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Publications de l'École française

de Rome

Hérésie et pouvoir politique en Syrie au XIIe siècle : l'exécution d'al-


Suhrawardï en 1191
Anne-Marie Eddé

Résumé
La notion de religion civique en islam est difficile à cerner. En effet, les villes du Proche-Orient islamique médiéval n'ont pas
connu d'autonomie institutionnelle et politique comparable aux communes d'Occident. Le pouvoir urbain s'identifie le plus
souvent à un pouvoir princier ou émiral. C'est donc sous l'angle plus général de l'intervention de l'autorité politique dans le
domaine religieux que l'exemple d'al-Suhrawardî est analysé ici. Derrière les reproches religieux et les accusations d'hérésie qui
lui sont adressés se profilent des motivations beaucoup plus politiques. L'exemple de ce mystique condamné illustre assez bien
la convergence des intérêts religieux et politiques en Syrie à cette époque, c'est-à-dire la nécessité de maintenir l'ordre, la
stabilité et l'unité. Dans ce contexte, les milieux diri- géants urbains que sont les hommes de religion (ulamas) jouent un rôle de
premier plan et influent sur la décision finale du souverain.

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Eddé Anne-Marie. Hérésie et pouvoir politique en Syrie au XIIe siècle : l'exécution d'al-Suhrawardï en 1191. In: La religion
civique à l’époque médiévale et moderne (chrétienté et islam) Actes du colloque organisé par le Centre de recherche «Histoire
sociale et culturelle de l'Occident. XIIe-XVIIIe siècle» de l'Université de Paris X-Nanterre et l'Institut universitaire de France
(Nanterre, 21-23 juin 1993) Rome : École Française de Rome, 1995. pp. 235-244. (Publications de l'École française de Rome,
213);

http://www.persee.fr/doc/efr_0223-5099_1995_act_213_1_4948

Document généré le 17/06/2016


ANNE-MARIE EDDÉ

HÉRÉSIE ET POUVOIR POLITIQUE EN SYRIE


AU XIIe SIÈCLE :
L'EXÉCUTION D'AL-SUHRAWARDI EN 1191

Comment faut-il comprendre la notion de religion civique en


islam, à l'époque médiévale? L'intervention du pouvoir politique
dans le domaine religieux qui apparaît en certaines circonstances en
Occident, n'est-elle pas systématique, évidente, incontournable dans
le monde musulman? Nous savons tous, en effet, combien le
religieux est lié au politique dès l'apparition même de l'islam. La
meilleure illustration en est le calife lui-même, successeur du Prophète et
détenteur de tous les pouvoirs, spirituels et temporels. Il convient
néanmoins de nuancer quelque peu ce jugement. Le calife, pour les
sunnites, n'a pas tous les pouvoirs religieux. L'interprétation du
dogme, par exemple, ne dépend pas de lui mais des docteurs de la
loi, des hommes de religion, ceux que l'on appelle les ulamas. En
outre, dès le Xe siècle, le politique eut tendance à se distinguer du
religieux, avec le morcellement de l'empire abbasside, et la
formation de dynasties locales gouvernant de manière autonome, tout en
reconnaissant l'autorité spirituelle du calife de Bagdad. Au milieu du
XIe siècle, l'attribution par le calife du titre de sultan à Tughril Beg le
Seldjouqide, doit-elle être alors considérée comme la consécration
de cette séparation des pouvoirs? Certes pas, car le calife conservait
une puissance temporelle qu'il allait sans cesse tenter d'accroître, et
le sultan, de son côté, devait s'efforcer d'étendre et de protéger
l'islam sunnite.
D'autre part, les villes du Proche-Orient islamique médiéval,
soumises en général à un pouvoir centralisé, n'ont pas connu
d'autonomie institutionnelle, d'existence juridique ou de pouvoirs
politiques comparables aux communes d'Occident1. Il est donc difficile

1 Même si des milices urbaines (ahdäth, 'ayyärün, fityän) ont existé


notamment pour défendre leur ville en période d'affaiblissement du pouvoir central,
jamais ces mouvements n'ont abouti à l'instauration de nouvelles institutions
urbaines. De même, si certaines grandes familles ont par moments joué un très
grand rôle dans l'administration ou la vie religieuse de leur cité, leur manière de
gouverner, très personnelle ou familiale, nous empêche de les considérer comme
les représentants d'une haute bourgeoisie face à un pouvoir féodal. Cf. A.-M.
236 ANNE-MARIE EDDÉ

de parler en ce qui les concerne de religion proprement civique, et


c'est en fait sous l'angle de l'intervention plus générale de l'autorité
politique dans le domaine religieux que nous sommes amenés à
aborder le sujet.
En effet, à défaut de pouvoir dissocier complètement action
religieuse et action politique dans l'œuvre d'un souverain, il est
néanmoins possible d'analyser les formes que prenait son intervention
dans les différents domaines de la vie religieuse : fondations
d'oeuvres pieuses, organisation de fêtes religieuses, actions en faveur
de la guerre sainte (djihäd), piété personnelle donnée en exemple,
encouragements en faveur de telle ou telle école juridique du sun-
nisme, traitement privilégié des hommes de religion, et enfin
détermination à combattre toutes les formes d'hérésie. C'est ce dernier
aspect de lutte en faveur de l'orthodoxie sunnite que j'ai retenu
aujourd'hui avec l'exemple d'al-Suhrawardï, non pas tant pour
développer les théories mystiques ou philosophiques du personnage,
mais plutôt pour analyser le rôle joué dans ce procès religieux par
l'autorité sultanale, et la place que cet événement occupa dans la
politique générale de Saladin à cette époque. Qui fut l'instigateur de
ce procès? À qui revint la décision de mettre à mort al-Suhrawardï?
Cette exécution doit-elle être considérée comme une affaire
purement religieuse, ou faut-il la replacer dans un contexte politique
précis?
Shihäb al-Dïn Yahyâ al-Suhrawardï était d'origine iranienne2.

Eddé, H. Bresc et P. Guichard, Les autonomism.es urbains dans les cités


islamiques, dans Les origines des libertés urbaines. Actes du XVLe Congrès de la Société
des historiens médiévistes de l'Enseignement supérieur public (Rouen, 1985),
Rouen, 1990, p. 97-119. Sur les villes d'Egypte et de Syrie au bas Moyen Âge, cf.
J.M. Lapidus, Muslim cities in the later Middle Ages, Cambridge, 1967 (en
particulier, p. 107-115).
2 Les principales sources sur ce personnage sont les suivantes : Ibn
Shaddäd, Nawädir al-sultäniyya wa l-mahäsin al-Yüsufiyya, Le Caire, 1317 H.,
p. 8. Cl. Cahen, Une chronique syrienne du VIe/XHe siècle : le Bustân al-Jâmi', dans
BEO, 7-8, 1937-1938, p. 113-158 (notamment p. 150-151). Yäqüt, Irshäd al-arib ilä
ma'rifat al-adîb, éd. D.S. Margoliouth, 20 tomes en 10 vol., 3e éd., Le Caire, 1980, t.
19, p. 314-320. Sibt Ibn al-Djawzï, Mir'ât al-zamân, 2 parties en un seul volume,
Hyderabad, 1951, p. 427 et ms. Istanbul, Top Kapi, Ahmet III, 2907, t. 13 (ans
587-654/1191-1256), fol. 102 v°-103 r° (nécrologie d'al-Suhrawardï qui ne figure
pas dans l'édition). Ibn Abi Usaybi'a, 'Uyün al-anbä' fl tabaqät al-atibbä', éd.
anbâ'
Müller,abnä' Le Caire,
al-zamän,
1882,éd.
2, p.
I. 'Abbäs,
167-170. 8Ibn
vol.,Khallikän,
Beyrouth, Kitäb
1968-1972,
wafayàt
6, αϊ-a'yän
p. 268-274,
wa
trad. M. G. De Slane, Ibn Khallikan's biographical dictionary, 4 vol., Paris-
Londres, 1843-1871, 4, p. 153-159. Al-Shahrazüri, Nuzhat al-arwäh wa-rawdat al-
afräh, dans Ο. Spies et S.K. Khatak, Three Treatises on Mysticism, Stuttgart,
1935, p. 90-121. Ibn Taymiyya, Madjtnû' fatäwa shaykh al-islâm Ahmad Ibn Tay-
miyya, 37 vol., Riyäd-La Mekke, 1381-1389 H., 2, p. 57 et 9, p. 18-19. Abu l-Fida,
al-Mukhtasar fl akhbär al-bashar, extraits trad, par De Slane (Recueils des histo-
HÉRÉSIE ET POUVOIR POLITIQUE EN SYRIE 237

Né à Suhraward, localité aujourd'hui effacée de la carte, au nord-


ouest de l'Iran, à proximité de la mer Caspienne, il étudia le droit, la
philosophie et la médecine à Maragha en Azerbaïdjan, non loin de
Tabriz, puis à Isfahan où il s'initia à la pensée d'Avicenne. Attiré par
le soufisme, il découvrit très tôt l'importance de la retraite, de la
méditation et de l'ascèse. Après avoir demeuré quelque temps en
Haute-Mésopotamie, il décida d'aller séjourner en Syrie du Nord
pour des raisons qui restent encore obscures3. On sait, cependant,
que de nombreux hommes de religion iraniens immigrèrent en Syrie
dès la fin du XIe et jusqu'au XIIIe siècle. Ces savants, shafïites ou
hanafites, arrivés d'abord dans le sillage des Turcs seldjouqides,
s'illustrèrent bien souvent dans le domaine du droit, de la mystique,
mais aussi des sciences rationnelles telles que la médecine ou
l'astronomie4. À Alep, al-Suhrawardï s'installa dans la madrasa
hanafite al-Halläwiyya où il suivit les cours du grand cheikh hana-
fite Iftikhâr al-Dïn al-Hashimï qui semble l'avoir très bien accueilli5.
Très vite il fut remarqué par le fils de Saladin qui régnait alors sur la
Syrie du Nord, al-Zähir Ghâzï. Celui-ci convoqua une assemblée de
docteurs de la loi afin de débattre autour d'al-Suhrawardï de
questions juridico-religieuses, discussion au cours de laquelle le
philosophe se distingua par son intelligence et sa maîtrise de la
dialectique. Al-Zähir lui témoigna alors beaucoup d'amitié ce qui acheva

riens des croisades, Or., 1), Paris, 1872, p. 1-186 (notamment p. 65). Ibn al-'Imäd,
Shadharât al-dhahab fï akhbär man dhahab, 8 vol., Le Caire, 1958, 4, p. 290-292.
R. Tabbakh, I'läm al-nubalä' bi-ta'rikh Halab al-shahbä', 7 vol., Alep, 1923-1926, 4,
p. 292-308. Pour la bibliographie moderne, cf. H. Corbin, Histoire de la
philosophie islamique, Paris, 1986, p. 285-305, et Le Livre de fa Sagesse Orientale,
Lagrasse, 1986 (trad, de l'ouvrage d'al-Suhrawardï, précédée d'une introduction
de Ch. Jambet) et En isfam iranien, 2, Sohrawardî et les Platoniciens de Perse,
Paris, 1971. H. Laoust, Les schismes dans l'Isfam, Paris, 1965, p. 230-231. L.
Pouzet, Damas au VIIe/XIIIe siècle. Vie et structures religieuses dans une métropole
islamique, Beyrouth, 1988. H. Landolt, Suhrawardt's Tales of Initiation, dans
JAOS, 107, n° 3, 1987, p. 475-486.
3 Yäqüt (19, p. 315) et Ibn Abï Usaybi'a (2, p. 168) disent qu'il arriva à Alep en
579/1183-1184 et qu'il suivit les cours dans la madrasa al-Halläwiyya d'Iftikhär
umarä'al-Hashimï.
al-Dîn al-Shâm waMais
l-Djazîra,
celui-ci,
éd.d'après
D. Sourdel,
Ibn Shaddäd
Damas, (al-A'läq
1953, p. al-khatïra
112) n'occupa
fïdhikr
la
chaire de cette madrasa qu'en 587/1191.
4 Sur cette immigration iranienne, cf. Cl. Cahen, L'émigration persane des
origines aux Mongols, dans Les peuples musulmans dans l'histoire médiévale,
Damas, 1977, p. 439-456; J.-M. Mouton, Damas et sa principauté sous les Sal-
joukides et les Bourides (468-549/1076-1154), Le Caire, 1994, p. 318-326; D.
Sourdel, Les professeurs de madrasa à Alep aux XIIe-XIIIe siècles d'après Ibn
Saddâd, dans BEO, 13, 1949-1951, p. 85-115 (notamment p. 114).
5 Al-Suhrawardï choisit la madrasa Halläwiyya, sans doute parce que tous
les professeurs qui y enseignaient depuis sa fondation par Nûr al-Dïn en 544/
1149-50 étaient d'origine iranienne. Cf. D. Sourdel, Professeurs, p. 92-93.
238 ANNE-MARIE EDDÉ

d'exaspérer les ulamas qui l'accusèrent d'hérésie et écrivirent à


Saladin qui était occupé, à cette époque, en Palestine par sa lutte
contre les Francs, pour l'informer de la très mauvaise influence
qu'al-Suhrawardï exerçait, selon eux, sur le jeune souverain d'Alep.
Saladin ordonna aussitôt à son fils de faire exécuter al-Suhrawardï.
Très réticent, al-Zähir ne réagit pas tout de suite, et il fallut une
deuxième lettre de son père menaçant de lui enlever Alep s'il
n'obtempérait pas, pour qu'il se décidât à obéir6.
Toutes les sources ne concordent pas sur la date de cette
exécution et sur ces modalités. La plupart, cependant, place cet
événement en 5 87/1 191 7. Certains historiens disent qu'al-Zâhir laissa à al-
Suhrawardï, qui avait alors moins de 40 ans, le choix de son procédé
d'exécution et que celui-ci choisit de mourir de faim et de soif, car sa
vie ascétique l'avait déjà bien préparé à ce genre d'épreuves. D'autres
disent qu'il fut plutôt étranglé dans sa prison, tué par le sabre, ou
bien encore jeté du haut de la citadelle et brûlé vif. Son corps fut
ensuite exposé sur la croix pendant plusieurs jours.
Mais que reprochait-on à al-Suhrawardï et quels furent les
motifs de sa condamnation? La dynastie des Ayyoubides, fondée par
Saladin, fut de manière générale assez tolérante à l'égard de ses
minorités religieuses, qu'elles fussent shiites, chrétiennes ou juives.
Comment expliquer alors cette réaction brutale? En fait, Saladin,
me semble-t-il, fut guidé par une double préoccupation : protéger
l'orthodoxie sunnite et consolider son autorité politique. Il est donc
nécessaire de distinguer d'abord les raisons dogmatiques ou
religieuses officiellement invoquées, pour ensuite chercher à dégager
les mobiles plus politiques de cette exécution.
Al-Suhrawardï fut l'auteur d'une cinquantaine d'ouvrages dont
un certain nombre est conservé. Ils ont tous pour sujet la
philosophie, la mystique, la physique et la métaphysique. Sa philosophie,
étudiée en détail par Henry Corbin, est une philosophie de la
Lumière dans laquelle on retrouve à la fois l'influence d'Aristote, de
Platon, de Zoroastre et d'Avicenne. Cette philosophie est aussi
imprégnée de mysticisme, car pour lui, selon H. Corbin, «une
expérience mystique sans formation philosophique préalable est en

6 Ibn ShaddAd {Nawâdir, p. 8) est le seul à nous dire qu'al-Zâhir emprisonna


al-Suhrawardï avant même que son père ne lui demandât de le tuer. Il se garde
bien de parler de son attirance envers le philosophe suspect, preuve évidente de
son parti pris en faveur du jeune souverain qu'il allait servir quelques années plus
tard.
7 Ibn Khallkàn : 5 radjab 587/ 29 juillet 1191; Ibn AbI Usaybi'a : fin 586/
début 1191; Yäqütet Abu 1-Fidä : 587/1191; Bustän : 588/1192; al-Shahrazüri : fin
586/1190 ou 588/1192.
HÉRÉSIE ET POUVOIR POLITIQUE EN SYRIE 239

grand danger de s'égarer; mais une philosophie qui ne tend ni


n'aboutit à la réalisation spirituelle personnelle, est vanité pure»8.
Les milieux religieux accusèrent donc al-Suhrawardï d'être
imprégné des idées philosophiques grecques et iraniennes et le
rangèrent dans la catégorie des zanâdiqa, nom qui désignait
traditionnellement les manichéens, mais qui s'appliquait aux XIIe-XIIIe
siècles - ainsi que l'a montré Louis Pouzet - à ceux qui se situaient
en marge de l'islam orthodoxe, qui prônaient une sorte de
relâchement de la religion islamique, et qui avaient tendance à minimiser la
révélation coranique et en particulier le rôle prophétique de
Muhammad9. Ces zanâdiqa s'intéressaient aussi très souvent aux
sciences rationnelles, comme la philosophie ou falsafa, à la théologie
spéculative (kaläm) et à la médecine, toutes disciplines pratiquées
par al-Suhrawardï. Un certain nombre d'entre eux se réclamaient du
célèbre chef de file acharite de cette théologie spéculative, Fakhr
al-Dïn al-Razî (m. 606/1210), qui, notons-le, était médecin, iranien et
chafiite d'origine comme al-Suhrawardï, et avait suivi les cours du
même professeur de philosophie à Maragha, Madjd al-Dïn al-Djïlï10.
L'accusation de zandaqa lancée contre al-Suhrawardï n'avait donc
rien d'étonnant dans ce contexte, et traduisait surtout la méfiance de
la stricte orthodoxie sunnite à l'égard des sciences des Anciens.
À l'accusation de zandaqa s'ajouta, plus grave encore, celle de la
revendication de la prophétie11. Al-Suhrawardï eut l'imprudence de
s'attribuer lui-même le titre d' al-mu'ayyad bi l-malaküt («celui qui
est assisté par le royaume des anges») et son biographe, al-Shahra-
zurî, adepte de sa philosophie, bien qu'il démente qu'al-Suhrawardï
se proclamât prophète, l'appelle «le messager de Dieu» (rasül
Allah)12. Enfin, dans son Livre de la Sagesse Orientale,
al-Suhrawardï écrit : «(O notre Seigneur) inspire-leur donc une joie
puissante, envoie-leur d'auprès de toi un roi (sultan), un défenseur (nä-
sir), un illuminateur (muntr)»13. À Alep, à la question posée par les

8 Cf. H. Corbin, Philosophie islamique, p. 299.


9Ibn Taymiyya trouve dans la philosophie d'al-Suhrawardï, outre une
influence iranienne et zoroastrienne, des traces de la doctrine sabéenne (cf.
l'importance d'Hermès, par exemple. H. Corbin, Philosophie islamique, p. 41). Cf. Ibn
Taymiyya, Fatäwa, 2, p. 57 et 9, p. 18-19. Cf. Pouzet, Damas, p. 255-260.
10 Cf. H. Corbin, En islam iranien, 2, 12-13. Sur Fakhr al-Dïn al-Râzï cf. G.C.
Anawati, s.v. Fakhr al-Dïn al-Râzï, dans Enc. de Visi, 2e éd., II, 1977, Leyde-Paris,
p. 770-773.
"Cf. Bustân, p. 151; al-Isfahanî d'après H. Laoust, Schismes, p. 231; H.
Corbin, Livre de la Sagesse, p. 53 (introduction de Ch. Jambet) et En islam
iranien, 2, p. 15-16.
12 Cf. H. Landolt, p. 481.
13 Cf. H. Corbin, Livre de h Sagesse, p. 227-269.
240 ANNE-MARIE EDDÉ

docteurs de la Loi : Dieu est-il capable d'envoyer un nouveau


prophète? il répondit par l'affirmative au nom de la toute-puissance
divine, thèse qui allait, bien sûr, à l'encontre de l'enseignement du
Coran selon lequel Muhammad est le dernier prophète envoyé par
Dieu14. Comme le fait justement remarquer Ch. Jambet dans son
introduction au Livre de la Sagesse Orientale, cette figure d'un «roi»
attendu n'est pas sans rappeler celle de l'imâm shiite caché ou
disparu dont on espère le retour. Circonstances aggravantes dès lors
pour al-Suhrawardï soupçonné en même temps de sympathies
shiites et de volonté de se proclamer prophète. Cette accusation de
crypto-shiisme fut reprise plus tard par le célèbre juriste hanbalite,
Ibn Taymiyya (m. 728/1328) qui l'accusa d'avoir adopté les idées des
Bâtiniens ou shiites Ismaïliens15.
Parmi les autres griefs formulés contre notre philosophe
relevons encore l'accusation de magie {sïmiya) et d'alchimie16. Un
certain nombre d'histoires merveilleuses circulèrent à son sujet17.
Magie pour ses détracteurs, miracles ou grâces mystiques (karämät)
pour ses partisans. Les chroniques et les dictionnaires
biographiques abondent en exemples de prodiges entourant les saints
personnages ou amis de Dieu (awliyär) : lecture dans les cœurs,
prédictions de l'avenir, miracles accomplis sur les corps ou sur les objets
etc.18. Les karämät ne sont donc pas en soi une preuve d'hétérodoxie,
bien au contraire; tout dépend de la lecture qui en est faite. Ainsi les

14 Ibn Khallikan rapporte, d'après le théologien Sayf al-Dïn al-Ämidi (m. 631/
1233) qui l'avait bien connu, qu'al-Suhrawardï aurait aussi affirmé qu'il
deviendrait un jour le maître du monde. À Sayf al-Dïn qui lui demandait comment il
l'avait appris, il répondit qu'il s'était vu en rêve buvant les eaux des océans. Sayf
al-Dïn lui suggéra que cela signifiait peut-être qu'il serait célébré pour sa science,
mais al-Suhrawardï ne voulut pas en démordre. Cf. Ibn Khallikan, 6, p. 272,
trad. 4, p. 157.
15 Ibn Taymiyya dénonce pêle-mêle l'influence des Qarmates, Bâtiniens,
Ismaïliens, Nusayris, «et tous ceux de leur espèce». Cf. Ibn Taymiyya, Fatâwa, 9,
p. 18-19. Cf. aussi H. Corbin, En islam iranien, 2, p. 69-72, et H. Landolt (p. 483-
485) qui pense qu'il y a beaucoup d'analogies entre la pensée Ismaïlienne et celle
d'al-Suhrawardï.
16 H. Landolt (p. 485) préfère traduire sïmiya par «production d'illusions
visuelles» plutôt que par «magie».
17 II aurait ainsi détaché de son corps son bras gauche qu'il laissa entre les
mains d'un Turcoman qui tentait de le retenir, puis il le recolla ensuite (Ibn Abi
Usaybi'a, p. 643); il aurait aussi été à l'origine d'une vision éprouvée par ses
disciples, un jour qu'ils se promenaient avec lui à l'extérieur d'Alep, vision faite de
jardins de rêve (Ibn Abi Usaybi'a, 2, p. 167). Il aurait enfin transformé un vulgaire
caillou en un magnifique rubis (Ibn Abi Usaybi'a, p. 643-644; TabbAkh, 4,
p. 297).
18 Sur les karämät, cf. L. Gardet, s.v. Karâma, dans Enc. de l'Islam, 2e éd., IV,
Leyde-Paris, 1978, p. 639-641.
HÉRÉSIE ET POUVOIR POLITIQUE EN SYRIE 241

mu'tazilites ont toujours nié l'authenticité des «prodiges» ne voyant


derrière eux que manipulations de charlatans.
Enfin on accusa aussi al-Suhrawardï de quelques pratiques
ascétiques excessives, quelques auteurs allant jusqu'à donner de lui
une image plutôt répugnante : Sibt Ibn al-Djawzï nous dit qu'il ne se
lavait jamais, ne se coupait ni les ongles ni les cheveux, que les poux
fourmillaient sur son visage et ses vêtements et que les gens fuyaient
tous à son approche19. Mais là aussi al-Suhrawardî ne faisait pas
figure d'exception. À Damas, au XIIIe siècle, certains mystiques
excentriques, représentés entre autres par ceux que l'on appelait les
«énamourés de Dieu» (muwallahün), se distinguaient comme lui
par un amour immodéré de la crasse. Très critiqués par les milieux
religieux traditionnels, ils n'en étaient pas moins très populaires20.
Saladin, en pieux souverain qu'il était, fut certainement sensible
à toutes ces accusations religieuses proférées contre al-Suhrawardï.
En ordonnant son exécution, il ne faisait après tout que son devoir
de souverain musulman sunnite qui consistait à veiller à la stricte
application de la loi religieuse, à l'intérieur de ses États. Telle fut la
version officielle reprise par tous les historiens, pour expliquer la
sévérité du châtiment. Toutefois, derrière ces affirmations, il est
possible de distinguer des mobiles politiques qui ne furent
certainement pas étrangers à la décision de faire exécuter al-Suhrawardï. Il
faut se souvenir, en effet, qu'en 1191, le pouvoir de la toute jeune
dynastie ayyoubide, en Syrie du Nord, était encore mal consolidé.
Alep ne se rendit à Saladin qu'en 1183, soit neuf ans après Damas.
Jusqu'à cette date, la ville et ses habitants étaient restés fidèles à la
dynastie zenguide fondée par Zengui et son fils Nur al-Dïn et
refusaient obstinément de reconnaître l'autorité de Saladin qu'ils
considéraient comme un usurpateur. Une fois la ville prise, Saladin avait
multiplié les gestes en faveur des hommes de religion et des notables
afin de se les concilier et d'empêcher un retour au pouvoir du parti
zenguide. En 1191, il avait toujours besoin de leur appui, et ne
pouvait prendre le risque de leur déplaire en ne satisfaisant pas leur
exigence à l'égard d'al-Suhrawardï21.
Rappelons, d'autre part, qu'Alep était restée majoritairement

19 Cf. Sibt Ibn al-Djawzï, ms. Top Kapi, fol. 102 v°. Récit repris dans Ibn al-
'ImAd, 4, p. 290-292.
20 Cf. L. Pouzet, Damas, p. 223-224. Ibn Abï Usaybi'a (2, p. 168) nous
raconte aussi comment Iftikhär al-Dïn al-Hashimï tenta, mais en vain, d'offrir à
al-Suhrawardï de beaux vêtements pour remplacer ses haillons. De même, un
jour que le médecin Ibn Raqïqa marchait en sa compagnie dans la grande
mosquée de Mayyâfariqïn, l'un de ses amis s'approcha et lui demanda ce qu'il faisait
en compagnie de ce muletier! (Ibn Abi Usaybi'a, 2, p. 169).
21 Sur la situation en Syrie du Nord à cette époque, cf. M.C. Lyons et D.E.P.
Jackson, Saladin. The politics of Holy War, Cambridge, 1982, p. 173-200.
242 ANNE-MARIE EDDÉ

shiite jusqu'au milieu du XIIe siècle. La prédominance du sunnisme


et plus particulièrement du chafiisme auquel Saladin était très
attaché était encore fragile, et n'accusait-on pas ce philosophe de
sympathies shiites, Ismaïliennes, qui plus est? Son fils al-Zâhir
Ghazï, alors âgé de dix-huit ans, à qui il avait confié le
gouvernement d'Alep, était encore jeune et donc influençable. N'était-ce pas
dangereux de le laisser sous l'emprise d'un homme si violemment
contesté? Enfin, en cette année 587/1191, Saladin avait de très
sérieuses préoccupations en Palestine. Si la date de l'exécution d'al-
Suhrawardï est bien celle du 29 juillet 1191 comme le laissent penser
les sources, la lettre du sultan à son fils dut être envoyée quelques
jours seulement après le 12 juillet, date de la reddition d'Acre par les
musulmans aux Francs de la Troisième Croisade. On comprend
alors que Saladin, déjà gravement atteint par cet échec militaire,
n'ait pas pas voulu provoquer une crise religieuse en Syrie du Nord.
Certes, l'initiative de ce procès ne vint pas du sultan lui-même.
Elle fut prise par les milieux religieux sur lesquels il est nécessaire
de s'arrêter quelques instants. Ces théologiens, ces juristes, ces tradi-
tionnistes étaient en réalité très liés au pouvoir politique en général,
et à Saladin en particulier. C'étaient très souvent les mêmes hommes
qui exerçaient à la fois des fonctions religieuses, occupaient des
chaires de professeurs et dirigeaient l'administration. C'étaient eux
aussi qui entouraient le souverain, le conseillaient et devenaient
parfois ses amis. Leur rôle ne consistait donc pas seulement à
interpréter le dogme, à appliquer la loi religieuse, et à l'enseigner. Ils
jouaient fréquemment un rôle politique très important. Enfin, leurs
liens avec le souverain étaient d'autant plus forts que celui-ci les
nommait à la tête des fonctions religieuses les plus importantes.
En 1191, à Alep, ces ulamas appartenaient surtout aux deux
écoles du sunnisme les mieux représentées en Syrie du Nord à cette
époque, c'est-à-dire au chafiisme et au hanafisme. En s'emparant de
la ville, en 1183, Saladin, lui-même chafiite, fit passer la charge
religieuse la plus prestigieuse, celle de grand cadi, des mains des hana-
fites à celles des chafiites, donnant ainsi la prééminence à cette
école. Or, d'après Ibn Khallikân, ce sont justement deux juristes
chafiites, deux frères, qui se montrèrent les plus hostiles à l'encontre
d'al-Suhrawardï, Zayn al-Dïn (m. 590/1194) et Madjd al-Dïn (m. 597/
1200-1201) Ibn Djahbal. L'auteur du Bustän écrit, de manière plus
nuancée, que ces deux juristes auraient voulu qu'al-Suhrawardï ne
sorte pas de la citadelle et ne tienne pas d'assemblée dans la grande
mosquée au milieu de tous les juristes22. Madjd al-Dïn, qui avait fait

22 Cf. Ibn Khallikân, 6, p. 272, trad., 4, p. 156; Bustän, 150.


HÉRÉSIE ET POUVOIR POLITIQUE EN SYRIE 243

toute sa carrière à Alep sous Nur al-Dïn, était en tout cas très écouté
de Saladin à qui il avait prédit en 1183 la conquête de Jérusalem.
Après s'en être emparé, en 1187, Saladin lui avait confié la chaire de
sa propre madrasa dans la ville sainte et l'avait comblé d'honneurs et
de bienfaits23. Il est donc fort probable que Madj al-Dîn n'eut aucun
mal à convaincre le sultan à propos d'al-Suhrawardï. Ainsi, même si
cette condamnation émana d'abord des milieux religieux chafiites
d'Alep, Saladin la reprit très vite à son compte, tant les liens qui
l'unissaient aux ulamas étaient importants24.
La procédure de la condamnation respecta la tradition. Une
assemblée de juristes fut convoquée par le fils de Saladin, pour
débattre en présence d'al-Suhrawardï de ses idées. À l'issue de cette
réunion, une fatwa fut prononcée autorisant son exécution en raison
de ses opinions pernicieuses. Aux hommes de religion appartenait le
jugement, au souverain son application. Là surgit, toutefois, un
obstacle inattendu : le refus du jeune prince d'Alep de faire exécuter son
ami le philosophe, ce qui montre bien que la décision ultime relevait
surtout du pouvoir politique. D'où le recours à Saladin, sultan en
titre, seul capable d'imposer son autorité à son fils. Même ainsi,
Saladin dut s'y reprendre à deux fois avant d'obtenir satisfaction. Al-
Zähir agit à contre-cœur, et quelques sources disent même qu'il
chercha ensuite à se venger en emprisonnant les plus violents
détracteurs d'al-Suhrawardï et en confisquant leurs biens. Excellent
exemple, en tout cas, que ce procès qui met autant en lumière les
divergences qui surgissaient parfois entre pouvoir politique et
religieux - ce fut ici le cas d'al-Zähir - que la parfaite harmonie qui
pouvait exister entre le sultan (en l'occurence, Saladin) et ses conseillers
religieux.
Ainsi que nous l'avons dit en commençant, il est difficile de
parler de religion civique au Proche-Orient aux XIIe-XIIIe siècles
dans la mesure où les villes restent très soumises à un pouvoir
centralisé ici représenté par le sultan ou son fils. Il n'est pas original,
non plus, de constater que dans cet exemple, comme dans bien
d'autres, le pouvoir politique en islam intervient directement dans la
vie religieuse. Ainsi apparaissent, à mon sens, les limites des compa-

23 Sur ces deux personnages cf. Ibn Khallikän, 6, p. 272; Tabbäkh, 4, p. 310
et 313; Ibn al-'Imäd, 4, p. 324; D. Sourdel, Professeurs, p. 86 et n° 2 et 3.
24 Le milieu des médecins fut, lui, plus indulgent à l'égard d'al-Suhrawardï.
Son professeur, le médecin Fakhr al-Dïn al-Mardïnï (m. 594/1198), disait de lui
qu'il n'avait jamais rencontré jeune homme plus intelligent, mais qu'il craignait
pour sa vie tant il était passionné et s'exprimait trop ouvertement (cf. Ibn Abi
Usaybi'a, 2, p. 167; Ibn al- Qiftï, Ta'rîkh al-hukamâ', éd. Lippert, Leipzig, 1903,
p. 290). Un autre grand médecin et théologien, Sayf al-Dïn al-Amidï (cf. n. 26)
qui l'avait rencontré à Alep, affirmait qu'il avait de très grandes connaissances,
même s'il manquait de sagesse (cf. Ibn Khallikän, 6, p. 272).
244 ANNE-MARIE EDDÉ

raisons possibles entre islam et chrétienté au moyen-âge. Le procès


d'al-Suharawardï nous a permis néanmoins d'insister sur les liens
qui unissaient les milieux religieux au sultan, sur le pouvoir qu'avait
le souverain de décider en dernier recours, enfin et surtout sur la
nécessité, à travers la religion, de maintenir ordre et stabilité.
Le cas d'al-Suhrawardï ne constitue pas une exception. Il y eut
d'autres exemples de procès en hérésie, avant et après lui. On pense
bien sûr au célèbre procès d'al-Hallâdj, théologien mystique exécuté
en 92225. Mais plus près d'al-Suhrawardï, en Syrie au XIIIe siècle,
d'autres juristes ou théologiens furent condamnés et certains furent,
comme lui, exécutés. Ainsi Sayf al-Dïn al-Amidî (m. 631/1233) fut
destitué par le souverain ayyoubide de Damas, al-Ashraf, pour avoir
enseigné la philosophie et la théologie spéculative (kalâm). Il fut
aussi soupçonné de trahison politique26. De même le grand cadi cha-
fiite, Raff al-Dïn al-Djïlï accusé de doctrine suspecte, sur fond de
scandale financier, connut en 642/1244, sous le règne d'al-Sâlih
Isma'ïl de Damas, une fin particulièrement tragique : étranglé ou
précipité dans un gouffre du haut des rochers, son corps fut ensuite
dévoré par les chiens27. Ces deux hommes avaient avec al-Suhra-
wardï plusieurs points en commun : ils étaient tous trois d'origine
orientale (Iran ou Haute-Mésopotamie), médecins, philosophes et
spécialistes de sciences spéculatives28. Tous trois furent disgraciés
pour raisons religieuses et politiques. Si l'histoire retint surtout le
nom d'al-Suhrawardï c'est sans doute à cause de l'originalité de sa
philosophie, de l'abondance de son œuvre, et de la diffusion de son
enseignement. Son exécution ne suffit pas à faire disparaître ses
idées qui eurent une influence décisive sur la philosophie iranienne
des siècles suivants.

Anne-Marie Eddé

25 Cf. L. Massignon et L. Gardet, s. v. al-Hallädj, dans Enc. de l'Islam, 2e éd.,


III, Leyde-Paris, 1975, p. 102-106.
26 Sur ce médecin théologien, cf. Ibn Wasil, Mufarridj al-kurûb fï akhbär
Boni Ayyüb, éd. Dj. al-D. al-Shayyäl, H. Rabf et S. 'Ashür, 5 vol. Le Caire, 1953-
1977, 4, p. 78 et 5, p. 35. Ibn Khallikan, 3, p. 293-294; C. Brockelmann et D.
Sourdel, s. v. al-Amidï, dans Enc. de l'Islam, 2e éd., I, Leyde-Paris, 1975, p. 446;
L. Pouzet, Damas, p. 36.
27 Sur cet autre médecin théologien cf. L. Pouzet, Damas, p. 122-123.
28 An début du XIVe siècle, d'autres procès en hérésie se déroulèrent à Damas
qui se terminèrent soit par l'exécution du condamné soit par son exil. Cf. L.
Pouzet, Damas, p. 258-259.