siempre como acto ético
de la comunidad corporal en el mundo.
725. El ser como bullicio y escándalo de la realidad. El conocer

como trabajo silencioso de la palabra que cosecha las
posibilidades de lo infinito, no por seguir un juego de
vanidad, sino porque al cuerpo concreto, como vida, le es

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Inocencia sagrada
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dado ser así en el mundo. Una y otra vez. Otra vez y una
vez más. Dialéctica de la existencia. De la que no
escapamos ni escaparemos porque está inscrita en la
memoria de la especie concreta y del género humano y
nos es trasmitida desde siempre y por siempre por
nuestros ancestros. Antes y después de cada una de
nuestras muertes siempre concretas, pero, a la vez, en la
solidaridad de la memoria, de la negación del oblivion.
726. El cuerpo concreto, nuestro cuerpo, el cuerpo de cada

quien, el cuerpo de cada ser viviente, nos es dado como
intuición inscrita en el propio lenguaje de la vida. Somos
llamados como seres vivos a convertir esta intuición en
palabra y en silencio conmemorativo, en tributo de la
comunidad de los entes, de los seres vivientes. A través de
nuestra palabra, de la de cada quien, el mundo como
comunidad de cosas vivientes y no vivientes, el tejido
ontológico de la realidad, da un paso hacia la no eternidad
de lo exquisitamente variado del simple fluir de las cosas
que terminan y que, a la vez, siguen siendo en el devenir.
727. A través de la palabra y el pensamiento, la vida se hace

cada vez mas rica, y limita la extinción, el terrible silencio
de la muerte sin sentido que, hoy amenaza la fragilidad del
mundo, mediante la brutalidad de la conquista
interminable que nos ha precedido, de la destrucción de
los cuerpos y de lo que apenas empezamos a comprender.
Cada palabra que nombre con compasión. Cada acto de
compasión con otro ser viviente. En la comunidad de lo
diverso, donar nuestro nombre y nuestro ser es la
condición máxima de la compasión, sin que esto signifique
imponer nada, y, solo suponga, reconocer que cada uno
de nosotros somos en, por y mediante la comunidad de
los cuerpos en el ágape del no todo.

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728. Desde la intuición muda inscrita en el cuerpo a la intuición
cognoscitiva del cuerpo que se reconoce como ser en
comunidad, nos encontramos con un largo transitar a
través de la secuencia de la vida. La conciencia, más que
nunca, debe ser prudente. Como conciencia de algo, debe
todavía esperar, y dejar que las cosas, los cuerpos y los
entes todos digan lo suyo. Pese a la violenta celebración
de un falso triunfo de la idea, en manos exclusivas de la
razón tecnocientífica, diseccionadora de mundos. Antes
que simple razón que pregunta, para dejar que los
cuerpos y los entes digan lo suyo, y dialoguen entre si.
729. Aún es apresurado que impongamos una fenomenología

y una hermenéutica del (suj)eto, como ha pretendido la
modernidad occidental. Apenas, tal vez, estemos, al
comienzo de poder instituir una fenomenología y una
hermenéutica del cuerpo concreto y viviente. Del cuerpo
necesitado. Como lo mas radical que poseemos y sin el
cual, sólo nos espera el silencio en la eterna noche del
vacío absoluto. Aquél que los antiguos griegos intuyeron
con horror. Porque mas terrible que la muerte del cuerpo
es la muerte del sentido que puede ofrecer el cuerpo.
730. Nos es perentorio encontrar sentido en la comunidad de

todos los cuerpos que se miran con sencillez. Aunque no
con ingenuidad. Mirando las estrellas que puede que un
día alcancemos.
731. Pero ya sin la sombra del horror vacui del genocidio.
732. Del holocausto.

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733. De la conquista descarnada de los otros y de la comunidad
de la vida.
734. Que es, sin duda alguna, nuestro peor nombre.

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Inocencia sagrada
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Conclusiones
I. Cada cuerpo concreto, en cualquier lugar, en cualquier

momento y en cualquier forma, como fenómeno
específico y único, deviene como la condición ontológica
por excelencia, la causa en si ya suya y la condición
inherente y necesaria de toda vida humana.
II. Quizás y sólo quizás, al fin de la vida humana y al fin de

cada milagro, en la complementariedad necesaria del no
todo y su límite, después de la muerte, podamos no ser
algo, radicar o atisbar apenas un roce con el silencio
absoluto, descargándonos de todo lo que somos y lo que
cargamos, incluso de la intuición, la memoria y la
presencia. En todo caso, sosteniendo esta hipótesis, en la
negatividad absoluta, esas cosas no servirían de nada ni
serían nada. En lo absoluto, todo es absoluto. En el
silencio, todo está en silencio.
III. Pero, el cuerpo es en el milagro. El cuerpo constituye el

milagro. El cuerpo simplemente es. El cuerpo es en el
lugar, en la morada, en el paraje y en el hábitat. En todos
ellos el cuerpo es en tanto estancia.
IV. El cuerpo es pura estancia activa y fluctuante en el bullicio

escandaloso del silencio.

241
Inocencia sagrada
_________________________________________________
Diseñado por el autor

Heredia, Costa Rica
24 de Octubre de 2014

242

Inocencia Sagrada Anotaciones Sobre El C

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Inocencia Sagrada by Maynor A. Mora Alvarado está bajo una licencia

Maynor Antonio Mora

Inocencia Sagrada by Maynor A. Mora Alvarado está bajo una licencia

Primera versión: octubre de 2014

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Anotaciones sobre el cuerpo la comunidad de la vida y la ética……21

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I. Hoy en día, la ciencia se ha convertido en la forma

II. Las ciencias especializadas y las disciplinas también se

III. Para la ciencia moderna contemporánea, y decimos

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IV. La ciencia era ciencia de la verdad, de los principios

V. Porque, tal empeño, suponía, ante todo, una ética y una

VI. Y no es que situemos retrospectivamente en el pasado, la

Inocencia Sagrada by Maynor A. Mora Alvarado está bajo una licencia

VIII. Una vez desatada tal búsqueda, por intermedio del

IX. No vamos a discutir aquí los pros y los contras de la

Inocencia Sagrada by Maynor A. Mora Alvarado está bajo una licencia

X. Sin embargo, en la actualidad surge un reto de integración,

XI. Este reto, que pudiera llevarnos al ridículo de lo

XII. En todo caso, bajo tal riesgo del ridículo y la pérdida de

Inocencia Sagrada by Maynor A. Mora Alvarado está bajo una licencia

XIII. Así visto, la ética tiene la impronta de ser un árbitro casi de

XIV. Las presentes anotaciones pretenden, por ello, situarnos,

XV. Las presentes anotaciones buscan, pues, precisar algunas

XVI. Las anotaciones se dividen en párrafos enumerados en

Inocencia Sagrada by Maynor A. Mora Alvarado está bajo una licencia

XVII. Al tratarse del tema del cuerpo, y a la postura teórica

XVIII. Esto sin desmedro de lo que hoy se denomina como

XIX. Situación que no podemos más que definir como

Inocencia Sagrada by Maynor A. Mora Alvarado está bajo una licencia

XX. Decimos gracias a la modernidad, porque, siguiendo el

XXI. Aun así, los culpables del desastre social y ecológico,

XXII. Junto a esta idea, que se deriva de las anotaciones, surgen

Inocencia Sagrada by Maynor A. Mora Alvarado está bajo una licencia

XXIV. Debemos señalar, que las anotaciones parten de algunos

XXV. Uno es el de gracia, como la forma de ser del no uno, en

Inocencia Sagrada by Maynor A. Mora Alvarado está bajo una licencia

XXVI. El segundo concepto, es el del milagro, entendido

XXVII. El tercer concepto es el de alma; pero, en este caso, su

XXVIII. No hemos querido ir más allá de estos tres conceptos,

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XXIX. Finalmente, siguiendo las propuestas de Joan Copject y

XXX. Sólo mediante relación con el otro, y la destrucción de su

Inocencia Sagrada by Maynor A. Mora Alvarado está bajo una licencia

XXXI. De este modo, el cuerpo no existe nunca en la plenitud,

Inocencia Sagrada by Maynor A. Mora Alvarado está bajo una licencia

Nunca supimos que mientras

Espero, por lo tanto, existo. (Lectura

Las fuerzas productivas se han

El cuerpo es el lugar ambiguo de

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1. Cada cuerpo concreto, en cualquier lugar, en cualquier

2. El cuerpo humano constituye una entidad que organiza su

Inocencia Sagrada by Maynor A. Mora Alvarado está bajo una licencia

4. El cuerpo, pues, aparece deyecto (en su condición de ya

Inocencia Sagrada by Maynor A. Mora Alvarado está bajo una licencia

5. Veamos el tema de los tres referentes fenomenológicos