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LEO STRAUSS

¿QUE ES
FILOSOFIA POLITICA?

EDICIONES GUADARRAMA
Lope de Rueda, 13
MADRID
¿QUE ES
FILOSOFIA POLITICA?

CO LECCIÓ N U N IV E R S IT A R IA D E B O L SIL LO

PUNTO OMEGA
91
Publicó este libro
THE F R E E PRESS
N ueva Y o rk , 1968

C on el título
W H A T IS PO LITIC A L PH ILO SO PH Y?
-!' *
L o tradujo al castellano el profesor
AMANDO A. DE I.,A CRUZ

© Copyright by
EDICIONES GUADARRAMA, S. A.

M adrid, 1970

Depósito legal: M, 1 2 .6 3 7 - 1 9 7 0

Printed in Spain by
A ldus., S. A., Artes Gráficas - Castelió, 120 - Madrid
C O N T E N ID O

P r ó l o g o .......................................................................................................... 9
I. ¿Q u é e s f i l o s o f í a p o l í t i c a ? .......................................... 11
1. El problema de la filosofía política ............ 11
2. La solución c lá sica ................................................ 35
3. Las soluciones m odernas ...................................... 53
II. L a f il o s o f í a p o l ít ic a y l a h i s t o r i a .................... 74

III. L a f i l o s o f í a p o l ít ic a c l á s i c a .................................... 104


IV. C o n sid er a c io n es s o b r e e l “ H ie r ó n ” d e J e n o ­
f o n t e ................................................................................................ 128
V. ¿CÓMO INTERPRETA ALFARABÍ “LAS LEYES” DE
P lató n ? 181
VI. U na pág in a d e M aim ónides d ed icad a a la
CIENCIA PO LÍTICA 210
VIL L a b a s e DE LA f il o s o f í a p o l ít ic a d e H o b b e s . 230
VIII, L a l e y n a tu r a l en l a t e o r ía d e L o c k e ............ 268
IX . So b r e un m odo o lvid ad o d e e s c r i b i r .................... 301

X. K urt Rie z l e r (1 8 8 2 -1 9 5 5 ) 317


PROLOGO

Todos los elementos que componen esta obra vieron


ya la luz por otros caminos, aunque no siempre en su
redacción original inglesa. El ensayo “¿Qué es Filosofía
Política?” es una versión revisada de las Judah L. Mag-
nes Lectores, que yo dicté en la Universidad hebrea de
Jerusalén durante los meses de diciembre de 1954 y
enero de 1955. La traducción hebrea, acompañada de
una síntesis en inglés, apareció en lyyun en el mes de
abril de 1955. La traducción italiana de la primera
conferencia fue publicada en 11 Político, 1956, núm. 2.
Una parte de este ensayo apareció en el Journal of
Politics, agosto de 1957. “Filosofía Política e Histo­
ria” apareció en el Journal o f the History o f Ideas, en
enero de 1949. “La Filosofía Política Clásica” fue pu­
blicado en Social Research (febrero de 1945) y repro­
ducido en la obra de Karl de Schweinitz (Jr.) y Ken-
neth W . Thompson Man and Modern Society (Nueva
York: Holt, 1953). La traducción francesa de “Recon­
sideraciones sobre el Hieron de Jenofonte” apareció en
D e la Tyrannie, Les Essais, LX IX (París: Gallimard,
1954). “¿Cómo interpreta Alfarabí Las Leyes de Pla­
tón?” fue incluido en el tercer volumen de las Mélan-
ges Louis Massignon (Damasco, 1957). “Una página
de Maimónídes dedicada a la Ciencia Política” fue pu­
blicada en Proceedmgs o f the American Academy for
10 Prólogo

Jewish Research, en 1953. "Sobre la base de la Filoso­


fía Política de Hobbes” fue publicado en versión fran­
cesa en Critique (abril, 1954). "La doctrina de Locke
sobre la ley natural” fue publicado en T he American
Politicd Science Review (junio, 1958). "Sobre un modo
olvidado de escribir” apareció en la Chicago Review
(invierno-primavera de 1954). "Kurt Riezler” es una
versión aumentada de la conferencia que en memoria
de este autor pronuncié en la Sección de Postgraduados
de la New School for Social Research de Nueva York;
publicada después en Social Research (primavera de
1 9 5 6 ). Todas las notas bibliográficas fueron publicadas
en Social Research, 1941-1950, a excepción de las que
hacen referencia a las obras de Chrimes Fortescue (Co~
Imnbia Law Review, septiembre de 1943) de Gough
Locke {The American Political Science Review, sep­
tiembre de 1950) y de Simón Democratic Government
(T he N ew Scholasücism, julio de 1952).
Quiero agradecer a los editores y propietarios de las
publicaciones mencionadas su amable autorización para
reimprimirlas.
I

¿QUE ES FILOSOFIA POLITICA?

1. El pro blem a de la f il o s o f ía p o l ít ic a

El significado de la filosofía política, y su grado de


interés, es tan evidente hoy como lo fue siempre desde
su aparición con la filosofía ateniense. Toda acckmjpa-,
lítica está_.ejicam ^ conservación o al cambio.
Cuando deseamos conservar tratamos de evitar el cam­
bio hacia lo peor; cuando deseamos cambiar, tratamos
de actualizar algo mejor. Toda acción política, pues,
está' dirigida por nuestro pensamiento sobre lo mejor :
y_Jo_peQr~. Un pensamiento sobre lo mejor y lo peor.. í
no obstante, el pensamiento sobre el bien. La J
conciencia del bicti. que dirige todas nuestras acciones \
tiene el carácter -de opinión: no nos la planteamos como I
problema, pero reflexivamente se nos presenta como ;
problemática. BI mismo hecho de que nosotros _poda- |
mos plantearla como problema nos lleva hacia un pen- 1
samientó del "bien que deja de ser problemático; nos j
eñcarnmá~^acia un pensamiento que deja de ser opi- i
m o íT ^ S convertirse en conocimiento. T oda acción po-,
lítica comporta una propensión hacia el conocimiento
12 ¿Qué es filosofía política?

del bien: de la vida buena o de la buena sociedad; {jor­


que la sociedad buena es la expresión completa del
bien político.
Cuando esta propensión se hace explícita y el hom­
bre se impone explícitamente como meta la adquisi­
ción del conocimiento del bien en su vida y en la so­
ciedad. entonces surge. la filosofía política. Al denomi­
nar a este empeño filosofía política, queremos decir
que forma parte de un conjunto más amplio: de la fi­
losofía. La filosofía política es una rama de la filosofía.
En la expresión "filosofía política”, “filosofía” indica
el método, un método que al mismo tiempo profun­
diza hasta las raíces y abarca en extensión toda la te­
mática; “política” indica tanto el objeto como la fun­
ción. La filosofía política trata del objeto político en
cuanto es relevante para la vida política; de aquí que
su tema se identifique con su meta, como fin último
de la acción política. El tema de la filosofía política
abarca los graneles objetivos de la humanidad: la li­
bertad y el gobierno o la autoridad, objetivos que son
_'capaces de elevar al hombre por encima de su pobre
existencia. La filosofía política es aquella rama de la í
filosofía que se acerca más a la vida política, a la vida /
j afilosófica, a la vida humana. Sólo en su Política hace i
Aristóteles uso de juramentos, esos compañeros inse- j
parables del discurso apasionado.
Siendo una rama de la filosofía, incluso la definición
más provisional de lo que pueda ser la filosofía polí­
tica exige una explicación previa, aunque sea provisio­
nal, sobre qué es filosofía. Filosofía, como búsqueda
de la verdad, es una búsqueda del conocimiento univer- c
saí, del conocimiento del todo como conjunto. La bús­
queda..sería innecesaria sí ese conocimiento ~estuviese
al alcance de la mano. La ausencia del conocimiento
sobre el todo no significa, sin embargo, que el hombre
no tenga pensamientos sobre ese todo; la filosofía va
necesariamente precedida de opiniones sobre él. Con­
siste, por tanto, en un intento de sustituir esas opinio-
El problem a de la filosofía política 13

nes jpor un conocimiento sobre el conjunto. En lugar


de “el todo”, los filósofos suelen utilizar la expresión
“todas las cosas”; el todo no es un puro éter o una
oscuridad irredempta en que no pueda distinguirse una
parte de otra o en que sea imposible todo discernimien­
to. La búsqueda del conocimiento de "todas las cosas”
significa la búsqueda del conocimiento de Dios, del
mundo y del hombre, o mejor, la búsqueda del cono­
cimiento de las esencias de todas las cosas. Estas esen­
cias en su totalidad forman “el todo” como conjunto.
La filosofía no consiste esencialmente en poseer la
verdad, sino en buscar la verdad, lil rasgo que distin­
gue a un filósofo consiste en que “él sabe que no sabe
nada”, y su visión de nuestra ignorancia acerca de las
cosas más importantes le induce a esforzarse hasta el
límite de lo posible en busca del conocimiento. Deja­
ría de ser un filósofo si tratara de eludir las preguntas
sobre estas cosas o las despreciase considerándolas in­
contestables.Puede ocurrir qué las posiciones a favor
y en contra de cada una de las respuestas posibles es­
tén permanentemente equilibradas y la filosofía no pue­
da ir más allá del estadio de la discusión, ni pueda,
por tanto, alcanzar nunca el momento de la decisión.
Esto no haría de la filosofía algo inútil, porque el en­
tendimiento de una cuestión fundamental exige la
comprensión completa de la esencia del objeto con que
la cuestión se relaciona. El conocimiento genuino de
un elemento esencial, su comprensión completa, es me­
jor que ia ceguera o la indiferencia hacia el objeto
como un todo, esté o no esa indiferencia o ceguera
acompañada de las respuestas a un gran número de
cuestiones periféricas o carentes de importancia. Míni­
mum quod potest haberi de cognitione rem m altissi-
marum, desirabilius est quam cerlis sima cogniüo quae
habetur de minimis rebus (Tomás de Aquino, Summa
Theologica, I, qu. 1 .a, 5).
L>e la filosofía así entendida, la filosofía política es
una rama. La filosofía política es un intento de susti-
14 ¿Qué es filosofía política?

¡ tuir el nivel de opinión por un nivel de conocimiento


í de la esencia de lo político. Lo político está sujeto por
i naturaleza a aprobación y desaprobación, aceptación y
repulsa, a alabanza y a crítica, Lleva en su esencia el
no ser un objeto neutro; exige de los Hombres la obe­
diencia, la lealtad, la decisión o la valoración. No se
puede comprender lo político como tal, si no se acep­
ta seriamente la exigencia implícita ó explícita de juz­
garlo entérminos de bondad o maldad, de justicia o
de injusticia, si no se le aplican unos módulos, en su­
ma, de bondad y de justicia. Para emitir un juicio ra­
zonable se deben conocer los verdaderos módulos. Si
la filosofía política quiere encuadrar acertadamente su
objeto tiene que esforzarse en lograr un conocimiento
genuino de estos módulos. La filosofía política con­
siste en el intento de adquirir conocimientos ciertos so­
bre la esencia de lo político y sobre el buen orden po­
lítico o el orden político justo.
Es necesario establecer diferencias entre filosofía po­
lítica y pensamiento político en general. Actualmente
se identifican estos términos con frecuencia; se ha ido
tan lejos en la degradación del nombre de la filosofía
que hoy se habla de las filosofías de vulgares diletan­
tes. Bajo la denominación de pensamiento político com­
prendemos el estudio o la exposición de ideas políti­
cas, y por idea política comprendemos cualquier “no­
ción, comentario, imaginación o cualquier cosa sobre
la que se pueda pensar”, que se relacione de algún
modo con los principios políticos. De aquí que toda
filosofía política sea pensamiento político, pero no
todo pensamiento político sea filosofía política. El pen­
samiento político, como tal, es indiferente a la distin­
ción entre opinión y conocimiento; la filosofía políti­
ca, sin embargo, es un esfuerzo consciente, coherente y
continuo por sustituir las opiniones acerca de los prin­
cipios políticos por conocimientos ciertos. El pensamien­
to político puede no ser más, o incluso no pretender
ser más, que la exposición o la defensa de una convic­
El problem a de la filosofía política

ción firmemente aceptada o de un mito vivificador;


sin embargo, es esencial para la filosofía política tener
como principio motor la impaciente percepción de la
diferencia fundamental entre convicción o creencia y
conocimiento.
Un pensador político, no filósofo, defiende o está
interesado principalmente en un determinado orden
político; el filósofo político sólo está interesado y de­
fiende la verdad. El pensamiento político que no es fi­
losofía política encuentra su expresión adecuada en
leyes y códigos, en poemas y relatos, en folletos y discur­
sos públicos para los demás. La forma apropiada para
el desarrollo de la filosofía política es el tratado. El
pensamiento político es tan viejo como la raza huma­
na; el primer hombre que pronunció una palabra como
“padre” o una expresión como “tú no harás...” fue el
primer pensador político; la filosofía política, sin em­
bargo, aparece en un momento determinado de la his­
toria.
Por teoría política se comprende hoy el estudio com­
prensivo de la situación política que sirve de base a
la construcción de una política en sentido amplio. Ese
estudio está basado, en último término, en principios
aceptados por toda la opinión pública o por una buena
parte de ella; asume dogmáticamente principios que
pudieran ser posiblemente puestos en duda. Obras de
teoría política en este sentido podrían ser la Auto-
emancipaHon de Pinsker o el Judenstaat de Herzl. La
Auto em anciparon de Pinsker lleva como lema estas pa­
labras: “SÍ yo no me preocupo de mí mismo, ¿quién
lo hará?, y, si no lo hago ahora, ¿cuándo lo haré?”.
Pero omite estas otras: “Y si yo no existo más que
para mí, ¿qué soy yo?”. La silenciosa repulsión de
Pinsker hacia el pensamiento que contienen las pala­
bras omitidas es una premisa crucial del argumento
que desarrolla en su obra. Pinsker no justifica su re­
pulsión. Para encontrar una justificación deberíamos
volver a los capítulos 3 y 16 del TracPatus Theologico-
16 ¿Qué es filosofía política?

politicus de Spinoza, o sea, a la obra de un filósofo de


la política.
Nos vemos obligados ahora a distinguir la filosofía
política de la teología política. Por teología política
comprendemos las enseñanzas políticas que se apoyan
en la revelación divina. La filosofía política se limita a
aquello a lo que puede acceder la mente humana por
sí sola. En lo que respecta a la filosofía social, ésta com­
parte el mismo objeto con la filosofía política, pero lo
contempla desde un punto de vista diferente. La filo­
sofía política parte del principio de que la asociación
política — el país, la nación— es la asociación supre­
ma, por encima de la cual no existe otra, mientras que
la filosofía social concibe la asociación política sólo
como una parte de un todo más amplio, que denomi­
na con el término “sociedad”.
Finalmente, vamos a tratar de las relaciones entre
la filosofía política y la ciencia política. "Ciencia polí­
tica” es un término ambiguo: designa las investigacio­
nes sobre lo político realizadas bajo modelos tomados
de las ciencias naturales y los trabajos realizados por
los miembros de las cátedras de ciencia política. Las
primeras, o sea, las investigaciones que podríamos de­
nominar ciencia política "científica”, consideran que
el suyo es el único camino posible para lograr un co­
nocimiento genuino de lo político. Del mismo modo
que el genuino conocimiento sobre la naturaleza surge
cuando se sustituye la vana y estéril especulación por
el estudio experimental e inductivo, el conocimiento
genuino sobre lo político comenzará el día en que la
filosofía política deje paso definitivamente al estudio
científico de lo político. Del mismo modo que las cien­
cias naturales se bastan a sí mismas y, a lo sumo, pro­
veen inintencionadamente a la filosofía natural con al­
gunos materiales para la especulación, la ciencia política
es autosuficiente y, a lo más, suministra con la misma
falta de intención algunos materiales especulativos a
la filosofía política. Teniendo en cuenta el contraste
El problem a de la filosofía política 17

entre la solidez de la ciencia política y la lastimosa pre­


sunción que caracteriza a la filosofía política, es más
razonable desechar de una vez las vagas e insustancia­
les especulaciones de la filosofía política que seguir
prestando acatamiento, aunque sólo sea exteriormente,
a una tradición totalmente desacreditada y decrépita.
Las ciencias, tanto naturales como políticas, son emi­
nentemente afilosóficas. Sólo necesitan filosofía de una
determinada clase: metodología o lógica. Pero estas dis­
ciplinas filosóficas no tienen nada en común, eviden­
temente, con la filosofía política. La ciencia política
“científica” es, de hecho, incompatible con la filosofía
política.
El provechoso trabajo realizado por los hombres que
se llaman científicos de la política es independiente de
cualquier aspiración hacia una ciencia política “cientí­
fica”. Consiste en la reunión y el análisis cuidadoso de
datos políticamente relevantes. Para comprender la im­
portancia de este trabajo tenemos que recordar la de­
finición provisional de filosofía política que dimos al
principio. La filosofía política es un intento de com­
prender la esencia de lo político. Antes, incluso, de
que podamos pensar en intentar comprender la esen­
cia de lo político, tenemos que conocer lo político: ne­
cesitamos poseer conocimientos políticos. Todo hom­
bre adulto que no sufra ninguna tara mental posee un
determinado nivel de conocimientos políticos. Todos
sabemos algo sobre los impuestos, la policía, la ley, las
cárceles, la guerra, la paz o el armisticio. Todos sabe­
mos que la meta de la guerra es la victoria, que la gue­
rra exige el sacrificio supremo y otras muchas priva­
ciones, que la heroicidad merece el aplauso y la
cobardía merece el reproche. Todos sabemos que com­
prar una camisa, a diferencia de emitir un voto, no es
por sí mismo un acto político. Se supone que el hom­
bre de la calle posee menos conocimientos políticos
que el hombre que se dedica profesionalmente a pro­
veerle de información y consejo en lo que respecta a
2
18 ¿Qué es filosofía política?

lo político. Se da por supuesto que ese hombre de la


calle posee un conocimiento político más reducido que
aquellos otros hombres despiertos que gozan de una
larga y variada experiencia política. En lo más alto de
la pirámide encontramos al gran político, que posee
conocimientos políticos, comprensión política, discerni­
miento político y habilidad política en el más alto gra­
do: ciencia política (politike episteme) en el sentido ori­
ginal de la palabra.
Todo conocimiento político está rodeado de opinio­
nes políticas y entremezclado con ellas. Entendemos
aquí opinión política como término contrapuesto a
conocimiento político: errores, suposiciones, creencias,
prejuicios, predicciones, etc. Corresponde a la esencia
de la vida política el estar dirigida por una mezcla de
conocimientos políticos y opiniones políticas. De aquí
que toda vida política vaya acompañada por un esfuer­
zo más o menos coherente y tenaz para sustituir pro­
gresivamente la simple opinión por el conocimiento po­
lítico. Incluso los Gobiernos que pretenden poseer co­
nocimientos sobrenaturales utilizan espías.
El carácter del conocimiento político y las exigencias
que comporta se han visto profundamente afectadas
por un cambio relativamente reciente en el modo de
ser de la sociedad. En épocas pasadas, los hombres inte­
ligentes podían adquirir conocimientos políticos — la
comprensión política que necesitaban— escuchando a
hombres mayores prudentes o, lo que es lo mismo, le­
yendo a buenos historiadores con tanta facilidad como
estudiando su situación y dedicándose ellos mismos a
los asuntos políticos. Este modo de adquirir conocimien­
tos políticos ya no es suficiente, porque ahora vivimos
en “sociedades dinámicas de masas”, en sociedades que
se caracterizan, al mismo tiempo, por una inmensa com­
plejidad y por una mutación rápida. El conocimiento
político es hoy más difícil de adquirir y queda anticua­
do con mayor celeridad que en otros tiempos. En estas
circunstancias se hace necesario que un número deter­
El problema de la filosofía política 19

minado de hombres se dedique exclusivamente a la ta­


rea de recoger y asimilar el conocimiento sobre lo po­
lítico. Es a esta actividad a la que hoy frecuentemente
se le denomina ciencia política. Sólo surge cuando se
ha comprendido, entre otras cosas, que incluso temas
políticos que no tienen gran peso en una situación de­
terminada merecen ser estudiados y que su estudio tie­
ne que ser llevado a cabo con el mayor cuidado posible:
un cuidado específico que está destinado a contrarres­
tar las falacias específicas a las que nuestro juicio so­
bre lo político está siempre expuesto. Aún más, estos
hombres de que hablamos dedican buena parte de sa
esfuerzo a dar al conocimiento político la forma de en­
señanzas que puedan ser transmitidas en las aulas. Por
otra parte, aunque el político menos escrupuloso ten­
ga que intentar constantemente sustituir en su propia
mente las opiniones por auténticos conocimientos polí­
ticos con el fin de seguir teniendo éxito, el estudioso
de lo político irá más allá, intentando presentar en pú­
blico el resultado de sus investigaciones sin ninguna
omisión ni parcialidad: el estudioso representará el pa­
pel del ciudadano ilustre y patriótico que está por en­
cima de toda lucha. O sea, dicho de otro modo, la
búsqueda del conocimiento político por el estudioso
está animada esencialmente por un impulso moral: el
amor a la verdad. No obstante, de cualquier modo que
pueda concebirse la diferencia entre la búsqueda del
conocimiento político por el estudioso y el no estudio­
so, y por muy importantes que estas diferencias puedan
ser, la búsqueda del conocimiento político que lleva a
cabo el estudioso y aquella que realiza el no estudioso
se identifican en su aspecto fundamental: su centro de
referencia es la situación política dada, e incluso, en la
mayoría de los casos, la situación política concreta en
el país del individuo que realiza la investigación. Es ver­
dad, en efecto, que un botánico en Israel presta una
especial atención a la flora de Israel, mientras que un
botánico en Canadá presta especial atención a la flora
20 ¿Qué es filosofía política?

de Canadá. Pero esta diferencia, que no es más que el


resultado de una división del trabajo conveniente e in­
dispensable, tiene un significado completamente dife­
rente respecto de aquella otra diferencia, aparentemente
similar, entre las preocupaciones de un científico de la
política israelí y otro canadiense. Sólo cuando el aquí y
ahora desaparecen como centro de referencia puede
surgir el enfoque filosófico o científico de lo político.
Todo conocimiento sobre las cosas políticas implica
suposiciones relativas a la esencia de lo político, supo­
siciones que conciernen no sólo a una situación política
concreta, sino también a la vida política o a la vida hu­
mana como tales. No podemos conocer nada sobre una
guerra que tiene lugar en un momento determinado
sin poseer alguna noción, por muy ligera y vaga que
sea, sobre la guerra como tal y el lugar que ocupa en
la vida humana. No se puede ver a un policía como
policía sin una suposición previa sobre la ley y el go­
bierno como tales. Las suposiciones relativas a ía esen­
cia de lo político, que están implícitas en todos los co­
nocimientos sobre lo político, tienen el carácter de opi­
niones. Sólo cuando estas suposiciones se convierten en
objeto de un análisis coherente y crítico surge el en­
foque filosófico o científico de lo político-
El nivel cognoscitivo del conocimiento político no
se diferencia en nada del nivel de conocimiento que
posee un pastor, un marido, un general o un cocinero.
No obstante, las pretensiones de estos tipos humanos no
dan lugar a una filosofía pastoral, marital, militar o
culinaria, porque sus fines últimos son suficientemente
claros y no presentan ambigüedades. El fin último en
lo político, sin embargo, exige una reflexión coherente.
La meta de un general es la victoria, mientras que la
de un político es el bien común. Saber en qué consiste
la victoria no es problemático; lo es esencialmente, sin
embargo, comprender el significado del bien común.
La ambigüedad que rodea a los fines políticos proviene
de su carácter comprensivo. Entonces surge ía tenta­
El problema de la filosofía política 21

ción de negar o eludir el carácter comprensivo de lo


político y tratarlo como un compartimiento más. Pero
tenemos que resistir esta tentación si queremos enfren­
tarnos con nuestra situación como seres humanos, o sea,
si queremos contemplar la situación en su totalidad.
La filosofía política, en el sentido en que hemos in­
tentado describirla, se ha venido cultivando ininterrum­
pidamente desde sus orígenes hasta un momento rela­
tivamente reciente. Hoy la filosofía política está en de­
cadencia o, quizá, en estado de putrefacción, si es que
no ha desaparecido .por completo.No se trata sólo de
un total desacuerdo sobre su objeto, su método y su
función, sino qué..incluso la mera posibilidad de su
existencia se ha hecho problemática. El único punto
en que los profesores de ciencia política aún están de
acuerdo es el relativo a la utilidad de estudiar la histo­
ria de la filosofía política. Respecto a los filósofos, es
suficiente comparar la obra de los cuatro filósofos más
importantes en los últimos cuarenta años — Bergson,
Whitehead, Husserl y Heidegger— con la de Hermann
Cohén para comprobar la rapidez y profundidad con
que la filosofía política ha caído en descrédito. Origi­
nariamente, la filosofía política se identificaba con la
ciencia política, y su objeto consistía en el estudio com­
prensivo del comportamiento humano. Hoy la encon­
tramos dividida en trozos que se comportan como si
fuesen los anillos de un gusano. En primer lugar, se
ha aplicado la distinción entre filosofía y ciencia a) es­
tudio de las cosas humanas; y, como resultado, se plan­
tea la separación entre una ciencia política afilosofica
y una filosofía política acientífica, separación que en
las circunstancias actuales despoja a la filosofía política
de toda dignidad y decoro. Luego, grandes sectores de
la materia, que originariamente pertenecían a la filo­
sofía política o a la ciencia política, se han independi­
zado bajo los nombres de economía, sociología y psico­
logía social. El lamentable esqueleto por el que los ho­
nestos científicos sociales ya no se preocupan ha que­
22 ¿Qtté es filosofía política?

dado como presa apropiada para los filósofos de la his­


toria y para aquellos que encuentran mayor esparci­
miento en profesiones de fe. No exageramos en abso­
luto al decir que hoy la filosofía política ya no existe,
excepto como objeto de enterramiento, apropiado para
las investigaciones históricas, o como tema de frágiles
declaraciones que no convencen a nadie.
Si buscamos las razones de este cambio profundo en­
contraremos estas respuestas: la filosofía política es
acientífica, o la filosofía política es ahistórica, o es am­
bas cosas al mismo tiempo. La ciencia y la historia,
esos dos colosos del mundo moderno, han logrado defi­
nitivamente destruir la mera posibilidad, incluso, de la
filosofía política
La exclusión de la filosofía política como doctrina
acientífica es característica del positivismo de hoy. El
positivismo no es ya lo que pretendía ser cuando
Augusto Comte lo fundó. Aún conserva el recuerdo de
Comte, no obstante, al considerar que la ciencia moder­
na es la expresión más elevada del conocimiento, por­
que no busca, como la teología y la metafísica lo hi­
cieron en otro tiempo, el conocimiento absoluto del
porqué, sino sólo el conocimiento relativo del cómo.
Pero después de ser remodelado por el utilitarismo, el
evolucionismo y el neo-kantismo, el positivismo ha
abandonado enteramente la esperanza de Comte de que
una ciencia social al estilo de las modernas ciencias na­
turales pudiera superar la anarquía intelectual de la
sociedad moderna. Hacia la última década del siglo xix,
la ciencia social positivista alcanzó su desarrollo final
al darse cuenta de que existe una separación radical
entre los hechos y los valores, y sólo los "juicios sobre
los hechos entran dentro, del campo de la ciencia. Las
ciencias sociales “científicas” no pueden emitir juicios
de valor y tienen que huir de ellos radicalmente. En
cuanto al significado de la palabra “valor” en afirma­
ciones como las precedentes, difícilmente podríamos
El problema de la filosofía política 23

decir más que esos "valores” significan, al mismo tiem­


po, objetos preferidos y principios de preferencia.
Actualmente, para explicar el significado de la filo­
sofía política es indispensable un examen previo de
los principios del positivismo científico-social. Vamos
a considerar especialmente las consecuencias prácticas
que lleva consigo este positivismo. La ciencia social po­
sitivista es avalorativay éticamente neutra: es impar­
cial ante el conflicto entre el bien y el mal, cualquiera
que sea la forma en que el bien y el mal puedan ser
interpretados. Esto significa que el campo común a to­
dos los científicos sociales, el campo en que desarrollan
todas sus investigaciones y discusiones, sólo puede ser
alcanzado a través de un proceso de liberación de los
juicios morales o de un proceso de abstracción absolu-
ta: la ceguera moral es condición indispensable para el
análisis científico. En el mismo grado en que aún no
seamos insensibles a las diferencias morales, nos vere­
mos forzados a utilizar juicios de valor. El hábito de
contemplar los fenómenos humanos o sociales, repri­
miendo nuestros juicios de valor, tiene una influencia
corrosiva para nuestro sistema de preferencias. Cuanto
más serios seamos como científicos sociales, más radi­
calmente desarrollaremos en nosotros mismos un estado
de indiferencia hacia logros concretos, de falta de me­
tas y de impasibilidad, un estado que podría denomi­
narse de nihilismo. El científico social no está inmuni­
zado contra las preferencias; su actividad es una lucha
constante contra las que siente como ser humano y
como ciudadano, que amenazan con sobreponerse a su
imparcialidad científica. Para contrarrestar todas estas
jn fluencias peligrosas el científico social deriva su po­
der de su dedicación a un solo valor: la verdad. Sin
'eMB'ái^prr'se^ la verdad no es un va­
lor que haya que elegir necesariamente. Se puede, igual­
mente, elegir la verdad o rechazarla. El científico, para
ser científico, tiene que haberla elegido efectivamente,
Pero ni los científicos ni la ciencia son meramente ne­
24 ¿Qué es filosofía política?

cesarios. La ciencia social no puede pronunciarse sobre


si ella misma es buena. Está obligada a enseñar que la
sociedad puede con igual derecho y con las mismas ra­
zones favorecer el desarrollo de las ciencias sociales o
suprimirlas como perturbadoras, subversivas, corrosivas
o nihilísticas. No obstante, por extraño que parezca, so­
lemos encontrar científicos sociales muy deseosos de
“vender” ciencia social, de probar que la ciencia social
es necesaria.. Su argumento es éste: independientemente
de cuáles puedan ser nuestras preferencias, nosotros de­
seamos el logro de nuestros fines; para lograrlos ne­
cesitamos conocer cuáles son los medios que nos con­
ducen a ellos; y el conocimiento adecuado de los me­
dios que conducen a cualquier fin social es función de
las ciencias sociales y sólo de las ciencias sociales; de
aquí que las ciencias sociales sean necesarias para cual­
quier sociedad o para cualquier movimiento social; las
ciencias sociales son, pues, necesarias por naturaleza;
representan un valor desde todos los puntos de vista,
Sin embargo, una vez que hemos aceptado este plan­
teamiento, nos vemos profundamente inclinados a pre­
guntarnos sí no habrá unas pocas cosas más que repre­
senten valores desde todos los puntos de vista y para
todos los seres humanos pensantes. Para evitar estas
dificultades el científico social desdeñará toda conside­
ración sobre buenas relaciones o promoción personal
y se refugiará en su virtuosa expresión de que él no
sabe, sino que solamente cree, que buscar la verdad
es bueno; otro cualquiera puede creer con igual dere­
cho que buscar la verdad es malo. Pero, ¿qué es lo que
quiere decir con esto? Bien distingue entre objetivos
nobles o innobles, o bien rechaza esta distinción. Si
distingue entre objetivos nobles e innobles admitirá
que existen varios objetivos o ideales nobles, y que
un ideal no es compatible con los demás: si se elige la
verdad como ideal propio, necesariamente se rechazan
los demás ideales. Así planteado, no puede existir la
necesidad para los hombres nobles de elegir ineliidi-
El problema de la filosofía política 25

blemente la verdad, con preferencia sobre otros ideales.


Pero cuando el científico social habla de ideales y dis­
tingue entre objetivos nobles e innobles o entre inte­
gridad ideal y egoísmo mezquino está emitiendo jui­
cios de valor que de acuerdo con sus principios bá­
sicos son, como tales, innecesarios. Tiene que decir, en­
tonces, que es tan legítimo hacer de la búsqueda de la
seguridad, del dinero o de la deferencia la meta vital
única como buscar la verdad como fin principal. De
este modo queda expuesto a la sospecha de que su ac­
tividad como científico no sirva otros fines que el in­
cremento de su seguridad, su riqueza o su prestigio, y
de que su competencia no sea más que una habilidad
que esté dispuesto a vender al mejor postor. Los ciu­
dadanos honestos comenzarán a preguntarse si se puede
confiar en un hombre así o sí este hombre puede ser
leal, especialmente después de haber mantenido que
es tan defendible elegir la lealtad como valor propio
como rechazarla. En una palabra, se habrá enredado en
el trance que condujo a Trasímaco a su caída, abatido
por Sócrates, en el primer libro de La República, de
Platón.
No es necesario aclarar que, aunque nuestro cientí­
fico social pueda encontrarse en un mar de confusiones,
está muy lejos de ser desleal o de cometer una falta de
integridad. Su afirmación de que la entereza y la bús­
queda de la verdad son valores que el individuo puede
con el mismo derecho aceptar o rechazar es un simple
movimiento de sus labios que no encuentra correspon­
dencia alguna en su pensamiento. Nunca he encontra­
do un científico social que, aparte de estar dedicado a
la verdad y la integridad, no fuese un ferviente admi­
rador de la democracia. Cuando afirma que la demo­
cracia no es un valor que necesariamente tenga que
comportar una evidente superioridad sobre su contra­
rio no quiere decir que él se sienta atraído por el
valor opuesto que rechaza o que su pensamiento esté
debatiéndose entre alternativas igualmente atrayentes
26 ¿Qué es filosofía política?

por sí mismas. Su “ética avalora ti va” está lejos de re­


presentar el nihilismo o ser un camino hacia el nihil­
ismo; no es más que una excusa para no tener que
pensar: al afirmar que la democracia y la verdad son
valores, lo que quiere decir es que no es necesario pre­
ocuparse de las razones por las cuales estas cosas son
buenas y que él pueda bajar la cabeza, como cualquier
otro individuo, ante los valores aceptados y respetados
por su sociedad. La ciencia social positivista anima no
tanto el nihilismo como el conformismo y la rutina.
“ 'TSfo es necesario que entremos ahora a discutir los
puntos débiles de la teoría positivista aplicada a las
ciencias sociales. Será suficiente aludir a algunas con­
sideraciones que hablan por sí mismas contra esta es­
cuela.
1) Es imposible el estudio de los fenómenos socia­
les, sobre todo de los fenómenos sociales más impor­
tantes, sin que esté estudio lleve consigo juicios de va­
lor. Un hombre que no encuentra ninguna razón para
'despreciar a aquellos cuyo horizonte vital se limita al
‘ consumo de alimentos y a una buena digestión puede
ser un econometrista tolerable, pero nunca podrá hacer
aportación válida alguna sobre el carácter de una so­
ciedad humana. Un hombre que rechace la distinción
entre grandes políticos, mediocridades y vulgares dile­
tantes puede ser un buen bibliógrafo, pero no tendrá
nada que decir sobre política o historia política. Un
hombre incapaz de distinguir entre un pensamiento re­
ligioso profundo y una superstición en trance de des­
aparecer puede ser un gran estadístico, pero no podrá
decir nada significativo sobre sociología de la religión.
,'|En general, es imposible comprender un pensamiento,
% *7ma~laccióh^ó~ una obra sin darles un valor. Si somos
incapaces de atribuirles el valor adecuado, como ocurre
con frecuencia, eso quiere decir que no hemos logrado
todavía comprenderlos adecuadamente. Los juicios de
valor que encuentran cerrado el camino principal para
entrar en la ciencia política, la sociología o la econo’
El problema de la filosofía política 21

mía., entran en estas disciplinas por, la puerta falsa; se


introducen a través de esa materia aneja a la actual
ciencia política que se llama psicopatología. El científi­
co social se ve compelido a hablar de individuos ,des--
equilibrados, neuróticos o inadaptados. Estos juicios de
vaIor71 sÍn embargo, se diferencian de los que los gran­
des historiadores utilizan, no por su mayor claridad o
exactitud, sino precisamente por su inexpresividad: un
operario insensato puede sentirse tan adaptado, o in­
cluso mejor, que un hombre honesto o un buen ciu­
dadano. Finalmente, no debemos pasar desapercibidos
ante los juicios de valor invisibles que se ocultan a
los ojos poco atentos pero que están muy presentes en
conceptos que aparecen como puramente descriptivos.
Por ejemplo: cuando los científicos sociales distinguen
entre hábitos o tipos humanos democráticos y autorita­
rios, Iq que llaman ‘‘autoritario” estoy seguro de que
no es otra cosa que tina caricatura de. todo lo que ellos,
como buenos demócratas, rechazan//O guando hablan^
de los tres principios de legitimidad (racional, tradi-
cIonaT~y car i siMucoT/ siTsímpí e expresión “rutinización
del carjsnxa” descubre un pensamiento protestante o
liberal que ningún jnHio conservadof o ningún católico
podría aceptar: a la luz del concepto de “rutinización
HéT- cansma\ la génesis de la Halakah, sacada de las
profecías bíblicas, por una parte, y la génesis de la
Iglesia católica, sacada de las enseñanzas del Nuevo
Testamento, aparecen necesariamente como casos de
“rutinización del cansina”. Si se me objetase que los
juicios de valor son, en efecto, inevitables en las cien­
cias sociales, pero tienen solamente un carácter con­
dicional, contestaría de este modo: ¿no son esenciales
estas condiciones en lo que respecta a los fenómenos
sociales?, ¿no tiene el científico social que asumir ne­
cesariamente que una vida social sana en este mundo
es algo bueno, del mismo modo que la medicina asume
necesariamente que la salud y la longevidad sana son
cosas buenas? ¿No están todas las afirmaciones fácticas
28 ¿Qué es filosofía política?

basadas en condiciones o presunciones, aunque nunca


se planteen como problema mientras estemos conside­
rando los hechos como hechos (por ejemplo: que existe
el “hecho”, o que todo lo que ocurre tiene una causa)?
La imposibilidad de construir una ciencia política
avalorativa puede ser explicada en términos muy sim­
ples. La ciencia política presupone la distinción entre
supuestos políticos y supuestos que no lo son; presu­
pone, por tanto, alguna clase de respuesta a la pregun­
ta ¿qué es lo político? Para llegar a ser verdaderamen­
te Cie'5tTFIca, la ciencia política tendrá que plantearse
este problema y resolverlo explícita y adecuadamente.
Pero es imposible definir qué es lo político, como aque­
llo que concierne a la polis, el “país” o el "estado”, sin
contestar previamente al problema de qué es lo que
' constituye una sociedad de esta clase. Una sociedad,
por otra parte, no puede ser definida sin aludir a sus
fines. El intento más conocido de definir “el estado”
sin hacer referencia a sus fines se admite que conduce
a una definición derivada directamente del tipo del “es­
tado moderno” y que por completo sólo es aplicable a
este tipo de estado; se trataba de un intento de definir
el estado moderno sin haber definido antes el estado.
Aceptando la definición del estado, o mejor de la so­
ciedad civil, en relación con sus fines, sin embargo, ad­
mitimos un módulo a cuva luz tendremos que juzgar
las acciones y las actividades políticas. Los fines de la
sociedad civil juegan necesariamente como modulo para
juzgar las sociedades civiles.
'~~Tj LíTexclusión de los juicios de valor se basa en
la presunción de que la razón humana es esencialmente
incapaz de resolver los conflictos' entre valores distintos
o entre sistemas de valores diferentes. Pero esta pre­
sunción, aunque generalmente se la considera como un
hecho, nunca ha sido sometida a prueba. Su compro­
bación requeriría un esfuerzo semejante al que condujo
a la concepción y elaboración de la Crítica de la razón
pura; requeriría una cptica comprensiva de la razón
El problem a de la filosofía política 29

valoradora. Lo que nos encontramos en la realidad son


débiles observaciones que pretenden probar que este
o aquel conflicto concreto de valores es insoluble. Es
prudente aceptar que hay conflictos de valores que la
razón humana, de hecho, no puede resolver. Pero si
nosotros no pudiéramos decidir cuál de dos monta-
ñas cuyos picos estuviesen cubiertos por nubes era la
más alta, ¿no podríamos tampoco decidir que una mon­
taña es más alta que un montón de arena? Si nosotros
no podemos decidir en una guerra entre dos países ve­
cinos que se han estado peleando durante siglos cuál de
los dos tiene la razón, ¿no podríamos tampoco decidir
que la acción de Jezabel contra Naboth fue injustifi­
cable? El más destacado de los representantes de la cien­
cia social positivista, Max Weber, ha defendido la in­
solubilidad de todos los conflictos de valores porque su
alma ansiaba un mundo en que la decepción (esa hija
bastarda del pecado violento acompañado ■de una fe
todavía más violenta), en lugar de la felicidad y la se­
renidad, fuera la nota distintiva de la dignidad humana.
La creencia de que los juicios de valor no están suje­
tos en último análisis a control racional fomenta la ten­
dencia a emitir aseveraciones irresponsables respecto a
la verdad y el error o a lo bueno y a lo malo. Se evaden
discusiones importantes de problemas serios por el mé­
todo simple de pasarlos por alto como conflictos de
valores. Lleva, incluso, a crear la impresión de que
todos los conflictos humanos importantes son conflic­
tos de valor, cuando en realidad la mayor parte de estos
conflictos surgen precisamente de las posiciones comu­
nes de los hombres respecto de los valores.
3) La creencia de que el conocimiento científico
(entendiendo “por tal el conocimiento á que aspira la
ciencia moderna) es Ja fo r m a suprema del conocimien­
to humano lleva consigo el desprecio de todo el cono­
cimiento píecientífico. Si se acepta la oposición entre
un conocimiento científico del mundo y un conocimien­
to precientífico, es fácil darse cuenta de que el positi-
30 ¿Qué es filosofía política?

vi sino mantiene, en los mismos términos prácticamente,


la duda universal de Descartes respecto al conocimien­
to precientífico y su radical ruptura con él. El positi­
vismo, en efecto, desconfía de todo conocimiento
precientífico, relegándolo al nivel de simple folklore.
Esta aberración es la base de toda una serie de inves­
tigaciones inútiles y de complicadas necedades. Conoci­
mientos que un niño de diez anos medianamente inte­
ligente ya posee se considera que necesitan una prueba
científica para que puedan ser aceptados como hechos;
prueba científica que, por otra parte, no sólo no es ne­
cesaria, sino que ni siquiera es posible. Ilustraremos
esto con el ejemplo más simple: todos los estudios de
ciencia social presuponen que aquellos que los realizan
son capaces de diferenciar a los seres humanos de los
demás seres vivientes; este conocimiento, sin embargo,
no lo adquirieron en las aulas, ni ha sido convertido
en conocimiento científico por las ciencias sociales, sino
que mantiene su carácter originario sin cambio alguno.
SÍ este conocimiento precientífico no fuera tal cono­
cimiento, tampoco tendrían este carácter los estudios
científicos que se apoyan en él. La preocupación por
buscar una prueba científica para hechos que todo el
mundo conoce suficientemente sin necesidad de tal
prueba conduce al desprecio de pensamientos o refle­
xiones que tienen que estar presentes en la base de
todo estudio científico que quiera significar una apor­
tación seria. Frecuentemente se suele presentar el estu­
dio científico de lo político como un proceso de ascen­
sión desde la comprobación empírica de los “hechos”
políticos, de lo que ha sucedido en el pasado, a la for­
mulación de “leyes” cuyo conocimiento permita la
predicción del futuro. Se señala esta meta como algo
axiomático sin tratar de esclarecer previamente si el
objeto que la ciencia política persigue admite o no una
comprensión adecuada en términos de “leyes", o si los
conceptos universales, a través de los cuales ha de ser
comprendido lo político como tal, no exigen un plan­
El problem a de la filosofía política

teamiento completamente diferente. La aproximación


científica al hecho político, a las relaciones y periodi­
cidades entre los actos políticos o a las leyes que rigen
el comportamiento político exige la contemplación ais­
lada del fenómeno que estamos estudiando. Pero, para
que este aislamiento no nos conduzca a resultados con­
fusos o inútiles tenemos que contemplar los fenómenos
que estudiamos dentro del conjunto al que pertenecen;
y debemos explicar ese conjunto, o sea, el orden po­
lítico o político-social como un todo. No se puede lle­
gar, por ejemplo, a un conocimiento sobre “política de
grupos” que merezca ser llamado científico sin refle­
jar en qué tipo de orden político, si es que hay alguno,
puede darse esa “política de grupos” o qué clase de
sistema político presupone específicamente la “política
de grupos” que estamos estudiando. Además, no se
puede determinar el carácter de un tipo específico de
democracia, por ejemplo, o de la democracia en gene­
ral, sin poseer un concepto claro de las distintas alter­
nativas que existen al lado de la democracia. Los tra­
tadistas científicos de lo político se sienten inclinados
a reducir este problema a la distinción entre democra­
cia y autocratismo, radicalizan un determinado orden
político aferrándose a un esquema en que no cabe nin­
guna otra posibilidad aparte de ese sistema y su con­
trario. El planteamiento científico conduce al descono-
cimient(T3e~los problemas fundamentales con ello, a
la aceptación irreflexiva de las soluciones recibidas. En
relación con estos problemas fundamentales, la exacti-
tud científica de nuestros amigos se convierte en una
extraña inexactitud. Refiriéndonos otra vez al ejemplo
más simple, y al mismo tiempo el más importante, la
ciencia política exige una explicación sobre qué es lo
que distingue lo político de lo que no lo es; exige que
se plantee y se dé una contestación a la pregunta ¿qué
es lo político? Esta pregunta no puede ser tratada cien­
tíficamente; requiere un planteamiento dialéctico. Y un
planteamiento dialéctico tiene que comenzar necesaria-
El problema de la filosofía política 31

teamiento completamente diferente. La aproximación


científica al hecho político, a las relaciones y periodi­
cidades entre los actos políticos o a las leyes que rigen
el comportamiento político exige la contemplación ais­
lada del fenómeno que estamos estudiando. Pero, para
que este aislamiento no nos conduzca a resultados con­
fusos o inútiles tenemos que contemplar los fenómenos
que estudiamos dentro del conjunto al que pertenecen;
y debemos explicar ese conjunto, o sea, el orden po­
lítico o político-social como un todo. No se puede lle­
gar, por ejemplo, a un conocimiento sobre “política de
grupos” que merezca ser llamado científico sin refle­
jar en qué tipo de orden político, si es que hay alguno,
puede darse esa "política de grupos” o qué clase de
sistema político presupone específicamente la “política
de grupos” que estamos estudiando. Además, no se
puede determinar el carácter de un tipo específico de
democracia, por ejemplo, o de la democracia en gene­
ral, sin poseer un concepto claro de las distintas alter­
nativas que existen al lado de la democracia. Los tra­
tadistas científicos de lo político se sienten inclinados
a reducir este problema a la distinción entre democra­
cia y autocratismo, radicalizan un determinado orden
político aferrándose a un esquema en que no cabe nin­
guna otra posibilidad aparte de ese sistema y su con­
trario. El planteamiento científico conduce al descono-
cimiento~3e~Tos pjroblemas fundamentales v. con ello. a~
la aceptación irreflexiva de las soluciones recibidas... En
relación con estos problemas fundamentales, la exacti-
tud científica de nuestros amigos se convierte en una
extraña inexactitud. Refiriéndonos otra vez al ejemplo
más simple, y al mismo tiempo el más importante, la
ciencia política exige una explicación sobre qué es lo
que distingue lo político de lo que no lo es; exige que
se plantee y se dé una contestación a la pregunta ¿qué
es lo político? Esta pregunta no puede ser tratada cien­
tíficamente; requiere un planteamiento dialéctico. Y un
planteamiento dialéctico tiene que comenzar necesaria-
El problem a de la filosofía política 33

en la base para una verdadera ciencia,de la. sociedad.


Kun~más, las ciencias sociales se presume que son un
cuerpo de proposiciones verdaderas sobre los fenóme­
nos sociales. Las proposiciones son respuestas a proble­
mas. Cuáles son las respuestas objetivamente válidas
viene determinado por las reglas o los principios de
la lógica. Pero los problemas planteados dependen del
interés de cada uno y, por tanto, de su propio sistema
de valores, de sus principios subjetivos. De aquí que
sean los intereses de cada uno, y no la lógica, el origen
de los conceptos fundamentales. No es posible, pues,
separar los elementos subjetivos y objetivos en las cien­
cias sociales: las respuestas objetivas vienen condicio­
nadas por las preguntas subjetivadas. Si no nos aferra­
mos al olvidado platonismo que anima la noción de
los valores eternos, tenemos que admitir que los va­
lores incorporados en un determinado sistema de cien­
cias sociales dependen del tipo de sociedad que ha pro­
ducido el sistema, o sea, que, en último análisis, esos
valores son unos valores históricos. No sólo están las
ciencias sociales íntimamente ligadas a los estudios his­
tóricos, sino que, incluso, las ciencias sociales mismas
demuestran ser “históricas”. La consideración de las
ciencias sociales como fenómeno histórico, sin embar­
go, conduce a su relativización y, en último término, a
la relativización de las ciencias modernas en general.
Como consecuencia, la ciencia moderna viene a ser con­
siderada como un camino históricamente relativo para
comprender el mundo, que no es, en principio, mejor
que cualquier otro.
Sólo es al llegar aquí cuando nos encontramos frente
a frente con el enemigo principal de la filosofía políti­
ca: el historicismo. Cuando el historicismo ha alcanzado
su desarrollo completo, las características que le distin­
guen del positivismo son: primera, abandona la distin­
ción entre hecho y valor, porque cada modo de com­
prender, por muy teórico que sea, implica unas valo­
raciones específicas; segunda, niega toda exclusividad
3
34 ¿Qué es filosofía política?

Ja la ciencia moderna, que aparece sólo como una for­


ma entremuchas de interpretación del mundo; ter­
cera, rechaza toda consideración del proceso histórico
cómo algo básicamente concatenado o, éñ términos más
amplios, como algo eminentemente racional; cuarta,
niega el valor de la teoría evolucionista aduciendo que
iá evolución del hombre, partiendo de un ser no hu­
mano, hace ininteligible su condición humana. El his-
toricismo rechaza el planteamiento del tema de la
buena sociedad, o sea, de la sociedad ideal, como conse­
cuencia del carácter esencialmente histórico de la so­
ciedad y del pensamiento humano: no es radicalmente
necesario hacer brotar el tema de la sociedad buena;
este tema no se le plantea al hombre; su simple posibi­
lidad es el resultado de una misteriosa concesión del
destino. El problema crucial se plantea respecto al sig­
nificado de aquellos caracteres permanentes de la hu­
manidad, tales como la distinción entre lo noble y lo
villano, que son admitidos por los historicistas preca­
vidos. ¿Podrían ser utilizados estos elementos perma­
nentes como criterios de distinción entre buenas y
malas concesiones del destino? El historicista contesta
a esta pregunta negativamente; desprecia estos elemen­
tos permanentes por su carácter objetivo, superficial y
rudimentario: para poder ser tenidos en cuenta es pre­
ciso darle un contenido, y este contenido ya es histó­
rico. El desprecio hacia estos elementos permanentes
permitió al historicista más radical, en 1 9 3 3 , someterse
(o aún mejor, recibir con agasajo como a una conce­
sión del destino) al veredicto de la parte menos pru­
dente y menos moderada de su país en el momento en
que éste atravesaba su fase histórica menos moderada
y menos prudente, y, al mismo tiempo, pronunciarse
por la prudencia y por la moderación. El acontecimien­
to fundamental del año 1933 vendría a probar, si es
que esa prueba era necesaria, que el hombre no puede
dejar de plantearse el tema de la sociedad buena y que
La solución clásica 33

no puede tampoco liberarse de la responsabilidad de


dar una respuesta, remitiéndose a la historia o a cual­
quier otro poder distinto de su propia razón.

2. LA SOLUCIÓN CLÁSICA

Cuando describimos la filosofía política de Platón o


de Aristóteles como filosofía política clásica queremos
expresar que se trata de la forma original de la filoso­
fía política. Alguna vez se ha caracterizado lo clásico
por' su nobie^jlrnpiicidad y su grandeza serena. Esta
idea nos lleva por el buen caminó. Se trata de un in­
tento de presentar de forma inconfundible lo que en
otro momento se llamó, también, el carácter “natural”
del pensamiento clásico, entendiendo "natural” como
opuesto a lo meramente humano o demasiado humano.
Se dice_d& un ser humano que es. natural si se guía por
la naturaleza en lugar de atender )os convencionalismos,
la opinión heredada o la tradición, para no hablar de
"quien esHn^iado^por el simple capricho. La filosofía
política clásica es atradicional, porque pertenece a aquel
momento creador en que se derrumban todas las tra­
diciones políticas y no ha surgido todavía una tradición
filosófico-política. En todas las épocas posteriores, el
estudio filosófico de lo político estuvo mediatizado por
una tradición político-filosófica que actuaba a modo
de pantalla entre el filósofo y su objeto político, inde­
pendientemente de que cada filósofo aceptase o recha­
zara individualmente esta tradición. De aquí se deduce
que el filósofo^ clásico contemplaba lo político en un
plano de proximidad y viveza que nunca se ha vuelto
¿"Igualar. Contemplaba los asuntos públicos desde la
misma perspectiva que el ciudadano ilustrado o el po­
lítico. Y, sin embargo, veía con claridad las cosas que
los ciudadanos ilustrados y los políticos o no veían en
absoluto o veían con dificultad. La razón estaba en que
los filósofos, aunque en la misma dirección que los ciu-
36 ¿Qué es filosofía política?

\ dadanos ilustrados y los políticos, iban más lejos, pro­


fundizaban más. No contemplaban los asuntos públicos
desde fuera, como si fuesen simples espectadores de la
vida política. Hablaban el lenguaje común de los ciu­
dadanos o de los políticos; apenas si pronunciaban una
palabra que no fuese de la calle. He aquí por qué su
i filosofía política es comprensiva, por qué es al mismo
I tiempo una teoría política y una pericia política. Es una
j filosofía capaz de comprender del mismo modo los
| aspectos legales e institucionales de la vida política y
¡ aquello que trasciende a lo legal e institucional. Es una
i filosofía tan libre de la radical estrechez del jurista
como de la brutalidad del técnico, las extravagancias
: del visionario o la vulgaridad del oportunista. Replan-
tea y eleva hasta un grado de perfección la noble fle­
xibilidad del verdadero político, que destruye al inso­
lente y perdona al vencido. Es una filosofía libre de
todo fanatismo, porque se da cuenta de que el mal no
-,..puede ser desarraigado totalmente y, por tanto, de que
los resultados que se debe esperar de la política no
pueden ser más que modestos. El espíritu que la anima
puede expresarse en términos de serenidad y sobriedad
sublimes.
Comparado con la ^filosofía política clásica^,, todo
pensamiento político posterior (Independientemente de
cualesquiera que puedan ser sus méritos), y en particu-
.Iar._el.. pensamiento político moderno, tiene un carácter
derivativo. Esto significa que en los últimos tiempos
‘se_EáT*pfoducÍdo una sofisticación de las pautas origi­
narias. Ello ha hecho de la filosofía política algo “abs­
tracto”, y ha dado lugar a la idea de que el movimiento
filosófico tiene que ser una marcha, no de la opinión
hacía el conocimiento ni de lo espacio-temporal hacia
lo permanente y eterno, sino de lo abstracto hacia lo
concreto. Se ha llegado a pensar que, en este movimien­
to hacia lo concreto, la filosofía reciente había superado
las limitaciones no sólo de la filosofía política moder­
na, sino incluso de la filosofía política clásica. Pasó
La solución clásica 37

desapercibido, sin embargo, que este cambio de orien­


tación perpetuaba el defecto originario de la filosofía
moderna al aceptar la abstracción como punto de par­
tida. No se dieron cuenta de que lo concreto a lo que
eventualmente se puede llegar por este camino no es
lo verdaderamente concreto, sino una abstracción más.
Un ejemplo será suficiente para aclarar este punto.
Se mantiene hoy en determinados círculos que la tarea
básica de las ciencias políticas y sociales consiste en
comprender la más concreta de las relaciones huma­
nas, A esa relación se la denomina la relación yo-tú-
nosotros. Evidentemente, el tú y el nosotros son su­
plementos que se añaden al yo de Descartes, El p ro ­
blema es sí la fundamental inadecuación del yo de
Descartes puede ser resuelta mediante suplementos o
si es necesario volver a un principio más fundamental,
el principio natural. El fenómeno que hoy se denomina
relación yo-tú-nosotros fue ya conocido por los clá­
sicos con el nombre de amistad. Cuando yo hablo con
un amigo, me dirijo a él en segunda persona. El aná­
lisis filosófico o científico, sin embargo, no se dirige a
un amigo, a un individuo aquí y ahora, sino a cual­
quiera que pueda tener relación con ese análisis. Ese
análisis no puede llegar a ser un sustituto de la convi­
vencia que los amigos mantienen entre sí; en el mejor
de los casos, sólo podría apuntar hacia esa convivencia
y provocar un deseo hacia ella. Cuando hablo de al­
guien con quien tengo una relación próxima, yo le
llamo mi amigo. No le llamo mi tú. Un “hablar de”
en el discurso analítico u objetivo, para ser adecuado,
tiene que basarse y seguir las patitas del “hablar de”
inherente a la vida humana. Al hablar de “el tú” en
lugar de “el amigo” estoy intentando mantener en el
discurso objetivo algo que no es mantenible en ese dis­
curso; estoy intentando objetivar algo que no es obje-
tivable. Pretendo mantener en la expresión “hablar de”
algo que sólo corresponde en la realidad a la expre­
sión “hablar a”. De aquí que no capte los fenómenos
38 ¿Qué es filosofía política?

en su realidad, que no Ies someta a nn conocimiento


cierto, que pierda de vista lo concreto. Al intentar sen­
tar las bases para una comunicación humana genuina,
lo que hago es mantener la incapacidad para una co­
municación típicamente humana.
Los caracteres de la filosofía política clásica apare­
cen con toda claridad en Las Leyes de Platón, su obra
política por excelencia, Las Leyes son un diálogo sobre
la ley y los asuntos públicos en general entre tres an­
cianos: un extranjero ateniense, un cretense y un es­
partano. El diálogo se desarrolla en la isla de Creta.
Al principio, parece que el ateniense había venido a
Creta para estudiar allí las leyes más perfectas. SÍ es
verdad, en efecto, que lo bueno se identifica con lo
ancestral, para un griego las mejores leyes serían las
leyes griegas más antiguas, que eran las leyes cretenses.
La ecuación entre lo bueno y lo ancestral, sin embargo,
sólo puede ser mantenida en el caso de que los prime­
ros antepasados fuesen dioses, hijos de dioses o discí­
pulos de dioses. De aquí que los cretenses creyesen que
sus leyes tenían su origen en Zeus, que educó a su
hijo Minos, el legislador de Ci*eta. Las Leyes comienzan
expresando esta creencia. Inmediatamente después se
muestra cómo esa creencia no tiene otra base mejor
que una expresión de Homero (la veracidad de los poe­
tas es dudable) y lo que los cretenses dicen (y los cre­
tenses siempre fueron famosos por su falta de vera­
cidad). De cualquier forma que esto pueda ser inter­
pretado, inmediatamente después de esta iniciación, e'
diálogo se desvía del problema del origen de las leyes
cretenses y espartanas al tema de su valor intrínseco:
un código dado por un dios — un ser de naturaleza
sobrehumana— tiene que ser necesariamente bueno.
Con gran lentitud y prudencia el ateniense se plantea
este grave problema. Para empezar, limita su criticis­
mo contra el principio que está en la base de las le­
yes cretenses y espartanas, lanzando sus objeciones no
contra las leyes en sí, sino contra un poeta, un hom­
La solución clásica 39

bre sin autoridad, expatriado además, que había alabado


aquel principio. Como secuela, el filósofo todavía no
ataca a las leyes cretenses y espartanas, pero sí a la in­
terpretación que habían dado a estas leyes sus dos in­
terlocutores. No comienza a criticar abiertamente estas
venerables leyes hasta después de apelar a una presunta
ley cretense y espartana que permite esta crítica en de­
terminadas circunstancias (circunstancias que se cum­
plen, hasta cierto punto, en este diálogo). Según esa
ley, todos tienen que decir a una sola voz que todas
las leyes de Creta, o de Esparta, son buenas porque
tienen su origen en un dios, y a nadie se le permite decir
otra cosa; pero un ciudadano viejo puede criticar una
ley tenida por divina ante un magistrado de su misma
edad, si no está presente ningún hombre joven. A estas
alturas el lector ha comprendido claramente que el ate­
niense no había venido a Creta para estudiar allí las
mejores leyes, sino para introducir leyes e instituciones
nuevas, leyes e instituciones verdaderamente buenas.
Evidentemente, estas leyes e instituciones, en propor­
ción muy importante, eran de origen ateniense. Parece
que el ateniense, hijo de una sociedad altamente civi­
lizada, se había embarcado en la aventura de civilizar
una sociedad eminentemente inculta. Así tiene que te­
ner en cuenta que sus sugestiones son recibidas como
odiosas no sólo por tratarse de innovaciones, sino, so­
bre todo, por ser extranjeras, por ser atenienses: sus
recomendaciones levantarán sospechas y animosidades
viejas y profundas. Comienza su crítica explícita seña­
lando la probable conexión entre ciertas instituciones
cretenses y espartanas y la práctica de la homosexuali­
dad en ambas ciudades. El espartano, levantándose en
defensa de su patria, no defiende, sin embargo, la homo­
sexualidad, sino que, tomando la ofensiva, reprocha
a los atenienses su excesivo gusto por la bebida. El
ateniense encuentra aquí una magnífica excusa para re­
comendar que se hable de la institución ateniense de
los banquetes: tiene que defender esta institución y, al
40 ¿Qué es filosofía política?

hacerlo, actúa no como un filósofo civilizador, que por


ser filósofo debe ser un filántropo, sino como un pa­
triota. Sigue un camino perfectamente comprensible
para sus interlocutores y absolutamente respetable en
su opinión. Intenta demostrar que beber vino, e inclu­
so emborracharse, si se lleva a cabo en banquetes for­
malmente organizados, es un medio conducente al lo­
gro de la templanza y la moderación. El discurso sobre
el vino constituye la esencia de los dos primeros libros
de Las Leyes-. Cuando este discurso termina, el atenien­
se plantea el problema de la iniciación de -la vida
política, y, con ello, entra definitivamente en el ver­
dadero campo de lo político. El discurso sobre la be­
bida aparece, así, como la introducción a la filosofía
política.
¿Por qué comienza el diálogo platónico sobre lo po­
lítico y las leyes con una conversación tan extensa so­
bre el vino? ¿Cuál es la necesidad artística o de estilo
que así lo demanda? Los interlocutores más apropia­
dos para un diálogo sobre las leyes son los ciudadanos
viejos de comunidades renombradas por sus códigos,
por su obediencia y por su lealtad a las leyes antiguas.
Unos hombres tales comprenden bien lo que significa
vivir según la ley; son la encarnación perfecta del espí­
ritu de las leyes: de la legalidad y de la perseverancia
en la ley. Su gran virtud, sin embargo, se convierte en
un defecto a partir del momento en que deia de plan­
tearse el tema en términos de conservación de las leyes
antiguas, para plantearse la necesidad de buscar las le­
yes óptimas o de introducir leyes nuevas y mejores. Sus
costumbres y su sentido de suficiencia hacen a estos
hombres insensibles a toda iniciativa de mejora. El ate­
niense, sin embargo, les induce a participar en un diá­
logo sobre la bebida, un placer que les está prohibido
por sus leyes antiguas. La conversación sobre el vino
es una especie de sucedáneo del placer de beber, espe­
cialmente cuando beber por placer está prohibido. La
conversación trae, quizá, a la memoria de los dos víe-
La solución clásica 41

jos interlocutores el recuerdo de sus propias secretas y


placenteras violaciones de esa ley. El efecto de este diá­
logo sobre el vino es, por tanto, similar al que produce
beberlo en realidad: desencadena su lengua, íes hace
volver a su juventud, Ies convierte en hombres audaces,
intrépidos y amantes de la innovación. No deben beber
vino realmente porque ello menoscabaría su juicio. Tie­
nen que beberlo no de hecho, sino de palabra.
Pero esto significa que beber vino conduce a la in­
trepidez y al valor, no a la moderación, como decíamos
antes. Vamos, sin embargo, a considerar la posición del
tercer participante en el diálogo: el filósofo ateniense.
Dudar del carácter sagrado de lo ancestral si unifica
apelar a Jo natural frente, a j o tradicional; significa su-
perar toda la tradición humana, o sea, toda, dimensión
de lo meramente humanoj ,,significa aprender a despre-
ciaFTo~Eumaho como algo inferior o dejar la cueva. C
Al dejar la cueva, sin embargo, se pierde la visión de
ía ciudad completa, de la esfera política en su conjunto.
SÍ el filósofo quiere seguir marcando el camino políti­
co tiene que volver a la cueva; tiene que volver de la
luz del sol al mundo de las sombras; su percepción debe
ser tamizada, su mente debe sufrir un proceso de ofus­
cación. El disfrute sucedáneo del vino a través de una
conversación, que amplía el horizonte de los viejos ciu­
dadanos amamantados en el respeto a la ley, recorta el
horizonte del filósofo. Esta ofuscación, no obstante,
esta aceptación de la perspectiva política, esta adopción
del lenguaje del político, el logro de esta armonía entre
la excelencia del hombre y la excelencia del ciudadano,
o entre la sabiduría y la lealtad a la ley es, evidente­
mente, el más noble ejercicio de la virtud de la mo­
deración. La bebida, pues, conduce a la moderación. La
moderación no es una virtud del pensamiento: Platón
vincula la filosofía a la locura, el polo más opuesto a
la sobriedad y a la moderación; el pensamiento no debe
ser moderado, sino temerario, por no .^ec?F. desvergon­
42 ¿Qué es filosofía política?

zado. La moderación, sin embargo, es la virtud que con­


trola las palabras del filósofo.
Hemos insinuado que el extranjero ateniense había
ido a Creta con el fin de civilizar una sociedad inculta,
y que lo había hecho por filantropía. Pero, ¿no debería
comenzar la filantropía por la casa propia? ¿No tenía
el ateniense obligaciones más urgentes que atender en
su propio país? ¿Qué clase de hombre es éste? Las Le­
yes comienzan con la palabra "Dios”: es éste el único
diálogo platónico que se inicia con esta palabra. Tam­
bién hay un único diálogo platónico que termina con
la palabra "Dios” : la {5.a) Apología de Sócrates. En la
Apología, el viejo filósofo ateniense, Sócrates, se defiende
contra la acusación de impiedad, de no creer que existen
los dioses que la ciudad de Atenas adora. Parece como si
existiere una incompatibilidad entre la filosofía y la
aceptación de los dioses de la ciudad. En Las Leyes, un
viejo filósofo ateniense recomienda la introducción de
una ley sobre la impiedad que hace imposible el con­
flicto entre la filosofía y la ciudad, una ley que abre
el camino de la armonía entre la filosofía y la ciudad.
Los dioses cuya existencia tiene que ser admitida por
todos los miembros de la ciudad de Las Leyes son se­
res cuya existencia puede ser probada. Aquel viejo
filósofo ateniense de la Apología de Sócrates fue con­
denado a muerte por la cuidad de Atenas. Le fue dada
una oportunidad para escapar de la cárcel, pero él re­
nunció a aprovecharse de ella. Su renuncia no se basaba
en ninguna apelación a un imperativo categórico que
demandase la obediencia pasiva, sin “peros” ni condi­
ciones. Su renuncia se apoyaba en_una deliberación, en
una consideraaoiT^udénte de lo que sería justo en
aqueffaV circunstancias. Una de las circunstancias era la
vejH^d^ Socrates: "deberíamos preguntarnos qué hu­
b ie se decidido" Siocrates si en lugar de tener setenta años
hubiera tenido treinta o cuarenta. Otra circunstancia
era la inexistencia de un lugar apropiado para el exi­
lio: ¿A dónde podría huir? Parece que hubiese tenido
k ^A ' '
que elegir entre las ciudades próximas, celosas obsei
vadoras de la ley, donde le esperaba una vida insufrible
al ser conocido como un fugitivo de la justicia, o un
lejano país sin ley en que el desorden predominante
hiciera su vida desgraciada. Esta alternativa, sin embar­
go, es incompleta: existían ciudades que, siendo leja­
nas, al mismo tiempo observaban las leyes, concreta­
mente Creta (que está mencionada entre los lugares
observadores de la ley en la propia deliberación a que
nos referimos). Tenemos argumentos para afirmar que
si Sócrates hubiese huido habría ido a Creta. Las Leyes
nos dicen lo que hubiese hecho en Creta después de
su llegada: habría introducido en Creta la prosperidad
de Atenas, sus leyes, sus instituciones, sus banquetes y su
filosofía (cuando Aristóteles habla sobre Las Leyes de
Platón da por supuesto que el personaje principal
de Las Leyes es el propio Sócrates). Escapar a Creta y
vivir allí era la alternativa a morir en Atenas. Sócrates,
siñ~effibafgo^ eligió morir en Atenas. Sócrates prefirió
sacrificar.... su vida para salvar la filosofía en Atenas
antes que salvar su vida para introducir la filosofía en
£reta. Si hubiese corrido un peligro menor el futuro
dé la filosofía en Atenas es posible que hubiese elegido
la huida a "Creta. Sujelección ^gra. una decisión pñITfírfl
de] más alto nivel; no se trataba..simplemente de apl í - *
car a su. caso una . regla inalterable y universal........
Pero vamos a volver, después de esta larga historia,
al inicio de Las Leyes de Platón. SÍ el creador de las
leyes de Creta, o de cualesquiera otras, ño es un dios
ef~origen de las leves tiene que estar en los seres hu­
manos, en el legislador. Existen varios tipos de legisla-,
Hores: él ' legislador tiene^n" carácter distinto en una
,.o..,.en una monarquía. El
legislador es el cuerpo gobernante, y el carácter de ese j
cuerpo gobernante, depende del orden político-social en..i
"su conjunto, del régimen..(politeia). El origen de las ¡
leyes está en ese régimen. El tema principal de la fi- j
losofía política, por tanto, no son jas leyes, sino los j
44 ¿Qué es filosofía política?

regímenes. Los regímenes se convierten en la preocu-


"pación principal cíel pensamiento político.,,ji_partir. del .
momento en~que se reconoce el caracter derivativo y
problemático" de Tas leyes. Existe un determinado nú­
mero de términos bíblicos que podrían ser traducidos
por la palabra "ley”; no existe ninguno, sin embargo,
equivalente a la palabra “régimen”.
El_ régimen es el orden, la forma que da a una so-
ciéHa3~su carácter. Es7 póT tantoPññ modo específico
v de vida. El régimen es ía forma de vida como convi-
vencía, él 'rñodó 'dc vida de la sociedad y en la so­
ciedad, porque este modo de vida depende princi-
1 páímente' del predominio de un tipo determinado
|“¿g- ^g-rgS humanos, depende de la dominación ma-
ñlflesta de la sociedad por ese tipo determinado de
•'hombre-s. -EI régimen cónípréhdé todo ese conjunto que
Jioy nosotros estamos acostumbrados a contemplar en
una forma eminentemente fragmentaria: comprende, al
mismo tiempo, la forma de vida de una sociedad, su
estilo, su gusto moral, su forma social, su forma polí­
tica, su'organización y el espíritu de sus leyes. Pode­
mos Intentar~ expresar ese pensamiento sencillo y uni­
tario que se contiene en el término politeia así: la vida
es una actividad que se dirige hacia una meta; la vida
"social c-s la actividad que se dirige hacia aquella meta
que sólo puede ser alcanzada a través de la sociedad; .
.pero..para..lograr esa meta específica, como su propia
meta, la sociedad tiene que organizarse, construirse del
"modo apropiado que esa meta exige; lo que significa.
por ót:ra partc\ qú hombres .que la dirigen tienen
que identificarse con esa meta...
Hay~várÍás clases de regímenes. Cada uno demanda,
implícita o explícitamente, algo que va más allá de los
límites de cualquiera de las sociedades que hoy existen.
Estas demandas, por consiguiente, entran en conflicto
unas con otras. Hay multitud de regímenes conflicti­
vos. Así, pues, son los sistemas mismos, y no un simple
ánimo discursivo, los que nos obligan a preguntarnos
La solución clásica 45
\
|
cuál de los regímenes concretos en conflicto es mejor ¡
eiO ^^acg^mííno... cuál, es.. el ..sistema. ..perfecto. Esta . f
es la pregunta que marra la pautaba. ..tcKk-...la,.,iilQSofía..^i
poIIticacBlIca. ¡
f~~'^n o 0 o ^d eflregimen óptimo depende, de la reunión J
o coincidencia de elementos que por su propia natura- J
l e z a tendcfían’ a marchar por caminos distintos (por
ejemplo: la coincidencia en una misma persona de la
filosofía y el poder político); esta conquista depende,
por tanto, He la suerte. La naturaleza humana está en­
cadenada por tan múltiples lazos que sería casi un mi­
lagro que un individuo pudiera alcanzar la cumbre.
¡Qué se puede esperar de la sociedad! El tipo especí­
fico de existencia de ese régimen óptimo — concreta­
mente, su falta de vigencia sincronizada con su supe­
rioridad sobre todos los sistemas vigentes— encuentra
su razón última en la naturaleza dual del hombre, en
el hecho de que el hombre sea un ser intermedio entre
los dioses y las bestias.
El sentido práctico del concepto de régimen óptimo
aparece muy claro cuando nos planteamos la ambigüe-
dad~del término™ “buen ciudadano”. Aristóteles..ofrece
dos definiciones del buen ciudadano completamente *
diferentes. En su famosa Constitución de Atenas- su­
giere que un buen ciudadano es el hombre que sirve
bien a su país, sin prestar atención a las diferencias de
régimen. El buen ciudadano, en una palabra, es el ciu­
dadano patriota, el hombre leal a su patria desde el
principio hasta el final. En La Política, menos popu­
lar, Aristóteles dice que no existe el buen ciudadano
sin más; porque el concepto del buen. ciudadano, de-_
pende por completo del régimen: un buen ciudadano,
por ejemplo, en la Alemania de Hitler sería un mal
ciudadano en cualquier otra parte. No obstante, si el j
concepto d e. buen ciudadano es relativo y dependeTcíel ^
£ariménr~no!^M
l^^vTdüoT' E r^ o n c e ^ el mismo ■
siempre y en todó luoar. Sólo en unjeaso buen indivi- J
46 ¿Qué as filosofía política?

d ^ ,il£ga_ a .identificarse con buen ciudadano: en el


caso del régimen óptimo. Sólo en el régimen óptimo se
identifican la bondad del régimen con la bondad del
individuo, siendo la...meta común, la virtud, Esto signi-
fica que en La^ Política Aristóteles pone en duda la
'j afirmación de" que el pattiotismo es suficiente. Desde
g el punto de vista del patriota, la patria está pot en-"
^ cima de toda posible diferencia de regímenes; y todo
f , aquel que ponga cualquier régimen por encima de la
es un faccioso, si es que no es un traidor. Aristó­
teles dice, sin embargo, que el faccioso va más allá que
el patriota, aunque sólo el faccioso de una clase es
mejor que el patriota: aquel que es faccioso por la vir­
tud. Podría expresarse el pensamiento de Aristóteles
con estas palabras: el patriotismo no es suficiente por
la misma razón que' hace sentirse a la madre cariñosa
más feliz porque su hijo sea bueno que porque sea malo.
Una madre ama a su hijo porque es suyo, ama a lo
que es suyo. Pero, al mismo tiempo, ama el bien. Todo
amor humano está sometido a la ley que le hace ser
al mismo , tiempo amor a lo que es propio y amor a lo
que es bueno; esto hace que se dé necesariamente una
tensión entre lo propio y 1° buenoj tensión que puede
muy Bien conducir á una ruptura, aunque sólo sea del
corazón. La relación entre lo propio y lc^_bueno^ se ex-
tT, presa políticamente a través 3é~Ta'~riEcion entre lajpa-
tria y el régimen. En términos tomados de la metafísica
clasica. Tapatriado la nación_es_la sustancia, mi<ent£a§..,
que el ráHmen^élTTa £rm ¿u----Los clásicos mantuvieron
^ ^ - jy - - ^ g ^ ^ 3^ p erÍQ ra...J a sustancia..en dignidad, ñ-/’)
. A esta posición la podríamos denominar "idealismo”. ||
\ Y el significado práctico de este idealismo consiste en ||
afirmar que lo buei3Q ^ i l l á sr imi?ottante que lo propio.,, ¡I
o, en otras palabras, que el régimen Óptimo merece una ff
atención más, profunda que la patria. El equivalente 1
judaico podría encontrarse en la relación que existe en- V
tre la Torah e Israel.
\ La filosofía política clásica se ve hoy expuesta a dos
La solución clásica 47

obj edonesmuy comunes cuya presentación no requie-'


re originalidad o inteligencia, ni tampoco erudición.
Son éstas: primera, k ^ füosofk.„|^tica.^dásica^es..,anti-
democrática y, por tanto, mala/ segunda, la filosofía
política clásica está basada en la filosofía natural y en
l i ’ -.cosmQlogía...JcÍásicas,.ambas declaradas falsas a través
de los avances de las ciencias naturales modernas.
Refiriéndonos primero a la actitud de los clásicos
respecto de la democracia, unas premisas como “los
clásicos son buenos” y “la democracia es buena” no
pueden llevarnos a la conclusión de que “los clásicos
eran buenos demócratas”. Sería una tontería que tra­
tase de negar que los clásicos despreciaban la democra­
cia como a una clase inferior de régimen. No les pasa­
ban desapercibidas sus ventajas, no obstante. La acu­
sación más grave que se haya podido dirigir contra la
democracia aparece en el libro octavo de La República,
de Platón. Sin embargo, en ese lugar — precisamente en
esas páginas— Platón deja patente, al coordinar su cla­
sificación de los sistemas de gobierno con la clasifica­
ción que Hesíodo hace de las edades de la historia,
que la democracia se identifica en aspectos muy im­
portantes con el régimen óptimo, que corresponde al
momento que Hesíodo denomina la edad de oro. Si el
principio que anima la democracia es la libertad, todos
los tipos humanos pueden desarrollarse en una demo­
cracia y también, por tanto, el tipo humano óptimo. Es
verdad que Sócrates fue muerto por una democracia;
pero le mató cuando tenía setenta años; ya le había
permitido vivir setenta años. Platón, sin embargo, no
pensó que estas consideraciones tuviesen una importan­
cia decisiva. No estaba preocupado solamente por las
posibilidades de la filosofía, sino que buscaba con el
mismo afán un orden político estable que fuese com­
patible con un progreso moderado. Un orden tal, pen­
saba Platón, no podrá lograrse sino a través de la pre­
eminencia de unas familias nobles. En términos gene­
rales, los clásicos rechazaban la democracia porque pen­
48 ¿Qué es filosofía política?

saban que la meta de la vida humana y, por tanto, de


la vida social no radica en la libertad, sino en la virtud.
Xa libertad como ideal comporta muchas ambigüedad
cíes, porque es libertad tanTp'~pafa 'él "bien' corno para
el mal. 1.a virtud, normalmente, surge sólo a través
de la. educación, es decir, a través de la .formación del
carácter y la . creación de hábitos, lo cual requiere posi-
bjUdad de disfrutar de tiempo de ocio, tanto por parte
de los padres como de los hijos. Pero el ocio, por su
parte, exige un determinado nivel de riqueza; más con­
cretamente, exige una clase de riqueza cuya adquisición
y administración sea compatible con la fruición del
tiempo libre. Y en cuanto a la riqueza, sucede, como
ya observaba Aristóteles, que siempre los bien situados
son unos pocos y los pobres son la mayoría. Esta extra­
ña coincidencia, por otra parte, perdurará para siem­
pre porque es la consecuencia del principio natural de
la escasez: “los pobres seguirán siempre siendo sier­
vos de la tierra”. Por esta razón, la democracia, com o
gobierno de la mayoría, es el gobierno de los ignoran­
tes, y nadie con un poco de sentido deseará vivir bajo
un gobierno tal. Este argumento clásico no tendría
fuerza si los hombres no necesitasen la educación para
adherirse firmemente a la virtud. No tiene que extra­
ñarnos que fuese J. J. Rousseau el que enseñara que
todos los conocimientos, que el hombre necesita para
vivir virtuosamente le vienen dados por su conciencia,
ese don que el hombre, sólo , puede encontrar en su
alma y no en la ajena: el hombre está suficientemente
para el logro del bien; el hoxñ-
bre es naturalmente bueno. El mismo Rousseau, sin
embargo, se vio obligado á desarrollar un programa de
educación que muy pocos podrían afrontar económica­
mente. En conjunto, ha prevalecido la opinión de que
la demo'cfacia nene que convertirse en el gobierno de
los instruidos; y ésta meta sólo puede lograrse a. través
de" una educación universal. Pero la educación universal
presupone que la economía de la escasez ha dejado
La solución clásica 49

paso a una economía de la.abundancia. Y la economía


de la abundancia, por su parte, presupone la libera^ /'}
don de la tecnología de todo control moral o "político.
La diferencia esencial, por tanto, entre el punto de vis- /
ta clásico y el nuestro no consiste en una interpretación
diversa de los principios morales, ni en un modo dis­
tinto' de^comprender la justicia: nosotros también pen­
samos, incluidos nuestros contemporáneos comunistas,
que es justo tratar igual a los que son iguales y en
planos de desigualdad a los que poseen méritos des­
iguales. La diferencia entre los clásicos y nosotros, res­
pecto de la democracia, se basa exclusivamente en una
distinta estimación de los valores de la tecnología. Esto
no quiere decir, sin embargo, que tengamos algún de­
recho para considerar que el punto de vista clásico
está superado. T odavía no ha sido demostrado que sea '
falsa su profecía, según ía cual la emancipación de la
tecnología y las artes de todo control moral y político
conducirá necesariamente al desastre y "á la deshumani­
zación del hombre.
Tampoco podemos decir que la democracia haya en­
contrado una solución al problema... de la educación. En
Hoy redbe el nombre de educa­
ción jiormalmente no es una educación propiamente
íal7 como formación del carácter, sino preferentemente
instrucción y adiestramiento. tíEn segundo lugar, en el
gfadb en que realmente no/intenta la formación del
carácter existe una peligrosa tendencia] &_ identificar _el
buen ciudadano con el buen companero, con el indi­
viduo que coopera, con el “buen chico”, supervaloran­
do un sector concreto de las^vírtudes sociales y descui­
dando paralelamente aquellas otras que maduran, sí es
que no florecen, en privado, para no decir en soledad:
enseñando a la gente a cooperar amigablemente con
sus vecinos, aún quedan fuera del alcance de la educa­
ción los inconformistas, aquellos que llevan en su des­
tino el permanecer solos y luchar solos, aquellos que
son radicalmente individualistas. La democracia no ha
4
30 ¿Qué es filosofía política?

encontrado todavía una forma de defenderse contra el


progresivo conformismo y la creciente invasión de la
íffiiffiMad^'mdTvMúS'^que lleva consigo. Seres que nos
contemplasen desde lo alto de otro planeta podrían
pensar que la diferencia entre democracia y comunismo
no es tan grande como aparece cuando se tiene en
cuenta exclusivamente la cuestión, sin duda importante,
de las libertades civiles y políticas; luego, por supues­
to, sólo individuos irresponsables o de una ligereza ex­
cepcional se atreven a afirmar que en último análisis
la diferencia entre comunismo y democracia es tan re­
ducida que puede ser despreciada. En realidad, en el
grado en que la democracia perciba estos peligros se
verá obligada a pensar en elevar su nivel y sus posibi-
(t ^ ^idades, volviendo a los clásicos en busca de sus no­
ciones sobre la educación: una educación que nunca
¡ f podrá ser. pensada como instrucción de masas, sino una
i í educación..a la. máxima altura para aquellos a quienes
b * la naturaleza. .ha.dotado a ese nivel. Sería una reticencia
llamar a este sistema educación mayestática.
Sin embargo, aunque tengamos que admitir que no
existen objeciones morales o políticas válidas contra
la filosofía política clásica, ¿no^ viene unida esa filoso-
fía política a una cosmología anticuada? ¿Nó apunta la
¡t / propia cuestión de la naturaleza del hombre al tema
de la naturaleza del todo y, por ende, a una u otra
cosmología específica? Cualquiera que pueda ser el sig­
nificado de las modernas ciencias naturales, no puede
afectar nuestro modo de comprender el alcance de lo
humano en el hombre. Comprender al hombre a la luz
del todo universal significa para las modernas ciencias
naturales comprenderle a la luz de lo infrahumano,
Y~"bájó "ese prismá, el.hombre como hombre es com­
pletamente ininteligible. La filosofía política clásica
contemplaba al hombre desde otro ángulo distinto.
Apareció con Sócrates. Y Sócrates estaba tan lejos de en­
cerrarse dentro de una concreta cosmología que su co­
nocimiento era un conocimiento de la ignorancia. El,
La solución clásica 51

conocimiento de la ignorancia no es ignorancia, sino


Captación del carácter esquivo _de la verdad y de ese
todo universal. Sócrates, pues, contemplaba al FomBré
;i la lux de ese carácter misterioso del todo. Mantenía,
por tatito, que el hombre se siente más familiarizado
con su situación como hombre que con las causas úl­
timas de esa situación. Podemos decir también que Só­
crates contemplaba al hombre a la luz de las ideas per­
manentes, a la luz de los problemas fundamentales e
incambiables. Porque expresar la situación del hombre
significa expresar su conexión total con...el conjunto...
E5tejXLQdQ.jde_.comprender-larSÍtuaeión del-hembre,-que
incluye antes la cosmología como problema que la so-
lucióñ~~al"pt^lénm 'WWn^o^icóZem ¿I punto de par­
tida de la filosofía poímcTclásica.
Plantearse el problema de la cosmología lleva con­
sigo contestar a preguntas como ¿qué es la filosofía?
o ¿qué es un filósofo? Platón se abstiene de confiar a
Sócrates la discusión temática de estos problemas. Se
la encomienda a un extranjero de Elea. Y ni siquiera
este extranjero de Elea se plantea explícitamente qué
es un filósofo. Trata expresamente dos tipos de hom­
bres que fácilmente se confunden con el filósofo: el
sofista y el político. Comprendiendo previamente la so­
fística (tanto en su significado mejor como en el otro
peyorativo) y el arte político será fácil captar luego lo
que es filosofía. La filosofía quiere lograr el conoci­
miento del todo. El todo es el conjuntó de todas las
partes. Nosotros no podemos contemplar el conjunto,
pero conocemos las partes: poseemos un conocimiento
parcial de las partes. El conocimiento que nosotros po­
seemos se caracteriza por un dualismo fundamental que
nunca pudo ser superado. Por un lado, encontramos el
conocimiento de lo homogéneo: en la aritmética, sobre
todo, pero también en las otras ramas de las matemáti­
cas y, derivativamente, en todas las artes y los oficios
productivos. Por otro lado, encontramos el conocimicn-
to de lo heterogéneo, yv en particular, de los fines hete-
3. L as s o l u c io n e s m o d er n a s

Fue posible hablar de la solución clásica al problema


de la filosofía política porque se da un acuerdo, tanto
en el plano general como en los detalles específicos,
entre todos los filósofos clásicos: el fin de la vida po­
lítica es la virtud. y el orden político .que conduce a . la.
virtud, es la república aristocrática o, también, la forma
mixta de ^gobierno.. En los tiempos modernos, sin em­
bargo, encontramos un gran número de filosofías polí­
ticas, fundamentalmente diferentes. No obstante, todas
Jas-Jilasofía^^pollticas, modernas confluyen en un prin­
cipio fundamental común a todas ellas. Corno mejor
puede ser expresado éste principio es por vía negativa:
exclusión del esquema clásico como irrealista. El prin­
cipio positivo que anima toda ia moderna filosofía po­
lítica ha sufrido un gran número de cambios básicos.
La mejor forma para exponer este hecho, y sus causas,
consiste en adoptar un método más narrativo que el
usado hasta aquí.
El fundador de la filosofía política moderna fue
Maquiavelo. Intentó implantar — y lo logró— la rup­
tura con toda la tradición de la filosofía política. Com­
paraba su éxito con ios de hombres como Colón. Re­
c la m a b a ^ sí la gloria de haber descubierto "mi
nuevo continente...mor Su pretensión tenía fundamen­
tos suficientes: sus enseñanzas políticas eran "comple­
tamente nuevas”. El único punto que quedaba por
aclarar era si el nuevo continente era humanamente
habitable.
En sus Historias florentinas cuenta esta historia: Có-
simo de Médicis dijo una vez que los hombres" no
pueden conservar el poder a base de padrenuestros.
Esto dio ocasión a los enemigos de Cósimo para vili­
pendiarle como hombre que se amaba a sí más que a
su patria y que amaba este mundo más que el venidero.
Se dijo de Cósimo que era inmoral e irreligioso. Ma-
¿Qué es filosofía política?

rogéneos: la expresión suprema de esta dase de cono­


cimiento es el arte que comparten el político y el
educador. La segunda clase de conocimiento es superior
a la primera porque, comprendiendo el conocimiento
de los fines de la vida humana, versa sobre aquello que
da a la vida humana su carácter de totalidad; se trata,
por tanto, del conocimiento de un conjunto. El cono­
cimiento de los fines del hombre implica el conoci­
miento del alma humana, y el alma humana es la única
parte del conjunto que está abierta al todo y es, por
tanto, más semejante a ese todo que cualquier otra.
Este conocimiento — el arte político en su más alto
sentido -- rio es, sin embargo, un conocimiento del
todo universal. El conocimiento de este todo universal
tendría que combinar de algún modo el conocimiento
político al más alto nivel con algunos elementos de
homogeneidad. Y esta combinación no está en nuestras
manos. Los hombres se ven continuamente tentados a
forzar _eí planteamiento tratando de reducir los fenó­
menos a unidad o dando valores absolutos bien al co­
nocimiento de la homogeneidad, bien al de los fines.
Los hombres se^ ven constantemente atraídos y enga­
ñados por dos hechizos " opuestos: el hechizo de la
siífíciencia, que viene engendrado por las matemáticas,
y“'por todo lo qué es similar a las matemáticas, y el,
hechizo de la desconfianza en sí mismos, que proviene
de la meditación sobre el alma humana y sus experien­
cias. .La filosofía se caracteriza por su suave, aunque
firme, negativa a sucumbir ante cualquiera de los dos.
Es la filosofía la expresión suprema del maridaje ..entre
el valor y la moderación. A pesar de su nobleza y de
su excelsitud, puede aparecer fea o como un trabajo de
Sísifo si se comparan sus logros con sus propósitos. Sin
embargo, está siempre acompañada, sostenida y elevada
por eros. Recibe su gracia de la gracia de la naturaleza.
Las soluciones modernas

diríamos que los educadores mismos tienen que ser


educados. Los primeros educadores, los fundadores de
la sociedad, no pudieron ser educados en la virtud: el
fundador de Roma fue, un fratricida. La moralidad sólo
es posible dentro de un contexto que no puede haber
sido creado por la moralidad, porque.la. moralidad no.
puede crearse a sí misma. El contexto dentro del cual
la moralidad se hace posible es el resultado de la inmo­
ralidad. La moralidad parte deTa inmoralidad, y la jus-
ticlaTle apoya en la injusticia, del mismo modo que
toda 1<gitimid id política descansa en última instancia
efT'lIn proceso revolucionario. El hombre no tiende
por iiaruraieza hacia la virtud. Si tendiera hacia la vir­
tud, su peor mal vendría de sus remordimientos de
conciencia; sin embargo, nos damos cuenta de que la
angustia del desengaño es tan fuerte, por lo menos,
como su sentimiento de culpabilidad. En otras palabras,
jno podemos definir el bien de la sociedad; el bien co-.
rcrtm, términos de virtud, sino que, por el contrario,
tenemos que definÍR.Ja>.^vijgtud-'^u:tíendQ^.del bien co-
^ ^ ^ ^ B r^ sS m o 3 o ~ ^ =rom^ender la virtud lo que, en
definitiva, determina la vida de las sociedades. Por
objetivos que
to ^ s la s sociedades persiguen en la reSdadrEstós ob-
jetivos son: libertad frente a tod^domlnaciÓn éxtran-
est^ilidadJTT^upremacía de la ley/ prosperidad,
gloria/y poder./La virtud, en el sentido' propio de la
g la b ra , esTel conjunto de hábitos que se requieren o
que conducen al logro dé este fin. Y este fin, y sólo
y él, es lo que hace que nuestras acciones sean virtuosas.
Todo lo que se haga por razón de este fin es bueno.
(f ESenfírT^íTstificá todos los medios. , La virtud no es
í nada más que
'W'*
la Virtud
^ Üiki1~J.~Iijiiuiiiu i ii'1 J ’ i
cívica,
II '
el patriotismo, o Ja de- ••<•
II I---:—
aicácion exclusiva a los intereses propios de la co-
’j l msoidad— ,
,^Maquiavelo no acaba aquí. La misma dedicación a la
patria depende de la educación. Esto significa que el
V“ patriotismo no es algo natural. Del mismo modo que
H ¿Qué es filosofía política?

quiavelo está expuesto a los mismos cargos. Su obra se


basa en la crítica de la religión y de la moralidad.
Su crítica de la religión (eminentemente de la reli­
gión bíblica, pero también del paganismo) no es ori­
ginal, sólo es una reproducción de las enseñanzas de
los filósofos paganos y de la escuela medieval que se
denominó averroísmo. La originalidad de Maquiavelo
en este campo se limita al hecho de que fue un gran
maestro de la blasfemia. No obstante, más que al en­
canto y a la gracia de sus blasfemias tendríamos que
referirnos a su carácter ofensivo. Vamos, pues, a dejar­
las donde están, cubiertas bajo el velo con que él mis­
mo las ocultó. Yo quiero ir directamente a su crítica
d e ja moralidad, que es idéntica a su crítica de la filo­
sofía política clásica. El puntó principal se reduce a
esto: es erróneo todo planteamiento de lo político que
culmina en una utopía, describiendo una forma de go­
bierno óptima cuya actualización es altamente impro-
~\babJe., Vamos, pues, a abandonar el camino de la vir-
^ /tud, el objetivo más elevado a que una sociedad puede
ytenHér, y vamos a dejarnos llevar de la mano por los
objetivos que todas las sociedades persiguen realmente,
i. Maquiavelo rebaja conscientemente los niveles de la
acción social. Esta degradación de los módulos sociales
quiere desembocar en una mayor probabilidad de rea­
lización del esquema construido de acuerdo con estos
niveles rebajados. ■A sí; se. reduce el grado de dependen-
■ cía deT"factor suerte: la suerte ha sido, dominada.
El planteamiento tradicional se basaba_ en J a premisa
de que 1^ ' moralidad. es algo .sustancial; que es.. una
fuerza que reside en.ei aíma humana,, por muy ineficaz
que sea, especialmente en los asuntos políticos y de
gobierno. Contra esta premisa, Maquiavelo. arguye así:
~Ja virtud solo puede ser practicada dentro de la socie­
dad; el hombre se habitúa a la virtud a través de las le­
yes, las costumbres, etc. Son los propios humanos los
que inculcan la virtud enTel hombre. En palabras de
aquel gran discípulo de Maquiavelo que fue Karl Marx
% ¿Qué es filosofía política?

el hombre no tiende naturalmente hacia la virtud, tam­


poco tiende naturalmente hacia la sociedad. El hombre
es por naturaleza radicalmente egoísta. No obstante,
aunque él hombre por naturaleza es egoísta, y por tan­
to malo, puede convertirse..en un ser social, animado
por un espíritu colectivo y bueno. Este cambio exige
la coacción. El éxito de esta coacción reside en el hecho
'“de que' el hombre es asombrosamente maleable, mucho
más de lo que se había pensado hasta ahora. Si el
hombre no se ve impulsado por naturaleza hacia la vir­
tud o hacia la perfección, si no existe ningún fin na­
tural para él, sin embargo, puede proponerse práctica­
mente cualquier meta que desee. El hombre es maleable
casi hasta el infinito. El poder del hombre es mucho
mayor, y paralelamente el poder de la naturaleza y el
de la suerte mucho menores, de lo que los antiguos
habían pensado.
El hombre es malo; para hacerle bueno es necesario
utilizar la coacción. Y^esta coacción tiene que ser obra
de la maldad,-. el egoísmo, ,y . la...pasión "personal. ¿Qué
^pasión. podría inducir a u n . hombre malo a interesarse
apasionadamente en obligar a otros hombres malos a
convertirse en hombres buenos y permanecer buenos?
¿Que^pasióri "educará al educador de los" hombres? La í
\ pasión, de .que estamos., hablando es el ^d&sep de gloria-.^
h La expresión suprema del deseo de gloria" es el deseo'
/ ^de^se^un^pijod|^>Jiü.evp en el sentido mas "amplio de
la palabra, .nueyo: el crea­
dor de una forma nueva de orden social, el moldeador
de muchas generaciones de hombres. El creador de la
sociedad tiene un interés egoísta en conservar esa so­
ciedad, en conservar su obra. Tiene, por tanto, un in­
terés egoísta en que los miembros de su sociedad sean
permanezcan sociables y, por ende, buenos. EL-deseo..
^ de gloria es el eslabón entre la maldad y la bondad.
Hace posible Ja ._txansfon.mción^..de i maldad en bondad.
El príncipe completamente nuevo se ve animado solá-
J-^rñente por su ambición egoísta. Las grandes realizacio-

c ^
Las soluciones modernas 51

nes públicas que emprende sólo son oportunidades que


busca para realizar su empresa. Sólo se diferencia de
los grandes criminales en el hecho de que éstos no
cuentan con las mismas oportunidades; sus motivacio­
nes morales son las mismas.
No nos es posible detenernos a ver cómo Maquiave­
lo logra construir sobre esta base una doctrina política
completa que recoge todas las exigencias necesarias
para una política a sangre y hierro y, al mismo tiempo,
predica la libertad política y la supremacía de la ley.
Tengo que limitarme a indicar lo fácil que resulta dar
a las enseñanzas de Maquiavelo un aire de absoluta
respetabilidad después de unos cuantos siglos de ma-
quiavelización del pensamiento occidental. Se le puede
presentar argumentando de este modo: ¿Queréis. - la
justicia? ^ Voy a mostraros cómo podéis lograrla. No
la' "téndréis con sermones ni con discursos exorbitato-
rios. Sólo la obtendréis haciendo que la injusticia sea
abiertamente, .desventajosa. Lo que necesitáis no es tan-
to la formación de los caracteres o el recurso a la mo­
ral como un tipo concreto de instituciones, unas ins­
tituciones con dientes. El paso de la formación de los
caFácteres a la confianza en las instituciones es el re­
sultado específico de la creencia en la maleabilidad
prácticamente infinita del hombre.
En las enseñanzas de Maquiavelo podemos encon­
trar el primer ejemplo de algo que a partir de enton­
ces iba a reaparecer en cada una de las generaciones
siguientes. Un pensador intrépido parece haber abierto
un abismo ante el cual los clásicos, con su noble sim­
plicidad, retroceden. De hecho, no existe en toda la
obra de Maquiavelo una sola observación cierta sobre
la naturaleza del hombre o sobre lo humano que no
estuviera ya completamente desarrollada en los clásicos.
Una asombrosa contracción del horizonte quiere pre­
sentarse como asombrosa ampliación del horizonte.
¿Cómo podríamos explicar esta paradoja? Cuando llega
el momento de Maquiavelo la tradición clásica había
58 ¿Qué es filosofía política?

sufrido ya profundos cambios. La vida contemplativa


se había recluido en los monasterios. La virtud moral
"fe" había transformado en caridad cristiana. En este
pfoceso ía responsabilidad del hombre ante sus con­
géneres y por sus congéneres (el resto de las criaturas
humanas) había alcanzado un nivel elevado. Su interés
por la salvación del alma inmortal de sus convecinos
parecía permitir, o incluso exigir, modos de acción que
a los ojos de los clásicos —y a los del propio Maquia-
velo— habrían aparecido como inhumanos y crueles.
Maquiavelo había de la piadosa crueldad de Fernando
de Aragón (y, consecuentemente, de la crueldad religiosa
‘^F'TaTEqmsición) aj_....expulsac„..de..España, a los judíos
conjoer.sos^ Maquiavelo fue el único escritor no judío
de^n^£pQ.ca,,,que denunció el hecho. Predijo los gran­
des males que las persecuciones religiosas llevarían
consigo, como consecuencia necesaria de la aplicación
.del pensamictito cristiano y, en último termino, del
pensamiento bíblico. Quería creer que la creciente in­
humanidad del hombre era en buen gradó una conse-
cuencia involuntaria, pero no imprevisible, del hecho
de que el.hombre en busca de su meta mir^áC^ffi©fe- s
do alto. Vamós a reducir la altara de nuestras metas
paraTtb vernos forzados a cometer atrocidades que no
son estrictamente necesarias para la conservación de la
sociedad y de la libertad. Sustituyamos la caridad por
un. cálculo de utilidades.- Revisemos todas las metas
tradicionales aplicando este punto de vista. Yo sugeri­
ría, partiendo de aquí, que la reducción de perspectiva
que Maquiavelo fue el primero en llevar a efecto era
una consecuencia, al menos en cierto grado, de una ira
antiteológica, pasión que podríamos llegar a compren­
der aunque no a aprobar.
Maquiavelo transformó radicalmente no sólo el con­
tenido de las enseñanzas políticas, sino también su
modo de expresión. El contenido de su doctrina polí­
tica puede decirse que era la teoría completamente nue­
va que un príncipe completamente nuevo exigía, la
Las soluciones modernas 59

doctrina exigida por la inmoralidad esencial inherente


en el fundamento de la sociedad y, por ende, en la
estructura de la sociedad. El creador de una doctrina
semejante tiene necesariamente que constituir un nue­
vo código moral, un nuevo Decálogo. Es un príncipe
totalmente nuevo en el sentido más amplio" de la pala­
bra.’ Es 'un .'nuevo.Moisés, un profeta. Respecto de los
profetas, Maquiavelo enseña que todos, los profetas ar-.
mados han vencido, mientras que todos los profetas
ctesármádos han fracasado. El ejemplo más importante
de un profeta armado es Moisés. El ejemplo más gran­
de de un profeta desarmado es Jesús. ¿Puede, sin em­
bargo, Maquiavelo demostrar que Jesús ha fracasado?
O, por decirlo de otra forma, ¿no es el mismo Maquia­
velo un profeta desarmado? ¿Cómo puede Maquiavelo
esperar que tenga éxito su aventura más osada si los
fundadores desarmados fracasan necesariamente?
Jesús fracasó en tanto que fue crucificado. No falló,
sin embargo, en cuanto que las nuevas ideas y formas
creadas por él han sido aceptadas por muchas genera­
ciones en múltiples lugares. La victoria del cristianismo
se debió, a su propagación: ef^rofeta "desarmado logró
postumamente su victoria por su propagación. Ma­
quiavelo, siendo como es un profeta desarmado, no
puede esperar su victoria sino a través de su propa­
gación. El único elemento que Maquiavelo tomó del
cristianismo fue esta idea. Esta idea es la única cone­
xión entre su pensamiento y el cristianismo. Intentó
destruir el cristianismo con los mismos medios que el
cristianismo había utilizado para establecerse. Quería
imitar no a Moisés, el profeta armado, sino a Jesús. No
es necesario decir que la imitatio Christi de Maquiave­
lo se limitaba a este punto. Concretamente, el autor
de La Mandragora se evadió de su cruz en muchos sen­
tidos no publicando en vida sus obras más importantes.
Maquiavelo asumía que toda religión o "secta” tie­
ne un promedio de vida entre mil seiscientos sesenta y
seís y tres mil años. No sabía con certeza, pues, si el
60 ¿Qué es filosofía política?

fin del cristianismo sobrevendría un siglo después de


su muerte o si, por el contrario, el cristianismo iba a
perdurar aún por otros mil quinientos años. Maquiavelo
pensó y escribió ante la perspectiva de que él mismo
podía estar preparando un cambio radical de las ideas
y de las formas, un cambio que se consumaría en un
futuro no muy distante; pero no perdía de vista que
también era posible que su empresa fracasara comple­
tamente. Contaba, ciertamente, con la posibilidad de
que la desaparición del cristianismo fuese inminente.
Veía dos alternativas en la sustitución de la Iglesia por
un nuevo orden social. Una posibilidad era la irrupción
de las hordas bárbaras por el Este, procedentes de lo
que actualmente es Rusia. Consideraba a esta región
como el manantial en donde la raza humana obtenía
periódicamente su rejuvenecimiento. La otra alternativa
era un cambio radical dentro del propio mundo civi­
lizado. Era, por supuesto, sólo este segundo camino el
que Maquiavelo buscaba ansiosamente y por el que
hizo todo lo que pudo. Concebía la preparación de
este cambio bajo la forma de una guerra, una guerra
espiritual. Deseaba generar un cambio de opinión que,
a su tiempo, precipitase un cambio en el orden político.
No esperaba convencer más que a unos pocos; pero
contaba con hacerse escuchar por muchos. T odos éstos
serían Jos que, en caso de tener que elegir entre su
patria y su alma (o su salvación), pondrían por delante
su patria; eran los cristianos , tibios. Esperaba que tor
"dos éstos viesen con buenos ojos su empresa, que era
mucho más propicia a una patria en este mundo que a
la patria celestial de los cristianos. No todos ellos se­
rían capaces de comprender el sentido pleno de su
intento, pero se podría contar con ellos como garantía
de que sus libros encontrarían eco. Defenderían públi­
camente su obra, aunque no fuesen unos aliados segu­
ros hasta el final. Su éxito a largo plazo dependía de
la conversión absoluta dé sólo unos pocos. Esta minoría
sería el centro vital que, en circunstancias favorables,
Las soluciones modernas 61

inspiraría progresivamente la formación de una nueva


clase gobernante, de una nueva casta de príncipes, se­
mejante al patriciado en la antigua Roma. La estrategia
de Maquiavelo tenía el carácter de propaganda. Ningún
filosofo precedente había pensado en garantizar el éxito
postumo de sus enseñanzas mediante el despliegue de
una estrategia y una táctica específicas. Los filósofos
anteriores, cualquiera que fuese su tendencia, se resig­
naban al hecho de que sus enseñanzas, enseñanzas de
la verdad, no desplazarían nunca a las que ellos consi­
deraban falsas doctrinas, sino que coexistirían con ellas.
Ofrecían . sus enseñanzas a sus contemporáneos y a la
posteridad, sin soñar siquiera en la posibilidad de con­
trolar el destino futuro del pensamiento humano. Y,
en el caso de ser filósofos políticos y haber llegado
a conclusiones definitivas respecto del orden político
perfecto, hubieran demostrado su depravación (y, por
tanto, no se hubiesen comportado como filósofos) si
no hubiesen estado deseando ayudar a sus propios con­
vecinos a organizar los asuntos comunes del mejor
modo posible. Ellos no pensaron por un momento que
la verdadera enseñanza política está (o al menos es
probable que esté) en la enseñanza política del futuro.
Maquiavelo es el primer filósofo que intenta forzar el
.destino;v:xontrolar el futuro mediante una campana de ;
propaganda. Esta propaganda está, por otra parte, en
el polo opuesto a lo que hoy se llama propaganda como
presión sobre los consumidores o alienación de masas
cautivas de espectadores. Maquiavelo quiere convencer;
no se conforma con inducir o intimidar. Fue el primero
deTína íárga serie de pensadores modernos que se pro­
ponen instituir nuevas ideas y formas por medio de la
ilustración de los individuos. La ilustración — lucas a
non lucendo— comienza con Maquiavelo.
Para darnos cuenta de la magnitud del éxito de Ma­
quiavelo es necesario que comprendamos claramente el
principio fundamental de su teoría. Este principio, re­
pito, se enuncia así: es necesario rebajar el nivel si
62 ¿Qué es filosofía política?

queremos que la actualización del orden social justo


sea probable, si no cierta, y en orden a vencer la fa­
talidad del destino; es necesario desviar nuestro énfasis
d'elr;carácter moral a las instituciones positivas. El sis­
tema político perfecto, como Maquiavelo lo concebía,
era la república bajo una cabeza fuerte, al modo de la
antigua..Roma,, aunque mejorándola en la adaptación.
Lo que los romanos habían realizado instintivamente o
por azar ahora podía ser puesto en práctica consciente
y deliberadamente, después de que Maquiavelo había
f interpretado las razones del éxito de los romanos. El i
/ republicanismo al estilo romano, según había sido in- ¡
Tgfpfetado por MaqttiaVelo, se convierte en una de las
corrientes más poderosas 3eí pensamiento político mo- f¡
^imior'Encontramos su huella en las obras de Harring- *
ton,”Spinoza, Algernon Sydney, Montesquieu, Rousseau,
en T he Vederalist, y en aquellas clases altas francesas
que apoyaron la revolución francesa sin considerar Jas
posibilidades de Erancia corno gran potencia. Este éxito
postumo de Maquiavelo no puede compararse en im­
portancia, sin embargo, con aquel otro que lograría a
lo largo de una transformación de su esquema original;
transformación, no obstante, que venía inspirada por su
propio principio esencial.
El esquema de Maquiavelo estaba expuesto a serias
dificultades teóricas. La base cosmológica o teorética
de su doctrina política era una especie de aristotelismo
decadente. Esto significa que asumía, aunque no lo lle­
gó a demostrar, el carácter insostenible de las ciencias
naturales teJeoJógicas. Rechaza que el hombre deba
orientar todos sus actos hacia la virtud, hacia la per­
fección o hacia su fin natural; pero esta negación exi­
ge,, un- planteamiento,. .crltícQ,, de la noción de los fines
.naturales. La solución llegó (o por lo menos se pensó
que había llegado) en el siglo XVII con las nuevas cien­
cias naturales. Se da'úña misteriosa semejanza entre las
"ciencias políticas en Maquiavelo y las nuevas ciencias
naturales. Los clásicos habían prestado mayor atención a
Las soluciones modernas 63

los casos normales, frente a las excepciones; Maquiavelo


representa un cambio radical en el modo de entender
lo político porque se deja llevar fundamentalmente por
las excepciones, por los casos anómalos. Como se ve
en Bacon, existe una conexión muy próxima entre la
orientación de Maquiavelo y la noción de la naturaleza
atormentada, reducida al experimento científico.
No obstante, la razón principal para que el esquema
de Maquiavelo tuviera que ser modificado fue su ca­
rácter revolucionario. El hombre que mitigó este es­
quema hasta el punto justo para asegurar el éxito de su
pro^sitollplacípal fue Hobbes. Se podría pensar por
un momento que la corrección que Hobbes introduce
en Maquiavelo es una obra maestra de prestidigitacíón.
Maquiavelo escribió un libro titulado El Príncipe;
Hobbes escribió otro titulado El Ciudadano. Hobbes
eligió como tema no la práctica del gobierno, sino los
deberes de los súbditos; de aquí que sus enseñanzas pa­
reciesen mucho más inocuas que las de Maquiavelo, sin
que necesariamente le contradijera en un solo ápice.
Es, sin embargo, más exacto decir que Hobbes era un
inglés honesto y llano que no poseyó el fino estilo ita­
liano de su maestro. O, si ustedes quieren, podríamos
comparar a Hobbes con Sherlock Holmes y a Maquia­
velo con el profesor Moriarty, porque Hobbes tomó la
justicia mucho más en serio que lo había hecho Ma­
quiavelo. Puede, incluso, decirse que defendió la causa
de la justicia: niega que pertenezca a la esencia de la
sociedad civil el estar fundamentada sobre el crimen,
la refutación de esta premisa principal de Maquiavelo
puede decirse que fue el propósito principal de la fa­
mosa doctrina de Hobbes sobre el estado de naturaleza.
Aceptaba el concepto tradicional de justicia, elevándola
al nivel de derecho natural y negando que fuese mera­
mente un producto de la sociedad. Aceptaba, no obs­
tante, la crítica de Maquiavelo contra la filosofía polí­
tica tradicional: la filosofía política tradicional miraba
muy alto. De aquí que proclamase que los derechos na-
64 ¿Qué es filosofía política?

rurales derivan de los principios, de )as necesidades más


urgentes y elementales que condicionan real y perma­
nentemente a todos los hombres, y no del fin o de la
perfección del hombre, que sólo provocan el deseo de
iihos pocos y no en todo momento. Estas necesidades
primarias son, por supuesto, egoístas; sé pueden redu­
cir a un solo concepto: el instinto de conservación o,
puesto,, ^ el miedo a -la muerte
^violenta...Esto significa que la sociedad civil no tiene
su origen en él resplandor o el hechizo de la gloria,
7 .smQ^ii-jéLteitror que 'fttoauoTIgl'.miedo a la muerte:
no fueron los héroes, aun fratricidas e incestuosos, sino
unos poBrés diablos muertos de miedo, los fundadores
de la civilización, La apariencia diabólica se desvane­
ce completamente. Pero no nos precipitemos demasiado.
Una vez que se ha establecido el gobierno, el miedo a
la muerte se convierte en miedo al poder. Y el instinto
de conservación se extiende ahora como autoconserva-
ción confortable. La idea de gloria de Maquiavelo pier­
de, efectivamente, todo su atractivo; se presenta ahora
como una mera vanidad mezquina y ridicula. Esa glo­
ria, sín embargo, no viene a ser sustituida por la jus­
ticia o por la perfección humana, sino por los placeres
concretos de un hedonismo tan práctico como vulgar.
La gloría sólo sobrevive bajo la forma de lucha. En
otras palabras, mientras que _en la teoría política de
Máqmavelo el eje es la gloria, en Hobbes toda la teoría
se apoya en e l. poder. El poder es infinitamente más
practico que la gloria. Lejos de ser la meta de un anhelo
sublime o demoníaco es, en realidad, una exigencia o
una expresión de una necesidad fría y objetiva. El po­
der es moralmente imparcial o, lo que es lo mismo, es
ambiguo. Al poder y a las apetencias de poder les falta
el atractivo eminentemente humano de la gloria y de
la lucha por la gloria. Surge a través de una enajena­
ción de las motivaciones básicas del hombre. Tiene
aire de senilidad. Se hace visible en eminencias grises
más que en Escipiones o Aníbales. Este es el alcance
Las soluciones modernas

de la corrección que Hobbes introduce en Maquiavelo:


un hedonismo vulgar y respetable, la sobriedad sin su­
blimidad, todo hecho posible bajo una "política de
poder”.
La teoría de Hobbes era demasiado audaz para ser
aceptada.' Necesitaba, a su vez, un proceso de mitiga­
ción. Esta fue la obra de Ix>cke. locke recibe el esquema
"fujtóamffifal "dé Hobbes y lo cambia en un solo punto.
Se da cuenta de que el hombre necesita fundamental­
mente para su conservación los alimentos, o sea, la pro­
piedad, más que la pistola. Entonces, el instinto de
conservación se transforma en deseo de prosperidad,
deseo de adquirir, y el derecho de autoconservación se
convierte en derecho a la. adquisición ilimitada. Las
consecuencias prácticas de este pequeño cambio son
enormes. La teoría política de Locke es una versión pro­
saica de lo que en Hobbes conservaba aún un cierto
matiz poético. Sobre las propias premisas de Hobbes,
Locke construye un sistema más racional. Teniendo en
cuenta el tremendo éxito de Locke, en contraste con
el aparente fracaso de Hobbes, especialmente en el
mundo anglosajón, podemos decir que el descubrimien­
to o la invención de Maquiavelo sobre la necesidad
de un elemento inmoral o amoral como sustitutivo de
la moralidad triunfa ahora a través de la creación de
Locke, que pone el ánimo de apropiación a ese nivel
dé sustitución. Aquí tenemos una pasión literalmente
égoísta cuya satisfacción no exige el derramamiento de
una sola gota de sangre y cuya puesta en práctica lleva
consigo la mejora de la suerte de todos. En otras pala­
bras, la solución del problema político a través de cau­
ces económicos es la más elegante, una vez que se
aceptan las premisas de Maquiavelo. El economismo,
pues, no es más que el maquiavelismo puesto al día.
NlcliF“ compr endió esto mejor que Montesquieu. El
espíritu de las leyes está compuesto como si no fuese
otra cosa que el testimonio de una lucha incesante, de
un conflicto sin resolver entre dos ideas político-socia-
5
66 ¿Q,u v es filosofía política?
I
les: la república romana,/cuyo principio informador
es la virtud, e Inglaterra,' cuya expresión fundamental
es la libertad política. De hecho, sin embargo, Montes-
quieu se inclina eventualmente a favor de Inglaterra.
La supremacía de Inglaterra se basa, según él, en el
hecho de que este_país ha encontrado un elemento su­
cedáneo para la rígida virtud de la Roma republicana.
Ese sucedáneo es eí comercio y las finanzas. Las repú­
blicas antiguas, basadas en la virtud, exigían unos mo­
dales rígidamente puros; los sistemas modernos, al
remplazar la virtud con el comercio, crean modales mo­
derados y corteses. En la obra de Montesquieu podemos
apreciar los últimos destellos de poesía que subyacen
en la prosa moderna- Sólo dos libros de El espkitu de
las leyes están prologados con poemas: el libro sobre
la población va precedido por los versos de Lucrecio
en honor de Venus, y al primer libro, que trata sobre
el comercio, le precede un poema en prosa que es obra
del propio Montesquieu.
Esta sabiduría caracoleada que corrompía con su en­
canto y encantaba con su corrupción, esa degradación
humana, terminó arrancando la apasionada y todavía
^inolvidable protesta de J. J. Rousseau. Con R ousseau
comienza lo que pudiéramos denominar la^ segunda
"etapa de la modernidad: es la etapa que tr;reM^aT fnun-
rd5 í l idealismo alemán, por una parte, y al romanti­
cismo por otra. Este complejo movimiento de reacción
consistió esencialmente en una vuelta atrás del mundo
de la modernidad a los estilos premodernos del pensa­
miento. Rousseau abandonó el mundo moderno de las
finanzas, ese mundo que él fue el primero en denomi­
nar el mundo del bom geois para volver al mundo de
"la ciudad y de la virtud, al mundo del átoyen. Kant
abandonó el concepto de idea que habían legado Des­
cartes y Locke para volver a la primitiva noción pla­
tónica. Hegel volvió de la filosofía de la reflexión a
la “suprema vitalidad” de Platón y Aristóteles. Y el ro­
manticismo, en conjunto, no es más que un volver a
Las solucionas modernas 67

empezar, En todos estos casos, sin embargo, la vuelta a


un pensamiento premoderno fue sólo ún paso inicial
en un movimiento que luego conduciría, consciente o
inconscientemente, a una forma mucho más radical de
modernismo, a una forma de modernidad que se apar­
t abade los modelos clásicos aún más que el pensa­
miento de los siglos XVII y xvm.
Rousseau vuelve del estado moderno, según se había
desarrollado ya en su época, a la polis clásica. No obs­
tante, él interpretaba la polis a la luz del esquema de
.1íobbes;''‘ pon]iie'' también Rousseau entiende que el ori-
gerTHe la sociedad civil está en el derecho de autocon-
sérvación. Pero, apartándose de Hobbes y de Locke,
'afirma que este derecho natural apunta hacia un orden
social muy semejante a las polis clásicas. La razón que
le obliga a apartarse de Hobbes y de Locke se Íntegra
dentro de esa motivación fundamental que anima toda
la moderna filosofía política. En los esquemas de Hob­
bes y de Locke los derechos fundamentales del hombre
habían mantenido su condición original incluso dentro
de la sociedad civil,, el derecho natural seguía, siendo
el modelo de las leyes positivas; aún se afirmaba la
posibilidad de apelar al derecho natural contra el de­
recho escrito. E^ta apelación, por supuesto, era ineficaz
en términos generales; no comportaba ninguna garan­
tía que la hiciese efectiva. Rousseau arrancaría de aquí
la conclusión de que la sociedad civil debe estar cons­
tituida de tal.modo que haga completamente innecesa­
ria la apelación ai derecho natural contra el derecho
positivo; una sociedad civil constituida según el dere­
cho" natural dictará automáticamente leyes positivas
justas. Rousseau expone su pensamiento de este modo:
la voluntad general, o sea, la voluntad de una sociedad
en que cada uno de los individuos sometidos a la ley
jiene que haber tenido una participación en la elabo­
ración de esa ley, no puede equivocarse. La voluntad
general.. inmanente, en .una cierta clase, de . sociedades,.
remplaza a los derechos naturales trascendentes. No
68 ¿Qué es filosofía política?

podemos ir muy allá en la afirmación de que Rousseau


detestase el totalitarismo de nuestros días. De hecho,
apoyaba el poder absoluto de la sociedad libre, aunque
reTllazafa con las palabras más tajantes todo posible
totalitarismo autócrata. La dificultad a que Rousseau
- nos conduce viene después. Si la voluntad general es
el criterio supremo para determinar lo que es justo, el
canibalismo es tan Justo como otra política cualquiera.
Cualquier institución santificada por el consenso popu­
lar tendría que considerarse sagrada.
El pensamiento de Rousseau representa un paso de­
finitivo en la corriente secular que intenta garantizar la
integración de todo ideal en la realidad y probar la ne­
cesaria coincidencia de lo racional con lo real, apartán­
dose de todo aquello que esencialmente trasciende a
? una posible realidad humana. La aceptación de esta
trascendencia había permitido a .los pensadores ante­
riores marcar una defendible distinción entre libertad
y libertinaje. Libertinaje es hacer lo que a uno le pla­
ce;' libertad es hacer sólo el bien y por el camino recto;
y el conocimiento del bien tiene que venir desde arri­
ba, partiendo de un principio supremo. Estos pensa­
dores habían aceptado una limitación del libertinaje
que se impone desde arriba, una limitación vertical.
En Rousseau el libertinaje encuentra una limitación ho­
rizontal; el libertinaje de uno encuentra su límite en el
libertinaje de su vecino. Yo soy un hombre justo si
reconozco a cada uno de los demás los mismos derechos
que yo me arrogo, cualesquiera que estos derechos pue­
dan ser. Prefiere la limitación horizontal a la vertical
porque parece más realista: la limitación horizontal, o
sea, la limitación de mis pretensiones por las preten­
siones de los demás, se impone por sí misma.
Podría oponerse que la teoría de Rousseau sobre la
voluntad general es jurídica y no moral, y que la ley
es esencialmente menos estricta que la moralidad. Para
ilustrar esta disposición se podría apelar a Kant, que
en sus enseñanzas morales afirma que toda mentira (de­
Las soluciones modernas 69

cir algo que no es verdad) es inmoral, mientras que en


sus escritos jurídicos concede que el derecho a la li­
bertad de expresión es tanto el derecho a mentir como
el derecho a decir la verdad. Uno podría muy bien pre­
guntarse, sin embargo, si la distinción entre derecho y
moral, de la cual toda la filosofía jurídica alemana se
siente tan orgullosa, tiene sentido auténticamente. La
doctrina moral de Rousseau no resuelve esta dificultad.
El lugar que en sus enseñanzas jurídicas ocupa el dere­
cho a Ja autoconservación, en su teoría moral está de­
dicado al derecho y el deber de darse más leyes. La
ética “material” cede su puesto a una ética "formal”,
y el resultado de este proceso es la permanente impo­
sibilidad de establecer principios substantivos claros y
la necesidad de extraer esos principios del concepto de
“voluntad general” o de lo que se va a llamar historia.
A Rousseau no le pasaban desapercibidas todas es­
tas dificultades. Habían sido el resultado de un pro­
ceso de vaciado del concepto de naturaleza humana que
culmina en la sustitución de la noción de fin por la de
principio. Rousseau había aceptado el enfoque antite-
leológico de Hobbes. Al llevarlo a sus últimas conse­
cuencias — lo que Hobbes no había hecho— se ve obli­
gado a abandonar el esquema de Hobbes y a exigir que
el estado de naturaleza (la situación primitiva del hom­
bre presocial) se entienda como un estado perfecto que
no lleva en sí ninguna exigencia que apunte necesa­
riamente hacia la sociedad. Se vio obligado a teorizar
que el estado de naturaleza, este primer, ..período del
hombre, sea la auténtica meta del hombre social: sólo
porque el hombre se ha apartado de su origen, corrom­
piéndose en este proceso de alejamiento, necesita plan-
tearse el problema de sus fines. Estos fines se concretan
eséhcrálmenté en Tina sociedad justa. La sociedad justa
se distingue de la sociedad injusta en~que~aquélla. sé
aproxima lo más posible al estado de naturaleza: .el.
instinto determinante del hombre en estado de natu­
raleza, el instinto de conservación, está en la raíz de
70 ¿Qué es filosofía política?

la sociedad justa y determina sus fines. Este instinto


esencial, que al mismo tiempo es el derecho básico,
alienta el proceso jurídico, separado de todo lo moral.
La sociedad está tan lejos de apoyarse en la moralidad
que ella misma es la base de la moralidad; los fines de
la sociedad, por tanto, tienen qué ser definidos en tér­
minos jurídicos, nunca en términos morales; ningún de­
ber moral puede entrar a formar parte de la sociedad;
el contrato social, en otro caso, no obligaría al “cuerpo
social”. Cualquiera que sea el significado o la condi­
ción de la moralidad, este concepto presupone necesa­
riamente la sociedad, y toda sociedad (incluida la so­
ciedad justa) es una situación de vinculación o de
alienación ajena a la naturaleza. El hombre, por tanto,
tiene que superar toda su dimensión social y moral, y
volver a la entereza y a la sinceridad del estado de na­
turaleza. Teniendo en cuenta que el interés en su pro­
pia conservación es lo que le obliga a entrar en so­
ciedad, el hombre en su camino de retorno tiene que
ir más allá de su instinto de conservación, tiene que
alcanzar la propia raíz de este instinto. Esta raíz, el
punto cero absoluto, es el sentido de la existencia, el
sentido de la suavidad de la mera existencia. Entregán­
dose a la exclusiva fruición de su existencia actual sin
preocuparse en absoluto del futuro, viviendo de este
modo en un bienaventurado olvido de todo cuidado o
miedo, el individuo siente la suavidad de su íntegra
existencia: ha logrado volver al estado de naturaleza.
Pero sólo cuando se siente la propia existencia surge
el instinto de conservarla. Y este instinto obliga al
hombre a dedicarse enteramente a la acción y al pen­
samiento, a una vida de cuidados, deberes y sufrimien­
tos. Todo esto le separa de aquella felicidad que queda
enterrada en lo profundo, en su origen. Sólo unos po­
cos son capaces de encontrar el camino de retorno a la
naturaleza. La tensión entre el instinto de conservación
y la fruición.de la..existencia se expresa a través del
antagonismo irreconciliable entre una gran mayoría
Las soluciones modernas 71

que, en el mejor de los casos, son buenos ciudadanos


y una minoría de soñadores solitarios que son la sal
de la tierra. Rousseau dejó así las cosas. Los filósofos
alemanes que se ocuparon luego del problema pensaron
qué 'la reconciliación era, posible, y afirmaron que esa
reconciliación podría ser la aportación, si es que no lo
había sido ya, de la historia.
El idealismo alemán reclamaba para sí el éxito de ha­
ber vuelto a alcanzar, o superado incluso, el alto nivel
que ostentara la filosofía política clásica en una lucha
abierta ^"■'contra la degradación que la primera oía de
modernismo había traído consigo. No obstante, pasan­
do por alto la sustitución do la virtud por la libertad,
es necesario hacer notar que la filosofía política..que
trae esta segunda ola de modernidad está íntimamente
vinculada a una filosofía de la historia, que no existe
cómo tal en la filosofía política clásica. Y ¿cual es el
sentido de la filosofía de la historia? La filosofía de
la historia ensena la necesidad imperiosa de integrar el
orden perfecto en la realidad social. No ha venido a
'cambiar riada, por tanto, en relación con los aspectos
fundamentales; la misma tendencia..realista,..que antes,.
condujera a la reducción de los niveles sociales, ahora
viene a parar a la filosofía de la historia. Y la filosofía
de la historia no es un remedio idóneo contra aquella
degradación social. La integración del orden ideal en.la
realidad sólo se logra a través de una ciega pasión egoís- *
ta; el orden ideal es un subproducto inintencionado de
actividades humanas que nunca se habían propuesto
ese... ideal como meta. Hegel pudo llegar a concebir el
orden ideal en los mismos términos sublimes en que
lo hizo Platón, lo cual ya es dudable. Pero, de todos
modos, Hegel pensó integrar esa idea en la realidad al
modo de Maquiavelo, no al modo de Platón; pensó que
se realizaría por un camino que se apartaba del propio
orden ideal. Los desengaños del comunismo son los
mismos que ya conociera Hegel, e incluso Kant.
Las dificultades con que se encontró el idealismo
72 ¿Qué es filosofía política?

alemán iban a dar lugar a una tercera ola dentro del


modernismo, la ola que llega hasta nosotros. Nietzsche
inauguró esté- ' ultimo periodo. Nictzsche conservó lo
que le parecía ser la visión profunda que la conciencia
histórica del siglo X I X le aportaba./Pero desechó la
idea de que el proceso histórico pudiera ser racional y
~la' pixmisa de que fuera posible..la armon ía entre el
individuo y el estado moderno. Podemos decir que ha­
bía vuelto, dentro de los niveles de la conciencia histó­
rica, de la reconciliación de Hegel al antagonismo de
Rousseau. Asegura que toda la vida humana y todo el
pensamiento" descansan en último termino en unos cua-
~dros de referencia que no son susceptibles de legitima­
ción racional. Los creadores de estos cuadros de refe­
rencia son individuos egregios. Este creador único que
objetiva una nueva ley y se somete a todos sus rigores
viene a colocarse en el mismo lugar que el soñador
solitario de Roussseau. I<a naturaleza .lia dejado do ser
justa y_ bondadosa/ La experiencia básica de la existen-
ciíTes una sensac^én no de felicidad, sino de sufrimien-
to y de vacío.. Xa llamada creadora de Nietzsche estaba
dirigida a los individuos que estuviesen dispuestos a in-
’"lariÍTOl^iSn je n sus propias vidas, antes que
en la sociedad o en su país. El esperaba, sin.embargo,
que^u^BlSiLHa^,,,.austera y suplicante al mismo tiempo,
llena de preguntas y de respuestas, induciría a los me­
jores hombres de..las.. generaciones por venir a con­
vertirse en individuos auténticos y a formar, así, una
nueva aristocracia capaz de gobernar todo el planeta.
Oponía la posibilidad de una aristocracia planetaria a
la supuesta.necesidad de una sociedad ...universal sin .
clases ni poderes políticos.. Estando seguro de la aliena­
ción del hombre occidental moderno, predicaba el sa­
grado derecho a la “extinción despiadada” de grandes'
masas de 'hombres de un modo tan frenético como el
que usaba su antagonista principal. Utilizaba todo el
inagotable e insuperable poder de su palabra apasiona­
da y fascinante para inculcar en sus lectores el odio.
Las soluciones modernas 73

no sólo al socialismo y al comunismo, sino íambién al


conservadurismo, al nacionalismo y. a la democracia.
Pero, tras haber cargado sobre sus propias espaldas esta
gran responsabilidad política, no _supo enseñar a sus
lectores el camino que conduce a la responsabilidad po­
lítica. Sólo les dejaba elegir entre estas dos alternativas:
la indifemicia'política irresponsable o la irresponsable
opción “política. Así allanaba e l ; camino a^ un sistema
que,'mientras dura^TiaFía ’aparecer a los ojos de todos
la decrépita democracia como sí fuese una auténtica
edad de oro.. Intentó reunir sus ideas sobre el mundo
moderno y sobre la vida humana como tal en su teoría
sobre la voluntad de poder. La dificultad inherente a
la filosofía de la voluntad de..poder, llevó..a Nietzsche
a ^renunciar explícitamente a la propia noción, de eter­
nidad. El pensamiento moderno, alcanza--su culminación,
Srtjtóás. alta realización, en.~eLJiistortcismo má$ radical,
al condenar la noción de eternidad a un olvido explíci­
to. El olvido del concepto de eternidad, o en otras pa­
labras, el abandono deí instinto más profundo del hom-
con él de su planteamiento fundamental, es el
precio que al hombre le venía impuesto desde el prin­
cipio- por"querer"llegar a ..ser soberano absoluto, con­
vertirse en dueño, y señor de la naturaleza y dominar el
destino.
II

LA FILOSOFIA POLITICA Y LA HISTORIA

La filosofía política no es una disciplina histórica.


Las consideraciones filosóficas sobre la naturaleza de lo
político o sobre el sistema político óptimo son algo
totalmente diferente de las cuestiones históricas, que
siempre se refieren a individualidades: grupos concre­
tos, seres humanos individualizados, logros individua­
les, “civilizaciones” específicas, el proceso de la civili­
zación humana en su individualidad desde el comienzo
hasta hoy, etc. Concretamente, la filosofía política es
algo esencialmente diferente de la propia historia de la
filosofía política. No podemos confundir el tema de la
naturaleza de lo político y las contestaciones a que da
lugar con la cuestión referente a cómo este o aquel fi­
lósofo, o todos los filósofos en conjunto, se han plan­
teado, han discutido o han dado soluciones a un pro­
blema filosófico. Esto no significa, sin embargo, que
la filosofía política y la historia puedan vivir absoluta­
mente desconectadas. De no haberse dado la experien­
cia previa de la multiplicidad de las instituciones polí­
ticas y de las creencias en lugares distintos y en épocas
diferentes no se hubiesen planteado nunca ios temas de
La filosofía política y la historia 75

la naturaleza de lo político y del orden justo o perfecto.


Y una vez que se han planteado sólo un apropiado co­
nocimiento histórico puede evitar que se tomen los
detalles específicos de la vida política en un lugar v un
tiempo determinado por la naturaleza de lo político en
conjunto. Las mismas consideraciones son aplicables
tanto a la historia del pensamiento político como a la
historia de la filosofía política. No obstante, por muy
importante que el conocimiento histórico pueda ser
para la filosofía política, sólo se trata de un elemento
previo y auxiliar; no forma parte integrante de aquélla.
Este modo de establecer las relaciones entre la filo­
sofía política y la historia era predominante, sin opo­
sición alguna, por lo menos hasta los últimos años del
siglo X I X . En nuestro tiempo está siendo desechado
por el “historicismo”, que asegura que en un análisis
profundo la distinción fundamental entre cuestiones fi­
losóficas y cuestiones históricas desaparece. El histori­
cismo, por tanto, podemos decir que pone en duda
incluso la posibilidad de existencia de ía filosofía po­
lítica. De cualquier modo, discute una premisa que ha
sido tenida por fundamental a lo largo de toda la tra­
dición de la filosofía política y que nunca fue puesta
en duda; parece que llega más al fondo de las raíces;
parece que es más filosófico que la filosofía política
anterior. El historicismo pone en duda la propia cues­
tión de la naturaleza de lo político y del orden político
perfecto o justo. De este modo, trae consigo un plan­
teamiento de la filosofía política completamente nuevo.
El problema que el historicismo plantea con su simple
aparición es la cuestión más urgente que la filosofía
política tiene que afrontar en la actualidad.
Podemos dudar razonablemente de que la fusión de
la filosofía con la historia, como pretende el historicismo
se haya logrado nunca o, incluso, que se pueda lograr.
Sin embargo, esa fusión se presentó como la meta na­
tural en que convergían todas las corrientes de pensa­
miento más acreditadas en el siglo XIX y en los prime­
76 ¿Qué es filosofía política?

ros años del xx. El historicismo no es una simple es­


cuela filosófica como otra cualquiera, sino un agente
poderosísimo que iba a marcar más o menos decisi­
vamente con su impacto todo el pensamiento actual.
Si de algún modo pudiéramos hablar del espíritu del
tiempo afirmaríamos, sin temor a equivocarnos, que el
historicismo es el espíritu de nuestro tiempo.
Nunca había prestado el hombre una atención a su
pasado en todos los aspectos posibles tan profunda y
tan extensa como lo hace hoy. El número de discipli­
nas históricas, su alcance y la interdependencia entre
todas ellas están incrementándose casi constantemente.
Estos estudios históricos, que miles de estudiantes alta­
mente especializados realizan, no son considerados como
meros instrumentos, carentes de valor por sí mismos.
Damos por supuesto que el conocimiento histórico
constituye una parte integrante de la educación al más
alto nivel. Para contemplar este fenómeno en una pers­
pectiva apropiada no tenemos que hacer otra cosa que
volver nuestros ojos hacia el pasado. Cuando Platón
esboza un plan de estudios en La República, menciona
la aritmética, la geometría, la astronomía, etc.; pero ni
siquiera alude a la historia. No pecaríamos nunca por
exceso al recordar la expresión de Aristóteles (que fue
el autor de la investigación histórica más importante
realizada en la antigüedad clásica) de que la poesía es
más filosófica que la historia. Esta actitud fue caracte­
rística en todos los filósofos clásicos y en todos los
filósofos medievales. Los retóricos, y no los filósofos,
eran los que elevaban la historia a la máxima altura.
La historia de la filosofía, concretamente, no estaba
considerada como una disciplina filosófica; estaba aban­
donada al cultivo de los anticuarios más que de los fi­
lósofos.
Un cambio fundamental comienza a percibirse cuan­
do llegó el siglo XVI, La oposición que surge entonces
contra toda la filosofía precedente, especialmente con­
tra toda la filosofía política, venía caracterizada desde
La filosofía política y la historia 77

el principio por un énfasis en la historia completa­


mente nuevo. Esta vuelta temprana hacia la historia
vendría a ser absorbida literalmente por las enseñan­
zas “ahistóricas” de ía Edad de la Razón. El “raciona­
lismo” de los siglos XVII y XVIII fue esencialmente mu­
cho más "histórico” que el “racionalismo” de los mo­
mentos premodernos. A partir del siglo XVII el acer­
camiento entre la filosofía y la historia se intensificará
de generación en generación a un ritmo cada vez más
acelerado. Hacia el final de este siglo se pone de moda
el hablar del “espíritu de una época”. A mediados del
siglo x v iil se acuña el término “filosofía de la histo­
ria”. En el siglo X IX la historia de la filosofía comienza
a ser considerada generalmente como disciplina filo­
sófica. Las enseñanzas del filósofo más importante del
siglo XiXj Hegel, quieren ser una “síntesis” de la fi­
losofía y la historia. Con la “escuela histórica”, en el
siglo pasado, la jurisprudencia, la ciencia política y las
ciencias económicas, que habían sido evidentemente
“ahistóricas”, son sustituidas por una jurisprudencia
histórica, una ciencia política histórica y una ciencia
económica histórica.
El historicismo específico de la primera mitad del
siglo X IX fue objeto de ataques violentísimos porque
parecía como si se perdiese en la contemplación del
pasado. Sus rivales victoriosos, sin embargo, no le sus­
tituyeron con una filosofía “ahistórica”, sino con una
forma de historicismo más “avanzada” y en algunos
casos más “compleja”. El historicismo característico del
siglo X X exige que cada generación reinterprete el pa­
sado sobre la base de su propia experiencia y teniendo
en cuenta su propio futuro. No es ya contemplativo,
sino de acción, y concede una importancia filosófica
crucial al estudio del pasado en la perspectiva del fu­
turo, al estudio del pasado que parte y acaba en el
análisis del presente: busca en el pasado los elementos
de dirección de la vida política. El resultado se aprecia
prácticamente en cualquier plan de estudios o en cual-
La filosofía política y la historia 77

el principio por un énfasis en la historia completa­


mente nuevo. Esta vuelta temprana hacia la historia
vendría a ser absorbida literalmente por las enseñan­
zas “ahistóricas” de la Edad de la Razón. El “raciona­
lismo” de los siglos X Y ii y XVIII fue esencialmente mu­
cho más “histórico” que el “racionalismo” de los mo­
mentos premodernos. A partir del siglo xvn el acer­
camiento entre la filosofía y la historia se intensificará
de generación en generación a un ritmo cada vez más
acelerado. Hacia el final de este siglo se pone de moda
el hablar del “espíritu de una época”. A mediados del
siglo XVIII se acuña el término “filosofía de la histo­
ria". En el siglo x ix la historia de la filosofía comienza
a ser considerada generalmente como disciplina filo­
sófica. Las enseñanzas del filósofo más importante del
siglo XIX , Hegel, quieren ser una “síntesis” de la fi­
losofía y la historia. Con la “escuela histórica”, en el
siglo pasado, la jurisprudencia, la ciencia política y las
ciencias económicas, que habían sido evidentemente
"ahistóricas”, son sustituidas por una jurisprudencia
histórica, una ciencia política histórica y una ciencia
económica histórica.
El historicismo específico de la primera mitad del
siglo X IX fue objeto de ataques violentísimos porque
parecía como si se perdiese en la contemplación del
pasado. Sus rivales victoriosos, sin embargo, no le sus­
tituyeron con una filosofía “ahistórica”, sino con una
forma de historicismo más “avanzada” y en algunos
casos más “compleja”. El historicismo característico del
siglo XX exige que cada generación reinterprete el pa­
sado sobre la base de su propia experiencia y teniendo
en cuenta su propio futuro. No es ya contemplativo,
sino de acción, y concede una importancia filosófica
crucial al estudio del pasado en la perspectiva del fu­
turo, al estudio del pasado que parte y acaba en el
análisis del presente: busca en el pasado los elementos
de dirección de la vida política. El resultado se aprecia
prácticamente en cualquier plan de estudios o en cual­
78 ¿Qué es filosofía política?

quier libro de texto de nuestros días. A veces tenemos


la impresión de que la preocupación por la naturaleza
de lo político ha sido remplazada por el tema de las
características de la vida social actual y su origen his­
tórico, de que la cuestión del orden social óptimo o
justo ha venido a ser sustituida por la preocupación
por un futuro probable o deseable. Las consideraciones
sobre el estado moderno, las formas políticas modernas
y los ideales de la civilización occidental ocupan el lu­
gar que en otro tiempo llenaban cuestiones sobre el
estado y la vida ordenada. Las consideraciones filosó­
ficas se ven transformadas en consideraciones históri­
cas de carácter “futurible”.
Esta orientación característica de nuestro tiempo sólo
puede encontrar su legitimación en el historicismo. El
historicismo se presenta bajo múltiples formas y a to­
dos los niveles. Las tesis y los argumentos que son
el orgullo de un determinado tipo de historicistas son,
a su vez, tomadas a risa por los que se adhieren a otro
tipo distinto. La forma más corriente de historicismo,
no obstante, se expresa bajo la exigencia de que las
consideraciones sobre la naturaleza de lo político, so­
bre el estado, sobre la condición del hombre, etc., sean
sustituidas por otras sobre el estado moderno, las for­
mas políticas contemporáneas, la situación política ac­
tual, el hombre moderno, nuestra sociedad, nuestra cul­
tura, nuestra civilización, etc... No obstante, teniendo
en cuenta la dificultad que supondría hablar adecuada­
mente sobre el estado moderno, sobre nuestra civiliza­
ción o sobre el hombre actual sin conocer primero en
qué consiste un estado, qué es una civilización o cuál
es la naturaleza del hombre, las formas más refinadas
de historicismo admiten la necesidad de no abandonar
los planteamientos universales de la filosofía tradicio­
nal. Pero comienzan por advertir que cualquier res­
puesta a estos problemas, cualquier intento de presen­
tarlos o discutirlos y, por supuesto, cualquier formula­
ción precisa que reciban está sujeta a un "condiciona­
La filosofía política y la historia 79

miento histórico”, dependiente de la situación especí­


fica en que apareció. Ninguna de estas respuestas, tra­
tamientos o formulaciones puede pretender una validez
universal para todo lugar y en todo tiempo. Hay, in­
cluso, historicistas que van aún más allá, afirmando
que, si bien no es posible desconocer los planteamien­
tos universales de la filosofía tradicional sin abandonar
la filosofía misma, la filosofía y sus planteamientos
universales están “históricamente condicionados’', son
el producto de un “tipo” histórico concreto: del hom­
bre occidental o de los griegos, por ejemplo.
Para indicar el alcance del historicismo podemos re­
ferirnos a dos presunciones hoy generalmente aceita­
das, que le caracterizan. Primera, por “historia” se
denomina originariamente un tipo específico de cono­
cimiento o de indagación. El historicismo considera que
el objeto del conocimiento histórico (que se llama “his­
toria”) es un “campo”, un “mundo” propio, esencial­
mente diferente, aunque relacionado en muchos aspec­
tos, de ese otro “campo” que se denomina “natura­
leza”. Esta presunción establece una separación tajante
entre el historicismo y el planteamiento prehistoricista,
que no admitía la historia” como objeto de conoci­
miento y que, por tanto, nunca había imaginado nada
semejante a una “filosofía de la historia” como análisis
o como especulación sobre una “dimensión específica
de la realidad”. La importancia de esta presunción apa­
rece, sobre todo, cuando nos preguntamos qué conte­
nido habían dado la Biblia o Platón a esta incógnita
que ahora nosotros estamos acostumbrados a llamar
“historia”; la segunda presunción del historicismo con­
siste en afirmar que la reproducción fidedigna de las
enseñanzas del pasado es imposible, o, lo que es lo
mismo, que todo intento de reproducir estas enseñan­
zas conduce necesariamente a su modificación en lo
esencial. Esta presunción será evidente si compartimos
la idea de que toda enseñanza es producto de una si­
tuación “histórica” concreta e irrepetible.
80 ¿Qué es filosofía política?

Una discusión adecuada del historicismo sería aigo


así como un análisis crítico de toda la filosofía moder­
na. Aquí no podemos intentar otra cosa que adelantar
algunas consideraciones que sirvan para evitar que al­
guien tome como dogmáticos los principios histori-
cistas.
Para empezar, será necesario que desechemos un
error popular que podría entorpecer la ciara compren­
sión del tema. Arranca de los ataques del historicismo
de primera hora contra la filosofía política que había
preparado el camino a la Revolución francesa. Los re­
presentantes de la “escuela histórica” daban por senta­
do que determinados filósofos importantes del si­
glo xvm habían concebido el orden político perfecto,
o el orden político racional, como un orden que podía
y debía ser actualizado en cualquier tiempo y en todo
lugar, sin atención alguna a las condiciones de lugar y
tiempo. Contra esta idea, los historicistas afirmaban
que el único planteamiento legítimo de los temas polí­
ticos debía partir de un enfoque “histórico”, entendien­
do las instituciones de un país determinado como el
producto de su pasado. Toda acción política legítima
tiene que basarse en ese sentido histórico, como el ex­
tremo opuesto a los “principios abstractos” de 1789 o
a cualquier otro principio abstracto. Sin embargo, cua­
lesquiera que pudieran ser las deficiencias en que incu­
rriese la filosofía política del siglo XVIH, no justifica­
rían, de ningún modo, la afirmación de que todo
planteamiento filosófico ahistórico tenga que ser sus­
tituido por un planteamiento histórico. Todos los filó­
sofos políticos en el pasado, a pesar del carácter ahis- j
tórico de su pensamiento (o, quizá, precisamente por j
ello), participaban de la distinción básica entre la
cuestión filosófica del orden político óptimo y la cues­
tión práctica de si ese orden podía o debía ser estable­
cido en un país determinado en un momento concreto.
Ellos sabían, por supuesto, que toda acción política, por ü
oposición a lo que ocurre con la filosofía política, va
La filosofía política y la historia 81

dirigida a situaciones individualizadas y tiene que ba­


sarse en un conocimiento claro de esas situaciones, y,
por ende, a menudo también en la comprensión de sus
antecedentes históricos. Daban por supuesto que una
acción política guiada por la creencia de que lo que
es deseable por sí mismo tiene que ser llevado a la prác­
tica en cualquier circunstancia, sin tener ésta en cuen­
ta, es propia de palomas cándidas que ignoran las
artimañas del alcotán, pero no de hombres sensibles y
prudentes. En resumen, la perogrullada de que toda
acción política tiene que tener en cuenta y, por tanto,
conocer adecuadamente las situaciones concretas, las
comunidades determinadas, las instituciones individua­
les, etc..., no prueba absolutamente nada respecto al
tema planteado por el historicismo.
Para un gran número de autores este problema en­
cuentra su solución en el hecho de que el historicismo
sea temporalmente posterior a la filosofía política
ahistórica: la “historia” misma parece haberse decidido
en favor del historicismo. No obstante, si no mitifica­
mos el "éxito” como razón última, no podremos man­
tener que una causa que triunfa se identifica necesaria­
mente con la causa de la verdad. Porque, incluso si
aceptamos la idea de que la verdad al final prevalece­
rá, no podemos estar seguros de que ese final haya
llegado ya. Aquellos que se muestran más partidarios
del historicismo que de la filosofía política ahistórica,
basándose en la relación temporal que existe entre los
dos, interpretan esta relación de un modo singular:
creen que la postura que históricamente aparece más
tarde puede presumirse, manteniéndose el resto de las
circunstancias, más perfecta que aquellas otras que la
precedieron. El historicismo, dirán estos autores, se
apoya en una experiencia que se tomó muchos siglos
para madurar; es la experiencia de la historia quien
nos enseña que la filosofía política ahistórica es un
fracaso o un engaño. Los filósofos políticos del pasado
intentaron dar una respuesta de una vez y para siem­
82 ¿Qué es filosofía política?

pre al problema del sistema político óptimo. El resul­


tado de todos sus esfuerzos, sin embargo, consiste en
que hay casi tantas respuestas, tantas filosofías políticas,
como filósofos políticos han existido. El simple pano­
rama de la "anarquía de sistemas” y de la “desafortu­
nada multiplicidad" de filosofías sería suficiente para
rechazarlas todas en conjunto. La historia de la filosofía
política — afirman estos autores— rechaza la filosofía
política ahistórica como tal, debido a que las múltiples
filosofías políticas, irreconciliables entre sí, se recha­
zan ellas mismas recíprocamente.
De hecho, no obstante, la historia no nos enseña
que las filosofías políticas del pasado se rechacen re­
cíprocamente. Sólo nos dice que se contradicen. Esto
nos coloca ante el problema filosófico de decidir qué
sistema, entre dos que se contradicen en su base filosó­
fica, es el verdadero. Estudiando la historia de la filo­
sofía poMtica observamos, por ejemplo, que algunos
filósofos políticos establecen la distinción entre estado
y sociedad, mientras que otros la rechazan implícita o
explícitamente. Esa observación nos obliga a plantear­
nos la cuestión filosófica sobre si esa distinción es ade­
cuada y, en caso afirmativo, hasta dónde lo es. Incluso
si la historia pudiera enseñarnos que la filosofía po­
lítica ahistórica ha fracasado en el pasado, ello no que­
rría decir otra cosa que esa filosofía política ahistórica
ha fracasado hasta hoy. Pero, ¿qué significaría todo
esto sino que no conocemos con certeza la naturaleza
de lo político, ni los elementos de un orden político
justo? Esto está tan lejos de ser un nuevo hallazgo del
historicismo que viene implícito en el propio nombre
de "filosofía”. Sí la “anarquía de los sistemas” que pre­
senta la historia de la filosofía ha de probar algo, será
una prueba de nuestra ignorancia de todo cuanto se
relaciona con los fundamentos más importantes (igno­
rancia de la que podíamos darnos cuenta sin necesidad
del historicismo), y vendrá a demostrar, por ende, la
necesidad de la filosofía. Sería preciso añadir, por otra
La filosofía política y la historia 83

parte, que la "anarquía” entre las filosofías históricas


de nuestro tiempo, o entre las interpretaciones actuales
del pasado no es sensiblemente menor que la que se
daba entre las filosofías políticas ahistóricas de otros
tiempos.
Sin embargo, no es la simple multiplicidad de filo­
sofías políticas lo que demuestra la falta de firmeza en
que incurre la filosofía política ahistórica. La mayoría
de los historicistas piensan que es decisivo un hecho
fácilmente comprobable a través de los estudios histó­
ricos: existe una estrecha relación entre cada una de
las filosofías políticas y la situación histórica en que
apareció. Sostienen que la multiplicidad de filosofías
políticas es una consecuencia directa de otra multipli­
cidad de situaciones históricas. La historia de la filoso­
fía política no se limita a enseñar que la filosofía po­
lítica de Platón, por ejemplo, es irreconciliable con la
filosofía política de Locke. Enseña también que la fi­
losofía política de Platón contempla esencialmente la
polis griega del siglo IV a. J. G, del mismo modo que
la filosofía política de Locke mantiene una estrechísima
relación con la revolución inglesa de 1688. Esto de­
muestra que ninguna filosofía política puede reclamar
razonablemente su reconocimiento fuera de la situación
histórica a que ha nacido vinculada.
Sin embargo, para no repetir lo que hemos dicho an­
teriormente, las pruebas históricas que se invocan en
favor del historicismo tienen un peso mucho más limi­
tado de lo que normalmente se cree. En primer lugar,
los historicistas no tienen en cuenta suficientemente la
deliberada adaptación a que los filósofos políticos del
pasado someten su pensamiento para acomodarlo a los
prejuicios de sus contemporáneos- Un lector superfi­
cial puede creer que los filósofos políticos pensaban
bajo el hechizo de la situación histórica en que les ha­
bía tocado vivir, sin darse cuenta de que, en realidad,
lo que estaban haciendo era adaptar la expresión de
sus ideas a esa situación con el fin de poder ser com­
84 ¿Qué es filosofía política?

prendidos. Muchos filósofos políticos presentaron sus


enseñanzas no en tratados propiamente dichos, sino en
lo que podríamos llamar tratados aplicados. No se li­
mitaban a proclamar lo que ellos consideraban la verdad
política, sino que mezclaban con esa exposición otra
sobre lo que ellos consideraban deseable o posible en
aquellas circunstancias, o lo que consideraban inteligi-
ble sobre la base de las opiniones generalmente acepta­
das. Presentaban sus ideas de un modo que no era
puramente “filosófico”, sino que, al mismo tiempo, era
“cívico” *. Por tanto, por el hecho de probar que sus
enseñanzas políticas como conjunto están “condiciona­
das históricamente”, no queda demostrado, en absoluto,
que su filosofía política propiamente dicha sufriese el
mismo “condicionamiento".
Especialmente, se acepta de un modo totalmente gra­
tuito que la relación entre cada doctrina y su respectivo
“tiempo” es algo totalmente claro. Se subestima la
posibilidad, obvia por otra parte, de que la situación
en que una doctrina concreta nace sea particularmente
favorable al descubrimiento de la verdad, mientras que
otras situaciones pueden ser menos favorables. Expre­
sado en términos más generales, podemos afirmar que
el intento de comprender la génesis situadonal de una
doctrina no debe conducirnos necesariamente a la con­
clusión de que esa doctrina no puede ser váüda por
Ssí misma, independientemente del momento en que
nace. Por ejemplo, la comprobación de que ciertos pre­
ceptos del derecho natural moderno estaban ya conte­
nidos en el derecho romano positivo no nos autoriza a
afirmar que esos preceptos no son de iure natmali, sino
simplemente de iure positivo; porque es perfectamen­
te posible que los juristas romanos tomasen determina­
dos principios del derecho natural por principios de
derecho positivo o que, incluso, “intuyeran”, si es que
1 Compárese en Locke su obra Of Civil Government, ca­
pítulo I, sec. 1 09, y cap. II, sec. 52, con su Essay Concerning
Human Understanding, libro III, cap. 9, secs. 3 y 22.
La filosofía política y la historia 85

no los conocían en realidad, algunos elementos impor­


tantes del derecho natural. No podemos, pues, detener­
nos en una simple comprobación de las relaciones entre
una teoría y su origen histórico situacional. Tenemos
que ir más allá e interpretar esas relaciones, y esa inter­
pretación supone un estudio filosófico previo de la
teoría, aislada de su situación, encaminado a determinar
su verdad o falsedad. De todos modos, el hecho (si es
que se trata de un hecho) de que cada doctrina esté
"vinculada" en su origen a una situación histórica con­
creta no demuestra en absoluto que no pueda tener va­
lidez por sí misma.
Aquellos que participan del viejo estilo y no están
familiarizados con los elementos destructivos que com­
porta el historicismo pueden considerar ridículo nuestro
argumento, que viene a concluir en un lugar tan co­
mún que no podemos racionalmente rechazar una te­
sis, emitida con un cierto grado de seriedad, sin antes
haberla examinado detenidamente. En estas circunstan­
cias, sin embargo, nos vemos obligados a afirmar explí­
citamente que sin un cuidadoso examen previo no po­
demos descartar la posibilidad de que una filosofía
política que surgió hace muchos siglos sea la verdadera
filosofía política, tan verdadera hoy como en el momen­
to en que fue expuesta por primera vez. En otras pala­
bras, una filosofía política no pierde necesariamente su
validez cuando una situación histórica, y concretamente
la situación política en que nace, deja de existir; por­
que cada situación política en particular contiene ele­
mentos que son esenciales a todas las situaciones po­
líticas. ¿Por qué otra razón podríamos denominar
razonablemente “situación política” a cada una de las
situaciones políticas diferentes?
Consideremos brevemente y de un modo muy some­
ro el ejemplo más importante. La filosofía política clá­
sica no se ve rechazada, como algunos parece que
creen, por el simple hecho de que la polis, tema cen­
tral aparentemente de toda la filosofía política clásica,
86 ¿Qué es filosofía política?

haya sido sustituida por el estado moderno. La mayoría


de los filósofos clásicos consideraban que la polis era
la forma más perfecta de organización política, no por­
que no conociesen otras formas, ni porque siguieran
ciegamente el camino marcado por sus antepasados o
por sus contemporáneos, sino porque se daban cuenta
(al menos con tanta precisión como nos damos cuenta
nosotros hoy) de que la polis era una forma de orga­
nización esencialmente superior a cualquiera otra de las
formas asociativas conocidas en la antigüedad clásica,
superior concretamente a la tribu y a la monarquía
oriental. La tribu, podemos afirmar en términos gene­
rales, se caracterizaba por la libertad (entendida como
espíritu colectivo) y la carencia de civilización (enten­
dida como desarrollo superior de las artes y de las cien­
cias), y la monarquía oriental se caracterizaba por lo
contrario, presencia de la civilización y ausencia de la
libertad. Los filósofos políticos clásicos prefirieron,
consciente y razonablemente, la polis a las demás for­
mas de organización política a la luz de los módulos
de libertad y civilización. Esta preferencia no era un
detalle vinculado a su situación histórica concreta.
Hasta finales del siglo XVIII algunos de los filósofos
políticos más importantes seguían preferiendo muy jus­
tificadamente la polis (la ciudad) al estado moderno,
que había surgido ya en el siglo XVI, precisamente como
consecuencia de la contemplación del estado moderno
de su tiempo bajo los módulos de libertad y civiliza­
ción. Sólo en el siglo X IX pierde validez, en cierto sen­
tido, la filosofía política clásica. La justificación radi­
caba en el hecho de que el estado en el siglo X IX , por
oposición a los imperios macedónico y romano, a la
monarquía feudal y a la monarquía absoluta de la Edad
Moderna, podía enorgullecerse plausiblemente de haber
alcanzado, por lo menos, los mismos niveles de libertad
y civilización que la polis griega había alcanzado en
su momento. No obstante, ni siquiera en ese momento
pierde la filosofía política clásica toda su validez, por­
La filosofía política y la historia 87

que había sido ella misma quien había concretado ai


modo ‘‘clásico” los modelos de libertad y civilización.
Esto no quiere decir que neguemos que el advenimien­
to de la democracia moderna ha significado una rein­
terpretación de ambos conceptos, “libertad” y “demo­
cracia”, que no hubiera podido ser prevista por la filo­
sofía política clásica. La importancia decisiva de esa
reinterpretación, sin embargo, no arranca del hecho de
que la democracia moderna haya sustituido a otras for­
mas más primitivas de asociación política, ni de que
esa forma se haya impuesto — no siempre y en todo
lugar se ha impuesto la democracia moderna— , sino
que existen razones muy concretas para considerar que
esta reinterpretación es intrínsecamente superior a su
versión original. Naturalmente, no falta quien pone en
duda estos niveles. Esa duda, sin embargo, no es algo
que se limite a una situación histórica específica o a
unos modelos concretos. También hubo filósofos po­
líticos clásicos que se decidieron en favor de la mo­
narquía oriental.
Para poder hacer un uso racional de las relaciones
históricamente comprobadas entre las diversas enseñan­
zas filosóficas y los “momentos” en que aparecen, es
necesario someter esas enseñanzas a una crítica filosó­
fica previa, encaminada exclusivamente a determinar
su verdad o falsedad. La crítica filosófica, por su parte,
presupone el entendimiento adecuado de la doctrina so­
metida a crítica. Sólo es una interpretación adecuada
aquella que entiende el pensamiento del filósofo de un
modo exacto a como él se entendió a sí mismo. Todos
los testimonios históricos que se aducen en defensa del
historicismo dan por supuesto, como algo natural, que
es posible comprender adecuadamente la filosofía del
pasado sobre la base del historicismo. Esta suposición,
sin embargo, está expuesta a dudas muy significativas.
Para comprobarlo tenemos que contemplar el histori­
cismo a la luz de los módulos de exactitud histórica
que, según se cree comúnmente, el propio historicismo
88 ¿Qué es filosofía política?

fue el primero en percibir, elaborar o, al menos, intuir.


El historicismo descubrió estos módulos cuando es­
taba luchando contra la doctrina que le había prece­
dido y preparado el camino. Esta doctrina era la creen­
cia en el progreso: el convencimiento de que los últi­
mos años del siglo xvill, por ejemplo, formaban una
época mejor que todas las anteriores y la esperanza en
un progreso aún mayor para el futuro. La creencia en
el progreso está a medio camino entre la visión ahis­
tórica de la filosofía tradicional y el historicismo. Está
de acuerdo con la filosofía tradicional en tanto que am­
bas admiten la existencia de módulos universalmente
válidos que no requieren o, incluso, que no son sus­
ceptibles de una comprobación histórica. Se aparta de
la filosofía tradicional en cuanto que es esencialmente
una visión del “proceso histórico’'; asegura que existe
eso que llama “el proceso histórico” y que ese proceso
es, en términos generales, un “progreso” : un progreso
del pensamiento y de las instituciones hacia un orden
que se identifica plenamente con unos determinados
módulos universales de perfectibilidad humana.
Por tanto, la creencia en el progreso, al contrario de
lo que ocurre con la visión filosófica tradicional, puede
ser criticada legítimamente con argumentos puramente
históricos. Esta fue la tarea del historicismo de prime­
ra hora, que demostró en unos cuantos casos (el ejem­
plo más celebrado está en la interpretación de la Edad
Media) que la visión “progresivista” del pasado se ba­
saba en un entendimiento completamente insuficiente
de ese pasado. Es evidente que nuestra comprensión del
pasado será tanto más adecuada cuanto más nos pre­
ocupemos de él. Pero no podremos preocuparnos pro­
funda y seriamente del pasado si sabemos de antemano
que el presente es superior al pasado en los aspectos
más importantes. Los historiadores que parten de esta
suposición no sienten ninguna necesidad de compren­
der el pasado en sí mismo; sólo tratan de comprender­
lo como una preparación para el presente, Al estudiar
La filosofía política y la historia 89

una doctrina que existió en el pasado no se preguntan,


en primer término, ¿cuál pudo ser la intención cons­
ciente y deliberada de su fundador? Prefieren pregun­
tarse, ¿cuál fue la aportación de aquella doctrina a
nuestras creencias?, ¿qué significado tiene esa doctrina
desde el punto de vista del presente? o ¿cuál puede ser
su importancia a la luz de descubrimientos o inven­
ciones posteriores? Daban por supuesto, de este modo,
que es posible, e incluso necesario, comprender a los
pensadores del pasado mejor que ellos se comprendie­
ron a sí mismos.
Frente a este planteamiento, la “conciencia histórica”
se levantó legítimamente en defensa de la verdad y de
la exactitud históricas. La tarea del historiador del pen­
samiento consiste en interpretar a los pensadores del
pasado del mismo modo que ellos se comprendieron a
sí mismos o en revitalizar su pensamiento de acuerdo
con sus propias interpretaciones. Si perdemos de vista
esta meta hemos perdido el único criterio de “objeti­
vidad” válido para la historia del pensamiento. Porque,
como todos sabemos muy bien, el mismo fenómeno
histórico presenta diferentes perspectivas en situaciones
históricas diversas; las experiencias posteriores siempre
parecen arrojar nueva luz sobre los textos viejos. Estas
observaciones parecen sugerir que ninguna interpreta­
ción puede proclamarse como la verdadera interpreta­
ción. Pero, en el fondo, esta sugestión no es válida,
porque la multiplicidad aparentemente infinita de mo­
dos posibles de interpretar una determinada doctrina no
invalida el hecho de que el creador de esa doctrina la
comprendiese de un modo unitario, contando, por su­
puesto, con que se tratara de un planteamiento a sus
ojos totalmente claro. La variedad casi infinita de in­
terpretaciones igualmente legítimas de una doctrina que
existió en el pasado se debe normalmente a los intentos
conscientes o inconscientes de comprender a su autor
aún mejor que él se comprendiese a sí mismo, Sólo hay
90 ¿Qué es filosofía política?

un camino, sin embargo, para comprenderle como él


se comprendió.
El historicismo está incapacitado constitutivamente
para abandonar los modelos de exactitud histórica que
él mismo descubrió, porque el historicismo consiste
substancialmente en la creencia de que el planteamiento
historicista es más exacto que el planteamiento "ahistóri­
co”. Sin embargo, prácticamente todo el pensamiento
del pasado era radicalmente “ahistórico”. El historicis­
mo, por tanto, se ve obligado por su propia esen­
cia a intentar comprender la filosofía del pasado me­
jor que ella se comprendiese a sí misma. La filosofía
del pasado se comprendió a sí misma de un modo
ahistórico; el historicismo, sin embargo, tiene que
comprenderla “históricamente”. Los filósofos del pasa­
do proclamaban haber encontrado la verdad, y no sim­
plemente lo que era verdad para su tiempo- El histo­
ricista, en el extremo opuesto, está convencido de que
se equivocaban en este sentido, y no puede evitar que
este convencimiento sea la base de su interpretación.
El historicismo, de este modo, viene a caer, aunque de
una forma más ingeniosa normalmente, en el mismo
error que antes reprochara tan severamente a la histo­
riografía “progresivista”. Porque, repito, nuestra com­
prensión de la filosofía del pasado será generalmente
tanto más completa cuanto menos convencido esté el
historiador de la superioridad de su propio punto de
vista o cuanto mejor dispuesto esté a admitir la posi­
bilidad de que él pueda tener algo que aprender no sólo
sobre los pensadores del pasado, sino incluso de ellos
mismos. Para comprender unas enseñanzas serias, lo pri­
mero que necesitamos es interesarnos seriamente por
ellas, tomarlas en serio; tenemos que estar dispuestos
a admitir la posibilidad de que estemos ante la verdad
sin más. El historicista, por ser historicista, niega esta
posibilidad respecto de cualquier filosofía del pasado.
El historicismo, por su propia naturaleza, concede una
importancia a ía historia de Iíi filosofía mucho mayor
La filosofía política y la historia 91

que a cualquier otea filosofía anterior; sin embargo, y


contrariamente a lo que sucede con la mayor parte de
las filosofías del pasado, por principio, aunque ésta no
fuese su intención original, se aboca al peligro de in­
terpretar erróneamente las enseñanzas filosóficas pre­
téritas.
Sería un error pensar que el historicismo pudiera
ser el resultado de un estudio imparcial de la historia
de la filosofía y, en concreto, de la historia de la filoso­
fía política. El historiador puede haber comprobado
que todas las filosofías políticas están vinculadas a
unas situaciones históricas específicas o que sólo los
hombres que viven en un determinado ambiente his­
tórico poseen una disposición natural para aceptar una
determinada filosofía política; esto no le permite, sin
embargo, desechar la posibilidad de que el contorno
histórico de una determinada filosofía política sea el
ambiente ideal para el descubrimiento de la verdad
política. El historicismo, por tanto, no encuentra un
apoyo adecuado en el testimonio histórico. Su base ra­
dica en un análisis filosófico del pensamiento, el co­
nocimiento, la verdad, la filosofía, lo político, los idea­
les, etc., un análisis filosófico que debe conducir a la
conclusión de que tanto el pensamiento como el cono­
cimiento, la verdad, la filosofía, lo político, los ideales,
etcétera, son esencial y radicalmente “históricos”. Este
análisis filosófico se presenta como la única interpreta­
ción auténtica de la experiencia acumulada a lo largo
de muchos siglos de filosofía política. Los filósofos po­
líticos del pasado intentaron dar una solución válida
de una vez y para siempre al problema del orden polí­
tico óptimo. Cada uno de ellos mantenía explícita o
implícitamente que todos los demás habían fracasado
en este intento. Sólo después de un largo período de
tentativas y equivocaciones los filósofos políticos co­
mienzan a preguntarse si es posible siquiera dar una
respuesta a los problemas básico;? válida para siempre,
92 ¿Qué es filosofía política?

El resultado último de esta clase de reflexiones consti­


tuye la esencia del historicismo.
Consideremos en qué medida ese resultado afecta a
la filosofía política. EL historicismo no puede exigir ra­
cionalmente que los temas básicos de la filosofía polí­
tica sean sustituidos por otros de carácter histórico. El
tema del orden político óptimo, por ejemplo, no puede
ser sustituido por una discusión "sobre los ideales ope­
rativos que están en la base de un tipo específico de
estado”, porque “cualquier discusión completa” de esos
ideales “tiene que contener de algún modo considera­
ciones sobre el valor absoluto de esos ideales” 2. Tam­
poco podría ser sustituido este tema del orden político
óptimo por un planteamiento sobre el orden político fu­
turo; porque, incluso si pudiéramos tener la certeza
de que ese orden futuro iba a ser una sociedad comu­
nista universal, por ejemplo, esto no nos diría otra
cosa que la sociedad comunista universal sería nuestra
alternativa frente a la destrucción de la civilización mo­
derna. Aún tendríamos que decidir cuál de las dos al­
ternativas es preferible- Bajo ninguna circunstancia po­
demos dejar de preguntarnos si el probable orden futu­
ro es un orden deseable, indiferente o abominable. De
hecho, nuestra respuesta a esta pregunta puede condi­
cionar la posibilidad de que ese orden probable se ac­
tualice en el futuro. Y lo que nosotros consideremos
deseable en unas circunstancias determinadas depende­
rá, en último término, de unos principios universales
de preferencia, principios cuyas implicaciones políticas
debidamente sistematizadas vendrían a constituir nues­
tra respuesta al tema del orden político óptimo.
Lo que el historicismo podría sostener con razón,
contando con que el análisis filosófico en que se basa
fuese correcto, es que todas las respuestas a los proble­
mas filosóficos universales están, por necesidad, “con­
dicionadas históricamente” o, lo que es lo mismo, que
2 A. D. Lindsay, T he M odem Democratio State (Oxford,
1943), cap. I, p. 45,
La filosofía política y la historia 93

ninguna solución a un planteamiento universal será


umversalmente válida en la realidad. Sin embargo, to­
das las respuestas a problemas filosóficos universales
intentan necesariamente ser respuestas válidas univer­
salmente. La tesis historicista se traduce, por tanto, en
la existencia de una inevitable contradicción entre la
intención y el destino de la filosofía, entre la intención
ahistórica de las respuestas filosóficas y su destino a
permanecer “históricamente condicionadas” para siem­
pre. Esta contradicción es inevitable, porque, por un
lado, existen razones evidentes que nos obligan a plan­
tearnos cuestiones universales y a intentar llegar a so­
luciones adecuadas que necesariamente serán soluciones
universales, y, por otro lado, todo el pensamiento hu­
mano está dominado por opiniones y creencias que di­
fieren de unas situaciones históricas a otras. Las limi­
taciones históricas de una respuesta concreta escapan
necesariamente a aquel que emite la respuesta. El con­
dicionamiento histórico que impide que una respuesta
tenga valor universal se comporta como si fuese una
barrera invisible, porque si un hombre adquiriese la
conciencia de que su tesis está determinada no por su
libre percepción de la verdad, sino por su situación
histórica, no podría ya identificarse con su respuesta
ni creer firmemente en ella. Nosotros, por tanto, sabre­
mos siempre con certeza que ninguna respuesta que
se nos presente será una verdad pura, aunque no po­
damos conocer nunca por qué ocurre esto exactamente.
La razón radicaría seguramente en la problemática va­
lidez de los prejuicios, ocultos a nuestra vista, que ani­
dan en el subconsciente de nuestro tiempo. No obstan­
te, incluso si lo que acabamos de decir fuese correcto,
la filosofía política tendría aún que plantearse los pro­
blemas básicos universales, que no dejan de presionar
sobre la mente de cualquier ser pensante desde el mis­
mo momento en que toma conciencia de que existen,
y tratar de solucionarlos; aunque en esta labor el filó­
sofo tuviera que acompañar a su esfuerzo filosófico
94 ¿Qué es filosofía -política?

una reflexión coherente sobre su situación histórica con


el fin de emanciparse, en el mayor grado posible, de
los prejuicios de su momento. Esa reflexión histórica
estaría al servicio del esfuerzo filosófico propiamente
dicho y nunca se identificaría con él.
Sobre la base del historicismo, toda consideración fi­
losófica vendría desde el principio coloreada con esta
visión por el hecho de que todas las respuestas a que
pudiera llegar serían respuestas “históricamente condi­
cionadas”. Vendría acompañada de reflexiones coheren­
tes sobre la situación histórica en que se lleva a cabo.
Podríamos pensar que un esfuerzo filosófico de esta
clase tendría razones para enorgullecerse justamente de
haberse elevado a un nivel de reflexión más alto o de
ser más filosófico que la “ingenua” filosofía ahistórica
del pasado. Podríamos, incluso, pensar por un momen­
to que la filosofía política historícista es menos pro­
pensa a degenerar en dogmatismo que sus predeceso-
ras. Pero un instante de reflexión será suficiente para
sacarnos de este engaño. Mientras que para el auténtico
filósofo del pasado todas las respuestas en que pudiera
pensar eran vías posibles de solución en el momento de
iniciar su examen individualizado, el filósofo histori-
cista excluye, sin examen previo, todas las respuestas
que aparecieron en épocas pasadas. Este no es menos
dogmático, sino que lo es mucho más, que el tipo me­
dio de filósofo pretérito. Concretamente, la reflexión
coherente que el filósofo realiza sobre su situación his­
tórica no es por necesidad una prueba, contando con que
se mantienen constantes el resto de los factores, de
que su reflexión filosófica alcanzará un nivel más alto
que la de aquellos filósofos que no estaban tan intere­
sados en sus respectivas situaciones históricas. Es muy
posible que el filósofo moderno, al abandonar la idea
de contemplar las cosas sub specie aeternitatis, necesite
en mayor grado la reflexión sobre su presente, porque
está razonablemente más expuesto a caer bajo el domi­
nio de las creencias y “corrientes” predominantes en su
La filosofía política y la historia 95

momento. La reflexión sobre la situación histórica de


cada uno puede muy bien no ser otra cosa que un
remedio para una enfermedad causada por el histori­
cismo o, aún mejor, por las razones profundas que se
expresan a través del historicismo y que no había afec­
tado nunca a los esfuerzos filosóficos de épocas an­
teriores.
Parece como si el historicismo se viese impulsado
por la certeza de que el futuro traerá consigo la actua­
lización de posibilidades que nunca hubiéramos soñado
ni podríamos soñar, mientras que la filosofía política
ahistórica se desarrollaba, no en un horizonte abierto
como éste, sino en otro recortado por las posibilidades
previsibles en su momento. Sin embargo, las posibili­
dades del futuro no serán ilimitadas en tanto que se
mantengan las diferencias entre el hombre y los ánge­
les, por \ina parte, y entre el hombre y las bestias, por
otra, o en tanto que existan las relaciones políticas. Las
posibilidades del futuro no nos son completamente
desconocidas; conocemos sus límites. Es cierto que no
podemos prever qué importantes o locas posibilidades,
cuya realización esté dentro de los límites de la natu­
raleza humana, serán descubiertas en el futuro. Pero
no es menos cierto que es difícil decir algo hoy sobre
posibilidades que actualmente están más allá incluso
de lo imaginable. Por tanto, no podemos hacer otra
cosa que seguir las pautas marcadas por la filosofía po­
lítica pasada respecto de las posibilidades descubiertas
o imaginadas en fechas posteriores a su momento. Te­
nemos que dejar a los filósofos políticos del futuro la
tarea de discutir las posibilidades que sólo en el futuro
serán conocidas. N i siquiera una absoluta certeza de
que el futuro iba a ser testigo de un cambio tan impor­
tante en el panorama general que nosotros hoy no pu­
diéramos imaginarlo podría influir en el planteamiento
o en el desarrollo de la filosofía política.
Sería erróneo, del mismo modo, afirmar que, mien­
tras la filosofía política ahistórica creía en la posibili­
% ¿Qué es filosofía política?

dad de resolver los problemas básicos de una vez y


para siempre, el historicismo implica la idea de que es
imposible dar una respuesta válida para siempre a es­
tos problemas fundamentales. Toda doctrina filosófica
implica la exigencia de que las respuestas dadas a pro­
blemas fundamentales sean respuestas finales, verdades
permanentes. Aquellos que creen en el “significado bá­
sico del carácter único y moralmente definitivo de cada
situación concreta” y, por tanto, rechazan la búsqueda
de “respuestas generales que comporten un contenido
universal que abarque y explique todos los casos par­
ticulares”, no dudan en ofrecer las que consideran res­
puestas permanentes y universales a preguntas como
¿qué es una “situación moral”?, o ¿cuáles son "los ras­
gos morales” distintivos?, o ¿cuáles son las virtudes?3.
Aquellos que creen en el progreso hacia una meta que
es en sí misma esencialmente progresiva y que recha­
zan, por tanto, el planteamiento del problema del or­
den político óptimo como algo “demasiado estático”,
están convencidos de que su visión de la realidad en
progreso continuo “se ha hecho permanente”. De este
modo, el historicismo ha sustituido simplemente un
modo de permanencia por ese otro modo de permanen­
cia que implica la creencia constante en que todas las
respuestas humanas son esencial y radicalmente “histó­
ricas”. Sólo con una condición podría el historicismo
hacer gala de haber desechado toda pretensión de per­
manencia; esa condición consistiría en presentar la te­
sis historicista no como verdad en sí, sino como una
verdad válida sólo para el momento presente. De hecho,
si la tesis historicista es correcta, no podemos eludir
la conclusión de que el propio historicismo es “históri­
co”; lo que significa que sólo es válido, en cuanto que
es significativo, en una determinada situación histórica.
El historicismo no es un taxi que uno pueda alquilar a
gusto propio. Como doctrina tiene que ser aplicable
J John Dewey, Reconstruction in Philosopby (Nueva
Y ork, 1 9 2 0 ), pp. 189 y 163 s.
La filosofía política y la historia 97
incluso a sí mismo. Esta aplicación revelará el histo­
ricismo como una enseñanza que viene vinculada al
hombre moderno, lo que implica que será sustituido,
llegado el momento, por otra doctrina que no será ya
historicista. Algunos historicistas considerarían este pro­
ceso como una manifestación de decadencia. Pero al
hacerlo estarían atribuyendo a la situación histórica
que ha favorecido la aparición del historicismo un va­
lor absoluto que, como cuestión de principios, habían
rechazado respecto de cualquier situación histórica.
El propio enfoque historicista nos obliga a plantear­
nos el problema de la relación esencial entre el histori­
cismo y el hombre moderno, o en términos más exactos,
el problema de saber cuál es la necesidad específica­
mente característica del hombre moderno (por oposi­
ción al hombre premoderno) que subyace en su vuelta
apasionada hacia la historia. Para aclarar esta cuestión,
hasta el punto en que esto es posible en el contexto
presente, estudiaremos el argumento que parece más
convincente en favor de la fusión de ios estudios filo­
sóficos con los estudios históricos.
La filosofía política es el intento de sustitutir nues­
tras opiniones sobre los principios políticos básicos por
auténticos conocimientos. Su primera labor, por tanto,
consiste en explicitar completamente nuestras ideas po­
líticas con el fin de que puedan ser sometidas a análi­
sis crítico. “Nuestras ideas” son nuestras sólo parcial­
mente. La mayor parte de ellas son reproducciones abre­
viadas o visiones residuales de lo que piensan otras
personas, de lo que piensan nuestros maestros (en el sen­
tido más amplio de la palabra) y de lo que pensaron los
maestros de nuestros maestros; son, en suma, abreviacio­
nes o residuos de pensamientos del pasado. Estos pensa­
mientos fueron explícitos en otro tiempo y constitu­
yeron el centro de consideraciones y discusiones. Pode­
mos, incluso, suponer que en algún tiempo alcanzaron
un cierto grado de lucidez. Al ser transmitidos a las
generaciones posteriores, sin embargo, posiblemente han
98 ¿Qué es filosofía política?

sido transformados, y no tenemos ningún dato para ase­


gurar que esa transformación fue llevada a cabo cons­
cientemente y con precisión. De cualquier modo, lo
que en otro tiempo fueron ideas explícitas discutidas
apasionadamente, aunque no se tratase necesariamente
de ideas lúcidas, ha degenerado ahora en meras deduc­
ciones o en presupuestos tácitos. Por tanto, si queremos
esclarecer las ideas políticas que hemos heredado tene­
mos que actualizar sus implicaciones, las implicaciones
que fueron válidas en el pasado. Y solamente podemos
llevar a cabo esta labor sirviéndonos de la historia de
las ideas políticas. Esto significa que el proceso de es­
clarecimiento de nuestras ideas políticas insensiblemen­
te se convierte en algo indiferenciable de la historia de
las ideas políticas. En este momento, pues, el esfuerzo
filosófico se confunde completamente con el esfuerzo
histórico.
Sin embargo, cuanto más atraídos nos mostremos por
la necesidad de emprender estudios históricos, a fin de
llegar a comprender nuestras ideas políticas, tanto más
sorprendidos nos veremos ante la comprobación de que
los filósofos políticos de otras épocas jamás sintieron
esa necesidad. Una mirada rápida a La Política de Aris­
tóteles, por ejemplo, será suficiente para obtener el
convencimiento de que Aristóteles llegó a delimitar
perfectamente las ideas políticas prevalentes en su mo­
mento sin necesidad de preocuparse en absoluto por
la historia de esas ideas. La explicación más natural, y
más prudente, de este hecho paradójico radicaría en
que posiblemente nuestras ideas políticas tienen un ca­
rácter fundamentalmente diferente del que animó las
ideas políticas de otras épocas. Nuestras ideas políticas
gozan de la peculiaridad de que no pueden ser escla­
recidas totalmente más que a través de una investiga­
ción histórica, mientras que las ideas políticas del pa­
sado podían ser contempladas en toda su magnitud sin
necesidad de recurrir a su historia.
Para expresar esta idea en otros términos vamos a
La filosofía política y la historia 99

hacer uso, aunque de un modo bien poco literal, de la


terminología de Hume que conviene al tema. Según
Hume, nuestras ideas derivan de "sensaciones”, o sea,
de lo que podríamos denominar experiencias persona­
les. Para delimitar nuestras ideas y separar los elemen­
tos genuinos de los elementos espúreos (los elementos
que se correlacionan con la experiencia personal de los
que no tienen ninguna relación), tenemos que referir
cada una de nuestras ideas a las sensaciones de las que
deriva. Sin embargo, no estamos seguros de que todas
las ideas se relacionen del mismo modo con las sensa­
ciones originarias. La idea de ciudad, por ejemplo, po­
dríamos decir se deriva de las sensaciones que nosotros
percibimos de las ciudades de un modo esencialmente
igual a como la idea de perro se deriva de las sensa­
ciones que recibimos de los perros. La idea de estado,
sin embargo, no se deriva directamente de las sansa-
ciones que nosotros percibimos de los estados. Surge
parcialmente a través de la transformación o reinterpre­
tación de ideas más elementales, concretamente de la
idea de ciudad. Las ideas que se derivan directamente
de sensaciones pueden ser delimitadas sin necesidad de
recurrir a la historia. Pero las ideas que surgen como
consecuencia de una transformación específica de otras
más elementales no pueden ser esclarecidas más que a
través de la historia de las ideas.
Nos hemos referido a dos ejemplos, la idea de estado
y la idea de ciudad o polis, para ilustrar la diferencia­
ción que hacíamos entre nuestras ideas políticas y las
ideas políticas antiguas. Y no hemos escogido estos
ejemplos de modo accidental; porque la diferenciación
que tratamos de establecer se identifica con la distin­
ción específica que separa a la filosofía moderna, por
un lado, y la filosofía premoderna, por otro. Hegel des­
cubría esta distinción básica en ios siguientes términos:
‘El método científico de los tiempos antiguos se dis­
tingue del que usan los filósofos modernos en que
aquél consistía en la auténtica educación y el perfec­
100 ¿Qué es filosofía política?

cionamiento pleno de la conciencia natural. Poniendo


a prueba toda su energía en el planteamiento de cada
uno de los aspectos de su vida, y filosofando sobre
todas y cada una de las cosas que encontraba al paso,
la conciencia natural se autotransformaba en un mun­
do de conocimientos abstractos que actuaba como para­
digma en todas las posibles materias y para todos los
aspectos de cada una. En los tiempos modernos, sin
embargo, el individuo se encuentra preparados ya todos
los cuadros abstractos4. Originariamente, la filosofía
clásica construyó los conceptos fundamentales de la
filosofía política partiendo de la observación de los fe­
nómenos políticos a través de la “conciencia natural”
(que era una conciencia prefilosófica). Estos conceptos,
por tanto, pueden ser entendidos, y su exactitud com­
probada, acudiendo directamente a los fenómenos polí­
ticos, tal y como éstos se presentan ante la “conciencia
natural". Los principios fundamentales que surgieron
como resultado final de las consideraciones filosóficas
llevadas a cabo por la antigüedad clásica, y que estu­
vieron en la base de todo el esfuerzo filosófico medie­
val, constituyeron el punto de arranque de los avances
filosóficos de la Edad Moderna. Los creadores de la filo­
sofía política moderna aceptaron sin discusión una
parte de esta herencia y reformaron otra parte. Y esos
mismos conceptos, aunque en una expresión aún más
transformada, forman el substrato de la filosofía po­
lítica o de la ciencia política de nuestro momento. En
4 The Pbenornenology of the Mind , traduc. de J . B. Bail-
lie, 2 / edición (Londres, Nueva Y ork, 1 9 3 1 ), p. 94. He mo­
dificado ligeramente el texto de la traducción de Baillie con
el fin de presentar de un modo algo más preciso el espíritu
de la notación de Hegel. Para un análisis más detallado, véase
Jacob K lein: Die griechische Logistik uncí die Entstehung der
modernen Algebra, "Quellen and Studien zur Gescliichte der
Mathematik, Astronomie und Physik”, vol. 3, núm. 1 (Berlín,
1 9 3 4 ), pp. 6 4 -6 6 , y núm. 2 (Berlín, 1 9 3 6 ), p. 122 ss. Véase
también del mismo autor Pkenomenology and Science, “Philo-
sophical Essays in Memory of Edmund Husserl” (Harvard
University Press, 1 9 4 0 ), pp. 143-163,
La filosofía política y la historia 101

tanto en cuanto la filosofía política moderna surge, no


a través puramente de la “conciencia natural”, sino
como resultado de la transformación de una filosofía
política anterior e, incluso, como oposición a esa filosofía
política tradicional, sus conceptos fundamentales no po­
drán ser captados en todo su contenido sin haber com­
prendido previamente esa filosofía política anterior (de
donde, o en oposición a la cual, surgen) y el cambio
concreto que han sufrido en este proceso.
No es la mera “dependencia” de la filosofía moder­
na respecto de la filosofía clásica lo que justifica el
hecho de que aquélla necesite ser complementada con
una historia de la filosofía intrínsecamente filosófica,
sino el carácter peculiar de esa “dependencia”. La filo­
sofía medieval “dependía” también de la filosofía clá­
sica, y, sin embargo, no tuvo necesidad de integrar la
historia de la filosofía como parte de sus consideracio­
nes filosóficas. Cuando un filósofo medieval se ponía a
estudiar La Política de Aristóteles, por ejemplo, no te­
nía que llevar a cabo ningún estudio histórico. La P o­
lítica era para él un texto con autoridad propia. Aris­
tóteles era el filósofo, y, por ende, las enseñanzas con­
tenidas en La Política eran, en principio la doctrina fi­
losófica auténtica. Aunque nuestro filósofo pudiera
apartarse de Aristóteles en algunos detalles o respecto
de la aplicación de esa doctrina verdadera a circunstan­
cias que Aristóteles no pudiese haber contemplado, las
enseñanzas aristotélicas seguían siendo la base de su
pensamiento. Esta base seguía siendo actual para él;
era contemporánea a é l Su estudio filosófico se identi­
ficaba con la interpretación adecuada de las enseñanzas
aristotélicas. Por esta sencilla razón, nuestro filósofo no
necesitaba estudios históricos para comprender los fun­
damentos de su propio pensamiento. Es precisamente
esta contemporaneidad entre el pensamiento filosófico y
sus fundamentos el elemento que ya no está presente
ten la filosofía moderna; y su ausencia explica la trans­
formación de esta filosofía en una disciplina intrínse­
102 ¿Qué es filosofía política?

camente histórica. El pensamiento moderno en todas


sus formas está directa o indirectamente determinado
por la idea de progreso. Esta idea implica que todas
las cuestiones, incluso las más elementales, son suscep­
tibles de ser resueltas definitivamente; de tal forma que
las generaciones siguientes pueden aceptar las solucio­
nes sin nueva discusión y seguir construyendo una es­
tructura progresivamente creciente sobre las bases pre­
viamente establecidas. De esta forma, las bases van que­
dando ocultas. La única prueba necesaria para garan­
tizar su solidez parece no ser otra que el hecho de que
la estructura se mantenga en pie y crezca. Sin embargo,
en tanto en cuanto la filosofía no sólo exige solidez, en­
tendida de este modo, sino también claridad y verdad,
se hace necesaria una tarea específica cuyo fin consiste
en mantener vigentes los fundamentos que el progreso
ha cubierto y la problemática que llevan consigo. Esta
es la misión de la filosofía de la historia o de la ciencia.
Tenemos que establecer la distinción que existe en­
tre conocimientos heredados y conocimientos adquiridos
personalmente. Por conocimientos heredados compren­
demos los conocimientos filosóficos o científicos que
un hombre recibe de las generaciones que le precedie­
ron o, en términos más generales, de otros hombres;
por conocimientos adquiridos personalmente entende­
mos los conocimientos científicos o filosóficos que un
estudioso adquiere en su contacto con el tema que es­
tudia, Sobre la base de la creencia en el progreso, esta
diferenciación tiende a perder su significado crucial
Cuando hablamos de una “masa de conocimiento” o
del resultado de las investigaciones”, por ejemplo, asig­
namos tácitamente el mismo status cognoscitivo a los
conocimientos heredados y a los que hemos adquirido
personalmente. Para neutralizar esta tendencia es pre­
ciso empeñarse en un esfuerzo específicamente dirigi­
do a transformar los conocimientos heredados en au­
ténticos conocimientos, mediante una revitalización de
sus principios originarios, y a separar los elementos ge-
La filosofía política y la historia 103

nuinos de los elementos espúreos en aquello que pre­


tende ser un conocimiento adquirido. Esta función real­
mente filosófica viene realizada por la historia de la
filosofía o de la ciencia-
Si aplicamos el historicismo a la propia doctrina his­
toricista — y esto es algo que tenemos necesariamente
que hacer— tendremos que explicar el historicismo so­
bre la base del carácter específico del pensamiento mo­
derno o, más exactamente, de la filosofía moderna. Al
llevar esa idea a la práctica nos encontramos con que
la filosofía política moderna, contrariamente a lo que
ocurría con la filosofía política premoderna, necesita
acudir a la historia de la filosofía política e incluirla
como parte de su propio esfuerzo; porque, como la
misma filosofía política moderna admite e incluso re­
calca, está constituida en una medida bastante consi­
derable por conocimientos heredados cuyos fundamen­
tos han perdido su contemporaneidad o su inmediata
accesibilidad. La apreciación de esa necesidad, sin em­
bargo, no debe ser tomada como expresión de histori-
cismo; porque el historicismo mantiene que la fusión
de los planos filosófico e histórico en una cuestión ya
significa por sí misma una superación respecto de Ja
“ingenua” filosofía ahistórica, mientras que nosotros
nos limitamos a afirmar que esa fusión, dentro de los
límites indicados, es inevitable en la filosofía moderna,
por oposición a lo que ocurría con la filosofía premo­
derna o a lo que ocurrirá con la “filosofía del futuro”.
XII

LA FILOSOFIA POLITICA CLASICA

El propósito de este capítulo es tratar con cierto de­


tenimiento aquellos rasgos característicos de la filosofía
política clásica que corren mayor peligro de ser olvida­
dos o insuficientemente señalados por las escuelas más
importantes de nuestro tiempo. No pretendo tratar
aquí las líneas generales de una interpretación com­
pleta de la filosofía política clásica. Me consideraré sa­
tisfecho con apuntar el único camino que, en mi opi­
nión, podría conducirnos algún día hasta esa interpre­
tación.
La filosofía política clásica se caracteriza por el he­
cho de haber nacido vinculada directamente a la vida
política. Sólo cuando los filósofos clásicos habían com­
pletado ya su obra la filosofía política queda definiti­
vamente “establecida”, y se desliga, en cierta medida,
de la vida política. A partir de entonces, tanto la rela­
ción entre los filósofos políticos y la política real como
su interpretación de esta realidad han venido siendo
determinadas por la existencia de una filosofía política
heredada. Desde aquel momento, la filosofía política ha
venido relacionándose con la realidad política a tra-
La filosofía política clásica 105

ves de los instrumentos que le proporcionaba una tra­


dición político-filosófica. La tradición político-filosófica,
al igual que todas las tradiciones, aceptó como presu­
puestos la necesidad y la posibilidad de la filosofía po­
lítica. La tradición que había tenido su origen en la
Grecia clásica fue sustituida en ios siglos XVI y XVII
por una filosofía política nueva. Pero esta “revolución”
no restableció la relación directa con la realidad polí­
tica que existía al principio: la nueva filosofía política
entró en contacto con la vida política a través de las no­
ciones generales de filosofía y ciencia política que había
heredado, y a través, también, de los instrumentos que le
proporcionaba un nuevo concepto de la ciencia. Los fi­
lósofos políticos modernos intentaron remplazar tanto
las enseñanzas como el método de la filosofía política
tradicional con lo que ellos consideraban las enseñan­
zas verdaderas y el método correcto; pero también acep­
taron, como principio, que la filosofía política como
tal es posible y necesaria. Actualmente, la ciencia polí­
tica puede llegar a creer que rechazando la filosofía po­
lítica o emancipándose de ella entra en un contacto di­
rectísimo con la realidad política; pero, de hecho, sólo
entra en contacto con esa realidad a través de los ins­
trumentos que le ofrecen las modernas ciencias naturales
o la reacción contra las modernas ciencias naturales, y
también a través de un determinado número de concep­
tos básicos que ha heredado de la tradición filosófica, a
pesar del olvido y el desprecio que pesan sobre ella.
Fue su relación directa con la realidad política lo
que determinó la orientación y la magnitud de la filo­
sofía política clásica. Del mismo modo, la tradición que
partió de esa filosofía, y que conservó su orientación y
su magnitud, conservó también, en cierta medida, esa
relación directa. El cambio fundamental, en este aspec­
to, comienza a producirse con la aparición de la nueva
filosofía política en los primeros años de la Edad Mo­
derna, y alcanza su punto culminante en la ciencia po­
lítica actual. La diferencia más importante entre las
106 ¿Qué es filosofía política?

que separan la filosofía política clásica de la ciencia po­


lítica actual consiste en que esta última no se interesa
ya en absoluto por el problema principal que se había
planteado aquélla: el problema del orden político óp­
timo. Y, a su vez, la ciencia política moderna se pre­
ocupa enormemente por un tipo de problemas que tuvo
una importancia mucho menor para la filosofía política
clásica: los problemas metodológicos. Ambas diferen­
cias tienen el mismo origen: el distinto grado de co­
nexión de la filosofía política clásica, por un lado, y de
la ciencia política actual, por otro, con la realidad po­
lítica.
La filosofía política clásica intentó alcanzar su meta
aceptando las distinciones básicas que se daban en Ja
realidad política en el mismo sentido y bajo la misma
orientación con que aparecían en esa realidad, pensán­
dolas detenidamente y comprendiéndolas lo mejor que
pudo. No partió de distinciones básicas tales como “es­
tado de naturaleza” frente a “estado de sociedad”, o
“hechos” frente a "valores”, o “realidad" frente a
“ideología”, o “el mundo” frente a “los mundos” de
las diversas sociedades, o el “yo” frente al “tú” o al
"nosotros”, distinciones que son ajenas, e incluso des­
conocidas, a la realidad política como tal y que no tie­
nen otro origen que la reflexión filosófica o científica.
No intenta tampoco ordenar ese caos de “hechos” po­
líticos, que sólo aparece a los ojos de quienes contem­
plan la vida política desde fuera, es decir, a los ojos de
aquellos que contemplan la realidad política bajo el
prisma de una ciencia que en sí misma no es un ele­
mento esencial de esa realidad. En lugar de todo esto,
la filosofía política clásica perseguía cuidadosa, e in­
cluso escrupulosamente, las relaciones e interconexiones
inherentes y naturales a la vida política y a sus obje­
tivos.
Los temas fundamentales de la filosofía política clá­
sica y el modo de su planteamiento no fueron especí-
La filosofía política clásica 107

ficaniente filosóficos ni científicos, eran cuestiones que


surgían en asambleas, consejos, reuniones o gabinetes
y que eran expuestos en términos inteligibles a cual­
quier individuo medianamente sano, tomados de la ex­
periencia y del uso diario. Estos temas venían ordena­
dos en una jerarquía natural apoyada en la realidad e
interpretada por la filosofía política bajo la orientación
básica de esa realidad. Todo el mundo puede distinguir
los temas sin importancia de aquellos que tienen un
interés mayor o de los que tienen una importancia de­
cisiva; cualquiera puede separar los problemas que afec­
tan sólo a un momento determinado de aquellos otros
que están siempre presentes en las comunidades po­
líticas. Y los hombres inteligentes aplican inteligente­
mente estas distinciones.
Del mismo modo, podríamos decir que también el
método de la filosofía política clásica tenía su origen
en la realidad política misma. La vida política se ca­
racteriza por los conflictos entre hombres que mantie­
nen posiciones contrarias. Aquellos que hacen una peti­
ción creen generalmente que lo que piden es bueno
para ellos. En muchos casos creen, y en casi todos dicen,
que lo que ellos piden es bueno para toda la comuni­
dad. En todos los casos prácticamente esas peticiones
se hacen (sinceramente unas veces, menos sinceramente
otras) en nombre de la justicia. Estas peticiones con­
trarias se basan, por tanto, en opiniones diferentes so­
bre lo bueno o lo justo. Para justificar sus reclamacio­
nes, las partes presentan sus propios argumentos. El
conflicto, entonces, exige un arbitraje, o sea, una deci­
sión inteligente que conceda a cada parte aquello que
de verdad merece. Algunos de los materiales necesa­
rios para llegar a esa decisión son aportados por las
propias partes en el conflicto, pero la misma insuficien­
cia de estos materiales parciales — insuficiencia que se
debe evidentemente a su origen partidista— exige su
complementación por el árbitro. El árbitro por exce­
108 ¿Qué es filosofía política?

lencia es el filósofo político1. Su misión consiste en


dar solución a aquellas controversias políticas de im­
portancia decisiva y, al mismo tiempo, permanente.
Esta visión de la función del filósofo — el hecho de
que no pueda ser un partidista “radical” que prefiera
la victoria en guerra civil al arbitraje— tiene también
un origen político: es deseo de un buen ciudadano ha­
cer que el enfrentamiento civil cese y promover, a tra­
vés de la persuasión, el acuerdo entre sus conciudada­
nos2. El filósofo político se presenta, en primer lugar,
como un buen ciudadano capaz de desempeñar' esa fun­
ción del modo óptim o y al más alto nivel. En el desem­
peño de esta función tiene que plantear, no obstante,
problemas más profundos, problemas que nunca hubie­
ran brotado de la discusión política; pero, al plantear
estos nuevos problemas, el filósofo no abandona la
orientación básica que ha recibido a través de su con­
templación de la realidad política. Solamente en el caso
de que esa orientación fuese abandonada y las distin­
ciones básicas que la realidad política establece fueran
consideradas como meramente "subjetivas” o “no cien­
tíficas” y despreciadas se convertiría en fundamental la
cuestión de “cómo” plantear lo político para compren­
derlo mejor, y aparecería así el problema del método
como tema básico.

1 Compruébese el procedimiento que explícita Aristóteles en


La Política, 1 2 8 0 a 7 -1 2 8 4 b 3 4 y 1297a6-7; también Platón en la
Carta Octava, 3 5 4 a l-5 y 3 52c8 ss,, y Las Leyes, 6 2 7 d ll-6 2 8 a 4 .
3 Véase Jenofonte, Memorabilia, IV , 6, 1 4-15; Aristóteles,
La Constitución de Atenas, 2 8 , 5, y las observaciones de Hume,
en su ensayo “Sobre él contrato originar1: “Pero los filósofos
que han adoptado un partido (si esto no es ya una contra­
d icció n ).,.”. La diferencia entre el filósofo político clásico y el
científico político actual se ve ilustrada por las anotaciones de
Macaulay sobre Sir W ilü an Tem ple: “Temple no fue un me­
diador; fue simplemente un hombre neutral’*. Confróntese
con Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique:
" J ’ai entrepris de voir, non pas autrement, mais plus loin
que les partis” (se ha publicado este libro en Ediciones Gua­
darrama, Madrid, 1 9 6 9 ).
La filosofía política clásica 109

Es cierto que la realidad política, según la entende­


mos aquí, se refiere eminentemente a una comunidad
concreta, e incluso, en la mayoría de los casos, a situa­
ciones específicas, mientras que la filosofía política com­
prende fundamentalmente los elementos esenciales a
toda comunidad política. Sin embargo, existe una línea
directa y casi continua que va desde el planteamiento
prefilosófico al conocimiento filosófico. La realidad po­
lítica exige una variada gama de habilidades y entre
ellas, concretamente, la cualidad aparentemente esencial
que capacita al hombre para dirigir por buen camino
la vida de la comunidad política en su conjunto. Esa
cualidad (el arte, la prudencia, la sabiduría práctica, la
inteligencia específica que posee el buen político) era
lo que se entendía originariamente por “ciencia políti­
ca”, y no “un cuerpo de proposiciones verdaderas” re­
ferentes a los asuntos políticos, transmitido de maes­
tros a discípulos. Un hombre dotado de “ciencia políti­
ca” no tiene limitada su capacidad a resolver adecua­
damente la diversa variedad de situaciones surgidas en
su propia comunidad; podría, en principio, dirigir por
buen camino la vida de cualquier otra, sea “griega” o
“bárbara”. Mientras que toda realidad política se re­
fiere esencialmente a la vida de esta o aquella comu­
nidad, la “ciencia política”, aunque inferida directa­
mente de la realidad, es esencialmente “transferible” de
una comunidad a otra. Un hombre como Temístocles
era admirado y escuchado tanto en Atenas como, des­
pués de haber tenido que huir, entre los bárbaros. Un
hombre tal es admirado porque es capaz de ofrecer un
buen consejo político cualquiera que sea el sitio en que
se encuentre3.
3 Jenofonte, Memorabilia, III, 6, 2 ; Tucídides, I, 138.
Véase también Platón, Lysis, 2 09d 5-210b 2, y La República,
4 9 4 c7 -d l. Uno de los propósitos del Menexenus es demos­
trar el carácter “transferible” de la ciencia política: “Una
mujer extranjera, suficientemente dotada, es tan capaz como
Pericles, sí no más, para componer el discurso más solemne en
honor de la ciudad de Atenas”.
110 ¿Qué es filosofía -política?

“Ciencia política" era ei nombre que originariamen­


te se daba a la cualidad que hacía a un hombre capaz
de dirigir por buen camino la vida de la comunidad
política, tanto con sus hechos como con sus palabras.
La habilidad de las palabras precede a la habilidad fác-
tica, porque toda acción importante arranca de una de­
liberación, y la palabra es el instrumento necesario
de la deliberación. De aquí que la parte de esa capaci­
dad política que primero fuera objeto de educación
fuese precisamente la destreza en la oratoria pública.
La “ciencia política” en términos más exactos, o sea,
como capacidad que puede ser adquirida a través de
un proceso de instrucción, apareció primeramente como
retórica, o al menos como una parte de la retórica. El
maestro de retórica no tenía necesariamente que ser un
político; sin embargo, era un maestro de políticos.
Y, debido a que sus discípulos pertenecían a la más
variada gama de comunidades políticas, el contenido de
sus enseñanzas no podía, de ningún modo, estar referi­
do a los rasgos particulares de una comunidad política
concreta. La “ciencia política”, al nivel que alcanzó
como resultado de la práctica de los retóricos, es aún
más “universal” y, por tanto, “transíerible” en mayor
grado que lo fue como simple capacidad para ser un
excelente político. Mientras que la existencia de extran­
jeros como políticos o consejeros políticos era una ex­
cepción, su presencia como maestros de retórica era
normal4.
La filosofía política clásica rechazó la idea de iden­
tificar la ciencia política con la retórica, sosteniendo
que la retórica solamente podría ser, a lo sumo, un ins­
trumento de la ciencia política. No obstante, la filoso­
fía política mantuvo el nivel de generalidad que había
alcanzado con los maestros de la retórica, y, cuando esta

4 Véase Platón, Prolágoras, 3 1 9 a l-2 , y Timeo, 19e; tam­


bién Aristóteles, La Etica a Nicómaco, 1 1 8 1 a l2 ss., y La Po­
lítica, 1 2 6 4 b 3 3 -3 4 y 1 2 9 9 a l-2 ; Isócrates, Nicocles, 9 ; Cicerón,
De Oratore, III, 57.
La filosofía política clásica 111

parte de la capacidad política individual (la cualifica-


ción oratoria) hubo alcanzado un nivel que le permitía
convertirse en disciplina independiente, los filósofos
clásicos solamente pudieron contestar a aquel reto ele­
vando toda la "ciencia política”, como conjunto, tan
allá como fue posible y necesario para lograr también
el rango de disciplina independiente. Al cumplir esta
función, aquellos filósofos se convirtieron en los autén­
ticos fundadores de la ciencia política en el sentido pre­
ciso y definitivo del término. Y el camino que siguie­
ron en este proceso vino determinado por la estructura
natural de lo político.
La "ciencia política” como habilidad del buen polí­
tico consiste en un tratamiento adecuado de las situa­
ciones concretas; sus “resultados” inmediatos son las
órdenes, decretos o consejos, eficazmente explicados,
que se encaminan a resolver casos particulares. La rea­
lidad política, sin embargo, comprende procesos políti­
cos superiores que no contemplan casos individualiza­
dos, sino que incluyen todas las posibilidades, en rela­
ción con cada uno de los temas importantes; y sus “pro­
ductos” inmediatos (las leyes y las instituciones) quie­
ren ser permanentes. Los verdaderos legisladores — “ios
padres de la constitución”, como se les suele llamar
ahora— establecen cuadros permanentes de referencia
dentro de los cuales los políticos podrán llevar a cabo
el tratamiento adecuado de las situaciones cambiantes.
Y aunque es cierto que un buen político puede actuar
con éxito dentro de los más variados sistemas de leyes
e instituciones, no es menos cierto que el valor de sus
logros depende, en último término, del valor de la
causa que está sirviendo; y esa causa no es obra suya,
sino de aquel o aquellos que crearon las leyes y las ins­
tituciones de su comunidad. La habilidad legislativa es,
por tanto, la cualidad política principal en la confor­
mación “arquitectónica” de la realidad política5.
B Aristóteles, Etica a Nicómaco, l l4 1 b 2 4 -2 9 (compárese
con el pasaje 1 1 3 7 b l 3 ) ; también Platón, en Gorgias, 4 6 4b 7-8,
112 ¿Qué es filosofía política?

Todo legislador se preocupa fundamentalmente por


la comunidad concreta para la cual legisla. No obstante,
tiene que plantearse un número determinado de proble­
mas comunes a toda legislación. Esos problemas polí­
ticos básicos y universales son los más apropiados, por
naturaleza, para ser objeto del conocimiento político
auténticamente “estructural”, para ser objeto de la cien­
cia política que busca el filósofo político. Esa ciencia
política constituye el conocimiento que capacitaría al
hombre para educar a los legisladores. El filósofo po­
lítico que ha logrado adquirir este conocimiento es el
auténtico maestro de legisladores6. Los conocimientos
del filósofo político son "transferibles” al más alto ni­
vel. Platón demostró esto ad o culos en su diálogo sobre
legislación al presentar bajo la figura de un extranjero
al filósofo que debía ser maestro de legisladores7. Ade­
más, el mismo Platón ilustra este pensamiento con ab­
soluta claridad medíante la comparación, que tan fre­
cuentemente aparece en sus escritos, de la ciencia polí­
tica con la medicina.
A través de su condición de maestro de legisladores,
el filósofo político se convierte en el árbitro por exce­
lencia. Todos los conflictos políticos que surgen dentro
de la comunidad tienen alguna clase de relación con la
y Minos, 3 2 0 c l -5 ; Cicerón, De officiis, I, 75-76. Rousseau, que
aún compartía, y en parte restauró, el punto de vista clásico,
lo expresaba de este modo: “S'il est vrai qu'un. gran pm i-
ce est un honime rare, que sera-ce d’un gran législateur? Le
premier n a qu’a suivre le modéle que I’autre doit proposer”
(D u Contrat Social, II, 7).
9 Confróntese con Platón, Las Leyes, 630b 8-c4 y 63 ld-
ó32d, y Aristóteles, Erica a Nkómaco, 1180a33 ss. y 1 109b 34
ss., y también en La Política, 1297 b 3 7 -3 8 ; Isócrates, A Nico-
des, 6, y Montesquíeu, L ’Esprit des Lois, a partir del libro 29.
Sobre la diferencia entre ciencia política propiamente dicha
y habilidad política, véase el comentario de Tomás de Aqui-
no sobre La Etica de Aristóteles, VI, lección 7 .a> y también la
obra de Alfarabí, 'Enumeración de las Ciencias, cap. 5.
T N o es necesario recordar que los autores de La Política
y La Cyropaedia eran “extranjeros” en el momento en que
escribieron sus obras. Cf. La Política, 1273b 27-32.
La filosofía política clásica

controversia política básica, que consiste en decidir qué


tipo de hombres debería regir la comunidad. Y la so­
lución adecuada de esta controversia es uno de los ele­
mentos básicos de una buena legislación.
La filosofía política clásica se refería directamente a
la realidad política, porque su principio informador es­
taba íntimamente ligado a la controversia política real
que constituía la vida política prefilosófica. Dado que
toda controversia política implica la existencia previa
de la comunidad, los clásicos no se preocuparon funda­
mentalmente de saber si debería existir, o por qué de­
bería existir, una comunidad política; de aquí que el
problema de la naturaleza y de los fines de la comu­
nidad política no fuese el principio informador de la
filosofía política clásica. De modo semejante, el sim­
ple hecho de poner en duda la necesidad de la conser­
vación y la independencia de la comunidad política
propia significaba normalmente la comisión del delito
de traición; o sea, el fin último de la política exterior
de la comunidad tampoco era esencialmente discutible.
La filosofía política clásica, por consiguiente, no se ve
guiada por planteamientos concernientes a las relacio­
nes exteriores de la comunidad política. Se preocupa
fundamentalmente de la estructura interna de la comu­
nidad, porque sólo esa estructura interna puede ser el
objeto de una controversia política que encierre el pe­
ligro de guerra civil8.
El conflicto real entre grupos que luchan por el po­
der político dentro de la comunidad plantea, natural­
mente, el problema de qué grupo ha de gobernar o qué
compromiso representará la solución mejor. En otras
palabras, se plantea la cuestión de cuál será el orden po­
lítico optxmo. Pueden darse dos casos: bien que los gru­
pos que se oponen sean simples facciones compuestas
por hombres del mismo tipo (grupos de nobles o de
seguidores de dinastías monárquicas contrarias), o bien
8 Aristóteles, La Política, 1300b 36-39; Rousseau, Du Con-
trat social, II, 9.
8
114 ¿Qué es filosofía política?

que cada uno de los grupos esté constituido por un


tipo distinto de hombres. Sólo en este último caso al­
canzaría la lucha política las raíces más profundas de la
realidad. De este modo, la experiencia política diaria
parece demostrar que la auténtica controversia política
radica en el problema de decidir qué tipo de hombres
ha de tener la última palabra en el gobierno de la co­
munidad.
La preocupación inmediata de las partes en la con­
troversia es decidir cuál es el orden político óptimo
para esa comunidad concreta; no obstante, cualquier
solución que se dé a esa preocupación inmediata lleva
implícita una respuesta al planteamiento universal del
problema del orden político óptimo como tal. No es
necesario acudir a argumentos filosóficos para mante­
ner abiertamente esta postura, porque toda controversia
política tiene una tendencia natural a expresarse en tér­
minos universales. Un hombre que trate de rechazar la
monarquía para Israel no tendrá otro remedio que uti­
lizar argumentos contra la propia institución monár­
quica; aquel que quiera defender la democracia atenien­
se tendrá que aportar pruebas en defensa de la institu­
ción democrática. Cuando se vean confrontados con
que la monarquía es el orden político óptimo para Ba­
bilonia, por ejemplo, la reacción natural de estos hom­
bres consistirá en asegurar que este hecho demuestra la
inferioridad humana de Babilonia y no que su plan­
teamiento del régimen político óptimo haya dejado de
tener sentido.
Los grupos o tipos humanos cuyas aspiraciones al
poder fueron tenidas en cuenta por los filósofos clási­
cos fueron éstos: “los buenos” (hombres de mérito),
los ricos, los nobles y la multitud (los pobres). El pri­
mer plano de la escena política, tanto en las ciudades
griegas como en otros lugares, estuvo ocupado por la
lucha entre los ricos y los pobres. La aspiración a go­
bernar basada en el mérito, en las mejores condiciones
humanas o en la “virtud” no encontró prácticamente
La filosofía política clásica 115

ninguna oposición. Siempre fueron preferidos los ge­


nerales valientes e inteligentes, los jueces incorrupti­
bles y equitativos y los magistrados prudentes y altruis­
tas. De este modo, “la aristocracia” (el gobierno de los
mejores) se presentaba como la solución natural que
todos los hombres buenos daban al problema natural
del orden político óptimo. Como decía Thomas Jeffer-
son, “esa forma de gobierno es la mejor, porque pro­
porciona el sistema más eficaz en el proceso de selec­
ción de la aristocracia natural para los cargos de go­
bierno” 9.
Qué debemos entender por “hombres buenos” es algo
que deriva también de la realidad política: hombres
buenos son aquellos que están deseosos y son capaces
de preferir el bien común a sus bienes particulares o al
objeto de sus pasiones, o aquellos que, pudiendo dis­
cernir en cada momento lo noble y lo justo, lo ponen
en práctica simplemente porque es noble y justo, y no
por otra razón. Era evidente, por otra parte, que estas
respuestas planteaban nuevas preguntas de importan­
cia política casi abrumadora: los resultados generalmen­
te considerados deseables que pueden ser obtenidos por
hombres de carácter dudoso o utilizando medios injus­
tos, la falta de identidad entre lo útil y lo justo, y el
hecho de que la virtud puede conducir a la destruc­
ción 10.
De este modo, el principio informador de la filoso­
fía política clásica, su solución peculiar y la aprecia­
ción de las posibles objeciones a esta solución pertene­
cen a la realidad política prefilosófica y preceden a la
filosofía política. Pero la filosofía política va más allá del
conocimiento político prefilosófico en su intento de com­
prender plenamente todo lo que va implícito en estas
apreciaciones prefilosóficas, y especialmente de defen­
der la segunda observación contra los ataques más o
0 Carta a John Adams (28 de octubre de 1 8 1 3 ).
10 Vease Aristóteles, Etica a Nicómaco, 1094b 18 ss.; Jeno­
fonte, Memorabilia, IV , 2 , 32 ss.
116 ¿Qué es filosofía política?

menos “sofisticados” provenientes de hombres malos o


simplemente confundidos.
Desde el momento en que la solución prefilosófica
es aceptada, el problema más urgente consiste en la
búsqueda de los “materiales” y las instituciones más
favorables para “el gobierno del mejor”. Precisamente
en la solución de este problema, mediante la elabora­
ción de lina "maqueta” de la comunidad política óptima,
encuentra el filósofo político el camino para conver­
tirse en maestro de legisladores. El legislador se ve es­
trechamente limitado en el proceso de elección de le­
yes e instituciones por el carácter del pueblo para el
cual legisla, por sus tradiciones, por la naturaleza de
su territorio, por sus condiciones económicas, etc. La
elección de una u otra ley es normalmente un compro­
miso entre lo que él desearía y lo que las circunstancias
permiten. Para llevar a cabo inteligentemente esta elec­
ción lo primero que debe saber es qué es exactamente
lo que busca o, mejor aún, qué es lo que por sí mismo
es más apetecible. El filósofo político puede dar una
respuesta a esta pregunta porque no se ve limitado en
sus consideraciones por ninguna situación histórica par­
ticular, sino que, por el contrario, es libre de elegir las
mejores condiciones posibles — condiciones étnicas, cli­
máticas, económicas, etc.— y determinar a posteriori
qué leyes e instituciones serían preferibles bajo esas
condiciones ll. A continuación, el filósofo intenta pasar
de lo que sería deseable a lo que es posible en unas cir­
cunstancias dadas, considerando qué organización o qué
leyes serían las mejores bajo varios tipos de condicio­
nes más o menos buenas, e incluso qué clase de leyes y
medidas serían las más apropiadas para conservar cual­
quier clase de organización política, por muy deficien­
te que fuera. Al construir de este modo una estructura
“realista” sobre el basamento “normativo” de la cien-
n Véase Aristóteles, La Política, 1 2 6 5 a l7 ss. y 1325b 33-
4 0 ; Platón, Las Leyes, 857e8-858c3; Cicerón, La República,
I, 33 .
La filosofía política clásica 117

cia política o, más exactamente, al completar la psico­


logía política con nociones de patología y terapéutica,
no se retracta ni modifica en modo alguno, sino que,
por el contrario, reafirma su tesis de que el tema del
orden político óptimo es necesariamente la cuestión
fundamental de la filosofía política12.
Por orden político óptimo el filósofo clásico enten­
dió aquel orden político que era el mejor siempre y en
todo lugar13. Esto no quiere decir, sin embargo, que
este orden fuese considerado necesariamente bueno para
todas las comunidades, como “una solución perfecta
para todos los tiempos y lugares particularizados”: una
comunidad determinada puede encontrarse en un nivel
de rudeza y depravación tal que sólo un tipo muy in­
ferior de orden político sea capaz de ‘‘mantenerla en
marcha”. Tampoco significa que la bondad de todo or­
den político, que se desarrolle en cualquier sitio o en
cualquier momento, sólo pueda ser apreciada en térmi­
nos de ese orden político óptimo. “El orden político
óptimo”, por tanto, no es necesariamente el orden grie­
go. Este orden no es más griego que pueda serlo la
salud, aplicando el paralelismo establecido entre la cien­
cia política y la medicina. No obstante, del mismo modo
que puede ocurrir que los miembros de una comunidad
estén normalmente más sanos y sean más fuertes que
los de otra, puede también darse el caso de que una
comunidad posea una aptitud natural para organizarse
políticamente más desarrollada que otras.
Cuando Aristóteles afirma que los griegos poseen
una mayor aptitud natural que los pueblos del Norte y
los de Asia para organizarse políticamente, no quiere
decir, por supuesto, que la aptitud política se identifi­
que con la condición de griego o derive de ella; en
otro caso, no podría haber dedicado a las instituciones
de Cartago los mismos elogios que a las instituciones de
13 Véase Platón, Las Leyes, 739b 8 ss., y e! comienzo del
libro IV de La Política, de Aristóteles.
13 Aristóteles, Etica a Nicómaco, 1135a4-5.
118 ¿Qué e* filosofía política?

las ciudades griegas más renombradas. Cuando Sócra­


tes pregunta a Glaucón, en La República, si la ciu­
dad que estaba fundando iba a ser una ciudad griega y
Glaucón le contesta afirmativamente, con todas sus
energías, ninguno de los dos quería decir otra cosa que
una ciudad fundada por griegos tenía que ser necesa­
riamente una ciudad griega. El fin de esta perogrullada
o, mejor aún, de la pregunta de Sócrates era invitar al
belicoso Glaucón a someterse a ciertas medidas de mo­
deración en el modo de hacer la guerra. Puesto que
no era factible una prohibición general de la guerra, al
menos entre los griegos la guerra debía mantenerse den­
tro de ciertos límites. El hecho de que una ciudad per­
fecta fundada por Glaucón fuese una ciudad griega no
implica necesariamente que toda ciudad perfecta fuese
griega: Sócrates creyó posible que la ciudad perfecta,
que de hecho no se daba por ninguna parte en la Gre­
cia de su momento, existiese por entonces “en algún
lugar entre los bárbaros” 14. Jenofonte llega a describir
a Ciro de Persia como el gobernante perfecto, asegu­
rando que la educación que recibió en Persia fue mejor
incluso que la educación espartana. Jenofonte no creía
imposible que un hombre de la calidad de Sócrates pu­
diera nacer entre los armenios15.
Como consecuencia de su relación directa con la vida
política, la filosofía política clásica fue eminentemente
“práctica”. Por otro lado, no es ninguna casualidad que
la filosofía política moderna se autodenomine con fre­
cuencia “teoría” ló. La preocupación primordial de aqué-

M Platón, La República, 4 2 7 c2 -3 , 4 7 0 e 4 ss. y 499 c7 -9 ;


véase también Las Leyes, 739c3 (compárese La República,
373e, con Vedón, 6 6 c5 -7 ); también Teéteto, 1 7 5 a l-5 ; El Po­
lítico, 2 6 2 c8 , 2 6 3 a l ; Cratilo, 390a; Fedón, 78a3-5, y Las Le­
yes, 656d -657b y 79 9 a ss.; también Minos, 316d .
as Cyropaedia, I, 1 y 2 ; III, 1, 3 8 -4 0 ; compárense con
II, 2, 26.
18 Hegel, Vorlesungen ueber die Geschichte der Philoso-
phie, ed. Michelet-Glockner, I, 2 9 1 : “W ir werden ueberhaupt
die praktisch$ Philosophie nicht spekulgtiy v^erden s?hgn; bis
La filosofía política clásica 119

lia no era la descripción o el entendimiento de la rea­


lidad política, sino su conducción recta. La premisa he-
geliana de que la filosofía política debe abstenerse de
estructurar un estado tal como tendría que ser o de
enseñar cómo un estado debería ser, y, en su lugar, debe
tratar de comprender el estado del momento según se
presenta en la realidad como algo esencialmente racio­
nal equivale a rechazar de plano la razón de ser de
toda la filosofía política clásica. En contraste con la cien­
cia política actual o con algunas interpretaciones muy
conocidas de la ciencia política actual, la filosofía política
clásica perseguía fines prácticos y se veía guiada por
“juicios de valor”, en los cuales venía a culminar. El
intento de remplazar la búsqueda del orden político
óptimo con una ciencia política puramente descriptiva
y analítica que se abstiene de utilizar “juicios de valor”
es para los clásicos tan absurdo como intentar sustituir
el arte de hacer zapatos, o sea, los zapatos cómodos y
bien hechos, por un museo de zapatos fabricados por
aprendices, o tan absurdo como la idea de una ciencia
médica que se oponga por principio a establecer la dis­
tinción entre salud y enfermedad.
Como toda controversia política versa sobre “lo bue­
no” o “lo justo”, la filosofía política clásica se veía
guiada, naturalmente, por los principios de “bondad” y
“justicia”. Arrancaba de las contraposiciones morales tal
y como se daban en la vida diaria, aunque conocía me­
jor que los dogmáticos escépticos de nuestro tiempo
las objeciones teóricas tan importantes a que estaban
expuestas. Estas contraposiciones, como valor frente a
cobardía, justicia frente a injusticia, altruismo frente a
egoísmo, amabilidad frente a crueldad, urbanidad fren­
te a rudeza, son inteligibles y claras a fines prácticos
en la mayor parte de los casos, y poseen una importan­
cia decisiva en la dirección de nuestras vidas. Esta es

auf die neuesten Zeiten”. Cf. Schelling, Studium Generale,


ed. Glockner, 9 4 , 95 .
120 ¿Qué es filosofía ■política?

ya una razón suficiente para contemplar a su luz los


temas políticos fundamentales.
En el sentido en que estas contraposiciones son rele­
vantes políticamente, sin embargo, no pueden ser “de­
mostradas”, están lejos de ser totalmente claras, y están
expuestas a graves dudas teóricas. Como consecuencia
de todo esto, la filosofía política clásica se dirigía úni­
camente a hombres que tanto por sus inclinaciones na­
turales como por su educación aceptaban por principio
estas contraposiciones. Se daba cuenta de que quizá po­
dría hacer callar, pero nunca convencer auténticamente
a quienes no querían comprender las diferenciaciones
morales y su significado. N i siquiera el propio Sócrates
pudo convertir, aunque sí reducir al silencio, a hombres
como Meleto o Caliclés, y él mismo, al acudir a los
“mitos” admitió los límites con que la demostración se
encontraba en este campo.
Las enseñanzas políticas de los filósofos clásicos, a di­
ferencia de lo que ocurría con sus enseñanzas teóricas,
no estaban dirigidas por sí mismas a todos los hombres
inteligentes, sino sólo a los hombres honestos17. Una
doctrina política que se dirigiese igual a los hombres
honestos que a los deshonestos aparecería desde el prin­
cipio ante los ojos de estos filósofos como una ense­
ñanza apolítica, o sea, como algo política y socialmente
carente de importancia; porque, si admitimos que el
bienestar de una comunidad política exige que sus
miembros caminen guiados por consideraciones de de­
cencia y moralidad, la comunidad no podrá tolerar una
ciencia política que se confiese moralmente “neutra” y
que, por tanto, tienda a aminorar el peso de los princi­
pios morales sobre las conciencias de aquellos que están
expuestos a sus doctrinas. Para expresar la misma idea
en términos parecidos podríamos decir que, si bien es
verdad que cuando los hombres hablan de justicia nor­
malmente sólo están pensando en sus intereses particu-
17 Véase Aristóteles, Etica a Nicómaco, 1095b 4 -6 y
I l 4 0 b l 3 - 1 8 ; Cicerón, Las Leyes, I, 37-39.
La filosofía política clásica 121

lares, no es menos cierto que esas reservas pertenecen


a la esencia de lo político y que si alguien llegase a
superarlas dejaría de ser un político y de hablar el
lenguaje de los políticos.
Por tanto, la actitud de la filosofía clásica ante lo po­
lítico fue siempre semejante a la que ostenta el político
ilustrado; no fue la actitud que correspondería a un
observador imparcial que contempla lo político del mis­
mo modo que un zoólogo puede contemplar cómo el
pez grande se come al chico, ni la de un “ingeniero”
social que piensa en términos de manipulación y con­
dicionamiento más que en términos de educación y li­
beración, ni la de un profeta que cree conocer el futuro.
En pocas palabras, la filosofía política clásica partía
del hecho de que la realidad política se caracteriza por
la existencia de controversias entre grupos que luchan
por el poder dentro de la comunidad política. Su pro­
pósito consistía en el arreglo de aquellas controversias
que el buen ciudadano (no el hombre parcial) considera
fundamentales y típicas, buscando para ello el orden
que mejor respondiese a las exigencias de la dignidad
humana. Su tema básico fue la cuestión fundamental
políticamente más debatida, entendida al modo y en
los términos en que se entendía ya en la realidad po­
lítica prefilosófica.
Para cumplir su misión, el filósofo tuvo que plantear
un tema definitivo que minea había aparecido en la
discusión política. Este tema es tan simple, tan elemen­
tal y tan discreto que, en principio, no era ni siquiera
inteligible, como se aprecia en un cierto número de
acontecimientos que nos narra Platón en sus diálogos.
El nuevo tema filosófico se planteaba así: ¿qué es la
virtud? ¿En qué consiste esa virtud cuya posesión da
al hombre el supremo derecho de gobernar? A la luz
de esta nueva pregunta, las opiniones sobre la virtud,
generalmente admitidas, se convierten en intentos in­
conscientes de responder a inconscientes planteamien­
tos. Al examinarlas más detenidamente se revela aún
122 ¿Qué es filosofía 'política?

con mayor claridad su absoluta insuficiencia, porque


unas opiniones se ven contradichas por otras tan gene­
ralmente admitidas como las primeras. Para lograr al­
guna consistencia el filósofo se ve obligado a mantener
parte de las opiniones admitidas y renunciar a las que
están en contradicción con ellas. Se ve obligado así a
adoptar una posición que no cuenta con el asentimien­
to universal, una posición auténticamente paradójica
que generalmente es considerada “absurda” y “ridicula”.
Y esto no es todo. El filósofo se ve obligado, al fi­
nal, a superar no sólo la dimensión de la opinión ge­
neralizada, o sea, de la opinión política, sino incluso la
dimensión de la propia realidad política, porque llega
a darse cuenta de que el fin último de la vida política
escapa a la realidad política, y sólo puede ser captado
a través de una vida dedicada a la contemplación y a
la filosofía. Este descubrimiento tiene una importancia
decisiva para la filosofía política, porque viene a fijar
las estrechas líneas que limitan toda vida, toda acción
y toda planificación políticas. Aún más, todo esto lleva
implícito que el tema fundamental de la filosofía po­
lítica es la vida filosófica: la filosofía — no como doc­
trina o conjunto de conocimientos, sino como modo
de ser— viene a dar la solución al problema de mante­
ner en movimiento la realidad política. Como conse­
cuencia final, la filosofía política se transforma en una
disciplina que no se ocupa ya de lo político en el sen­
tido común de la palabra: Sócrates denomina a sus pes­
quisas “búsqueda de la auténtica capacidad política”, y
Aristóteles llama a su discusión sobre la virtud y otros
temas afines "una clase de ciencia política” 18.
Ninguna otra diferencia entre la filosofía política
clásica y la filosofía política moderna es tan expresiva
como ésta: la vida filosófica, o sea, la vida de “los sa­
bios”, que fue el tema supremo de la filosofía política
clásica, en los tiempos modernos ha dejado prácticamen-
18 Platón, Gorgiaí, 5 2 ld 7 ; Aristóteles, Etica a Nicomaco,
10 9 4 b l 1 y 1 1 3 0 b 2 6 -2 ? (La Retórica, l? 5 6 a 2 5 s.).
La filosofía política clásica 123
te de formar parte de la filosofía política. Sin embargo,
incluso este último paso de la filosofía política clásica,
por muy absurdo que parezca a primera vista fue ya
“intuido” por la realidad política prefilosófica: a los
hombres completamente dedicados a la vida política se
les consideró popularmente como "entremetidos”, y sus
incansables costumbres fueron ya contrastadas con la
mayor libertad y dignidad de la vida retirada de los que
“se preocupaban de sus propios asuntos” 19.
La vinculación directa de la filosofía política clásica
a la realidad política prefilosófica no se debía a falta
de desarrollo de la ciencia o la filosofía clásicas, sino
a una consumada reflexión. Esta reflexión se resume en
la descripción que hace Aristóteles de la filosofía polí­
tica como la “filosofía que se preocupa de las cosas hu­
manas”. Esta descripción nos trae a la memoria las casi
insuperables dificultades que hubieron de ser vencidas
antes de que los filósofos pudieran dedicar su atención
a las cosas políticas, a las cosas humanas. Se estableció
una distinción clara entre "cosas divinas” o "cosas na­
turales” y "cosas humanas”, y aquéllas fueron conside­
radas superiores en dignidad20. La filosofía, por tanto,
al principio sólo se preocupa de las cosas naturales. En
estos comienzos el esfuerzo filosófico alcanzó lo político
solamente en términos negativos o puramente acciden­
tales. El mismo Sócrates, fundador de la filosofía po­
lítica, era ya un renombrado filósofo antes de que
emprendiese el camino de la filosofía política. Dejados

19 Aristóteles, Etica a Nicómaco, l l 4 2 a l - 2 (compárese con


1177a25 ss.) y La Metafísica, 982 b 2 5 -2 8 ; Platón, La Repúbli­
ca, 620 c 4~7 y 5 4 9 c2 ss., y Teéteto, 172c8 ss. y 173c8 ss. Véase
también Jenofonte, Memorahilia, I, 2, 47 ss., y II, 9, 1.
20 Aristóteles, Etica a Nicómaco, 1 1 8 1 b l5 , 1141a20-b 9,
1155b 2 ss. y 1 1 7 7 b 3 0 ss. Compruébese el desacuerdo típico
entre el filósofo y el legislador en Platón, Las Leyes, 8 0 4 b 5 -cl,
con sil Menon, 94 e 3 -4 , y La Apología de Sócrates, 23a6-7
(también La República, 517d4~5; Teéteto, 175c5, y El Polí­
tico 2 6 7 c9 ss.) Compárese con Jenofonte, Memorahilia, I, 1,
11-16, y Séneca, N#t%ral?s Quaestio^s, I? principio,
124 ¿Qué es filosofía política?

a su propio destino, los filósofos no hubieran retorna­


do nunca a la “cueva” de la realidad política; se habrían
mantenido apartados en lo que ellos consideraban “la
isla de los bienaventurados”, dedicados a la contempla­
ción de la verdad21.
La filosofía, sin embargo, siendo un intento de eleva­
ción del nivel de opinión al nivel de ciencia, se encuen­
tra vinculada necesariamente a la esfera de opinión,
como su punto de partida esencial, y, por ende, se
vincula a la esfera política. De aquí que la esfera polí­
tica esté llamada a convertirse en foco de interés filo­
sófico tan pronto como la filosofía comienza a volver
sobre sus propias realizaciones. Para llegar a compren­
der plenamente su propia naturaleza y sus fines, la filo­
sofía tiene que comprender su punto de partida esen­
cial y, por ende, la naturaleza de lo político.
Los filósofos, al igual que otros hombres que llegan
a darse cuenta de la posibilidad de la filosofía, antes o
después sienten la necesidad de preguntarse: ¿Por qué
existe la filosofía? ¿Por qué la vida humana necesita la
filosofía? ¿Por qué es bueno y justo que las opiniones
sobre la naturaleza de las cosas sean sustituidas por un
conocimiento genuino de la naturaleza del conjunto?
Puesto que la vida humana es vida comunitaria o, más
exactamente, es vida política, la pregunta sobre ¿por
qué existe la filosofía? debe entenderse como ¿por qué
la vida política necesita la filosofía? Esta pregunta pre­
senta a la filosofía ante el tribunal de la comunidad
política: hace a la filosofía ser responsable políticamen­
te. Del mismo modo que la ciudad perfecta de Platón,
una vez establecida, no permite a los filósofos dedicarse
ya exclusivamente a la contemplación, esta pregunta,
una vez formulada, prohíbe a los filósofos desatender
en el futuro la vida política en su conjunto. La Repú­
blica de Platón, en su esencia, como tantas otras obras
de los filósofos políticos clásicos, puede ser considerada
21 Platón, La República, 519b 7-d 7; compácese con el pa­
saje de la misma obra, 5 21b 7-10.
La filosofía política clásica 125

como un intento de dar una justificación política a la


filosofía, demostrando que el bienestar de la comunidad
política depende decisivamente de los estudios filosófi­
cos. Esta justificación era tanto más urgente cuanto que
el significado de la filosofía generalmente no era com­
prendido en absoluto, y, por ende, la filosofía se atraía
la desconfianza y odio de muchos ciudadanos impor­
tantes22. Sócrates mismo fue víctima del prejuicio po­
pular contra la filosofía.
Defender la filosofía ante el tribunal de la comuni­
dad política supone justificar la filosofía en términos
políticos, o sea, con un argumento que se dirige no a
filósofos sino a ciudadanos como tales. Para demostrar
a los ciudadanos que la filosofía es permisible, deseable
e, incluso, necesaria el filósofo tiene que seguir el ejem­
plo de Odiseo y partir de premisas que merezcan el con­
senso universal o de opiniones generalmente acepta­
das23: tiene que argumentar ad hominem o “dialéctica­
mente”. Desde este punto de vista, el adjetivo “política”
en la expresión “filosofía política” no designa tanto un
tema de fondo como un sistema metodológico 24; desde
este punto de vista, digo, la expresión “filosofía po-
lírica” no significa esencialmente un tratamiento filosófi-
co de lo político, sino un tratamiento político o popular
de la filosofía, o la introducción política a la filosofía, el
intento de conducir a los ciudadanos cualificados, o,
mejor aún, a sus hijos cualificados, de la vida política
22 Platón, La República, 520b 2-3 y 494a 4 -1 0 ; Fedón, 64b ,
y La Apología de Sócrates, 2 3 d l-7 . Compárense Cicerón, Tus-
culanae Disputationes, II, 1, 4 , y De Officiis, II, 1, 2, y Plu­
tarco, Nielas, 2 3 .
23 Jenofonte, Memorabilia, IV, 6, 15.
2i Aristóteles, La Política, 1275b 25 (compárese la nota
de J. F . Gronovius a la obra de Grocio, De iure belli, Pro-
legómena, ep. 4 4 ), y Etica, a Nicómaco, 1 1 7 1 a l5 -2 0 ; Poli-
bio V , 33 -5 ; véase también Locke, Essay Concerning Human
Understanding, III, 9 , eps. 3 y 22, Nótese especialmente el
sentido menospreciativo que la palabra “política” tiene en la
expresión “virtud política” : Platón, Fedón, 8 2 a l 0 ss., y La
República, 4 3 0 c3 -5 , y Aristóteles, Etica a Nicómaco, 1 1 1 6 a l7 ss.
126 ¿Qué es filosofía política?

a la vida filosófica. Este significado más profundo de la


“filosofía política” concuerda perfectamente con su sen­
tido ordinario, porque en ambos casos la “filosofía po­
lítica” viene a culminar en un canto a la vida filosófica.
De todos modos, este sentido es definitivo porque sig­
nifica la justificación de la filosofía ante el tribunal de
la comunidad política y, por tanto, al nivel de discusión
política. El filósofo, así, tiene que entender lo político
exactamente como se entiende en la realidad.
En su filosofía política el filósofo arranca, por tanto, de
aquel modo de entender lo político que es propio de la
vida política prefilosófica. En principio, el hecho de que
una cierta actitud habitual o un tipo determinado de
conducta sean elogiados generalmente es una razón
suficiente para considerar virtuosos esa actitud o ese
tipo de conducta. Pero el filósofo pronto se siente
obligado a superar la dimensión del entendimiento pre-
filosófico, planteando el problema crucial: ¿Qué es la
virtud? El intento de solucionar este problema conduce
a distinguir críticamente las actitudes generalmente ala­
badas que lo son con razón de las que no lo son, y esto,
a su vez, lleva al reconocimiento de una cierta jerarqui-
zación de las diferentes virtudes totalmente desconocida
en la vida prefilosófica. Esa crítica filosófica de las opi­
niones generalmente aceptadas está en la base del hecho
de que Aristóteles, por ejemplo, omitiese la piedad y
la honra de su lista de virtudes25, y comenzara su enu­
meración con el valor y la moderación (las virtudes me­
nos intelectuales) para llegar, a través de la liberalidad,
la magnanimidad y las virtudes domésticas, a la justicia,
culminando en las virtudes dianoéticas26. Además, sola­
mente se puede obtener una visión completa de los
25 Etica a Eudemo, 122 la 1.
20 Etica a Nicómaco, 1117b 23 ss., y La Retórica, I, 5, 6,
Véase también Platón, Las Leyes, 63 0c ss. y 963e, y Pedro,
2 4 7d 5 -7 ; Jenofonte, Memorabilia, IV, 8, 11 (compárese con
la Apología de Sócrates, 1 4 -1 6 ); Tomás de Aquino, Summa
Theologica, 2 , 2, qu. 129, art. 2 y qu. 58, art. 12.
La filosofía política clásica 127
límites de la esfera político-moral en conjunto después
de encontrar una solución al problema de la naturaleza
de lo político. Este problema señala el límite de la filo­
sofía política como disciplina práctica; aunque se trata
de un problema eminentemente práctico, cumple la fun­
ción de ser la puerta de entrada para aquellos cuyo pro­
pósito ya no es conducir a los demás, sino simplemente
entender las cosas en su propia esencia27•

27 Véase, por ejemplo, Aristóteles, La Política, 1258b 8 ss.,


1 2 7 9 b ll ss., y 12 9 9 a 2 8 ss.
IV

CONSIDERACIONES SOBRE EL “H IERO N ” DE


JENOFONTE

Un sistema de ciencias sociales que no pueda hablar


de la tiranía con la misma confianza con que la medi­
cina habla del cáncer, por ejemplo, es inútil a la hora
de comprender los fenómenos sociales tal como se pre­
sentan en la realidad. Es un sistema, por tanto, no
científico. Las ciencias sociales se encuentran actualmen­
te en esta situación. Y, sí aceptamos como hecho que
las ciencias sociales hoy vigentes son la consecuencia
inevitable de las ciencias sociales y de la filosofía mo­
dernas, tenemos que pensar inmediatamente en la ne­
cesidad de reinstaurar las ciencias sociales clásicas. Una
vez que hayamos aprendido de nuevo en los clásicos el
significado conceptual de la tiranía, estaremos en con­
diciones — y nos veremos obligados a hacerlo— para
diagnosticar como tiranías un cierto número de regíme­
nes contemporáneos que aparecen bajo la forma de dic­
taduras. No obstante, esta diagnosis sólo representa un
primer paso en el proceso de análisis de la tiranía de
hoy, ya que la tiranía actual es esencialmente distinta
de la tiranía que analizaron los clásicos.
El " H ierón" de Jenofonte 129
¿No significa esto, sin embargo, que admitimos que
los clásicos no estaban familiarizados en absoluto con
la tiranía según se presenta contemporáneamente? ¿No
tendría todo esto que llevarnos a la conclusión de que
el concepto clásico de tiranía es demasiado estrecho y
de que el sistema clásico de referencia, por tanto, de­
bería ser modificado radicalmente o abandonado? En
otros términos, ¿no es utópico este intento de reinstau­
rar las ciencias sociales clásicas, en tanto que significa­
ría que la orientación clásica no había sido superada
por el triunfo de la orientación bíblica?
Esta parece ser la objeción principal a que está ex­
puesto mi estudio sobre el Hierón de Jenofonte. De
cualquier modo, éste es el argumento principal de las
únicas críticas de mi estudio en las que he podido
aprender algo. Estas críticas fueron escritas totalmente
por separado, y sus autores — el profesor Eric Voegelin
y M. Alexandre Kojéve— no tienen, por así decirlo,
nada en común. No obstante, antes de discutir sus ar­
gumentos, voy a reproducir mi tesis.
El hecho de que exista una diferencia esencial entre
la tiranía clásica y la tiranía actual, o el hecho de que
los clásicos no soñaran siquiera con la tiranía actual, no
es suficiente para que tengamos que abandonar el sis­
tema clásico de referencia; porque esto es perfectamen­
te compatible con la posibilidad de que la tiranía actual
pueda encuadrarse dentro del marco clásico o, más aún,
de que la tiranía actual no pueda ser comprendida ade­
cuadamente más que dentro del sistema clásico de re­
ferencia. La distinción entre la tiranía actual y la tiranía
clásica hunde sus raíces en la diferencia entre los con­
ceptos modernos de filosofía y ciencia y los conceptos
clásicos. La tiranía actual, por oposición a la tiranía
clásica, se apoya en el progreso ilimitado de la “con­
quista de la naturaleza” que la ciencia moderna ha he­
cho posible, así como en la vulgarización y difusión
popular de los conocimientos científicos y filosóficos.
Ambas posibilidades — la posibilidad de una ciencia
130 ¿Qué es filosofía -política?

que se preocupe del sometimiento de la naturaleza y la


posibilidad de una vulgarización de la filosofía y de la
ciencia— eran ajenas a los clásicos (compárese Jeno­
fonte, Memorabilia, I, 1, 15, con Empédocles, frag. 111,
o Platón, Teéteto, 180c7-d5). lo s clásicos las descono­
cieron porque las consideraban como "antinaturales” y
destructoras de lo humano. No soñaron en la tiranía
según se presenta hoy, porque consideraban sus presu­
puestos básicos como algo tan absurdo como para sen­
tirse libres de dirigir su imaginación por caminos to­
talmente opuestos.
Voegelin, uno de los más importantes historiadores
actuales del pensamiento político, considera (T he R e­
view o f Politics, 1949, págs. 241-244) que el concepto
clásico de tiranía es demasiado estrecho, porque no
comprende el fenómeno conocido bajo la denomina­
ción de cesarismo. Cuando se dice que un determinado
régimen es tiránico, va implícito que el “gobierno
constitucional’" siempre es una alternativa viable a su
lado; mientras que el cesarismo surge solamente des­
pués del “hundimiento final del orden constitucional
republicano”. De aquí que cesarismo, como orden
“postconstitucional”, no pueda ser entendido como sub-
especie de la tiranía, en el sentido clásico de tiranía.
Ciertamente, no existe ninguna razón para discutir el
hecho de que el genuino cesarismo no es tiranía; esto
no justifica, sin embargo, la conclusión de que el ce­
sarismo no sea explicable dentro de la filosofía política
clásica: el cesarismo sigue siendo una subespecie de la
monarquía absoluta, según la comprendieron los clá­
sicos. SÍ en una situación determinada "el orden cons­
titucional republicano” se hunde de un modo tan ra­
dical como para que no exista una esperanza razonable
de restauración en un futuro previsible, el estableci­
miento de un régimen absolutista permanente no pue­
de ser objeto de crítica. De aquí que se trate de algo
totalmente distinto del establecimiento de la tiranía.
Una crítica justa sólo puede afectar ai modo de esta­
El "H ierón ” de Jenofonte 131

blecimiento y ejercicio de ese gobierno absoluto per­


manente que ha surgido de la necesidad. Como ha
puesto bien de relieve Voegelin, junto a los césares ti­
ránicos pueden darse los césares legítimos. Solamente
se necesita leer la defensa que Coluccio Salutati hace
de César contra la acusación de que era un tirano — una
defensa que en todos sus puntos básicos está concebida
dentro del espíritu de los clásicos— para darse cuenta
de que la distinción entre cesarismo y tiranía encua­
draba perfectamente en el sistema de referencia clásico.
Sin embargo, el fenómeno del cesarismo es una cosa
y el concepto actual de cesarismo es otra totalmente
distinta. El concepto actual de cesarismo es evidente­
mente incompatible con los principios clásicos. El pro­
blema, entonces, está en decidir cuál de los dos con­
ceptos, el clásico o el actual, es el más adecuado. Más
concretamente, el problema implica un pronunciamien­
to sobre la validez de las dos implicaciones del concep­
to actual que Voegelin considera indispensables y que
tienen su origen en el historicismo del siglo X IX , En
primer lugar, parece que Voegelin cree que la diferen­
cia entre “la situación constitucional" y “la situación
postconstitucional” es más importante que la distinción
entre un buen rey o un buen César, por un lado, y un
mal rey o un mal César, por otro. Pero, ¿no es la dis­
tinción entre lo bueno y lo malo la más importante de
todas las distinciones prácticas o políticas? En segundo
lugar, Voegelin parece creer que el orden “postconsti-
tucional” no es per se inferior al orden “constitucional”.
Sin embargo, ¿no viene el orden “postconstitucional”
justificado por un estado de necesidad o, como Voe­
gelin dice, por una “necesidad histórica”? Y en este
caso, ¿no es esencialmente inferior aquello que vie­
ne impuesto por la necesidad que aquello que es no­
ble o que merece ser elegido por su propio mérito?
La necesidad excusa, pero aquello que se justifica
por la necesidad necesita ser excusado. El César, en la
concepción de Voegelin, es la espada justiciera que
132 ¿Qué es filosofía política?

viene a “deshacer los entuertos de un pueblo corrompi­


do”. Por tanto, el cesarismo viene relacionado con la
corrupción popular, con un nivel bajo de convivencia
política y con la perversión social. Presupone la deca­
dencia de las virtudes sociales y de los sentimientos pú­
blicos, y representa la perpetuación de esa situación. El
cesarismo surge de una sociedad degradada y crece con
su degradación. El cesarismo es justo, mientras que la
tiranía es injusta. Pero el cesarismo es justo en la
misma medida que iin castigo merecido es justo. Es
tan poco digno de ser elegido por sus propios' méritos
como lo pueda ser el castigo merecido. Catón se negó a
ver lo que su tiempo exigía, porque vio con toda cla­
ridad el carácter degradado y degradante de aquello que
su tiempo demandaba. Es mucho más importante darse
cuenta del bajo nivel político del cesarismo (el cesa­
rismo siempre va unido al tipo de sociedad que merece
el cesarismo) que darse cuenta de que en circunstancias
determinadas el cesarismo es necesario y, por tanto, le­
gítimo.
Aunque ios clásicos estaban en condiciones de juz­
gar convenientemente el valor del cesarismo, no se
preocuparon especialmente de construir una doctrina
del cesarismo. Puesto que su interés principal venía re­
presentado por la forma óptima de gobierno, prestaron
una atención menor al orden “postconstitucional”, o
sea, al reino fenecido, que al orden "preconstitucional”,
o reino naciente: la simplicidad rústica es mejor suelo
que la podredumbre compleja para que en ella se des­
arrolle ía vida social. No obstante, hubo otra razón que
indujo a los clásicos a permanecer prácticamente en
silencio en relación con el orden “postconstitucional’.
El hecho de acentuar la declaración de que es justo sus­
tituir el orden constitucional por un sistema absolutista
de gobierno si el bien común demanda esa sustitución
significa introducir la duda respecto de la santidad ab­
soluta del sistema constitucional establecido. Significa
animar a hombres peligrosos a cambiar los términos
El “ H ierón” de Jenofonte 133
del planteamiento y producir un estado de cosas en el
cual el bien común demanda el establecimiento de su
sistema absoluto de gobierno. La verdadera doctrina de
la legitimidad del cesarismo es una doctrina peligrosa.
La verdadera distinción entre cesarismo y tiranía es de­
masiado sutil para el uso político corriente. Es mejor
para el pueblo ignorar la distinción y considerar al po­
sible César como tirano en potencia. No puede des­
prenderse ningún daño de este error teórico, que se
convierte en una verdad práctica si el pueblo tiene
ánimo suficiente para ponerlo en práctica. Ningún
daño puede desprenderse de la identificación política
del cesarismo y la tiranía: los césares tienen medios
para cuidar de sí mismos.
Los clásicos hubieran podido elaborar con facilidad
una doctrina del cesarismo si hubieran querido: pero
no quisieron hacerlo. Sin embargo, Voegelin se empeña
en afirmar que se vieron forzados por su situación his­
tórica a buscar una doctrina del cesarismo y que no
la encontraron. Intenta basar su afirmación con refe­
rencias a Jenofonte y Platón. En cuanto a Platón, Voe­
gelin se vio obligado, por circunstancias de espacio, a
limitarse a una referencia sumaria al gobernante des­
crito en El Político. Respecto de Jenofonte, afirma con
acierto que no es suficiente poner frente a frente “la
Cyropaedia como espejo del rey perfecto y el Hierón
como espejo del tirano”, porque Ciro, como rey per­
fecto, y el perfecto tirano que Simónides describe
“parecen mucho más distantes uno de otro de lo que
están en la realidad". Explica este hecho afirmando
que “ambas obras responden fundamentalmente al mis­
mo problema político, el nuevo orden (postconstitucio-
nal)” y que es imposible resolver este problema por
otro camino que no sea el de borrar desde el principio
toda distinción entre rey y tirano. Para justificar esta
explicación afirma que “la auténtica motivación de la
Cyropaedia consiste en la búsqueda de un orden esta­
ble que pusiera fin a la triste sustitución continua de
134 ¿Qué es filosofía política?

democracias y tiranías en las polis helénicas”. Esta afir­


mación, sin embargo, no encuentra apoyo en la propia
expresión de Jenofonte respecto de la intención de la
Cyropaedia. Su intención explícita consiste en hacer in­
teligible el extraño éxito de Ciro en la resolución del
problema del gobierno de los seres humanos. Jenofonte
concibe este problema como algo connatural al hom­
bre. Como Platón en El Político, evita toda referencia
al problema “histórico” concreto del orden establecido
en “la situación postconstitucional”. Concretamente,
nunca hace referencia a "la triste sustitución continua
de democracias y tiranías en las polis helénicas”. Habla,
ciertamente, de la frecuente caída de las democracias,
las monarquías y las oligarquías y de la inestabilidad
esencial de todas las tiranías. En cuanto a la intención
explícita de la Cyropaedia, es interesante la afirmación
que aparece, casi al final de la obra, de que “una vez
muerto Ciro, sus hijos tuvieron disputas inmediatamen­
te, las ciudades y las naciones se sublevaron, y todo fue
hacia lo peor”. Si Jenofonte no estaba loco, no pudo
tener la intención de presentar como modelo el régimen
de Ciro. Sabía demasiado bien que el buen orden so­
cial requiere estabilidad y continuidad (compárese el
principio de la Cyropaedia con su paralelo en Agesi-
laus, 1, 4). Jenofonte lo que hizo fue aprovechar el
éxito meteórico de Ciro y el camino por donde había
venido, como ejemplo para explicar la naturaleza de lo
político. La obra que describe la vida toda de Ciro lleva
por título La educación de C ko; aquí es donde hay
que buscar la clave para interpretar toda su vida, su ex­
traño éxito y, por ende, la intención de Jenofonte. Será
suficiente aquí con que hagamos una ligera síntesis. El
Ciro de Jenofonte era el hijo del rey de Persia, y hasta
los doce años aproximadamente fue educado de acuer­
do con las leyes de los persas. Las leyes y la comunidad
política de los persas que describe Jenofonte, sin em­
bargo, son una versión mejorada de las leyes y de la
comunidad política de los espartanos. La Persia en que
El “ H ierón ” de Jenofonte 135

Ciro fue educado era una aristocracia superior a Es­


parta. La actividad política de Ciro — su extraordinario
éxito— consistió en transformar una aristocracia estable
y sana en un ‘‘despotismo oriental” cuya corrupción iba
a mostrarse, al fin, inmediatamente después de su
muerte. El primer paso en esta transformación fue un
discurso que Ciro dirigió a los nobles persas, mediante
el cual les convenció de que debían apartarse de las cos­
tumbres de sus mayores y practicar en el futuro la vir­
tud no por sus propios méritos, sino por los beneficios
que de esa práctica pudieran obtener. Como podría es­
perarse, la destrucción de la aristocracia comenzó por
la corrupción de sus principios. (Cyropaedia, I, 5, 5-14;
compárese con Aristóteles, Etica a Eudemo, 1248b38
y ss., donde el concepto de virtud que el Ciro de Jeno­
fonte trata de introducir en las mentes de los nobles
persas se describe como el concepto espartano.) El éxito
rápido de la primera acción de Ciro obliga al lector a
preguntarse si la aristocracia persa era efectivamente una
aiuéntica aristocracia; o, más concretamente, si el no­
ble en el sentido social o político de la palabra es un
auténtico noble. Esta pregunta es exactamente igual a
aquella otra que Platón contesta negativamente de modo
explícito en su historia de Er. Sócrates dice claramente
que un hombre que ha vivido su vida anterior en un
sistema político bien ordenado, participando de la vir­
tud por costumbre y sin necesidad de planteamientos
filosóficos, elegirá para su vida futura "la más grande
de las tiranías”, porque “normalmente los individuos
deciden de acuerdo con las costumbres de su vida pa­
sada” (La República, 6l9b6-620a3). No existe una so­
lución adecuada en el plano social para los problemas
de la virtud y la felicidad. Aunque la aristocracia es
un sistema siempre propenso a degenerar en oligarquía
o en algo peor, no obstante, representa la mejor solución
política posible del problema humano. Será suficiente
aquí con que nos fijemos en que el segundo paso de
Ciro consiste en la democratización del ejército y que
136 ¿Qué es filosofía política?

al final del proceso nos encontramos con un sistema


político difícilmente diferenciable de la más intolerable
forma de tiranía. No obstante, no podemos dejar a un
lado la diferencia básica que existe entre el gobierno
de Ciro y la tiranía: una diferencia que nunca se pue­
de olvidar. Ciro es y continúa siempre siendo un gober­
nante legítimo. Nace como heredero legítimo del rey;
es un vástago de una vieja dinastía real. Se conviene
en rey de otras naciones por herencia, por matrimonio
o por conquista justa; porque Ciro extiende las fron­
teras de Persia al modo romano: defendiendo a los
aliados de Persia. La diferencia entre Ciro y un Hierón
educado por Simónides es comparable con la diferencia
entre Guillermo III y Oliverio Cromwell. Una ligera
comparación de la historia de Inglaterra con la histo­
ria de algunos otros países europeos es suficiente para
demostrar que esa diferencia no es algo que carezca de
importancia para el bienestar de los pueblos. Jenofonte
no intenta siquiera la empresa de borrar la distinción
entre el mejor tirano y el rey, porque aprecia demasiado
bien los encantos, por no decir las bendiciones, de la
legitimidad. Expresaba esta apreciación al suscribir la
máxima (que debe ser comprendida y aplicada razona­
blemente) de que lo justo y lo legal son dos términos
idénticos.
Voegelin podría responder que lo verdaderamente
decisivo no es la intención consciente de Jenofonte, ex­
presa o implícita, sino el significado histórico de su
obra, porque el significado histórico de una obra está
determinado por la situación histórica y no por la in­
tención consciente de su autor. Sin embargo, el hecho
de poner frente a frente el significado histórico de la
obra de Jenofonte y su intención consciente lleva con­
sigo la idea de que nosotros podemos juzgar la situa­
ción histórica que rodeó el pensamiento de Jenofonte
aún mejor que él pudo hacerlo. Sin embargo, nosotros
no podemos juzgar mejor aquella situación si no alcan­
zamos una visión más clara que la suya de los princi­
El "Hierón” de Jenofonte 137
pios a cuya luz las situaciones históricas revelan su sig­
nificado. Después de la experiencia de nuestra genera­
ción, la carga de la prueba parece recaer en aquellos
que afirman, mejor que en los que niegan, que hayamos
ido en nuestra línea de progreso más allá que los clá­
sicos. E incluso si fuera verdad que nosotros podemos
comprender a los clásicos mejor que ellos se compren­
dieron a sí mismos, no podríamos estar seguros de
nuestra superioridad más que después de haberlos com­
prendido exactamente como ellos se comprendieron. En
otro caso, podríamos confundir nuestra superioridad
con nuestra noción sobre los clásicos.
Según Voegelin, Maquiavelo fue, y no los clásicos,
quien “logró la creación teórica de un concepto de
gobierno en la situación postconstitucional”, y este lo­
gro fue debido a la influencia que sobre Maquiavelo
tuvo la tradición bíblica. Se refiere especialmente a las
observaciones de Maquiavelo sobre los “profetas arma­
dos” (El Príncipe, VI). Las dificultades a que esta afir­
mación de Voegelin está expuesta provienen de estos
dos hechos concretos: por una parte, habla de “los
aspectos apocalípticos (y, por tanto, no clásicos en ab­
soluto) de los profetas armados de El Príncipe”; mien­
tras que, por otro lado, asegura que Maquiavelo “se
atribuye la paternidad” del “profeta armado” “que se
alinea con Rómulo, Moisés y Teseo”, y que es precisa­
mente el Ciro jenofonteo. Esto equivale a admitir que
el propio Maquiavelo jamás fue consciente de cual­
quier implicación no clásica de su noción de “profetas
armados”. No hay nada que no sea clásico en Rómulo,
Teseo o el Ciro jenofonteo. Es verdad que Maquiavelo
añade a Moisés sin embargo, después de haber pres­
tado el debido acatamiento a la interpretación bíblica
de Moisés, habla de él de un modo exactamente igual
a como cualquier filósofo político clásico lo hubiera
hecho; Moisés fue uno de los más grandes legisladores
o fundadores (fondatori: Discorsi, I, 9) que han existi­
do. Leyendo las afirmaciones de Voegelin a este res­
138 ¿Qué es filosofía política?

pecto se obtiene la impresión de que al hablar de los


"profetas armados” Maquiavelo cargaba el acento sobre
el término "profetas” para establecer una separación
clara entre éstos y los gobernantes no profetas al estilo
de Ciro, por ejemplo. Sin embargo, Maquiavelo cargó
todo su énfasis en el término "armados” y no en el
término “profetas”. Colocó frente a frente a los profe­
tas armados, entre los cuales contaba a Ciro, Rómulo y
Teseo, así como a Moisés, y a los profetas desarmados
al estilo de Savonarola. Expone la lección que trata de
explicar con una evidente franqueza: “todos los profe­
tas armados triunfan y los desarmados fracasan”. Es di­
fícil pensar que al escribir una frase como ésta Maquia­
velo se olvidase por completo del más famoso de todos
los profetas desarmados. Ciertamente, es imposible com­
prender la observación de Maquiavelo respecto de los
“profetas desarmados” sin tener en cuenta lo que dice
sobre el “cielo desarmado” y sobre el "afeminamíento
del mundo” que, según él, tiene su origen en el cris­
tianismo (Discor sí} II, 2, y III, 1). La tradición que Ma­
quiavelo sigue, aunque introduciendo en ella un viraje
radical, no es la que Yoegelin sugiere, o sea, la que re­
presentaba Joaquín de Flores, por ejemplo, sino aquella
que aún denominamos, con una ignorancia perdonable,
tradición averroísta. Maquiavelo declara que Savonarola,
aquel profeta desarmado, tenía razón al afirmar que la
ruina de Italia era debida a “nuestros pecados”, “pero
nuestros pecados no eran precisamente los que él creía”,
o sea, los pecados religiosos, "sino aquellos a los que
yo me he referido”, concretamente, los pecados políti­
cos y militares (El Príncipe, X II). En la misma línea
Maimónides declara que la ruina del reino judío fue
debida a los “pecados de nuestros padres”, concretamen­
te a su idolatría; pero la idolatría les condujo a este
resultado por un camino completamente natural: pri­
mero, condujo a la astrología y así indujo al pueblo
judío a dedicarse a la astrología en lugar de prestar
atención a la práctica del arte de la guerra y a la con­
El “ H ierón ” de Jenofonte 139
quista de pueblos. Además, apatte de todo esto, Voe­
gelin no hace ninguna indicación acerca de la relación
que pueda existir entre los profetas armados y la "situa­
ción postconstitucional”. En efecto, Rómulo, Teseo y
Moisés fueron gobernantes “preconstitucionales”. Voe­
gelin también se refiere a "la descripción completa que
Maquiavelo hace del príncipe sabio en la Vita di Car-
truccio Castracani” que, según dice, "es difícil de com­
prender si no se relaciona con el modelo estandarizado
de la L ife o f T i m u r No obstante, aparte del hecho de
que Voegelin no haya logrado mostrar conexión alguna
entre el Castruccio y la L ife of Timur, o entre la Life
o f Timur y la tradición bíblica, el Castruccio es quizá
el documento en que aparece de forma más expresiva
el anhelo de Maquiavelo por la virtú clásica, como algo
distinto, o incluso opuesto de la justicia en sentido bí­
blico. Castruccio, aquel condotiero que prefería de
modo tan singular la vida del soldado a la vida del
sacerdote, es comparado por el propio Maquiavelo a
Filipo de Macedonia y a Escipión el Romano.
El anhelo de Maquiavelo por la virtú clásica es so­
lamente la otra cara de su desprecio por la filosofía po­
lítica clásica. Rechaza la filosofía política clásica porque
está orientada por la perfección de la naturaleza del
hombre. El abandono del ideal contemplativo conduce
a un cambio radical en el carácter de la sabiduría: la
sabiduría en Maquiavelo no viene vinculada necesaria­
mente a la moderación, Maquiavelo separa la sabiduría
de la moderación. La razón suprema por la cual el H ie­
rón se aproxima tanto a El Príncipe reside en que en
el Hierón Jenofonte experimenta con un tipo de sabi­
duría que cae relativamente cerca de una sabiduría di­
vorciada de la moderación: Simónides parece sentir un
deseo desordenado por los placeres de la mesa. No obs­
tante, es imposible decir hasta qué punto el cambio
radical que Maquiavelo representó se debía a la influen­
cia indirecta de la tradición bíblica sin antes haber lie-
140 ¿Qué es filosofía política?

gado a comprender exactamente la profundidad del pro­


pio cambio.
El carácter peculiar del Hierón no se mostrará fá­
cilmente a los ojos del lector poco atento. No se mos­
trará tampoco en una décima lectura, por muy pausada
que sea, si no se produce en el lector un cambio de
orientación. El logro de este cambio resultaba mucho
más fácil para el lector del siglo XVIII que para el lec­
tor actual, que ha sido educado en la literatura brutal y
sentimentalista de las últimas cinco generaciones. Nos­
otros necesitamos una educación especial para acostum­
brar nuestros ojos a la noble reserva y a la serena gran­
deza de los clásicos. Jenofonte se limitó a cultivar ex­
clusivamente estas características de las obras clásicas
tan ajenas a los lectores modernos. No es preciso decir
que hoy se encuentra totalmente desacreditado e igno­
rado. Un antiguo crítico anónimo, que debió ser hombre
de gran discernimiento, dijo de él que era muy tímido.
Aquellos lectores actuales que son tan afortunados como
para preferir la lectura de Jane Austen a la de Dos-
toievski, concretamente, tendrán acceso más fácilmente
a Jenofonte que cualquier otro; para comprender a
Jenofonte no tienen que hacer otra cosa que combinar
el gusto por la filosofía con su preferencia natural. En
palabras de Jenofonte, “es al mismo tiempo noble y
justo, piadoso y más agradable recordar las cosas bue­
nas en lugar de recordar las malas”. En el H ierón, Je ­
nofonte experimentó, con el placer que produce el re­
cuerdo de las cosas malas, un placer comúnmente
considerado de moralidad y piedad dudosas.
Para cualquiera que busque la conformación de sus
gustos o de sus ideas en el estudio de la obra de Jeno­
fonte resulta casi traumático el enfrentarse, de repente,
con la radicalidad más que maquiavélica con que Kojéve
habla de cosas tan terribles como ateísmo y tiranía,
dándolas por admitidas. Al menos en una ocasión, va
tan lejos como para llegar a calificar de “impopulares”
simplemente ciertas medidas que el propio tirano Hie-
El “ H ierón ” de Jenofonte 141

rón había considerado criminales. No duda en procla­


mar que los dictadores actuales son tiranos, pero no
considera que esto constituya el más mínimo detrimento
de su forma de gobernar. En cuanto a lo que pudiera
llamarse respeto por la legitimidad, no tiene ninguno.
Sin embargo, ese trauma inicial se cura ai llegar a darse
cuenta de que Kojéve pertenece a esa minoría redu­
cida que sabe pensar y que disfruta pensando. No for­
ma parte de esa multitud que hoy son ateos empeder­
nidos o aduladores más que bizantinos de cualquier ti­
rano, como podrían haber sido los mantenedores de la
más grotesca superstición legal o religiosa si hubieran
vivido en otro momento histórico. En una palabra,
Kojéve es un filósofo y no un intelectual.
Como filósofo, sabe que los filósofos son unos hom­
bres que, en principio, están mejor capacitados para
gobernar que el resto de los hombres, y que, por ende,
un tirano como Hierón les mirará con más recelo que
a los demás, como a los más peligrosos competidores
de su gobierno tiránico. No se le ocurriría ni por un
solo momento comparar la relación entre Hierón y Si-
mónides con la que pudo existir, por ejemplo, entre
Stefan George o Thomas Mann y Hitler; porque, de­
jando aparte consideraciones demasiado obvias para de­
tenernos en ellas, a Kojéve no le pasó desapercibido el
hecho evidente de que la hipótesis del Hierón exigía
un tirano lógicamente comprensible. Concretamente,
él sabía perfectamente, sin necesidad de recordar el
contenido de la Séptima Carta, que, en cuanto se refiere
al pánico que el tirano sentía a causa de los filósofos,
la diferencia entre un filósofo que es súbdito del tirano
y otro que se limita a hacerle una visita temporal es
insignificante. Su modo de comprender no le permite
quedar satisfecho con la distinción vulgar entre la teo­
ría y la práctica. Sabe perfectamente que nunca existió
ni existirá jamás una seguridad razonable en cuanto al
valor lógico de la práctica sin que antes la teoría haya
superado los poderosos obstáculos que dificultan esta
142 ¿Qué es filosofía política?

logicidad práctica y que tienen su origen en una deter­


minada clase de concepciones teóricas falsas. Finalmen­
te, deja a un lado con auténtico desprecio la afirmación
que implícitamente realiza el incauto pensamiento ac­
tual de haber resuelto todos los problemas planteados
por los clásicos ■—una afirmación que sólo puede ser
implícita en cuanto que el pensamiento actual ni si­
quiera ha tomado conciencia de la existencia de esos
problemas.
Sin embargo, aun admitiendo e incluso acentuando
la superioridad absoluta del pensamiento clásico respec­
to del pensamiento actual, Kojéve rechaza la solución
que dieron los clásicos a los problemas fundamentales.
Considera al progreso tecnológico ilimitado y a la ilus­
tración universal como elementos esenciales en el pro­
ceso de satisfacción genuina de lo que en el hombre
hay de humano. Niega que las ciencias sociales de hoy
sean la consecuencia inexorable de la filosofía moderna.
Según él, las ciencias sociales actuales no son otra cosa
que la consecuencia inexorable de la inexorable deca­
dencia de aquella filosofía moderna que se negó a
aprender la lección más importante de Hegel. Ve en
las enseñanzas de Hegel la síntesis genuina del pensa­
miento socrático y del pensamiento maquiavélico (o
hobbiano), una síntesis que es en sí superior que sus
elementos componentes. De hecho, considera las en­
señanzas de Hegel como una lección, en principio, de­
finitiva.
Kojéve dirige su crítica en primer lugar contra el
concepto clásico de tiranía. Jenofonte revela un im­
portante matiz de ese concepto al hacer que Hierón
conteste con el silencio a la descripción que Simónides
hace del buen tirano. Como muy bien aprecia Kojéve,
el silencio de Hierón significa que él no va a intentar
llevar a la práctica las propuestas de Simónides. Kojéve
sugiere, al menos provisionalmente, que aquí está la
falta de Simónides, que no dice a Hierón cuál es el pri­
mer paso que debe dar el tirano para transformar la
El "H ierón ” de Jenofonte 143

tiranía mala en tiranía buena. Sin embargo, ¿no corres­


pondería a Hierón, si efectivamente deseaba convertir­
se en un tirano bueno, preguntar a Simónides en qué
habría de consistir ese primer paso? ¿Cómo puede sa­
ber Kojéve que Simónides no estaba esperando precisa­
mente que se le formulara esa misma pregunta? O, qui­
zá, Simónides la había contestado ya implícitamente.
No obstante, este argumento no es una defensa sufi­
ciente para Simónides. La cuestión revierte sobre el
tapete porque, como Kojéve señala correctamente, el
intento de realizar en la práctica la idea del buen tirano
de Simónides se enfrenta con dificultades casi insupe­
rables. La única cuestión que Hierón plantea a lo largo
de la discusión de Simónides sobre la superación de la
tiranía concierne a los mercenarios. El mejoramiento de
la tiranía exigiría un traspaso de una parte del poder
de los mercenarios a manos de los ciudadanos. Pero, al
realizar ese traspaso, el tirano se enfrentaría con los
mercenarios sin tener ninguna certeza de que con esa
concesión, o con cualquier otra, podría recuperar la
confianza de los ciudadanos. Terminaría sentándose en­
tre dos sillas. Simónides parece no prestar atención a
todo esto; y, de este modo, revela un débil conocimiento
de la situación en que se encuentra Hierón o una falta
de sabiduría. Para salvar la reputación de Simónides
nos vemos obligados a sugerir que, o bien ni siquiera
el poeta creía en la viabilidad de su tiranía mejorada,
o bien consideraba la buena tiranía como una utopía, o
bien rechazaba en conjunto la tiranía como un régimen
maligno para el que no cabía ninguna esperanza. Sin
embargo, continúa Kojéve, ¿no significa todo esto que
el intento de Simónides de educar a Hierón sería inútil?
Y, ciertamente, un hombre prudente no intenta cosas
inútiles.
Esta crítica podríamos decir que está basada en una
apreciación insuficiente del valor de las utopías. La
utopía, en su sentido más estricto, describe el buen or­
den social en abstracto. Como tal, se limita a explicitar
144 ¿Qué es filosofía política?

aquello que va implícito en. todos los ensayos de perfec­


cionamiento social. No existe, sin embargo, ningún in­
conveniente que impida ampliar el sentido estricto de
utopía de tal forma que se pueda hablar incluso de la
utopía del régimen tiránico óptimo. Como Kojéve pone
de relieve, pueden darse unas condiciones situacionales
concretas en que la abolición de la tiranía sea algo más
allá de toda posibilidad. Lo mejor que se puede esperar
en esas circunstancias es que la tiranía se mejore, o sea,
que el gobierno tiránico se ejerza lo menos inhumana e
irracionalmente posible. Todas las reformas ó perfec­
cionamientos concretos en que puede pensar un hom­
bre dotado de sensibilidad, reducidos a su esencia,
entran dentro de una imagen completa del perfeccio­
namiento máximo que aún puede ser compatible con
el mantenimiento de la tiranía, teniendo en cuenta que
un perfeccionamiento máximo solamente es posible en
las circunstancias más favorables. El perfeccionamiento
máximo de la tiranía exigiría, en primer lugar, el tras­
paso de una parte del poder de los mercenarios a ma­
nos de los ciudadanos. Un traspaso tal no es radical­
mente imposible, pero su puesta en práctica solamente
carecería de peligro en unas circunstancias determina­
das que no dependen de la voluntad humana o que
ningún hombre dotado de sensibilidad osaría actualizar
(por ejemplo: un peligro grave que amenazase tanto a
los mercenarios como a los ciudadanos, como cuando
Siracusa se vio en peligro de ser conquistada y todos
sus habitantes pasados a cuchillo por los bárbaros). Un
hombre dotado de la sensibilidad de Simónídes consi­
deraría que merecía ya la admiración de sus conciuda­
danos con sólo haber logrado inducir al tirano a actuar
humana o racionalmente en una pequeña parcela de su
actividad o, quizá, incluso en un simple momento en
que, sin su consejo, el tirano habría continuado ponien­
do en práctica sus hábitos inhumanos o irracionales.
Jenofonte pone un ejemplo: la participación de Hierón
en los juegos olímpicos y píticos. Si Hierón siguiendo
El “H ierón ” de Jenofonte 145

los consejos de Simónides hubiera abandonado esta


costumbre, su posición respecto de sus súbditos y del
mundo entero hubiese mejorado, y de este modo sus
súbditos se hubieran visto beneficiados indirectamente.
Jenofonte deja en libertad a la inteligencia del lector
para que sustituya este ejemplo concreto por otro que,
atendiendo a su experiencia personal, considere más
apropiado. La lección que quiere derivar de todo esto
es que los hombres prudentes que tienen la posibilidad
de ejercer una influencia sobre el tirano deben hacer
uso de ella en beneficio de sus conciudadanos. Podría­
mos, no obstante, decir que ésta es una lección trivial.
Aunque sería más acertado decir que era una lección
trivial en otra época, porque actualmente las acciones
poco importantes, como ésta de Simónides, ni siquiera
son tenidas en cuenta: estamos acostumbrados a espe­
rar demasiado. Pero lo que no es trivial es la enseñan­
za de Jenofonte sobre cómo han de conducirse los hom­
bres prudentes en sus empresas, que siempre están
acosadas por la dificultad e incluso por el peligro.
Kojéve rechaza nuestra afirmación de que la buena
tiranía es una utopía. Para argumentar su decisión men­
ciona un ejemplo por su propio nombre: el gobierno
de Salazar. Yo nunca he estado en Portugal; pero, por
todo lo que he oído sobre ese país, me inclino a creer
que Kojéve tiene razón en todo, excepto en una cosa:
yo no estoy seguro completamente de que el gobierno
de Salazar no deba ser llamado “postconstitucional”
mejor que tiránico. De todos modos, un solo grano no
hace un granero, ni nosotros negamos que bajo circuns­
tancias muy favorables sea posible la buena tiranía. Sin
embargo, Kojéve asegura que Salazar no es una excep­
ción. Piensa que hoy es fácil encontrar circunstancias
favorables para una tiranía buena. Afirma que todos los
tiranos actuales son tiranos buenos en el sentido jeno­
fonteo. Alude a Stalin. Señala concretamente que la ti­
ranía perfeccionada de acuerdo con los consejos de Si­
mónides se caracteriza por una emulación de estilo ”sta-
146 ¿Qué es filosofía política?

janovista”. Sin embargo, el gobierno de Stalin se habría


aproximado al modelo de Simónides solamente si la
emulación “stajanovista” hubiera venido acompañada
de un cese importante en el uso de la “policía polí­
tica” y de los campos ‘‘de trabajo”. ¿Se atrevería Ko­
jéve a decir que Stalin podía viajar fuera del telón de
acero, por donde buenamente le apeteciera, con el fin
de contemplar distintos panoramas sin tener nada que
temer? (Hierón, X I, 10, y I, 12). ¿Se atrevería Kojéve
a asegurar que todos los que viven detrás del telón de
acero son aliados de Stalin o que Stalin considera a to­
dos los ciudadanos de la Unión Soviética y del resto de
las “democracias populares” como camaradas? (Hierón,
XI, 11, y X I, 14).
De cualquier modo, Kojéve afirma que la tiranía ac­
tual, y quizá incluso la tiranía clásica, no puede ser
comprendida a la luz de los principios establecidos por
Jenofonte y que el sistema clásico de referencia debe
ser modificado radicalmente mediante la introducción
de un elemento de origen bíblico. Según él, Simónides
mantiene que el honor es la suprema y única meta del
tirano, en concreto, y del tipo más elevado de ser hu­
mano (el dueño), en abstracto. Esto Índica que el poeta
contempla solamente la mitad de la verdad. La otra
mitad hay que encontrarla en la moralidad bíblica de
ios esclavos o de los trabajadores. Las acciones de los
hombres, y por tanto también las acciones de los tira­
nos, pueden estar inspiradas — y muchas veces lo están
en la realidad— por la apetencia del placer que se de­
riva de la ejecución feliz de un trabajo, un proyecto o
un ideal. Existe una cosa que se llama dedicación a la
obra propia, o a la obra o a la causa “consciente”, sin
que en ella intervenga para nada el pensamiento del
honor o de la gloria. No obstante, esto no debe indu­
cirnos a minimizar hipócritamente la contribución esen­
cial del deseo de honor y de prestigio a la total inte­
gración del hombre. El deseo de prestigio, reconoci­
miento o autoridad es el motivo originario de todas
El “H ierón” de Jenofonte 147

las luchas políticas, y, en particular, de la lucha que


conduce a un hombre al poder tiránico. Es perfecta­
mente comprensible que quien aspire a ser gobernante
intente, sin otra razón que su propio ascenso, derrocar
al gobernante o a los gobernantes que detentan el po­
der, aunque sepa que no viene él suficientemente
equipado para desempeñar la función mejor que ellos.
No hay ninguna razón para encontrar contradicciones
en ese modo de obrar, porque en todos los casos en que
se busca algo el deseo de agradecimiento se transforma
en lealtad a la obra que se persigue o a la causa que se
mantiene. La síntesis de la moralidad de los dueños y
la moralidad de los esclavos es un resultado sustantivo
superior a sus dos elementos componentes.
Simónides, sin embargo, está muy lejos de aceptar
la moralidad de los dueños o de sostener que el honor
es la meta suprema del tipo humano más elevado. Al
traducir uno de los pasajes fundamentales (la última
frase del párrafo VII, 4, del Hierón), Kojéve omite la
palabra dokei (no hay placer humano que parezca acer­
carse tanto a lo divino como el gozo que los honores
causan). No presta tampoco atención alguna a las con­
secuencias del hecho de que Simónides declare que el
deseo de honores es la pasión dominante en los andres
(a los cuales Kojéve llama “dueños”) como contrapues­
tos a los anthropoi (que traduce por esclavos). Según
Jenofonte, y por ende según su Simónides, el anér no
tiene ninguna razón para ser el tipo humano más ele­
vado. El tipo humano más elevado es el hombre pru­
dente. Un hegeliano no tendría ningún inconveniente
en admitir que, puesto que hombre prudente se opone
a dueño, aquél debe necesariamente tener algo en co­
mún con el esclavo. Y ésta fue precisamente la opinión
de Jenofonte. En la exposición de la doctrina del due­
ño, que pone en boca de Simónides, el poeta no puede
evitar la admisión implícita de la unidad de la especie
humana que explícitamente rechaza en sus afirmacio­
nes. Y esa unidad de la especie humana se contempla
148 ¿Qué es filosofía política?

con mayor facilidad desde ía posición del esclavo que


desde la posición del dueño. No se puede caracterizar
a Sócrates adecuadamente llamándole dueño. Jenofonte
le contrasta con Iscómaco, que es el prototipo del kalos
te kagathos anér. Puesto que el trabajo y el conocimien­
to más apropiado para el tipo representado por Iscóma­
co es la agricultura y Sócrates no fue un agricultor,
Sócrates no fue un kalos te kagathos anér, Como Licón
dice expresamente, Sócrates fue un kalos te kagathos
anthropos (Symposmm, IX , 1; Oeconomicus, VI, 8, 12).
En este sentido, podemos constatar que én el pasaje
del Hierón que se refiere a los hombres que viven
bajo el tirano (X, 3), Simónides omite curiosamente
a los andres: los kaloí te kagathoi andres no pueden
vivir felizmente bajo un tirano por muy bueno que éste
sea (compárense en el Hierón los dos pasajes IX, 6, y
V, 1-2). Jenofonte expresó su punto de vista con ma­
yor claridad no mencionando la virilidad en ninguna de
sus dos listas de las virtudes de Sócrates. Ve en la acti­
vidad militar de Sócrates una expresión de su justicia
más que de su virilidad (Memorabilia, IV, 4, 1).
Puesto que Jenofonte, o su Simónides, no creen que
el honor sea el bien más apropiado, y puesto que no
aceptan la moralidad de los dueños, no existe ninguna
necesidad aparente para completar sus enseñanzas con
elementos tomados de la moralidad de los esclavos o
los trabajadores. Según los clásicos, el bien supremo
consiste en una vida dedicada a la sabiduría o a la vir-
tud, y el honor no es más que un premio muy agrada­
ble, pero secundario y poco importante. Lo que Kojéve
considera como placer derivado de ía realización de la
obra propia o de la actualización de los proyectos o
ideas personales es exactamente lo que los clásicos com­
prendían como placer derivado de una actividad vir­
tuosa o noble. La interpretación clásica aún se ve más
clara en los hechos. Kojéve alude al placer que puede
experimentar un niño o un pintor solitarios al ejecutar
bien su obra. Sin embargo, podríamos imaginar igual­
El “ H ierón ” de Jenofonte 149

mente a un ladronzuelo solitario que goza con el pla­


cer que experimenta al ejecutar bien sus planes, sin
pensar en la compensación material que obtiene. Ar­
tistas hay por todos los caminos de la vida. No importa
qué clase de "oficio” es la fuente del placer desintere­
sado, sea un oficio criminal o inocente, se trate de
un simple juego o de un comportamiento trascendente.
Discurriendo a través de estas observaciones llegamos
a la conclusión de que la más alta clase de dedicación,
la única dedicación que es auténticamente humana, es
la actividad noble y virtuosa o la obra noble y virtuosa.
Si se acepta este modo de contemplar las cosas, se pue­
de decir que la obra noble es la síntesis que realizaron
los clásicos entre la moralidad de la nobleza desocupada
y la moralidad de la ocupación innoble (confróntese en
Platón, Menón, 81d3 y ss.).
Simónides, por tanto, tiene razón al decir que el de­
seo de honores es la motivación suprema de los hom­
bres que aspiran a un poder tiránico. Kojéve parece
pensar que un hombre puede aspirar al poder tiránico
animado principalmente por deberes “objetivos” del
más alto nivel, deberes cuya realización exige ese po­
der tiránico, y también que esos deberes del más alto
nivel transformarán radicalmente su deseo de honor y
reconocimiento. Los clásicos negaron que esto fuera po­
sible, Se sorprendieron ante la similitud que existe en­
tre el tirano que describe Kojéve y el hombre que se
siente más atraído hacia el latrocinio por las situacio­
nes emocionantes que comporta que por los beneficios
que puede obtener. No puede un hombre convertirse
en un tirano y seguir siendo tirano sin inclinarse hacia
la maldad; de aquí que un hombre que se respete a sí
mismo no aspire al poder tiránico. Sin embargo, Kojéve
podría objetar que todo esto no prueba aún que el ti­
rano encuentre su motivación principal o exclusiva en
un deseo de honor o prestigio. Podría encontrar esa
motivación, por ejemplo, en un deseo desviado de be­
neficia/: a conciudadano?. Esto sería una buena de­
150 ¿Qué es filosofía política?

fensa si en estos asuntos el error fuera difícil de evitar.


No obstante, es fácil comprender que la tiranía es des­
preciable. Desde niños aprendemos que no se puede
dar mal ejemplo a nadie y que no debemos hacer cosas
despreciables basándonos en el bien que de ellas se
puede derivar para los demás. El tirano potencial o ac­
tual no sabe lo que cualquier niño medianamente bien
cuidado conoce de memoria, porque está cegado por
las pasiones. ¿Por qué pasiones? La contestación más
benévola sería decir que está cegado por el deseo de
honor o de prestigio.
Las síntesis producen milagros. Sea de Kojéve, sea
de Hegel, la síntesis de la moralidad clásica y la mora­
lidad bíblica produce el milagro de dar lugar a una
moralidad extrañamente lasa, partiendo de dos mora­
lidades que, cada una por sí misma, imponen unas exi­
gencias estrictas de autocontinencia. Ni la moralidad
clásica ni la moralidad bíblica nos animan a intentar,
exclusivamente por el hecho de nuestra propia promo­
ción o nuestra gloria, derrocar de sus puestos a hom­
bres que cumplen con su deber tan perfectamente como
les es posible (Aristóteles, La Política, 1271al0-19). Ni
la moralidad bíblica ni la moralidad clásica animan a
los hombres de gobierno a intentar extender su autori­
dad a todos los hombres con el fin de obtener un reco­
nocimiento universal. No parece lógico que Kojéve, con
su posición, anime a los demás a emprender un camino
que él mismo jamás emprendería en la realidad. Si uti­
lizase sus conocimientos más desarrollados, podría lle­
gar a darse cuenta de que no hay necesidad de recurrir
a un milagro para comprender la moral y la doctrina
política de Hegel. Hegel continuó, y en cierto modo
radicalizó, la tradición moderna que había concedido
valor propio a las pasiones y, por ende, a la "competen­
cia”. Esta tradición tuvo su origen en Maquiavelo, y
fue perfeccionada por hombres tales como Hobbes y
Adam Smith. Nació en el momento en que se produjo
la ruptura con las estrictas exigencias morales que com­
El " Iiieró n ’ de Jenofonte 151
portaban tanto la moralidad clásica como la moralidad
bíblica; aquellas exigencias eran rechazadas como exce­
sivamente estrictas. La moral y las enseñanzas políticas
de Hegel son, efectivamente, una síntesis: son una
síntesis del pensamiento político de Sócrates y del pen­
samiento de Maquiavelo y Hobbes. Kojéve sabe tan
bien como cualquier otro que las enseñanzas básicas de
Hegel en lo que se refieren al dueño y al esclavo están
basadas en la doctrina del estado de naturaleza de
Hobbes. Si se abandona, con plena conciencia de causa,
la doctrina del estado de naturaleza de Hobbes (y, en
efecto, ésta es una doctrina que debe ser abandonada),
la doctrina básica de Hegel perderá la validez que aún
posee, al menos aparentemente a los ojos de Kojéve.
La doctrina de Hegel es mucho más completa que la
de Hobbes, pero el autor es eminentemente Hobbes.
Ambas doctrinas construyen la sociedad humana par­
tiendo del supuesto falso de que el hombre como hom­
bre es pensable como un ser que carece de toda con­
ciencia de limitación trascendente o como un ser que
solamente está guiado por el deseo de verse admirado.
No obstante, Kojéve puede sentirse un poco incómo­
do con lo que me temo que él llame “nuestras boberías
victorianas o pre-victorianas”. Probablemente manten­
drá la idea de que toda la discusión anterior carece de
relevancia, porque está basada en presupuestos dogmá­
ticos. Nosotros consideramos, sin embargo, que el con­
cepto clásico de tiranía está sacado de un análisis ade­
cuado de los fenómenos sociales más importantes. Los
clásicos entendieron la tiranía como el polo opuesto a
la forma óptima de gobierno, consistiendo ésta en el
gobierno de los mejores, o sea, en la aristocracia. Pero,
Kojéve asegura que la aristocracia es el gobierno de
una minoría sobre la mayoría de los ciudadanos o de
los adultos residentes en un territorio determinado, go­
bierno que descansa en última instancia en la fuerza o
en el terror. ¿No sería entonces más apropiado admitir
que la aristocracia es una forma de tiranía? Sin embar­
152 ¿Qué es filosofía política?

go, Kojéve parece pensar que la fuerza o el terror son


indispensables en cualquier forma de gobierno, aunque
no crea que todas las formas de gobierno sean buenas o
malas en el mismo grado y, por tanto, igualmente tirá­
nicas. Si yo le he comprendido correctamente, se siente
satisfecho con la idea de que "el estado universal y ho­
mogéneo” es sencillamente el orden social óptimo. Para
no vernos metidos en un enredo meramente verbal, ex­
presaré su punto de vista de este modo: el estado uni­
versal y homogéneo es el único que es esencialmente
justo; la aristocracia de los clásicos, concretamente, es
esencialmente injusta.
Para contemplar el punto de vista clásico en su pro­
pio contexto, vamos a suponer que los hombres pru­
dentes no desean gobernar. Es indispensable que los
hombres menos prudentes quieran obligar a los pruden­
tes a gobernarles; porque los hombres prudentes no po-
drán gobernar con prudencia más que si gozan de po­
deres absolutos y no tienen que responder de ninguna
forma ante los no prudentes. Ningún conflicto en que
puedan encontrarse será suficientemente grave para in­
ducir a los menos prudentes a someterse a un control
absoluto de los prudentes, cuya primera medida de go­
bierno consistiría probablemente en expulsar de la ciu­
dad a todos los imprudentes mayores de diez años (Pla­
tón, La República, 540d-54la). De aquí que el preten­
dido gobierno absoluto de los prudentes se convierta,
de hecho, en un gobierno absoluto de los hombres im­
prudentes. Pero, si este momento llega, el estado uni­
versal sería algo inverosímil, porque el estado universal
requiere un consenso universal respecto de sus funda­
mentos, y tal consenso solamente es posible sobre la
base del conocimiento genuino o sobre la base de la
sabiduría. Un consenso basado en la opinión no puede
nunca llegar a ser un consenso universal- Toda creencia
que pretende obtener un reconocimiento universal, que
busca una aceptación universal, provoca necesariamente
una contra-creencia que exige el mismo reconocinojenfo,
El "H ierón ” de Jenofonte m
No aportaría ninguna ayuda la difusión entre los me­
nos prudentes del conocimiento adquirido por los pru­
dentes, porque en ese proceso de difusión o expansión
el conocimiento se transformaría inevitablemente en
opinión, prejuicio o simple creencia. El estado máximo
que se puede alcanzar en este proceso de universaliza­
ción, por tanto, consistiría en un gobierno absoluto de
hombres imprudentes extendido sobre la mitad del glo­
bo, aproximadamente; la otra mitad estaría gobernada
por otros hombres imprudentes. No es evidente, cierta­
mente, que la extinción de todos los estados indepen­
dientes, excepto dos, sea una bendición; pero sí es evi­
dente, sin embargo, que el gobierno absoluto de hom­
bres imprudentes es menos deseable que su gobierno
limitado: los hombres menos prudentes tendrían que
gobernar sometiéndose a las leyes. Por otra parte, es
más probable que en una situación propicia para un
cambio radical el cuerpo de ciudadanos siga, por una
vez, los consejos de un hombre prudente o de un fun­
dador adoptando un código de leyes elaboradas por él,
que ese cuerpo de ciudadanos se someta al gobierno
absoluto y perpetuo de una sucesión de hombres pru­
dentes. No obstante, las leyes han de ser aplicadas y
siempre se ven necesitadas de interpretación. Por tan­
to, la autoridad plena sometida a la ley ha de ser con­
fiada a hombres que por su buena educación sean capa­
ces de “completar” las leyes (Memorabilia, IV, 6, 12)
o de interpretarlas equitativamente. La autoridad “cons­
titucional” ha de ser confiada a hombres equitativos, a
señores que pertenezcan preferentemente a un patricia-
do urbano que obtenga sus rentas del cultivo de sus
tierras. Es cierto que, al menos parcialmente, es una
cuestión accidental — el accidente de nacer— el que
un determinado individuo pertenezca o no a la clase
de señores y el que haya tenido, por tanto, la oportuni­
dad de ser educado de un modo apropiado. Además, en
ausencia del gobierno absoluto de hombres prudentes,
por una parte, y de un grado de abundancia cjue sola,-
154 ¿Qué es filosofía política?

mente es posible sobre la base de un progreso tecno­


lógico ilimitado con los peligros que comporta, por otra,
la alternativa aparentemente justa de la aristocracia,
manifiesta u oculta, se convertirá en un proceso de re­
volución permanente, en un caos constante en que la
vida será no sólo corta y pobre, sino también brutal.
No sería difícil demostrar que el argumento clásico no
puede ser desechado con tanta facilidad como ahora se
piensa y que la democracia liberal o constitucional está
más cerca de lo que los clásicos pedían que cualquier
otra alternativa entre las viables actualmente. Eñ último
análisis, no obstante, el argumento clásico deriva su
fuerza de la presunción de que los hombres prudentes
no desean gobernar,
Al discutir el problema fundamental de la relación
entre la sabiduría y el gobierno o la tiranía, Kojéve par­
te de la observación de que, hasta ahora al menos, no
han existido hombres prudentes, sino, en el mejor de
los casos, hombres que buscaban la sabiduría, o sea, fi­
lósofos. Y puesto que el filósofo es el hombre que de­
dica su vida entera a la búsqueda de la sabiduría, no
tiene ningún momento para dedicarse a la actividad po­
lítica: el filósofo no puede alimentar deseos de gober­
nar, lo único que pide a los hombres políticos es que le
dejen solo. Justifica su petición declarando sinceramen­
te que su empresa es puramente teórica y no se inter­
fiere de ningún modo con los asuntos de los hombres
políticos. Esta solución sencilla se presenta a primera
vista como una consecuencia necesaria de la definición
de filósofo. Sin embargo, una reflexión más profunda
nos muestra que esa solución se resiente de una debili­
dad fatal. El filósofo no puede llevar una vida absolu­
tamente solitaria porque la “certeza subjetiva” legítima
no se distingue en nada de la “certeza subjetiva” del
lunático. La certeza genuina tiene que ser “inter-subje­
tiva”. Los clásicos eran totalmente conscientes de la
debilidad esencial de la mente del individuo. De aquí
que sus enseñanzas sobre la vida filosófica sean ense-
El “H ierón” de Jenofonte 155

fianzas sobre la amistad: el filósofo como tal tiene ne­


cesidad de amigos. Para ser útil al filósofo en el desarro­
llo de su filosofía los amigos han de ser hombres com­
petentes, tienen ellos mismos que ser filósofos actuales
o potenciales, miembros de la élite natural. La amistad
presupone en cierta medida un acuerdo consciente. Las
cosas respecto de las cuales los amigos filosóficos han
de estar de acuerdo no pueden consistir en verdades
conocidas o evidentes, porque la filosofía no es saber,
sino búsqueda del saber. Las cosas respecto de las cua­
les los amigos filosóficos han de estar de acuerdo con­
sistirán, pues, en opiniones o juicios previos. Pero, ne­
cesariamente, existirán distintas variedades de opiniones
y juicios. De aquí que necesariamente existirán distin­
tas variedades de grupos de amigos filosóficos: la filo­
sofía, por oposición a lo que ocurre con la sabiduría,
siempre se presenta bajo la forma de escuelas filosóficas
o de sectas. La amistad, no obstante, según la entendie­
ron los clásicos, no venía a dar ninguna solución al pro­
blema de la “certeza subjetiva”. La amistad debe con­
ducir al cultivo y perpetuación de juicios comunes,
realizados por un grupo de espíritus semejantes fuerte­
mente unidos. Y esto es incompatible con la idea de fi­
losofía. El filósofo tiene que abandonar el círculo
cerrado y caluroso de los “iniciados” si quiere seguir
siendo filósofo. Tiene que salir a la calle, y, en ese mo­
mento, el conflicto con los hombres políticos es inevi­
table. Este conflicto, dejando aparte sus causas y sus
efectos, es ya una acción política.
Toda la historia de la filosofía es testigo elocuente
de la inevitabilídad del peligro acertadamente descrito
por Kojéve. También está en lo cierto al decir que ese
peligro no puede ser evitado tampoco abandonando la
que puede considerarse como heredera actual de la sec­
ta: la República de las Letras. La República de las Le­
tras ha superado, en efecto, la estrechez de la secta:
comprende hombres de las más variadas convicciones
filosóficas. Pero precisamente por esta razón, el primer
1% ¿Qué es filosofía política?

artículo de la constitución de la República de las Le­


tras dispone que ninguna convicción filosófica habrá
de ser tomada demasiado en serio y que toda convicción
filosófica ha de ser tratada con el mismo respeto que
las demás. La República de las Letras es relativista. Y, si
intenta evitar esta calificación, se convierte en ecléc­
tica. Una cierta línea media vaga,-que quizá sea difí­
cilmente tolerable para ios miembros más acomodados
de las diferentes tendencias, ha sido instituida como la
verdad o como el sentido común; mientras tanto, los
conflictos sustantivos e incontenibles son puestos a un
lado bajo la etiqueta de discusiones puramente "semán­
ticas”. Mientras que 1a secta era estrecha, porque se in­
teresaba apasionadamente por los auténticos problemas,
la República de las Letras es amplia, porque se mantiene
indiferente a los problemas principales: prefiere el con­
senso en la verdad y en la búsqueda de la verdad. Si tu­
viéramos que elegir entre la secta y la República de las
Letras, elegiríamos la secta. No iríamos mucho más le­
jos si abandonásemos la secta en favor del partido o,
mejor aún, del partido de masas, en cuanto que un par­
tido que no es de masas es aún algo muy similar a una
secta; porque el partido de masas no es otra cosa que
la secta con una .cola desproporcionadamente larga. La
‘‘certeza subjetiva” de los miembros de la secta, espe­
cialmente de los más débiles, puede verse favorecida si
las afirmaciones de la secta se ven repetidas por millo­
nes de loritos en lugar de serlo por unas pocas docenas
de seres humanos; pero todo esto no significa nada, evi­
dentemente, respecto de la “verdad objetiva” de las afir­
maciones en cuestión. El mismo desagrado que nos pro­
duce el silencio y el murmullo “snobista” de la secta,
lo sentimos incrementado aún más al escuchar el ruido
infernal de los altavoces del partido de masas. El pro­
blema planteado por Kojéve no se resuelve, por tanto,
desechando la separación entre los que son capaces y
quieren pensar y los que no lo son. Si tenemos que ele­
gir entre la secta y el partido, elegiremos la secta.
El “Hierón ’ de Jenofonte 157

Pero, ¿por qué tenemos necesariamente que elegir


la secta? La premisa básica del argumento de Kojéve es
que la filosofía “implica necesariamente certezas subjeti­
vas que no son verdades absolutas, o sea, que son juicios
particulares”. La filosofía, sin embargo, en su sentido ori­
ginal no es más que el conocimiento de la propia igno­
rancia. La “certeza subjetiva” de que no sabemos
coincide con la "verdad objetiva” de esa certeza. No
obstante, no podemos saber que no sabemos sin saber
qué es lo que no sabemos. Lo que Pascal decía con
intenciones antifilosóficas sobre la impotencia, tanto del
dogmatismo como del escepticismo, es la única posible
justificación de la filosofía, que como tal no es ni dog­
mática ni escéptica, y aún menos “decisionista”. La fi­
losofía en su auténtico sentido no es otra cosa que la
conciencia genuina de los problemas, el conocimiento
de los problemas más importantes y complejos. Es im­
posible pensar sobre estos problemas sin sentirse incli­
nado hacia una solución, hacia una o hacia otra de las
escasas soluciones típicas. Sin embargo, mientras que
no existe la sabiduría, sino solamente la búsqueda de
la sabiduría, la evidencia de cada una de las soluciones
es necesariamente menor que la evidencia de los pro­
blemas, Por tanto, el filósofo deja de ser filósofo en el
preciso momento en que la “certeza subjetiva” de una
solución se hace más fuerte que su conciencia del ca­
rácter problemático de esa solución. En ese momento
surge el sectario. El peligro de sucumbir a la atracción
de las soluciones es inherente a la filosofía, que si no
se expusiera a ese peligro, degeneraría en un simple
juego de problemas. Pero el filósofo no sucumbe nece­
sariamente ante este peligro, como se puede apreciar
en Sócrates, que nunca perteneció a una secta, ni se le
ocurrió crear ninguna. E incluso si los amigos filosófi­
cos se viesen obligados a hacerse miembros de una
secta o a fundarla, no tendrían razón alguna para ser
todos necesariamente miembros de la misma.
Al llegar a este punto parece que nos encontramos
158 ¿Qué es filosofía política?

envueltos en una contradicción; porque, si Sócrates es


el representante par excellence de la vida filosófica, el
filósofo no puede encontrarse satisfecho totalmente con
un grupo de amigos filosóficos, sino que tiene que
echarse a la calle, donde, como todos sabemos, Sócrates
pasó la mayor parte de su vida. Sin embargo el mismo
Sócrates sugirió la idea de que no existe una diferencia
esencial entre la ciudad y la familia; lo cual hace que
sea defendible la tesis de Friedrich Mentz, Sócrates nec
officiosus maritus nec laudandm paterfamilias (Leipzig,
1716); Jenofonte lleva las cosas hasta el extremo de no
contar al marido de Xantipa entre los hombres casa­
dos {Symposimn in fine).
Aquí no trataremos de dilucidar esta controversia
más que en el contexto de un planteamiento puramen­
te exegético. Jenofonte indica en el Hierón que la vida
filosófica viene motivada por el deseo de ser honrado
y admirado por una pequeña minoría y, en última ins­
tancia, por un deseo de “auto-admiración”, mientras que
la motivación de la vida política reside en el deseo de
amor, en el deseo de ser amado por los seres huma­
nos, cualesquiera que sean sus cualidades. Kojéve re­
chaza completamente este punto de vista. Mantiene la
opinión de que tanto el filósofo como el gobernante o
el tirano encuentran su motivación en el deseo de sa­
tisfacción, concretamente en el deseo de admiración u
honor, y, en última instancia, en un deseo de recono­
cimiento universal. Ninguno de los dos, según él, se ve
motivado por un deseo de amor. Un ser humano es
amado por ser tal y no por lo que hace. De aquí que el
amor encuentre su lugar en la casa dentro de la familia,
y no en la esfera pública de la política o de la filosofía.
Kojéve considera particularmente desafortunado el in­
tento de Jenofonte de establecer una relación entre el
deseo “tiránico” y los apetitos sexuales. Tampoco ad­
mite la idea de que mientras el tirano se ve guiado por
su deseo de ser reconocido por los demás, el filóso­
fo busca exclusivamente la “auto-admiración”, el filósofo
El “ H ierón ” de Jenofonte 159
auto-satisfecho como tal se distingue fácilmente del lu­
nático auto-satisfecho. El filósofo, por tanto, está inte­
resado necesariamente en la aprobación y en la admira­
ción de los demás, y no puede evitar la satisfacción que
siente cuando lo logra. Es prácticamente imposible de­
cir si el motivo principal del filósofo es el deseo de ad­
miración o es la apetencia de los placeres que se deri­
van del hecho de ser comprendido. La distinción, por
otra parte, no tiene un sentido práctico a no ser que
asumamos gratuitamente que existe un Dios omniscien­
te que exige de los hombres un corazón puro.
Lo que Jenofonte indica en el Hierón sobre las mo­
tivaciones de ambos sistemas de vida es claramente in­
completo. ¿Cómo podría un hombre con sus cinco sen­
tidos despreciar el papel que la ambición juega en la
vida política? ¿Cómo podría un amigo de Sócrates ig­
norar el papel que juega el amor en la vida filosófica?
El discurso de Simónides sobre el honor, para no men­
cionar otros escritos de Jenofonte, sería suficiente para
demostrar que lo que Jenofonte dice en el Hierón so­
bre las motivaciones de ambos sistemas de vida es deli­
beradamente incompleto. Es incompleto porque en su
desarrollo desprecia todo lo que no se corresponde con
lo que podríamos considerar la diferencia más esencial
entre el filósofo y el gobernante. Para comprender esta
diferencia es necesario partir del deseo que el filósofo
y el gobernante tienen en común, entre sí y con los
demás hombres. Todos los hombres desean la "satisfac­
ción”. Pero la satisfacción no puede ser identificada con
el reconocimiento, ni siquiera en el caso de que ese re­
conocimiento sea universal. Los clásicos identificaron la
satisfacción con la felicidad. La diferencia, por tanto,
entre el filósofo y el político será una diferencia me­
dida en términos de felicidad. La pasión dominante del
filósofo es la apetencia de la verdad, el deseo de cono­
cer el orden eterno y la causa eterna o las causas del
todo. En su marcha en busca del orden eterno, todas
las cosas y todos los intereses humanos se presentan
160 ¿Qué es filosofía política?

ante sus ojos como algo insignificante y efímero; y


nadie puede encontrar una felicidad sólida en aquello
que sabe que es insignificante y efímero. Obtiene, por
tanto, respecto de las cosas humanas y del hombre mis­
mo una experiencia similar a la del hombre muy am­
bicioso respecto de las metas bajas y estrechas, respecto
de la felicidad barata, del tipo más común de ser hu­
mano. El filósofo, siendo el hombre de visión más am­
plia, es el único ser humano del que se puede decir
justificadamente que posee megaloprepeia (que normal­
mente se traduce por “magnificencia”) (Platón, La R e­
pública, 486a). O, como Jenofonte indica, el filósofo es
el único hombre auténticamente ambicioso. Al intere­
sarse eminentemente por los seres eternos o por las
“ideas”, y, por ende, también por la "idea” del hombre,
se desinteresa hasta el grado que le es posible de los
seres humanos individualizados y mortales, y también
de su propia “individualidad” o de su cuerpo, del mis­
mo modo que se desinteresa de la suma total de los se­
res humanos individuales y de su marcha “histórica”.
Conoce en el grado más mínimo posible el camino ha­
cia la calle, por no decir nada de la calle misma, y sabe
poco mejor si su propio vecino es un ser humano o al­
gún otro animal (Platón, Teéteto, 173c8-dl, 174bl-6h
El hombre político tiene que rechazar por completo
este sistema de vida. No puede tolerar esta depreciación
radical del hombre y de todas las cosas humanas (Pla­
tón, Las Leyes, 804b5-cl). No podría dedicarse comple­
tamente y sin reservas a su trabajo sí no concediera una
importancia absoluta al hombre y a las cosas humanas.
Su misión es “cuidar” de los seres humanos, en cuanto
tales. Está esencialmente dedicado a los seres humanos.
Esta dedicación es el fondo de su deseo de gobernar a
los seres humanos, y también es el fondo de su ambi­
ción. Pero gobernar a los seres humanos significa ser­
virlos. Efectivamente, una dedicación a los seres huma­
nos que inspire la idea de servicio puede muy bien ser
considerada como amor hacia ellos. Pero la dedicación
El "Hierón” de Jenofonte 161

a los seres humanos no es algo exclusivo del gobernan­


te; es una característica de todos los hombres, como
meros hombres. La diferencia entre el hombre político
y el hombre de la calle radica en que para el primero
la dedicación comprende todos y cada uno de los inte­
reses privados. El hombre político se consume en un
amor erótico, no hacia este o aquel ser humano, ni si­
quiera hacia una minoría, sino hacia la multitud com­
pleta, hacia el demos, y, en principio al menos, hacia
todos los seres humanos (Platón, Gorgias, 481dl-5,
513d7-8; La República, 573e6-7, 574e2, 575al-2). No
obstante, el deseo erótico exige reciprocidad: el hombre
político desea ser amado por todos sus súbditos. El
hombre político se caracteriza por su interés en ser ama­
do por todos los seres humanos, cualesquiera que sean
sus cualidades.
Kojéve admitirá sin dificultad que el cabeza de fami­
lia puede ser caracterizado por el “amor”, mientras que
el gobernante se caracterizará por el “honor”. Pero, si
como hemos visto ya, la relación que existe entre el
filósofo y el gobernante es similar a la que existe entre
el gobernante y el cabeza de familia, no será difícil ca­
racterizar al gobernante, como polo opuesto al filósofo,
por el “amor”, y al filósofo por el “honor”- Aún más,
en la etapa anterior al advenimiento del estado univer­
sal el gobernante se interesa sólo por sus propios súb­
ditos y cuida de ellos, y no de los súbditos de otros
gobernantes; del mismo modo que una madre cuida a
sus propios hijos y no a los hijos de otras madres. El
interés por algo y el cuidado que se presta a lo que es
propio son lo que frecuentemente se llama “amor”. El
filósofo, por el contrario, se interesa por algo que nunca
podrá someterse a propiedad privada o exclusiva. Por
tanto, no podemos aceptar la doctrina de Kojéve res­
pecto del amor. Según él, amamos a alguien “por ser
quien es e independientemente de lo que haga”. Se re­
fiere a la madre que ama a su hijo a pesar de todas
sus faltas. Sin embargo, repetimos, la madre ama a su
11
162 ¿Qué es filosofía política?

hijo, no por ser quien es, sino porque es suyo, o por­


que lleva consigo la condición de hijo suyo (compárese
con Platón, La República, 330c3-6).
Pero si el filósofo se encuentra radicalmente desco­
nectado de los seres humanos en cuanto tales, ¿por qué
comunica sus conocimientos o sus problemas a los de­
más? ¿Por qué el mismo Sócrates, que casi constante­
mente estaba en la calle, decía que el filósofo no conoce
siquiera el camino que conduce a la calle? ¿Por qué
estaba Sócrates tan bien informado sobre tantos peque­
ños detalles relacionados con sus vecinos, si decía que
el filósofo apenas sabe si su vecino es un ser humano?
La desconexión radical del filósofo respecto de los seres
humanos tiene que ser compatible con alguna conexión
con los seres humanos. Al mismo tiempo que intenta
trascender lo humano (porque la sabiduría es divina), o
que intenta morir o estar muerto a las cosas humanas,
el filósofo no puede desprenderse de su vida propia
de un ser humano que, como tal, no puede estar muerto
a las necesidades humanas, aunque su alma viva libre
de esas necesidades. El filósofo no puede dedicar su
vida a su propio trabajo sin que otros cuíden de las
necesidades de su cuerpo. La filosofía solamente puede
existir en una sociedad que conozca la "división del tra­
bajo’'. El filósofo necesita los servicios de otros seres
humanos, y tiene que pagar por ellos con sus propios
servicios si no quiere ser acusado de robo o de fraude.
No obstante, la necesidad que un hombre tiene de los
servicios de los demás se basa en el hecho de que el
hombre es por naturaleza un ser social y de que el in­
dividuo no es auto-suficiente. Existe, pues, una conexión
del hombre al hombre que es anterior a cualquier cálcu­
lo de beneficios mutuos. No obstante, esta conexión
natural entre los seres humanos se ve debilitada en el
caso del filósofo por su conexión con los seres eternos.
Por otro lado, el filósofo se siente inmune ante el ele­
mento más común y poderoso de disolución de esa co­
nexión entre los hombres, que es el deseo de poseer más
El "Hierón” de Jenofonte 163

de lo que se tiene o, concretamente, de poseer más que


los demás; porque, como filósofo, goza de la mayor auto­
suficiencia humanamente posible. De aquí que el filó­
sofo no tenga nunca la intención de hacer daño a nadie.
Aunque no pueda evitar el sentirse atraído por su fami­
lia o por su ciudad más que por los extraños, se siente
libre de los errores que alimenta el egoísmo colectivo;
su benevolencia o humanidad se extiende a todos los
seres humanos con los que entra en contacto (Memora-
bilia, I, 2, 60-61; 6, 10; IV, 8, 11). Debido a que se
da cuenta plenamente de la limitación de todas las
acciones y de todos los proyectos humanos (porque todo
lo que nace tiene necesariamente que perecer), no es­
pera que la salvación o la satisfacción provengan sim­
plemente del establecimiento de un orden social óptimo.
No intervendrá, por tanto, en acciones revolucionarias
o subversivas; sino que intentará ayudar a sus compa­
triotas, mitigando hasta donde pueda los males que
acompañan a la condición humana (Platón, Teéteto,
176a5-bl; Séptima Carta, 331c7-d5; Aristóteles, La Po­
lítica, 1301a39-b2). En particular, aconsejará a su ciu­
dad y a otros gobernantes. Y puesto que todos los con­
sejos de esta clase presuponen la existencia de reflexio­
nes complejas que como tales son propias del filósofo,
antes de dar esos consejos se habrá convertido ya en un
filósofo político. Después de toda esta preparación ac­
tuará del mismo modo que lo hizo Simónides cuando
hablaba con Hierón, o Sócrates cuando hablaba con Al-
cibíades, Critias, Charmides, Cristóbulo, el joven Pe-
ricles u otros.
El apego a los seres humanos como tales no es una
nota peculiar del filósofo. Como filósofo se siente
atraído por un tipo determinado de ser humano, con­
cretamente, por los filósofos actuales o potenciales, o
por sus amigos. Su apego a los amigos es más profundo
que su apego a los demás seres humanos, incluidos los
que le están más próximos y le son más queridos, como
/Platón muestra con una claridad casi desagradable en el
164 ¿Qué es filosofía política?

Fedón. El apego del filósofo a sus amigos arranca, en


primer lugar, de la necesidad proveniente de la defi­
ciencia de la “certeza subjetiva”. Sin embargo, frecuen­
temente nos encontramos a Sócrates mezclado en con­
versaciones de las cuales no puede obtener beneficio
alguno. Trataremos de explicar lo que esto significa de
una forma vulgar y, por ende, poco ortodoxa. El intento
del filósofo de comprender el orden eterno consiste ne­
cesariamente en un proceso de ascensión que arranca
en las cosas perecederas que, como tales, son el reflejo
del orden eterno. De todas las cosas perecederas que
conocemos, aquellas que mejor reflejan ese orden, o que
son más similares a ese orden, son las almas de los hom­
bres. No obstante, las almas de los hombres reflejan el
orden eterno en grados distintos. Un alma bien orde­
nada y sana lo refleja en mayor grado que un alma en
estado caótico o enfermizo. El filósofo, que como tal
ha adquirido una idea del orden eterno, se encuentra
en una posición particularmente favorable para apre­
ciar las diferencias entre las almas humanas. En primer
lugar, solamente él sabe lo que es un alma ordenada y
sana. Y, además, precisamente porque ha tenido ía opor­
tunidad de obtener una idea del orden eterno, no pue­
de evitar un profundo placer al encontrarse ante un
alma ordenada y sana, ni puede evitar una inmensa
congoja al contemplar un alma caótica y enfermiza;
independientemente de sus propias necesidades y de
los beneficios que de ello pueda obtener. De aquí que
se sienta atraído irreparablemente hacia los hombres
dotados de las almas mejor ordenadas: desea estar siem­
pre “junto a” tales hombres. Les admira no por los
servicios que le puedan prestar, sino porque son como
son. Por el contrario, no puede evitar el verse repelido
por las almas desordenadas. Se aleja cuanto puede de
los hombres cuyas almas están desordenadas, aunque
siempre, por supuesto, evita ofenderles. Por último,
aunque no por ello sea menos importante, el filósofo
es altamente sensible a la tendencia hacia el bien o el
El "Hierón” de Jenofonte 165

mal, hacia la felicidad o la miseria, de las almas de los


jóvenes. De aquí que no pueda evitar su deseo, inde­
pendientemente de sus necesidades y beneficios, de que
aquellos de entre los jóvenes dotados suficientemente
por la naturaleza adquieran un buen orden en sus al­
mas; porque el buen orden del alma equivale a la prác­
tica de la filosofía. El filósofo, así, siente la necesidad
de educar a potenciales filósofos, simplemente porque
no puede evitar su amor hacia las almas bien ordenadas.
Pero, ¿no hemos sustituido subrepticiamente al
hombre prudente por el filósofo? ¿No posee el filóso­
fo de que hemos hablado conocimientos de muchas co­
sas más importantes? La filosofía, al consistir en el
conocimiento de nuestra ignorancia respecto de las co­
sas más importantes, es imposible que exista sin algún
conocimiento respecto de esas cosas más importantes.
Al darnos cuenta de nuestra ignorancia respecto de
ellas nos damos cuenta también de que lo fundamental
para nosotros, aquello que más necesitamos, es la bús­
queda del conocimiento de las cosas más importantes,
o sea, la filosofía. En otras palabras, nos damos cuenta
de que solamente a través de la filosofía puede el alma
humana llegar al máximo estadio de ordenación. Todos
sabemos lo fea y deforme que es el alma de una per­
sona engreída; sin embargo, todo aquel que piensa que
sabe, cuando en realidad no sabe, es una persona en­
greída. No obstante, esta clase de observaciones no
prueba, por ejemplo, la presunción de que un alma bien
ordenada es más semejante al orden eterno, o a la causa
eterna, que un alma caótica. Ni es necesario tampoco
partir de tal presunción para filosofar, como lo prue­
ban Demócrito y otros filósofos presocráticos, para no
hablar de los modernos. Si no nos basamos en aquella
presunción, parece que nos veremos forzados a explicar
el deseo del filósofo de comunicar sus conocimientos
apoyándonos en la necesidad de remediar las deficien­
cias de la "certeza subjetiva”, o en su deseo de verse
reconocido o en su generosidad humana. Tendremos que
166 ¿Qué es filosofía política?

dejar sin decidir definitivamente si es posible o no ex­


plicar, sin acudir a hipótesis ad hoc, el placer inmediato
que el filósofo experimenta cuando contempla un alma
bien ordenada o el placer inmediato que nosotros ex­
perimentamos cuando observamos un signo de nobleza
humana.
Hemos podido comprobar por qué el filósofo siente
la obligación -—no a pesar de, sino porque se encuentra
desconectado de los seres humanos en cuanto tales— de
educar a unos determinados seres humanos. ¿No podría­
mos decir lo mismo del tirano o del gobernante? ¿No
puede el gobernante estar convencido igualmente de la
banalidad última de todo lo que es humano? Es innega­
ble que el desarraigo de las cosas humanas, o sea, lo que
vulgarmente se conoce como actitud filosófica hacia las
cosas sometidas a los azares de la suerte, no es un cam­
po exclusivamente reservado al filósofo. No obstante,
un desarraigo de lo humano que se alimente constante­
mente de un arraigo genuino en lo eterno a través de
la filosofía corre el peligro de disiparse o de degene­
rar en un puritanismo muerto. También el gobernante
intenta educar a los seres humanos y encuentra su fuer­
za de modo similar en cierta clase de amor. Jenofonte
expone su punto de vista sobre el amor del gobernante
en La Educación de Ciro, que es, por lo menos a pri­
mera vista, su descripción del gobernante óptimo. El
Ciro de Jenofonte es una naturaleza fría y no erótica;
el gobernante no encuentra su motivación en un autén­
tico eros socrático, porque no sabe lo que es un alma
bien ordenada. El gobernante conoce la virtud política
y nada impide que se sienta atraído por ella; pero la
virtud política, o sea, la virtud del no-filósofo, es una
cosa mutilada y, por tanto, no puede proyectar más que
una sombra o una imitación del auténtico amor. El go­
bernante se siente, de hecho, dominado por un amor
que se basa en la necesidad en sentido vulgar, se sien­
te dominado por un amor mercenario; porque “todos
los hombres creen naturalmente que aman aquellas co­
El “ H ierón ” de Jenofonte 167

sas que ellos piensan que les benefician” (Oeconomicus,


20, 28). En el lenguaje de Kojéve, el gobernante se in­
teresa por los seres humanos porque tiene interés en
verse reconocido por ellos. Esto explica incidentalmen­
te por qué las indicaciones del Hierón sobre el amor
son tan tremendamente incompletas; el propósito de la
obra exigía un absoluto desprecio del amor mercenario,
como exigía conservar la sabiduría en su ordinaria am­
bigüedad.
No podemos aceptar, por tanto, la afirmación de
Kojéve de que la tendencia educadora del gobernante
tiene el mismo carácter y el mismo alcance que la del
filósofo. El gobernante es, por esencia, gobernante de
todos sus súbditos; su esfuerzo educativo tiene, conse­
cuentemente, que dirigirse a todos sus súbditos. Y , pues­
to que todo esfuerzo educativo es una especie de con­
versación, el gobernante se ve obligado, por su posi­
ción, a conversar con todos y cada uno de sus súbditos.
Sócrates, sin embargo, no se ve obligado a conversar
con cualquiera, sino con aquellos con quien le gusta
conversar. Si el gobernante busca un reconocimiento
universal, tiene que preocuparse de ampliar universal­
mente la clase de hombres competentes para juzgar sus
méritos. No obstante, Kojéve parece que no cree que
todos los hombres sean capaces de convertirse en jue­
ces competentes en asuntos políticos. Se limita a ase­
gurar que el número de hombres dotados de competen­
cia filosófica no es menor que el número de hombres
dotados de competencia política. Sin embargo, frente a
lo que parece decir en el texto de su ensayo (que no
es lo mismo que dice en su nota número cinco), son
muchos más los hombres capaces de juzgar competen­
temente la grandeza del gobernante que los capaces de
juzgar la grandeza del filósofo. Esto no ocurre simple­
mente porque sea necesario un esfuerzo intelectual mu­
cho más grande para emitir un juicio competente sobre
una empresa filosófica que para juzgar una empresa
política; sino, sobre todo, porque la filosofía exige la
168 ¿Qué es filosofía política?

liberación del más potente de los encantos naturales,


que en todo su poder no supone ningún obstáculo a
la competencia política según la entiende el gobernan­
te: ese encanto que consiste en el apego incondicional
a las cosas humanas en su propia esencia. Por tanto, si
el filósofo se dirige a una minoría reducida, no lo hace
sobre la base de un juicio a priori. Se limita a seguir
la experiencia constante de todos los tiempos y de to­
dos los países, y, sin duda, la experiencia del propio
Kojéve, porque por mucho que se intente desnaturalizar
las cosas siempre la naturaleza recupera su puesto. El
filósofo no se sentirá obligado ni por la necesidad de
remediar las deficiencias de la “certeza subjetiva” ni
por la ambición a esforzarse en ganar el reconocimien­
to universal. Con sus amigos tendrá bastante para re­
mediar aquellas deficiencias; y ninguna posible limita­
ción de sus amigos podrá ser superada acudiendo a
gentes evidentemente incompetentes. En cuanto a la am­
bición, el filósofo se siente libre de ella.
Según Kojéve, decir que el filósofo es una persona
libre de ambición y de deseo de reconocimiento es una
afirmación gratuita. Sin embargo, el filósofo, en cuanto
tal, no se preocupa de nada que no sea la búsqueda de
la sabiduría y la siembra y mantenimiento del amor a
la sabiduría en aquellos que han sido dotados por la
naturaleza con esa capacidad. No es difícil darse cuenta
de que todo el mundo sabe que cuando el filósofo, ven­
cido por la debilidad de la carne, comienza a interesarse
en ser reconocido por los demás, deja de ser filósofo.
De acuerdo con el criterio estricto de los clásicos, se
convierte en un sofista. El interés por el reconocimiento
de los demás es perfectamente compatible con — y de
hecho es una de sus exigencias— la naturaleza del go­
bernante, que es gobernante de otros. Sin embargo, ese
interés en ser reconocido por los demás no guarda nin­
guna relación necesaria con la búsqueda del orden eter­
no. Por tanto, el interés por el reconocimiento se aparta
del propósito singularísimo que caracteriza al filósofo.
El “ H ierón ” de Jenofonte 169

Anubla su visión. Esto no se opone a que la ambición


máxima sea frecuentemente un signo que sirva para
reconocer a un filósofo en potencia. Pero, en tanto en
cuanto esa ambición no se transforme en dedicación
plena a la búsqueda de la sabiduría y a los placeres que
acompañan esa búsqueda, no se convertirá en un filó­
sofo en acto. Uno de los placeres que acompañan a la
búsqueda de la verdad proviene de la apreciación cons­
ciente del avance en la búsqueda. Jenofonte llega a
hablar de la auto-admiración del filósofo. Esta auto-
admiración o auto-satisfacción no necesita ser confirma­
da con la admiración de los demás para ser razonable.
Si el filósofo, en su intento de superar las deficiencias
de la “certeza subjetiva”, conversa con otros y observa
una y otra vez que sus interlocutores se enredan en
autocontradicciones y son incapaces de demostrar lo
que dicen, se verá razonablemente confirmado en su
estimación de sí mismo sin necesidad de que encuentre
una sola alma que le admire (considérese Platón, La
Apología de Sócrates, 21dl-3). La auto-admiración del
filósofo es, en este aspecto, similar a la "conciencia
limpia” que, como tal, no tiene ninguna necesidad de
la ratificación de los demás.
La búsqueda de la sabiduría es inseparable de unos
placeres determinados, del mismo modo que la búsque­
da de esos placeres es inseparable de la búsqueda de la
sabiduría. De aquí que pueda parecer posible compren­
der la búsqueda de la sabiduría en términos de búsque­
da de placer. Que esto es posible de hecho lo aseguran
todos los hedonistas. En el Hierón Jenofonte (o su Si­
mónides) se ve obligado a argumentar sobre la base de
la tesis hedonista. De aquí que el argumento del Hierón
lleve implícita la cuestión de si la vida filosófica pue­
de ser comprendida en términos hedonistas. La contes­
tación es negativa, porque la jerarquía entre las diver­
sas formas de placer depende en última instancia de la
jerarquía de las actividades con las cuales están relacio­
nados los diferentes placeres. Ni la cantidad ni la pu­
170 ¿\Qué es filosofía política?

reza de los placeres determinan definitivamente la je­


rarquía de las actividades humanas. Los placeres son
algo esencialmente secundario y no pueden ser com­
prendidos más que en relación con las actividades. No
obstante, la cuestión de si son las actividades o son los
placeres los elementos primarios no tiene nada que ver
con la otra cuestión de saber si quien emprende una
actividad lo hace esencialmente animado por el valor
intrínseco de la actividad o por el placer que espera
disfrutar como consecuencia de esa actividad. Kojéve
podría tener razón diciendo que la última cuestión no
permite contestar racionalmente, y carece de importan­
cia desde el punto de vista de la filosofía. Pero esto sería
irrevelante respecto del argumento de Jenofonte que se
refiere exclusivamente a la primera cuestión.
Aunque estoy en desacuerdo con una parte conside­
rable del razonamiento de Kojéve, estoy de acuerdo con
su conclusión de que el filósofo tiene que salir a la
calle, o sea, en otras palabras, que el conflicto entre el
filósofo y la ciudad es inevitable. El filósofo tiene que
echarse a la calle en busca de nuevos filósofos poten­
ciales. Su intento de atraer a los jóvenes hacia la vida
filosófica será considerado necesariamente por la ciu­
dad como un intento de corromper a la juventud. El
filósofo, por tanto, se ve obligado a defender la causa
de la filosofía. Para ello tiene que actuar sobre la ciu­
dad y sobre el gobernante. Hasta aquí Kojéve está per­
fectamente de acuerdo con los clásicos. Pero, ¿significa
esta última consecuencia, como él mantiene, que el filó­
sofo deba desear poder determinar o co-determinar la
política de la ciudad o de los gobernantes? ¿Tiene el
filósofo que desear "la participación”, de una forma u
otra, en la dirección total de los asuntos públicos con
el fin de que el Estado se organice y gobierne de una
manera que haga posible y eficaz su pedagogía filosó­
fica? ¿No debemos concebir la política filosófica, o sea,
la acción del filósofo en defensa de ía filosofía, en tér­
minos totalmente diferentes?
El '‘I-lierón” de Jenofonte 171
En contra de lo que aparentemente piensa Kojéve,
nos parece que no existe ninguna conexión necesaria
entre la indispensable política filosófica del filósofo y
los esfuerzos que pueda o no hacer para contribuir al
establecimiento del sistema óptimo de gobierno, porque
la filosofía y la educación filosófica son posibles en
todas las clases de regímenes, sean más o menos imper­
fectos. Podríamos ilustrar esta idea con un ejemplo to­
mado del Libro VIII de La República de Platón. Allí
afirma Platón que el régimen espartano es superior que
el ateniense, a pesar de que sabe que el régimen ate­
niense favorece en mayor grado que el espartano la
posibilidad y la supervivencia de la educación filosó­
fica (considerándose los pasajes 557c6 y d4). Es cierto
que en Atenas fue donde Sócrates fue obligado a beber
la cicuta. Pero no es menos cierto que allí le fue per­
mitido vivir y entregarse a la educación filosófica hasta
la edad de setenta años. Esparta le hubiese aniquilado
en sn tierna infancia. Platón no hubiera podido deci­
dirse, ni siquiera provisionalmente, en favor del régi­
men de Esparta si la preocupación del filósofo por el
orden político óptimo fuera absolutamente inseparable
de la preocupación que guiaba su política filosófica.
¿En qué consiste, pues, la política filosófica? En con­
vencer a la ciudad de que los filósofos no son ateos, ni
profanan todo lo que de sagrado hay en la ciudad, de
que reverencian lo que la ciudad reverencia, de que no
son subversivos, en una palabra, de que no son aventure­
ros irresponsables, sino buenos ciudadanos o, incluso, los
mejores ciudadanos. Esta es la defensa que la filosofía
necesitó siempre y en todo lugar, cualquiera que fuese el
régimen establecido; porque, como dice el filósofo Mon-
tesquieu, dans tous les pays du monde, on veut de la
mor ale y les hommes, fripons en détail, sont- en gros
de tres honnétes gens; ils aiment la morale. Esta de­
fensa de la filosofía ante el tribunal de la ciudad la
logró Platón con un éxito resonante (Plutarco, Nicias,
capítulo 23). Sus efectos han llegado hasta nosotros y
172 ¿Qué es filosofía política?

han sido reconocidos en todas las épocas, si exceptuamos


los momentos de oscurantismo. Lo que Platón hizo en
y para la polis griega fue repetido después en y para
Roma por Cicerón, cuya acción política en defensa de
la filosofía nada tenía en común con sus acciones con­
tra Catilina y en favor de Pompeyo, por ejemplo. Luego
lo hizo en y para el mundo islámico Alfarabí, y en el
judaismo Maimónides. En contra de lo que Kojéve pa­
rece sugerir, la acción política de los filósofos en defen­
sa de la filosofía ha logrado un éxito completo. A ve­
ces se me ocurre pensar si no ha sido un éxito’ demasia­
do completo.
Kojéve no llega a distinguir la política filosófica de
la acción política que el filósofo puede emprender en
favor del establecimiento del régimen óptimo o de la
superación del orden establecido. De este modo llega a
la conclusión de que, por una parte, el filósofo no de­
sea gobernar y, por otra, debe desear gobernar; y así se
plantea una contradicción que envuelve un conflicto
trágico. Los clásicos no consideraron trágico el conflicto
entre la filosofía y la ciudad. Jenofonte, de todos mo­
dos, parece contemplar este conflicto a la luz de la re­
lación de Sócrates con Xantipa. Así, en este punto por
lo menos, se da una especie de acuerdo entre Jenofonte
y Pascal. Para los clásicos, el conflicto entre la filosofía
y la ciudad era tan poco trágico como la muerte de
Sócrates.
El argumento de Kojéve continúa así: puesto que el
filósofo no desea gobernar porque no tiene tiempo para
dedicarlo al gobierno, pero, por otro lado, se ve obli­
gado a gobernar, ha encontrado la solución en un com­
promiso que consiste en dedicar una pequeña parte de
su tiempo a aconsejar a los tiranos o a los gobernantes.
Leyendo las crónicas, uno recibe la impresión de que
esta acción de los filósofos ha sido completamente in­
eficaz — tan ineficaz como aquella acción de Simónides
que consistió en su conversación con Hierón. Esta con­
clusión, sin embargo, no nos autoriza a decir que el
El “ H ierón ” Jenofonte 173

filósofo debería abstenerse de intervenir en los asuntos


políticos, porque la razón básica que justifica esa inter­
vención aún sigue en pie. De este modo, el problema
relativo a lo que el filósofo debe hacer respecto de la
ciudad continúa sin solución; sigue siendo el tema de
una discusión interminable. No obstante, los problemas
que no pueden ser resueltos a través de una dialéctica
discursiva podrían encontrar una solución a través de
una dialéctica más elevada, la dialéctica de la historia.
El estudio filosófico del pasado muestra que la filoso­
fía, lejos de ser políticamente ineficaz, ha revolucionado
radicalmente el carácter de la vida política. Podríamos
decir, incluso, que las ideas filosóficas por sí mismas
han producido efectos políticos importantes. Porque,
¿qué es toda la historia política del mundo más que un
movimiento hacia el estado universal y homogéneo? Los
momentos decisivos de este proceso consistieron en ac­
ciones de tiranos o de gobernantes (Alejandro Magno
o Napoleón, por ejemplo). Sin embargo, estos tiranos y
gobernantes eran y son discípulos de filósofos. La filo­
sofía clásica creó la idea del estado universal. La filosofía
moderna, que es la forma secularizada del cristianismo
inventó la idea del estado universal y homogéneo. Por
otro lado, el progreso de la filosofía, y su eventual con­
versión en sabiduría, exige la “negación activa” de los
estados políticos anteriores, exige la acción del tirano:
solamente cuando se hayan logrado “todas las posibles
negaciones (políticas) activas” y se haya llegado así al
final del camino del desarrollo político podrá la bús­
queda de la sabiduría dejar paso a la sabiduría misma.
No voy a detenerme en considerar el planteamiento
que Kojéve hace de la historia del mundo occidental.
Ese planteamiento parece presuponer ya la verdad de la
tesis que debería probar. En efecto, el valor de las con­
clusiones a que nos conduce depende enteramente del
grado de verdad que encierre la afirmación de que el
estado universal y homogéneo es el orden social óptimo.
El orden social óptimo, en la concepción de Kojéve, es
174 ¿Qué es filosofía política?

el estado en que todos los seres humanos se encuentran


plenamente satisfechos. Un ser humano se encuentra
plenamente satisfecho cuando su dignidad humana es
reconocida universalmente y goza de una “igualdad de
oportunidades”; concretamente, goza de la oportunidad
de merecer del estado o del conjunto social de acuerdo
con su capacidad. No obstante, aun dando por cierto
que en el estado universal y homogéneo nadie tendría
razón alguna para encontrarse insatisfecho con ese es­
tado o para negarlo, no podríamos estar seguros de que
nadie se sentiría insatisfecho o de que nadie pensaría
nunca en negarlo activamente, porque los hombres no
siempre actúan razonablemente. ¿No ha infravalorado
Kojéve el poder de las pasiones? ¿No mantiene una
creencia infundada respecto del efecto eventualmente
racional de los movimientos instigados por las pasiones?
Además, los hombres tendrían muy buenas razones para
sentirse insatisfechos con el estado universal y homo­
géneo. Para demostrar esto voy a recurrir a la exposi­
ción más extensa que Kojéve hace en su Introducción
a la lectura de Hegel. Hay, dice, distintos grados de sa­
tisfacción. La satisfacción del humilde ciudadano, cuya
dignidad humana es reconocida universalmente y que
goza de todas las oportunidades correspondientes a sus
humildes capacidades y empresas, no es comparable con
la satisfacción del jefe del estado. Sólo el jefe del es­
tado se encuentra “realmente satisfecho”. Solamente él
es “auténticamente libre" (véase pág. 146). ¿No dijo
Hegel algo acerca de que el estado en que un hombre
es libre es el estado despótico oriental? ¿Es, entonces, el
estado universal y hom ogéneo la reproducción a escala
planetaria del despotismo oriental? De cualquier modo
que sea, no hay ninguna garantía de que el jefe del
estado en un momento determinado merezca ese pues­
to en mayor grado que otros. Esos otros, por tanto,
tienen una razón válida para sentirse insatisfechos: un
estado que trata con desigualdad a los que son iguales
no es justo. Un cambio de la monarquía universal ho­
El “ H ierón ” de Jenofonte 175

mogénea a una aristocracia universal homogénea pare-


cería razonable. Pero no podemos detenernos aquí. El
estado universal y homogéneo, como síntesis de dueños
y esclavos, es el estado del guerrero trabajador o del
trabajador guerrero. De hecho, todos sus miembros son
guerreros trabajadores (véanse págs. 114 y 146). Sin
embargo, si el estado es universal y homogéneo, “las
guerras y las revoluciones son esencialmente imposibles”
(véanse págs. 145 y 561). Además, el trabajo en sentido
estricto, o sea, el trabajo como conquista y domestica­
ción de la naturaleza, ya ha sido terminado, porque de
otro modo el estado universal y homogéneo no podría
ser la base de la sabiduría (véase pág. 301). Por supues­
to, seguirán existiendo cierta clase de trabajos, pero el
ciudadano de ese estado final trabajará lo menos po­
sible, como apunta Kojéve con una referencia explícita
a Marx (véase pág. 435). Con una expresión que al­
guien utilizó recientemente en la Cámara de los Lores
en una discusión similar a ésta, podríamos decir que
los ciudadanos de ese estado final solamente se podrán
llamar trabajadores por asimilación o por cortesía. “No
habrá más lucha ni trabajo; la historia ha llegado al fi­
nal. No hay nada más que hacer” (véanse págs. 385 y
114). Este final de la historia sería un momento tre­
mendamente feliz si no fuera por el hecho de que, se­
gún Kojéve, es la participación en la lucha política san­
grienta y el auténtico trabajo, o sea, la acción negativa
en términos generales, lo que eleva al hombre sobre las
bestias (véanse págs. 490-492, 560 y 378). El estado en
que se predica que el hombre se encontrará racional­
mente satisfecho es, de este modo, un estado en que
desaparece la base de la humanidad del hombre, un
estado en que el hombre pierde su humanidad. Es el
estado del “último hombre” de Nietzsche. Kojéve vie­
ne a confirmar de hecho la idea clásica de que el pro­
greso tecnológico ilimitado y sus consecuencias, que
son las condiciones indispensables para que exista un
estado universal y homogéneo, son elementos destruc­
176 ¿Qué es filosofía política?

tores de la humanidad. Es, quizá, posible decir que el


estado universal y homogéneo tiene necesariamente que
llegar. Pero lo que no es posible es decir que el hombre
podrá sentirse racionalmente satisfecho con él. Si el es­
tado universal y homogéneo es la meta de la historia,
la historia es radicalmente trágica. Su logro revelará
que los problemas humanos, y por tanto también el
problema de la relación entre la filosofía y la política,
son insolubles. Por años y años los hombres, incons­
cientemente, no han hecho otra cosa que preparar su
camino, con trabajos, luchas y agonías infinitas, pero
siempre alimentando una nueva esperanza, hacia el es­
tado universal y homogéneo; y, tan pronto como han
visto realizada su empresa, se han dado cuenta de que
al lograrlo han destruido su humanidad y han vuelto,
como si se tratase de un círculo, a los comienzos pre-
humanos de la historia. Vanitas vanitatum o Recog-
nitio recognitionum. Sin embargo, no hay ninguna razón
para desesperar en tanto que la naturaleza humana no
haya sido definitivamente vencida, en tanto que el sol
y el hombre sigan generando al hombre. Siempre exis­
tirán hombres (andres) que se rebelarán contra un es­
tado que lleva en su esencia la destrucción de la huma­
nidad, o que no deja abierta ninguna posibilidad a las
acciones nobles y a los grandes hechos. Pueden verse
forzados hacia una mera negación del estado universal
y homogéneo, hacia una negación que no se dirija a
ninguna meta positiva, hacia una negación nihilista.
Aunque condenada quizá al fracaso, esa revolución nihi­
lista puede ser la única acción posible en defensa de la
humanidad del hombre, la única empresa grande y no­
ble que pueda desarrollarse una vez que el estado uni­
versal y homogéneo se convierta en algo inevitable.
Nadie puede saber si fracasará o triunfará. Sabemos
muy poco aún sobre el funcionamiento del estado uni­
versal y homogéneo para aventurar afirmaciones sobre
dónde o cuándo se iniciará su proceso de corrupción.
Lo único que sabemos es que antes o después perecerá
El “ H ierón" de Jenofonte 177
(véase Fiedrich Engels, Ludwig Feuerbach, editado por
Hans Hajek, pág. 6). Alguno podría objetar que el
triunfo de la revolución contra el estado universal y ho­
mogéneo no tendría otra consecuencia que la repetición
de un proceso histórico idéntico al que había seguido
la humanidad desde las hordas primitivas hasta el es­
tado final. Sin embargo, ¿no sería la repetición de ese
proceso — un nuevo plazo de vida para la humanidad
del hombre— preferible a la continuación indefinida
del final inhumano? ¿No disfrutamos de cada primavera
a pesar de que conocemos el ciclo de las estaciones y sa­
bemos que el invierno llegará de nuevo? Kojéve parece
cerrar todas las puertas a la acción en el estado univer­
sal y homogéneo, Pero aún existe el riesgo de la muerte
violenta en la lucha por el liderazgo político (véase pá­
gina 146). No obstante, esta oportunidad de acción
solamente está al alcance de una reducidísima minoría.
Además, ¿no es horrible la situación de un estado en
que el último refugio de la humanidad del hombre es
el asesinato político en la forma particularmente sórdi­
da de la revolución palaciega? Guerreros y trabajadores
de todos los países, unios, ahora que aún hay tiempo
para evitar el advenimiento del “reino de la libertad”-
Defended con todas vuestras fuerzas, si necesita ser de­
fendido, el “reino de la necesidad”.
Sin embargo, es posible que no sea ni la guerra ni
el trabajo, sino el pensamiento, lo que constituye la hu­
manidad del hombre. Es posible que no sea el recono­
cimiento (que para muchos hombres perderá en inten­
sidad lo que gane en universalidad), sino la sabiduría,
la meta del hombre. Es posible que el estado universal
y homogéneo encuentre su legitimación en el hecho de
que su advenimiento sea la condición necesaria y sufi­
ciente para el advenimiento de la sabiduría: en el estado
final todos los seres humanos se encontrarán racional­
mente satisfechos, serán auténticamente felices, porque
todos habran logrado o podrán lograr la sabiduría, “No
habrá más lucha ni trabajo; la historia ha llegado al
178 ¿Qué es filosofía política?

final; no hay nada más que hacer" : el hombre, al fin, se


libera de las cadenas y puede dedicarse a la actividad
más elevada y divina, puede dedicarse a la contempla­
ción de la verdad inmutable (Kojéve, op. cit., pág. 385).
No obstante, si el estado final ha de satisfacer ios anhe­
los más profundos del alma humana, todos los seres hu­
manos habrán de estar dotados convenientemente para
convertirse en sabios. La más profunda diferencia en­
tre unos seres humanos y otros habrá desaparecido prác­
ticamente. Comprendemos ahora por qué Kojéve tenía
tanto interés en demostrar la falsedad de la afirmación
clásica de que solamente una minoría de los hombres
está capacitada para emprender la búsqueda de la sabi­
duría. Si los clásicos tuvieran razón, solamente unos po­
cos hombres serían auténticamente felices en el estado
universal y homogéneo; y, por ende, sólo unos pocos
hombres encontrarían en él su satisfacción. El propio
Kojéve observa que el ciudadano común del estado
final se encontrará "satisfecho sólo potencialmente”
(véase pág. 146). La satisfacción actual de todos los
seres humanos, que debería ser la meta de la historia,
es imposible. Es por esta razón — yo supongo— que el
orden social final, según le concibe Kojéve, es una socie­
dad en que aún existe el estado: el estado, como siste­
ma coercitivo de gobierno, no puede desaparecer porque
es imposible que todos los seres humanos lleguen algu­
na vez a encontrarse actualmente satisfechos.
Los clásicos pensaron que, debido a la debilidad y
dependencia de la naturaleza humana, la felicidad uni­
versal era imposible. De aquí que no soñasen en la rea­
lización completa de la historia, ni tratasen de estable­
cer su sentido. Contemplaron en su mente una sociedad
en que la felicidad de que es capaz la naturaleza hu­
mana podría ser actualizada en grado máximo; y a este
tipo de sociedad le llamaron sistema óptimo de gobier­
no. No obstante, dándose cuenta de la limitación de los
poderes del hombre, mantuvieron que la realización de
ese régimen óptimo depende de la suerte. El hombre
El “H ierón” de Jenofonte 179

moderno, insatisfecho con las utopías y mirándolas con


desprecio, ha tratado de encontrar un sistema que ga­
rantice la actualización del orden social óptimo. Para
lograrlo, o mejor para tener posibilidades de creer que
podía lograrlo, tuvo que reducir las metas apetecidas por
el hombre. Una forma de llevar a cabo esta tarea con­
sistió en sustituir la virtud moral por el reconocimien­
to universal, o la felicidad por la satisfacción derivada
del reconocimiento universal. La solución clásica es
utópica en el sentido de que su realización es impro­
bable. La solución moderna es utópica en el sentido de
que su realización es imposible. La solución clásica nos
ofrecía un parámetro estable para juzgar por él cual­
quier orden social real. La solución moderna destruye
la propia idea de un parámetro que exista más allá de
las situaciones reales.
Parece razonable pensar que solamente unos pocos
ciudadanos — si es que hay alguno— del estado uni­
versal y homogéneo serán prudentes. Pero ni los hom­
bres prudentes ni los filósofos desearán gobernar. Por
esta razón ya, por no hablar de otras, el jefe del estado
universal y homogéneo, o sea, el tirano universal y
final, será un hombre imprudente, como Kojéve pa­
rece dar por supuesto. Para conservar su poder se verá
obligado a suprimir cualquier actividad que pudiera
inducir al pueblo a dudar de la logicidad esencial del
estado homogéneo y universal: tendrá que suprimir la
filosofía como un intento de corromper a la juventud.
Concretamente, tendrá que prohibir, en interés de la
homogeneidad de su estado universal, cualquier doctrina
o sugestión sobre la existencia de diferencias naturales
políticamente relevantes entre los hombres que no pue­
den ser abolidas ni neutralizadas mediante el proceso
de la tecnología científica. Tendrá que ordenar a sus
biólogos que prueben que todos los seres humanos po­
seen, o podrán adquirir, capacidad suficiente para con­
vertirse en filósofos o en tiranos. Los filósofos, por su
parte, se verán forzados a defenderse ellos mismos y a
180 ¿Qué es filosofía política?

defender la causa de la filosofía. Estarán obligados, por


tanto, a intentar actuar sobre el tirano. Todo parece
una vuelta a empezar. Pero esta vez la causa de la filo­
sofía está perdida de antemano; porque el tirano final
se presenta él mismo como un filósofo, como la auto­
ridad filosófica suprema, como el máximo exegeta de
ía única filosofía auténtica, como el ejecutor y verdugo
autorizado por la única filosofía verdadera. Proclama,
consecuentemente, que no persigue a la filosofía, sino
a las falsas filosofías. Esta experiencia no es nueva para
los filósofos. Cuando en el pasado tuvieron que enfren­
tarse con proclamas de esta clase, se refugiaron en cata­
cumbas. La filosofía se acomodó en sus manife;tacÍones
explícitas o exotéricas a las órdenes infundadas de go­
bernantes que creían saber cosas que no sabían. No
obstante, incluso esas manifestaciones exotéricas mina­
ban las órdenes y los dogmas de los gobernantes al
conducir a potenciales filósofos hacia los problemas
eternos e irresolutos. Y , puesto que no existía un estado
universal, los filósofos podían escapar a otros países si
la vida en los dominios del tirano se hacía insufrible.
Del tirano universal, sin embargo, no hay forma de
escapar. Gracias a la dominación de la naturaleza y a
la sustitución radical de la ley por la sospecha y el te­
rror, el tirano universal y final dispone de medios
prácticamente ilimitados para descubrir y extinguir los
esfuerzos más modestos que conduzcan a la orientación
del pensamiento, Kojéve llegaría al final a acertar, aun­
que por un camino falso; el advenimiento del estado
universal y homogéneo será el final de-la filosofía so­
bre la tierra.
y

¿COMO INTERPRETA ALFARABI


LAS LEYES DE PLATON?

El breve compendio en que Alfarabí sintetiza Las Le­


yes de Platón consta de un prólogo y nueve capítulos
(o “discursos”) l. Cada capítulo está dedicado a un libro
de Las Leyes. Alfarabí dice que solamente lia visto los
nueve primeros libros, y no los demás. Asegura que
según algunos autores Las Leyes constan de diez libros,
mientras que según otros constan de catorce (43, 5-13).
El número correcto, que Alfarabí no menciona, se en­
cuentra exactamente en la mitad entre diez y catorce.
Sin detenernos ahora a examinar por qué fue así, tene­
mos que constatar, en efecto, que Alfarabí no resume
el décimo libro de Las Leyes, que contiene la doctrina
teológica par excellence de Platón.
1 Los números entre paréntesis y en las notas de pie de
página indican las páginas y las líneas de la edición de
Gabrieli del Compendium Legum Platonis, de Alfarabí
(Alfarabius, Compendium Legum Platonis, edidít et latine ver-
tit Franciscus Gabrieli, Londres, 1 9 5 2 ). E l texto arábigo (in­
cluidos los apéndices) consta de cuarenta y una páginas. Ten­
go que agradecer al doctor Muhsin Mahdi su amable revi­
sión de mis traducciones del árabe.
182 ¿Qué es filosofía política?

El prólogo de Alfarabí consta de tres partes: la ex­


posición de un principio general, el relato de una his­
toria y la aplicación de la lección que deduce de am­
bos, el principio general y la historia, al problema de
cómo interpretar Las Leyes de Platón. Podemos sinte­
tizar el principio general de este modo. Llamamos
“hombres de juicio” a aquellos hombres que han ad­
quirido el hábito de discernir y alcanzar lo que es útil.
Este hábito se adquiere mediante la observación y la
valoración adecuada de las observaciones. La valoración
apropiada de las observaciones consiste en construir
juicios universales verdaderos partiendo de un número
limitado de observaciones de casos particulares. Corres­
ponde a la naturaleza de todos los hombres la posibili­
dad de formar juicios universales partiendo de un nú­
mero limitado de observaciones particulares. Por ejem­
plo, si un hombre dice la verdad una vez, dos veces o
frecuentemente será naturalmente juzgado como hom­
bre veraz, como hombre que siempre dice la verdad.
No obstante, esta clase de juicios, a pesar de ser natu­
rales, no tienen por qué ser necesariamente verdaderos.
Los hombres de juicio han observado la inclinación na­
tural del hombre a generalizar de modo gratuito y,
como hombres de juicio, han valorado esta observación
adecuadamente. Partiendo de esta valoración, actúan
movidos por lo que es útil: comportándose repetidas
veces de un modo determinado inducen a la gente a
creer falsamente que siempre se comportarán del mis­
mo modo, hasta tal punto que pasará desapercibido a
esa gente el que actúen de modo distinto en un mo­
mento determinado; la desviación será pensada como
una repetición (3, 1-17).
Alfarabí ilustra esta constatación general relatando
una historia. Había una vez un piadoso asceta, un hom­
bre que se desprendía de todo y practicaba la abstinen­
cia con el fin exclusivo de mortificarse y hacer peni­
tencia, y que, habitual y conscientemente, prefería el
dolor al placer (cf. 27, 9-10). Era, conocido como un
Alfa-rabí y "Las Leyes” de Platón 183

hombre que practicaba la probidad, la justicia y la


abstinencia, y que estaba dedicado a la adoración divi­
na. A pesar de todo esto — o quizá a causa de todo
esto— despertó la hostilidad del tirano de su ciudad.
Amedrentado por el terror al tirano deseaba huir. El
tirano ordenó su detención y, para evitar que escapase,
mandó que todas las puertas de la ciudad fuesen cui­
dadosamente vigiladas. El piadoso asceta logró unos
vestidos apropiados al fin que perseguía y se vistió con
ellos; cómo los obtuvo no lo dice la historia. Después,
con unos platillos en las manos, haciéndose pasar por
un borracho y cantando al son de los platillos, se apro­
ximó a una de las puertas de la ciudad cuando comen­
zaba a caer la noche. Cuando el guardián le preguntó
quién era, él contestó con aire de burla: “soy el piadoso
asceta que estáis buscando”. El guardián pensó que se
estaba riendo de él y le dejó marchar. Así el piadoso
asceta escapó sin haber mentido en cuanto dijo (4, 1-9)-
Vamos a considerar la historia a la luz del principio
general y el principio general a la luz de la historia. El
protagonista de la historia es un hombre de juicio,
pero un hombre de juicio de una clase determinada:
un hombre de juicio que al mismo tiempo es un asceta
piadoso. En efecto, ha creado su carácter como el de
un hombre devoto de la moralidad y de la religión más
estrictas. Su conducta está motivada por su deseo de
salvarse: actúa en términos adecuados a lo que es útil
para sí mismo. Para salvarse, para escapar, tiene que
pasar irreconocido: no aparece ni actúa como un asceta
piadoso; en esa ocasión actúa de modo distinto a como
se sabía que actuaba. Y, sin embargo, la desviación de
su conducta habitual es pensada dentro de los modos
de su conducta habitual: la gente piensa que un hom­
bre que actúa de modo semejante no puede ser de nin­
guna manera el piadoso asceta. Y cuando esa gente, que
tiene una noción muy estricta de la decencia, descubre
antes o después que fue el piadoso asceta quien escapó
actuando de un modo que no es propio de un asceta
184 ¿Qué es filosofía política?

piadoso, todavía dirá que no se desvió de su conducta


habitual en lo más importante: no mintió en cuanto
dijo. Parecería, así, que la veracidad incondicional es
esencial para un asceta piadoso. Pero, de cualquier for­
ma, la gente se equivoca en un aspecto decisivo: el
piadoso asceta mintió, de hecho. El no mentir de pala­
bra fue parte de su mentira de hecho. Solamente por­
que mintió de hecho pudo escaparse sin mentir de
palabra. La gente se equivoca al juzgar por qué la con­
ducta aparentemente indecente del piadoso asceta no es
indecente: su conducta se justifica por la coerción o la
persecución de que era objeto (cf. 14, 17-15, 3). De
todos modos, esta historia demuestra, entre otras cosas,
que se puede decir impunemente una verdad muy peli­
grosa si se dice en un ambiente adecuado, porque la
gente interpretará las palabras absolutamente inespera­
das en los términos del significado normal y esperado
del ambiente, y no interpretará el ambiente en términos
de las palabras peligrosas que escucha.
El propósito explícito, tanto del principio general es­
tablecido como de la historia, consiste en hacer inteligi­
ble la conducta de un hombre de juicio en concreto:
Platón. Platón actuaba correctamente, no permitiéndose
la aparente generosidad de mostrar las ciencias a todos
ios hombres, sino presentándolas de modo metafórico,
ambiguo, confuso y oscuro para evitar que perdieran su
carácter o fuesen utilizadas indebidamente. Todo el
mundo sabe que Platón era conocido por hablar o es­
cribir de este modo. De aquí que cuando expresaba su
pensamiento sin ningún subterfugio — como en alguna
ocasión lo hizo— sus lectores o quienes le escuchaban
asumiesen que en estos casos también su discurso era
metafórico y expresaba algo diferente o contrario a lo
que explícita y claramente decía. “Este es uno de los
secretos de sus libros” (4, 10-16)-
Platón, como hombre de juicio, actuaba adecuada­
mente con vistas a lo útil, aunque pensó menos en lo
que era útil para él que en lo que era útil para las
Alfarabí y “Las Leyes" de Platón m

ciencias y para el desarrollo de las ciencias en las ciu­


dades y en los países. Consagró para sí el carácter de
un hombre que minea dice abierta y explícitamente lo
que piensa respecto de los temas más importantes. Fue
así como pudo en algunas ocasiones decir abierta y ex­
plícitamente lo que pensaba sobre esos temas: sus ex­
presiones claras y explícitas no eran tomadas en serio.
Tenemos que comprender todo esto a la luz de la
historia del piadoso asceta. Platón no fue un piadoso
asceta. Mientras que el piadoso asceta casi siempre de­
cía clara y explícitamente lo que pensaba, Platón casi
nunca dice lo que piensa clara y explícitamente. Sin
embargo, Platón tiene algo en común con el piadoso
asceta. Ambos se ven obligados algunas veces a pronun­
ciar verdades que son peligrosas para ellos y para los
demás. Puesto que los dos son hombres de juicio, los
dos actúan en tales casos del mismo modo; los dos pro­
nuncian la verdad peligrosa adornándola adecuadamen­
te, de tal modo que ninguno es creído en lo que dice.
De este modo es como Platón escribió sobre las leyes
(4, 18-19).
Alfarabí decidió sacar a la luz o compendiar algunos
de los pensamientos a los que Platón había aludido en
Las Leyes, o, como él dice también, sacar a la luz o
compendiar algunos de los pensamientos que Platón
había intentado explicar en Las Leyes (4, 19-20; 43,
6-9). Aludir a un pensamiento, en efecto, no significa
necesariamente explicar ese pensamiento, sino intentar
explicarlo; que la intención se vea o no realizada no
depende tanto del autor como del lector. La decisión de
Alfarabí ha de ser entendida a la luz de su acuerdo in-
condicionado con el principio platónico de la reserva.
Del mismo modo que lo hiciera Platón antes que él,
Alfarabí no se permite a sí mismo la aparente gene­
rosidad de quien intenta ayudar a todos los hombres a
encontrar el conocimiento, sino que emplea un lengua­
je reservado que solamente está mitigado por inespera­
dos e increíbles momentos de franqueza. De este modo,
186 ¿Qué es filosofía política?

su decisión es doble: su compendio de Las Leyes pre­


tende “ser una ayuda para quien desea conocer {Las
Leyes) y ser suficiente para quien no sea capaz de so­
portar el peso del estudio y la meditación” (4, 20-21).
Los que desean conocer Las Leyes forman una clase
aparte de los que no pueden soportar el peso del estu­
dio y la meditación; el deseo de quienes sienten ía ve­
leidad de conocer Las Leyes sin estar dispuestos a so­
portar el peso del estudio y la meditación se convierte
en seguida en una pura aversión porque no se puede
llegar a conocer Las Leyes por otro camino qúe no sea
el del estudio y la meditación. De aquí que el Com­
pendium de Alfarabí pretenda esta doble función. Se
puede articular la función doble de esta clase de traba­
jos si los comparamos a un hombre a caballo: un con­
junto que consta de un gobernante lento y perspicaz y
un gobernado veloz y menos perspicaz, un conjunto
que al mismo tiempo sirve para el ataque por sorpresa
y para la huida.
El Compendium de Alfarabí consiste en alusiones a
aquellos pensamientos a los que, según él, Platón había
aludido en Las Leyes. Las alusiones de Alfarabí tienen
por fin ayudar a hombres que no encuentran en las alu­
siones de Platón la misma ayuda: alusiones que eran
inteligibles para algunos de los contemporáneos de Pla­
tón no son tan inteligibles para hombres del mismo tipo
de entre los contemporáneos de Alfarabí. No obstante,
es imposible comprender las alusiones de Alfarabí sin
someter a un cuidadoso estudio todo lo que dice. Ade­
más, como es muy reservado, el estudio de lo que dice
explícitamente debe incluir la consideración de lo que
deja sin decir. Tenemos que iniciar el estudio del Com­
pendium, pues, preguntándonos cuál es el tema princi­
pal, que no se menciona en la obra. Alfarabí nos faci­
lita la respuesta a esta pregunta adecuada, porque
escribió otra obra paralela al Compendium: esta obra se
titula La Filosofía de Platón, sus partes componentes y
la ordenación entre ellas, desde el principio hasta el
Alfa-rabí y “Las Leyes" de Platón 187

final. Según La Filosofía de Platón, la filosofía es la con­


dición necesaria y suficiente de la felicidad, o sea, de
la máxima perfección del hombre (párrs. 1, 16-18). El
Compendium guarda silencio sobre la filosofía; los tér­
minos "filosofía”, "filósofo” y sus derivados no apare­
cen en la obra2. Puesto que, según La Filosofía de Pla­
tón, la filosofía es la ciencia de las substancias de todos
los seres (párr. 2), el Compendium, que se caracteriza
por su silencio sobre la filosofía, no menciona tampoco
el término "seres” y solamente emplea una vez la pa­
labra “substancia” (32, 2 2 )3. Y como “filósofo” es ne­
cesariamente el término opuesto a jamhur (vulgar), el
Compendium, que se caracteriza por su silencio sobre
la filosofía, no menciona la palabra jamhur4. Para com­
prender el silencio del Compendium sobre la filosofía
tenemos que considerar paralelamente el silencio de La
Filosofía de Platón respecto de otros temas. La Filosofía
de Platón enseña que la filosofía es la condición nece­
saria y suficiente de la felicidad. Según el Compendium,
parecería, sin embargo, que la felicidad proviene de la
obediencia a la ley divina y a los dioses (cf. 12, 17-18,
y 16, 14-15 con 6, 17-19). De todos modos, el Com­
pendium habla con mucha frecuencia de Dios, de los
dioses, de la otra vida, de la ley revelada (shari’a) y de
la ley divina, mientras que La Filosofía de Platón guar­
da silencio absoluto sobre estos temas. La comparación
de La Filosofía de Platón con el Compendium muestra
que la relación que existe entre la filosofía y la ley di­
vina es la misma que existiría entre dos mundos total­
mente diferentes.
En el comienzo del último capítulo del Compendium,
Alfarabí dice que hasta ese momento, o sea, hasta el
final del libro octavo de Las Leyes, Platón había tra­
tado “los orígenes” de las leyes y aquellos temas que

3 A Platón se refiere como al-hakim (4, 10; 2 9 , 7; 4 3, 7)-


Compruébese también 3, 9 , y 7, 4.
3 Confróntese 15, 11 y ss.
4 Confróntese 2 0 , 5.
188 ¿Qué es filosofía política?

interesan eminentemente al legislador, concretamente


“las leyes adecuadas y sus orígenes” (40, 21-22). Pare­
cería verosímil que el tema principal para Platón, a
diferencia del tema básico para el legislador, fuese el de
“los orígenes” de la ley, mejor que el de las leyes ade­
cuadas. Al hablar de la manera como Platón trata este
tema de los orígenes, Alfarabí utiliza la expresión ta-
kallama. En otro pasaje contrasta explícitamente el
modo de hablar que emplea el legislador, que consiste
eminentemente en órdenes carentes de toda ambigüe­
dad, y el modo que emplea el m utakdlin entre otros,
que consiste en una especie de discusión que no está
necesariamente exenta de contradicciones (24, 3-7;
cf. 34, 22-35, 3). Derivados de la raíz klm aparecen
con mucha frecuencia en el Gompendium (veintiséis
veces si no me equivoco); y están completamente ausen­
tes de La Filosofía de Platón. Como Alfarabí explica en
algún otro lugar, katam o discusión sobre los orígenes
de las leyes y de las religiones, es el arte de defender
las leyes y las religiones. Trataremos de describir la
relación que existe entre el Gompendium y La Filoso­
fía de Platón de este modo: La Filosofía de Platón
recoge la filosofía de Platón, mientras que el Compen-
dium resume su arte de kálcim ■ Esta conclusión no se
contradice, evidentemente, con el hecho de que, según
Alfarabí, Platón comience su libro noveno de Las Leyes
explicando cosas que son secundarias en relación con
los orígenes de las leyes (40, 22-41, 2). Nuestra con­
clusión se ve confirmada por el hecho de que solamen­
te en el capítulo noveno del Gompendium, que debe
reproducir el contenido del libro noveno de Las Leyes,
se refiere Alfarabí al castigo en la otra vida (42, 20;
43, 2). De aquí podemos deducir sin gran dificultad
cómo habría interpretado Alfarabí el libro décimo de
Las Leyes, de haberle sido posible5.
Hay otro tema que Alfarabí no menciona en La Fi-
R Confróntese Las Leyes, 887b 5-c2, 890d 4-6, c6-7,
891a5-7.
Alfarabí y “Las Leyes" de Platón 189
losofía de Platón y que menciona con mucha frecuen­
cia en el Compendium. En La Filosofía de Platón nun­
ca hace referencia a sí mismo. Habla en esa obra
tres veces de "nosotros”, pero refiriéndose siempre a
“nosotros los seres humanos” (párrs. 8-9). En el Com­
pendium, sin embargo, habla de sí mismo cinco veces
en singular y veintiuna en plural, si no estoy en un
error. Precisamente por esta razón puede decirse que
el Compendium es más “personal” que La Filosofía de
Platón,
En una primera lectura, y en cualquier lectura su­
perficial, el Compendium se presenta como una obra
pedante, vulgar y aburrida que está llena de anotaciones
triviales e insípidas y que revela una extraña falta de
comprensión de Platón. Por no referirnos a muchas
ideas platónicas a las que si se alude es solamente de
pasada, podemos decir que en ella se atribuyen a Pla­
tón muchos pensamientos que difícilmente podrían ser
encontrados en el texto de Las Leyes. A primera vista,
se obtiene la impresión de que Alfarabí intenta, lo me­
jor que puede, dar una simple relación del contenido
de Las Leyes, una simple enumeración de los temas tra­
tados: explica primero a; luego explica b; después ex­
plica c; etc. Este carácter aparente del Compendium ex­
traña aún más cuando Alfarabí asume que Las Leyes
son accesibles a los lectores del Compendium. En un
caso llega, incluso, a explicar una expresión platónica
que no había utilizado en la síntesis del pasaje que de­
bía contenerla (12, 1-2). En la iniciación del Compen­
dium se dice, en este sentido, que la obra tiende a ser
menos una síntesis que una explicación, una explica­
ción simple y directa, por ejemplo, del sentido del tér­
mino “causa” en la primera frase de Las Leyes, o del
sentido de “Zeus” (5, 2-4)- Sin embargo, esta clase de
explicaciones aparece rara vez. Alfarabí se preocupa,
sobre todo, de exponer los fines que perseguía Platón,
pero que él mismo no expuso: por ejemplo, el fin que
190 ¿Qué es filosofía -política?

perseguía en la discusión de un tema determinado6.


Por otra parte, una cuidadosa segunda lectura del Covi-
pendium revela que la obra es mucho menos monótona
de lo que parece al principio. En un número conside­
rable de pasajes Alfarabí declara su asentimiento a
las afirmaciones de Platón o su aprobación respecto de
otros detalles de Las Leyes; y lo hace por muy distintos
caminos. No es lo mismo, evidentemente, decir que Pla­
tón tenía razón al mantener o expresar una determi­
nada opinión (4, 13; 7, 20; 9, 8; 16, 7-9) que decir que
Platón demostró una determinada opinión (19, 5); no
es lo mismo decir que Platón mencionó un tema útil
(11, 5; 21, 5; 27, 18; 32, 3, 22), o, incluso, decir que
mencionó un tema de extraordinaria utilidad (42, 20-
21), que decir que mencionó un tema cuyo conocimien­
to es útil (42, 10); no es lo mismo decir que discutió
un tema abundantemente (26, 7-8; 27, 7-8; 31, 2), que
decir que discutió un tema con una precisión impresio­
nante (27, 22-23; 35, 6; 42, 21-22). El lector que es
capaz de soportar el peso del estudio y de la medita­
ción y, por tanto, presta atención a toda esta gama de
variedades de expresión, se siente obligado a hacerse
preguntas como éstas: ¿Estaba de acuerdo Alfarabí con
las posiciones platónicas respecto de las cuales no hace
explícito su asentimiento? ¿Qué piensa de las opiniones
platónicas respecto de las cuales no dice que Platón las
llegase a demostrar? ¿Qué debemos comprender por te­
mas que son útiles pero cuyo conocimiento puede no
ser útil? ¿Qué piensa Alfarabí sobre aquellos temas
platónicos de los que no solamente no dice que sean
útiles o interesantes (19, 12) o sutiles (31, 23; 36, 21),
sino que ni siquiera los menciona o los coloca sim­
plemente entre “otros temas” (16, 22; 22, 3, 5)?
Alfarabí no sugiere, de ningún modo, que Platón

” Confróntese especialmente 4 0 , 17 -1 9 ; con otros pasajes


anteriores, p. e., 12, 1-2; 17, 15-16, y 2 8 , 10-11; cf. tam­
bién 5, 4 -5 , con 5, 2-4.
Alfarabí y “Las Leyes” de Platón 191

“explicó” todos los temas con los que se enfrentó en


Las Leyes. En muchos casos dice simplemente que Pla­
tón "dijo” algo o "mencionó” un tema o “insinuó” un
pensamiento, aludió a él o "se propuso explicarlo”, o
“comenzó a explicarlo”, o “deseó explicarlo” (cf., por
ejemplo, 29, 19; 30, 5; 31, 11, 22; cf. especialmente
26, 2-3, con 25, 20 y 26, 7-8). De este modo, puede
decirse que la función principal del Compendium con­
siste en esclarecer la diferencia de carácter y valor de
las distintas expresiones de Platón •—expresiones que
a los ojos de un lector incapaz de discernir parecerían
poseer todas el mismo carácter o valor. Desde muy al
principio, Alfarabí dice que Platón insinuó que es co­
rrecto examinar las leyes, que explicó que las leyes son
“superiores a toda sabiduría” y que examinó los deta­
lles de aquella ley que era renombrada en su tiempo.
En el capítulo cuarto escribe lo que Platón dijo cuan­
do "se propuso explicar el tema de la tiranía”, mientras
que en el capítulo quinto recoge lo que Platón dijo
cuando “mencionó otro tema útil”, que discutió con
una precisión impresionante; en el primer caso, se con­
sidera que la tiranía es buena si se utiliza para go­
bernar a los esclavos o a gentes malvadas, y mala si
se utiliza para gobernar a hombres libres y virtuosos;
en el segundo caso, se considera a la tiranía indispen­
sable, como preludio de las leyes divinas, por dos razo­
nes: primero, la necesidad de purgar a la ciudad de
una determinada clase de gente malvada; la segunda
razón es la esperanza de que esta purga sea una lección
y un escarmiento para los buenos, con el fin de que
éstos acepten fácilmente y con agrado las leyes de los
que se auto-asimilan a Dios o a los dioses (22, 16-23,
3; 27, 18-23)7. Al principio del capítulo octavo se
alude cinco veces al término "mencionar” en contraste
con "insinuar” referido a Platón en relación con otro

7 Confróntese también 18, 3-5, con 12, 18-13, 1 y 18,


10-14; 2 0 , 1 8-2 2 ; 2 1 , 2 -3 ; 2 1 , 11-13.
192 ¿Qué es filosofía política?

aspecto del mismo tema al principio del libro8. Puesto


que Alfarabí afirma frecuentemente que está resumien­
do aquello a lo cual Platón solamente alude o insinúa
de alguna forma o comienza a explicar, no es lógico
esperar que con sólo buscar las páginas correspondien­
tes de Las Leyes allí se van a encontrar los pensamien­
tos que Alfarabí expone: necesariamente existirá una
gran divergencia entre lo que Platón dice explícitamen­
te en Las Leyes y lo que explícitamente dice Alfarabí
en su Gompendium.
Podemos apreciar, por otra parte, que la expresión
“por tanto” no aparece en el Compendium con una re­
gularidad normal. Los “por tantos” están distribuidos
de modo desigual. Hay secciones en que todas las fra­
ses comienzan con “por tanto é l...”, mientras que hay
otras comparativamente extensas en que esta expresión
no aparece ni una sola vez9. Esta observación nos con­
duce a otra más importante: muchas veces es imposi­
ble decir dónde termina el relato de lo que escribió
Platón y dónde comienza la exposición personal de
Alfarabí, que ya no es una simple reproducción del
pensamiento de Platón. Al final del capítulo cuarto
Alfarabí reproduce el pensamiento platónico relativo
a la necesidad de que las leyes vayan precedidas de ex­
posiciones de motivos o prooemia. Pero, cuando añade
la anotación de que hay tres clases de prooem ia, con­
cretamente, accidentales, impuestos y naturales, exclu­
yendo así incidentalmente los prooem ia racionales, no
E 3 6 , 2 0 -3 7 , 2 ; cf, 8 , 7-10 y 1 2 , 3-15. Cf. el uso de
“mencionar” en el capítulo séptimo.
u Véase, por ejemplo, 5-6; cf., por ejemplo, 28. 11-15,
con 2 8 , 1 5 -2 9 , 17- Por término medio, la expresión “por
tanto é l . . , ” aparece una vez cada seis líneas; en el segundo
capítulo aparece con menos frecuencia (una vez cada doce
líneas), mientras que en el séptimo aparece una vez cada
cuatro líneas. Los capítulos segundo y séptimo son los úni­
cos en que no aparecen expresiones como “él mencionó un
tema (o un pensamiento) útil (acertado o sutil)’*. Esto no
supone olvidar que es en el capítulo segundo donde Alfarabí
dice que el arte de cantar es verdaderamente muy útil.
Alfarabí y "Las Leyes’’ de Platón 193

hace pensar que esta distinción haya sido tomada de


Platón10. Aparecen varios ejemplos en el texto del Gom-
pendium, en que Alfarabí habla en primera persona
(plural), y así atrae nuestra atención hacia la diferen­
cia entre su discurso y el de Platón. Cuando Alfarabí
habla de un detalle "que hemos descrito” (9, 20), con­
duce nuestra atención hacia la diferencia entre su des­
cripción del detalle en cuestión y la descripción de Pla­
tón. Cuando habla de "aquellos que hemos enumerado”

— enumeración de tipos entre los cuales se incluye el
m u t a k a l l i m indica que Platón no había hablado del
mutakallim, a pesar de que poco antes había dicho que
Platón sí que habló del mutakallim (24, 3-7). Es cierto
que en ese mismo pasaje explica que la auto-contradic­
ción no es incompatible con el carácter del kálam. Al
final del capítulo octavo Alfarabí contrasta “todas aque­
llas cosas que él mencionó” con "su intención que nos­
otros mencionamos” (cf. también 30, 19-20). Si no me
equivoco, la expresión de Alfarabí “él [Platón] dijo”,
que aparece rara vez, solamente en una tercera parte de
los casos se refiere a expresiones que pueden ser en­
contradas en el texto platónico.
En resumen: Primero, hay una gran divergencia en­
tre lo que Alfarabí dice explícitamente y lo que Pla­
tón dice explícitamente; segundo, es frecuentemente
imposible determinar dónde termina el supuesto relato
que Alfarabí hace de las opiniones de Platón y dónde
comienza su propia exposición; y, tercero, Alfarabí fre­
cuentemente no declara su asentimiento con las opinio­
nes de Platón. Comenzamos a comprender estas carac­
terísticas del Compendium cuando nos detenemos a
considerar el ejemplo más patente de desviación com­
pleta de una afirmación de Alfarabí respecto de su
modelo. Este ejemplo viene dado por el capítulo sép­
timo, que debería reproducir el contenido del libro
séptimo de Las Leyes, y en cuyo contexto no se podría
10 Confróntese también, p. e., 7, 4 -7 ; 12, 16-13, 13; 16,
1 3 -1 9 ; 3 7 , 9 -1 4 .
13
194 ¿Qué es filosofía política?

encontrar fácilmente ni una sola huella de la supuesta


fuente. En relación con una sección del capítulo sépti­
mo el editor dice: “In hoc praecepto conscribendo,
quod apud graecum Píatonem omnino deest, videtur
Alfarabius Mahometi ipsius rationem de priorum pro-
phetarum legibus ante oculos habuisse”. El editor anota
también, aunque en un contexto diferente, que Alfarabí
se daba perfecta cuenta de la diferencia fundamental
que existía entre las leyes islámicas y las leyes de Pla­
tón11. Comenzamos a preguntarnos si las extrañas ca­
racterísticas del Compendium no podrían encontrar una
explicación, al menos parcial, tomando en consideración
la apreciación consciente de Alfarabí respecto de la di­
ferencia esencial entre la filosofía política del Islam y
la filosofía política de Platón. Alfarabí pudo rehacer
Las Leyes teniendo en cuenta la nueva situación creada
por la aparición del Islam o de la religión revelada, en
general. Es posible que intentase mantener el propósito
de Platón adaptando la expresión de ese propósito al
nuevo ambiente. En su deseo de actuar adecuadamente
en busca de lo más útil es posible que deseara atribuir
su nueva versión de las enseñanzas de Platón al Platón
muerto con el fin de proteger esta versión, o las cien­
cias en términos generales, especialmente dejando sin
resolver la cuestión relativa a su acuerdo o desacuer­
do con cada una de las cosas que su Platón enseñó, y
evitando un corte radical entre la mera reproducción de
ideas y su exposición personal independiente.
Las Leyes no es un libro cuyo contenido pueda cap­
tarse sin experimentar un cambio, ni un libro al que
se pueda acudir únicamente en busca de inspiración de
sentimientos nobles. Las Leyes contienen una enseñanza
que se predica verdadera y, por tanto, válida para todos
los tiempos. Todos los lectores serios de Las Leyes tie­
nen que enfrentarse con este predicamento. Cada uno
de los musulmanes que lo leyeron en la Edad Media

11 Traducción latina, pig. 27; Praefatio, págs. X -X I .


Alfarabí y “Las Leyes ” de Platón 195

se enfrentó efectivamente con él. En sus manos estaba


hacerlo, por lo menos, de tres formas distintas. Pudo
rechazar las afirmaciones de verdad de Platón diciendo
que le faltó totalmente la orientación proveniente de la
Revelación. Pudo hacer uso de los modelos platónicos
para juzgar o criticar alguna institución islámica con­
creta o para rechazar el islamismo en su conjunto.
Pudo afirmar que el Islam, y solamente el Islam, man­
tiene los auténticos modelos establecidos por Platón, y
sobre esta base elaborar una justificación puramente
racional de ambos, el contenido y el origen del Islam.
Alfarabí sabía perfectamente que existían diferencias
profundas entre las leyes griegas y la ley islámica. Al
llegar al final del segundo capítulo dice: “El arte de
cantar tuvo una importancia maravillosa entre ios grie­
gos; los legisladores lo mimaron con gran cuidado; es
un arte verdaderamente ú til...”. En la sección inmedia­
tamente siguiente menciona el hecho de que la misma
institución es introducida en unos códigos y rechazada
en otros, y explica las condiciones bajo las cuales esta
variedad puede justificarse. Al final del capítulo sexto
dice que proteger a los maestros de los músicos es ne­
cesario siempre, pero que esa protección era mayor “en
aquellos tiempos”. Sin embargo, Alfarabí sabía también
que en otros aspectos no menos importantes no existía
ninguna diferencia entre las leyes griegas y la ley is­
lámica. Por ejemplo, como bien hace notar al final del
último capítulo, Platón había discutido la cuestión de
si un hombre que no conoce otra cosa que la ley, y
que no hace nada excepto lo que la ley exige es vir­
tuoso o no; y respecto de esta cuestión dice que “to­
davía existe un grave desacuerdo entre los hombres”.
Al comienzo del tercer capítulo dice: “El comenzó a
explicar que el establecimiento de las leyes, su destruc­
ción y su restauración no son novedades propias de
nuestro tiempo, sino algo que ha ocurrido en el pasado
y seguirá ocurriendo en el futuro”. Parece que cuando
Alfarabí habla de “nuestro tiempo” quiere decir su
196 ¿Qué es filosofía política?

propio tiempo, aunque no necesariamente el tiempo de


su propia vida. Inmediatamente después resume la ex­
plicación naturalista de Platón sobre la aparición y la
destrucción de la “ley divina” (cf. 18, 14). La mera
posibilidad de que Alfarabí aplicase a su propio tiem­
po una anotación que pudo pensar que Platón había
hecho respecto del suyo nos obliga a preguntarnos si no
estaba contemplando la posibilidad de aplicar al Islam
lo que Platón había dicho sobre la natural aparición y
la necesaria destrucción de todos los códigos. No sería
una respuesta suficiente decir que Alfarabí nó mostró
un acuerdo explícito con la tesis de Platón o que no
la describió como útil o buena; tampoco sería sufi­
ciente referirse a la discusión independiente de Alfa-
rabí sobre el consejo o la estratagema que habría de
emplearse en el establecimiento de las leyes en una
sociedad política de nueva creación (30, 5-20); ni sería
suficiente tampoco aludir a la conexión, por otra parte
evidente, entre la tesis platónica y el tema de "eterni­
dad y creación” (17, 2 y ss,)12. Finalmente, apreciamos
que las expresiones “aquella ciudad”, “aquellas ciuda­
des” y “sus ciudades”, que aparecen en el capítulo sép­
timo con tanta frecuencia como “la ciudad”, son am­
biguas; como se ve claramente en un pasaje concreto
del capítulo sexto (30, 3).
Alfarabí, ciertamente, imitaba a Platón hasta el pun­
to de que él también exponía lo que consideraba ver­
dadero a través de un discurso ambiguo, alusivo, con­
fuso y oscuro. El Gompendium es rico en pasajes os­
curos. “Incumbe al legislador enseñar a los gobernan­
tes y a las autoridades cómo deben guiar a cada indi­
viduo de entre los seres humanos para que siga su ca­

12 El tercer capítulo es la única parte del Gompendium


en que no aparecen las expresiones "en este capítulo” o “en
esta sección” . La expresión "en este capítulo” aparece en seis
capítulos al principio de cada uno de ellos. Para otras pecu­
liaridades de este tercer capítulo, véase 17, 9 y 12; así como
2 0 , 5.
Alfarabí y "Las Leyes ” de Platón 197

mino y se mantenga en esa senda correcta, con el fin


de evitar que sus malos consejos causen la aversión.
Mencionó este tema y le ilustró con ejemplos tomados
de los hombres libres y los esclavos, y de las abejas que
viven en colmenas y de los hombres que tratan con
ellas; se refería con éstas a los malvados y a los pere­
zosos” (39, 3-7). El editor tenía razón al decir que “con
éstas” hacía alusión “a las abejas”. No obstante, no acer­
tamos a comprender por qué estaba tan seguro de
esta interpretación. Observamos que Alfarabí menciona
tres parejas, aparte de la pareja formada por los malva­
dos y los perezosos: las abejas y los apicultores, los
hombres libres y los esclavos, el camino del legislador
y la senda correcta. Sobre la base de esta observación
nos planteamos unas cuantas preguntas, empezando por
éstas: ¿Cuida el apicultor de cada una de sus abejas?
¿Trata el apicultor a las abejas del modo como los
hombres libres deben ser tratados o del modo como se
trata a los esclavos? ¿Qué relación existe entre el modo
del apicultor y el modo del legislador? ¿Existe algún
punto de vista desde el cual se pueda considerar al
hombre libre como un malvado? Nadie podría decir
que del mero estudio del pasaje reproducido se pueden
obtener respuestas para todas estas preguntas, aunque
no deja de ser interesante tener en cuenta que inme­
diatamente después Alfarabí bosqueja el problema inhe­
rente a cualquier ley universal o, más concretamente, a
cualquier código que pretenda ser válido para todos
los lugares de la Tierra13. Preferimos remitirnos a
otros dos pasajes, que vamos a tomar de la traducción
del editor poniendo en letra cursiva las palabras que
no aparecen en el texto:

“Impudens vero sibi ipsi tantum et suae felicitati con-


sulit, ideoque dis invisus est, at dis invisus deorum non
13 Respecto del último problema, cf. también 5, 4 -5 ; 12,
17-13, 7 (cf. 2 1 , 1 1 -1 3 ); 13, 1 4-19; 14, 11-12; 16, 12-15;
18, 16-17.
198 ¿Qué es filosofía política?

firmatur auxilio; et qui eorum auxilio non firmatur,


nullum pulchrum et gtatum vestigium relinquit, Coepit
deinde eum describere (scil. optimum principem vel le-
gislatorem) et ea memoravít quae il 11 curanda sunt; et
dixit eum primo curam corporis deinde animi deinde
-externarum rerum gradatim adhibere; cuius rei exem-
pla attulit et copiose disseruit, eum hoc perutile sit
(23, 16-21).”

Nosotros no vemos que el Platón de Alfarabí des­


criba aquí claramente a un hombre cuyo interés se
centra en cosas distintas de su propia felicidad.

“Explicavit deinde alios homines et aliís rebus vo-


luptatem capere, prout conditione et Índole et moribus
differunt, et ad hoc explicandum fortium virorum et
artificum exempla attulit; quod enim allí artifici gra-
tum est alii ingratum est, et ídem ad rectum et pul­
chrum et justum pertinet. Deinde díffuse disseruit ín
hoc capite ad explicandum omnia haec pulchra esse
turpia, quod ad alíquid referenda sint, non quod ipsa
per se pulchra aut turpia sint, et artífices cum de hoc
rogentur procul dubio assensuros esse dixít (15, 4-10).”

Para interpretar este pasaje debemos tener en cuenta


el hecho de que, mientras que la relatividad de lo justo
y de lo noble según Alfarabí es un presupuesto para
los artesanos, no tenemos ninguna seguridad de que
lo sea igualmente para los héroes. No es éste el único
lugar del Compendium en que Alfarabí alude al hecho
de que las cosas nobles pertenecen al reino de la opi­
nión o, en otras palabras, a que existe una diferencia
fundamental entre el valor, la guerra, la ciudad y la
familia, por una parte, y las artes, por otra14. Com­
prendió de un modo extraño lo que Platón pensaba so-
u Confróntese 11, 1-4 y 13-14; 17, 16-18, 4 ; 2 2 , 3-10;
2 6 , 7 -1 3 ; 3 1 , 9 -1 0 ; 3 7 , 5-21. Cf. La Filosofía de Platón, pá­
rrafos 12 (10, 8-10) y 14 (1 3 , 2).
Alfarabí y “Las Leyes” de Platón 199

bre los problemas inherentes a toda norma de conducta


universal y absolutamente válida, sobre la conexión
entre tales reglas y el heroísmo guerrero, y sobre la
luz que aporta el contraste entre el acuerdo entre los
hombres respecto de las artes vulgares, por una parte, y
su desacuerdo fanático respecto de lo supremo y de lo
santo, por otra.
Estos ejemplos muestran el error en que se puede
caer al hablar sobre la reserva de Alfarabí. Es reserva­
do no sólo porque guarda absoluto silencio sobre al­
gunos temas, sino también porque silencia algunos te­
mas solamente en unos lugares concretos. Hemos no­
tado que guarda un absoluto silencio sobre Dios o los
dioses en La Filosofía de Platón, mientras que en ei
Compendium menciona a Dios o a los dioses con fre­
cuencia, exactamente catorce veces. Ahora tenemos que
considerar la distribución de esas alusiones a Dios o
a los dioses en las distintas partes del Compedium-. En
el prólogo y en el primer capítulo tomados en conjunto,
o sea, para ser más exacto, en las seis primeras páginas,
Dios es mencionado tres veces más que los dioses: Dios
es mencionado tres veces, mientras que a los dioses
solamente se alude una vez. A partir de ahí solamente
se menciona a Dios una vez, y esa mención aparece en
una acotación auténtica de Platón (19, 8); Alfarabí, por
sí mismo, sólo habla de los dioses. Puedo recordar con
precisión un caso en que Alfarabí, resumiendo un pa­
saje en que Platón habla de Dios, llega incluso a sus­
tituir Dios por dioses (cf. 27, 3-7, con Las Leyes, 732c7).
Hay algunas secciones de la obra en que se guarda un
silencio absoluto no solamente sobre Dios, sino sobre
los dioses también: capí míos 6, 7 y 9- Este silencio
viene preparado por un determinado número de pasos
previos de los cuales sólo nos vamos a referir a algu­
nos. Comenzaremos en el capítulo cuarto. Al resumir
el pasaje 709b-c de Las Leyes, en que Platón habla del
poder de Dios y del poder de la suerte sobre los asun­
tos humanos, Alfarabí solamente Conserva la mención
200 ¿Qué es filosofía política?

a la suerte15. Al resumir el pasaje 7l6-a de Las Leyes,


deja a un lado la frase inicial de Platón, según la cual
“Dios es el origen, el fin y el centro de todos los seres”,
y el pensamiento inmediato siguiente en que Platón
dice que “Dios es la medida de todas las cosas” (23,
14-16). Este es, quizá, el elemento más paralelo, dentro
del Compendium,, a su silencio respecto del libro dé­
cimo. Como secuela inmediata, al resumir el pasaje
7l6d-717a de Las Leyes, menciona a los dioses, como
Platón lo había hecho; pero en la mención de Alfarabí
hay algo extrañamente disonante, como anotamos ya al
acotar la traducción del editor en el párrafo anterior.
Al resumir el final del libro cuarto de Las Leyes, Alfa-
rabí desprecia la referencia repetida a los dioses que
Platón hace (723e-724a). Así llegamos en nuestra ra­
pidísima revisión al propio centro del Compendium.
AI comienzo del capítulo quinto, que es realmente el
capítulo central, Alfarabí hace exactamente lo mismo
que ya había hecho antes al final del capítulo cuarto:
desprecia la repetida y clarísima referencia de Platón
a los dioses (72óal, 3; 727al). En el comienzo del ca­
pítulo quinto dice lo siguiente: “Explica en este ca­
pítulo que lo primero que hay que cuidar es el alma,
porque el alma es la más noble de las cosas y se en­
cuentra en el tercer grado de la jerarquía de las cosas
divinas; de las diversas clases de cuidado, la más digna
del alma es el honor, porque el desprecio del alma es
vulgar. Explica que el honor pertenece a la clase de las
cosas divinas y es, de hecho, la más noble entre ellas, y
el alma es noble; el alma, por tanto, ha de ser hon­
rada”. Alfarabí no reproduce la afirmación de Platón
de que cada uno ha de honrar su propia alma “inme­
diatamente después de honrar a los dioses” (726a6-
727a2). Parece decir que el alma es inferior que lo
divino. Pero, lo que dice de hecho es que el alma es
la más noble de todas las cosas. ¿Pudo de algún modo
15 Cf. 22, 11-15. Cf. también 32, 5-6, con Las Leyes,
7 5 7 e4.
Alfarabí y “Las Leyes” de Platón 201

querer decir que el alma es superior en nobleza y dig­


nidad que lo divino? No puede querer decir que lo di­
vino no es noble, porque antes dice que el honor es k
más noble de las cosas divinas. Tampoco puede querer
decir que lo divino no pertenece a la esfera de las
"cosas” (ashya o umxir) , porque habla de "cosas” divi­
nas tanto en La Filosofía de Platón como en el Com­
pendium. En el Compendium se citan las siguientes co­
sas divinas: las virtudes divinas, los placeres divinos, la
música divina, la ley divina, el gobierno divino, los
gobernantes divinos y algunas ocupaciones humanas de
determinada clase16. En la mayor parte de estos casos,
evidentemente, "divino” designa una determinada cua­
lidad de los seres humanos, o de las relaciones o em­
presas humanas, concretamente su excelencia. Si tene­
mos ahora en cuenta que las leyes divinas son obra de
un legislador humano (8, 18-20; 22, 19; 29, 15-17),
apenas queda un solo ejemplo en que “divino” tenga
un sentido diferente del que hemos indicado. Y el
alma, ciertamente, no es una cualidad, sino que tiene
una dignidad propia. Entre paréntesis, podemos apre­
ciar que el uso que se da a “divino” en el Compendium
no es en absoluto distinto de la utilización que se
hace de este término en La Filosofía de Platón. En
La Filosofía de Platón el término “divino” aparece
ocho veces. Se le menciona siete veces en un mismo
párrafo (párr. 22), que contiene parcialmente una re­
lación de las opiniones de otros personajes distintos de
Platón; cuando el término se pone en boca de Platón,
se emplea como opuesto al término “humano” o “bru­
tal”. Al reproducir este pasaje Alfarabí sustituye la
dicotomía “divino-humano” por la dicotomía “huma­
no-brutal” (párr, 24), La octava mención del término

18 Cf. 7, 1, 2 , 3, 6 , 7 ; 12, 8, 9 , 15; 18, 14; 2 0 , 11; 21,


2 1 ; 2 2 , 19; 2 3 , 5, 7 ; 2 5 , 12, 16; 2 7 , 5, 19, 2 2 ; 2 9 , 15- En
el captulo quinto aparecen siete menciones de “divino” como
cualidad. La mención “divino” en el pasaje 25, 10, es nece­
sario estudiarla aparte.
202 ¿Qué es filosofía política?

"divino” merece una consideración aparte: Alfarabí uti­


liza una vez la expresión “cosas divinas” en La Filoso­
fía de Platón. Lo hace en el párrafo veintiséis. En el
Compendium nunca habla de “cosas divinas”. Más ade­
lante, dentro del capítulo quinto del Compendium, Al­
farabí menciona a los dioses tres veces en una sola sec­
ción. La sección concluye con la afirmación de que el
hombre ama poner su esperanza en manos de los dio­
ses, buscando una felicidad mayor para su existencia y
una mayor nobleza para su vida; “y la vida noble es
imas veces noble a los ojos de los hombres y otras veces
noble a los ojos de los dioses; tenemos que considerar
todo esto y meditar en ello profundamente” (27, 3-7).
Vemos que esta sección no aporta ningún dato nuevo
para esclarecer los puntos oscuros del pasaje con que
se inicia el capítulo quinto. En cuanto al capítulo sexto,
es el único capítulo de todo el Compendium en que
no aparece ni una sola mención de los siguientes te­
mas: Dios, los dioses, la ley revelada y la otra vida.
El capítulo sexto representa, por tanto, la aproximación
más clara, dentro del Compendium, a La Filosofía de
Platón. Es también el único capítulo del Compendium
en que el término “substancia” aparece. El capítulo sex­
to va, incluso, más allá que La Filosofía de Platón al
evitar los términos "divino" y “religión”. Mientras que
Dios, religión y divino no son citados en el resto del
Compendium> la ley revelada reaparece en el capítulo
séptimo, los dioses en el capítulo octavo y la otra vida
en el capítulo noveno. En cuanto a la otra vida, el
Compendium sigue una pauta similar a la que utilizó
en relación con los dioses. La otra vida es mencionada
en el capítulo primero, y a los castigos en la otra vida
se refiere el último capítulo: en la sección central se
guarda absoluto silencio17.
Estas anotaciones serán suficientes para dar una no­
17 Cf. 6, 17-18 (cf. el paralelo en 16, 14-15) 4 2 , 2 0 ;
4 3 , 2. Cf., igualmente, 14, 5-10; 2 3 , 2 2 -2 4 , I; 2 1 , 18-20
(cf. Las Leyes, 7 2 7 d l-5 ).
Alfarabí y "Las Leyes” de Platón 203

ción de la clase de dificultades con que el estudioso


del Compendium tiene que enfrentarse. Estaríamos lo­
cos si pretendiéramos que nos encontramos en condi­
ciones de poder resolver estas dificultades. Creemos que
sería necesario conocer mucho mejor la situación reli­
giosa de la época de Alfarabí de lo que hasta ahora la
conocemos para poder llegar a esclarecer la posición del
propio Alfarabí. Por otra parte, es innegable que, al
cabo de reflexionar algún tiempo sobre obras como el
Compendium, se llega a adquirir un cierto conocimien­
to acerca de la manera de leer esta clase de obras. Cree­
mos que hemos logrado seguir uno de los hilos del ar­
gumento contenido en el primer capítulo.
Cualesquiera que sean nuestros presupuestos en re­
lación con el camino que nos conduce a la verdad, la
felicidad del hombre y la ley, Platón nos enfrenta de
modo súbito con la cuestión, planteada por uno de sus
personajes, concerniente a la causa eficiente de la le­
gislación, o sea, al legislador, y con la respuesta, dada
por otro de los personajes platónicos, de que el legis­
lador fue Zeus, un dios, como atestigua la tradición
popular. No obstante, a pesar de que, como Platón deja
bien patente, las leyes son superiores a cualquier clase
de sabiduría, es justo estudiar las leyes, no ciertamente
para buscar su origen o causa eficiente, sino para des­
cubrir en qué medida sus estipulaciones concretas se
acomodan a la recta razón (5, 7-16). Un estudio tal pre­
supone una visión clara acerca de lo que constituye una
ciudad virtuosa. Y puede conducir a la apreciación de
que “aquella gente” a quienes les fueron dadas las
leyes de Zeus no constituían una ciudad virtuosa. Por
esta razón, precisamente, sus leyes son juzgadas explí­
citamente a la luz de modelos tomados, no de las pro­
pias leyes, sino de ciertos poemas (5, 16-6, 16). Estos
pasos nos preparan para la distinción — que no se hace
inmediatamente en su total explicitud— entre el autén­
tico legislador y el impostor, una distinción que ha
sido despreciada completamente en la alabanza incon­
204 ¿Qué es filosofía política?

dicional de las leyes que se hace al principio. El pro­


pósito del legislador consiste en que el hombre busque
el apoyo de Dios, desee el premio en la otra vida y ad­
quiera la virtud suprema que está por encima de las
cuatro virtudes morales (6, 16-18). ¿Pudo Zeus tener
la intención de hacer que sus súbditos buscasen el apo­
yo, no del propio Zeus, sino de Dios? Alfarabí se limita
a anotar, llegado este momento, que Platón previno a
los hombres contra los impostores (6, 18-22). En cuan­
to al auténtico legislador, éste se preocupará de que
sus súbditos adquieran al mismo tiempo las' virtudes
humanas, entre las cuales se incluye la ciencia, y las
virtudes divinas. La adquisición de las virtudes huma­
nas ha de preceder a la adquisición de las virtudes di­
vinas. Si un hombre posee la virtud humana y la ejer­
cita de acuerdo con las prescripciones de la ley, esa
virtud se convierte en una virtud divina (7, 1-7)- Po­
dría pensarse que es posible adquirir la virtud humana
sin obedecer la ley, que ser religioso equivale a ser
virtuoso de acuerdo con las prescripciones de la ley
— o sea, obedeciendo a los dioses (cf. 16, 14-15)— o
que el objetivo específico de la ley es la producción
de la virtud divina. ¿Conduce la virtud divina, que so­
lamente puede ser adquirida obedeciendo las leyes, a
buscar el apoyo de Dios y a desear la otra vida? Alfa-
rabí no contesta a esta pregunta. Tampoco contesta a
la pregunta de cómo la ley produce la transformación
de la virtud humana en virtud divina. Se limita a ha­
blar de las causas por las cuales el legislador produce
virtudes, sin ir más allá en la distinción entre virtudes
humanas y divinas (7, 7-12). Tanto Zeus como Apolo
utilizan en sus códigos o en las ordenanzas de sus leyes
reveladas todas las causas que pueden dar lugar a la
virtud (7, 12-14). Solamente a partir de este momento
es cuando Platón comienza a censurar explícitamente
algunas prescripciones de las leyes de Zeus y de Apolo,
y a contrastarlas desfavorablemente con algunas leyes
más antiguas hechas por dioses, que contenían precep­
Alfarabí y "Las Leyes” de Platón 205

tos de logicidad consumada (8, 2-10). Esto justifica su


afirmación de que las leyes de los vencedores no son
necesariamente superiores en bondad a las leyes de
los vencidos (8, 13-17; cf. 12, 13-15, y 16, 7-9). Esto,
en efecto, arroja dudas sobre la divinidad de Zeus y
Apolo. Aprendemos ahora que todos los auténticos le­
gisladores son creados y conformados por Dios para que
legislen, del mismo modo que los maestros de un arte
son creados y conformados por Dios para ese arte (8,
18-20), y que el legislador tiene que obedecer su propia
ley (9, 1 y ss.), que no puede ser promulgada sin la
aprobación de los dioses. No obstante, a pesar de las
dudas que puedan recaer sobre las leyes que se hayan
impuesto por sí mismas sobre nosotros o que se nos
puedan auto-imponer en el futuro (9, 13-20), la ley es
por sí mismo noble y virtuosa; es superior a todo lo que
se pueda haber dicho de ella, en favor o en contra
(9, 21-22). Además, a fin de que podamos alcanzar un
conocimiento genuino de la bondad de la ley y, en tér­
minos generales, un conocimiento genuino de la verdad
en relación con cualquier cosa, necesitamos una educación
lógica, del mismo modo que el legislador necesita ser
educado desde su primera juventud en el manejo de los
asuntos políticos (9, 23-10-9). Si nos detenemos a pen­
sar en la conexión que existe entre la virtud humana en
sentido amplio y la educación lógica, no nos veremos
sorprendidos por el siguiente paso de Platón. Podría de­
cirse que la moralidad consiste en la resolución adecua­
da de los conflictos que surgen entre el poder racional
del alma y su poder bruto: “Corresponde al individuo
mediar en estos conflictos de su alma y ponerse del
lado del poder racional, y al pueblo de la ciudad en
conjunto, si cada uno de por sí no es capaz, aceptar la
verdad que le brindan los legisladores, los seguidores
de los legisladores, aquellos que les anuncian la ver­
dad, los hombres buenos y los hombres virtuosos”
(10, 10-17). Parece desprenderse de aquí que los in­
dividuos razonables no necesitan la dirección del le­
206 ¿Qué es filosofía política?

gislador (11, 5-17). Al terminar el capítulo primero


nos encontramos de este modo bastante preparados
para comprender la afirmación siguiente que aparece
de manera inesperada en el centro del último ca­
pítulo y que todavía nos parece increíble: “Por tanto,
explicó que cuando los hombres son buenos no necesitan
en absoluto las leyes ni los nom oi para ser felices; pero
los nomoi y las leyes son necesarios para aquellos cuyos
caracteres no sean buenos y justos” (41, 2 1 -2 3 )18- Nos
sorprendemos mucho menos poco después cuando, al
plantearse la cuestión sobre si un hombre e s ' virtuoso
y digno de alabanza, si no conoce otra cosa que la ley
ni hace nada excepto lo que la ley exige, deja la cuestión
sin resolver (42, 15-18)-
Solamente si comprendemos el pensamiento de Alfa-
rabí en relación con el carácter problemático de la ley
podremos mantener cierta esperanza de llegar a compren­
der la sucinta indicación que en La Filosofía de Platón
dedica a Las Leyes: “Así, expuso en Las Leyes las sendas
virtuosas de la vida que el pueblo sigue en esta ciudad”.
Por “esta ciudad” comprende, probablemente, la ciudad
virtuosa descrita en La República, porque este pasaje
sobre Las Leyes viene inmediatamente después de los re­
súmenes de La República (párr. 25) y del Tim eo (párr.
26). Nos sorprende la extremada brevedad del pasaje
dedicado a Las Leyes, así como el silencio que en ese pa­
saje se guarda en relación con el tema evidentemente prin­
cipal de Las Leyes, o sea, la ley. De hecho, en La Filosofía
de Platón solamente se menciona la ley en los párrafos
29, 30 y 32. No obstante, encontramos otra referencia a
Las leyes en La Filosofía de Platón. En el párrafo 28 se
hace una distinción entre la ciencia y el arte incorporados
en Las Leyes y la ciencia y el arte incorporados en el

ls Cf. 2 5 , 2 -6 y 2 6 , 2 4 -2 7 , 2, Cf. también la enseñanza


dei Compendium en relación con el castigo: el castigo forma
parte cíe la educación del cuerpo, pero no de la educación del
alma; cf. 2 6 , 7-1 3 , con 3 1 , 18-21; 3 3 , 19-34, 2 ; 4 1 , 7-14;
4 2 , 1 4 -4 3 , 4.
Alfarabí y “Las Leyes ” de Platón 207

Tim eo; pero, mientras que la ciencia y el arte incorpora­


dos en el segundo se atribuyen a Timeo, la ciencia
y el arte incorporados en el único diálogo platónico
en que Sócrates no aparece se atribuyen a Sócra­
tes. Si combinamos la información proveniente del
párrafo 28 con la que nos brinda el párrafo 27, lle­
gamos a la conclusión de que Sócrates no dijo ni una
palabra en relación con las leyes; esta conclusión, por
otra parte, es la misma que expresa Alfarabí en su re­
sumen del Critón (párr. 23). MI silencio de Sócrates res­
pecto de las leyes, ha de ser interpretado a la luz de la se­
paración implícita — hecha en el párrafo 30 entre el
método de Sócrates y el método de Platón. El méto­
do de Platón surge de una corrección del método so­
crático. El método de Sócrates es intransigente: exige
del filósofo una ruptura abierta con las opiniones acep­
tadas. El método de Platón combina el método de Só­
crates, que se adapta a las relaciones del filósofo con la
élite¡ y el método de Trasímaco, más apropiado para las
relaciones del filósofo con el vulgo. El método platónico
exige, por tanto, una conformidad juiciosa con las opi­
niones aceptadas. Si consideramos la conexión, recogida
en el Compendium, que existe entre el vulgo y las leyes,
llegaremos a la conclusión de que la apreciación o legi­
timación de las leyes solamente es posible en virtud de
la corrección que Platón introduce en el método socrá­
tico 19. Es como si Alfarabí hubiera interpretado la ausen­
cia de Sócrates de Las Leyes como que Sócrates no tenía
nada que ver con las leyes, y quiera expresar su interpre­
tación sugiriendo que si Las Leyes per impossibile fuesen
socráticas, no tratarían de las leyes.
El pasaje de La Filosofía de Platón relativo a Las Le­
yes ha de ser interpretado, por tanto, como parte de
una presentación total de la filosofía de Platón bajo
el prisma de la peculiar distinción entre el método de
M La primera mitad de La Filosofía de Platón termina con
ía palabra “Sócrates”; la segunda finaliza con “sus leyes”, o
sea, las leyes de ios atenienses.
208 ¿Qué es filosofía política?

Sócrates y el método de Platón. La importancia de esta


distinción en relación con La Filosofía de Platón, en
su conjunto, no se aprecia a primera vista. En principio,
parece como si Alfarabí quisiera decir que todos los
pensamientos que atribuye a Platón son propios de Pla­
tón. No obstante, lo que dice efectivamente es que
Platón no encontró la ciencia que buscaba entre las
ciencias y las artes que eran conocidas para el vulgo
(párrafos 6, 12, 16). Solamente en el comienzo de la
segunda mitad de la obra, o sea, inmediatamente des­
pués de la primera alusión a Sócrates, habla' Alfarabí
explícitamente de lo que Platón, a diferencia de los
demás hombres, hizo: Platón intentó presentar la cien­
cia deseada (párr. 16). Sólo en la octava y última sec­
ción (párrs. 30-32) habla explícitamente de las “repe­
ticiones” de Platón, y así introduce la distinción entre
Sócrates y Platón. Y sólo en el párrafo central de la
última sección (párr. 31) menciona la supuesta afirma­
ción de Platón de que su predecesor había olvidado
algo. La única originalidad que el Platón de Alfarabí
reclama para sí se refiere a la investigación, que se su­
pone que hizo en el Menexenus, del modo como los
ciudadanos han de honrar a los filósofos, por una parte,
y a los reyes y a los hombres más excelentes, por otra.
La investigación condujo aparentemente al resultado de
que los filósofos, por oposición a lo que ocurre con los
legisladores, no pueden albergar ninguna esperanza de
ser deificados por los ciudadanos. De cualquier modo
que sea, Alfarabí introduce la corrección de Platón a
las enseñanzas socráticas hacia el final de La Filosofía
de Platón; los resúmenes de los escritos platónicos que
forman las siete primeras secciones de La Filosofía de
Platón describen, por tanto, la doctrina platónica tal
como era antes de la corrección que Platón introduce
en la doctrina socrática20. No obstante, según Alfarabí
indica en las anotaciones sobre los escritos platónicos

2" Cf. párrafo 30 (22, 4 ) y párrafo 15.


Alfarabí y “Las Leyes" de Platón 209

que formula en su prólogo al Compedium, todo lo que


escribió Platón presuponía ya la corrección que intro­
dujo en la doctrina socrática. De aquí se deduce que no
todo lo que Alfarabí dice al caracterizar el contenido de
los diálogos platónicos tiene necesariamente que encon­
trar su origen en el texto de los diálogos platónicos.
Esta conclusión se confirma al comparar los comenta­
rios sobre Las Leyes en La Filosofía de Platón con los
que aparecen en el Compendium; para no decir nada
del Compendium tomado por sí solo. Admiramos, de
todos modos, la facilidad con que Alfarabí inventaba
discursos platónicos.
VI

UNA PAGINA DE MAIMONIDES


DEDICADA A LA CIENCIA POLITICA

Sed quid ego Graecomm? N escio quo


m odo m e magis nostfa delectant.
Cicerón, D e Divinaúone, I.

Maimónides trata el tema de la ciencia política y sus


funciones al final del último capítulo (cap. 14) de su
Tratado sobre el Arte de la Lógica (Millot ha-higgayon).
La filosofía, dice, consta de dos partes: la filosofía
teórica y la filosofía práctica; la ultima también recibe
las denominaciones de filosofía humana, filosofía po­
lítica o ciencia política. A su vez, la filosofía teórica
está compuesta de tres partes: las matemáticas, la física
y la teología. Y la filosofía práctica se subdivide en
cuatro partes: el gobierno que el hombre ejerce sobre
sí mismo, el gobierno de la comunidad familiar, el go­
bierno de la ciudad y el gobierno de la nación grande
{numerosa} o de las naciones. La primera parte de la
ciencia política trata de las virtudes y de los vicios o,
lo que es lo mismo, de los hábitos buenos y malos. “Los
filósofos han escrito muchos libros sobre los hábitos.”
1
Una página de Maimónides 211

La ética no trata de "órdenes”, o sea, de aquella forma


de gobernar que los hombres utilizan para dirigir a sus
semejantes, mientras que las otras tres partes de la filo­
sofía práctica sí que tratan de ellas. El gobierno de la
comunidad familiar nos permite conocer cómo los
miembros de esa comunidad pueden ayudarse mutua­
mente y cuáles son los elementos suficientes para lo­
grar la mejor ordenación posible de sus asuntos en unas
circunstancias de lugar y tiempo determinadas. El go­
bierno de la ciudad es la ciencia que nos provee del
conocimiento de la felicidad humana y de los caminos
para conseguirla, así como de los obstáculos que a ella
se oponen; “aún más, establece las normas de justicia
que han de servir para organizar adecuadamente las
asociaciones humanas; los hombres prudentes nacidos
en las perfectas naciones antiguas1 establecieron en
cada una de ellas, según su perfección, las normas de
gobierno mediante las cuales sus súbditos son goberna­
dos {mediante las cuales los reyes gobiernan a las mul­
titudes]; [a esas reglas de gobierno} las llaman nom oi;
las naciones estaban gobernadas por aquellos nomoi.
Sobre todos estos temas los filósofos han escrito mu­
chos libros que ya han sido traducidos a la lengua ará­
biga, y quizá muchos más que aún estén sin traducir.
Pero en estos tiempos ya no necesitamos nada de todo
esto, leyes o nom oi, porque el gobierno de los seres hu­
manos se realiza ahora mediante cosas divinas”.
El significado de este párrafo no es totalmente claro.

1 ¿Pudo el original decir al-mnam al-mádiyuna? La ex­


presión al-mnam al-mádiyuna, que aparece en el Siyasat (51,
ó ), de Alfarabí (Hyderabad, 1346) es traducida por Samuel
ibn Tibbon por ha-ummot he’ovrot (4 2 , 7 Filipowski). El
adjetivo no tiene por qué significar necesariamente “antiguo"
o “pasado”. Pudo significar también “incisivo” o “penetran­
te”. Que Maimónides pudo haber aplicado un término de
alabanza de este tipo a los griegos o a los persas, por oposi­
ción a los caldeos o a los egipcios, se desprende de Iggeret
Teman, 8, 15, Halkin, de la Carta sobre Astrología, 3 5 1 ,
17-18, M arx, y de la Guía, III, 29 (63a Munk),
212 ¿Qué es filosofía política?

Los puntos oscuros se deben parcialmente al hecho de


que el original arábigo de casi toda la segunda parte de
la Lógica se ha perdido; y las diferencias entre las tres
traducciones hebreas, y a veces incluso entre los distin­
tos manuscritos de cada una de estas traducciones, son
suficientemente importantes como para hacer dudosa
cualquier reconstrucción del original, sobre todo en los
puntos más importantes.
Desde el principio nos sorprenden tres dificultades:
Maimónides desprecia los libros de los filósofos que
tratan de política, porque son inútiles para “nosotros”
“en estos tiempos”. En segundo lugar, divide la polí­
tica de un modo poco corriente. Y , finalmente, mien­
tras que atribuye el estudio de las virtudes a la ética,
atribuye el conocimiento de la felicidad, no a la ética,
que es la parte primera de la filosofía práctica, sino a
la política propiamente dicha, que es la última parte
de la filosofía práctica.
Empezando con la primera dificultad, nos vemos na­
turalmente inclinados a creer que “nosotros” significa
“nosotros los judíos”: nosotros los judíos no necesita­
mos las enseñanzas políticas, ni quizá tampoco las eco­
nómicas, de los filósofos; porque tenemos la Torah
que nos sirve de guía inequívoca en todos los aspectos,
y especialmente en lo que se refiere a las cosas divi­
nas2. Sin embargo, todavía no queda suficientemente
claro. En primer lugar, mientras que Maimónides dice
en relación con la política propiamente dicha, o con
una parte de ella, que no necesitamos los libros de los
filósofos a este respecto, cuando se refiere a la ética
dice simplemente que los filósofos han escrito muchos
libros sobre ética3. Guarda un silencio absoluto en este
contexto sobre los libros de los filósofos que tratan de
temas teóricos. No es necesario demostrar que Maimó­
nides conocía la existencia de tales libros y que estaba
muy lejos de considerarlos inútiles para “nosotros”: el
2 Cf. Comtino y Mendelssohn, ad loe.
8 Cf. Ocho Capítulos, Introducción.
Una página de Maimónides 213

párrafo que comentamos aparece en un compendio de


lógica que se basa sobre los libros de los filósofos que
tratan de la lógica y de la filosofía teórica. lo que se
nos ocurre sugerir, por tanto, es que de todos los li­
bros genuinamente filosóficos, solamente los libros que
tratan de la política propiamente dicha (y quizá los que
tratan de economía) han quedado superados por la
Torah. De aquí se deduce que la función de la Torah
es eminentemente política. Esta interpretación se ve
confirmada por la Guía para los que viven en la duda.
En esta obra, Maimónides dice que en la Torah sola­
mente se hacen ligeras indicaciones respecto de los as­
pectos teóricos, mientras que en relación con el gobier­
no de la ciudad se ha hecho todo lo posible para tratar
con precisión todos los detalles4.
Todavía Maimónides añade un elemento determinan­
te decisivo a su afirmación de que no necesitamos los
libros de los filósofos en lo que se refiere a la política
propiamente dicha: dice que no necesitamos esos libros
"en estos tiempos”. La Torah antecede, con muchos
siglos de diferencia, a la filosofía, o sea, a la sabiduría
griega. Si hubiera sido la Torah quien hubiese hecho
inútiles los libros políticos de los filósofos, aquellos
libros no hubieran sido necesitados por los judíos en
ningún momento. De aquí que nos veamos obligados a
comprender la afirmación de Maimónides en este sen­
tido: no los judíos como tales, sino los judíos en el
exilio, los judíos que no tienen una existencia política
propia, son los que no necesitan los libros políticos de
los filósofos. La Torah no es suficiente para la con­
ducción de una comunidad política5. Esto implicaría
i III, 2 7 (59b -60a). Cf. I, Introducción (5a {cf. Tratado
sobre la Resurrección, 3 2 , Flnkel), l i a ) ; I, 33 (37a), 71 (93b-
9 4 a ); III, Introducción (2 b), 28 (60b -61a), 54 (13 2 a ). Cf. A l­
bo, Ikkarim, I, 3 (6 3 , 13-1 9 , Husik), 11 (1 0 0 , 1 8 ), y 15 (133,
9 -1 3 4 , 1).
B Cf. Mendelssohn ad loe. Cf. la referencia al arte militar
(que pertenece a la política propiamente dicha y, por supuesto,
no es una parte de la Torah) que aparece en la Carta sobre
214 ¿Qué es filosofía política?

que los libros políticos de los filósofos serán necesarios


de nuevo después de la venida del Mesías, del mismo
modo que fueron necesarios antes del exilio.
Estos extraños resultados nos obligan a reconsiderar
la presunción de que Maimónides, cuando habla de
“nosotros” se refiere a "nosotros los judíos” y de que
su Lógica es un libro judío, o sea, un libro escrito por
un judío, en cuanto judío, para judíos en tanto que
judíos. El autor se describe a sí mismo como un estu­
dioso de la lógica, y describe al destinatario inmediato
del libro como una autoridad en las ciencias basadas
en la ley revelada por la divinidad, y también en la
elocuencia arábiga: no se describe a sí mismo ni al
destinatario como judíos. Cuando usa la primera per­
sona del plural en su Lógica, normalmente quiere decir
“nosotros los estudiosos de la lógica”, aunque también
habla de “los estudiosos de la lógica” en tercera per­
sona. Sin embargo, en algunas ocasiones habla sobre
temas que pertenecen a la filosofía propiamente dicha
y no a la lógica. Por tanto, "nosotros” puede significar
en algunos casos “nosotros los filósofos”, a pesar de
que Maimónides normalmente habla de “los filósofos”
en tercera persona e, incluso, parece indicar que él no
se cuenta entre ellos6. Nos sentimos tentados de decir,

Astrología, de Maimónides, con H. Melakhim, X I , 4 y X I I, 2-5,


así como con Resurrección, 2 1 , 11-23, 12. Cf. también Ocho
Capítulos, VIH (2 8 , 13-20, W olff), con ib. 28 , 2-3 y 27,
19 -20 .
15 Lógica, Prólogo; caps. 9 (43, 1 1-14, Efros), 10 (46,
16-18) y 14 (6 1 , 1 2 -1 4 ). La primera persona del plural se
usa con una frecuencia poco corriente en una sección de Ocho
Capítulos, IV (9 , 6-1 0 , 1 6 ). En este pasaje “nosotros” apa­
rece con cuatro significados diferentes: 1) el autor (3 ve­
ces); 2 ) nosotros los seres humanos (3 veces); 3) nosotros los
médicos (4 veces); 4) nosotros los médicos del alma (o nos­
otros los hombres de ciencia; vd. ib. III [7 , 6 } ) (17 veces).
N o es necesario decir que en Ocho Capítulos, IV , “nosotros”
significa frecuentemente “nosotros los judíos” ; creo que con
este significado aparece 14 veces; véase especialmente ib. (12,
2 3 ), donde Maimónides dice que solamente habla de “nuestra
Una página de Maimónides 215

no obstante, que la Lógica es el único libro filosófico


que Maimónides escribió. No cometería grave error
quien interpretara por "nosotros” “nosotros los hom­
bres de la teoría”, que es una expresión más compren­
siva que “nosotros los filósofos” y que se aproxima
mucho en su aplicación a la expresión actual “nosotros
los intelectuales”. Por tanto, tenemos que entender que
Maimónides dice que los hombres que especulan sobre
principios u orígenes no necesitan “en estos tiempos”
consultar los libros de los filósofos dedicados a la po­
lítica propiamente dicha, a causa de la superioridad de
las leyes reveladas por la Divinidad7. Puesto que la
afirmación de Maimónides, tomada en su totalidad, im­
plica que la necesidad de los libros que escribieron los
filósofos sobre ética y, especialmente, sobre filosofía
teórica no ha sido afectada por la aparición de las re­
ligiones reveladas, lo que sugiere de hecho es que la
función de la religión revelada es eminentemente po­
lítica. Aún más, solamente considera inútiles “en estos
tiempos” los libros de los filósofos que tratan de “las
leyes, los nomoi, el gobierno de los seres humanos so­
bre cosas divinas”. No niega la validez de la parte
fundamental de la enseñanza política de los filósofos:
los filósofos distinguen adecuadamente la felicidad au­
téntica de la felicidad imaginaria y los medios apropia­
dos para lograr una y otra, y conocen las reglas de
justicia. Por otro lado, si sólo Ja parte más práctica de
las enseñanzas políticas de los filósofos está superada
“en estos tiempos” porque su función actualmente la
cumplen las religiones reveladas; y si, por tanto, la fun­
ción de la religión revelada es eminentemente política,
la filosofía política es tan necesaria “en estos tiempos”
como lo ha sido siempre para la comprensión teórica
de la religión revelada.

ley” o de “los que aceptan nuestra ley”. Para una buena in­
terpretación, considérese Guía, I, 71 (97a).
_7 Cf. H. A. Wolfson, Notas sobre la clasificación de las
ciencias de Maimónides, "J . Q. R .”, N. S-, X X V I , 377 n.
216 ¿Qué es filosofía política?

La división normal de la política propiamente dicha


puede decirse que es la que distingue el gobierno de la
ciudad, el gobierno de la nación y el gobierno de mu­
chas o de todas las naciones (gobierno de una unión
política y no de una mera alianza de muchas o de todas
las naciones)8. A primera vista, parece que Maimóni­
des sustituye “la ciudad, la nación y muchas [todas las]
naciones” por “la ciudad, la gran nación y las nacio­
nes". Parece, por tanto, sustituir la nación por la gran
nación; lo cual nos lleva a pensar por qué la pequeña
nación no ha de ser un tema de la política. No obstante,
parece igualmente posible que use “la gran nación”
como equivalente a “las naciones” o “muchas o todas
las naciones”, y en este caso habría desechado comple­
tamente a la nación, y nos haría pensar por qué la
nación no es un tema de la política. De cualquier modo
que sea, lo que es cierto es que Maimónides no pone
una nueva división tripartita de la política propiamente
dicha en el lugar de la división tripartita normalmente
aceptada sino que sustituye la tripartición clásica por
una bipartición: atribuye el gobierno de la ciudad a
una rama de la filosofía política, y el gobierno de la
gran nación o de las naciones a otra. El criterio en que
se basaba la tripartición era la diferencia de tamaño
entre las distintas comunidades políticas (pequeñas, me­
dias y grandes). Es razonable asumir que la bipartición
se basa sobre alguna otra diferencia importante entre
las comunidades políticas.
Las referencias de Maimónides a las naciones están
hechas normalmente en tiempo pasado. Es posible que
se refiriese explícitamente a “las naciones antiguas”.
Además, al gobierno de las naciones le llama nom oi.
Por último, en el mismo contexto habla de un gobier­
no de los seres humanos sobre las cosas divinas, tal
como sucedía en el pasado. Ante estos hechos y otros
paralelos que aparecen en la Guía, el profesor H. A.
8 Alfarabí, Siyasat (Hyderabad, 1 3 4 6 ), 39 y 50; Al-ma-
di.ia al/Milu-, 53, 17-19 y 54, 5-10 D icterio.
Una página de Maimónides 217

Wolfson ha sugerido que el término “naciones” se re­


fiere a las naciones paganas antiguas, y el término “gran
nación” se refiere a Israel; así, Maimónides pasaría
tácitamente de la diferenciación de las comunidades po­
líticas, atendiendo a su tamaño, a una diferenciación
basada en la religión: la ciudad haría referencia al “es­
tado civil”, mientras las naciones paganas e Israel serían
dos formas distintas de “estado religioso” 9. Esta su­
gerencia implica necesariamente que el gobierno de Is­
rael, o sea, la Torah, es un tema que corresponde a la
filosofía política. Más concretamente, la sugerencia de
Wolfson implica necesariamente que el gobierno de la
gran nación, o sea, la Torah, y el gobierno de las na­
ciones, o sea, los nomoi, son temas de una rama de la
filosofía política. Esto no debería sorprendernos: la
misma ciencia trata de los conceptos contrarios. Según
esto, los capítulos de la Guía que tratan de la diferen­
cia, entre la Torah y los nom oi de los paganos pertene­
cerían .a la ciencia política. Y , . puesto que uno de esos
capítulos (II, 40) es el capítulo central de la parte de­
dicada a la profecía, esto nos serviría de base para su­
gerir que la profetología de Maimónides, en conjunto,
es una •'ama de la ciencia política. Esta sugerencia se
ve coririímada por consideraciones que no encuentran
ninguna base en las enseñanzas de la Lógica, pero que
están en completo acuerdo con la afirmación final de
Maimónides, según la cual en estos tiempos no necesi­
tamos los libros de los filósofos que tratan de las leyes,
los nom oi o el gobierno de las cosas divinas por los
seres humanos. El uso práctico de libros que fueron
pensados exclusivamente para el uso práctico es una
cosa; otra completamente distinta es el uso con fines
puramente teóricos de libros que, al menos parcialmen­
te, son teóricos.
La sugerencia de Wolfson se ve parcialmente confir­
mada por la división que Avicena hace de la filosofía

9 Loe. eii., $72-576.


218 ¿Qué es filosofía política?

política. Avicena utiliza una bipartición que se basa en


el mismo principio que Wolfson pretende descubrir en
las afirmaciones de Maimónides. Según Avicena, una
rama de la filosofía política trata de la realeza; los tex­
tos clásicos sobre este tema son los libros de Platón y
Aristóteles sobre el gobierno. la otra rama trata de la
profecía y de la ley divina; los textos clásicos sobre
este segundo tema son los libros de Platón y Aristóte­
les sobre los nom oi, La segunda rama estudia la existen­
cia de la profecía y la necesidad que la raza humana
tiene de la ley divina; estudia las características comunes
a todos los códigos divinos y las que son peculiares a
códigos divinos concretos; trata, también, de la dife­
rencia entre profecías auténticas y profecías espúreas10.
Hay un punto en la sugerencia de Wolfson que debe
ser modificado. No hay ninguna razón que avale ia
identificación de “gran nación” con Israel. Si Maimóni­
des hubiera hablado de "la nación” o de “la nación
virtuosa” podríamos decir que se refería a Israel. Pero
habla de “la gran nación”. Le gusta citar el pasaje 4 :6
del Deuteronomio, donde Israel recibe la denominación
de “la gran nación”. No obstante, como él mismo in­
dica, del verbo bíblico se puede deducir que Israel no
es la única gran nación. Es, pues, imposible denominar
a Israel de modo preciso simplemente por el término
“gran nación”. Por el contrario, puesto que aquí el tér­
mino “grande” significa "numeroso”, se aplicaría me­
jor al Islam (o a la Cristiandad) que a Israel. En efecto,
sería más adecuado llamar a Israel "la nación pequeña”:
Jacob es "pequeño” (Amos, 7 :5 ) u. Podríamos imagi­

10 Tis’ R asá'il , Estambul, 1 2 9 8 , 7 3-74. Cf. Falakera, Reskit


bokma, 5 8 -5 9 , David. Véase W olfson, “Notas adicionales’’ ,
H. U. C. A,, III, 1 9 2 6 , 3 7 4 .
21 Iggeret- Teman, 4 , 8 -10; 8, 3-6; 38, 1-2; 4 0 , 4 -6 (cf. con
la traducción de Ibn Tibbon); 4 0 , 11 y ss., Halkin. Cf. Guía,
II, 11, y III, 31. Cf. el uso de la expresión “las naciones
grandes ”, refiriéndose a otras que no eran Israel en el “Co­
mentario al Cantar de los Cantares” de Ibn Alcmn (Halkin,
Una página de Maimónides 219
nar por un momento que Maimónides habla de la
nación grande precisamente para dejar fuera a la nación
pequeña, o sea, a Israel, y de este modo la Torah que­
daría fuera del alcance de la filosofía política. No obs­
tante, esta posibilidad está en contradicción con todas
las consideraciones que hemos hecho hasta aquí, y, con­
cretamente, con el hecho de que la Lógica no es un
libro judío. Sugerimos, por tanto, que Maimónides,
cuando habla de "las naciones” se refiere a las naciones
paganas antiguas, y cuando habla de “la gran nación"
se refiere a cualquier grupo constituido en torno a una
religión universal. Al hablar de la gran nación, en sin­
gular, se refiere a la pretensión universalista, y, por
tanto, exclusivista, que mantiene cada una de las tres
grandes religiones monoteístas: cada una de ellas man­
tiene que solamente puede existir una comunidad reli­
giosa legítima. Al hablar de las naciones, en plural, se
refiere al carácter nacional de las religiones de los
paganos: ese carácter nacional explica la coexistencia de
muchas comunidades religiosas igualmente legítimas12.
Es cierto que, después de haber dividido la política
propiamente dicha en gobierno de la ciudad, por un
lado, y gobierno de las naciones grandes, por otro, al
comienzo de su exposición sobre ciencia política, Mai­
mónides no hace ningún uso explícito de esa bipartición
en todo lo que viene después: cuando trata de la fun­
ción y el alcance de la política propiamente dicha, la
identifica con el gobierno de la ciudad. No obstante,
esto no quiere decir que deseche la bipartición original
como algo sin importancia. Por el contrario, significa
que esa bipartición es un detalle dirigido al lector más
cuidadoso y que puede pasar desapercibido a los demás
en Álexander Marx Jubiles Volnme, English Sección, Nueva
York, 1950, 421).
13 Cf. Guía, I, 71 (9 4 b ) : “la nación cristiana comprende
aquellas naciones”. En relación con la pretensión universalista
de la Torah, cf.} por ejemplo, H. Teshubah, I X , 9, y Resu­
rrección, 32, 4-6.
220 ¿Qué es filosofía política?

sin grandes consecuencias. Comprender el pensamiento


de Maimónides exige conocer todos sus detalles. Es po­
sible explicar un detalle concreto prácticamente por sí
mismo, pero la naturaleza del tema exige que el intér­
prete recurra, antes o después, a otros detalles.
Estas anotaciones no son suficientes para esclarecer
el sentido de la exposición de Maimónides. Normal­
mente, al final de cada capímío de la Lógica enumera
los términos que ha explicado a lo largo del capítulo.
En la enumeración que aparece al final del capítulo
catorce no menciona los términos que designan las cua­
tro partes de la filosofía práctica o política; sí mencio­
na, sin embargo, los términos que designan las tres par­
tes de la filosofía teórica. De este modo, ni siquiera
pretende haber explicado el sentido del "gobierno de
la gran nación o de naciones” en particular. Hemos
visto lo adecuado que es este silencio. Solamente dos
términos pertenecientes a la política propiamente dicha
o a la economía aparecen en la relación de materias
explicadas en el texto del capítulo: “órdenes” 13 y nomoi.
Define la “orden” como orientación mediante la cual
un hombre conduce a otros hombres. Pero no define
el nomos. Sin embargo, la anotación al final del capí­
tulo indica que la definición del nom os está implícita
en la exposición sobre política propiamente dicha y
economía. Es evidente que nomos tiene que ser una
especie del género “orden”. Al tratar del gobierno de
la comunidad familiar, dice que en esta clase de gobier­
no son importantes los factores de lugar y tiempo. No
menciona, sin embargo, estos factores al tratar la polí­
tica propiamente dicha. Creemos que el nomos es
aquella especie de "orden” que es general én el sentido
de que no está sometida a los factores de lugar y tiem­
po o de que no toma al individuo en su individualidad.
La otra especie de “órdenes” es la orden concreta, la
orden que cambia de unas circunstancias a otras y, con-
13 Ibn Tibbon: hahuqquim; Vives: hahoq; Ahítub; haban­
ta ga. El original pudo decir bnkm,
Una página de Maimónides 221

cretamente, que cambia de acuerdo con las diferencias


entre los individuos que han de ser conducidos14.
¿Significa esto que todo gobierno político, o todo
gobierno lógicamente político, es un gobierno basado
en la ley? Según Alfarabí, a quien Maimónides con­
sideraba como la autoridad filosófica sólo superada por
Aristóteles, las leyes divinas inmutables (shari’a) sola­
mente son un sucedáneo del gobierno dirigido por un
gobernante perfecto que gobierna la comunidad sin le­
yes escritas y que cambia sus ordenanzas cuando los
tiempos cambian, según lo considera oportuno1S. El
gobierno de una inteligencia viviente aparece como su­
perior al gobierno de la ley. Existe, por tanto, una forma
de gobierno políticamente consecuente que tiene de co­
mún con el gobierno de la comunidad familiar, o con
el gobierno paternal, la atención que presta a las cir­
cunstancias de lugar y tiempo y a lo que es bueno para
cada individuo — es la forma de gobierno político que
más alabaron Platón y Aristóteles. Maimónides men­
ciona el gobierno de una inteligencia viviente para la
comunidad familiar y el gobierno de la ley para la
ciudad; no menciona el gobierno de una inteligencia
viviente para la ciudad. Omite la posibilidad media.
Una de nuestras primeras impresiones fue que Maimó­
nides pudo haber omitido en la enumeración normal de
las clases de gobierno político el gobierno de la nación,
o sea, el elemento medio. Ahora vemos que esta impre­
sión no era completamente errónea: omite un elemento
medio. No obstante, mientras que aún es incierto si
había omitido la nación o solamente la pequeña nación,

11 Cf. Guía, III, 34, con II, 4 0 (85b ), donde Maimóni­


des habla del carácter convencional del acuerdo producido
por Ja ley entre individuos de temperamentos diferentes u
opuestos. Considérense las implicaciones de la distinción entre
aquellos que, estando físicamente enfermos, por ser hombres
de ciencia pueden atenderse ellos mismos y aquellos que tie­
nen necesidad de ser tratados por otros, que aparece en Ocho
Capítulos, III-IV,
15 Siyasat, 5 0 -5 1 ; Al-madlna nl-fudila, 6 0 , 15 y ss,
222 ¿Qué es filosofía política?

es totalmente cierto que omitió el gobierno de una in­


teligencia viviente para la ciudad o la nación.
Si bien el nomos es esencialmente una orden gene­
ral en el sentido indicado, no es, sin embargo, un man­
damiento religioso, según hemos dado ya por supuesto.
Quizá Maimónides hizo, incluso, una distinción explíci­
ta entre nomos y “gobierno de las cosas divinas por los
seres humanos” al final de su exposición. De cualquier
modo que sea, en su discusión temática sobre el nomos
en la Guía, sugiere que el nomos, a diferencia de la ley
revelada, persigue solamente el bienestar del cuerpo y
no se preocupa de las cosas divinas16. -El nomos, pues,
usando la expresión de Wolfson, diríamos que es esen­
cialmente el orden en un “estado civil", por oposición
a un “estado religioso”. Podríamos pensar, no obstante,
que los filósofos no admitieron la posibilidad de un
“estado civil” : según ellos, la adoración divina es una
función esencial, y en cierto sentido la primera función,
de la sociedad civil. Sin embargo, esta objeción no tie­
ne en cuenta el hecho de que, si bien el nomos tiene
que recibir su fuerza de un mito o de una "religión
política”, esa religión no forma parte integrante de la
intención primaria del nomos; ni de la asociación que
el nomos ordena17.
Mientras que el nomos exige una religión que esté
al servicio del gobierno, la ley revelada — que pertenece
a la misma rama de la filosofía política que el nomos—
pone el gobierno al servicio de la religión, de la autén­
tica religión, de la verdad. La ley revelada está, por
tanto, libre de la relatividad del nomos; o sea, es uni­
versal en cuanto al espacio y perpetua en cuanto al
tiempo. Por tanto, constituye un orden social mucho
más elevado que el nomos. Y de aquí que esté expuesta

lü Cf. II, 3 9 , con II, 4 0 (86a-b).


1T Cf. Aristóteles, La Política, 1299a, 18-19; 1322b, 16-22;
1 3 2 8 b , 1 1 , y La Metafísica, 1074b , 1 y ss. Cf. Yehuda Halevi,
Cuzari, I, 1 3 ; Comentario de Maimónides sobre “Abodah
zara”, IV , 7 (27 W iener).
Una página de Maimónides 223

a peligros que no amenazan a ios nom oi paganos: por


ejemplo, la discusión pública de la "historia de la crea­
ción” que realizan los físicos no perjudica a los paga­
nos en la misma medida que puede dañar a los que
aceptan la ley revelada. Las leyes reveladas originan
también peligros que no conocieron los griegos: abren
una nueva fuente de desacuerdo entre los hombres18-
En resumen, Maimónides dirige nuestra atención en
primer lugar hacia las diferencias entre comunidades
políticas en relación con el tamaño. Luego dirige nues­
tra atención hacia las diferencias relativas a la religión.
Y finalmente dirige nuestra atención a las diferencias
relativas a la presencia o ausencia de leyes. De este
modo nos obliga a reflexionar sobre los efectos que el
paso del paganismo a la religión revelada produce so­
bre el carácter de las leyes.
La extraña división que Maimónides hace de la filo­
sofía práctica o humana conduce al resultado de que la
filosofía, o la ciencia, consta de siete partes. Una ex­
traña cadena de razonamientos conduce a un resultado
que no es extraño19. Debemos considerar el significado
que el número siete tiene en el pensamiento de Maimó-
nides. Esta dase de consideraciones siempre se parecen
a un juego. No obstante, no son un juego tanto como
para ser incompatibles con la natural seriedad de la
investigación científica. La misma Lógica está dividida
en catorce capítulos (— 7 X 2); el número de términos
explicados en la obra es de ciento setenta y cinco
(— 7 X 25), y en el capítulo siete Maimónides habla
de las catorce formas válidas de silogismo. Su Mishneh
Torah consta de catorce libros. En la Guía divide en
grupos los mandamientos bíblicos de un modo que

18 Guía, I, 17, 31 (34b ), III, 29 (65b). Cf. las diferentes


expresiones de II, 3 9 (85a Munk; 2 6 9 , 27 Jonovitz), y Ocho
Capítulos, IV (1 5 , 1 3-20).
10 Cf. H . A . Wolfson, “La clasificación de las ciencias en
la filosofía medieval judía”, en Hebrew Union College ] ubi-
lee Volume, Cíncinnati, 1 9 2 5 , 2 7 7 -2 7 9 y 2 8 3 -2 8 5 .
224 ¿Qué es filosofía política?

difiere sensiblemente de la división que aparece en la


base del Mishneh Torah, pero el número de grupos
de mandamientos sigue siendo el de catorce. En la Guía,
III, 51 (123b-124a), o sea, en el capítulo ciento setenta
y cinco de esta obra, atribuye a la ley en la primera
interpretación de una metáfora el mismo lugar que en
la segunda interpretación atribuye después a la lógica:
parece que existe una cierta correspondencia entre la
ley y la lógica. ¿Podría existir una conexión entre el
número catorce, por una parte, y la lógica y la ley, por
otra? En el capítulo catorce de la Guía explica el sig­
nificado de “hombre". Nos atrevemos a sugerir esta
interpretación: el hombre, siendo el animal dotado de
la palabra, es al mismo tiempo el animal racional que
se perfecciona en el arte de razonar, y el animal político
que se perfecciona en la ley. El hombre es un ser com­
puesto de sustancia y forma; tiene una naturaleza dual.
El número siete, a diferencia de su número doble, se
referiría, por tanto, a los seres dotados de una natura­
leza simple, a las inteligencias puras como Dios o los
ángeles, que son los temas de la teología filosófica. La
Guía, cuyo tema central es precisamente “la historia del
carro de fuego”, consta de siete secciones: 1) los nom­
bres y atributos de Dios (I, 1-70); 2) demostración de
la existencia de Dios, etc., sobre la base de la eternidad
del mundo y discusión de esta base (defensa de la
creencia en la creación de la nada) (I, 71; II, 31); 3) las
profecías (II, 32-48); 4) “la historia del carro de fuego”
(III, 1-7); 5) la providencia (III, 8-24); 6) la Torah
(III, 25-50); 7) conclusión (III, 51-54). La sección cen­
tral del Heptámeros de Maimónides, que es la discu­
sión completa de “la historia del carro de fuego” — el
secreto de los secretos— consta de siete capítulos. Se­
ría prematuro, no obstante, intentar discutir la cuestión
de por qué el número siete es preeminente. Debemos
limitarnos a destacar que la sección dedicada a “la his­
toria del carro de fuego” está precedida y seguida por
Una página de Maimónides 223

dos secciones de diecisiete capítulos cada una y a remi­


tir ai lector al capítulo diecisiete de la Guía,
Corresponde a la naturaleza de esta clase de instru­
mentos el hecho de que a pesar de que son una buena
ayuda en algunos puntos, nunca son suficientes, ni son
utilizados como suficientes: son detalles simplemente.
No obstante, los detalles aislados no existen: la defi­
ciencia de un detalle viene completada por otros deta­
lles. Sin embargo, la afirmación contenida en el párra­
fo anterior comporta una debilidad evidente. La misma
extraña división de la filosofía práctica que conduce al
resultado de que la filosofía, o la ciencia, consta, de siete
partes, nos lleva después a la conclusión de que la ética
ocupa una posición central en el orden de las ciencias,
y, como Maimónides insinúa en sus manifestaciones so­
bre la ciencia política, la ética no merece un lugar tan
destacado.
La ética es el estudio de las virtudes, entendiendo
por tales, especialmente, las virtudes morales; no es el
estudio de la felicidad o del verdadero fin del hombre;
el estudio del fin del hombre pertenece a la política
propiamente dicha. Esto significa, sobre todo, que las
virtudes morales y su ejercicio no entran dentro del
fin del hombre. Aún más, significa que las virtudes
morales solamente pueden ser comprendidas atendiendo
a su función política. Esto no quiere decir, por supues­
to, que el auténtico fin del hombre es un fin político;
o, más radicalmente expresado, que el hombre persiga
exclusivamente el bienestar de su cuerpo. Pero sí quie­
re decir que el verdadero fin del hombre o su perfec­
ción final solamente puede ser comprendido en rela­
ción con su perfección primaria — con su bienestar
corporal— y, por tanto, en relación con la vida polí­
tica del hombre. En otras palabras, la moralidad en el
sentido común del término pertenece al campo de las
opiniones generalmente aceptadas, de las endoxa: la
interpretación teórica de la moralidad en el sentido co­
mún del término la hace arrancar de dos raíces dife­
15
226 ¿Qué es filosofía política?

rentes: las exigencias de la sociedad y las exigencias


de la perfección final del hombre. La moralidad, según
se la interpreta comúnmente, pertenece al campo de las
opiniones generalmente aceptadas; porque las exigencias
de la sociedad y las exigencias que provienen de su
comprensión teórica no son completamente idénticas,
sino que existe una cierta tensión entre ellas. La mora­
lidad así entendida no es consciente de ser una mezcla
de elementos heterogéneos que no se basa en un prin­
cipio exacto y claro, pero que es suficientemente con­
sistente para casi todos los fines prácticos: es doxa. Es
la más impresionante expresión de la naturaleza dual
del hombre20.
Volvamos, pues, a la división que de las ciencias hace
Maimónides. Su primera división de la filosofía teórica
en tres partes, y de la filosofía práctica en cuatro partes,
no es completa. Subdivide, luego, dos partes de la filo­
sofía teórica: subdivide las matemáticas en cuatro par­
tes (aritmética, geometría, astronomía y música) y la
teología en dos partes (tratado de Dios y de los ángeles,
y metafísica). Aunque parezca extraño a primera vísta,
no se hace ninguna alusión a una subdivisión de la fí­
sica. Tendríamos razones para considerar la posible sub­
división de la filosofía práctica tan poco importante
como la subdivisión de las matemáticas: ninguna de las
dos se ve mencionada al final del capítulo en la enu­
meración de los términos explicados a lo largo del texto.
Llegamos, de este modo, a una división de la filosofía, o
de la ciencia, en once partes (aritmética, geometría, as­
tronomía, música, física, tratado sobre Dios y los ánge-
”ft Lógica, cap. 8 ; Ocho Capítulos, IV (12, 1 9 -2 1 ), V I, Guía,
I, 2 ; II, 33 (7 5 a ), 36 (79a-b ), 4 0 (8 6 b ); III, 22 (4 5 b ), 27,
28 (6 1 b ), 4 6 (106a). Cf. la diferencia entre la justicia y las
virtudes en el Platón de Alfarabí, sec. 3 0 , Rosenthal-Walser,
con la enumeración de las virtudes en Ocho Capítulos, II, por
un laclo, y con la enumeración que aparece en ib., IV , por
otro: la justicia es sustituida por la inteligencia, la liberalidad
y el sentido de la vergüen 2 a. Cf. Guía, III, 23 (47b ), y I,
3 4 (39b ).
Una página de Maimónides 227

Ies, metafísica, ética, economía, gobierno de la ciudad


y gobierno de la gran nación o de las naciones). La
parte central de esta segunda división viene ocupada
por el tratado sobre Dios y los ángeles, o sea, por una
ciencia que evidentemente merece esa posición cen­
tral21. Sin embargo, la propia plausibiiidad de esta con­
secuencia de la segunda división introduce tremendas
dudas en relación con la primera división y con el sig­
nificado del número siete y la implicación que dedu­
cíamos de é l 22. Tendríamos, por tanto, que preguntar­
nos si “la historia del carro de fuego” se identifica con
la ciencia de Dios y de los ángeles. Por el simple hecho
de plantearnos esta pregunta, reconocemos el error de
los que mantienen que el tratamiento alusivo que da
Maimónides a “la historia del carro de fuego” no es ló­
gico, porque el secreto hacia el que apunta este trata-

21 En H, U. C. A., III, 1926, pág. 3 7 3 , Wolfson destaca


una división de las ciencias en siete partes que está compues­
ta en lengua arábiga, y también menciona su traducción he­
brea que, aunque se desvía del original en cuanto a las cien­
cias que enumera, mantiene la división en siete partes: tanto
en el original como en la traducción el puesto central está
ocupado por la Metafísica.
22 Sobre la base de la segunda división, la filosofía teó­
rica está compuesta de siete partes con la música en el centro.
En la base de todo esto está la creencia de que las ciencias
teóricas por sí mismas completan la filosofía, o la ciencia;
o sea, que solamente las ciencias teóricas son filosóficas. Pero,
éste era el punto de vista de “los antiguos” (60, 11-14, y 61,
16-17), no el punto de vista verdadero. Es un punto de vista
pre-aristotélico, e incluso presocrático (cf. Alfarabí, Platón,
loe. cit.). Cf. la referencia a la “opinión antigua" de los pi­
tagóricos y su filosofía “musical" contenida en la Guía, II, 8.
Pue la escuela pitagórica quien construyó los fundamentos
sólidos de la aritmología. Tras la superación de ía doctrina
pitagórica con el descubrimiento de los números irracionales,
la aritmología se convirtió en un juego. Maimónides, eviden­
temente, no comparte “las opiniones antiguas”. Cf. Guía, III,
23 (49b) En su enumeración de las virtudes morales en
Ocho Capítulos (II), Maimónides menciona siete virtudes mo­
rales; la sección de^ su Código que trata de la ética (H. De’ot)
consta de siete capítulos.
228 ¿Qué es filosofía política?

miento es muy conocido para los estudiosos de todas


las religiones23. Y reconocer la ilogicidad de un criti­
cismo científico de Maimónides equivale a progresar en
la comprensión de su pensamiento. La sección de la
Guía dedicada a “la historia del carro de fuego” es muy
lógicamente la sección más misteriosa del libro.
El estudio de las manifestaciones de Maimónides en
relación con la filosofía práctica, o ciencia política, nos
conduce directamente, de este modo, al centro del pro­
blema fundamental. No se trata de un accidente. La
recuperación de lo que habitualmente denominamos fi­
losofía política clásica y de lo que Maimónides deno­
mina simplemente ciencia política o filosofía práctica
es, por lo menos, una condición indispensable para com­
prender su pensamiento. El propio Maimónides dice
que solamente podrán contestar a la pregunta sobre si
los sabios talmúdicos eran o no hombres de ciencia
aquellos que se hayan educado en las ciencias hasta el
punto de saber cómo dirigirse a la multitud, por un
lado, y a la élite, por otro, en lo concerniente a las co­
sas divinas y a las cosas similares a las divinas, y hasta
el punto de conocer la parte práctica de la filosofía24.
La cuestión de saber si los sabios talmúdicos eran o no
hombres de ciencia se identifica con la cuestión de la
relación entre “la historia del carro de fuego” y la me­
tafísica: el significado místico de “la historia del carro
de fuego” fue una creación de los sabios talmúdicos25.
Esta única página que Maimónides dedica a la cien­
cia política es un precioso epítome del problema de la
revelación según se presenta a los ojos de los filósofos,
o sea, según aparece en la visión más sublime que los
paganos pudieron alcanzar. Una vez que hemos llegado
29 Cf. Munk, Le guide des Egarés, III, pág. 8, nota 1.
Véanse también las afirmaciones sobre la teología en la Ló­
gica, cap. 14.
24 Introducción al Comentario sobre Mishnah (E. Pococke,
Porta Mosis, Oxford, 1 6 5 5 , 147)- Cf. Comentario sobre Be-
rakot, I X , 5, y Guía, III, 2 2 (46b).
28 Cf. Guía, III, 5.
Una página de Maimónides 229
a esta conclusión estamos en condiciones para resolver
el resto de las dificultades que ofrece la Lógica __por
ejemplo, la extraña referencia que se hace a Abü Ishaq
en el capítulo cuarto o la extraña definición, de la subs­
tancia que aparece en el capítulo décimo. Maimónides
llevó el planteamiento filosófico hasta sus últimas con­
secuencias porque él era "la gran águila” que, lejos de
temer la luz del sol, “en virtud de la fortaleza de su
sentido de la visión, goza el placer de la luz y anhela
volar alto para aproximarse a ella" 26; o bien porque se
veía animado por la piedad intrépida que no rehuye el
cumplimiento de ninguna de las obligaciones que nos
impone aquella plegaria que dice: “Purifica nuestros
corazones para que podamos servirte de verdad". Si no
hubiese aceptado el más grande de los sacrificios, no
podría haber defendido la Torah contra los filósofos
de un modo tan admirable como lo hizo en sus libros
judíos.
28 Cf. Albo, Ikkarim, II, 29 (190, 5-6 ), y la Guía, III, 6.
174 ¿Qué es filosofía política?

el estado en que todos los seres humanos se encuentran


plenamente satisfechos. Un ser humano se encuentra
plenamente satisfecho cuando su dignidad humana es
reconocida universalmente y goza de una “igualdad de
oportunidades”; concretamente, goza de la oportunidad
de merecer del estado o del conjunto social de acuerdo
con su capacidad. No obstante, aun dando por cierto
que en el estado universal y homogéneo nadie tendría
razón alguna para encontrarse insatisfecho con ese es­
tado o para negarlo, no podríamos estar seguros de que
nadie se sentiría insatisfecho o de que nadie pensaría
nunca en negarlo activamente, porque los hombres no
siempre actúan razonablemente. ¿No ha infravalorado
Kojéve el poder de las pasiones? ¿No mantiene una
creencia infundada respecto del efecto eventualmente
racional de los movimientos instigados por las pasiones?
Además, los hombres tendrían muy buenas razones para
sentirse insatisfechos con el estado universal y homo­
géneo. Para demostrar esto voy a recurrir a la exposi­
ción más extensa que Kojéve hace en su Introducción
a la lectura de Hegel. Hay, dice} distintos grados de sa­
tisfacción. La satisfacción del humilde ciudadano, cuya
dignidad humana es reconocida universalmente y que
goza de todas las oportunidades correspondientes a sus
humildes capacidades y empresas, no es comparable con
la satisfacción del jefe del estado. Sólo el jefe del es­
tado se encuentra “realmente satisfecho”. Solamente él
es “auténticamente libre" (véase pág. 146). ¿No dijo
Hegel algo acerca de que el estado en que un hombre
es libre es el estado despótico oriental? ¿Es, entonces, el
estado universal y hom ogéneo la reproducción a escala
planetaria del despotismo oriental? De cualquier modo
que sea, no hay ninguna garantía de que el jefe del
estado en un momento determinado merezca ese pues­
to en mayor grado que otros. Esos otros, por tanto,
tienen una razón válida para sentirse insatisfechos: un
estado que trata con desigualdad a los que son iguales
no es justo. Un cambio de la monarquía universal ho­
El “ H ierón ” de Jenofonte 175

mogénea a una aristocracia universal homogénea pare-


cería razonable. Pero no podemos detenernos aquí. El
estado universal y homogéneo, como síntesis de dueños
y esclavos, es el estado del guerrero trabajador o del
trabajador guerrero. De hecho, todos sus miembros son
guerreros trabajadores (véanse págs. 114 y 146). Sin
embargo, si el estado es universal y homogéneo, “las
guerras y las revoluciones son esencialmente imposibles”
(véanse págs. 145 y 561), Además, el trabajo en sentido
estricto, o sea, el trabajo como conquista y domestica­
ción de la naturaleza, ya ha sido terminado, porque de
otro modo el estado universal y homogéneo no podría
ser la base de la sabiduría (véase pág. 301). Por supues­
to, seguirán existiendo cierta clase de trabajos, pero el
ciudadano de ese estado final trabajará lo menos po­
sible, como apunta Kojéve con una referencia explícita
a Marx (véase pág. 435). Con una expresión que al­
guien utilizó recientemente en la Cámara de los Lores
en una discusión similar a ésta, podríamos decir que
los ciudadanos de ese estado final solamente se podrán
llamar trabajadores por asimilación o por cortesía. “No
habrá más lucha ni trabajo; la historia ha llegado al fi­
nal. No hay nada más que hacer” (véanse págs. 385 y
114). Este final de la historia sería un momento tre­
mendamente feliz si no fuera por el hecho de que, se­
gún Kojéve, es la participación en la lucha política san­
grienta y el auténtico trabajo, o sea, la acción negativa
en términos generales, lo que eleva al hombre sobre las
bestias (véanse págs. 490-492, 560 y 378). El estado en
que se predica que el hombre se encontrará racional­
mente satisfecho es, de este modo, un estado en que
desaparece la base de la humanidad del hombre, un
estado en que el hombre pierde su humanidad. Es el
estado del “último hombre” de Nietzsche. Kojéve vie­
ne a confirmar de hecho la idea clásica de que el pro­
greso tecnológico ilimitado y sus consecuencias, que
son las condiciones indispensables para que exista un
estado universal y homogéneo, son elementos destruc­
176 ¿Qué es filosofía política?

tores de la humanidad. Es, quizá, posible decir que el


estado universal y homogéneo tiene necesariamente que
llegar. Pero lo que no es posible es decir que el hombre
podrá sentirse racionalmente satisfecho con él. Si el es­
tado universal y homogéneo es la meta de la historia,
la historia es radicalmente trágica. Su logro revelará
que los problemas humanos, y por tanto también el
problema de la relación entre la filosofía y la política,
son insolubles. Por años y años los hombres, incons­
cientemente, no han hecho otra cosa que preparar su
camino, con trabajos, luchas y agonías infinitas, pero
siempre alimentando una nueva esperanza, hacia el es­
tado universal y homogéneo; y, tan pronto como han
visto realizada su empresa, se han dado cuenta de que
al lograrlo han destruido su humanidad y han vuelto,
como si se tratase de un círculo, a los comienzos pre-
humanos de la historia. Vanitas vanitatum o Recog-
nitio recognitionum. Sin embargo, no hay ninguna razón
para desesperar en tanto que la naturaleza humana no
haya sido definitivamente vencida, en tanto que el sol
y el hombre sigan generando al hombre. Siempre exis­
tirán hombres (andres) que se rebelarán contra un es­
tado que lleva en su esencia la destrucción de la huma­
nidad, o que no deja abierta ninguna posibilidad a las
acciones nobles y a los grandes hechos. Pueden verse
forzados hacia una mera negación del estado universal
y homogéneo, hacia una negación que no se dirija a
ninguna meta positiva, hacia una negación nihilista.
Aunque condenada quizá al fracaso, esa revolución nihi­
lista puede ser la única acción posible en defensa de la
humanidad del hombre, la única empresa grande y no­
ble que pueda desarrollarse una vez que el estado uni­
versal y homogéneo se convierta en algo inevitable.
Nadie puede saber si fracasará o triunfará. Sabemos
muy poco aún sobre el funcionamiento del estado uni­
versal y homogéneo para aventurar afirmaciones sobre
dónde o cuándo se iniciará su proceso de corrupción.
Lo único que sabemos es que antes o después perecerá
El “ H ierón" de Jenofonte 177

(véase Fiedrich Engels, Lud-wig Eeuefbach, editado por


Hans Hajek, pág. 6). Alguno podría objetar que el
triunfo de la revolución contra el estado universal y ho­
mogéneo no tendría otra consecuencia que la repetición
de un proceso histórico idéntico al que había seguido
la humanidad desde las hordas primitivas hasta el es­
tado final. Sin embargo, ¿no sería la repetición de ese
proceso — un nuevo plazo de vida para la humanidad
del hombre— preferible a la continuación indefinida
del final inhumano? ¿No disfrutamos de cada primavera
a pesar de que conocemos el ciclo de las estaciones y sa­
bemos que el invierno llegará de nuevo? Kojéve parece
cerrar todas las puertas a la acción en el estado univer­
sal y homogéneo, Pero aún existe el riesgo de la muerte
violenta en la lucha por el liderazgo político (véase pá­
gina 146). No obstante, esta oportunidad de acción
solamente está al alcance de una reducidísima minoría.
Además, ¿no es horrible la situación de un estado en
que el último refugio de la humanidad del hombre es
el asesinato político en la forma particularmente sórdi­
da de la revolución palaciega? Guerreros y trabajadores
de todos los países, unios, ahora que aún hay tiempo
para evitar el advenimiento del “reino de la libertad”-
Defended con todas vuestras fuerzas, si necesita ser de­
fendido, el “reino de la necesidad”.
Sin embargo, es posible que no sea ni la guerra ni
el trabajo, sino el pensamiento, lo que constituye la hu­
manidad del hombre. Es posible que no sea el recono­
cimiento (que para muchos hombres perderá en inten­
sidad lo que gane en universalidad), sino la sabiduría,
la meta del hombre. Es posible que el estado universal
y homogéneo encuentre su legitimación en el hecho de
que su advenimiento sea la condición necesaria y sufi­
ciente para el advenimiento de la sabiduría: en el estado
final todos los seres humanos se encontrarán racional­
mente satisfechos, serán auténticamente felices, porque
todos habran logrado o podrán lograr la sabiduría, “No
habrá más lucha ni trabajo; la historia ha llegado al
178 ¿Qué es filosofía política?

final; no hay nada más que hacer" : el hombre, al fin, se


libera de las cadenas y puede dedicarse a la actividad
más elevada y divina, puede dedicarse a la contempla­
ción de ia verdad inmutable (Kojéve, op. cit., pág. 385).
No obstante, si el estado final ha de satisfacer ios anhe­
los más profundos del alma humana, todos los seres hu­
manos habrán de estar dotados convenientemente para
convertirse en sabios. La más profunda diferencia en­
tre unos seres humanos y otros habrá desaparecido prác­
ticamente. Comprendemos ahora por qué Kojéve tenía
tanto interés en demostrar la falsedad de la afirmación
clásica de que solamente una minoría de los hombres
está capacitada para emprender la búsqueda de la sabi­
duría. Si los clásicos tuvieran razón, solamente unos po­
cos hombres serían auténticamente felices en el estado
universal y homogéneo; y, por ende, sólo unos pocos
hombres encontrarían en él su satisfacción. El propio
Kojéve observa que el ciudadano común del estado
final se encontrará "satisfecho sólo potencialmente”
(véase pág. 146). La satisfacción actual de todos los
seres humanos, que debería ser la meta de la historia,
es imposible. Es por esta razón — yo supongo— que el
orden social final, según le concibe Kojéve, es una socie­
dad en que aún existe el estado: el estado, como siste­
ma coercitivo de gobierno, no puede desaparecer porque
es imposible que todos los seres humanos lleguen algu­
na vez a encontrarse actualmente satisfechos.
Los clásicos pensaron que, debido a la debilidad y
dependencia de la naturaleza humana, la felicidad uni­
versal era imposible. De aquí que no soñasen en la rea­
lización completa de la historia, ni tratasen de estable­
cer su sentido. Contemplaron en su mente una sociedad
en que la felicidad de que es capaz la naturaleza hu­
mana podría ser actualizada en grado máximo; y a este
tipo de sociedad le llamaron sistema óptimo de gobier­
no. No obstante, dándose cuenta de la limitación de los
poderes del hombre, mantuvieron que la realización de
ese régimen óptimo depende de la suerte. El hombre
El “H ierón” de Jenofonte 179

moderno, insatisfecho con las utopías y mirándolas con


desprecio, ha tratado de encontrar un sistema que ga­
rantice la actualización del orden social óptimo. Pata
lograrlo, o mejor para tener posibilidades de creer que
podía lograrlo, tuvo que reducir las metas apetecidas por
el hombre. Una forma de llevar a cabo esta tarea con­
sistió en sustituir la virtud moral por el reconocimien­
to universal, o la felicidad por la satisfacción derivada
del reconocimiento universal. La solución clásica es
utópica en el sentido de que su realización es impro­
bable. La solución moderna es utópica en el sentido de
que su realización es imposible. La solución clásica nos
ofrecía un parámetro estable para juzgar por él cual­
quier orden social real. La solución moderna destruye
la propia idea de un parámetro que exista más allá de
las situaciones reales.
Parece razonable pensar que solamente unos pocos
ciudadanos — si es que hay alguno— del estado uni­
versal y homogéneo serán prudentes. Pero ni los hom­
bres prudentes ni los filósofos desearán gobernar. Por
esta razón ya, por no hablar de otras, el jefe del estado
universal y homogéneo, o sea, el tirano universal y
final, será un hombre imprudente, como Kojéve pa­
rece dar por supuesto. Para conservar su poder se verá
obligado a suprimir cualquier actividad que pudiera
inducir al pueblo a dudar de la logicidad esencial del
estado homogéneo y universal: tendrá que suprimir la
filosofía como un intento de corromper a la juventud.
Concretamente, tendrá que prohibir, en interés de la
homogeneidad de su estado universal, cualquier doctrina
o sugestión sobre la existencia de diferencias naturales
políticamente relevantes entre los hombres que no pue­
den ser abolidas ni neutralizadas mediante el proceso
de la tecnología científica. Tendrá que ordenar a sus
biólogos que prueben que todos los seres humanos po­
seen, o podrán adquirir, capacidad suficiente para con­
vertirse en filósofos o en tiranos. Los filósofos, por su
parte, se verán forzados a defenderse ellos mismos y a
180 ¿Qué es filosofía política?

defender la causa de la filosofía. Estarán obligados, por


tanto, a intentar actuar sobre el tirano. Todo parece
una vuelta a empezar. Pero esta vez la causa de la filo­
sofía está perdida de antemano; porque el tirano final
se presenta él mismo como un filósofo, como la auto­
ridad filosófica suprema, como el máximo exegeta de
ía única filosofía auténtica, como el ejecutor y verdugo
autorizado por la única filosofía verdadera. Proclama,
consecuentemente, que no persigue a la filosofía, sino
a las falsas filosofías. Esta experiencia no es nueva para
los filósofos. Cuando en el pasado tuvieron que enfren­
tarse con proclamas de esta clase, se refugiaron en cata­
cumbas. La filosofía se acomodó en sus manife;tacíones
explícitas o exotéricas a las órdenes infundadas de go­
bernantes que creían saber cosas que no sabían. No
obstante, incluso esas manifestaciones exotéricas mina­
ban las órdenes y los dogmas de los gobernantes al
conducir a potenciales filósofos hacía los problemas
eternos e irresolutos. Y , puesto que no existía un estado
universal, los filósofos podían escapar a otros países si
la vida en los dominios del tirano se hacía insufrible.
Del tirano universal, sin embargo, no hay forma de
escapar. Gracias a la dominación de la naturaleza y a
la sustitución radical de la ley por la sospecha y el te­
rror, el tirano universal y final dispone de medios
prácticamente ilimitados para descubrir y extinguir los
esfuerzos más modestos que conduzcan a la orientación
del pensamiento, Kojéve llegaría al final a acertar, aun­
que por un camino falso; el advenimiento del estado
universal y homogéneo será el final de-la filosofía so­
bre la tierra.
y

¿COMO INTERPRETA ALFARABI


LAS LEYES DE PLATON?

El breve compendio en que Alfarabí sintetiza Las L e­


yes de Platón consta de un prólogo y nueve capítulos
(o “discursos”) l. Cada capítulo está dedicado a un libro
de Las Leyes. Alfarabí dice que solamente lia visto los
nueve primeros libros, y no los demás. Asegura que
según algunos autores Las Leyes constan de diez libros,
mientras que según otros constan de catorce (43, 5-13).
El número correcto, que Alfarabí no menciona, se en­
cuentra exactamente en la mitad entre diez y catorce.
Sin detenernos ahora a examinar por qué fue así, tene­
mos que constatar, en efecto, que Alfarabí no resume
el décimo libro de Las Leyes, que contiene la doctrina
teológica par excellence de Platón.
1 Los números entre paréntesis y en las notas de pie de
página indican las páginas y las líneas de la edición de
Gabriel! del Compendium Legum- Vlatonis, de Alfarabí
(Alfarabius, Compendium Legum Platonis, edidít et latine ver-
tit Franciscus Gabrieli, Londres, 1 9 5 2 ). E l texto arábigo (in­
cluidos los apéndices) consta de cuarenta y una páginas. Ten­
go que agradecer al doctor Muhsin Mahdi su amable revi­
sión de mis traducciones del árabe.
182 ¿Qué es filosofía política?

El prólogo de Alfarabí consta de tres partes: la ex­


posición de un principio general, el relato de una his­
toria y la aplicación de la lección que deduce de am­
bos, el principio general y la historia, al problema de
cómo interpretar Las Leyes de Platón. Podemos sinte­
tizar el principio general de este modo. Llamamos
“hombres de juicio” a aquellos hombres que han ad­
quirido el hábito de discernir y alcanzar lo que es útil.
Este hábito se adquiere mediante la observación y la
valoración adecuada de las observaciones. La valoración
apropiada de las observaciones consiste en construir
juicios universales verdaderos partiendo de un número
limitado de observaciones de casos particulares. Corres­
ponde a la naturaleza de todos los hombres la posibili­
dad de formar juicios universales partiendo de un nú­
mero limitado de observaciones particulares. Por ejem­
plo, si un hombre dice la verdad una vez, dos veces o
frecuentemente será naturalmente juzgado como hom­
bre veraz, como hombre que siempre dice la verdad.
No obstante, esta clase de juicios, a pesar de ser natu­
rales, no tienen por qué ser necesariamente verdaderos.
Los hombres de juicio han observado la inclinación na­
tural del hombre a generalizar de modo gratuito y,
como hombres de juicio, han valorado esta observación
adecuadamente. Partiendo de esta valoración, actúan
movidos por lo que es útil: comportándose repetidas
veces de un modo determinado inducen a la gente a
creer falsamente que siempre se comportarán del mis­
mo modo, hasta tal punto que pasará desapercibido a
esa gente el que actúen de modo distinto en un mo­
mento determinado; la desviación será pensada como
una repetición (3, 1-17).
Alfarabí ilustra esta constatación general relatando
una historia. Había una vez un piadoso asceta, un hom­
bre que se desprendía de todo y practicaba la abstinen­
cia con el fin exclusivo de mortificarse y hacer peni­
tencia, y que, habitual y conscientemente, prefería el
dolor al placer (cf. 27, 9-10). Era, conocido como un
Alfarabí y "Las Leyes” de Platón 183

hombre que practicaba la probidad, la justicia y la


abstinencia, y que estaba dedicado a la adoración divi­
na. A pesar de todo esto — o quizá a causa de todo
esto— despertó la hostilidad del tirano de su ciudad.
Amedrentado por el terror al tirano deseaba huir. El
tirano ordenó su detención y, para evitar que escapase,
mandó que todas las puertas de la ciudad fuesen cui­
dadosamente vigiladas. El piadoso asceta logró unos
vestidos apropiados al fin que perseguía y se vistió con
ellos; cómo los obtuvo no lo dice la historia. Después,
con unos platillos en las manos, haciéndose pasar por
un borracho y cantando al son de los platillos, se apro­
ximó a una de las puertas de la ciudad cuando comen­
zaba a caer la noche. Cuando el guardián le preguntó
quién era, él contestó con aire de burla: “soy el piadoso
asceta que estáis buscando”. El guardián pensó que se
estaba riendo de él y le dejó marchar. Así el piadoso
asceta escapó sin haber mentido en cuanto dijo (4, 1-9)-
Vamos a considerar la historia a la luz del principio
general y el principio general a la luz de la historia. El
protagonista de la historia es un hombre de juicio,
pero un hombre de juicio de una clase determinada:
un hombre de juicio que al mismo tiempo es un asceta
piadoso. En efecto, ha creado su carácter como el de
un hombre devoto de la moralidad y de la religión más
estrictas. Su conducta está motivada por su deseo de
salvarse: actúa en términos adecuados a lo que es útil
para sí mismo. Para salvarse, para escapar, tiene que
pasar irreconocido: no aparece ni actúa como un asceta
piadoso; en esa ocasión actúa de modo distinto a como
se sabía que actuaba. Y, sin embargo, la desviación de
su conducta habitual es pensada dentro de los modos
de su conducta habitual: la gente piensa que un hom­
bre que actúa de modo semejante no puede ser de nin­
guna manera el piadoso asceta. Y cuando esa gente, que
tiene una noción muy estricta de la decencia, descubre
antes o después que fue el piadoso asceta quien escapó
actuando de un modo que no es propio de un asceta
184 ¿Qué es filosofía política?

piadoso, todavía dirá que no se desvió de su conducta


habitual en lo más importante: no mintió en cuanto
dijo. Parecería, así, que la veracidad incondicional es
esencial para un asceta piadoso. Pero, de cualquier for­
ma, la gente se equivoca en un aspecto decisivo: el
piadoso asceta mintió, de hecho. El no mentir de pala­
bra fue parte de su mentira de hecho. Solamente por­
que mintió de hecho pudo escaparse sin mentir de
palabra. La gente se equivoca al juzgar por qué la con­
ducta aparentemente indecente del piadoso asceta no es
indecente: su conducta se justifica por la coerción o la
persecución de que era objeto (cf. 14, 17-15, 3). De
todos modos, esta historia demuestra, entre otras cosas,
que se puede decir impunemente una verdad muy peli­
grosa si se dice en un ambiente adecuado, porque la
gente interpretará las palabras absolutamente inespera­
das en los términos del significado normal y esperado
del ambiente, y no interpretará el ambiente en términos
de las palabras peligrosas que escucha.
El propósito explícito, tanto del principio general es­
tablecido como de la historia, consiste en hacer inteligi­
ble la conducta de un hombre de juicio en concreto:
Platón. Platón actuaba correctamente, no permitiéndose
la aparente generosidad de mostrar las ciencias a todos
ios hombres, sino presentándolas de modo metafórico,
ambiguo, confuso y oscuro para evitar que perdieran su
carácter o fuesen utilizadas indebidamente. Todo el
mundo sabe que Platón era conocido por hablar o es­
cribir de este modo. De aquí que cuando expresaba su
pensamiento sin ningún subterfugio — como en alguna
ocasión lo hizo— sus lectores o quienes le escuchaban
asumiesen que en estos casos también su discurso era
metafórico y expresaba algo diferente o contrario a lo
que explícita y claramente decía. “Este es uno de los
secretos de sus libros” (4, 10-16)-
Piatón, como hombre de juicio, actuaba adecuada­
mente con vistas a lo útil, aunque pensó menos en lo
que era útil para él que en lo que era útil para las
Alfarabí y “Las Leyes" de Platón m

ciencias y para el desarrollo de las ciencias en las ciu­


dades y en los países. Consagró para sí el carácter de
un hombre que minea dice abierta y explícitamente lo
que piensa respecto de los temas más importantes. Fue
así como pudo en algunas ocasiones decir abierta y ex­
plícitamente lo que pensaba sobre esos temas: sus ex­
presiones claras y explícitas no eran tomadas en serio.
Tenemos que comprender todo esto a la luz de la
historia del piadoso asceta. Platón no fue un piadoso
asceta. Mientras que el piadoso asceta casi siempre de­
cía clara y explícitamente lo que pensaba, Platón casi
nunca dice lo que piensa clara y explícitamente. Sin
embargo, Platón tiene algo en común con el piadoso
asceta. Ambos se ven obligados algunas veces a pronun­
ciar verdades que son peligrosas para ellos y para los
demás. Puesto que los dos son hombres de juicio, los
dos actúan en tales casos del mismo modo; los dos pro­
nuncian la verdad peligrosa adornándola adecuadamen­
te, de tal modo que ninguno es creído en lo que dice.
De este modo es como Platón escribió sobre las leyes
(4, 18-19).
Alfarabí decidió sacar a la luz o compendiar algunos
de los pensamientos a los que Platón había aludido en
Las Leyes, o, como él dice también, sacar a la luz o
compendiar algunos de los pensamientos que Platón
había intentado explicar en Las Leyes (4, 19-20; 43,
6-9). Aludir a un pensamiento, en efecto, no significa
necesariamente explicar ese pensamiento, sino intentar
explicarlo; que la intención se vea o no realizada no
depende tanto del autor como del lector. La decisión de
Alfarabí ha de ser entendida a la luz de su acuerdo in-
condicionado con el principio platónico de la reserva.
Del mismo modo que lo hiciera Platón antes que él,
Alfarabí no se permite a sí mismo la aparente gene­
rosidad de quien intenta ayudar a todos los hombres a
encontrar el conocimiento, sino que emplea un lengua­
je reservado que solamente está mitigado por inespera­
dos e increíbles momentos de franqueza. De este modo,
186 ¿Qué es filosofía -política?

su decisión es doble: su compendio de Las Leyes pre­


tende “ser una ayuda para quien desea conocer {Las
Leyes) y ser suficiente para quien no sea capaz de so­
portar el peso del estudio y la meditación” (4, 20-21).
Los que desean conocer Las Leyes forman una clase
aparte de los que no pueden soportar el peso del estu­
dio y la meditación; el deseo de quienes sienten la ve­
leidad de conocer Las Leyes sin estar dispuestos a so­
portar el peso del estudio y la meditación se convierte
en seguida en una pura aversión porque no se puede
llegar a conocer Las Leyes por otro camino qúe no sea
el del estudio y la meditación. De aquí que el Com­
pendium de Alfarabí pretenda esta doble función. Se
puede articular la función doble de esta clase de traba­
jos si los comparamos a un hombre a caballo: un con­
junto que consta de un gobernante lento y perspicaz y
un gobernado veloz y menos perspicaz, un conjunto
que al mismo tiempo sirve para el ataque por sorpresa
y para la huida.
El Compendium de Alfarabí consiste en alusiones a
aquellos pensamientos a los que, según él, Platón había
aludido en Las Leyes. Las alusiones de Alfarabí tienen
por fin ayudar a hombres que no encuentran en las alu­
siones de Platón la misma ayuda: alusiones que eran
inteligibles para algunos de los contemporáneos de Pla­
tón no son tan inteligibles para hombres del mismo tipo
de entre los contemporáneos de Alfarabí. No obstante,
es imposible comprender las alusiones de Alfarabí sin
someter a un cuidadoso estudio todo lo que dice. Ade­
más, como es muy reservado, el estudio de lo que dice
explícitamente debe incluir la consideración de lo que
deja sin decir. Tenemos que iniciar el estudio del Com­
pendium, pues, preguntándonos cuál es el tema princi­
pal, que no se menciona en la obra. Alfarabí nos faci­
lita la respuesta a esta pregunta adecuada, porque
escribió otra obra paralela al Compendium: esta obra se
titula La Filosofía de Platón, sus partes componentes y
la ordenación entre ellas, desde el principio hasta el
Alfa-rabí y “Las Leyes" de Platón 187

final. Según La Filosofía de Platón, la filosofía es la con­


dición necesaria y suficiente de la felicidad, o sea, de
la máxima perfección del hombre (párrs. 1, 16-18). El
Compendium guarda silencio sobre la filosofía; los tér­
minos "filosofía”, "filósofo” y sus derivados no apare­
cen en la obra2. Puesto que, según La Filosofía de Pla­
tón, la filosofía es la ciencia de las substancias de todos
los seres (párr. 2), el Compendium, que se caracteriza
por su silencio sobre la filosofía, no menciona tampoco
el término "seres” y solamente emplea una vez la pa­
labra “substancia” (32, 2 2 )3. Y como “filósofo” es ne­
cesariamente el término opuesto a jamhur (vulgar), el
Compendium, que se caracteriza por su silencio sobre
la filosofía, no menciona la palabra jamhur4. Para com­
prender el silencio del Compendium sobre la filosofía
tenemos que considerar paralelamente el silencio de La
Filosofía de Platón respecto de otros temas. La Filosofía
de Platón enseña que la filosofía es la condición nece­
saria y suficiente de la felicidad. Según el Compendium,
parecería, sin embargo, que la felicidad proviene de la
obediencia a la ley divina y a los dioses (cf. 12, 17-18,
y 16, 14-15 con 6, 17-19). De todos modos, el Com­
pendium habla con mucha frecuencia de Dios, de los
dioses, de la otra vida, de la ley revelada (shari’a) y de
la ley divina, mientras que La Filosofía de Platón guar­
da silencio absoluto sobre estos temas. La comparación
de La Filosofía de Platón con el Compendium muestra
que la relación que existe entre la filosofía y la ley di­
vina es la misma que existiría entre dos mundos total­
mente diferentes.
En el comienzo del último capítulo del Compendium,
Alfarabí dice que hasta ese momento, o sea, hasta el
final del libro octavo de Las Leyes, Platón había tra­
tado “los orígenes” de las leyes y aquellos temas que

3 A Platón se refiere como al-hakim (4, 10; 2 9 , 7; 4 3 , 7)-


Compruébese también 3, 9 , y 7, 4,
3 Confróntese 15, 11 y ss.
4 Confróntese 20, 5.
188 ¿Qué es filosofía política?

interesan eminentemente al legislador, concretamente


“las leyes adecuadas y sus orígenes” (40, 21-22). Pare­
cería verosímil que el tema principal para Platón, a
diferencia del tema básico para el legislador, fuese el de
“los orígenes” de la ley, mejor que el de las leyes ade­
cuadas. Al hablar de la manera como Platón trata este
tema de los orígenes, Alfarabí utiliza la expresión ta-
kallama. En otro pasaje contrasta explícitamente el
modo de hablar que emplea el legislador, que consiste
eminentemente en órdenes carentes de toda ambigüe­
dad, y el modo que emplea el mutakallin entre otros,
que consiste en una especie de discusión que no está
necesariamente exenta de contradicciones (24, 3-7;
cf. 34, 22-35, 3). Derivados de la raíz klm aparecen
con mucha frecuencia en el Compendium (veintiséis
veces si no me equivoco); y están completamente ausen­
tes de La Filosofía de Platón. Como Alfarabí explica en
algún otro lugar, katam o discusión sobre los orígenes
de las leyes y de las religiones, es el arte de defender
las leyes y las religiones. Trataremos de describir la
relación que existe entre el Compendium y La Filoso­
fía de Platón de este modo: La Filosofía de Platón
recoge la filosofía de Platón, mientras que el Compen­
dium resume su arte de kálcim ■ Esta conclusión no se
contradice, evidentemente, con el hecho de que, según
Alfarabí, Platón comience su libro noveno de Las Leyes
explicando cosas que son secundarias en relación con
los orígenes de las leyes (40, 22-41, 2). Nuestra con­
clusión se ve confirmada por el hecho de que solamen­
te en el capítulo noveno del Compendium, que debe
reproducir el contenido del libro noveno de Las Leyes,
se refiere Alfarabí al castigo en la otra vida (42, 20;
43, 2). De aquí podemos deducir sin gran dificultad
cómo habría interpretado Alfarabí el libro décimo de
Las Leyes, de haberle sido posible5.
Hay otro tema que Alfarabí no menciona en La Fi-
R Confróntese Las Leyes, 887b 5-c2, 890d 4-6, c6-7,
8 91a5-7.
Alfarabí y “Las Leyes" de Platón 189

losofía de Platón y que menciona con mucha frecuen­


cia en el Compendium. En La Filosofía de Platón nun­
ca hace referencia a sí mismo. Habla en esa obra
tres veces de "nosotros”, pero refiriéndose siempre a
“nosotros los seres humanos” (párrs. 8-9). En el Com­
pendium, sin embargo, habla de sí mismo cinco veces
en singular y veintiuna en plural, si no estoy en un
error. Precisamente por esta razón puede decirse que
el Compendium es más “personal” que La Filosofía de
Platón,
En una primera lectura, y en cualquier lectura su­
perficial, el Compendium se presenta como una obra
pedante, vulgar y aburrida que está llena de anotaciones
triviales e insípidas y que revela una extraña falta de
comprensión de Platón. Por no referirnos a muchas
ideas platónicas a las que si se alude es solamente de
pasada, podemos decir que en ella se atribuyen a Pla­
tón muchos pensamientos que difícilmente podrían ser
encontrados en el texto de Las Leyes. A primera vista,
se obtiene la impresión de que Alfarabí intenta, lo me­
jor que puede, dar una simple relación del contenido
de Las Leyes, una simple enumeración de los temas tra­
tados: explica primero a; luego explica b; después ex­
plica c; etc. Este carácter aparente del Compendium ex­
traña aún más cuando Alfarabí asume que Las Leyes
son accesibles a los lectores del Compendium, En un
caso llega, incluso, a explicar una expresión platónica
que no había utilizado en la síntesis del pasaje que de­
bía contenerla (12, 1-2). En la iniciación del Compen­
dium se dice, en este sentido, que la obra tiende a ser
menos una síntesis que una explicación, una explica­
ción simple y directa, por ejemplo, del sentido del tér­
mino “causa” en la primera frase de Las Leyes, o del
sentido de “Zeus” (5, 2-4)- Sin embargo, esta clase de
explicaciones aparece rara vez. Alfarabí se preocupa,
sobre todo, de exponer los fines que perseguía Platón,
pero que él mismo no expuso: por ejemplo, el fin que
190 ¿Qué es filosofía -política?

perseguía en la discusión de un tema determinado6.


Por otra parte, una cuidadosa segunda lectura del Covi-
pendium revela que la obra es mucho menos monótona
de lo que parece al principio. En un número conside­
rable de pasajes Alfarabí declara su asentimiento a
las afirmaciones de Platón o su aprobación respecto de
otros detalles de Las Leyes; y lo hace por muy distintos
caminos. No es lo mismo, evidentemente, decir que Pla­
tón tenía razón al mantener o expresar una determi­
nada opinión (4, 13; 7, 20; 9, 8; 16, 7-9) que decir que
Platón demostró una determinada opinión (19, 5); no
es lo mismo decir que Platón mencionó un tema útil
(11, 5; 21, 5; 27, 18; 32, 3, 22), o, incluso, decir que
mencionó un tema de extraordinaria utilidad (42, 20-
21), que decir que mencionó un tema cuyo conocimien­
to es útil (42, 10); no es lo mismo decir que discutió
un tema abundantemente (26, 7-8; 27, 7-8; 31, 2), que
decir que discutió un tema con una precisión impresio­
nante (27, 22-23; 35, 6; 42, 21-22). El lector que es
capaz de soportar el peso del estudio y de la medita­
ción y, por tanto, presta atención a toda esta gama de
variedades de expresión, se siente obligado a hacerse
preguntas como éstas: ¿Estaba de acuerdo Alfarabí con
las posiciones platónicas respecto de las cuales no hace
explícito su asentimiento? ¿Qué piensa de las opiniones
platónicas respecto de las cuales no dice que Platón las
llegase a demostrar? ¿Qué debemos comprender por te­
mas que son útiles pero cuyo conocimiento puede no
ser útil? ¿Qué piensa Alfarabí sobre aquellos temas
platónicos de los que no solamente no dice que sean
útiles o interesantes (19, 12) o sutiles (31, 23; 36, 21),
sino que ni siquiera los menciona o los coloca sim­
plemente entre “otros temas” (16, 22; 22, 3, 5)?
Alfarabí no sugiere, de ningún modo, que Platón

” Confróntese especialmente 4 0 , 17 -1 9 ; con otros pasajes


anteriores, p. e., 12, 1-2; 17, 15-16, y 2 8 , 10-11; cf. tam­
bién 5, 4 -5 , con 5, 2-4.
Alfarabí y “Las Leyes” de Platón 191

“explicó” todos los temas con los que se enfrentó en


Las Leyes. En muchos casos dice simplemente que Pla­
tón “dijo” algo o “mencionó” un tema o “insinuó” un
pensamiento, aludió a él o “se propuso explicarlo”, o
“comenzó a explicarlo”, o “deseó explicarlo” (cf., por
ejemplo, 29, 19; 30, 5; 31, 11, 22; cf. especialmente
26, 2-3, con 25, 20 y 26, 7-8). De este modo, puede
decirse que la función principal del Compendium con­
siste en esclarecer la diferencia de carácter y valor de
las distintas expresiones de Platón •—expresiones que
a los ojos de un lector incapaz de discernir parecerían
poseer todas el mismo carácter o valor. Desde muy al
principio, Alfarabí dice que Platón insinuó que es co­
rrecto examinar las leyes, que explicó que las leyes son
“superiores a toda sabiduría” y que examinó los deta­
lles de aquella ley que era renombrada en su tiempo.
En el capítulo cuarto escribe lo que Platón dijo cuan­
do "se propuso explicar el tema de la tiranía”, mientras
que en el capítulo quinto recoge lo que Platón dijo
cuando “mencionó otro tema útil”, que discutió con
una precisión impresionante; en el primer caso, se con­
sidera que la tiranía es buena si se utiliza para go­
bernar a los esclavos o a gentes malvadas, y mala si
se utiliza para gobernar a hombres libres y virtuosos;
en el segundo caso, se considera a la tiranía indispen­
sable, como preludio de las leyes divinas, por dos razo­
nes: primero, la necesidad de purgar a la ciudad de
una determinada clase de gente malvada; la segunda
razón es la esperanza de que esta purga sea una lección
y un escarmiento para los buenos, con el fin de que
éstos acepten fácilmente y con agrado las leyes de los
que se auto-asimilan a Dios o a los dioses (22, 16-23,
3; 27, 18-23)7. Al principio del capítulo octavo se
alude cinco veces al término “mencionar” en contraste
con “insinuar” referido a Platón en relación con otro

7 Confróntese también 18, 3-5, con 12, 18-13, 1 y 18,


10-14; 2 0 , 1 8 -2 2 ; 2 1 , 2 -3 ; 2 1 , 11-13.
192 ¿Qué es filosofía política?

aspecto del mismo tema al principio del libro8. Puesto


que Alfarabí afirma frecuentemente que está resumien­
do aquello a lo cual Platón solamente alude o insinúa
de alguna forma o comienza a explicar, no es lógico
esperar que con sólo buscar las páginas correspondien­
tes de Las Leyes allí se van a encontrar los pensamien­
tos que Alfarabí expone: necesariamente existirá una
gran divergencia entre lo que Platón dice explícitamen­
te en Las Leyes y lo que explícitamente dice Alfarabí
en su Compendium.
Podemos apreciar, por otra parte, que la expresión
“por tanto” no aparece en el Compendium con una re­
gularidad normal. Los “por tantos” están distribuidos
de modo desigual. Hay secciones en que todas las fra­
ses comienzan con “por tanto é l...”, mientras que hay
otras comparativamente extensas en que esta expresión
no aparece ni una sola vez9. Esta observación nos con­
duce a otra más importante: muchas veces es imposi­
ble decir dónde termina el relato de lo que escribió
Platón y dónde comienza la exposición personal de
Alfarabí, que ya no es una simple reproducción del
pensamiento de Platón. Al final del capítulo cuarto
Alfarabí reproduce el pensamiento platónico relativo
a la necesidad de que las leyes vayan precedidas de ex­
posiciones de motivos o prooemia. Pero, cuando añade
la anotación de que hay tres clases de prooem ia> con­
cretamente, accidentales, impuestos y naturales, exclu­
yendo asi incidentalmente los prooem ia racionales, no
E 3 6 , 2 0 -3 7 , 2 ; cf, 8 , 7-10 y 1 2 , 3-15. Cf. el uso de
“mencionar” en el capítulo séptimo.
u Véase, por ejemplo, 5-6; cf., por ejemplo, 28. 11-15,
con 2 8 , 1 5 -2 9 , 17- Por término medio, la expresión “por
tanto é l . . . ” aparece una vez cada seis líneas; en el segundo
capítulo aparece con menos frecuencia (una vez cada doce
líneas), mientras que en el séptimo aparece una vez cada
cuatro líneas. Los capítulos segundo y séptimo son los úni­
cos en que no aparecen expresiones como “él mencionó un
tema (o un pensamiento) útil (acertado o sutil)’*. Esto no
supone olvidar que es en el capítulo segundo donde Alfarabí
dice que el arte de cantar es verdaderamente muy útil.
Alfarabí y "Las Leyes’’ de Platón 193

hace pensar que esta distinción haya sido tomada de


Platón10. Aparecen varios ejemplos en el texto del Com­
pendium, en que Alfarabí habla en primera persona
(plural), y así atrae nuestra atención hacia la diferen­
cia entre su discurso y el de Platón. Cuando Alfarabí
habla de un detalle "que hemos descrito” (9, 20), con­
duce nuestra atención hacia la diferencia entre su des­
cripción del detalle en cuestión y la descripción de Pla­
tón. Cuando habla de "aquellos que hemos enumerado”

— enumeración de tipos entre los cuales se incluye el
m u t a k a l l i m indica que Platón no había hablado del
mutakallim, a pesar de que poco antes había dicho que
Platón sí que habló del mutakallim (24, 3-7). Es cierto
que en ese mismo pasaje explica que la auto-contradic­
ción no es incompatible con el carácter del kálam. Al
final del capítulo octavo Alfarabí contrasta “todas aque­
llas cosas que él mencionó” con “su intención que nos­
otros mencionamos” (cf. también 30, 19-20). Si no me
equivoco, la expresión de Alfarabí “él [Platón} dijo”,
que aparece rara vez, solamente en una tercera parte de
los casos se refiere a expresiones que pueden ser en­
contradas en el texto platónico.
En resumen: Primero, hay una gran divergencia en­
tre lo que Alfarabí dice explícitamente y lo que Pla­
tón dice explícitamente; segundo, es frecuentemente
imposible determinar dónde termina el supuesto relato
que Alfarabí hace de las opiniones de Platón y dónde
comienza su propia exposición; y, tercero, Alfarabí fre­
cuentemente no declara su asentimiento con las opinio­
nes de Platón. Comenzamos a comprender estas carac­
terísticas del Gompendium cuando nos detenemos a
considerar el ejemplo más patente de desviación com­
pleta de una afirmación de Alfarabí respecto de su
modelo. Este ejemplo viene dado por el capítulo sép­
timo, que debería reproducir el contenido del libro
séptimo de Las Leyes, y en cuyo contexto no se podría
10 Confróntese también, p. e., 7, 4 -7 ; 12, 16-13, 13; 16,
1 3 -1 9 ; 3 7 , 9 -1 4 .
194 ¿Qué es filosofía política?

encontrar fácilmente ni una sola huella de la supuesta


fuente. En relación con una sección del capítulo sépti­
mo el editor dice: “In hoc praecepto conscribendo,
quod apud graecum Platonem omnino deest, videtur
Alfarabius Mahometi ipsius rationem de priorum pro-
phetarum legibus ante oculos habuisse”. El editor anota
también, aunque en un contexto diferente, que Alfarabí
se daba perfecta cuenta de la diferencia fundamental
que existía entre las leyes islámicas y las leyes de Pla­
tón11. Comenzamos a preguntarnos si las extrañas ca­
racterísticas del Compendium no podrían encontrar una
explicación, al menos parcial, tomando en consideración
la apreciación consciente de Alfarabí respecto de la di­
ferencia esencial entre la filosofía política del Islam y
la filosofía política de Platón. Alfarabí pudo rehacer
Las Leyes teniendo en cuenta la nueva situación creada
por la aparición del Islam o de la religión revelada, en
general. Es posible que intentase mantener el propósito
de Platón adaptando la expresión de ese propósito al
nuevo ambiente. En su deseo de actuar adecuadamente
en busca de lo más útil es posible que deseara atribuir
su nueva versión de las enseñanzas de Platón al Platón
muerto con el fin de proteger esta versión, o las cien­
cias en términos generales, especialmente dejando sin
resolver la cuestión relativa a su acuerdo o desacuer­
do con cada una de las cosas que su Platón enseñó, y
evitando un corte radical entre la mera reproducción de
ideas y su exposición personal independiente.
Las Leyes no es un libro cuyo contenido pueda cap­
tarse sin experimentar un cambio, ni un libro al que
se pueda acudir únicamente en busca de inspiración de
sentimientos nobles. Las Leyes contienen una enseñanza
que se predica verdadera y, por tanto, válida para todos
los tiempos. Todos los lectores serios de Las Leyes tie­
nen que enfrentarse con este predicamento. Cada uno
de los musulmanes que lo leyeron en la Edad Media

11 Traducción latina, pág. 27; Praefatio, págs. X -X I .


Alfarabí y “Las Leyes ” de Platón 195

se enfrentó efectivamente con él. En sus manos estaba


hacerlo, por lo menos, de tres formas distintas. Pudo
rechazar las afirmaciones de verdad de Platón diciendo
que le faltó totalmente la orientación proveniente de la
Revelación. Pudo hacer uso de los modelos platónicos
para juzgar o criticar alguna institución islámica con­
creta o para rechazar el islamismo en su conjunto.
Pudo afirmar que el Islam, y solamente el Islam, man­
tiene los auténticos modelos establecidos por Platón, y
sobre esta base elaborar una justificación puramente
racional de ambos, el contenido y el origen del Islam.
Alfarabí sabía perfectamente que existían diferencias
profundas entre las leyes griegas y la ley islámica. Al
llegar al final del segundo capítulo dice: “El arte de
cantar tuvo una importancia maravillosa entre los grie­
gos; los legisladores lo mimaron con gran cuidado; es
un arte verdaderamente ú til...”. En la sección inmedia­
tamente siguiente menciona el hecho de que la misma
institución es introducida en unos códigos y rechazada
en otros, y explica las condiciones bajo las cuales esta
variedad puede justificarse. Al final del capítulo sexto
dice que proteger a los maestros de los músicos es ne­
cesario siempre, pero que esa protección era mayor “en
aquellos tiempos”. Sin embargo, Alfarabí sabía también
que en otros aspectos no menos importantes no existía
ninguna diferencia entre las leyes griegas y la ley is­
lámica. Por ejemplo, como bien hace notar al final del
último capítulo, Platón había discutido la cuestión de
si un hombre que no conoce otra cosa que la ley, y
que no hace nada excepto lo que la ley exige es vir­
tuoso o no; y respecto de esta cuestión dice que "to­
davía existe un grave desacuerdo entre los hombres”.
Al comienzo del tercer capítulo dice: “El comenzó a
explicar que el establecimiento de las leyes, su destruc­
ción y su restauración no son novedades propias de
nuestro tiempo, sino algo que ha ocurrido en el pasado
y seguirá ocurriendo en el futuro”. Parece que cuando
Alfarabí habla de “nuestro tiempo” quiere decir su
196 ¿Q ué es filosofía política?

propio tiempo, aunque no necesariamente el tiempo de


su propia vida. Inmediatamente después resume la ex­
plicación naturalista de Platón sobre la aparición y la
destrucción de la “ley divina” (cf. 18, 14). La mera
posibilidad de que Alfarabí aplicase a su propio tiem­
po una anotación que pudo pensar que Platón había
hecho respecto del suyo nos obliga a preguntarnos si no
estaba contemplando la posibilidad de aplicar al Islam
lo que Platón había dicho sobre la natural aparición y
la necesaria destrucción de todos los códigos. No sería
una respuesta suficiente decir que Alfarabí tió mostró
un acuerdo explícito con la tesis de Platón o que no
la describió como útil o buena; tampoco sería sufi­
ciente referirse a la discusión independiente de Alfa-
rabí sobre el consejo o la estratagema que habría de
emplearse en el establecimiento de las leyes en una
sociedad política de nueva creación (30, 5-20); ni sería
suficiente tampoco aludir a la conexión, por otra parte
evidente, entre la tesis platónica y el tema de "eterni­
dad y creación” (17, 2 y ss,)12. Finalmente, apreciamos
que las expresiones “aquella ciudad”, "aquellas ciuda­
des” y “sus ciudades”, que aparecen en el capítulo sép­
timo con tanta frecuencia como “la ciudad”, son am­
biguas; como se ve claramente en un pasaje concreto
del capítulo sexto (30, 3).
Alfarabí, ciertamente, imitaba a Platón hasta el pun­
to de que él también exponía lo que consideraba ver­
dadero a través de un discurso ambiguo, alusivo, con­
fuso y oscuro. El Compendium es rico en pasajes os­
curos. “Incumbe al legislador enseñar a los gobernan­
tes y a las autoridades cómo deben guiar a cada indi­
viduo de entre los seres humanos para que siga su ca­

12 El tercer capítulo es la única parte del Compendium


en que no aparecen las expresiones "en este capítulo” o “en
esta sección” . La expresión "en este capítulo” aparece en seis
capítulos al principio de cada uno de ellos. Para otras pecu­
liaridades de este tercer capítulo, véase 17, 9 y 12; así como
2 0 , 5.
Alfarabí y "Las Leyes ” de Platón 197

mino y se mantenga en esa senda correcta, con el fin


de evitar que sus malos consejos causen la aversión.
Mencionó este tema y le ilustró con ejemplos tomados
de los hombres libres y los esclavos, y de las abejas que
viven en colmenas y de los hombres que tratan con
ellas; se refería con éstas a los malvados y a los pere­
zosos” (39, 3-7). El editor tenía razón al decir que “con
éstas” hacía alusión “a las abejas”. No obstante, no acer­
tamos a comprender por qué estaba tan seguro de
esta interpretación. Observamos que Alfarabí menciona
tres parejas, aparte de la pareja formada por los malva­
dos y los perezosos: las abejas y los apicultores, los
hombres libres y los esclavos, el camino del legislador
y la senda correcta. Sobre la base de esta observación
nos planteamos unas cuantas preguntas, empezando por
éstas: ¿Cuida el apicultor de cada una de sus abejas?
¿Trata el apicultor a las abejas del modo como los
hombres libres deben ser tratados o del modo como se
trata a los esclavos? ¿Qué relación existe entre el modo
del apicultor y el modo del legislador? ¿Existe algún
punto de vista desde el cual se pueda considerar al
hombre libre como un malvado? Nadie podría decir
que del mero estudio del pasaje reproducido se pueden
obtener respuestas para todas estas preguntas, aunque
no deja de ser interesante tener en cuenta que inme­
diatamente después Alfarabí bosqueja el problema inhe­
rente a cualquier ley universal o, más concretamente, a
cualquier código que pretenda ser válido para todos
los lugares de la Tierra13. Preferimos remitirnos a
otros dos pasajes, que vamos a tomar de la traducción
del editor poniendo en letra cursiva las palabras que
no aparecen en el texto:

“Impudens vero sibi ipsi tantum et suae felicitati con-


sulit, ideoque dis invisus est, at dis invisus deorum non
13 Respecto del último problema, cf. también 5, 4 -5 ; 12,
17-13, 7 (cf. 2 1 , 1 1 -1 3 ); 13, 1 4-19; 14, 11-12; 16, 12-15;
18, 16-17.
198 ¿Qué es filosofía política?

firmatur auxilio; et qui eorum auxilio non firmatur,


nullum pulchrum et gratum vestigium relinquit, Coepit
deinde eum describere (scil. optimum principem vel le-
gislatorem) et ea memoravit quae illi curanda sunt; et
dixit eum primo curam corporis deinde animi deinde
-externarum rerum gradatim adhibere; cuius rei exem-
pla attulit et copiose disseruit, cum hoc perutile sit
(23, 16-21).”

Nosotros no vemos que el Platón de Alfarabí des­


criba aquí claramente a un hombre cuyo interés se
centra en cosas distintas de su propia felicidad.

“Explicavit deinde alios homines et aliís rebus vo-


luptatem capere, prout conditione et Índole et moribus
differunt, et ad hoc explicandum fortíum virorum et
artificum exempla attulit; quod enim allí artifíci gra­
tum est alii ingratum est, et ídem ad rectum et pul­
chrum et justum pertinet. Deinde díffuse disseruit ín
hoc capite ad explicandum omnia haec pulchra esse
turpia, quod ad aliquid referenda sint, non quod ipsa
per se pulchra aut turpia sint, et artífices cum de hoc
rogentur procul dnbio assensuros esse dixít (15, 4-10).”

Para interpretar este pasaje debemos tener en cuenta


el hecho de que, mientras que la relatividad de lo justo
y de lo noble según Alfarabí es un presupuesto para
los artesanos, no tenemos ninguna seguridad de que
lo sea igualmente para los héroes. No es éste el único
lugar del Compendium en que Alfarabí alude al hecho
de que las cosas nobles pertenecen al reino de la opi­
nión o, en otras palabras, a que existe una diferencia
fundamental entre el valor, la guerra, la ciudad y la
familia, por una parte, y las artes, por otra14. Com­
prendió de un modo extraño lo que Platón pensaba so-
u Confróntese 11, 1-4 y 13-14; 17, 16-18, 4 ; 2 2 , 3-10;
2 6 , 7 -1 3 ; 3 1 , 9 -1 0 ; 3 7 , 5-21. Cf. La Filosofía de Platón, pá­
rrafos 12 (10, 8-10) y 14 (1 3 , 2).
Alfarabí y “Las Leyes” de Platón 199

bre los problemas inherentes a toda norma de conducta


universal y absolutamente válida, sobre la conexión
entre tales reglas y el heroísmo guerrero, y sobre la
luz que aporta el contraste entre el acuerdo entre los
hombres respecto de las artes vulgares, por una parte, y
su desacuerdo fanático respecto de lo supremo y de lo
santo, por otra.
Estos ejemplos muestran el error en que se puede
caer al hablar sobre la reserva de Alfarabí. Es reserva­
do no sólo porque guarda absoluto silencio sobre al­
gunos temas, sino también porque silencia algunos te­
mas solamente en unos lugares concretos. Hemos no­
tado que guarda un absoluto silencio sobre Dios o los
dioses en La Filosofía de Platón, mientras que en ei
Compendium menciona a Dios o a los dioses con fre­
cuencia, exactamente catorce veces. Ahora tenemos que
considerar la distribución de esas alusiones a Dios o
a los dioses en las distintas partes del Compedium-. En
el prólogo y en el primer capítulo tomados en conjunto,
o sea, para ser más exacto, en las seis primeras páginas,
Dios es mencionado tres veces más que los dioses: Dios
es mencionado tres veces, mientras que a los dioses
solamente se alude una vez. A partir de ahí solamente
se menciona a Dios una vez, y esa mención aparece en
una acotación auténtica de Platón (19, 8); Alfarabí, por
sí mismo, sólo habla de los dioses. Puedo recordar con
precisión un caso en que Alfarabí, resumiendo un pa­
saje en que Platón habla de Dios, llega incluso a sus­
tituir Dios por dioses (cf. 27, 3-7, con Las Leyes, 732c7).
Hay algunas secciones de la obra en que se guarda un
silencio absoluto no solamente sobre Dios, sino sobre
los dioses también: capí míos 6, 7 y 9- Este silencio
viene preparado por un determinado número de pasos
previos de los cuales sólo nos vamos a referir a algu­
nos. Comenzaremos en el capítulo cuarto. Al resumir
el pasaje 709b-c de Las Leyes, en que Platón habla del
poder de Dios y del poder de la suerte sobre los asun­
tos humanos, Alfarabí solamente Conserva la mención
200 ¿Qué es filosofía política?

a la suerte15. Al resumir el pasaje 7l6-a de Las Leyes,


deja a un lado la frase inicial de Platón, según la cual
“Dios es el origen, el fin y el centro de todos los seres”,
y el pensamiento inmediato siguiente en qtie Platón
dice que “Dios es la medida de todas las cosas” (23,
14-16). Este es, quizá, el elemento más paralelo, dentro
del Compendium, a su silencio respecto del libro dé­
cimo. Como secuela inmediata, al resumir el pasaje
71ód-717a de Las Leyes, menciona a los dioses, como
Platón lo había hecho; pero en la mención de Alfarabí
hay algo extrañamente disonante, como anotamos ya al
acotar la traducción del editor en el párrafo anterior.
Al resumir el final del libro cuarto de Las Leyes, Alfa-
rabí desprecia la referencia repetida a los dioses que
Platón hace (723e-724a). Así llegamos en nuestra ra­
pidísima revisión al propio centro del Compendium.
AI comienzo del capítulo quinto, que es realmente el
capítulo central, Alfarabí hace exactamente lo mismo
que ya había hecho antes al final del capítulo cuarto:
desprecia la repetida y clarísima referencia de Platón
a los dioses (72óal, 3; 727al). En el comienzo del ca­
pítulo quinto dice lo siguiente: “Explica en este ca­
pítulo que lo primero que hay que cuidar es el alma,
porque el alma es la más noble de las cosas y se en­
cuentra en el tercer grado de la jerarquía de las cosas
divinas; de las diversas clases de cuidado, la más digna
del alma es el honor, porque el desprecio del alma es
vulgar. Explica que el honor pertenece a la clase de las
cosas divinas y es, de hecho, la más noble entre ellas, y
el alma es noble; el alma, por tanto, ha de ser hon­
rada”. Alfarabí no reproduce la afirmación de Platón
de que cada uno ha de honrar su propia alma “inme­
diatamente después de honrar a los dioses” (726a6-
727a2). Parece decir que el alma es inferior que lo
divino. Pero, lo que dice de hecho es que el alma es
la más noble de todas las cosas. ¿Pudo de algún modo
15 Cf. 22, 11-15. Cf. también 32, 5-6, con Las Leyes,
7 5 7 e4.
Alfarabí y “Las Leyes” de Platón 201

querer decir que el alma es superior en nobleza y dig­


nidad que lo divino? No puede querer decir que lo di­
vino no es noble, porque antes dice que el honor es la
más noble de las cosas divinas. Tampoco puede querer
decir que lo divino no pertenece a la esfera de las
"cosas” (ashya o umxir) , porque habla de "cosas” divi­
nas tanto en La Filosofía de Platón como en el Com­
pendium. En el Compendium se citan las siguientes co­
sas divinas: las virtudes divinas, los placeres divinos, la
música divina, la ley divina, el gobierno divino, los
gobernantes divinos y algunas ocupaciones humanas de
determinada clase16. En la mayor parte de estos casos,
evidentemente, "divino” designa una determinada cua­
lidad de los seres humanos, o de las relaciones o em­
presas humanas, concretamente su excelencia. Si tene­
mos ahora en cuenta que las leyes divinas son obra de
un legislador humano (8, 18-20; 22, 19; 29, 15-17),
apenas queda un solo ejemplo en que “divino” tenga
un sentido diferente del que hemos indicado. Y el
alma, ciertamente, no es una cualidad, sino que tiene
una dignidad propia. Entre paréntesis, podemos apre­
ciar que el uso que se da a “divino” en el Compendium
no es en absoluto distinto de la utilización que se
hace de este término en La Filosofía de Platón. En
La Filosofía de Platón el término “divino” aparece
ocho veces. Se le menciona siete veces en un mismo
párrafo (párr. 22), que contiene parcialmente una re­
lación de las opiniones de otros personajes distintos de
Platón; cuando el término se pone en boca de Platón,
se emplea como opuesto al término “humano” o “bru­
tal”. Al reproducir este pasaje Alfarabí sustituye la
dicotomía “divino-humano” por la dicotomía “huma­
no-brutal” (párr, 24). La octava mención del término

18 Cf. 7, 1, 2 , 3, 6 , 7 ; 12, 8, 9 , 15; 18, 14; 2 0 , 11; 21,


2 1 ; 2 2 , 19; 2 3 , 5, 7 ; 2 5 , 12, 16; 2 7 , 5, 19, 2 2 ; 2 9 , 15- En
el captulo quinto aparecen siete menciones de “divino” como
cualidad. La mención “divino” en el pasaje 25, 10, es nece­
sario estudiarla aparte.
202 ¿Qué es filosofía política?

"divino” merece una consideración aparte: Alfarabí uti­


liza una vez la expresión “cosas divinas’' en La Filoso­
fía de Platón. Lo hace en el párrafo veintiséis. En el
Compendium nunca habla de “cosas divinas”. Más ade­
lante, dentro del capítulo quinto dei Compendium, Al­
farabí menciona a los dioses tres veces en una sola sec­
ción. La sección concluye con la afirmación de que el
hombre ama poner su esperanza en manos de los dio­
ses, buscando una felicidad mayor para su existencia y
una mayor nobleza para su vida; “y la vida noble es
unas veces noble a los ojos de los hombres y otras veces
noble a los ojos de los dioses; tenemos que considerar
todo esto y meditar en ello profundamente” (27, 3-7).
Vemos que esta sección no aporta ningún dato nuevo
para esclarecer los puntos oscuros del pasaje con que
se inicia el capítulo quinto. En cuanto al capítulo sexto,
es el único capítulo de todo el Compendium en que
no aparece ni una sola mención de los siguientes te­
mas: Dios, los dioses, la ley revelada y la otra vida.
El capítulo sexto representa, por tanto, la aproximación
más clara, dentro del Compendium, a La Filosofía de
Platón. Es también el único capítulo del Compendium
en que el término “substancia” aparece. El capítulo sex­
to va, incluso, más allá que La Filosofía de Platón al
evitar los términos "divino" y “religión". Mientras que
Dios, religión y divino no son citados en el resto del
Compendium, la ley revelada reaparece en el capítulo
séptimo, los dioses en el capítulo octavo y la otra vída
en el capítulo noveno. En cuanto a la otra vida, el
Compendium sigue una pauta similar a la que utilizó
en relación con los dioses. La otra vida es mencionada
en el capítulo primero, y a los castigos en la otra vida
se refiere el último capítulo: en la sección central se
guarda absoluto silencio17.
Estas anotaciones serán suficientes para dar una no­
17 Cf. 6, 17-18 (cf. el paralelo en 16, 14-15) 4 2 , 2 0 ;
4 3 , 2. Cf., igualmente, 14, 5-10; 2 3 , 2 2 -2 4 , I; 2 1 , 18-20
(cf. Las Leyes, 7 2 7 d l-5 ).
Alfarabí y "Las Leyes” de Platón 203

ción de la clase de dificultades con que el estudioso


del Compendium tiene que enfrentarse. Estaríamos lo­
cos si pretendiéramos que nos encontramos en condi­
ciones de poder resolver estas dificultades. Creemos que
sería necesario conocer mucho mejor la situación reli­
giosa de la época de Alfarabí de lo que hasta ahora la
conocemos para poder llegar a esclarecer la posición del
propio Alfarabí. Por otra parte, es innegable que, al
cabo de reflexionar algún tiempo sobre obras como el
Compendium, se llega a adquirir un cierto conocimien­
to acerca de la manera de leer esta clase de obras. Cree­
mos que hemos logrado seguir uno de los hilos del ar­
gumento contenido en el primer capítulo.
Cualesquiera que sean nuestros presupuestos en re­
lación con el camino que nos conduce a la verdad, la
felicidad del hombre y la ley, Platón nos enfrenta de
modo súbito con la cuestión, planteada por uno de sus
personajes, concerniente a la causa eficiente de la le­
gislación, o sea, al legislador, y con la respuesta, dada
por otro de los personajes platónicos, de que el legis­
lador fue Zeus, un dios, como atestigua la tradición
popular. No obstante, a pesar de que, como Platón deja
bien patente, las leyes son superiores a cualquier clase
de sabiduría, es justo estudiar las leyes, no ciertamente
para buscar su origen o causa eficiente, sino para des­
cubrir en qué medida sus estipulaciones concretas se
acomodan a la recta razón (5, 7-16). Un estudio tal pre­
supone una visión clara acerca de lo que constituye una
ciudad virtuosa. Y puede conducir a la apreciación de
que “aquella gente” a quienes les fueron dadas las
leyes de Zeus no constituían una ciudad virtuosa. Por
esta razón, precisamente, sus leyes son juzgadas explí­
citamente a la luz de modelos tomados, no de las pro­
pias leyes, sino de ciertos poemas (5, 16-6, 16). Estos
pasos nos preparan para la distinción — que no se hace
inmediatamente en su total explicitud— entre el autén­
tico legislador y el impostor, una distinción que ha
sido despreciada completamente en la alabanza incon­
204 ¿Qué es filosofía política?

dicional de las leyes que se hace al principio. El pro­


pósito del legislador consiste en que el hombre busque
el apoyo de Dios, desee el premio en la otra vida y ad­
quiera la virtud suprema que está por encima de las
cuatro virtudes morales (6, 16-18). ¿Pudo Zeus tener
la intención de hacer que sus súbditos buscasen el apo­
yo, no del propio Zeus, sino de Dios? Alfarabí se limita
a anotar, llegado este momento, que Platón previno a
los hombres contra los impostores (6, 18-22). En cuan­
to al auténtico legislador, éste se preocupará de que
sus súbditos adquieran al mismo tiempo las' virtudes
humanas, entre las cuales se incluye la ciencia, y las
virtudes divinas. La adquisición de las virtudes huma­
nas ha de preceder a la adquisición de las virtudes di­
vinas. Si un hombre posee la virtud humana y la ejer­
cita de acuerdo con las prescripciones de la ley, esa
virtud se convierte en una virtud divina (7, 1-7). Po­
dría pensarse que es posible adquirir la virtud humana
sin obedecer la ley, que ser religioso equivale a ser
virtuoso de acuerdo con las prescripciones de la ley
— o sea, obedeciendo a los dioses (cf. 16, 14-15)— o
que el objetivo específico de la ley es la producción
de la virtud divina. ¿Conduce la virtud divina, que so­
lamente puede ser adquirida obedeciendo las leyes, a
buscar el apoyo de Dios y a desear la otra vida? Alfa-
rabí no contesta a esta pregunta. Tampoco contesta a
la pregunta de cómo la ley produce la transformación
de la virtud humana en virtud divina. Se limita a ha­
blar de las causas por las cuales el legislador produce
virtudes, sin ir más allá en la distinción entre virtudes
humanas y divinas (7, 7-12). Tanto Zeus como Apolo
utilizan en sus códigos o en las ordenanzas de sus leyes
reveladas todas las causas que pueden dar lugar a la
virtud (7, 12-14). Solamente a partir de este momento
es cuando Platón comienza a censurar explícitamente
algunas prescripciones de las leyes de Zeus y de Apolo,
y a contrastarlas desfavorablemente con algunas leyes
más antiguas hechas por dioses, que contenían precep­
Alfarabí y "Las Leyes” de Platón 205

tos de logicidad consumada (8, 2-10). Esto justifica su


afirmación de que las leyes de los vencedores no son
necesariamente superiores en bondad a las leyes de
los vencidos (8, 13-17; cf. 12, 13-15, y 16, 7-9). Esto,
en efecto, arroja dudas sobre la divinidad de Zeus y
Apolo. Aprendemos ahora que todos los auténticos le­
gisladores son creados y conformados por Dios para que
legislen, del mismo modo que los maestros de un arte
son creados y conformados por Dios para ese arte (8,
18-20), y que el legislador tiene que obedecer su propia
ley (9, 1 y ss.), que no puede ser promulgada sin la
aprobación de los dioses. No obstante, a pesar de las
dudas que puedan recaer sobre las leyes que se hayan
impuesto por sí mismas sobre nosotros o que se nos
puedan auto-imponer en el futuro (9, 13-20), la ley es
por sí mismo noble y virtuosa; es superior a todo lo que
se pueda haber dicho de ella, en favor o en contra
(9, 21-22). Además, a fin de que podamos alcanzar un
conocimiento genuino de la bondad de la ley y, en tér­
minos generales, un conocimiento genuino de la verdad
en relación con cualquier cosa, necesitamos una educación
lógica, del mismo modo que el legislador necesita ser
educado desde su primera juventud en el manejo de los
asuntos políticos (9, 23-10-9). Si nos detenemos a pen­
sar en la conexión que existe entre la virtud humana en
sentido amplio y la educación lógica, no nos veremos
sorprendidos por el siguiente paso de Platón. Podría de­
cirse que la moralidad consiste en la resolución adecua­
da de los conflictos que surgen entre el poder racional
del alma y su poder bruto: “Corresponde al individuo
mediar en estos conflictos de su alma y ponerse del
lado del poder racional, y al pueblo de la ciudad en
conjunto, si cada uno de por sí no es capaz, aceptar la
verdad que le brindan los legisladores, los seguidores
de los legisladores, aquellos que les anuncian la ver­
dad, los hombres buenos y los hombres virtuosos”
(10, 10-17). Parece desprenderse de aquí que los in­
dividuos razonables no necesitan la dirección del le­
206 ¿Qué es filosofía política?

gislador (11, 5-17). Al terminar el capítulo primero


nos encontramos de este modo bastante preparados
para comprender la afirmación siguiente que aparece
de manera inesperada en el centro del último ca­
pítulo y que todavía nos parece increíble: “Por tanto,
explicó que cuando los hombres son buenos no necesitan
en absoluto las leyes ni los nom oi para ser felices; pero
los nomoi y las leyes son necesarios para aquellos cuyos
caracteres no sean buenos y justos” (41, 2 1 -2 3 )18- Nos
sorprendemos mucho menos poco después cuando, al
plantearse la cuestión sobre si un hombre e s ' virtuoso
y digno de alabanza, si no conoce otra cosa que la ley
ni hace nada excepto lo que la ley exige, deja la cuestión
sin resolver (42, 15-18)-
Solamente si comprendemos el pensamiento de Alfa-
rabí en relación con el carácter problemático de la ley
podremos mantener cierta esperanza de llegar a compren­
der la sucinta indicación que en La Filosofía de Platón
dedica a Las Leyes: “Así, expuso en Las Leyes las sendas
virtuosas de la vida que el pueblo sigue en esta ciudad”.
Por “esta ciudad” comprende, probablemente, la ciudad
virtuosa descrita en La República, porque este pasaje
sobre Las Leyes viene inmediatamente después de los re­
súmenes de La República (párr. 25) y del Tim eo (párr.
26). Nos sorprende la extremada brevedad del pasaje
dedicado a Las Leyes, así como el silencio que en ese pa­
saje se guarda en relación con el tema evidentemente prin­
cipal de Las Leyes, o sea, la ley. De hecho, en La Filosofía
de Platón solamente se menciona la ley en los párrafos
29, 30 y 32. No obstante, encontramos otra referencia a
Las leyes en La Filosofía de Platón. En el párrafo 28 se
hace una distinción entre la ciencia y el arte incorporados
en Las Leyes y la ciencia y el arte incorporados en el

ls Cf. 2 5 , 2 -6 y 2 6 , 2 4 -2 7 , 2. Cf. también la enseñanza


dei Compendium en relación con el castigo: el castigo forma
parte cíe la educación del cuerpo, pero no de la educación del
alma; cf. 2 6 , 7-1 3 , con 3 1 , 18-21; 3 3 , 19-34, 2 ; 4 1 , 7-14;
4 2 , 1 4 -4 3 , 4.
Alfarabí y “Las Leyes ” de Platón 207

Tim eo; pero, mientras que la ciencia y el arte incorpora­


dos en el segundo se atribuyen a Timeo, la ciencia
y el arte incorporados en el único diálogo platónico
en que Sócrates no aparece se atribuyen a Sócra­
tes. Si combinamos la información proveniente del
párrafo 28 con la que nos brinda el párrafo 27, lle­
gamos a la conclusión de que Sócrates no dijo ni una
palabra en relación con las leyes; esta conclusión, por
otra parte, es la misma que expresa Alfarabí en su re­
sumen del Critón (párr. 23). MI silencio de Sócrates res­
pecto de las leyes, ha de ser interpretado a la luz de la se­
paración implícita — hecha en el párrafo 30 entre el
método de Sócrates y el método de Platón. El méto­
do de Platón surge de una corrección del método so­
crático. El método de Sócrates es intransigente: exige
del filósofo una ruptura abierta con las opiniones acep­
tadas. El método de Platón combina el método de Só­
crates, que se adapta a las relaciones del filósofo con la
élite¡ y el método de Trasímaco, más apropiado para las
relaciones del filósofo con el vulgo. El método platónico
exige, por tanto, una conformidad juiciosa con las opi­
niones aceptadas. Si consideramos la conexión, recogida
en el Compendium, que existe entre el vulgo y las leyes,
llegaremos a la conclusión de que la apreciación o legi­
timación de las leyes solamente es posible en virtud de
la corrección que Platón introduce en el método socrá­
tico 19. Es como si Alfarabí hubiera interpretado la ausen­
cia de Sócrates de Las Leyes como que Sócrates no tenía
nada que ver con las leyes, y quiera expresar su interpre­
tación sugiriendo que si Las Leyes per impossibile fuesen
socráticas, no tratarían de las leyes.
El pasaje de La Filosofía de Platón relativo a Las Le­
yes ha de ser interpretado, por tanto, como parte de
una presentación total de la filosofía de Platón bajo
el prisma de la peculiar distinción entre el método de
M La primera mitad de La Filosofía de Platón termina con
la palabra “Sócrates”; la segunda finaliza con “sus leyes”, o
sea, las leyes de ios atenienses.
208 ¿Qué es filosofía política?

Sócrates y el método de Platón. La importancia de esta


distinción en relación con La Filosofía de Platón, en
su conjunto, no se aprecia a primera vista. En principio,
parece como si Alfarabí quisiera decir que todos los
pensamientos que atribuye a Platón son propios de Pla­
tón. No obstante, lo que dice efectivamente es que
Platón no encontró la ciencia que buscaba entre las
ciencias y las artes que eran conocidas para el vulgo
(párrafos 6, 12, 16). Solamente en el comienzo de la
segunda mitad de la obra, o sea, inmediatamente des­
pués de la primera alusión a Sócrates, habla' Alfarabí
explícitamente de lo que Platón, a diferencia de los
demás hombres, hizo: Platón intentó presentar la cien­
cia deseada (párr. 16). Sólo en la octava y última sec­
ción (párrs. 30-32) habla explícitamente de las “repe­
ticiones” de Platón, y así introduce la distinción entre
Sócrates y Platón. Y sólo en el párrafo central de la
última sección (párr. 31) menciona la supuesta afirma­
ción de Platón de que su predecesor había olvidado
algo. La única originalidad que el Platón de Alfarabí
reclama para sí se refiere a la investigación, que se su­
pone que hizo en el Menexenus, del modo como los
ciudadanos han de honrar a los filósofos, por una parte,
y a los reyes y a los hombres más excelentes, por otra.
La investigación condujo aparentemente al resultado de
que los filósofos, por oposición a lo que ocurre con los
legisladores, no pueden albergar ninguna esperanza de
ser deificados por los ciudadanos. De cualquier modo
que sea, Alfarabí introduce la corrección de Platón a
las enseñanzas socráticas hacia el final de La Filosofía
de Platón; los resúmenes de los escritos platónicos que
forman las siete primeras secciones de La Filosofía de
Platón describen, por tanto, la doctrina platónica tal
como era antes de la corrección que Platón introduce
en la doctrina socrática20. No obstante, según Alfarabí
indica en las anotaciones sobre los escritos platónicos

2" Cf. párrafo 30 (22, 4 ) y párrafo 15.


Alfarabí y “Las Leyes" de Platón 209
que formula en su prólogo al Compedium, todo lo que
escribió Platón presuponía ya la corrección que intro­
dujo en la doctrina socrática. De aquí se deduce que no
todo lo que Alfarabí dice al caracterizar el contenido de
los diálogos platónicos tiene necesariamente que encon­
trar su origen en el texto de los diálogos platónicos.
Esta conclusión se confirma al comparar los comenta­
rios sobre Las Leyes en La Filosofía de Platón con los
que aparecen en el Compendium; para no decir nada
del Compendium tomado por sí solo. Admiramos, de
todos modos, la facilidad con que Alfarabí inventaba
discursos platónicos.
VI

UNA PAGINA DE MAIMONIDES


DEDICADA A LA CIENCIA POLITICA

Sed quid ego Graecomm? Nescio quo


modo m e magis nostfa delectant.
Cicerón, D e Divinaúone, I.

Maimónides trata el tema de la ciencia política y sus


funciones al final del último capítulo (cap. 14) de su
Tratado sobre el Arte de la Lógica (Millot ha-higgayon).
La filosofía, dice, consta de dos partes: la filosofía
teórica y la filosofía práctica; la última también recibe
las denominaciones de filosofía humana, filosofía po­
lítica o ciencia política. A su vez, la filosofía teórica
está compuesta de tres partes: las matemáticas, la física
y la teología. Y la filosofía práctica se subdivide en
cuatro partes: el gobierno que el hombre ejerce sobre
sí mismo, el gobierno de la comunidad familiar, el go­
bierno de la ciudad y el gobierno de la nación grande
{numerosa} o de las naciones. La primera parte de la
ciencia política trata de las virtudes y de los vicios o,
lo que es lo mismo, de los hábitos buenos y malos. “Los
filósofos han escrito muchos libros sobre los hábitos.”
1
Una página de Maimónides 211

La ética no trata de "órdenes”, o sea, de aquella forma


de gobernar que los hombres utilizan para dirigir a sus
semejantes, mientras que las otras tres partes de la filo­
sofía práctica sí que tratan de ellas. El gobierno de la
comunidad familiar nos permite conocer cómo los
miembros de esa comunidad pueden ayudarse mutua­
mente y cuáles son los elementos suficientes para lo­
grar la mejor ordenación posible de sus asuntos en unas
circunstancias de lugar y tiempo determinadas. El go­
bierno de la ciudad es la ciencia que nos provee del
conocimiento de la felicidad humana y de los caminos
para conseguirla, así como de los obstáculos que a ella
se oponen; “aún más, establece las normas de justicia
que han de servir para organizar adecuadamente las
asociaciones humanas; los hombres prudentes nacidos
en las perfectas naciones antiguas1 establecieron en
cada una de ellas, según su perfección, las normas de
gobierno mediante las cuales sus súbditos son goberna­
dos {mediante las cuales los reyes gobiernan a las mul­
titudes]; [a esas reglas de gobierno} las llaman nom oi;
las naciones estaban gobernadas por aquellos nomoi.
Sobre todos estos temas los filósofos han escrito mu­
chos libros que ya han sido traducidos a la lengua ará­
biga, y quizá muchos más que aún estén sin traducir.
Pero en estos tiempos ya no necesitamos nada de todo
esto, leyes o nom oi, porque el gobierno de los seres hu­
manos se realiza ahora mediante cosas divinas”.
El significado de este párrafo no es totalmente claro.

1 ¿Pudo el original decir al-mnam al-mádiyuna? La ex­


presión al-umam al-mádiyuna, que aparece en el Siyasat (51,
6 ), de Alfarabí (Hyderabad, 1346) es traducida por Samuel
ibn Tibbon por ha-ummot he’ovrot (4 2 , 7 Filipowski). El
adjetivo no tiene por qué significar necesariamente “antiguo"
o “pasado”. Pudo significar también “incisivo” o “penetran­
te”. Que Maimónides pudo haber aplicado un término de
alabanza de este tipo a los griegos o a los persas, por oposi­
ción a los caldeos o a los egipcios, se desprende de Iggeret
Teman, 8 , 15, Halkin, de la Carta sobre Astrología, 3 5 1 ,
17-18, M arx, y de la Guía, III, 29 (63a Munk),
212 ¿Qué es filosofía política?

Los puntos oscuros se deben parcialmente al hecho de


que el original arábigo de casi toda la segunda parte de
la Lógica se ha perdido; y las diferencias entre las tres
traducciones hebreas, y a veces incluso entre los distin­
tos manuscritos de cada una de estas traducciones, son
suficientemente importantes como para hacer dudosa
cualquier reconstrucción del original, sobre todo en los
puntos más importantes.
Desde el principio nos sorprenden tres dificultades:
Maimónides desprecia los libros de los filósofos que
tratan de política, porque son inútiles para “nosotros”
“en estos tiempos”. En segundo lugar, divide la polí­
tica de un modo poco corriente. Y , finalmente, mien­
tras que atribuye el estudio de las virtudes a la ética,
atribuye el conocimiento de la felicidad, no a la ética,
que es la parte primera de la filosofía práctica, sino a
la política propiamente dicha, que es la última parte
de la filosofía práctica.
Empezando con la primera dificultad, nos vemos na­
turalmente inclinados a creer que “nosotros” significa
“nosotros los judíos”: nosotros los judíos no necesita­
mos las enseñanzas políticas, ni quizá tampoco las eco­
nómicas, de los filósofos; porque tenemos la Torah
que nos sirve de guía inequívoca en todos los aspectos,
y especialmente en lo que se refiere a las cosas divi­
nas2. Sin embargo, todavía no queda suficientemente
claro. En primer lugar, mientras que Maimónides dice
en relación con la política propiamente dicha, o con
una parte de ella, que no necesitamos los libros de los
filósofos a este respecto, cuando se refiere a la ética
dice simplemente que los filósofos han escrito muchos
libros sobre ética3. Guarda un silencio absoluto en este
contexto sobre los libros de los filósofos que tratan de
temas teóricos. No es necesario demostrar que Maimó­
nides conocía la existencia de tales libros y que estaba
muy lejos de considerarlos inútiles para “nosotros”: el
2 Cf. Comtino y Mendelssohn, ad loe.
8 Cf. Ocho Capítulos, Introducción.
Una página de Maimónides 213

párrafo que comentamos aparece en un compendio de


lógica que se basa sobre los libros de los filósofos que
tratan de la lógica y de la filosofía teórica. lo que se
nos ocurre sugerir, por tanto, es que de todos los li­
bros genuinamente filosóficos, solamente los libros que
tratan de la política propiamente dicha (y quizá los que
tratan de economía) han quedado superados por la
Torah. De aquí se deduce que la función de la Torah
es eminentemente política. Esta interpretación se ve
confirmada por la Guía para los que viven en la duda.
En esta obra, Maimónides dice que en la Torah sola­
mente se hacen ligeras indicaciones respecto de los as­
pectos teóricos, mientras que en relación con el gobier­
no de la ciudad se ha hecho todo lo posible para tratar
con precisión todos los detalles4.
Todavía Maimónides añade un elemento determinan­
te decisivo a su afirmación de que no necesitamos los
libros de los filósofos en lo que se refiere a la política
propiamente dicha: dice que no necesitamos esos libros
"en estos tiempos”. La Torah antecede, con muchos
siglos de diferencia, a la filosofía, o sea, a la sabiduría
griega. Si hubiera sido la Torah quien hubiese hecho
inútiles los libros políticos de los filósofos, aquellos
libros no hubieran sido necesitados por los judíos en
ningún momento. De aquí que nos veamos obligados a
comprender la afirmación de Maimónides en este sen­
tido: no los judíos como tales, sino los judíos en el
exilio, los judíos que no tienen una existencia política
propia, son los que no necesitan los libros políticos de
los filósofos. La Torah no es suficiente para la con­
ducción de una comunidad política5. Esto implicaría
i III, 2 7 (59b -60a). Cf. I, Introducción (5a {cf. Tratado
sobre la Resurrección, 3 2 , Flnkeí}, l i a ) ; I, 33 (37a), 71 (93b-
9 4 a ); III, Introducción (2 b), 28 (60b -61a), 54 (13 2 a ). Cf. A l­
bo, Ikkarim, I, 3 (6 3 , 13-1 9 , Husik), 11 (1 0 0 , 1 8 ), y 15 (1 3 3 ,
9 -1 3 4 , 1).
B Cf. Mendelssohn ad loe. Cf. la referencia al arte militar
(que pertenece a la política propiamente dicha y, por supuesto,
no es una parte de la Torah) que aparece en la Carta sobre
214 ¿Qué es filosofía política?

que los libros políticos de los filósofos serán necesarios


de nuevo después de la venida del Mesías, del mismo
modo que fueron necesarios antes del exilio.
Estos extraños resultados nos obligan a reconsiderar
la presunción de que Maimónides, cuando habla de
“nosotros” se refiere a "nosotros los judíos” y de que
su Lógica es un libro judío, o sea, un libro escrito por
un judío, en cuanto judío, para judíos en tanto que
judíos. El autor se describe a sí mismo como un estu­
dioso de la lógica, y describe al destinatario inmediato
del libro como una autoridad en las ciencias basadas
en la ley revelada por la divinidad, y también en la
elocuencia arábiga: no se describe a sí mismo ni al
destinatario como judíos. Cuando usa la primera per­
sona del plural en su Lógica, normalmente quiere decir
“nosotros los estudiosos de la lógica”, aunque también
habla de “los estudiosos de la lógica” en tercera per­
sona. Sin embargo, en algunas ocasiones habla sobre
temas que pertenecen a la filosofía propiamente dicha
y no a la lógica. Por tanto, "nosotros” puede significar
en algunos casos “nosotros los filósofos”, a pesar de
que Maimónides normalmente habla de “los filósofos”
en tercera persona e, incluso, parece indicar que él no
se cuenta entre ellos6. Nos sentimos tentados de decir,

Astrología, de Maimónides, con H. Melakhim, X I , 4 y X I I, 2-5,


así como con Resurrección, 21» 11-23, 12. Cf. también Ocho
Capítulos, VIII (2 8 , 13-20, W olff), con ib. 2 8 , 2-3 y 27,
19 -20 .
15 Lógica, Prólogo; caps. 9 (43, 1 1-14, Efros), 10 (46,
16-18) y 14 (6 1 , 1 2 -1 4 ). La primera persona del plural se
usa con una frecuencia poco corriente en una sección de Ocho
Capítulos, IV (9 , 6-1 0 , 1 6 ). En este pasaje “nosotros” apa­
rece con cuatro significados diferentes: 1) el autor (3 ve­
ces); 2 ) nosotros los seres humanos (3 veces); 3) nosotros los
médicos (4 veces); 4) nosotros los médicos del alma (o nos­
otros los hombres de ciencia; vd. ib. III [7, 6 } ) (17 veces).
N o es necesario decir que en Ocho Capítulos, IV , "nosotros”
significa frecuentemente “nosotros los judíos” ; creo que con
este significado aparece 14 veces; véase especialmente ib. (12,
2 3 )i donde Maimónides dice que solamente habla de “nuestra
Una página de Maimónides 215

no obstante, que la Lógica es el único libro filosófico


que Maimónides escribió. No cometería grave error
quien interpretara por "nosotros” “nosotros los hom­
bres de la teoría”, que es una expresión más compren­
siva que “nosotros los filósofos” y que se aproxima
mucho en su aplicación a la expresión actual “nosotros
los intelectuales”. Por tanto, tenemos que entender que
Maimónides dice que los hombres que especulan sobre
principios u orígenes no necesitan “en estos tiempos”
consultar los libros de los filósofos dedicados a la po­
lítica propiamente dicha, a causa de la superioridad de
las leyes reveladas por la Divinidad7. Puesto que la
afirmación de Maimónides, tomada en su totalidad, im­
plica que la necesidad de los libros que escribieron los
filósofos sobre ética y, especialmente, sobre filosofía
teórica no ha sido afectada por la aparición de las re­
ligiones reveladas, lo que sugiere de hecho es que la
función de la religión revelada es eminentemente po­
lítica. Aún más, solamente considera inútiles “en estos
tiempos” los libros de los filósofos que tratan de “las
leyes, los nomoi, el gobierno de los seres humanos so­
bre cosas divinas”. No niega la validez de la parte
fundamental de ía enseñanza política de los filósofos:
los filósofos distinguen adecuadamente la felicidad au­
téntica de la felicidad imaginaria y los medios apropia­
dos para lograr una y otra, y conocen las reglas de
justicia. Por otro lado, si sólo Ja parte más práctica de
las enseñanzas políticas de los filósofos está superada
“en estos tiempos” porque su función actualmente la
cumplen las religiones reveladas; y si, por tanto, la fun­
ción de la religión revelada es eminentemente política,
la filosofía política es tan necesaria “en estos tiempos”
como lo ha sido siempre para la comprensión teórica
de la religión revelada.

ley” o de “los que aceptan nuestra ley”. Para una buena in­
terpretación, considérese Guía, I, 71 (97a).
_7 Cf. H. A. Wolfson, Notas sobre la clasificación de las
ciencias de Maimónides, "J . Q. R .”, N. S-, X X V I , 377 n.
216 ¿Qué es filosofía política?

La división normal de la política propiamente dicha


puede decirse que es la que distingue el gobierno de la
ciudad, el gobierno de la nación y el gobierno de mu­
chas o de todas las naciones (gobierno de una unión
política y no de una mera alianza de muchas o de todas
las naciones)8. A primera vista, parece que Maimóni­
des sustituye “la ciudad, la nación y muchas [todas las]
naciones” por “la ciudad, la gran nación y las nacio­
nes". Parece, por tanto, sustituir la nación por la gran
nación; lo cual nos lleva a pensar por qué la pequeña
nación no ha de ser un tema de la política. No obstante,
parece igualmente posible que use “la gran nación”
como equivalente a “las naciones” o “muchas o todas
las naciones”, y en este caso habría desechado comple­
tamente a la nación, y nos haría pensar por qué la
nación no es un tema de la política. De cualquier modo
que sea, lo que es cierto es que Maimónides no pone
una nueva división tripartita de la política propiamente
dicha en el lugar de la división tripartita normalmente
aceptada sino que sustituye la tripartición clásica por
una bipartición: atribuye el gobierno de la ciudad a
una rama de la filosofía política, y el gobierno de la
gran nación o de las naciones a otra. El criterio en que
se basaba la tripartición era la diferencia de tamaño
entre las distintas comunidades políticas (pequeñas, me­
dias y grandes). Es razonable asumir que la bipartición
se basa sobre alguna otra diferencia importante entre
las comunidades políticas.
Las referencias de Maimónides a las naciones están
hechas normalmente en tiempo pasado. Es posible que
se refiriese explícitamente a “las naciones antiguas”.
Además, al gobierno de las naciones le llama nom oi.
Por último, en el mismo contexto habla de un gobier­
no de los seres humanos sobre las cosas divinas, tal
como sucedía en el pasado. Ante estos hechos y otros
paralelos que aparecen en la Guía, el profesor H. A.
8 Alfarabí, Siyasat (Hyderabad, 1 3 4 6 ), 39 y 50; Al-ma-
di.ia al/adilu-, 53, 17-19 y 54, 5-10 D icterio.
Una página de Maimónides 217

Wolfson ha sugerido que el término “naciones” se re­


fiere a las naciones paganas antiguas, y el término “gran
nación” se refiere a Israel; así, Maimónides pasaría
tácitamente de la diferenciación de las comunidades po­
líticas, atendiendo a su tamaño, a una diferenciación
basada en la religión: la ciudad haría referencia al “es­
tado civil”, mientras las naciones paganas e Israel serían
dos formas distintas de “estado religioso” 9. Esta su­
gerencia implica necesariamente que el gobierno de Is­
rael, o sea, la Torah, es un tema que corresponde a la
filosofía política. Más concretamente, la sugerencia de
Wolfson implica necesariamente que el gobierno de la
gran nación, o sea, la Torah, y el gobierno de las na­
ciones, o sea, los nomoi, son temas de una rama de la
filosofía política. Esto no debería sorprendernos: la
misma ciencia trata de los conceptos contrarios. Según
esto, los capítulos de la Guía que tratan de la diferen­
cia, entre la Torah y los nom oi de los paganos pertene­
cerían .a la ciencia política. Y , . puesto que uno de esos
capítulos (II, 40) es el capítulo central de la parte de­
dicada a la profecía, esto nos serviría de base para su­
gerir que la profetología de Maimónides, en conjunto,
es una •'ama de la ciencia política. Esta sugerencia se
ve corinímada por consideraciones que no encuentran
ninguna base en las enseñanzas de la Lógica, pero que
están en completo acuerdo con la afirmación final de
Maimónides, según la cual en estos tiempos no necesi­
tamos los libros de los filósofos que tratan de las leyes,
los nom oi o el gobierno de las cosas divinas por los
seres humanos. El uso práctico de libros que fueron
pensados exclusivamente para el uso práctico es una
cosa; otra completamente distinta es el uso con fines
puramente teóricos de libros que, al menos parcialmen­
te, son teóricos.
La sugerencia de Wolfson se ve parcialmente confir­
mada por la división que Avicena hace de la filosofía

9 Loe. cit., 372-37(5.


218 ¿Qué es filosofía política?

política. Avicena utiliza una bipartición que se basa en


el mismo principio que "Wolfson pretende descubrir en
las afirmaciones de Maimónides. Según Avicena, una
rama de la filosofía política trata de la realeza; los tex­
tos clásicos sobre este tema son los libros de Platón y
Aristóteles sobre el gobierno. la otra rama trata de la
profecía y de la ley divina; los textos clásicos sobre
este segundo tema son los libros de Platón y Aristóte­
les sobre los nom oi, La segunda rama estudia la existen­
cia de la profecía y la necesidad que la raza humana
tiene de la ley divina; estudia las características comunes
a todos los códigos divinos y las que son peculiares a
códigos divinos concretos; trata, también, de la dife­
rencia entre profecías auténticas y profecías espúreas10.
Hay un punto en la sugerencia de Wolfson que debe
ser modificado. No hay ninguna razón que avale la
identificación de “gran nación” con Israel. Si Maimóni­
des hubiera hablado de "la nación” o de “la nación
virtuosa” podríamos decir que se refería a Israel. Pero
habla de “la gran nación”. Le gusta citar el pasaje 4 :6
del Deuteronomio, donde Israel recibe la denominación
de “la gran nación”. No obstante, como él mismo in­
dica, del verbo bíblico se puede deducir que Israel no
es la única gran nación. Es, pues, imposible denominar
a Israel de modo preciso simplemente por el término
“gran nación”. Por el contrario, puesto que aquí el tér­
mino “grande” significa "numeroso”, se aplicaría me­
jor al Islam (o a la Cristiandad) que a Israel. En efecto,
sería más adecuado llamar a Israel "la nación pequeña” :
Jacob es “pequeño” (Amos, 7 :5 ) u. Podríamos imagi­

10 Tis’ R asá'il , Estambul, 1 2 9 8 , 7 3-74. Cf. Falakera, Reskit


bokma, 5 8 -5 9 , David. Véase W olfson, "N otas adicionales’’ ,
H. U. C. A,, III, 1 9 2 6 , 3 7 4 .
21 Iggeret- Teman, 4 , 8-10; 8, 3-6; 38, 1-2; 4 0 , 4 -6 (cf. con
la traducción de Ibn Tibbon); 4 0 , 11 y ss., Halkin. Cf. Guía,
II, 11, y III, 31. Cf. el uso de la expresión “las naciones
grandes”, refiriéndose a otras que no eran Israel en el “Co­
mentario al Cantar de los Cantares” de Ibn Alcmn (Halkin,
Una página de Maimónides 219
nar por un momento que Maimónides habla de la
nación grande precisamente para dejar fuera a la nación
pequeña, o sea, a Israel, y de este modo la Torah que­
daría fuera del alcance de la filosofía política. No obs­
tante, esta posibilidad está en contradicción con todas
las consideraciones que hemos hecho hasta aquí, y, con­
cretamente, con el hecho de que la Lógica no es un
libro judío. Sugerimos, por tanto, que Maimónides,
cuando habla de "las naciones” se refiere a las naciones
paganas antiguas, y cuando habla de “la gran nación"
se refiere a cualquier grupo constituido en torno a una
religión universal. Al hablar de la gran nación, en sin­
gular, se refiere a la pretensión universalista, y, por
tanto, exclusivista, que mantiene cada una de las tres
grandes religiones monoteístas: cada una de ellas man­
tiene que solamente puede existir una comunidad reli­
giosa legítima. Al hablar de las naciones, en plural, se
refiere al carácter nacional de las religiones de los
paganos: ese carácter nacional explica la coexistencia de
muchas comunidades religiosas igualmente legítimas12.
Es cierto que, después de haber dividido la política
propiamente dicha en gobierno de la ciudad, por un
lado, y gobierno de las naciones grandes, por otro, al
comienzo de su exposición sobre ciencia política, Mai­
mónides no hace ningún uso explícito de esa bipartición
en todo lo que viene después: cuando trata de la fun­
ción y el alcance de la política propiamente dicha, la
identifica con el gobierno de la ciudad. No obstante,
esto no quiere decir que deseche la bipartición original
como algo sin importancia. Por el contrario, significa
que esa bipartición es un detalle dirigido al lector más
cuidadoso y que puede pasar desapercibido a los demás
en Alexander Marx Jubiles Volnme, English Section, Nueva
Y ork, 1 9 5 0 , 4 2 1 ).
13 Cf. Guía, I, 71 (9 4 b ) : “la nación cristiana comprende
aquellas naciones”. En relación con la pretensión universalista
de la Torah, cf.} por ejemplo, H. Teshubah, I X , 9, y Resu­
rrección, 32, 4-6.
220 ¿Qué es filosofía política?

sin grandes consecuencias. Comprender el pensamiento


de Maimónides exige conocer todos sus detalles. Es po­
sible explicar un detalle concreto prácticamente por sí
mismo, pero la naturaleza del tema exige que el intér­
prete recurra, antes o después, a otros detalles.
Estas anotaciones no son suficientes para esclarecer
el sentido de la exposición de Maimónides. Normal­
mente, al final de cada capítulo de la Lógica enumera
los términos que ha explicado a lo largo del capítulo.
En la enumeración que aparece al final del capítulo
catorce no menciona los términos que designan las cua­
tro partes de la filosofía práctica o política; sí mencio­
na, sin embargo, los términos que designan las tres par­
tes de la filosofía teórica. De este modo, ni siquiera
pretende haber explicado el sentido del "gobierno de
la gran nación o de naciones” en particular. Hemos
visto lo adecuado que es este silencio. Solamente dos
términos pertenecientes a la política propiamente dicha
o a la economía aparecen en la relación de materias
explicadas en el texto del capítulo: “órdenes” 13 y nomoi.
Define la “orden” como orientación mediante la cual
un hombre conduce a otros hombres. Pero no define
el nomos. Sin embargo, la anotación al final del capí­
tulo indica que la definición del nom os está implícita
en la exposición sobre política propiamente dicha y
economía. Es evidente que nomos tiene que ser una
especie del género “orden”. Al tratar del gobierno de
la comunidad familiar, dice que en esta clase de gobier­
no son importantes los factores de lugar y tiempo. No
menciona, sin embargo, estos factores al tratar la polí­
tica propiamente dicha. Creemos que el nomos es
aquella especie de "orden” que es general én el sentido
de que no está sometida a los factores de lugar y tiem­
po o de que no toma al individuo en su individualidad.
La otra especie de “órdenes” es la orden concreta, la
orden que cambia de unas circunstancias a otras y, con-
13 Ibn Tibbon: hahuqquim; Vives: hahoq; Ahítub; haban­
ta ga. El original pudo decir bnkm,
Una página de Maimónides 221

cretamente, que cambia de acuerdo con las diferencias


entre los individuos que han de ser conducidos14.
¿Significa esto que todo gobierno político, o todo
gobierno lógicamente político, es un gobierno basado
en la ley? Según Alfarabí, a quien Maimónides con­
sideraba como la autoridad filosófica sólo superada por
Aristóteles, las leyes divinas inmutables (shari’a) sola­
mente son un sucedáneo del gobierno dirigido por un
gobernante perfecto que gobierna la comunidad sin le­
yes escritas y que cambia sus ordenanzas cuando los
tiempos cambian, según lo considera oportuno1S. El
gobierno de una inteligencia viviente aparece como su­
perior al gobierno de la ley. Existe, por tanto, una forma
de gobierno políticamente consecuente que tiene de co­
mún con el gobierno de la comunidad familiar, o con
el gobierno paternal, la atención que presta a las cir­
cunstancias de lugar y tiempo y a lo que es bueno para
cada individuo — es la forma de gobierno político que
más alabaron Platón y Aristóteles. Maimónides men­
ciona el gobierno de una inteligencia viviente para la
comunidad familiar y el gobierno de la ley para la
ciudad; no menciona el gobierno de una inteligencia
viviente para la ciudad. Omite la posibilidad media.
Una de nuestras primeras impresiones fue que Maimó­
nides pudo haber omitido en la enumeración normal de
las clases de gobierno político el gobierno de la nación,
o sea, el elemento medio. Ahora vemos que esta impre­
sión no era completamente errónea: omite un elemento
medio. No obstante, mientras que aún es incierto si
había omitido la nación o solamente la pequeña nación,

11 Cf. Guía, III, 34, con II, 4 0 (85b ), donde Maimóni­


des habla del carácter convencional del acuerdo producido
por Ja ley entre individuos de temperamentos diferentes u
opuestos. Considérense Jas implicaciones de la distinción entre
aquellos que, estando físicamente enfermos, por ser hombres
de ciencia pueden atenderse ellos mismos y aquellos que tie­
nen necesidad de ser tratados por otros, que aparece en Ocho
Capítulos, III-IV,
15 Siyasat, 5 0 -5 1 ; Al-madlna nl-fudila, 6 0 , 15 y ss,
222 ¿Qué es filosofía política?

es totalmente cierto que omitió el gobierno de una in­


teligencia viviente para la ciudad o la nación.
Si bien el nomos es esencialmente una orden gene­
ral en el sentido indicado, no es, sin embargo, un man­
damiento religioso, según hemos dado ya por supuesto.
Quizá Maimónides hizo, incluso, una distinción explíci­
ta entre nomos y “gobierno de las cosas divinas por los
seres humanos” al final de su exposición. De cualquier
modo que sea, en su discusión temática sobre el nomos
en la Guía, sugiere que el nomos, a diferencia de la ley
revelada, persigue solamente el bienestar del cuerpo y
no se preocupa de las cosas divinas16. -El nomos, pues,
usando la expresión de Wolfson, diríamos que es esen­
cialmente el orden en un “estado civil", por oposición
a un “estado religioso”. Podríamos pensar, no obstante,
que los filósofos no admitieron la posibilidad de un
“estado civil” : según ellos, la adoración divina es una
función esencial, y en cierto sentido la primera función,
de la sociedad civil. Sin embargo, esta objeción no tie­
ne en cuenta el hecho de que, si bien el nomos tiene
que recibir su fuerza de un mito o de una "religión
política”, esa religión no forma parte integrante de la
intención primaría del nomos, ni de la asociación que
el nomos ordena17.
Mientras que el nomos exige una religión que esté
al servicio del gobierno, la ley revelada — que pertenece
a la misma rama de la filosofía política que el nomos—
pone el gobierno al servicio de la religión, de la autén­
tica religión, de la verdad. La ley revelada está, por
tanto, libre de la relatividad del nomos; o sea, es uni­
versal en cuanto al espacio y perpetua en cuanto al
tiempo. Por tanto, constituye un orden social mucho
más elevado que el nomos. Y de aquí que esté expuesta

lü Cf. II, 3 9 , con II, 4 0 (86a-b).


1T Cf. Aristóteles, La Política, 1299a, 18-19; 1322b, 16-22;
1 3 2 8 b , 1 1 , y La Metafísica, 1074b , 1 y ss. Cf. Yehuda Halevi,
Cuzari, I, 1 3 ; Comentario de Maimónides sobre “Abodah
zara”, IV , 7 (27 W iener).
Una página de Maimónides 223

a peligros que no amenazan a los nom oi paganos: por


ejemplo, la discusión pública de la "historia de la crea­
ción” que realizan los físicos no perjudica a los paga­
nos en la misma medida que puede dañar a los que
aceptan la ley revelada. Las leyes reveladas originan
también peligros que no conocieron ios griegos: abren
una nueva fuente de desacuerdo entre los hombres18-
En resumen, Maimónides dirige nuestra atención en
primer lugar hacia las diferencias entre comunidades
políticas en relación con el tamaño. Luego dirige nues­
tra atención hacia las diferencias relativas a la religión.
Y finalmente dirige nuestra atención a las diferencias
relativas a la presencia o ausencia de leyes. De este
modo nos obliga a reflexionar sobre los efectos que el
paso del paganismo a la religión revelada produce so­
bre el carácter de las leyes.
La extraña división que Maimónides hace de la filo­
sofía práctica o humana conduce al resultado de que la
filosofía, o la ciencia, consta de siete partes. Una ex­
traña cadena de razonamientos conduce a un resultado
que no es extraño19. Debemos considerar el significado
que el número siete tiene en el pensamiento de Maimó-
nides. Esta dase de consideraciones siempre se parecen
a un juego. No obstante, no son un juego tanto como
para ser incompatibles con la natural seriedad de la
investigación científica. La misma Lógica está dividida
en catorce capítulos (— 7 X 2); el número de términos
explicados en la obra es de ciento setenta y cinco
(— 7 X 25), y en el capítulo siete Maimónides habla
de las catorce formas válidas de silogismo. Su Mishneh
Torah consta de catorce libros. En la Guía divide en
grupos los mandamientos bíblicos de un modo que

18 Guia, I, 17, 31 (34b ), III, 2 9 (65b). Cf. las diferentes


expresiones de II, 3 9 (85a Munk; 2 6 9 , 27 Jonovitz), y Ocho
Capítulos, IV (1 5 , 1 3-20).
10 Cf. H . A . Wolfson, “La clasificación de las ciencias en
la filosofía medieval judía”, en Hebrew Union College ] ubi-
lee Volnme, Cíncinnati, 1 9 2 5 , 2 7 7 -2 7 9 y 2 8 3 -2 8 5 .
224 ¿Qué es filosofía política?

difiere sensiblemente de la división que aparece en la


base del Mishneh Torah, pero el número de grupos
de mandamientos sigue siendo el de catorce. En la Guía,
III, 51 (123b-124a), o sea, en el capítulo ciento setenta
y cinco de esta obra, atribuye a la ley en la primera
interpretación de una metáfora el mismo lugar que en
la segunda interpretación atribuye después a la lógica:
parece que existe una cierta correspondencia entre la
ley y la lógica. ¿Podría existir una conexión entre el
número catorce, por una parte, y la lógica y la ley, por
otra? En el capítulo catorce de la Guía explica el sig­
nificado de “hombre". Nos atrevemos a sugerir esta
interpretación: el hombre, siendo el animal dotado de
la palabra, es al mismo tiempo el animal racional que
se perfecciona en el arte de razonar, y el animal político
que se perfecciona en la ley. El hombre es un ser com­
puesto de sustancia y forma; tiene una naturaleza dual.
El número siete, a diferencia de su número doble, se
referiría, por tanto, a los seres dotados de una natura­
leza simple, a las inteligencias puras como Dios o los
ángeles, que son los temas de la teología filosófica. La
Guía, cuyo tema central es precisamente “la historia del
carro de fuego", consta de siete secciones: 1) los nom­
bres y atributos de Dios (I, 1-70); 2) demostración de
la existencia de Dios, etc., sobre la base de la eternidad
del mundo y discusión de esta base (defensa de la
creencia en la creación de la nada) (I, 71; II, 31); 3) las
profecías (II, 32-48); 4) “la historia del carro de fuego”
(III, 1-7); 5) la providencia (III, 8-24); 6) la Torah
(III, 25-50); 7) conclusión (III, 51-54). La sección cen­
tral del Heptámeros de Maimónides, que es la discu­
sión completa de “la historia del carro de fuego” — el
secreto de los secretos— consta de siete capítulos. Se­
ría prematuro, no obstante, intentar discutir la cuestión
de por qué el número siete es preeminente. Debemos
limitarnos a destacar que la sección dedicada a “la his­
toria del carro de fuego” está precedida y seguida por
Una página de Maimónides 225

dos secciones de diecisiete capítulos cada una y a remi­


tir ai lector al capítulo diecisiete de la Guía,
Corresponde a la naturaleza de esta clase de instru­
mentos el hecho de que a pesar de que son una buena
ayuda en algunos puntos, nunca son suficientes, ni son
utilizados como suficientes: son detalles simplemente.
No obstante, los detalles aislados no existen: la defi­
ciencia de un detalle viene completada por otros deta­
lles. Sin embargo, la afirmación contenida en el párra­
fo anterior comporta una debilidad evidente. La misma
extraña división de la filosofía práctica que conduce al
resultado de que la filosofía, o la ciencia, consta, de siete
partes, nos lleva después a la conclusión de que la ética
ocupa una posición central en el orden de las ciencias,
y, como Maimónides insinúa en sus manifestaciones so­
bre la ciencia política, la ética no merece un lugar tan
destacado.
La ética es el estudio de las virtudes, entendiendo
por tales, especialmente, las virtudes morales; no es el
estudio de la felicidad o del verdadero fin del hombre;
el estudio del fin del hombre pertenece a la política
propiamente dicha. Esto significa, sobre todo, que las
virtudes morales y su ejercicio no entran dentro del
fin del hombre. Aún más, significa que las virtudes
morales solamente pueden ser comprendidas atendiendo
a su función política. Esto no quiere decir, por supues­
to, que el auténtico fin del hombre es un fin político;
o, más radicalmente expresado, que el hombre persiga
exclusivamente el bienestar de su cuerpo. Pero sí quie­
re decir que el verdadero fin del hombre o su perfec­
ción final solamente puede ser comprendido en rela­
ción con su perfección primaria — con su bienestar
corporal— y, por tanto, en relación con la vida polí­
tica del hombre. En otras palabras, la moralidad en el
sentido común del término pertenece al campo de las
opiniones generalmente aceptadas, de las endoxa: la
interpretación teórica de la moralidad en el sentido co­
mún del término la hace arrancar de dos raíces dife­
15
226 ¿Qué es filosofía política?

rentes: las exigencias de la sociedad y las exigencias


de la perfección final del hombre. La moralidad, según
se la interpreta comúnmente, pertenece al campo de las
opiniones generalmente aceptadas; porque las exigencias
de la sociedad y las exigencias que provienen de su
comprensión teórica no son completamente idénticas,
sino que existe una cierta tensión entre ellas. La mora­
lidad así entendida no es consciente de ser una mezcla
de elementos heterogéneos que no se basa en un prin­
cipio exacto y claro, pero que es suficientemente con­
sistente para casi todos los fines prácticos: es doxa. Es
la más impresionante expresión de la naturaleza dual
del hombre20.
Volvamos, pues, a la división que de las ciencias hace
Maimónides. Su primera división de la filosofía teórica
en tres partes, y de la filosofía práctica en cuatro partes,
no es completa. Subdivide, luego, dos partes de la filo­
sofía teórica: subdivide las matemáticas en cuatro par­
tes (aritmética, geometría, astronomía y música) y la
teología en dos partes (tratado de Dios y de los ángeles,
y metafísica). Aunque parezca extraño a primera vísta,
no se hace ninguna alusión a una subdivisión de la fí­
sica. Tendríamos razones para considerar la posible sub­
división de ía filosofía práctica tan poco importante
como la subdivisión de las matemáticas: ninguna de las
dos se ve mencionada al final del capítulo en la enu­
meración de los términos explicados a lo largo del texto.
Llegamos, de este modo, a una división de la filosofía, o
de la ciencia, en once partes (aritmética, geometría, as­
tronomía, música, física, tratado sobre Dios y los ánge-
”ft Lógica, cap. 8 ; Ocho Capítulos, IV (12, 1 9 -2 1 ), V I, Guía,
I, 2 ; II, 33 (7 5 a ), 36 (79a-b ), 4 0 (8 6 b ); III, 22 (4 5 b ), 27,
28 (6 1 b ), 4 6 (106a). Cf. la diferencia entre la justicia y las
virtudes en el Platón de Alfarabí, sec. 3 0 , Rosentbal-Walser,
con la enumeración de las virtudes en Ocho Capítulos, II, por
un lado, y con la enumeración que aparece en ib., IV , por
otro: la justicia es sustituida por la inteligencia, la liberalidad
y el sentido de la vergüen 2 a. Cf. Guía, III, 23 (47b ), y I,
3 4 (39b ).
Una página de Maimónides 227

Ies, metafísica, ética, economía, gobierno de la ciudad


y gobierno de la gran nación o de las naciones). La
parte central de esta segunda división viene ocupada
por el tratado sobre Dios y los ángeles, o sea, por una
ciencia que evidentemente merece esa posición cen­
tral21. Sin embargo, la propia plausibiiidad de esta con­
secuencia de la segunda división introduce tremendas
dudas en relación con la primera división y con el sig­
nificado del número siete y la implicación que dedu­
cíamos de é l22. Tendríamos, por tanto, que preguntar­
nos si “la historia del carro de fuego” se identifica con
la ciencia de Dios y de los ángeles. Por el simple hecho
de plantearnos esta pregunta, reconocemos el error de
los que mantienen que el tratamiento alusivo que da
Maimónides a “la historia del carro de fuego” no es ló­
gico, porque el secreto hacia el que apunta este trata-

21 En H, U. C. A., III, 1926, pág. 3 7 3 , Wolfson destaca


una división de las ciencias en siete partes que está compues­
ta en lengua arábiga, y también menciona su traducción he-
brea que, aunque se desvía del original en cuanto a las cien­
cias que enumera, mantiene la división en siete partes: tanto
en el original como en la traducción el puesto central está
ocupado por la Metafísica.
22 Sobre la base de la segunda división, la filosofía teó­
rica está compuesta de siete partes con la música en el centro.
En la base de todo esto está la creencia de que las ciencias
teóricas por sí mismas completan la filosofía, o la ciencia;
o sea, que solamente las ciencias teóricas son filosóficas. Pero,
éste era el punto de vista de “los antiguos” (60, 11-14, y 61,
1 6-17), no el punto de vista verdadero. Es un punto de vista
pre-aristotélico, e incluso presocrático (cf. Alfarabí, Platón,
loe. cit.). Cf. la referencia a la “opinión antigua" de los pi­
tagóricos y su filosofía “musical” contenida en la Guía, II, 8.
Pue la escuela pitagórica quien construyó los fundamentos
sólidos de la aritmología. Tras la superación de la doctrina
pitagórica con el descubrimiento de los números irracionales,
la aritmología se convirtió en un juego. Maimónides, eviden­
temente, no comparte “las opiniones antiguas”. Cf. Guía, III,
23 (49b) En su enumeración de las virtudes morales en
Ocho Capítulos (II), Maimónides menciona siete virtudes mo­
rales; la sección de su Código que trata de la ética (H. De’ot)
consta de siete capítulos.
228 ¿Qué es filosofía política?

miento es muy conocido para los estudiosos de todas


las religiones23. Y reconocer la ilogicidad de un criti­
cismo científico de Maimónides equivale a progresar en
la comprensión de su pensamiento. La sección de la
Guía dedicada a “la historia del carro de fuego” es muy
lógicamente la sección más misteriosa del libro.
El estudio de las manifestaciones de Maimónides en
relación con la filosofía práctica, o ciencia política, nos
conduce directamente, de este modo, al centro del pro­
blema fundamental. No se trata de un accidente. La
recuperación de lo que habitualmente denominamos fi­
losofía política clásica y de lo que Maimónides deno­
mina simplemente ciencia política o filosofía práctica
es, por lo menos, una condición indispensable para com­
prender su pensamiento. El propio Maimónides dice
que solamente podrán contestar a la pregunta sobre si
los sabios talmúdicos eran o no hombres de ciencia
aquellos que se hayan educado en las ciencias hasta el
punto de saber cómo dirigirse a la multitud, por un
lado, y a la élite, por otro, en lo concerniente a las co­
sas divinas y a las cosas similares a las divinas, y hasta
el punto de conocer la parte práctica de la filosofía24.
La cuestión de saber si los sabios talmúdicos eran o no
hombres de ciencia se identifica con la cuestión de la
relación entre “la historia del carro de fuego” y la me­
tafísica: el significado místico de “la historia del carro
de fuego” fue una creación de los sabios talmúdicos25.
Esta única página que Maimónides dedica a la cien­
cia política es un precioso epítome del problema de la
revelación según se presenta a los ojos de los filósofos,
o sea, según aparece en la visión más sublime que los
paganos pudieron alcanzar. Una vez que hemos llegado
29 Cf. Munk, Le guide des Egarés, III, pág. 8, nota 1.
Véanse también las afirmaciones sobre la teología en la Ló­
gica, cap. 14.
24 Introducción al Comentario sobre Mishnah (E. Pococke,
Porta ftlosis, Oxford, 1 6 5 5 , 147)- Cf. Comentario sobre Be-
rakot, I X , 5, y Guía, III, 2 2 (46b).
28 Cf. Guía, III, 5.
Una página de Maimónides 229
a esta conclusión estamos en condiciones para resolver
el resto de las dificultades que ofrece la Lógica __por
ejemplo, la extraña referencia que se hace a Abü IshSq
en el capítulo cuarto o la extraña definición, de la subs­
tancia que aparece en el capítulo décimo. Maimónides
llevó el planteamiento filosófico hasta sus últimas con­
secuencias porque él era "ía gran águila” que, lejos de
temer la luz del sol, “en virtud de la fortaleza de su
sentido de la visión, goza el placer de la luz y anhela
volar alto para aproximarse a ella" 26; o bien porque se
veía animado por la piedad intrépida que no rehuye el
cumplimiento de ninguna de las obligaciones que nos
impone aquella plegaria que dice: “Purifica nuestros
corazones para que podamos servirte de verdad". Si no
hubiese aceptado el más grande de los sacrificios, no
podría haber defendido la Torah contra los filósofos
de un modo tan admirable como lo hizo en sus libros
judíos.
28 Cf. Albo, Ikkarim, II, 29 (190, 5-6 ), y la Guía, III, 6.
VII

LA BASE DE LA FILOSOFIA POLITICA


DE HOBBES

Tenemos que empezar preguntándonos por qué he­


mos de estudiar a Hobbes. Esto lleva implícito que du­
damos de que la doctrina de Hobbes contenga una
enseñanza verdadera. Implica, por tanto, que nuestra
perspectiva se separa de la perspectiva de Hobbes. De
aquí que nuestro posible estudio de Hobbes se vea ex­
puesto al peligro fatal del subjetivismo. Sin embargo,
siguiendo la opinión que parece más aceptada actual­
mente, asumimos que podremos remediar ese peligro
apoyándonos en la ínter subjetividad de la generación de
hoy. ¿Por qué, entonces, es Hobbes importante para la
generación actual?
Nos inclinamos a creer que Hobbes atrae hoy a la
gente respetable mucho más que en cualquier otro mo­
mento. Por gente respetable comprendemos aquellos
que no querrían verse expuestos, no ya al ostracismo
(para no hablar de la persecución criminal), sino ni si­
quiera a la sospecha de ilogicidad; nos referimos a
aquellos sobre quienes no puede recaer razonablemente
la sospecha de albergar ideas desatinadas. Para ver con
La filosofía política de H obbes 231

claridad el cambio que se ha operado en la apreciación


de Hobbes basta con comparar la actitud que hoy se
mantiene hacia él con la que se mantuvo en el pasado.
En el siglo XVII el nombre de Hobbes, junto con el
de Spinoza e incluso el de Locke, era objeto de “justa
condena”. Sin embargo, aunque según el más fiel testi­
monio de Hobbes, Spinoza era mucho más temerario y
ofensivo que él, el nombre de Spinoza fue rehabilitado
mucho antes que el de Hobbes. Spinoza se había hecho
aceptar ya hacia 1785: pata entonces se comenzaba ya
a tolerar la ruptura con la teología y con el deísmo.
Aún más, en las vísperas de la Revolución francesa des­
aparecieron radicalmente todas las posibles objeciones
a Spinoza, el primer filósofo que había lanzado la idea
de la democracia liberal. Spinoza se convirtió en el
profeta de una religión cuyo credo era el panteísmo y
cuyo orden consistía en la democracia liberal, un orden
en que se suponía el predominio del patriciado mer­
cantil. Por otro lado, Hobbes permanecía en el purga­
torio de la censura porque su frío ateísmo no encon­
traba redención ni en la borrachera de Dios ni en el
odio a Dios, y porque había sido él quien había cons­
truido el estado sin alma del despotismo ilustrado del
siglo x v i i i , El destino diferente de Hobbes y de Spinoza
aparece con claridad si nos fijamos en el trato tan dis­
tinto que Hegel y Nietzsche conceden a ambos filó­
sofos.
Después, el interés por Spinoza ha decaído conside­
rablemente, y ha crecido en la misma proporción el in­
terés por Hobbes. Ya indicamos antes cuáles fueron las
causas que dieron lugar a este cambio. Gracias a los
esfuerzos de Schopenhauer y de Nietzsche el panteísmo
perdió su misterioso atractivo y el ateísmo se convirtió
en un pensamiento respetable a lo largo de toda Europa.
Aún más, el respeto por la moralidad — o por lo que
algunos llaman la moralidad tradicional— llegó a tal
punto en su decadencia que las enseñanzas morales de
Hobbes aparecieron en ese momento como la luz salva­
232 ¿Qué es filosofía política?

dora. Ante los ojos de una generación que se había visto


expuesta radicalmente a los efectos del evangelio del
hombre blanco y de la lucha de clases, Hobbes tenía
que aparecer como la reencarnación de la honestidad
tradicional. Nunca se había apartado de la regla de
oro, y se había negado a hablar de los placeres carnales
por lo bien conocidos — e incluso sórdidos algunos de
ellos— que son. Y en cuanto a las posibles objeciones
políticas que se pudieran oponer a Hobbes, todas per­
dieron su sentido ante la aparición de las tiranías del
siglo xx. Ninguna persona sensata podría dudar a la
hora de elegir entre un rey absoluto, ilustrado y huma­
no, y los tiranos acmales, que basan su legitimidad en
el oscurantismo y la bestialidad y que favorecen estas
mismas debilidades en las mentes de sus súbditos.
La rehabilitación de Hobbes, por tanto, parecería que
se debe al progresivo debilitamiento de la moral y de
la tradición religiosa, o sea, al avance en el progreso de
la modernidad. No obstante, esta explicación es abier­
tamente insuficiente. El progreso de la modernidad
consiste precisamente en la aparición de doctrinas que
son decididamente mucho más modernas que la doctrina
de Hobbes. El simple progreso de la modernidad con­
denaría a Hobbes a desaparecer de todas partes, excepto
del panteón en que descansan los huesos de los funda­
dores de la modernidad. Las enseñanzas de Hobbes no
estarían vivas ni serían el objeto de un estudio serio si
el progreso de la modernidad fuese algo independiente
de su decadencia. La modernidad ha progresado hasta
el punto de convertirse visiblemente en un problema.
Esta es 3a razón por la cual las personas respetables,
para no hablar de las demás, vuelven de nuevo a plan­
tearse un estudio crítico de las premisas ocultas y, por
ende, de los orígenes remotos de la modernidad; por
eso vuelven a plantearse el estudio crítico de Hobbes,
porque Hobbes se presenta evidentemente como el pri­
mer hombre que rompió radicalmente con la herencia
La filosofía política de H obbes 233

pre-moderna, como el hombre que creó un nuevo tipo


de doctrina social que sería el tipo moderno.
No podemos ignorar a Hobbes impunemente. Nietzs­
che, que aborrecía las ideas modernas, vio con claridad
que aquellas ideas eran de origen sajón. El admirador
de Schopenhauer consideró oportuno despreciar a los
filósofos sajones, particularmente a Bacon y a Hobbes.
Sin embargo, Bacon y Hobbes habían sido los primeros
filósofos del poder y la propia filosofía de Nietzsche
era una filosofía del poder. ¿No fue tan atractiva “la
voluntad de poder” porque habían sido ignorados sus
auténticos orígenes? Fue necesario esperar la llegada
de los sucesores de Nietzsche para que la conexión en­
tre poder y tecnología, que él había borrado, fuese res­
taurada de nuevo. Pero esta conexión estaba ya clara­
mente establecida en los orígenes de aquella tradición
filosófica que Nietzsche había venido a continuar y a
completar, o sea, en la tradición sajona.
Ha llegado el momento de estudiar a Hobbes como
el fundador de la modernidad y de tomarle en serio.
Esto quiere decir que, si nos interpretamos correcta­
mente, nos damos cuenta de que nuestra perspectiva es
la misma que la de Hobbes. La filosofía moderna surge
en expresa oposición a la filosofía clásica. Solamente
puede la modernidad ser comprendida a la luz de la
discusión entre los antiguos y los modernos. Al redes­
cubrir la candencia de esta discusión volvemos a los orí­
genes de la modernidad. Nuestra perspectiva se identi­
fica con la de Hobbes en tanto en cuanto su perspectiva
comprende no solamente su respuesta, o sea, la acepta­
ción de los principios modernos, sino también el plan­
teamiento en que consiste la discusión entre antiguos
y modernos.
M. Raymond Polin1 va directamente al fondo del

1 Politique et philosophie cbez T bomas Hobbes, Presses


Universitaires de France, 1 9 5 3 , X X , 262 págs. De no indicar
, otra cosa, los números entre paréntesis se refieren a las pá­
ginas de la obra de Polín.
234 ¿Qué es filosofía política?

asunto. Como consecuencia de ello contempla el pen­


samiento de Hobbes desde un punto de vista actual.
Sitúa a Hobbes en la perspectiva de las filosofías de
“la historia”, de “la personalidad”, de “los valores”,
del “desarrollo de la propia individualidad”, etc..., en
la perspectiva de conceptos que solamente adquieren le­
gitimidad después de aceptar el principio de Hobbes
— el principio moderno— y de haberse sentido insa­
tisfecho con la propia interpretación que Hobbes hace
de ese principio. De este modo, Polin complica innece­
sariamente la tarea de exponer lúcidamente una doctri­
na que, como él sabe muy bien, no está libre de puntos
gravemente oscuros. El procedimiento adecuado consis­
tiría en imitar dentro de límites razonables el proceso
del pensamiento de Hobbes, del que él mismo se hace
responsable. Hobbes se presenta como un innovador
radical. De aquí que tengamos que empezar por presen­
tar clara y coherentemente la posición tradicional que
él trata de reemplazar. Tenemos que contemplar esta
posición simultáneamente según la describe y carica­
turiza Hobbes, y según aparece en sus manifestaciones
clásicas. A continuación, tenemos que escuchar con mu­
cha atención lo que Hobbes dice explícitamente sobre
las deficiencias de las doctrinas tradicionales. Tenemos
que establecer una diferenciación clara entre sus defi­
ciencias substanciales (su falta de exactitud y su super-
valoración del poder de la razón) y sus deficiencias por
derivación ("el anarquismo”). Aún más, dado que la
doctrina de Hobbes no está libre de importantes ambi­
güedades, para no hablar de contradicciones, el estudioso
necesita poseer pautas de discernimiento que le permi­
tan decidir responsablemente cuál de entre las diferen­
tes afirmaciones contradictorias que Hobbes hace debe
ser considerada como la auténtica expresión de su pun­
to de vista y cuáles deben ser ignoradas por contener
anotaciones provisionales, tímidas o imprecisas. La ne­
cesidad de tales pautas de discernimiento se hace aún
mayor si tenemos en cuenta que ninguna de las cuatro
La filosofía política de H obbes 235

o cinco versiones de la filosofía política de Hobbes (Los


elementos del Derecho, De O ve, las versiones inglesa
y latina del Leviathan, y la segunda mitad del tratado
D e homine) puede ser considerada mejor que las de­
más. Aparte de otras consideraciones, Hobbes no dijo
ni indicó minea cuál de esas versiones diferentes es la
más auténtica. Las pautas de discernimiento a que nos
referimos solamente pueden ser establecidas mediante
una reflexión profunda sobre la declaración explícita
que Hobbes hace en relación con sus propósitos y sobre
las peculiares razones que le impidieron exponer su
doctrina de un modo suficientemente claro. Tenemos
razones para dudar de que Polín haya tomado estas pre­
cauciones. No obstante, ha logrado, gracias a su pro­
fundo conocimiento de la obra de Hobbes y su comuni­
dad de puntos de vista con él, sacar a la luz determina­
dos aspectos importantes de la doctrina de Hobbes que
hasta entonces permanecían ignorados o infravalorados.
La tesis de Polin puede resumirse en unas cuantas
líneas. Según él1, Hobbes transforma radicalmente la
concepción tradicional del hombre como animal racio­
nal: el hombre es el animal que inventó la palabra, y
“la facultad de razonar es una consecuencia del uso
de la palabra”. Dado que la palabra es el factor huma­
no par excellence, el hombre es el único animal que
es su propio autor o hacedor (5-7, 12-13, 25, 99).
Hobbes, por tanto, es un auténtico humanista (148-
149). Su interpretación de la palabra como invención
humana y, por ende, su nueva interpretación de la ra­
zón le conducen a una dificultad fundamental para la
cual no encuentra solución. Si como pretende todo ra­
zonamiento se basa en definiciones arbitrarias, es difí­
cil comprender cómo puede el razonamiento descubrir­
nos el verdadero carácter de la realidad. Dado que no
es suficiente decir que Hobbes tenía una fe ingenua
en la racionalidad de la realidad, Polin tuvo que acu­
dir al “fenomenalismo” y al “mecanismo” hobbesianos.
Polin considera — y no sin razón— al “fenomenalis­
236 ¿Qué es filosofía política?

mo” de Hobbes como una tosca anticipación del idea­


lismo trascendental de Kant. El “mecanicismo" de
Hobbes, según lo presenta Polin, nos recuerda vaga­
mente la doctrina de Spinoza, según la cual el orden
y la conexión entre las ideas son idénticos al orden y
la conexión entre las cosas (43-52). Dado que Hobbes
mantiene que lo específicamente humano es artificial,
se ve obligado a sustituir “la perspectiva de la interpre­
tación del pasado” por la “perspectiva de la construc­
ción del presente y del futuro”, sin dejar de ser, no
obstante, un conservador (93, 100-101, 150). - Por la
misma razón, puede realizar una síntesis del hombre y
la sociedad más perfecta que la realizada por Locke,
porque de acuerdo con Hobbes todos los derechos natu­
rales están integrados en el Leviathan artificial (109,
114, 128). Sus reflexiones sobre la virtud culminan en
el principio de que son virtuosas todas las acciones fa­
vorables al Estado, y solamente éstas: el Estado — o el
Estado nacional— es la condición necesaria y suficiente
de la virtud. Hobbes se anticipa a Hegel (173-175). Lo
hace especialmente al romper con la concepción tradi­
cional del derecho natural que Grocio todavía mantie­
ne. La tradición había dado por supuesto que existe una
naturaleza humana que viene dada, o sea, que no es obra
del hombre. Al rechazar esta presunción, Hobbes se ve
forzado a negar todo sentido moral o jurídico a la ley
de la naturaleza y a asegurar que no existe ningún de­
recho natural anterior al establecimiento de la sociedad
civil o independiente del poder del soberano (182-190).
La armonización entre el individuo y el Estado, y la in­
tegración de la moralidad en el Estado, encuentran ex­
presión adecuada en la noción del Estado como “per­
sona”, noción de la que Hobbes es el creador (224-230,
237-238).
Polín ha presentado con toda claridad, especialmente
a través de sus referencias a Kant y a Hegel, “la dis­
continuidad que, según Hobbes, caracteriza a la situa­
ción del hombre respecto de la naturaleza” (23), o sea,
La filosofía 'política de H obbes 237

la diferenciación radical que Hobbes establece entre lo


natural y lo humano o político. Hobbes expresa este
dualismo de un modo particularmente sorprendente al
reservar el término “ley’’ para los mandamientos diri­
gidos a los hombres y negarse a hablar de leyes en re­
lación con los seres no humanos (179). El mundo ,de lo
humano es un estado dentro del Estado. Esto significa
que el mundo humano es una parte del universo y como
tai debe ser interpretado. Dado que según Hobbes cada
una de las partes del universo es un cuerpo, lo humano
y lo no humano tienen en común esta característica de
ser cuerpos o propiedades de cuerpos. La clasificación
fundamental de estos cuerpos es aquella que los divide
en cuerpos naturales y cuerpos políticos. Los cuerpos,
y sus propiedades, solamente pueden ser comprendidos
en términos de generación. Por tanto, el lazo que une
lo humano con lo no humano puede denominarse “ge­
neración” o "movimiento”, o, como Polin prefiere de­
signarlo, "mecanismo”. De aquí que el problema que
Hobbes tenía que resolver se refería a la relación entre
“el mecanismo de la naturaleza” y "el mecanismo so­
cial” (53, 55, 61, 66). El hombre pertenece al meca­
nismo natural, pero se escapa de él. El hombre hobbe-
siano, como consecuencia de su naturaleza, logra rebe­
larse contra la naturaleza (XVIII, 7, 9, 99). El lazo
que mantiene la unión entre ambos mecanismos es ja
palabra. El poder de hablar viene “dado por la natura­
leza” (9). Pero se presenta como algo irreductible o no
susceptible de ser comprendido como producto de un
proceso de “generación”. El poder de hablar consiste
en el poder natural de denominar arbitrariamente Jas
cosas. El ejercicio de este poder, o sea, las acciones arbi­
trarias del hombre, es la base del mecanismo social
(5-9). Sin embargo, las acciones arbitrarias, en cuanto
necesarias, están tan determinadas por causas previas
como cualquier otro acontecimiento. De aquí que el
mecanismo social sea tan natural como el mecanismo
de la naturaleza. El mecanismo social es una prolonga­
238 ¿Qué es filosofía política?

ción del mecanismo natural: no existe ninguna solución


de continuidad entre los mecanismos natural y social
(9, 61). El mecanismo social es una parte, o una moda­
lidad, del mecanismo natural: es aquella modalidad de
mecanismo natural que presupone — o es la consecuen­
cia— el poder natural de imponer arbitrariamente de­
nominaciones. El mecanismo social es aquel mecanis­
mo natural que tiene su origen en el hombre, mientras
que el llamado mecanismo natural es aquel mecanismo
de la naturaleza que tiene su origen en lo no humano.
La actividad del hombre puede aparecer como una
conquista de la naturaleza o como una rebelión contra
la naturaleza; pero lo que en realidad ocurre es que
una parte de la naturaleza se rebela contra todas las de­
más partes de la naturaleza como consecuencia de una
necesidad natural.
No estamos seguros sobre si Hobbes consideró la
palabra como un poder natural o como un "don” re­
cibido (10). También dudamos de que se le pueda atri­
buir la idea de que el hombre es el único ser en el
mundo capaz de pensar en el futuro y de pensar ideo­
lógicamente (8-10). SÍ bien es cierto que la diferen­
ciación entre el mecanismo natural y el mecanismo so­
cial, o entre cuerpos naturales y cuerpos políticos,
presupone una distinción esencial entre la naturaleza
del hombre y la naturaleza de las bestias, no es menos
cierto que Hobbes tiende a comprender la diferencia
que existe entre la naturaleza del hombre y la natura­
leza de las bestias como una simple diferencia de grado 2.
3 Leviathan, caps. 3, 4 y 12. Cf. De cive, I, 2 (nos vemos
atraídos hacia los placeres de la sociedad, o sea, hacia el pre­
m io de la vanidad, “por la naturaleza, por las pasiones inna­
tas en todos los seres vivos"); íbid., V, 5 (la vanidad es espe­
cialmente humana). Véase un pasaje paralelo en el Leviathan,
cap. 2 7 (edición Blackwell's Politícal Texts, pág. 1 9 4 ). Cf. tam­
bién la propia interpretación que Polin da al término videtur
en De homine, X , 1. Según Hobbes la única peculiaridad de
la mente humana previa a la invención de la palabra, o sea,
la única peculiaridad natural de la mente humana, es la fa-
La filosofía política de H obbes 239

La causa de esta vacilación de Hobbes es ésta: existe


una tensión entre la presunción de que hay "naturale­
zas” (del hombre, del perro, del caballo) y la idea de
Hobbes de que todas las propiedades pueden ser ade­
cuadamente comprendidas sólo si se las considera como
efectos de sendos procesos de generación (cf. Leviathan,
capítulo 46, comienzo en ambas versiones) y en última
instancia como efectos del modo más universal de ge­
neración. De cualquier modo, al atribuir a Hobbes la
idea de que la palabra es un don recibido, Polin va
más allá de la propia expresión de Hobbes, como él
mismo parece admitir (6-7). Está muy lejos de nuestra
mente la idea de criticarle por ir más allá de lo que
el propio Hobbes dice. Le criticamos precisamente por­
que al ir más allá de lo que dice Hobbes se detiene de­
masiado pronto, o sea, en otras palabras, porque no ha

cuitad de comprender los fenómenos como causas de posibles


efectos, a diferencia de la facultad de buscar las causas o los
medios que producen "un efecto imaginado”, facultad esta
última que es común a los hombres y a las bestias: lo pecu­
liar al hombre no es el pensamiento “teleológico”, sino el
pensamiento “causal”. La razón que movió a Hobbes a cam­
biar la idea tradicional del hombre como animal racional por
la definición del hombre como el animal que puede “inqui­
rir las consecuencias” y, por tanto, que es capaz de construir
ciencia, como “conocimiento de consecuencias”, está en que
la definición tradicional implica que el hombre sea por na­
turaleza un animal social, y Hobbes quería rechazar esta im ­
plicación (D e cive, I, 2 ). Como consecuencia de esto, la rela­
ción entre la singularidad natural del hombre y la palabra
queda muy oscura. Por otra parte, Hobbes deduce de su defi­
nición del hombre su doctrina personal sobre el hombre:
solamente el hombre puede considerarse a sí mismo como
causa de efectos posibles; el hombre puede darse cuenta de
su poder; puede verse atraído por el poder y desear su pose­
sión; puede buscar la confirmación de su deseo de ser po­
deroso haciendo que su poder sea reconocido por los demás;
puede ser vanidoso y estar lleno de orgullo; puede sentirse
hambriento de hambre futura; puede anticipar peligros futu­
ros y sentirse prisionero de un miedo a largo plazo. Cf. Le­
viathan, caps. 3 (1 5 ), 5 (27, 2 9 ), 6 (3 3 -3 6 ), 11 (6 4 ), y De
homine, X , 3.
240 ¿Qué es filosofía -políticaP

dejado suficientemente claro por qué se hace necesario


ir más allá de las propias palabras de Hobbes. En el
ejemplo que hemos puesto podemos ver a Hobbes va­
cilando entre una tendencia a admitir que existe una
diferenciación básica entre la naturaleza del hombre y
la naturaleza de las bestias, y otra tendencia a pensar
que esa diferenciación básica entre hombres y bestias
es una mera invención humana. Polin, acertadamente,
no se conforma con reproducir simplemente la vacila­
ción de Hobbes. Sin embargo, no intenta buscar las ra­
zones de esa vacilación, y, por tanto, fracasa a la hora
de establecer la dificultad básica con que Hobbes se
había enfrentado sin éxito. Tomando otro ejemplo, po­
dríamos decir que Polin se aproxima mucho a lo que
Hobbes sugiere cuando afirma que existen tanto una
solución de continuidad como una continuidad ininte­
rrumpida entre el mecanismo natural y el mecanismo
social, o que el hombre, al mismo tiempo, escapa y no
escapa del mecanismo natural (7, 9, 23, 51-52, 99)- En
este caso Polín se limita a reproducir o a mantener la
ambigüedad básica del pensamiento de Hobbes. SÍ
queremos enfrentarnos con esta ambigüedad nos vemos
en la necesidad de tener que decidirnos por una de las
dos posibles interpretaciones de la ciencia política de
Hobbes y de tener que actuar de modo consecuente con
nuestra elección. Estas interpretaciones alternativas pue­
den denominarse, aunque con cierta imprecisión, inter­
pretación naturalista e interpretación humanista. Sería
mejor decir que el estudioso de Hobbes tiene que de­
cidir antes de empezar si va a interpretar la ciencia
política de Hobbes en su propio contenido o si va a
interpretarla a la luz de sus ciencias naturales.
Debemos intentar demostrar del modo más sencillo,
dentro de lo posible, por qué no podemos limitarnos a
reproducir la ciencia política de Hobbes tal com o él
la dejó escrita. Según Hobbes, la palabra, independien­
temente de que sea un don natural o una invención
humana, es algo peculiar al hombre. La palabra presu­
La filosofía política de H obbes 241

pone “pensamientos" y "pasiones” 3. El origen de todos


ios pensamientos está en el sentido, y el origen de
todas las pasiones puede decirse que se encuentra en
el placer o en el dolor. Sin embargo, el sentido y el
placer o el dolor “no son, en realidad, más que movi­
miento [dentro de la cabeza o sobre el corazón]..., so­
lamente son apariencias”, aunque “apariencias produci­
das por la naturaleza” porque “lo que no es cuerpo...,
no es nada, y lo mental, en tanto en cuanto no se iden­
tifica con lo corporal, no es nada” 4. Aquello que no
tiene cuerpo pertenece al reino de la "fantasía” 5. Las
palabras son nombres, y los nombres no son ni cuerpos
ni accidentes de cuerpos (Leviathan, cap. 4). Los acci­
dentes no tienen realidad (English Works, IV, 306; De
Corpore, VIII, 2 y 20). El cuerpo político es un cuerpo
ficticio (222-223), porque “es imposible en la realidad
que un hombre transfiera su propia fuerza al soberano”
(D e Cive, V, 12: Naktrali m odo), al "alma” del cuer­
po político (Elementos, I, 19, sec. 10): lo real es lo
natural, o sea, lo corpóreo. Sin embargo, ¿son los pro­
pios cuerpos algo real?, ¿no se ve llevado Hobbes hacia
el “fenomenalismo”?

3 Los “pensamientos” y las "pasiones” conjuntamente se


corresponden con las “Ideas” de Descartes y de Locke. Cf. Le­
viathan, Introducción y capítulo 6 (38). Es necesario resaltar
la vacilación de Hobbes en lo que se refiere a aceptar un tér­
mino único para designar "todas las percepciones de la men­
te” (Hume). Hobbes basa la individualidad del hombre en
su cuerpo y no en su "conciencia”.
1 Hobbes parece que pensó que este punto de vista justi­
ficaba suficientemente su afirmación de que solamente son
genuinos los placeres y los dolores del cuerpo, mientras que
los placeres y los dolores psíquicos no son más que fantas­
magorías; cf. De cive, I, 2, y el Leviathan, cap. 27 (195), con
otro pasaje que aparece en el capítulo 6 del Leviathan (34).
O, en otras palabras, parece que pensó que su corporalismo
legitimaba la polaridad que establecía entre el miedo racional
y la gloria irracional.
6 Elementos, I, 2, sec. 10 y 7, sec. 1; Leviathan, caps. 6
(33), 27 (195) y 45 (426); Obj. IV , ln Cartesn Meditationes.
Cf. Tónnies, Hobbes, 3.a ed., págs. 128-129.
16
242 ¿Qué es filosofía política?

A la luz de las ciencias naturales desarrolladas por


Hobbes el hombre y sus obras se convierten en simples
fantasmagorías. Visto a través de sus principios de cien­
cia natural, eí “brillo innato” de su ciencia política se
cubre con el pálido manto de algo que recuerda a la
muerte sin poseer la majestad de la muerte, de algo
que presagia el positivismo de nuestros días. Parece,
por tanto, que si queremos captar todo el sentido que
encierran las enseñanzas políticas de Hobbes, tendremos
que comprenderlas en su propio contenido y no a la luz
de sus principios de ciencia natural. ¿Es esto posible?
Hobbes publicó su tratado D e cive, que forma la
tercera parte de sus Elementa Philosophice, en 1642, o
sea, más de diez años antes de la publicación de las
dos primeras partes (De corpore, 1655, y D e bomme,
1658). Para justificar esta anomalía, en el prólogo al
tratado D e cive dice que Ja comprensión de este libro
no requiere el conocimiento previo de las partes que le
preceden en los Elementa: la ciencia política, por estar
basada en principios propios, a cuyo conocimiento se
llega por la experiencia, no necesita apoyarse en las
ciencias naturales. Afirmaciones similares aparecen en
el Leviathan (Introducción y capítulos uno y treinta y
dos), en el tratado De hom m e y en el tratado D e cor-
pore (VI, 7). Esto nos permite expresar el pensamiento
de Hobbes de este modo: la ciencia del hombre y de
las cosas humanas no tiene necesidad de apoyarse en
las ciencias naturales, porque se basa en principios pro­
pios a cuyo conocimiento se llega a través de la expe­
riencia6. Sin embargo, ni estas anotaciones ni ciertas
15 Solamente el estudio de las pasiones (por oposición al
estudio de los “pensamientos”) forma parte esencial de la
ciencia política en el sentido que Hobbes le da (cf. D e cor-
pore, VI, 6-7, y I, 9). Esto significa que el tratado D e cive,
complementado con las anotaciones que sobre las pasiones y
otros temas similares aparecen en los Elementos, el Leviathan
y el tratado De homine, se aproximan más al concepto que
Hobbes tiene de la ciencia política como disciplina indepen­
diente que el resto de los Elementos y del Leviathan.
La filosofía política de H obbes 243

expresiones que aparecen en el primer capítulo del tra­


tado D e corpore — a las cuales se refiere Polin— nos
autorizan a decir, como Polin dice en algún lugar, que
según Hobbes no existe un orden natural o lógico apli­
cable a la investigación filosófica o científica (XII-XIII;
cf., no obstante, 38-39)- En la propia acotación del pró­
logo al tratado D e cive a que nos venimos refiriendo, y
que Polin toma de la traducción francesa de Sorbiere,
Hobbes habla de "ce renversement de l’ordre”, que
comporta el hecho de que el tratado De cive fuese pu­
blicado antes que las dos primeras partes de los Ele­
menta. Sin embargo, la repetida admisión de Hobbes de
que su ciencia del hombre y de las cosas humanas es
independiente de sus ciencias naturales constituye un
elemento valiosísimo, y Polin parece estar preparado
para explotarlo en toda su extensión. Dice en su In­
troducción: “Nous entendons, avec Hobbes, par poli-
tiquej ce qu’il appelait aussi ‘philosophie civile' et que
nous appeílerions de nos jours “science politique’...
La politique donne le ton de la philosophie Hobbienne
ainsi que les schémas de comprehension par rapport
auxquels tous les autres domaines peuvent étre com-
pris” (XIII). Algunas afirmaciones que aparecen des­
pués en la Introducción (XVI, XVIII) de Polin pare­
cen llegar incluso a decir que las ciencias naturales de
Hobbes no pueden ser tomadas más que como un pos­
tulado de su ciencia política: contestan a la pregunta
de cómo el universo tiene que estar constituido para
que los hombres puedan vivir como deben vivir según
la ciencia política de Hobbes. Esta interesante cuasi-
promesa de la Introducción no aparece luego cumplida
en el cuerpo de la obra de Polin.
Las vacilaciones de Polin son fácilmente comprensi­
bles. Si bien la ciencia política de Hobbes no puede ser
entendida a la luz de sus ciencias naturales, tampoco
puede ser entendida como algo totalmente independien­
te de ellas o como algo previo. La razón de todo esto
no está en que toda la ciencia política de Hobbes esté
242 ¿Qué es filosofía política?

A la luz de las ciencias naturales desarrolladas por


Hobbes el hombre y sus obras se convierten en simples
fantasmagorías. Visto a través de sus principios de cien­
cia natural, el “brillo innato” de su ciencia política se
cubre con el pálido manto de algo que recuerda a la
muerte sin poseer la majestad de la muerte, de algo
que presagia el positivismo de nuestros días. Parece,
por tanto, que si queremos captar todo el sentido que
encierran las enseñanzas políticas de Hobbes, tendremos
que comprenderlas en su propio contenido y no a la luz
de sus principios de ciencia natural. ¿Es esto posible?
Hobbes publicó su tratado D e cipe, que forma ía
tercera parte de sus Elementa Philosophice, en 1642, o
sea, más de diez años antes de la publicación de las
dos primeras partes (De corpore, 1655, y D e hom m e,
1658). Para justificar esta anomalía, en el prólogo al
tratado D e cwe dice que la comprensión de este libro
no requiere el conocimiento previo de las partes que le
preceden en los Elementa; la ciencia política, por estar
basada en principios propios, a cuyo conocimiento se
llega por la experiencia, no necesita apoyarse en las
ciencias naturales. Afirmaciones similares aparecen en
el Leviathan (Introducción y capítulos uno y treinta y
dos), en el tratado De homine y en el tratado D e cor­
pore (VI, 7). Esto nos permite expresar el pensamiento
de Hobbes de este modo: la ciencia del hombre y de
las cosas humanas no tiene necesidad de apoyarse en
las ciencias naturales, porque se basa en principios pro­
pios a cuyo conocimiento se llega a través de la expe­
riencia6. Sin embargo, ni estas anotaciones ni ciertas
8 Solamente el estudio de las pasiones (por oposición al
estudio de los “pensamientos”) forma parte esencial de la
ciencia política en el sentido que Hobbes le da (cf. D e cor­
pore, V I, 6-7, y I, 9 ). Esto significa que el tratado D e cive,
complementado con las anotaciones que sobre las pasiones y
otros temas similares aparecen en los Elementos, el Leviathan
y el tratado D e homine, se aproximan más al concepto que
Hobbes tiene de la ciencia política como disciplina indepen­
diente que el resto de los Elementos y del Leviathan.
La filosofía política de H obbes 243

expresiones que aparecen en el primer capítulo del tra­


tado D e corpore -—a las cuales se refiere Polin— nos
autorizan a decir, como Polin dice en algún lugar, que
según Hobbes no existe un orden natural o lógico apli­
cable a la investigación filosófica o científica (XII-XÍII;
cf., no obstante, 38-39). En la propia acotación del pró­
logo al tratado D e cive a que nos venimos refiriendo, y
que Polin toma de la traducción francesa de Sorbiere,
Hobbes habla de “ce renversement de l'ordre”, que
comporta el hecho de que el tratado D e cive fuese pu­
blicado antes que las dos primeras partes de los Ele­
menta. Sin embargo, la repetida admisión de Hobbes de
que su ciencia del hombre y de las cosas humanas es
independiente de sus ciencias naturales constituye un
elemento valiosísimo, y Polin parece estar preparado
para explotarlo en toda su extensión. Dice en su In­
troducción: “Nous entendons, avec Hobbes, par poli-
tique, ce qu’il appelait aussi ‘philosophie civile’ et que
nous appellerions de nos jours “science politique’...
La politique donne le ton de la philosophie Hobbienne
ainsi que les schémas de comprehension par rapport
auxquels tous les autres domaines peuvent étre com-
pris” (XIII). Algunas afirmaciones que aparecen des­
pués en la Introducción (XVI, XVIII) de Polin pare­
cen llegar incluso a decir que las ciencias naturales de
Hobbes no pueden ser tomadas más que como un pos­
tulado de su ciencia política: contestan a la pregunta
de cómo el universo tiene que estar constituido para
que los hombres puedan vivir como deben vivir según
la ciencia política de Hobbes. Esta interesante cuasi-
promesa de la Introducción no aparece luego cumplida
en el cuerpo de la obra de Polin.
Las vacilaciones de Polin son fácilmente comprensi­
bles. Si bien la ciencia política de Hobbes no puede ser
entendida a la luz de sus ciencias naturales, tampoco
puede ser entendida como algo totalmente independien­
te de ellas o como algo previo. La razón de todo esto
no está en que toda la ciencia política de Hobbes esté
244 ¿Qué es filosofía política?

basada tanto en su determinismo como en el principio


de la inercia (Leviathan, capítulos 2 ,6 [39] y 21 [137-
138}). Podríamos decir con el propio Hobbes que estos
principios, en cuanto son relevantes para la compren­
sión de la vida humana, se abren al conocimiento de
cada uno a través de su propia experiencia de sí mis­
mo (De homine, X I, 2)- Por otra parte, podríamos aña­
dir que el sentido humanamente relevante de estos prin­
cipios — concretamente la negación de la posibilidad
de un Summum bomtm y de la eficacia de un control
moral— había sido ya puesto de manifiesto por Ma­
quiavelo aproximadamente un siglo antes de que sur­
gieran las nuevas ciencias naturales. Consideraciones
como éstas aportan aún mayor fuerza a la afirmación
de que la ciencia política de Hobbes tiene una impor­
tancia básica, porque considera al hombre como un
ser que tiene un carácter propio en virtud del cual se
distingue de la naturaleza como tal (XVIII, 41), y por­
que el contenido de sus enseñanzas sobre el hombre está
concebido bajo un esprit de finesse más que bajo un
esprit de géometrie. Esto no quiere decir que la esen­
cia de su ciencia política esté totalmente desconectada
de sus ciencias naturales. Xa relación entre su ciencia
política y sus ciencias naturales podría provisionalmen­
te, ser comparada con la que se da entre la dogmática
teológica y la apologética. Lo que Hobbes descubrió
en relación con los seres humanos a través de un razo­
namiento que parte de su experiencia como hombre lo
lanza como verdad indiscutible; no obstante, esa verdad
necesita ser defendida contra falsas concepciones del
hombre que arrancan de opiniones deformadas sobre
el universo (Leviathan, cap. 46 [442] y final del cap. 47
de la versión latina). De aquí que Hobbes tenga que
mantener la visión verdadera del conjunto del universo
frente a estas opiniones deformadas. Y la visión verda­
dera del universo no puede apoyarse exclusivamente
en el hecho de que concuerda con la ciencia política
verdadera: las ciencias naturales de Hobbes son algo
La filosofía política de H obbes 245

más que un postulado o una proyección de su razón


política. Podemos asegurar, incluso, que su visión del
conjunto del universo precede a su visión del hombre
y de las cosas humanas de acuerdo con el orden nece­
sario de la filosofía, teniendo en cuenta que entende­
mos esta precedencia del modo que ahora vamos a
explicar. La visión que Hobbes tiene del hombre, en
tanto en cuanto es esencial para su enseñanza política,
expresa cómo la nueva visión del conjunto afecta al
“hombre como un todo” (al hombre comprendido en
su vida diaria — como pueden comprenderle los histo­
riadores o los poetas— por oposición al hombre com­
prendido en el contexto de las ciencias naturales de
Hobbes). “El silencio eterno de los espacios infinitos
aterroriza” al hombre: el sentimiento que hunde sus
raíces en la verdad, el auténtico sentimiento, es el mie­
do, miedo que experimenta un ser expuesto a un uni­
verso que no se preocupa de él, equipándole adecuada­
mente y orientándole. El auténtico sentimiento, o la
auténtica visión, solamente surge cuando el hombre ha
desarrollado un esfuerzo considerable. Al principio, sólo
existían las tinieblas; ninguna luz natural llegaba a
iluminarlas: “los hombres no tenían otro medio para
reconocer si: propia oscuridad que un razonamiento que
arrancase de la desventura inesperada que les había co­
locado en su camino” (Leviathan, cap. 44 [396]). Por
naturaleza, el hombre es ciego en cuanto se relaciona
con su situación. Se considera a sí mismo como cuidado
de algún modo por la causa primera, por espíritus in­
visibles, para no decir que se siente el favorito de la
Providencia. De aquí que la pasión cegadora por exce­
lencia sea la gloria, la presunción o el orgullo. La forma
más radical de orgullo que el hombre puede sentir vie­
ne de la creencia en que la primera causa del todo uni­
versal le ha hablado. Sin embargo, dado que el hombre
se considera originariamente dependiente de la volun­
tad arbitraria de espíritus invisibles, es al mismo tiem­
po presuntuoso y miserable- Tan pronto como se da
246 ¿Qué es filosofía política?

cuenta de su situación, de su “condición natural en


cuanto se relaciona con la felicidad y con ía miseria”,
se siente presa del miedo, en efecto, pero de una clase
de miedo que apunta el camino hacia su superación: el
enorme conjunto universal que le oprime no tiene inte­
ligencia. La bipolaridad entre el miedo y el orgullo en
que Polin quiere ver la esencia de la doctrina de Hobbes
sobre las pasiones humanas, y, por ende, la esencia de
su teoría sobre el hombre (59, 103-104, 132-133), pue­
de ser interpretada directamente como una consecuen­
cia de la nueva visión del conjunto universal' a través
de la comprensión que el hombre adquiere de sí mismo
mediante su “sentido común”. En tanto en cuanto
Hobbes intenta sustituir este conocimiento basado en
el “sentido común” por un conocimiento científico del
hombre está poniendo en peligro su ciencia política
como ciencia normativa, y está preparando el camino
a la ciencia política avalorativa de nuestro tiempo.
Esta sugerencia no es suficiente en absoluto para
descifrar las oscuridades fundamentales en que incurre
la doctrina de Hobbes. Como él mismo indica al atri­
buir temas específicos a los Elementos del Derecho, al
tratado D e c h e y al Leviathan, com o obras que quie­
ren ser inteligibles y explicativas por sí mismas, así
como en afirmaciones explícitas, presume la existencia
de una bipartición esencial de las ciencias y, por ende,
de las cosas. Sin embargo, no está seguro en lo que se
refiere al carácter preciso y al fundamento de esa bipar­
tición esencial. Alude a biparticiones tales como cuer­
po y alma o actos voluntarios e involuntarios. Pero es­
tas biparticiones no le satisfacen porque no comportan
una diferenciación clara entre lo humano y lo no hu­
mano, dejando aparte ahora su problematicidad en re­
lación con su corporalismo o determinismo. En cuanto
a la diferencia específica entre el hombre y las bestias,
Hobbes parece apreciarla en la palabra más que en
cualquier otra cosa. Sin embargo, concibe la palabra
como invención humana, Esto significa que esa bipar­
La filosofía política de H obbes 247

tición esencial tiene su origen en el hombre; es una


creación humana: el poder que el hombre tiene de
crear, aún más que su naturaleza, es irreductible. La
bipartición básica, que consiste en separar aquello que
existe con independencia del poder creador del hombre
de aquello que existe en virtud de ese poder creador,
nos recuerda la separación entre lo natural y lo artificial
que Hobbes aplicaba para clasificar los cuerpos natura­
les y los cuerpos artificiales (o sea, estados). No obs­
tante, este parecido oculta una diferencia muy impor­
tante: según Hobbes, lo artificial comprende no sola­
mente todos los artefactos propiamente dichos y la so­
ciedad civil, sino también — y especialmente-— los
principios del conocimiento (comprendemos solamente
aquello que forma parte de nuestra obra). De este modo,
Hobbes tiende a asumir que lo artificial no es solamen­
te irreductible, sino también esencial a lo natural. Al
mismo tiempo, su concepción del conocimiento como
proceso de creación le obliga a comprender al hombre
y a su obra como resultado del movimiento universal.
Las dificultades que encontramos al tratar de compren­
der la filosofía de Hobbes podemos expresarlas diciendo
que su doctrina es, al mismo tiempo, el origen del po­
sitivismo monista de los siglos X IX y xx y la base de
la filosofía de la libertad de la misma época. No obs­
tante, Hobbes no vacila solamente entre el corporalismo
y lo que podríamos denominar construccionismo; tam­
poco está seguro sobre si el principio no corporalista
tiene el carácter de una construcción arbitraria o de
unos "datos de la conciencia”.
El elemento más importante de la visión de Hobbes
sobre el conjunto es su punto de vista sobre la deidad.
Polin asegura sin ambigüedades que Hobbes era ateo
(XV, 139-140). Puesto que su tesis no ha recibido una
aceptación universal, no estará de más que indiquemos
en qué se basa. Si nos limitamos, para empezar, a la
teología natural, tenemos que decir que Hobbes era
ateo de acuerdo con su propia definición de ateísmo,
248 ¿Qué es filosofía política?

Negar, como los saduceos lo hicieron, la existencia de


ios espíritus y de los ángeles “está muy cerca del ateís­
mo directo”. Pero la razón natural no conoce más espí­
ritus que “los cuerpos ligeros, como el aire, el viento...”
y “los habitantes imaginarios del cerebro humano”, No
tiene ningún conocimiento acerca de “ángeles sustan­
ciales y permanentes”, para no hablar de sustancias in­
corporales- “Palabras como hom bre y racional tienen
un contenido significativo igual.” Los saduceos tenían
razón. Creer en espíritus es superstición. La razón natu­
ral está, pues, “muy cerca del ateísmo directo” 7. Aún
más, decir que Dios es el mundo o una parte del mun­
do equivale a negar la existencia de Dios, Pero, “el
mundo... lo es todo”, y, por tanto, aquello que no es
el mundo y “que no es parte del mundo no es nada” 8,
Por tanto, Hobbes está enseñando “ateísmo directo”. No
obstante, la definición de ateísmo que acabamos de uti­
lizar se encuentra en el contexto de la discusión de
Hobbes sobre "los atributos del honor divino”, o sea,
sobre atributos que no tienen por qué expresar necesa­
riamente la verdad, sino simplemente el deseo, autén­
tico o fingido, de honrar a Dios9. Tenemos, por tanto,
que inquirir si la razón natural como tal, por oposición
a la razón natural que opera bajo la intención de hon­
rar a Dios, posee conocimientos acerca de la existencia
de Dios y de sus atributos. Hobbes parece afirmar que
el hombre puede llegar a conocer, mediante la razón na­
tural, que existe un Dios eterno y omnipotente de quien
no podemos poseer ninguna idea, concepto o imagen, y
"cuya grandeza y poder son inconcebibles” e inimagi­
nables. De aquí se deduce que no puede existir una re­
ligión verdadera, porque la religión verdadera consiste
en el miedo ante un poder invisible “cuando el poder

T Leviathan, caps. 4 (2 0 ), 6 (5 0 ), 12 (7 1 ), 27 (1 9 5 -1 9 6 ),
3 4 (2 5 9 -6 1 , 2 6 4 ), 4 5 (4 2 0 ).
8 Leviathan, caps. 31 (2 3 7 ) y 4 6 (4 4 0 ),
D Leviathan, caps. 12 (7 1 ), 31 (2 3 7 ), 34 (2 5 7 ), 45 (424-
2 5 ), 4 6 (4 4 4 ).
La filosofía política de H obbes 249
que imaginamos es auténticamente tal como lo imagi­
namos” 10; más concretamente, si Dios es omnipotente,
él es la causa de todas las cosas, tanto del bien como
del mal; él es especialmente la causa del pecado. Por
esta razón, el derecho de soberanía de Dios no puede
derivarse de su generosidad, de su bondad o de su pro­
videncia. La providencia puede ser objeto de creencia,
pero nunca de conocimiento. Los hombres creen en la
bondad de Dios porque con el fin de acercarse al Dios
omnipotente tienen que honrarle, y honrarle consiste en
apreciar su poder y su bondad; es en esta apreciación,
y no en el conocimiento, donde se basa la religión na­
tural. Por las causas que hemos indicado, la razón na­
tural no posee ningún conocimiento de Dios como
autor de la ley moral; ni la ley de la razón ni la ley
moral contienen prescripciones acerca de los deberes
hacia D ios11. Pero, ¿es posible auténticamente conocer
la omnipotencia de Dios? ¿No tenemos que limitarnos
a creer en ella? ¿No surge el dogma de la omnipoten­
cia del hecho de que los hombres atribuyan esa omni­
potencia a un ser cuyos poderes — o cuyos límites—
les son desconocidos? En otras palabras, mientras que
el reconocimiento de la existencia de un Dios omni­
potente "puede... derivarse del deseo que el hombre
siente de conocer las causas de los cuerpos naturales”,
la “búsqueda real de las causas” nos conduce simple­
mente a la idea de “que tiene que haber, como cons­
tantemente han reconocido los filósofos paganos, una
causa primera del movimiento” 12, pero esa primera
causa no tiene por qué ser necesariamente omnipotente.
No obstante, ¿conoce también la razón natural la exis­
tencia de una primera causa del movimiento? Lo má-

M Leviathan, caps. 3 (1 7 , 6 (3 5 ), 11 (6 9 ), 12 (7 0 ).
11 Leviathan, caps. 15, 3 0 (2 2 4 -2 3 2 ), 31 (2 3 3 -3 7 ), 42
(3 4 0 ), 4 6 (4 4 5 -4 6 ); Bnglish Works, IV, 3 9 0 , 3 9 9 ; V , 210-
212, 284.
12 Leviathan, caps. 11 (6 8 ), 12 (7 0 -7 1 ), 37 (2 8 7 ), 45
(4 1 9 ).
250 ¿Qué es filosofía política?

ximo que podríamos decir es que en la búsqueda de


las causas llegamos en algún momento a un elemento
motor que no recibe su movimiento de otro. No es
preciso decir que Dios, ese motor inmovido, es necesa­
riamente un cuerpo y, por ende, consta de partes y está
“dotado de magnitudes determinadas”. Es un espíritu,
o sea, un cuerpo invisible: “es el espíritu corpóreo más
puro, simple e invisible”. Teniendo en cuenta todo esto,
y que Dios tiene que ser el universo o una parte de él,
tenemos que inclinarnos por afirmar que Dios solamen­
te puede ser una parte del universo. Al ser “un cuerpo
ligero, fluido, transparente e invisible" puede “mez­
clarse con cuerpos de otra clase distinta” de un modo
tal que sus partes conservan su simplicidad al mismo
tiempo que producen transformaciones en aquellos
cuerpos de naturaleza distinta con que se mezclan. Es­
tos parecen ser los restos de la omnipresencia y de la
omnipotencia que Hobbes conserva. El Dios hobbesiano
no puede ser diferenciado del éter, que es un cuerpo
muy fluido que llena todos los espacios del universo
que no están ocupados por cuerpos de otra naturaleza.
En una palabra, la razón natural no sabe nada de Dios.
“No hay más argumentos para probar la deidad que la
creación del mundo”, y la creación del mundo tampoco
puede ser probada. Por otra parte, si el mundo efecti­
vamente no fuera eterno, ello nos conduciría simple­
mente a la idea de que tiene que existir “alguna causa
eterna, una o varias” 13.
Hobbes pudo considerar a la razón natural incapaz
de llegar a comprender la existencia de Dios y, sin
embargo, gozar de la certeza de su existencia, porque
estaba seguro de que la Biblia enseña la verdad. No
duda en argumentar sobre la base de que la Biblia es
la palabra de Díos. Así lo hace concretamente en la ter­
cera parte del Leviathan (“Sobre la comunidad cristia­
13 Leviathan, cap. 3 (1 7 ); De corpore, 1 y 5; English
Works, IV , 3 0 2 -3 0 3 , 3 0 8 -3 1 0 , 3 1 3 , 3 4 9 , 4 2 7 -4 2 8 ; Obj. X .
ln C(irt?.u-f Medítaitones.
La filosofía política de H obbes 251

na”). Algunas de las conclusiones de su teología reve­


lada merecen ser mencionadas. Hay ángeles, pero no
hay demonios. No hay almas inmortales. El reino de
Dios fue y siempre será un reino terrenal. Se vio “inte­
rrumpido en la elección de Saúl” y será restaurado con
la Segunda Venida, cuando los muertos sean resucitados.
Mientras tanto, no existe ningún reino de Dios: el
cristiano es un hombre que está dispuesto a obedecer
a Cristo después de su Segunda Venida. Después de la
Resurrección los malvados serán castigados no con el
fuego del infierno (el fuego del infierno es una expre­
sión metafórica), sino con la permanencia “en el estado
que Adán y sus sucesores se encontraron” después de
la caída: “se casarán y tendrán descendencia y posee­
rán cuerpos materiales y corruptibles, como toda la hu­
manidad actualmente” y, luego, morirán de nuevo;
mientras que los elegidos poseerán cuerpos gloriosos y
espirituales y no tendrán que comer, ni beber, ni en­
gendrar; todo esto tendrá lugar en este mundo. Si el
hombre quiere ser recibido en el reino de Dios, deberá
cumplir las leyes de la naturaleza “de las cuales la prin­
cipal es... el mandamiento de obediencia a nuestro so­
berano civil”, y tendrá que creer que Jesús es Cristo.
No obstante, si el soberano fuese infiel y prohibiera la
religión cristiana, sus órdenes también habrían de ser
obedecidas14.
La presunción que sirve de base a esta enseñanza no
puede ser probada según Hobbes, ni acudiendo a la
autoridad de la Iglesia ni apoyándose en el testimonio
íntimo del Espíritu Santo. La razón sólo podría probar
que la Biblia es la palabra de Dios, partiendo de la an­
tigüedad de la Biblia y de los milagros. Pero Hobbes
niega toda validez a los argumentos que se apoyan en
la antigüedad de la Biblia y en los milagros. De aquí
que no existe ninguna razón para creer en la autoridad
de la Biblia; y “donde no existe ninguna razón para
11 Leviathan, caps. 3 4 (2 6 4 ), 35, 38. 42 (3 2 7 ), 4 3 , 4 4
(4 1 0 -4 1 1 ), ‘
252 ¿Qué es filosofía política?

creer, no hay ninguna razón por ia cual tengamos que


creer”. La autoridad que la Biblia posee se deriva ex­
clusivamente del hecho de que la Biblia haya sido con­
vertida en ley por mandato del soberano civil15. Y , sien­
do así, el soberano civil tiene perfecto derecho a abolir
la religión cristiana. Es falso decir que el soberano
nunca podría hacerlo porque las creencias de los hom­
bres no están sometidas a su control. La fe se adquiere
por tradición oral, y el soberano podría destruir la fe
cristiana de las generaciones venideras prohibiendo la
enseñanza de la religión. Ciertamente, el estudio de
“las causas de los cambios que experimenta la religión"
nos lleva a la conclusión de que el cristianismo puede
ser abolido del mismo modo que en otro tiempo fue
abolido el paganismo. No es necesario decir, sin em­
bargo, que mientras los subditos del soberano conti­
núen creyendo fervientemente en la religión cristiana
sería una locura que él ejerciera su derecho de aboli-
ción: el ejercicio de este derecho debe esperar hasta el
momento en que los ojos de los súbditos hayan sido
abiertos por la ilustración de sus espíritus. Por otra
parte, ¿por qué debería un soberano dentro de la cris­
tiandad pensar siquiera en una política tan radical si la
Biblia es susceptible de una interpretación, concreta­
mente de la interpretación hobbesiana, que la convier­
te en un vehículo excelente de cualquier gobierno, es­
pecialmente si se tiene buen cuidado de tolerar
abiei1tamente todas las sectas cristianas que no sean
sediciosas? 16. De cualquier modo, el soberano no tiene
ninguna obligación de establecer una práctica pública
de la religión; no es necesario “que la comunidad po­
lítica confiese una religión determinada”. La “creencia
en la deidad... no puede ser totalmente desarraigada de

15 Leviathan, caps. 7 (4 2 ), 26 (1 8 7 -8 8 ), 27 (1 9 1 ), 2 9
(2 1 2 ), 32 (2 4 3 -4 5 ), 3 3 , 36, 3 7 , 38 (2 9 6 ), 4 2 (3 2 6 , 3 3 9 -4 2 ,
3 4 5 ), 4 3 (3 8 6 -8 7 ); English Works, IV, 3 3 9 -4 0 , 3 69.
18 Leviathan, caps. 12 (7 7 -8 0 ), 4 0 (3 1 4 -3 1 5 ), 4 2 (327-
28 , 3 3 3 , 3 8 1 ), 4 3 (3 8 7 , 3 9 5 ), 4 5 (4 2 7 -3 0 ), 4 7 (4 5 4 -5 6 ).
La filosofía política de H obbes 253

la naturaleza humana, pero es posible hacer que se ma­


nifieste a través de religiones nuevas”, cuando las vie­
jas entran en proceso de decadencia: no es necesario
volver “a las primeras semillas o a los principios” para
constituir una "religión viviente”, o sea, para crear algo
que legítimamente pueda denominarse religión17.
La duda sobre el carácter revelado de la Biblia no
prueba que sus enseñanzas no puedan ser verdaderas y
superiores que la razón, y, por ende, no prueba que la
doctrina bíblica no deba ser creída. Hobbes, sin em­
bargo, parece que niega esta posibilidad cuando dice
que " ... el sentido, la memoria, el conocimiento, la
razón, las creencias son... siempre y necesariamente
tales, como las cosas que vemos, oímos y consideramos
nos sugieren; y, por tanto, no son efectos de nuestra
voluntad, sino, por el contrario, nuestra voluntad debe
ser la consecuencia de ellas”. Sin embargo, a menudo
surge la réplica de que las creencias dependen de nues­
tra voluntad dado que hay casos en que nuestras facul­
tades cognoscitivas no encuentran suficiente motivación,
ni en un sentido ni en otro. Según Hobbes, no obs­
tante, si “las cosas” no comportan razón suficiente para
el asentimiento, el conocimiento integra necesariamente
dudas, y esas dudas no están sujetas a la voluntad: no
hay ningún campo del conocimiento en que el asenti­
miento y la negación sean posibles al mismo tiempo;
la propia libertad de elegir entre el asentimiento y la
negación presupondría el conocimiento de la insegu­
ridad de la tesis propuesta y, por tanto, el asentimiento
a esa inseguridad o a la duda respecto de la tesis. Hobbes
argumenta también contra la posibilidad de la revela­
ción de este modo: no podemos probar la posibilidad
de la revelación basándonos en su realidad, porque su
realidad es incierta; por tanto, no podemos afirmar
que la revelación es posible si no sabemos cómo es po­
sible, o sea, si no tenemos un conocimiento suficiente
17 Leviathan, caps. 12 (7 7 ), 27 (1 8 8 ), 31 (2 4 0 ; cf. tam­
bién la versión latina).
¿Qué es filosofía política?

de las causas de la revelación; y la revelación está, por


definición, por encima de la razón18.
Hobbes intenta más específicamente hacer una refu­
tación de la religión revelada probando que el conte­
nido de la revelación bíblica es contrario a la razón.
Aquí mencionaremos solamente lo que dice respecto
de la relación que existe entre las enseñanzas bíblicas
y “la moralidad de la razón natural". Al hacerlo, mos­
traremos también que él sabía muy bien lo poco man-
tenible que era aquella interpretación de la Biblia que
sugería con el único fin de hacer aceptable a los cre­
yentes la masa de sus enseñanzas filosóficas. Si un so­
berano cristiano dictara unas leyes adaptadas a la doc­
trina bíblica, tendría a sus súbditos obligados a realizar
ciertas acciones que no sería necesario que él ordenase.
Bastaría apoyarse en la norma “lo que quieras que
otros hagan por ti, hazlo tú por ellos”, mientras que la
ley de la razón solamente manda “no hacer a otro lo
que no quieras que él te haga”. Encontraría su guía en
el consejo que dice: “vende todo lo que tienes, dáselo
a los pobres”. Prohibiría a sus súbditos “hacer com­
pañía a los fornicadores”; mandaría cosas "que encon­
trasen su justificación en el otro mundo”. Reglas de
conducta tales como las que hemos mencionado no son
adecuadas para sociedades grandes. La misma conside­
ración sería aplicable a la prohibición de la propia for­
nicación. Estaría más interesado en mantener la orto­
doxia que la moralidad porque, según la doctrina bíblica,
“Dios siempre acepta las obras tanto del hombre bueno
como del hombre malo”, a condición de que “sean he­
chas con fe”. La justificación del hombre no depende
de sus esfuerzos, sino de la gracia de Dios. Promoviendo
el celo religioso en el sentido bíblico, enseñaría a sus
súbditos a “despreciar el honor y a endurecer su co­
razón”. El Antiguo Testamento establece el gobierno
de los sacerdotes, una forma de gobierno que está des-
18 Leviathan, cap. 32 (2 4 3 ); Obj. XIII. ln Cartesii Medi-
tationes.
La filosofía política de H obbes

tinada ai caos, como se ve en los propios relatos del


Antiguo Testamento. El gobierno de los sacerdotes fue
la causa de que cuando la anarquía llegó a inducir a los
judíos a establecer un rey "al modo de ottos países”,
“generalmente a lo largo de toda la historia de los re­
yes..., siempre hubo profetas que controlaron a los
reyes”. Esto quiere decir que el Antiguo Testamento
estableció la base de un dualismo entre poder temporal
y poder espiritual incompatible con la paz, que es la
primera exigencia de la razón. En cuanto a la cristian­
dad, ésta nació en rebeldía contra el soberano civil, y,
por tanto, se vio obligada eventualmente a sancionar el
dualismo entre los dos poderes19.
El hecho de mantener su punto de vista sobre la B i­
blia obligó a Hobbes a intentar una explicación natu­
ral de la religión bíblica. La diferencia fundamental
entre el paganismo y el mundo bíblico consiste en que,
mientras la religión para los paganos era una parte de
la política humana, la religión bíblica pertenece a la
política divina, a la política del reino de Dios. Debido
a su influencia egipcia, los judíos habían desarrollado
un deseo de libertad extraordinariamente profundo y un
odio mortal al sometimiento a cualquier clase de go­
bierno humano: el reino de Dios que fue establecido
en el monte Sinaí estaba llamado a satisfacer en el más
alto grado esa sed de libertad. Sin embargo, el reino
de Dios, de hecho, fue un gobierno de ios sacerdotes,
o sea, un régimen singularmente defectuoso. A pesar
de su quiebra — con el establecimiento de un reino
humano en Israel— la autoridad del antiguo régimen
seguía siendo tan grande que los judíos "no hubieran
permitido a su rey cambiar la religión que, según ellos
pensaban, Moisés Ies había confiado”. De tal modo, que
siempre conservaron algún pretexto, basado en la justi-

10 Leviathan, caps. 12 (7 6 ), 25 (1 6 8 ), 35 (2 6 9 ), 4 0 (312,


3 1 4 , 3 1 5 ), 4 2 (3 2 8 , 3 3 3 , 3 3 8 , 349 -5 0 , 3 5 6 , 3 6 9 , 3 7 1 -7 3 ), 43
(3 8 8 -8 9 , 3 9 3 , 3 9 4 ), 4 6 (4 4 2 ), 47 (4 5 6 ). Conclusión (4 6 4 ).
Cf. Elementos, II, 6, sec. 2 y 4 ; De cive, X I , 6, y X V I, 15.
2 tt ¿Qué es filosofía política?

de las causas de la revelación; y la revelación está, por


definición, por encima de la razón18.
Hobbes intenta más específicamente hacer una refu­
tación de la religión revelada probando que el conte­
nido de la revelación bíblica es contrario a la razón.
Aquí mencionaremos solamente lo que dice respecto
de la relación que existe entre las enseñanzas bíblicas
y “la moralidad de la razón natural”. Al hacerlo, mos­
traremos también que él sabía muy bien lo poco man-
tenible que era aquella interpretación de la Biblia que
sugería con el único fin de hacer aceptable a los cre­
yentes la masa de sus enseñanzas filosóficas. Si un so­
berano cristiano dictara unas leyes adaptadas a la doc­
trina bíblica, tendría a sus súbditos obligados a realizar
ciertas acciones que no sería necesario que él ordenase.
Bastaría apoyarse en la norma “lo que quieras que
otros hagan por ti, hazlo tú por ellos", mientras que la
ley de la razón solamente manda “no hacer a otro lo
que no quieras que él te haga”. Encontraría su guía en
el consejo que dice: “vende todo lo que tienes, dáselo
a los pobres”. Prohibiría a sus súbditos “hacer com­
pañía a los fornicadores”; mandaría cosas “que encon­
trasen su justificación en el otro mundo”. Reglas de
conducta tales como las que hemos mencionado no son
adecuadas para sociedades grandes. La misma conside­
ración sería aplicable a la prohibición de la propia for­
nicación. Estaría más interesado en mantener la orto­
doxia que la moralidad porque, según la doctrina bíblica,
“Dios siempre acepta las obras tanto del hombre bueno
como del hombre malo”, a condición de que “sean he­
chas con fe”. La justificación del hombre no depende
de sus esfuerzos, sino de la gracia de Dios. Promoviendo
el celo religioso en el sentido bíblico, enseñaría a sus
súbditos a “despreciar el honor y a endurecer su co­
razón”. El Antiguo Testamento establece el gobierno
de los sacerdotes, una forma de gobierno que está des-
13 Leviathan, cap, 32 (2 4 3 ); Obj. XIII. In Cartesii Medi­
taciones.
La filosofía política de H obbes

tinada al caos, como se ve en los propios relatos del


Antiguo Testamento. El gobierno de los sacerdotes fue
la causa de que cuando la anarquía llegó a inducir a los
judíos a establecer un rey “al modo de otros países”,
“generalmente a lo largo de toda la historia de los re­
yes..., siempre hubo profetas que controlaron a los
reyes". Esto quiere decir que el Antiguo Testamento
estableció la base de un dualismo entre poder temporal
y poder espiritual incompatible con la paz, que es la
primera exigencia de la razón. En cuanto a la cristian­
dad, ésta nació en rebeldía contra el soberano civil, y,
por tanto, se vio obligada eventualmente a sancionar el
dualismo entre los dos poderesl9.
El hecho de mantener su punto de vista sobre la Bi­
blia obligó a Hobbes a intentar una explicación natu­
ral de la religión bíblica. La diferencia fundamental
entre el paganismo y el mundo bíblico consiste en que,
mientras la religión para los paganos era una parte de
la política humana, la religión bíblica pertenece a la
política divina, a la política del reino de Dios. Debido
a su influencia egipcia, los judíos habían desarrollado
un deseo de libertad extraordinariamente profundo y un
odio mortal al sometimiento a cualquier clase de go­
bierno humano: el reino de Dios que fue establecido
en el monte Sinaí estaba llamado a satisfacer en el más
alto grado esa sed de libertad. Sin embargo, el reino
de Dios, de hecho, fue un gobierno de los sacerdotes,
o sea, un régimen singularmente defectuoso. A pesar
de su quiebra — con el establecimiento de un reino
humano en Israel— la autoridad del antiguo régimen
seguía siendo tan grande que los judíos “no hubieran
permitido a su rey cambiar la religión que, según ellos
pensaban, Moisés les había confiado”. De tal modo, que
siempre conservaron algún pretexto, basado en la justi-

1(1 Leviathan, caps. 12 (7 6 ), 2 5 (1 6 8 ), 35 (2 6 9 ), 4 0 (312,


3 1 4 , 3 1 5 ), 4 2 (3 2 8 , 3 3 3 , 3 3 8 , 3 4 9 -5 0 , 3 5 6 , 3 6 9 , 3 7 1 -7 3 ), 43
(3 8 8 -8 9 , 3 9 3 , 3 9 4 ), 4 6 (4 4 2 ), 47 (4 5 6 ). Conclusión (4 6 4 ).
Cf. Elementos, II, 6 , sec. 2 y 4 ; De cive, X I , 6, y X V I, 15.
2% ¿Qué es filosofía política?

cía o en la religión, para absolverse de la obediencia en


cualquier momento en que esta situación fuese supe­
rada. A lo largo del tiempo, su insatisfacción se plasmó
en la esperanza del Mesías, un rey humano que vendría
a restaurar el reino de Dios y a administrarlo: la idea
del Mesías es una corrección de la primitiva idea del
reino de Dios, una concesión a las realidades políticas
que se impuso a los judíos después de la amarga ex­
periencia del gobierno de los sacerdotes. Luego, como
consecuencia de su situación en cautiverio, el Mesías
vino a significar un rey humano que liberaría a los
judíos y, a continuación, establecería una monarquía
universal, restaurando así — o aún más que restauran­
do— el primitivo reino de Dios. Esta esperanza estuvo
en la raíz del cristianismo. Jesús predicaba que él era
el Mesías en el sentido judío del término. Por tanto,
sus propios discípulos “comprendieron que el Mesías no
era más que un rey temporal”. Este modo de compren­
der sus palabras condujo a Jesús a su condena. El cris­
tianismo propiamente dicho es un intento de relatar el
fracaso de un movimiento político inspirado en metas
políticas fantasmagóricas; es una experiencia que se
expresa en términos de creencias en milagros y de dua­
lidad entre las sustancias espiritual y material. El cris­
tianismo descubre su origen a través del hecho de que
la fe cristiana se basa en “la creencia de este artículo:
Jesús es Cristo”, o sea, Jesús es el Mesías en el sentido
judío. E l éxito de la cristiandad primitiva se debió,
entre otras cosas, al hecho de que “los cristianos vi­
vían... en comunidad y eran caritativos”, y al abandono
transitorio de todo pensamiento relativo al poder tem­
poral y a la desobediencia civil20. En resumen, Hobbes
inició ya esta interpretación del cristianismo que un si­

20 De cive, X V I, 8, 9 ; X V II, 1, 3, 7; Elementos, II, 6,


sec. 7 ; Leviathan, caps. 12 (7 3 , 7 5 -7 6 ), 32 (2 4 5 ), 35 (2 6 9 ),
38 (3 0 1 ), 4 0 (3 0 8 , 3 1 4 ), 4 1 (3 1 9 -2 0 ), 4 2 (3 2 2 -2 3 , 3 6 4 , 3 6 6 ),
43 (3 7 3 , 3 8 1 -8 2 , 3 8 8 , 3 9 1 , 3 9 2 ), 45 (4 1 9 ), Englisb Works,
IV, 388.
La filosofía política de H obbes 257

glo después iba a desarrollar en toda su explicitud Her-


mann Samuel Reimarus21. No obstante, Reimarus no
hizo pública esta interpretación, ni se la descubrió si­
quiera a sus más íntimos. No debemos sorprendernos,
por tanto, cuando Hobbes emplea toda clase de pre­
cauciones al hablar sobre este tema en los escritos que
publicó bajo su propio nombre.
No obstante, esto es ya suficiente en relación con
las impresionantes supra-simplíficaciones, por no decir
absurdos, de Hobbes, que ni el más generoso de los
hombres podría describir mejor que la misma frase
con los cambios necesarios, que él dedicó a Luciano:
Homo blasphemus, licet sit autbor quamvis bonus lin-
guae anglicaen. La descreencia de Hobbes es la pre­
misa necesaria para entender su doctrina sobre el esta­
do de naturaleza. Esta doctrina es el auténtico eslabón
que une sus ciencias naturales y su ciencia política:
define el problema que la ciencia política tiene que re­
solver infiriendo la condición respecto de la felicidad
y de la miseria en que el hombre ha sido puesto por la
naturaleza, a partir de su propia exposición de la na­
turaleza del hombre, y concretamente de la naturaleza
de las pasiones humanas. Más específicamente, la doc­
trina del estado de naturaleza tiene por fin aclarar
hasta qué punto la justicia es anterior o independiente
de las instituciones humanas o, lo que es lo mismo, en
qué grado la justicia se apoya en principios extrahuma-
nos o divinos. Podemos resumir la contestación de
Hobbes diciendo que la justicia separada de las insti­
tuciones humanas es algo prácticamente inexistente en
el mundo; el estado de naturaleza se caracteriza por su
irracionalidad y, por ende, por su injusticia. No obs­
tante, Hobbes recurrió al estado de naturaleza para de­
terminar no solamente la condición o la forma de la
justicia o del derecho natural, sino también su conte-
21 Werke, Lessing (Hempel), X V , 3 3 1 -3 4 1 , 348 ss., 394-
3 9 5 , 4 0 6 , 4 1 4 -1 5 .
22 Leviathan (versión latina), Apéndice, cap. II.
17
258 ¿Qué es filosofía política?

nido y su importancia: el derecho natural, determinado


en relación con la pura naturaleza, es la fuente de toda
justicia23. La relación que Polin hace de esta doctrina
de H obbes no puede ser completamente satisfactoria,
porque no presta atención suficiente a la novedad que
comporta la noción de un estado de naturaleza como
situación que, aunque anterior a todas las instituciones
humanas, se caracteriza por la existencia de derechos y
deberes naturales conformados de tal modo que apun­
tan hacia la sociedad civil como templo de la justicia.
Sin embargo, expuso con encomiable énfasis la idea
de que el estado de naturaleza, según lo describió
Hobbes, no responde a una mera suposición, sino que
tuvo existencia real en el pasado (87-89)- El estado de
naturaleza tiene que haber existido si la raza humana
tuvo un principio y ese principio no puede ser com­
prendido como creación en el sentido bíblico: el primer
hombre tuvo necesariamente que vivir, aunque quizá
fuese por poco tiempo, sin verse sometido a ningún po­
der superior ni protegido por él. En este sentido, Hobbes
habla ocasionalmente de un “primer caos de violencia
y guerra civil” 24. Por tanto, podríamos pensar que
Hobbes creyó que el estado de naturaleza fue una rea­
lidad en el principio, “generalmente... por todo el
mundo”. Sin embargo, el propio Hobbes lo niega: el
estado de naturaleza fue una realidad en el pasado, pero
"nunca lo fue generalmente... en todo el mundo”. De
aquí que necesariamente hayan tenido que existir siem­
pre sociedades civiles en el mundo: la ley civil es con­
natural a la raza humana. El estado de naturaleza se
produce en los intervalos entre la disolución de una
sociedad civil y la construcción de otra nueva, y es el
estado habitual entre los salvajes25. Aparentemente,

“ Elementos, I, 14, secs. 1-2; De cive, I, 1; X , 10 (cf. Po­


lín, 63 n. y 1 3 2 ); Leviathan, caps. 13 y 14 (8 5 ).
24 Leviathan, cap. 36. Cf. De komine, I, 1, y De cive,
VIII, 1.
16 Leviathan, cap. 13 (8 3 ); De cive, X I V , 14.
La filosofía política de H obbes 259

Hobbes presupone que la raza humana, y por tanto el


universo visible, es eterna26. De cualquier modo que
sea, Hobbes encuentra grandes dificultades a la hora
de identificar el estado de naturaleza con el modo de
vida de los salvajes; se ve forzado a admitir que entre
los salvajes existe ya alguna clase de gobierno. Si, como
asegura Hobbes, la naturaleza mantiene a los hombres
disociados, el estado de naturaleza necesariamente tiene
que ser pre- social. Sin embargo, según él, los hombres
que viven en estado de naturaleza poseen ya lenguaje,
y, consecuentemente, también poseen algunas “especu­
laciones verdaderas, generales y provechosas”. ¿Cómo
podrían, de otro modo, abandonar el estado de natura­
leza obedeciendo los dictados de la razón? Pero, ¿cómo
pueden los hombres pre-sociales poseer el lenguaje? En
esta contradicción se basa una de las críticas que
Rousseau hace a Hobbes. Es una crítica que se puede
resumir de este modo: el estado de naturaleza, según
Hobbes lo ■entiende, apunta hacia la sociedad civil;
dado que el estado de naturaleza es obra de la natura­
leza, Hobbes viene a admitir, en contradicción con sus
principios, una teleología de la naturaleza27. La inter­
pretación no teleológica de la naturaleza exige que el
estado de naturaleza (como la infancia) sea entendido
de tal modo que no apunte más allá de sí mismo; o, en
otras palabras, que los hombres que viven en estado de
naturaleza sean comprendidos como efecto de una cau­
sación mecánica o accidental: la negación de la teleo­
logía exige que el estado de naturaleza sea “bueno” o
que no sea imperfecto en sí mismo; no podemos decir
más que el estado de naturaleza aparece como imper­
fecto después de que el hombre ha cambiado como
consecuencia de una causación accidental.
Hemos dicho que en el estado de naturaleza, según

w Cf. Leviathan, final del capítulo 28 con el principio


del capítulo 29.
27 Leviathan, caps. 10 (6 1 ), 13 (8 2 -8 3 ), 3 0 (2 2 3 ), 46
(4 3 6 ); De corpore, X , 7.
260 ¿Qué es filosofía política?

lo interpreta Hobbes, la justicia no existe prácticamen­


te. Esto no significa que no exista en absoluto: la raíz
de la justicia tenemos que encontrarla en el estado de
naturaleza, y solamente en el estado de naturaleza se
presenta con toda claridad. La raíz de la justicia es el
derecho de la naturaleza, un derecho natural “subje­
tivo”. Es posible que la mayor debilidad en que incurre
la interpretación que Polin hace de Hobbes sea su fra­
caso a la hora de descubrir el significado de esta doc­
trina del derecho de la naturaleza. Según Hobbes, los
derechos que integran la soberanía — que son derechos
naturales de una clase determinada (cap. 30 (221])—
se derivan de las leyes de la naturaleza, y las leyes de la
naturaleza, a su vez, se derivan del derecho de la natu­
raleza: sin el derecho de la naturaleza no existiría el
derecho de soberanía. El derecho de la naturaleza, al
ser el derecho de cada individuo, es anterior a la socie­
dad civil, y predetermina sus fines. Aún más, el derecho
fundamental de la naturaleza se mantiene vivo dentro
de la sociedad, en tanto en cuanto que mientras el de­
recho del soberano puede ser desconocido el derecho
de la naturaleza no puede ser desconocido. Polin, por
otro lado, asegura, al menos en unas cuantas páginas
(127, 166, 184 y ss.; pero confróntese con 243-245)
que uno no encuentra en Hobbes una doctrina de los
derechos del individuo: un derecho individual sola­
mente puede existir en el estado de naturaleza; e in­
cluso en ese estado no es más que un seudo-derecho
que no se traduce en la realidad más que en un simple
poder natural. Esto no puede ser exacto. El hombre
puede actuar movido por el miedo a la muerte violenta,
o sea, guiado por su instinto de auto-conservación; pero
también puede actuar movido por su deseo de gloria,
o sea, guiado por la satisfacción de su vanidad. Sin
embargo, como Polin apunta, el miedo es siempre legí­
timo, mientras que la gloria no lo es (191-192). El mie­
do y la gloria son tan naturales uno como otro; sin
embargo, el miedo es la raíz natural de la justicia, mi en­
La filosofía política de H obbes 261

tras que la gloria lo es de la injusticia. En contrapo­


sición con Spinoza, Hobbes sí que establece la distinción
entre lo natural y lo que por naturaleza es bueno. Esta
diferenciación no se ve afectada por el hecho de que
Hobbes haga depender lo que por naturaleza es bueno
de lo que por naturaleza es necesario, porque al hacerlo,
en realidad lo que pretende es identificar lo que por
naturaleza es malo con aquello que es innecesario (De
cive, I, 7; III, 27 n). Podemos decir que Hobbes no se
limita a emplear el concepto “científico” de necesidad,
según el cual todo lo que es real es necesario; sino que
utiliza también el concepto de necesidad extraído del
“sentido común”, según el cual no todo lo real es ne­
cesario. El derecho natural no existe prácticamente en
el estado de naturaleza, porque en este estado las justas
exigencias de la autoconservación conducen al mismo
tipo de acción que las injustas exigencias de la gloria:
en el estado de naturaleza, tanto el hombre justo como el
injusto intentan apropiarse de todas las cosas y someter
a todos los hombres por todos los medios que tienen a
su disposición. No obstante, existe ya una diferencia­
ción básica entre el hombre justo y el hombre injusto
en el estado de naturaleza: el hombre justo en el estado
de naturaleza es ya un ciudadano en potencia; se ve
animado por los mismos principios que animan al ciu­
dadano, aunque no puede aún ponerlos en práctica;
mientras que todo lo contrario puede decirse del hom­
bre injusto en aquel estado (Elementos, I, 16, sec. 4).
Aún más, los derechos naturales fundamentales aún se
mantienen dentro de la sociedad civil; son la base de la
libertad de los súbditos, a la cual Hobbes dedica un ca­
pítulo completo del Leviathan. Sin embargo, no podrían
existir los derechos naturales en el sentido que Hob­
bes los entiende si no existiese alguna clase de
derecho natural a la propiedad. Contrariamente a lo
que sugiere Polin (115, n. 3), Hobbes reconoce ese de­
recho natural a la propiedad, referida a aquellas “co­
sas por naturaleza privadas" que incluso el comunista
262 ¿Qué es filosofía política?

Platón reconoció: el cuerpo del individuo y sus miem­


bros (Las Leyes, 739c7; D e cive, I, 7); e incluso, yendo
más allá que Platón, Hobbes extiende la propiedad na­
tural a los “pensamientos interiores y a las creencias
de los hombres”. La propiedad natural del hombre es
tremendamente precaria en el estado de naturaleza: por
esto mismo la propiedad natural es el modelo natural
para la sociedad civil. Luego, al intentar probar, si­
guiendo a Hobbes, que todos los derechos son absorbi­
dos por el soberano o tienen su origen en él, Polin
llega a decir que según Hobbes el individuo no ha de
tener su propia opinión, y, por tanto, solamente el so­
berano tendrá opiniones; mientras que Hobbes lo único
que dice es que los hombres no deben mantener una
opinión qtie en determinado momento pueda legalmen­
te oponerse a la del soberano (210; cf. Elementos, II,
8, párr. 4). Sobre esta base — cambiando ligeramente
la puntuación gramatical del texto— Polin constituye
la doctrina de que dans une République parfaitement
constituée selon la science hobbienne.,, il n’y a qu’tme
seule opinion possible et une seule opm ion réelle...
Vopm ion du Souvemm (219), mientras que, según Hob­
bes, el poder del soberano no puede extenderse de
ningún modo a los "pensamientos interiores ni a las
creencias” de los hombres razonables (Leviathan, cap. 40
[307-8]). No estará de más, quizá, recordar aquí la co­
nexión que existe entre el principio de que solamente
los derechos del individuo son básicos e innegables, y
el principio de que solamente los cuerpos naturales
son reales.
La ley de la naturaleza — la ley moral— , según la
concibe Hobbes, no es por sí misma, como bien ve
Polín, una ley en el sentido propio de la palabra: el
hombre en el estado de naturaleza no tiene ninguna
obligación de actuar amable o caritativamente. El de­
recho natural solamente se convierte en ley dentro de
la sociedad civil: sólo cuando la amabilidad y la cari­
dad dejan de ser abiertamente peligrosas está el hom«
La filosofía política de H obbes 263

bre obligado a actuar amable y caritativamente. El so­


berano mantiene la seguridad en su pequeño mundo a
través de la obediencia a la ley moral; él, sin embargo,
no determina el contenido de esa ley moral. Por el con­
trario, la ley moral precede básicamente al soberano:
la obligación de obedecer al soberano es una obligación
de derecho natural. Las dificultades a que está expuesta
la doctrina del derecho natural de Hobbes pueden ser
resumidas de este modo: la obligación de prestar obe­
diencia a la ley positiva o a la voluntad del soberano
no puede encontrar su fundamento en la ley positiva,
sino que tiene que descansar en una base de derecho
natural (Leviathan, cap. 30 [220]); sin embargo, esta
base actúa necesariamente como un modelo que nos
permite — y nos obliga— distinguir las leyes justas de
las injustas y a los reyes de los tiranos; actúa, por tanto,
como base potencial de desobediencia civil. Hobbes,
por tanto, intenta reducir las exigencias de derecho na­
tural a una sola: la exigencia de guardar la propia pro­
mesa, o sea, la obediencia civil incondicional; no obs­
tante, para justificar esta reducción se ve obligado a
aceptar, por así decirlo, todas las exigencias que la
amabilidad y la caridad comportan, sin descartar la
posibilidad de que surjan conflictos entre la exigencia
de obediencia civil y las exigencias provenientes de la
amabilidad y la caridad; lo máximo que llega a mante­
ner es que en el caso de que este conflicto se produjera,
la exigencia de obediencia civil prevalecería necesa­
riamente, Esto puede ser suficiente a efectos de todo
propósito práctico; pero no es suficiente, por supuesto,
para negar la posibilidad de distinguir las leyes justas
de las leyes injustas, y los gobernantes legítimos de los
ilegítimos. En una palabra, al tratar de las razones en
favor de una incondicional sumisión a la autoridad,
Hobbes hace imposible esa misma sumisión incondicio­
nal a la autoridad; y al apelar de la autoridad a la razón,
tal como lo hizo Sócrates, se ve forzado a recaer en el
mismo error que consideraba como el error fatal de
264 ¿Qué es filosofía política?

Sócrates: el “anarquismo’'. Hobbes distingue, de hecho,


entre el estado simplemente y el estado razonable. El
estado razonable es aquel cuyo soberano cumple sus
obligaciones. No obstante, si el soberano no cumpliese
sus obligaciones y si, en particular, cometiera iniquida­
des, sus derechos no se verían afectados en absoluto;
tampoco tendría necesariamente que sufrir su poder
real, porque sus equivocaciones podrían muy bien verse
compensadas con las equivocaciones de sus enemigos
internos y externos. La actualización del estado razona­
ble de Hobbes es tan escasamente necesaria como lo fue
la actualización del estado razonable de Platón (Levia-
iban, cap. 31). La dificultad con que tropezaba Hobbes
ha desaparecido prácticamente en la interpretación éta-
tiste de Polin. Según este autor, el Leviathan, a dife­
rencia de otras versiones anteriores, "no alude siquiera
al rey malvado ni al rey loco” (247; cf. 210). Sin em­
bargo, el Leviathan alude suficientemente a estas difi­
cultades al decir que “es un inconveniente para la mo­
narquía que el poder soberano recaiga por el hecho de
la herencia en un niño o en alguien que no sea capaz
de discernir entre el bien y el mal”, que los reyes a
veces “no razonan bien”, que “aquellos que poseen el
poder soberano pueden cometer iniquidades”, como Da­
vid cuando mató a Uriah, que “hay muy pocas comuni­
dades políticas en el mundo cuyo origen pueda ser
justificado en conciencia”, que “una ofensa contra un
individuo particular no puede, en equidad, ser perdo­
nada sin el consentimiento de ía víctima o sin una sa­
tisfacción razonable”, y que los súbditos son “intole­
rantes ante la degeneración sexual y ante otras pasiones
irregulares de aquel o aquellos que tienen el poder so­
berano en sus manos” 2S. Polin dice también que en
Hobbes “poder absoluto se identifica con razón y vir­
tud” (247), y que el soberano de Hobbes en nada se
diferencia del soberano de Rousseau: Hobbes “no tiene
28 Leviathan, caps. 18 (1 1 6 , 1 2 0 ), 19 (1 2 4 ), 21 (1 3 9 ), 29
(2 1 0 ), 3 0 (2 2 5 ), Conclusión (4 6 3 ).
La filosofía política de H obbes 265

nada que decir al soberano” (249). Es suficiente con


referirse al capítulo treinta del Leviathan y, concreta­
mente, a la diferenciación que allí aparece entre leyes
justas y leyes buenas. Polin llega tan lejos como para
afirmar que en el estado razonable, según le concibe
Hobbes, "el ciudadano no puede hacer otra cosa que
ser virtuoso, porque tanto su razón como sus pasio­
nes... le inducen a actuar de conformidad con las le­
yes”. Con esta anotación Polin no quiere decir que en
el estado razonable de Hobbes la comisión de cualquier
delito conduce ipso facto a la pérdida de la ciudadanía;
lo que dice explícitamente es que en el estado razonable
de Hobbes “todas las acciones son virtuosas y todos los
hombres son virtuosos” (174). Debe, pues, pensar que,
a pesar de que existan prisiones y horcas en el estado
razonable de Hobbes — dado que la continuidad de la
sociedad civil depende de la justicia, justicia al aplicar
el poder de vida y muerte, así como en premios o cas­
tigos menores (Leviathan, cap. 38)—-, habrán caído en
desuso. El Hobbes de Polin parece como si fuera una
síntesis de Hegel y Marx.
l a parte más satisfactoria del estudio de Polin es su
crítica del intento de establecer en los escritos de Hob­
bes una continuidad entre el reconocimiento temprano
del “honor” como “virtud aristocrática” y la negación
posterior de esta idea. Este intento vino motivado por
la observación de que Hobbes pudiera ser el autor de
los pensamientos que se expresan en H orae Subceswae,
o sea, por la consideración de un problema que está
aún sin resolver. Aparte de todo esto, es difícil decir,
como Polín lo hace, que no existe ningún rastro en los
escritos de Hobbes de que hubiera mantenido alguna
vez la idea de que el honor fuese una virtud fundamen­
tal o constituyera la fuente de la moralidad aristocrá­
tica (161). En cuanto al primer punto, sería suficiente
con que nos refiriéramos de nuevo a los 'Elementos, I,
17, sec. 15 ( “la equidad, la justicia y el honor son la
síntesis de todas las virtudes que puedan existir”), con­
266 ¿Qué es filosofía política?

mistándolos con el tratado De homine, X III, 9 (Conti-


nerí autem virtutes omnes in justitia et charitate). Lo
único que prueba la anotación de Polin sobre este tema
es que el honor se había convertido ya en algo discuti­
ble en los Elementos, lo cual — según yo creo— no lo
ha negado nadie. Sin embargo, no prueba que a la hora
de iniciar su gran carrera literaria hubiera determinado
Hobbes todas las consecuencias de esta discusión con
la precisión necesaria. O, como también podríamos de­
cir, Poliu no aprecia suficientemente el valor del hecho
de que en el tratado D e homine, XIII, 9, Hobbes ne­
gara radicalmente que el valor, la prudencia y la tem­
planza fuesen virtudes morales, mientras que en sus
versiones más tempranas nunca había ido tan lejos. En
relación con el segundo punto, será suficiente con que
nos refiramos de nuevo a la afirmación temprana de
Hobbes de que "el honor y la honestidad no son más
que la misma cosa en grados diferentes de personas”;
afirmación ésta que implica que la diferenciación de
las personas por grados afecta realmente a la moralidad.
Hobbes continúa reconociéndolo en el Leviathan: "El
honor de las personas grandes o se valora en base a
su beneficencia y a la ayuda que prestan a hombres
de rango inferior, o no se valora”. Las “personas gran­
des” tienen capacidad para acciones específicas para
las cuales no tienen capacidad otros hombres (cf- tam­
bién D e homine, X III, 5, sobre los caracteres de los
ricos, de la vieja nobleza y de la nobleza nueva). Aún
más, Polín va demasiado lejos al negar toda veracidad
a la afirmación de que Hobbes algunas veces tendió
a considerar la magnanimidad como el origen de toda
virtud (161-162). Desprecia la referencia que en eí Le­
viathan se hace por tres veces a la generosidad, como
una pasión que incita a los hombres hacia la justicia
(capítulos 14 [92], 15 [97] y 27 [1951).
Nos parece que Polin no ha logrado exponer con
claridad la unidad del pensamiento de Hobbes o aquel
problema básico cuya complejidad explica la razón por
La filosofía política de H obbes 267

la cual se expresaba en términos tan ambiguos y con­


tradictorios al referirse a algunos de sus temas más im­
portantes. Por otro lado, ha logrado de un modo
sorprendente sacar a la luz un gran número de ambi­
güedades y contradicciones de Hobbes. Así podemos
decir que ha echado los cimientos para una adecuada
interpretación de la filosofía política de Hobbes que,
podemos esperar, él o algún otro un día nos pue­
dan dar.
VIII

LA LEY NATURAL EN LA TEORIA DE LOCKE

W. von Leyden prestó un gran servicio a los estu­


diosos del pensamiento político al publicar por vez
primera los ocho ensayos, o disputaciones, de Locke
sobre la ley natural recientemente descubiertos (John
Locke, Essays on the Lato o f Nature, T he Latín text
with a translation, inProduction and notes, together
m th tramc-ripts o f Locke’s shorthand m bis Journal for
1676 [Oxford: At the Clarendon Press], 1954). Estos
ensayos constituyen la única exposición coherente y,
desde luego, la más detallada que Locke escribiera de
su doctrina sobre la ley natural. El no quiso o no pudo
publicarlos. Los terminó de escribir en 1664, o sea, más
de veinte años antes de que compusiera su Essay con-
cerning human understanding y sus T-wo treatises o f
govemment. En 1664 fue censor de Filosofía Moral en
Oxford, y parece ser que durante aquel año estuvo ex­
plicando Derecho natural. Completó ocho ensayos; no
obstante, había decidido ya los títulos de tres más que
nunca llegó a escribir. “Locke atribuyó números corre­
lativos a todos los títulos, tanto a aquellos en los que
simplemente había pensado como a aquellos que co-
La ley natural en la teoría de Locke 269

rrespondían a ensayos ya construidos” (cf. pág. 7 con


páginas 134, 158 y 188). Por tanto, en conjunto, son
once títulos, de ios cuales el que ocupa la posición cen­
tral dice: “¿Podemos conocer la ley natural partiendo
de las inclinaciones naturales del hombre? No”. El en­
sayo correspondiente a este título nunca fue escrito.
Podemos clasificar los ensayos en cuatro grupos. El
primer ensayo se plantea el problema de la existencia
de la ley natural; los seis ensayos siguientes tratan, o
deberían haber tratado, del problema de la posibilidad,
y en caso afirmativo de la forma, del conocimiento de
la ley natural; los tres siguientes tratan, o deberían ha­
ber tratado, de su obligatoriedad; el último ensayo se
plantea el problema de saber si la base de la ley natu­
ral reside en el interés privado de cada uno. La tesis
fundamental de los ensayos puede ser resumida en unas
cuantas proposiciones. Existe una ley natural cuyo po­
der de obligar arranca del hecho, que conocemos me­
diante la razón natural, de que esa ley es la voluntad
de Dios; el contenido de ley natural nos es conocido
también a través de la razón natural, que nos dice lo
que está conforme con la naturaleza racional o con la
constitución natural del hombre, y, por tanto, es bueno.
Como ser racional, el hombre está preparado para con­
templar la sabiduría y el poder de Dios en su obra y
para honrarle; como ser que siente una cierta inclina­
ción natural hacia la sociedad, tiene obligaciones res­
pecto de los demás porque la ley de la naturaleza no
permite que los hombres estén divididos en grupos
hostiles; como individuo que siente el instinto de auto-
conservación, tiene deberes consigo mismo. Todas las
virtudes (religión, obediencia al superior, veracidad, li­
beralidad, castidad, etc,), así como la obligación de
abstenerse del robo, de la deshonestidad y del asesinato,
están contenidas en la ley natural. La obediencia a esta
ley conduce a los hombres a aquella cima de virtud y
felicidad “a la cual al mismo tiempo los dioses les
llaman y la naturaleza les empuja” (110, 112, 140, 146,
270 ¿Qué a filosofía -política?

156, 158, 162, 166). En todos estos puntos, Locke si­


gue más o menos la doctrina tradicional del derecho
natural y, concretamente, la doctrina de Tomás de
Aquino, a quien incluso llega a mencionar en una oca­
sión (116). En esta línea mantiene en sus ensayos un
silencio prácticamente absoluto en relación con los de­
rechos naturales del hombre por oposición a sus de­
beres naturales y en relación con “el estado de natu­
raleza”. Sin embargo, se aleja de la tradición al negar
que la ley natural esté inscrita en la mente de los
hombres y que pueda ser conocida a través de sus in­
clinaciones naturales o en base al consentimiento uni­
versal, para no decir nada de la tradición: el único
camino para llegar a conocer la ley natural consiste en
ascender del conocimiento sensible de las cosas al po­
der y a la sabiduría de Dios, y deducir de estos atribu­
tos divinos las conclusiones necesarias en cuanto a lo
que Dios desea que el hombre haga (124-130, 136-144,
158 y 160-178). La negación de la posibilidad de co­
nocer la ley natural partiendo de las inclinaciones natu­
rales del hombre es, evidentemente, un elemento muy
importante. Esta negación se ve reflejada en el propio
pasaje, que aparece cerca del punto medio de los ensa­
yos, en que Locke, siguiendo tácitamente a Tomás de
Aquino, muestra la conexión esencial que existe entre
el derecho natural y la triple inclinación natural del
hombre: donde Tomás de Aquino habla de la inclina­
ción natural del hombre a conocer la verdad en rela­
ción con Dios, Locke habla de la propensión del hom­
bre a contemplar el poder y la sabiduría de Dios en su
obra; donde el de Aquino habla de la inclinación natu­
ral del hombre a vivir en sociedad (o donde Hooker
habla de “una inclinación natural por la que los hom­
bres desean la vida social y el compañerismo”), Locke
habla de una cierta propensión natural (del hombre) a
entrar en sociedad” (156-158; cf. Hooker, I, 10, 1).
Locke muestra sus razones para negar la tendencia na­
tural del hombre hacia las virtudes y hacia la justicia
La ley natural en la teoría de Locke 271

ai final de su último ensayo: si queremos deducir los


principios de moralidad de la inclinación natural del
hombre tenemos que observar aquello a lo que real­
mente se sienten inclinados todos los hombres; dado
que existe una gran variedad entre los hombres a este
respecto, podríamos obtener principios que alcanza­
ran una generalidad admisible si no partiésemos de
las inclinaciones naturales de ía mayor parte de los
hombres; la mayoría de los hombres se sienten por na­
turaleza inclinados a obtener ventajas personales, e in­
cluso las ventajas personales más inmediatas; y esta
inclinación natural está tan lejos de conducir a la vir­
tud y a la justicia que mejor podríamos decir que lo
que hace es subvertirlas (212). “Aquellos que no se
ven guiados por otra cosa que por la propia naturaleza,
aquellos en quienes los dictados de ía naturaleza no se
han visto corrompidos en ningún sentido por las cos­
tumbres positivas, viven en una ignorancia acerca de
todas las leyes tal como si no fuese necesario prestar
ninguna atención a lo bueno y honorable” (140).
O como se lee en el Essay concernmg human understan-
dm g (I, 3, 13): “Los principios de acción, en efecto,
residen en los apetitos de los hombres; pero están tan
lejos de ser principios morales innatos que, si fuesen
dejados a su aire, llevarían a los hombres a la destruc­
ción de toda moralidad”.
Según se deduce de la referencia que Locke dedica
a las “ideas sobre las cosas sensibles particulares” en
el hombre (146, 148), por no hablar de las alusiones
que hace al propio Descartes (136, n. 2), el autor de
los ensayos sobre la ley natural había ya abandonado
abiertamente la filosofía tradicional para seguir los pa­
sos de Descartes, o, utilizando una expresión de Locke
mucho más tardía, sentía ya “la gran deuda hacia aquel
hombre justamente admirado (Descartes) por su prime­
ra liberación del modo ininteligible de decir de la fi­
losofía en uso en las escuelas de su (de Descartes) tiem­
po” (The works o f John Locke m nine volumes, III
272 ¿Qué es filosofía política?

[Londres, 1824], 48). No obstante, ya el joven Locke


también había puesto en duda la afirmación cartesiana
de que existe una idea innata de Dios (154; cf- Hobbes,
Objections to Descartes’ meditations, X , al final); ya
había negado la existencia de ideas innatas: todos los
principios, teóricos o prácticos, son adquiridos o deri­
van de percepciones sensibles (144, 146, 148). De aquí
podríamos deducir que los propios principios en que
se apoya el derecho natural no son, como aseguraba
Tomás de Aquino, indemostrables, sino que son “con­
clusiones" en el sentido que les había dado Hobbes. La
influencia de Hobbes en los ensayos sobre la ley natu­
ral aparece con mayor claridad en la negación del con­
sentimiento universal como fuente de conocimiento de
la ley natural (cf. D e cive, II, 1), para no hablar de la
distinción radical entre ley natural y derecho natural
(1 1 °).
La obra del editor y traductor va más allá de lo nor­
mal en esta clase de trabajos. Los defectos de que ado­
lece no están desconectados de su juicio sobre el tema
que desarrollan los ensayos de Locke. Este tema, dice,
“es actualmente considerado anacrónico por muchos”.
El mismo se encuentra en la línea de esos muchos. Se
siente satisfecho con que “la noción de una ley de la
naturaleza... se derive de ideas confusas...” o de la con­
fusión en “la diferenciación entre exigencias racionales,
proposiciones fácticas sobre la razón y certeza de la
verdad racional”. Expresado en términos más simples,
la ley natural presupone la confusión entre “proposicio­
nes fácticas” (la razón es una propiedad esencial del
hombre) y “afirmaciones éticas" (el hombre debe vivir
según su razón) (44, 46). A un criticismo trivial lo ade­
cuado es contestar con la trivial observación de que la
noción de ley de la naturaleza se basa en la distinción
— no en la confusión— entre la naturaleza de un ser y
la perfección o el fin de ese ser. Más concretamente, el
editor acusa a Locke de haber confundido “una cues­
tión de hecho” (el hombre es racional), “un modo de
La ley natural en la teoría de Locke 273

conocer” (la razón humana conduce al descubrimiento


del derecho natural), “un dogma” (la ley natural es el
ordenamiento establecido por Dios) y “una verdad lógi­
ca” (la validez de la ley natural puede ser demostrada
del mismo modo que se demuestra un teorema en geo­
metría) (59). Para no referirnos a otras cosas, nos limi­
taremos a decir que es imposible calificar como “dog­
ma” la afirmación que Locke hace respecto de la exis­
tencia de Dios y de aquellos atributos divinos en que
apoya la necesidad esencial de que la ley natural sea
mandamiento de Dios, sin probar previamente que
Locke no ha logrado, como él asegura, demostrar tanto
la existencia como los atributos de Dios en cuestión.
Además, el juicio del editor debe ser considerado “ahis-
tórico” en el sentido de que se dirige contra la apre­
ciación que Locke hizo del estado de la cuestión, a
menos que se demuestre previamente que, en contra de
lo que el propio Locke dice, él consideraba como inde­
mostrable la existencia de un Dios poderoso y prudente.
Puede ser o no verdad que “todo aquel que intente es­
tudiar la relación que existe entre Locke y Hobbes ten­
drá que contemplarla en su propia situación histórica,
o sea, sobre el fondo de la lucha anti-hobbesiana que se
desarrolla en el siglo x v n ” (38); pero, lo que sí es cier­
to es que todo aquel que quiera estudiar la doctrina
de Locke tendrá que intentar comprenderla en el mismo
sentido en que Locke la comprendió. Como consecuen­
cia de su dogmatismo, el interés que el editor demues­
tra por la doctrina de Locke no puede ser más que el
interés de un anticuario; o sea, le falta ese enfoque fi­
losófico sin el cual es imposible una interpretación ade­
cuada de cualquier enseñanza filosófica.
En una nota a la segunda palabra que aparece en el
texto de los ensayos, que es Deus, el editor dice: “En
el MS. A., y también en algunas correciones que
Locke introduce en el MS. B., esta palabra aparece es­
crita deus; en esta edición aparece con mayúscula siem­
pre que comporta un sentido auténticamente teológi­
18
274 ¿Qué es filosofía política?

co” (108 n.). Parece, pues, que en el MS. A., que fue
escrito de su puño y letra por Locke, el autor siempre
escribe deus. No está claro en la nota citada si en el
MS. B., que no fue escrito de su puño y letra, Locke
corrigió siempre la forma Deus por deus, o si solamen­
te lo hizo en algunas ocasiones, o si simplemente escri­
bió deus al introducir nuevas palabras o frases manus­
critas en el MS. B. De cualquier modo que sea, ¿quién
ha visto alguna vez cosa semejante? Locke escribió
deus, y, sin embargo, el editor se permite la licencia de
imponer a los lectores su propia forma de decir la pa­
labra y su opinión particular en cuanto a dónde expresa
Locke “un sentido auténticamente teológico". No obs­
tante, su falta no hubiera sido tan grave si nos hubiese
dicho claramente qué es lo que entiende por “un sen­
tido auténticamente teológico’’. En su Introducción
dice: “He escrito siempre la palabra Deus con mayúscu­
las, excepto en los casos en que se refería a ‘deidad’
en general o a un dios no cristiano” (90). Esto querría
decir que Deus (con mayúscula) aparece referido al Dios
cristiano, o sea, al Dios que se conoce mediante la re­
velación cristiana o bíblica. Sin embargo, Locke niega
explícitamente toda dependencia de sus ensayos res­
pecto de la revelación (122). Lo más acertado hubiera
sido reproducir simplemente el modo de expresión que
Locke utÍIÍ2a en el texto y traducir Deus por “Dios”, y
deus, cuando aparezca en singular, por “un Dios”
(cf., por ejemplo, Essay concerning human understan-
dmg, I, 4, 8-9). A partir de aquí pondré entre corche­
tes aquellas versiones dudosas que encierren alguna im­
portancia. Después de haber afirmado en la primera
frase de sus ensayos la existencia de Dios, continúa di­
ciendo que es un error dudar de que “alguna deidad
dirige el mundo”. Locke quería dejar totalmente claro
que en su opinión las dudas en esta materia no eran
simples errores especulativos sino pecados morales.
Esta es la interpretación que se desprende de su prime­
ra frase, que dice lo siguiente: “Dado que un Dios se
La ley natural en la teoría de Locke 275

muestra presente en todas partes y aparece ante los


ojos de los hombres tanto hoy a través del firme e inin­
terrumpido curso de la naturaleza como en el pasado a
través del frecuente testimonio de los milagros, creo
[tengo que asumir] que no hay nadie que no haya
decidido en su mente que un Dios existe, mediante el
reconocimiento bien de la necesidad de rendir cuentas
de nuestra vida ante alguien, bien de que existe algo
que merece el nombre de vicio o de virtud”. Locke no
dice que la existencia de Dios es evidente para todos
los hombres — él conocía o creía conocer naciones en­
teras de ateos (174)— , sino solamente que es evidente
para todos los hombres interesados por lo moral. De
este modo, parece indicar que el camino para demos­
trar la existencia de Dios difiere del que se utiliza en
las demostraciones geométricas. Si el discernimiento
entre virtud y vicio equivale al reconocimiento de la
ley natural (118), no llegaremos solamente a la con­
clusión de que el reconocimiento de la ley natural es
la consecuencia de nuestra aceptación de la existencia
de Dios, sino que concluiremos también que el reco­
nocimiento de la existencia de Dios presupone, a su
vez, el reconocimiento previo de la ley natural.
El propio editor de que hablamos descubre en Locke
una tendencia hacia una ley natural que no necesita
presuponer la existencia de Dios (52, 198). Casi al prin­
cipio de sus ensayos Locke dice que el carácter orde­
nado de todas las cosas y acciones naturales nos per­
mite preguntarnos sí no es el hombre, entre todos los
seres naturales, el único que no está sujeto a una ley
y es completamente dueño de sí mismo; “nadie creerá
fácilmente a quien se haya dedicado a pensar en Dios,
el mejor y el más grande, o en el consentimiento uni­
versal de toda la raza humana en todo momento y en
todo lugar, o, finalmente, en sí mismo y en su con­
ciencia” : para creer que el hombre está sometido a la
ley en el mismo grado que el resto de las cosas no es
necesario reflexionar sobre Dios. Podemos decir que la
276 ¿Qué es filosofía política?

ley natural tiene su principio en la naturaleza y no en


Dios (132). “Los principios especulativos... no afectan
en ningún sentido a las cuestiones morales” (178). Con
esto no se quiere negar que unas pocas páginas antes
Locke había dicho que Dios y la inmortalidad de las
almas “han de ser presupuestos necesarios para que
exista la ley natural”, y que “Dios y la inmortalidad de
las almas” son “principios” y no “proposiciones prác­
ticas [morales]” (172); los principios especulativos,
pues, afectan decisivamente a las cuestiones morales. No
nos sorprendamos ante esta sorprendente autocóntradic-
ción, sino limitémonos a anotar que, según las afirma­
ciones más frecuentes de Locke, es únicamente el cono­
cimiento de las cosas que nos entran por los sentidos

— el conocimiento de la materia, del movimiento y de
la estructura visible del mundo— , y no el conocimiento
de la virtud y del vicio, el que nos conduce necesaria­
mente a la idea de que algún Dios es eí autor de todas
aquellas cosas: una vez que esta idea (el origen divino
del universo sensible) queda establecida, de ella se des­
prende la ley universal de la naturaleza [la noción de
una ley universal de la naturaleza] por la cual se rige
la raza humana...” Los milagros son elementos nece­
sarios y suficientes para probar la existencia de una
ley divina positiva; pero la ley natural solamente puede
ser probada partiendo del curso ordinario de las cosas:
“Todo aquello que entre los hombres obtiene la fuer­
za de ley reconoce necesariamente como autor bien a
Dios, bien a la naturaleza o al hombre; no obstante,
tanto lo que el hombre manda como lo que Dios or­
dena a través de un oráculo [en una declaración divi­
na] es ley positiva” (132). La ley natural, como vemos,
tiene su fuente en la naturaleza, y el conocimiento de
la naturaleza le es posible al hombre como hombre.
Aquí surge la cuestión de en qué forma "la ley uni­
versal de la naturaleza rige la raza humana”. En su
examen de los diversos nombres con que se conoce la
ley natural, Locke menciona la opinión de la mayoría,
La ley natural en la teoría de Locke 277

según la cual la ley natural es aquella ley que cada uno


puede descubrir mediante su razón natural y "a la cual
todos prestan completa obediencia” (110). Aquí el edi­
tor coloca la nota “Texto dudoso”, pero no aporta otra
traducción alternativa. Su traducción podría ser admi­
tida si asumimos que Locke admite una ley natural
que ningún hombre violó nunca porque nadie puede
violarla. Sin embargo, el consentimiento universal de
la humanidad no prueba, como Locke dice con énfasis
en su discusión temática sobre el consentimiento uni­
versal, la existencia de una ley natural que el hombre
pueda infringir; podemos decir mejor que prueba la
existencia de una ley natural que ningún hombre in­
fringe de hecho (cf. 108).
Locke aduce cinco argumentos para probar la exis­
tencia de la ley natural. Solamente en el tercero, o sea,
en el central, se refiere a Dios o, más concretamente, a
“la sabiduría del primer artífice” (116). En el razona­
miento utiliza una frase de Tomás de Aquino y otra de
Hipócrates que aparecen en Hooker (a quien el traduc­
tor sigue juiciosamente) con este contenido: “todas las
cosas, grandes o pequeñas, cumplen la tarea que el des­
tino les ha impuesto”- Hooker utiliza la frase de Hipó­
crates cuando había de la ley que observan los agentes
naturales, o sea, aquellos “agentes que se rigen incons­
cientemente por esta ley”; y utiliza la frase de Tomás
de Aquino cuando habla de la ley que “Dios eterna­
mente se propuso observar en toda su obra”. Estas dos
frases, que Hooker emplea en dos contextos completa­
mente diferentes, son utilizadas por Locke en otro úni­
co contexto que no tiene nada que ver con aquéllos,
concretamente en esta discusión suya sobre la ley natu­
ral. El aparente uso indebido que Locke hace de estas
frases se justifica si nos damos cuenta de que está ha­
blando de una ley natural que no puede ser violada,
exactamente del mismo modo que no podían ser viola­
das las leyes a que Tomás de Aquino e Hipócrates se
referían. Si Locke no hubiera entendido en sus ensayos
278 ¿Qué es filosofía política?

por ley natural una ley interpretada de esta forma, difí­


cilmente hubiese podido decir que nadie ha negado la
existencia de “alguna ley natural” (130; cf. 114 y 200),
porque él mismo reconoce que Carneades y muchos
otros negaron la existencia de la ley natural entendida
en el sentido de ley moral (204; cf. 112).
De las consideraciones anteriores deducimos dos con­
clusiones. En primer lugar, en las cincuenta y tres o cin­
cuenta y cuatro páginas que dedica exclusivamente a
la ley natural, Locke llega a tal grado de autocontra-
dicción respecto de este tema que lo más posible es que
no se diera cuenta de lo que hacía. Al mismo tiempo
afirma que la existencia de la ley natural puede ser pro­
bada sobre la base de las conciencias de los hombres
(108, 116), y niega que la existencia de la ley natural
pueda ser probada sobre la base de las conciencias de
los hombres (166, 168). Dedica un ensayo completo a
negar la idea de que los hombres prestan obediencia a
la ley natural por consentimiento unánime (160 y ss.), y
afirma que los hombres prestan obediencia a la ley na­
tural por consentimiento unánime (122, 108). Dedica
todo un ensayo a rechazar la afirmación de que la ley
natural está inscrita o grabada en las mentes y en el
corazón de los hombres (136 y ss.), y asegura qxie la
ley natural surge en nuestros corazones (110) y nos es
algo connatural (116, 130). Según el editor, las dos úl­
timas contradicciones pueden encontrar su razón en el
cambio de ideas que se produjo en Locke en el tiempo
que media entre la fecha en que escribió sus dos pri­
meros ensayos (108-134) y la fecha en que escribió el
resto (47, n. 1). Esto no explica, sin embargo, cómo un
hombre genial, que considera de suma importancia el
problema de la ley natural, pudo repetir y, con ello, ra­
tificar afirmaciones propias concernientes a la esencia
de la ley natural que se había demostrado ya que eran
completamente erróneas. Aparte de todo esto, la ex­
plicación del editor no es aplicable a otras contradic­
ciones que aparecen en los ensayos: por ejemplo, la
La ley natural en la teoría de Locke 279

que aparece en las páginas de un mismo ensayo en re­


lación con la necesidad de establecer premisas especu­
lativas en materias morales. Locke afirma y niega en
la misma frase que la existencia de una deidad que
dirige "este mundo” puede ser probada sobre la base
del testimonio de la conciencia y la idea innata de
Dios. El editor incrementa las dificultades de interpre­
tación al decir que Locke “admite la fuerza de dos de
entre los demás argumentos, concretamente del argu­
mento que se apoya en la conciencia y del que se apoya
en la idea innata de Dios; señala, sin embargo, que su
autoridad no se apoya únicamente en la razón y en los
sentidos, sino que de hecho supone a priori nociones
que es difícil aceptar” (49)• Aquí el editor reproduce,
sin darse cuenta, la autocontradicción de Locke: los ar­
gumentos que presuponen nociones difíciles de aceptar
no pueden ser fuertes. En términos más precisos podría­
mos decir que, según Locke, estos dos argumentos “no
extraen enteramente su fuerza de nuestras facultades
naturales, concretamente de la percepción sensible ni de
la razón”, y la cooperación de la percepción sensible y
de la razón es condición necesaria para que surjan ar­
gumentos convincentes (cf. 156 con 146 y 136, n. 2).
Locke dice primero que los dos argumentos en cuestión
prueban con certeza la existencia de Dios, e inmedia­
tamente después dice, efectivamente, que “como quizás
aparezca ante los ojos de quien considere el tema con
mayor cuidado” estos dos argumentos no prueban con
certeza la existencia de Dios. Sin embargo, como aca­
bamos de ver, Locke no dice explícitamente en la parte
negativa de su expresión que estos dos argumentos no
prueban con certeza la existencia de Dios. Por otra
parte, tampoco dice con claridad en la parte afirma­
tiva de su expresión que esos argumentos prueban con
certeza la existencia de Dios; dice: “en el caso de que
los dos argumentos prueben con certeza la existencia
de Dios” (si ... probet). El editor y traductor se limita
a decir que “el si es superfluo”(154, n. 2). Este si, en
280 ¿Qué es filosofía política?

efecto, hace muy difícil de comprender la frase en


que aparece. Por nuestra parte, diríamos que Locke
consideraba débiles ambos argumentos, pero “no que­
ría demostrar la debilidad” de ningún argumento con­
ducente a demostrar la existencia de Dios, “porque po­
siblemente apoyándose en él algunos hombres podrían
confirmar su creencia en un Dios, lo cual sería sufi­
ciente para preservar en ellos verdaderos sentimientos
de religión y moralidad”. (W orks, III, 53-54). El editor
presta continuamente atención a la lingüística de Locke,
pero solamente una vez se fija en su modo dé escribir.
En su Introducción llama “la atención sobre un pasaje
ligeramente oscuro, aunque evidentemente importante,
contenido en el Ensayo V, en que intenta ofrecer una
versión coherente sin tomarse libertades inoportunas
en relación con el texto” (91). El pasaje a que se re­
fiere dice lo siguiente: “Tal consentimiento (la opinión
unánime y universal), lo confieso, podría indicar la
existencia de una ley natural, pero no probarla; podría
traducirse en que yo creyera más ardientemente, pero
no en que yo supiera con mayor certeza que la opinión
(que es mantenida unánime y universalmente) es una
ley natural; porque yo no puedo saber con certeza si
ésta (opinión) es el punto de vista de cada individuo
por su cuenta {yo no puedo saber con seguridad si la
opinión de cada individuo, tomada separadamente, es
una ley de la naturaleza], porque ella (mi opinión so­
bre las opiniones de los demás) pertenece ai campo de
la fe y no al campo del conocimiento” (176). Locke se
refiere aquí a una idea que fue expuesta con mayor
claridad por Descartes de este modo: “... me parecía...
que si quería saber cuáles eran auténticamente sus opi­
niones (las opiniones de aquellos con quienes tendría
que vivir) debería prestar mayor atención a lo que ha­
cían que a lo que decían; no solamente porque en la
situación de corrupción de nuestras costumbres hay
muy pocos hombres que confiesan todo aquello en que
creen, sino también porque algunos ni siquiera lo sa­
La ley natural en la teoría de Locke 281

ben ellos mismos” (Discours de la méthode, III). O, to­


mando un fragmento de Locke publicado por vez pri­
mera por el editor, podemos leer: "si la idolatría no
fuese sino el fin de nuestra adoración, o sea, un pensa­
miento en algo que no es Dios, no veo cómo podría
existir una ley para castigar a los idólatras, teniendo
en cuenta que su pensamiento no puede ser conocido”
(261). El estudioso del pensamiento de Locke no puede
despreciar ese pensamiento, o su modo de expresión,
sobre la base de la imposibilidad de conocer el pensa­
miento de otros hombres partiendo de sus expresiones:
un hombre puede autocontradecirse deliberadamente
con el fin de dar orientaciones para seguir su pensa­
miento, en lugar de revelarlo abiertamente.
Nuestra segunda conclusión consiste en que la prue­
ba de la existencia de un “primer artífice” sabio no es
suficiente, según Locke, para demostrar la existencia de
una ley natural propiamente dicha, o sea, de una ley
natural que el hombre puede violar. En su discusión
temática acerca de cómo la razón puede llegar a cono­
cer la ley natural, explícitamente distingue dos presu­
puestos del conocimiento de la ley natural. El primero
es la existencia de algún sabio y poderoso hacedor de
todas las cosas perceptibles por los sentidos, incluido el
hombre un hacedor que nos crea, nos conserva, nos
alimenta o nos destruye, según lo considera oportuno, y
a quien, por tanto, estamos naturalmente sometidos).
El segundo presupuesto es que Dios tiene una voluntad
en relación con lo que nosotros debemos hacer, o sea,
que no se desentiende de cómo actuamos (150-158).
Sin entrar en el tema de si se puede demostrar la exis­
tencia de la ley natural sin que ello comporte necesaria­
mente la demostración de la existencia del conocimien­
to de la ley natural, nos damos cuenta de que al de­
mostrar estos dos presupuestos del conocimiento de la
ley natural Locke supone ya la existencia de la ley na­
tural (cf. 146 con 136). La abstracción a partir de las
cosas sensitivamente percibidas nos conduce al cono­
282 ¿Qué es filosofía política?

cimiento de “alguna deidad suprema”, o sea, al conoci­


miento de la existencia de “algún poderoso ser supre­
mo”, que puede tratar al hombre del mismo modo que
el alfarero trata al barro, o, más concretamente, de “al­
gún hacedor de todas estas cosas a quien es necesario
reconocer no solamente como poderoso, sino también
como sabio” — e incluso como “el más sabio”— , y que
en realidad es “el autor más perfecto y sabio” de todas
las cosas. Apreciamos que en si; demostración de la
existencia de Dios en los ensayos, Locke no habla de
la omnisciencia ni de la omnipotencia de Dios; a pesar
de que sí menciona estos atributos en otros lugares
de sus ensayos. Que no son dos términos idénticos “sa­
pientísimo” y “omnisciente” se desprende de la ex­
presión “omnisciente y sapientísimo” (182). Estaríamos
legitimados al suponer una distinción semejante entre
los términos “poderosísimo” y “omnipotente”. “Po­
der”, como capacidad coercitiva, se vincula a “derecho",
y ambos son característicos de Dios como creador; la
sabiduría parece ser una característica de £)ios como
legislador (182, 186). ¿Podría la ley natural que el hom­
bre no puede violar pertenecer a Dios como creador, y
la ley natural que el hombre puede violar a Dios como
legislador? Sin embargo, precisamente es la sabiduría
infinita de Dios lo que aparece en la creación, mien­
tras que su poder infinito va más allá de lo que, de
hecho, ha creado: “Dios pudo haber creado al hombre
de tal forma que no tuviera ojos y no sintiese necesi­
dad de tenerlos” (200). El traductor se ha dado cuenta
de esta dificultad. Cuando Locke habla de “aquel pri­
mer hágase mediante el cual Dios creó y construyó de
la nada esta estrucmra adornada” (160), el traductor le
hace decir “aquel primer hágase mediante el cual El
creó y organizó este mundo, sacando el orden del caos”.
Lo hace así a pesar de que en otro momento traduce
literal y correctamente otra referencia de Locke a la
creación de la nada, por oposición a creación a partir
del caos (186), En relación con esto, podemos recordar
La ley nati/ral en la teoría de Locke 283

que cuando Locke habla de “la mayoría de los mortales


que pueden no haber pensado ni siquiera una vez en
el (un) primer hombre y su caída”, el traductor le hace
hablar de “Adán y su caída” (138; cf. Tfeatises of go-
vernment, I, sec. 141); no considera que sea posible
suponer "un primer hombre” sin saber nada de la
Biblia.
Según Locke, el conocimiento de la ley natural presu­
pone el conocimiento de la voluntad de Dios en rela­
ción con las acciones del hombre. Un conocimiento tal
de la voluntad de Dios se obtiene en parte a través de
la consideración del fin y del destino de todas las co­
sas, y en parte a través de la reflexión sobre la cons­
titución del hombre mismo. Dado que todas las cosas
son “obra de un autor perfectísimo y sapientísimo, pa­
rece que no fueron destinadas por él a ningún otro fin
distinto de su propia gloria, a la cual es necesario refe­
rir todo”. Hablando en términos menos vagos diremos
que el hombre en la realización de todas sus acciones
debe perseguir la gloria de Dios. Puesto que el hombre
no es una creación fortuita, su función parece consistir
en el ejercicio adecuado de sus facultades naturales, por
no decir en actuar según sus inclinaciones naturales.
Al estar el hombre dotado por la naturaleza con la
facultad de razonar, su primera y más importante obliga­
ción consiste en contemplar la obra de Dios y su sabi­
duría y poder a través de esa obra; y, como consecuen­
cia, rendirle el honor, la alabanza y la gloria más
dignas de El (156). El conocimiento de Dios, y su ado­
ración, parecen ser las más altas e importantes obliga­
ciones que la ley natural impone (cf. también 198). Sin
embargo, existen naciones enteras de politeístas, y el po­
liteísmo solamente difiere del ateísmo en el nombre,
por no hablar ahora de otras naciones que son mani­
fiestamente ateas (174). De aquí que muchas naciones
tuvieran que ser consideradas criminales en sumo grado.
Pero esta conclusión no está en armonía con el espíritu
de la ley natural que no permite que los hombres estén
284 ¿Qué es filosofía política?

divididos en sociedades hostiles (162). Si los griegos


violaron el espíritu de la ley natural al considerar como
bárbaros al resto de las naciones, los judíos incurrieron
en el mismo crimen al considerar al resto de las nacio­
nes como paganos y no elegidos (174). Para superar
esta dificultad Locke hace dos sugerencias. En primer
lugar, dice que “es necesario creer que los hombres lle­
gan al conocimiento de la religión no tanto a través de
la razón natural como a través de la revelación divina”
(166). Aquí Locke sigue tácitamente — y quizá incons­
cientemente— a Tomás de Aquino, que dice que no
es la razón por sí sola, sino la razón informada por la
fe, la que dicta que Dios ha de ser amado y adorado
(Summa theologica, I, 2 qu. 104, a. I. ad. 3); porque
la dificultad que ahora estamos considerando era tan
conocida en la Edad Media como en los tiempos mo­
dernos. Teniendo en cuenta que un conocimiento sufi­
ciente de la divina revelación no ha llegado a la ma­
yoría de los hombres y que la revelación no puede ser
conocida a través de un proceso racional, sino que ha
de ser aprehendida con ayuda de la fe (188), no pue­
den esos hombres en mayoría ser considerados como
criminales por no cumplir los deberes que impone la
religión. No obstante, evidentemente, no podemos ai-
perar por completo la dificultad que plantea la ley na­
tural al prohibir la adoración de otros dioses con sólo
substituir aquella prohibición de derecho natural con
una prohibición basada en la revelación. Al mismo
tiempo, la sugerencia de Locke implica que la religión
no se incluye indubitablemente entre las virtudes exi­
gidas por la ley natural. Indica, por tanto, en segundo
lugar, que la religión en cuanto virtud exigida por la
ley natural no es incompatible con la adoración a los
dioses. Habla del saqueo de “los templos de los dioses”
{los templos divinos} al enumerar los crímenes contra
“todo derecho” (160): y habla de la ausencia de “tem­
plos de los dioses” como prueba de desprecio de un
precepto de la ley natural (190). En la misma página
La ley natural en la teoría de Locke 285

en que dice que la mayoría de los hombres no tienen


conocimiento de la divina revelación dice también que
nadie ha negado el carácter obligatorio de la ley reve­
lada. De hecho, considera tan importante la admisión
incontestada del carácter obligatorio de la ley revelada
que llega a basar en ella su argumento fundamental
para probar el carácter obligatorio de la ley natural
(188). Este suave procedimiento que consiste en negar
que exista una grave oposición y que conscientemente
es fuente de tolerancia al mismo tiempo que de con­
fusión, parece ser característico de Locke. En esta línea,
también dice que nadie ha negado la existencia ni el
poder de obligar de la ley natural (130; cf. 200 y 212),
a pesar de que él mismo se refiere en más de una oca­
sión a hombres que negaron y a otros que niegan hoy
la existencia y, por ende, el poder obligatorio de la ley
natural (112, 204). En su Essay concerning human un-
derstandmg (II, 28, 8) dice también: “Que Dios ha
dado una norma por la cual los hombres deben regirse,
pienso que no hay nadie tan bruto como para ne­
garlo”, a pesar de que antes, en la misma obra (I, 4,
8), había dicho que hay hombres “que han participado
(en el progreso de las artes y de las ciencias) en gran
medida, y que, sin embargo, no poseen la idea y el
conocimiento de Dios”; y en la Reasonableness of
Chfistianity dice que los milagros de Jesús nunca fue­
ron negados por nadie.
Locke dice, primero, que una vez que queda esta­
blecido que existe un Dios que es el autor de todas
las cosas que percibimos por los sentidos, “de ahí se
deduce necesariamente la existencia de la ley universal
de la naturaleza por la cual se rige toda la raza huma­
na” (132). A continuación dice que el conocimiento de
la ley natural se basa en dos presupuestos: la existencia
de un autor sabio y poderoso de todas las cosas percep­
tibles por los sentidos y el hecho de que ese autor
posee una voluntad respecto de lo que nosotros debe­
mos hacer (152, 156). Sin embargo, estos dos presu­
286 ¿Qué es filosofía política?

puestos demuestran ser insuficientes para probar la


existencia y la cognoscibilidad de la ley natural. Puesto
que “toda ley es letra muerta si no existe un castigo”, y,
tenemos que añadir, puesto que los castigos aplicables
en esta vida no son sanciones suficientes para la ley
natural, la ley natural es imposible sin “la inmortalidad
de las almas” (172, 174). De acuerdo con la sobrada­
mente conocida regía de lectura según la cual lo que
el escritor dice una sola vez es menos importante que
aquello que repite frecuentemente, el editor afirma que
Locke en sus ensayos ‘‘hizo notar, pero nunca acentuó,
la conexión entre la ley de Dios y las sanciones que
obligaban coercitivamente a los hombres a cumplirla”
(71): no habla de las referencias que Locke dedica al
castigo después de la muerte. Es más importante apun­
tar que Locke en sus ensayos ni siquiera intenta demos­
trar la inmortalidad de las almas, a pesar de ser esa
inmortalidad un presupuesto necesario de la ley natu­
ral. Tenemos que recordar en este momento su ense­
ñanza posterior, según la cual esta ley, por una parte,
depende del premio o el castigo después de la muerte;
y por otra, la razón natural es incapaz de probar que
exista una vida después de la muerte. Este estado de
cosas es, evidentemente, fatal para la ley natural. La
atención insuficiente que el editor presta a la cuestión
de la inmortalidad es la causa de ciertas inadecuaciones
que aparecen en su traducción. No distingue suficiente­
mente en su traducción los conceptos de m im a y ani­
m as (cf. 148 y 126). Acerca de una determinada frase
lockiana dice: “no encuentro una traducción satisfacto­
ria. He tomado una por adverbio”. La dificultad des­
aparece si se toma una por adjetivo. Locke dice: “Todo
este conocimiento (el conocimiento accesible ai hombre
mediante el ejercicio de sus facultades naturales), aun­
que es tan grande (y ha hecho ciertamente tan grandes
progresos) que profundiza en la naturaleza toda de las
cosas y, no limitándose a los confines del mundo, entra
en el propio Cielo (el espacio) hasta donde puede lie-
La ley natural en la teoría de Locke 287

gar a contemplarlo, y ha investigado con más cuidado


(que antes se había hecho) los espíritus y las mentes, lo
que son, lo que hacen, las leyes, por las que se rigen,
este conocimiento, digo, que es uno [ “que es uno” ha
sido omitido por el traductor] llega a la mente [aquí
el traductor añade "enteramente”] a través de aquellas
tres vías del conocimiento...” (122, 124). Locke expresa
aquí el mismo pensamiento que repite en el último
capítulo del Essay concerning human understanding:
una misma ciencia, “la física” es “el conocimiento de
las cosas según son en su propio ser, de su constitución,
de sus propiedades y de sus operaciones, dentro de lo
cual yo incluyo no solamente materia y cuerpo, sino
espíritus también, que tienen sus propias naturalezas,
constituciones y operaciones, lo mismo que los cuerpos,
Su fin es el descubrimiento de la simple verdad especu­
lativa: y cualquier cosa que pueda ser objeto de la
mente humana caerá dentro de esta rama, trátese del
propio Dios, de los ángeles, de los espíritus, de los
cuerpos, o de cualesquiera de sus accidentes, su número,
su figura, etc. Incluso Tomás de Aquino estaba dispues­
to a considerar la metafísica como una parte de la fí­
sica (Comentario sobre la Etica, I, lección 1.a, y Summa
Theologica, 2, 2 qu., 48 c.). Sin embargo, cuando dos
hombres dicen lo mismo, no necesariamente quieren
expresar la misma idea. El traductor también tiene di­
ficultades para entender uno de los argumentos de
Locke, que aparentemente prueba que la ley natural no
está grabada en las almas de los hombres. Locke dice:
“Si la ley natural estuviera grabada en nuestros cora­
zones, ¿por qué no iban a conocerla los imbéciles y los
mentalmente insanos? Esta ley se dice que está escrita
desde el principio en la propia alma, y ésta depende en
grado mínimo de ía constitución o de la estructura de
los órganos del cuerpo, que es donde reside, según se
admite generalmente, la única diferencia que existe en­
tre el loco y el sabio” (142). Locke apela en este pasaje
a dos opiniones generalmente aceptadas, a la opinión
288 ¿Qué es filosofía política?

de que el intelecto no es corpóreo ni posee órganos


corpóreos y a la opinión de que la diferencia entre los
hombres respecto del intelecto se debe a diferencias
corporales (cf. Tomás de Aquino, Smnma Theologica, I,
qu. 85, a. 7, c.). No es imposible que la anotación ci­
tada sea la primera señal de una sugerencia suya pos­
terior según la cual es “imposible para nosotros descu­
brir, a través de ía contemplación de nuestras propias
ideas, sin ayuda de la revelación, si el Ser Omnipotente
ha dado a alguna estructura material, debidamente pre­
parada, la capacidad para percibir y pensar... ¿Qué se­
guridad de conocimiento podemos tener de que algunas
percepciones, tales como el placer o el dolor, no pueden
darse en algunos cuerpos...? (Essay concerning human
understanding, IV, 3, 6)- En los ensayos se limita a de­
cir que Dios puede llenar el alma o de penas o de ale­
grías, y provocar en el cuerpo el dolor o el placer (154;
cf. 230).
Para ser ley, la ley natural tiene que ser debidamente
promulgada o suficientemente cognoscible al hombre
como hombre. Hemos indicado las dificultades que se
derivan del hecho de que, según Locke, la ley natural
no puede ser conocida por la razón si la razón no puede
demostrar la inmortalidad del alma, y de que él mismo
no intenta siquiera probar que la razón pueda hacerlo.
En el penúltimo de sus ensayos discute el tema de la
adecuada promulgación de la ley natural de este modo:
¿Puede la ley natural vincular al hombre, que como tal
se da cuenta de que naciones enteras la desconocen por
completo y de que muchas otras, de todos modos, des­
conocen algunos de sus preceptos? En estas circunstan­
cias es necesario pensar que o bien no existe en abso­
luto la ley natural, o bien su poder de obligar no es
universal. A pesar de todo esto, Locke asegura que el
poder vinculante de la ley natural es universal (190,
192). A continuación explica el sentido de esta afirma­
ción. No obstante, en ningún momento de la discusión
se enfrenta directamente con la proposición que con
La ley natural en la teoría de Locke 289

tanto vigor había establecido al principio. Se limita a


decir que la ley natural es tan cierta por sí misma que
es obligatoria, aunque quizá la mayor parte de los hom­
bres son tan ignorantes [perezosos] y tan descuidados
que por falta de atención ignoran la ley natural, que
es tan evidente (198, 200, 112, 128). La ignorancia de
la ley natural no es una excusa, porque esa ignorancia
es, a su vez, el resultado de una negligencia criminal.
Todos los individuos pueden llegar a conocer la ley na­
tural si aplican adecuadamente su mente al estudio de
la ley (186). Nadie puede ignorar la ley natural, excep­
to aquellos que aman la ceguera y la oscuridad (188).
Pero esto no viene a dar una solución a nuestros pro­
blemas. En su penúltimo ensayo Locke dice: “Es difí­
cil creer que los dictados de la naturaleza (en ley na­
tural) sean tan oscuros como para mantenerse inescru­
tables para naciones enteras” (190). Sin embargo, en
la primera mitad de los ensayos había dicho: “Aque­
llos que no se ven guiados por otra cosa que por la
propia naturaleza, aquellos en quienes los dictados de
la naturaleza no se han visto corrompidos en ningún
sentido por las costumbres positivas, viven en una igno­
rancia acerca de todas las leyes tal como si no fuese
necesario prestar ninguna atención a lo bueno y hono­
rable”. En cuanto a las naciones civilizadas, sus opinio­
nes morales tienen el carácter de prejuicios (que quizá
coinciden en algún grado con el contenido de la ley
natural) y, por tanto, no puede presumirse que incor­
poran el conocimiento de la ley natural (140, 142); una
ley en la que simplemente se cree, o que es conocida
solamente por la tradición, no puede ser la ley natu­
ral (130). ¿Dónde podemos, pues, buscar el conocimien­
to de la ley natural? “Algunos reconocen una ley dife­
rente de la naturaleza, otros no reconocen ninguna y
todos tienen una idea muy oscura sobre ella.” Esta os­
curidad de la ley natural no puede ser explicada en
base al pecado original (138). Todavía menos podría
explicarse, podemos añadir, como resultado de cualquier
19
290 ¿Qué es filosofía política?

otra clase de culpabilidad humana. La diversidad de


opiniones entre los hombres respecto de la ley natural
se debe a que esa ley "no es fácil de conocer" (134)-
La ley natural se encuentra entre “los secretos de la na­
turaleza”, es “remota y oscura”. No solamente los hom­
bres viciosos y despreocupados, sino también aquellos
que no disfrutan de tiem po libre suficiente para ocu­
parse en el estudio de las cosas perceptibles por los
sentidos y en el conocimiento más elevado que se ob­
tiene mediante ese estudio, son necesariamente ignoran­
tes en lo que se refiere a la ley natural (cf. 112 y 114
con 122, 124 y 134).
La razón natural a través de la que — se nos dice—
la ley natural es cognoscible “nos conduce a aquella
cima de virtud a la cual, al mismo tiempo, los dioses
les llaman y la naturaleza les empuja”. Esta proposición
parece indicar que obedeciendo la ley natural el hom­
bre alcanzará su fin natural, su felicidad natural (146;
cf. 214). Locke identifica explícitamente la ley natural
con “el camino que conduce a la felicidad” (174). Se
calla cuanto se relaciona con la felicidad sobrenatural
del hombre que la revelación hace posible, aunque con­
fiesa que “es necesario creer que los hombres llegan a
conocer la religión no tanto a través de la razón natural
como a través de la revelación divina” (166). No obs­
tante, también dice: “Nada es tan oscuro, tan inescru­
table y tan remoto desde todos los puntos de vista como
el hecho de que la mente, capaz de todo, no pueda
llegar a conocerla por reflexión y raciocinio, estando
asistida por la razón (facultad discursiva) y por la per­
cepción sensitiva”. Locke no explica lo que entiende
por “mente” (animus se usa en el contexto como sinó­
nimo de mens). No obstante, parece sugerir que las
facultades naturales del hombre son, en principio, su­
ficientes para comprender todas las cosas. De cualquier
modo que sea, en la misma proporción en que