Resumen

Lincopi Bruch, C. F., Pereyra, C., Echeverría, B., & Sánchez Vázquez, A. (2017,
January). Una polémica en las filas del marxismo latinoamericano: Carlos Pereyra,
Bolívar Echeverría y Adolfo Sánchez Vázquez. Marxismo Y Revolución, 1–21.
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Una polémica en las filas del marxismo latinoamericano: Carlos

Pereyra, Bolívar Echeverría y Adolfo Sánchez Vázquez

Presentación. El sentido del término ‘marxista’ Por Carlos F. Lincopi Bruch

La polémica que presentamos se originó en el marco del IV Congreso Nacional de

Filosofía, en Toluca (México), entre los días 23 y 27 de noviembre del año 1987, en la

mesa redonda titulada “¿Crisis, muerte o renovación del marxismo?”, posteriormente

los artículos fueron publicados por la revista Nexos.

la polémica es abierta por Carlos Pereyra (1940-1988), quien a inicios de 1988, presenta

una ponencia titulada Señas de identidad. En ella abre el problema sobre el sentido del

término ‘marxista’ como marco de identificación teorética de un movimiento político

orientado a la transformación de la realidad. Pereyra identifica algunos problemas

claves del término, tales como, falta de ‘homogeneidad’ en la referencia al término

‘marxista’, su asociación a regímenes autoritarios y despóticos y su consolidación

ismática (de “ismo”) como religión de estados, repúblicas y partidos. Carlos Pereyra

identifica el término ‘marxista’ como una suerte de velo de maya que impide captar la

riqueza del movimiento de lo real, los avances científicos y filosóficos.

la pregunta abierta por Carlos Pereyra es absolutamente pertinente, se trata de

preguntarse por el sentido, el significado, de la identidad del ser ‘marxista’, cuestión que

a nuestro juicio, fue mayoritariamente olvidada por los ‘marxistas’ y con razón, no
pocos cambiaron su coherencia político-revolucionaria con cómodas posiciones de

poder, entregándose completamente a la mediocridad y al oportunismo político antes,

durante y después de la caída de los socialismos del Este. Pp.1-2

La primera réplica vendrá por parte del destacado filósofo ecuatoriano Bolívar

Echeverría (1941-2010), a través de su ponencia titulada Todos somos marxistas.

Para Echeverría, Carlos Pereyra olvida que junto a ese marxismo ismático, religioso,

como culto oficial de regímenes despóticos, dogmático y sin capacidad de apertura al

mundo, existirá un marxismo del todo autocrítico, revolucionario, anti-despótico y

abierto al mundo, a las novedades de la ciencia y el pensamiento. Sin embargo, Bolívar

Echeverría es más agudo y afirma que el marxismo es el pensamiento que con mayor

profundidad ha dado cuenta de una época: la modernidad capitalista. El pensamiento de

Marx y de sus discípulos, en efecto, abre, interroga, problematiza, cuestiona, toda una

época y, frente a esas interrogantes es que todo el pensamiento moderno ha tenido que

definir, orientar, diseñar, una posición ante ese genio crítico de la modernidad. El

pensamiento de Marx interroga a izquierdas y derechas, todos deben responder o

intentar responder a las preguntas abiertas por Marx, en ese sentido, todos somos

marxistas, pues toda la época se ha visto obligada a tener como interlocutor a Marx, sea

como ‘marxista’ o como ‘anti-marxista’. La respuesta de Bolívar es astuta, audaz,

filosófica.

en el marco del Simposio en memoria de Carlos Pereyra, es que va a intervenir Adolfo

Sánchez Vázquez (1915-2011) con la conferencia inaugural del evento. En ella,

Sánchez Vázquez expone a grandes rasgos elementos del pensamiento de Carlos

Pereyra, caracterizándolo como un agudo pensador crítico, revolucionario y

comprometido con la causa socialista.

Para nuestro autor, Carlos Pereyra es claramente marxista, pero no en el sentido

ismático, se trata de una provocación abierta para interrogar a la izquierda marxista, a la

militancia revolucionaria, sobre el sentido de ser marxista, tal y como lo hizo Marx

cuando afirmó “yo no soy marxista”, se trata de una forma inteligente de reivindicar el

legado de Marx no en su dimensión fonético-terminológica, sino en el sentido más

profundo, esto es, de seguir el camino de una crítica radical a la modernidad capitalista

en la perspectiva de la transformación revolucionaria de la sociedad. Pp.2-3

Tras la caída de los socialismos del Este, es innegable que la izquierda revolucionaria y,

con ella, el pensamiento marxista, se vio obligada a realizar un fuerte repliegue. Todos

daban por muerto a Marx y a sus discípulos. Lo interesante, la pertinencia de la crítica

de Pereyra en este contexto, es que precisamente esos marxistas despóticos y religiosos,

fueron los primeros en abandonar las filas de la lucha revolucionaria por el socialismo.

hay que reconocer la existencia de varias interpretaciones de la obra de Marx, cuya

versión mayoritaria durante el siglo veinte fue el materialismo dialéctico o diamat, que

fue subsumido bajo la forma axiomática de ‘marxismo-leninismo’. Se trata, en efecto,

del marxismo despótico y religioso que Carlos Pereyra tiene como objeto de su crítica y

de su interrogante (pertinencia de la identidad ‘marxista’), pero al mismo tiempo,

deberíamos tener en cuenta que tal marxismo ismático tenía muy poco que ver con

Marx y con las ideas originales del autor de El Capital.

en la oscuridad de ese marxismo despótico se irá forjando el otro marxismo,

absolutamente crítico y no dogmático, ese marxismo nosotros lo identificamos con el

nombre de filosofía de la praxis. debemos reconocer que ese otro marxismo no se ha

constituido como el discurso crítico mayoritario de la izquierda revolucionaria, de

hecho, hasta el día de hoy, la mayoría de los círculos militantes en América Latina

siguen definiendo el marxismo en términos ‘marxista-leninistas’. Pp.3

La filosofía de la praxis, esbozada por Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría,

pero también por otros intelectuales marxistas como Georg Lukács, Karl Korsch, Karel

Kosík, o el propio Antonio Gramsci. Se trata de un nuevo sentido del término

‘marxista’.

de lo que se trata es de ser ‘marxista’, en el sentido de interrogar críticamente a la

modernidad capitalista en la perspectiva de las tesis once sobre Feuerbach, esto es, de

intentar transformar el mundo al calor de la praxis.

Señas de identidad Por Carlos Pereyra

Tomaré como punto de partida la definición elemental de marxismo ofrecida por

Norberto Bobbio en algún lugar: “por marxismo se entiende el conjunto de ideas,

conceptos, tesis, teorías, supuestas metodologías científicas y de estrategia política, en

general la concepción del mundo, de la vida asociada y de la política, considerada como

un cuerpo homogéneo de proposiciones hasta llegar a constituir una verdadera

‘doctrina’, que se puede extraer de las obras de Karl Marx y Friedrich Engels”. Pp.4

si ya era muy problemático considerar el conjunto de ideas, conceptos, tesis, teorías,

etc., de Marx como “un cuerpo homogéneo de proposiciones”, en los términos de la

definición de Bobbio se vuelve imposible mantener incluso el más débil sentido de

homogeneidad cuando la etiqueta marxismo engloba, junto a Marx y Engels, a docenas

de otros intelectuales. El término marxismo se acuñó por motivos ideológico-políticos,

pero empleado en un sentido analítico ha dejado de tener, si alguna vez lo tuvo, un

referente preciso.

Son tantas y tan variadas las interpretaciones que del marxismo ofrecen sus propios

protagonistas, que hace ya mucho tiempo se habla más bien de marxismos, en plural, lo

que indica hasta dónde la designación es ambigua y confusa. La situación no es distinta

si en vez de pensar el marxismo en términos de ideas conceptos, tesis y teorías positivas

o sustantivas, se le piensa ya sea en términos de un método, según la sugerencia

lukacsiana de Historia y conciencia de clase o en términos de un discurso crítico radical

de la modernidad capitalista. En efecto, no parece factible construir una versión unívoca

del método marxista que fuera aceptable para la totalidad de quienes se colocan en esta

perspectiva.

A finales del siglo veinte sigue tan viva como a mediados del siglo pasado la necesidad

de someter a critica las formas que adopta el desarrollo de la modernidad capitalista y

es, por supuesto, tan actual como siempre la necesidad de asociar esa teoría crítica a una

práctica política que busque las vías de la transformación social, pero ni una cosa ni la

otra bastan para delinear con claridad una posición específicamente marxista.

Antes de la irrupción de Marx en la cultura moderna ya se había generado el

movimiento social y cultural que buscaba superar las modalidades específicamente

capitalistas de la modernidad. Por decisiva que haya sido la contribución de Marx al

esclarecimiento de las raíces de ese movimiento social, y por vigoroso que haya sido su

aporte para el despliegue y fortalecimiento del mismo, estas razones no bastan para

identificar marxismo y movimiento socialista. Pp.5

es igualmente necio pretender -tanto desde el punto de vista del conocimiento de la

realidad como desde la óptica de la lucha por superar la modalidad capitalista de la

modernidad- que el llamado marxismo, cualquier cosa que signifique, ofrece todo lo que

se requiere. Debe tomarse en serio la afirmación de Marx según la cual él no era

marxista. En rigor, nadie debería serlo.

no hace falta ninguna profesión de fe marxista para desarrollar una actividad intelectual

en un sentido concurrente con el trazado por Marx ni para participar en el combate

contra la forma capitalista de la modernidad.

los marxistas tienden con frecuencia a ignorar elementos valiosos de la cultura moderna,

sino también porque el marxismo esta muchas veces ausente de la confrontación crítica

y el debate contemporáneos.

El pensamiento de Marx, elaborado en un período de aproximadamente cuarenta años,

no está conformado, ni podía estarlo, por un cuerpo homogéneo de proposiciones. Pp.6

Habría que considerar la obra de Marx, como en diferentes planos intelectuales ocurre

con cualquier clásico, como punto de partida necesario pero no suficiente para pensar

críticamente la modernidad capitalista y para impulsar el tránsito a otra forma de

modernidad. Pp.7

Todos somos marxistas Por Bolívar Echeverría

datos puntuales no escasearían en la historia de los distintos marxismos para hablar a

partir de ellos de un marxismo todo él antidespótico, antisectario y antidogmático,

autocrítico, informado y abierto a la discusión de todos los nuevos desarrollos

científicos y filosóficos, inquieto y audaz en la investigación, presente en todos los

ámbitos de la cultura moderna, interlocutor incansable de toda nueva iniciativa teórica o

política. Pp.8

¿hay manera de no ser marxista? En su difícil pero injustamente olvidada Crítica de la

razón dialéctica, Sartre habla del marxismo como “el horizonte de toda la cultura

contemporánea”, el “humus de toda teoría particular” que pueda generarse en ella.

El marxismo es la “filosofía” de nuestro tiempo porque trae las preguntas a las que

todas las otras “filosofías” deben también intentar responder. En este sentido, todos -

incluso los antimarxistas- somos en el fondo marxistas: irremediablemente. Todos

estamos señalados por una marca histórica inherente a la civilización contemporánea,

que sólo podría ser borrada de ella antes de tiempo por alguna nueva -nada improbable-

barbarie “purificadora”.

El marxismo sólo puede tener esa vigencia trascendental gracias a que es ante todo una

de las propuestas siempre renovadas de cultura política concreta en el mundo moderno.

Pp.9

Así, mientras en el plano de la teoría resulta difícil, si no imposible, establecer para los

distintos marxismos un denominador común que no se esfume en generalidades, en el

plano de la cultura política, la propuesta profunda de los distintos marxismos no puede

dejar de lado, sin traicionar la encomienda revolucionaria que ellos deben cumplir, un

planteamiento básico que es seña concreta de identidad o singularidad: de lo que se trata

es de liberar a la democracia, de sacarla del estado de secuestrada en el que se encuentra

actualmente2. La democracia, el autogobierno del pueblo, requiere que la facultad

política fundamental que define a éste como sujeto, la capacidad de formar la figura

concreta de su socialidad, actúe efectivamente. Y es esta facultad precisamente la que se

encuentra mediatizada por los efectos políticos profundos de la forma capitalista de la

modernidad. Liberar a la democracia es, en este sentido, lo mismo que luchar por el

socialismo. Sólo en la medida en que la reproducción de la riqueza social deja de

sostenerse sobre la esclavitud, es decir, en términos actuales, en la medida en que se

deja de funcionar bajo la forma de explotación de plusvalor a los trabajadores o de

acumulación de capital, y pasa a requerir de la libertad individual ante los medios de

producción socializados, sólo en esa medida el capital, la cosa hecha sujeto, deja de

secuestrar a la democracia. Pp.10

Carlos Pereyra Por Adolfo Sánchez Vázquez

La posición ontológica de Pereyra es materialista, pero claramente distinta tanto del

materialismo tradicional metafísico o contemplativo como de la versión contemporánea

que se conoce como “materialismo dialéctico”. Al oponerse a uno y otro, se apoya en la

Tesis primera de Marx sobre Feuerbach y, con base en ella, en la unidad indisoluble de

sujeto y objeto. Pp.13

Al hacer suyo el planteamiento originario de Marx, caen bajo la crítica de Pereyra todo

el conjunto de doctrinas materialistas “concernientes a la realidad en cuanto tal y que

parten del reconocimiento de la prioridad de la naturaleza sobre el espíritu, de la materia

sobre la conciencia o del ser sobre el pensamiento” (El sujeto de la historia, p. 75).

Pp.13

Pereyra sostiene con su claridad y precisión habituales un materialismo en el que la

materialidad (realidad u objetividad) se halla constituida subjetivamente por la práctica

social, o sea: por la praxis. En suma, el materialismo filosófico - concluye Pereyra- tiene

que ver no con la “materia”, tal como la entiende el materialismo metafísico o

dialéctico, sino con la objetividad o materialidad en el sentido en que la entiende Marx:

materialidad que se constituye social e históricamente. Pp.13-14

La teoría del reflejo tiene como supuesto ontológico la ignorancia de la unidad sujeto-

objeto, o su relación puramente exterior. Ahora bien, desde el momento en que se

reconoce esa unidad, el conocimiento no puede consistir para Pereyra en una simple

reproducción del objeto. En concordancia con su negación de la teoría del reflejo,

subraya desde una posición materialista -que yo llamaría praxeológica-, lo que el

idealismo ya había aportado, como señala Marx: la naturaleza del conocimiento como

actividad, aspecto subrayado especialmente por Althusser al caracterizarlo como

producción o construcción. Pero al subrayar ese aspecto activo, constructivo del

conocimiento, Pereyra niega con ello que el conocimiento sea reproducción o

adecuación de lo concreto pensado -en la terminología de Marx- con respecto a lo

concreto real. Esta negación no deja de suscitar las críticas a que da lugar el

plantemiento afín de Althusser y que yo he criticado en otra parte. (Ciencia y revolución

(El Marxismo de Althusser). Pp.14

La tesis de la unidad sujeto-objeto se revela más fecunda en manos de Pereyra cuando

aborda otros dilemas tradicionales sin privilegiar uno de sus términos. Así sucede con

los de subjetivismo y objetivismo, causalismo y finalismo, determinismo histórico e

intencionalidad, decisión o voluntad. Igualmente se revelan falsas, en las reflexiones

que sobre ellas hace, las dicotomías de estructura y proceso histórico, historia general e

historia particular, evolución y revolución, entidades sociales e individuos. Con respecto

a esta última, la agudeza crítica de Pereyra alcanza sus más altas cotas al deshacer los

argumentos del individualismo metodológico de Popper y Watksin, al que caracteriza

como “contrarrevolución teórica”. Pp.15-16

su atención al presente, al mundo que le rodea, a la sociedad en que vive, aviva en él

con el mismo rigor y precisión la reflexión política. A ella le lleva asimismo la

conciencia de que la cultura política dominante en la izquierda socialista mexicana se

nutre de un marxismo dogmático y de un instrumental teórico-político enmohecido, lo

que exige enfrentarse a viejos clichés y explorar nuevos caminos. Y al hacerlo toma en

cuenta a pensadores marxistas que, unidos en el rechazo de un marxismo elemental,

dogmático o adocenado, se separan en la búsqueda de nuevos caminos. La inclinación

de Pereyra por Althusser o Poulantzas no le impide acercarse, cuando lo juzga

necesario, a Lukács, Korsh o Gramsci. Conjugando creadora -no eclécticamente- lo que

encuentra en unos y otros, desechando fórmulas simplificadoras sociologistas o

reduccionistas, caen bajo su lúcida mirada toda una serie de conceptos políticos

fundamentales. Pp.16
Pereyra es un intelectual comprometido ideológica, políticamente con un proyecto

colectivo de transformación del mundo que pasa necesariamente por la transformación

de la realidad inmediata. Pp.18

Pereyra escribe que: “El marxismo presenta la paradoja… de ser la única teoría capaz de

dar cuenta del movimiento de la totalidad social e intervenir en su curso y a la vez

prolongar su estado de inacabamiento” (Configuraciones…, p. 35). Pp.20

Marxista, en consecuencia, sólo lo es el que ve el marxismo como punto de partida

necesario, pero insuficiente, o sea: inacabado. Pero ser marxista es también, dicho con

palabras del propio Pereyra, “concebir el marxismo como un proyecto de introducir la

conciencia y la intencionalidad en el devenir histórico” (ibíd., p. 41), proyecto que él

precisa en estos términos: “El proyecto marxista de terminar con las relaciones

capitalistas de producción y con todas las formas de división de la sociedad de clases,

es, a la vez, el proyecto de transitar de la prehistoria a la historia consciente” (ibíd., p.

42). Pp.20

El marxismo se presenta para Pereyra, en definitiva, como la alternativa teórica más

adecuada para el proyecto práctico de transformación que es consustancial con él y que

no es otro que el socialismo, considerando la esencia de éste “más que en la abolición

de la propiedad privada, en la instauración de un régimen de participación colectiva”

(ibíd., p. 172). Pp.21