L'ORTOPRASSI
[il termíne orto prassi] non pretende negare
il significato che puó avere una ortodossia
intesa come proclamazione di affermazioni
considérate vere e come riflessíone su di
esse. Quello che si vuole é di equilibrare, o
anche rifiutare, i! primato e la quasi
esclusivitá del fatto dottrinale nella vita
cristiana, soprattutto ía cura, molte volte
ossessiva, di volere un'ortodossia che,
spesso, non é altro che fedeltá a una
tradizione caduca o a una discutibile
interpretazione. Nel suo risvolto positivo,
quello che si vuole é far valere l'importanza
del comportamento concreto, del gesto,
déil'azione, della prassi nella vita cristiana.
(Gustavo Gutiérrez, Teologia della
liberazione, Queriniana, Brescia 1972,20).
Motivi teologici
Matteo é stato costantemente ritenuto «il
Vangelo della Chiesa», e la Chiesa é stata
vista come il tema domi-nante del primo
Vangelo. A mió parere Fecclesiologia del
primo Vangelo dipende dalla visione
teologica del compi¬mento, che abbraccia
storia della salvezza, cristologia, ec-
clesiologia e agiré etico. Facciamo il punto.
1) II compimento.
II compimento non é semplicemente una
delle cate- gorie teologiche di Matteo, ma é
la categoria strutturan- te senza la quale il
Vangelo é incomprensibile. Una volta detto
questo, pero, si é solo alTinizio, perché é
necessario definire il significato che
1’evangelista da al compimento. La visione
cristiana ha fatto leva soprattutto sullo
sche- ma promessa-adempimento; íe
vicende di Gesü sono state lette come un
semplice adempimento di predizioni e di
promesse antiche. In realtá lo schema
promes- sa-compimento, che appare nella
letteratura cristiana primitiva,13 trova poco
riscontro in Matteo (il verbo
El ortoprassi
[el termíne huerto regla] no pretende negar
el sentido que puede tener una ortodoxia
entendida como proclamación de
afirmaciones considérate verdaderos y
como riflessíone sobre de ellas. ¡Lo que se
quiere es de equilibrar, o también rechazar,
los! primacía y ella casi exclusividad del
hecho doctrinal en la vida cristiana, sobre
todo ía cura, muchas veces obsesivas, de
querer una ortodoxia que, a menudo, no es
otro que fidelidad a una tradición caduca o
a una discutible interpretación. En su
solapa positiva, lo que se quiere es
imponerse la importancia del
comportamiento concreto, del gesto,
déil'azione, de la regla en la vida cristiana.
(Gustavo Gutiérrez, Teología de la
liberación, Queriniana, Brescia 1972,20).
Motivos teológicos
Matteo ha sido creído constantemente "el
Evangelio de la Iglesia", y la Iglesia ha
sido vista cómo el tema domi-nante del
primer Evangelio. A mió parecer
Fecclesiologia del primer Evangelio
depende de la visión teológica del
compi-mento, que abraza historia de la
salvación, cristología, ec - clesiologia y
agiré ético. Hacemos el punto.
II cumplimiento.
II cumplimiento no es sencillamente uno
de los cate - gorie teológicos de Matteo,
pero es la categoría strutturan - tú sin el
que el Evangelio es incomprensible. Una
vez dice este, peral, se ha sólo alTinizio,
porque es necesario definir el sentido que
1'evangelista de al cumplimiento. La visión
cristiana ha hecho sobre todo palanca sobre
el sche - pero promesa-cumplimiento; íe
hechos de Jesús han sido como hojeadas un
simple cumplimiento de predicciones y
promesas antiguas. En realidad el esquema
promes - saber-cumplimiento, que aparece
en la literatura cristiano primitiva,13
epangellesthaiy «prometiere», e il
sostantivo epaggelia, «promessa», sono
assenti). Pensare qui a una «storia pro-
gressiva», lineare, dalTAntico al Nuovo,
che si va com- piendo, come se i testi
antico-testamentari trovassero la loro
fondamentale veritá nel Nuovo, é una
visuale troppo riduttiva e sostanzialmente
falsa. Ci si potrebbe chiedere, piuttosto, se
non sia vero il contrario, e cioé: il «nuovo»
portato da Gesü sarebbe súbito compreso,
se letto nell’o- rizzonte del costante agiré
di Dio nei confronti del suo popolo.
In questa ottica, s’intende meglio il modo
di argomen- tare dello scriba Matteo.
Brown, giustamente, osserva che la sua
esegesi delle vicende del bambino Gesü,
con acco- stamenti scritturistici che
passano per Ger 31,15 e si sno- daño
attraverso Rachele fino a Mi 5,1, sono
difficili da digerire per un esegeta del
nostro secolo, e tuttavia Mat-teo, piü che la
lógica, ha a cuore la teologia della storia:
una storia che, nei suoi intrighi, obbedisce
al piano salvi- fico divino. Dio, che ha
guidato il cammino di Israele, suo figlio
(Os 11,1), ora guida i passi del suo Figlio
Gesü, in conformitá e in piena fedeltá al
progetto manifestato dai tempi antichi.
Le citazioni di compimento, dunque,
pongono specu- larmente uno di fronte alf
altro un evento della vita di Gesü e una
parola di Dio testimoniata per mezzo del
pro¬feta nella vita di Israele. É un modo
matteano di porre il Nuovo e lAntico in
reciproca corrispondenza: da una parte si
mostra che le vicende della vita di Gesü
sono con- formi al costante agiré divino
nella storia di Israele, al progetto di origine
(si rivela cosi la veritá della parola di Dio e
la sua fedeltá nell’oggi della storia di
Gesü), e dall’altra si scopre un’ulterioritá
encuentra poco cotejo en Matteo, el verbo
epangellesthaiy "prometiere" y el
sustantivo epaggelia, "prometido", están
ausentes. Pensar aquí en una "historia pro -
gressiva", lineal, dalTAntico a lo Nuevo,
que se va com - piendo, como si los textos
antiguo-testamentarios encontraran su
fundamental verdad en lo Nuevo, es una
vista demasiado restrictiva y
sustancialmente falsa. Podría preguntarnos,
bastante, si no sea verdadero el contrario, y
es decir: lo "nuevo" llevado por Jesús sería
súbito incluido, si le leyera en él o -
rizzonte del constante agiré de Dios
respecto a su pueblo.
En esta óptica, se entiende mejor el modo
de argomen - taras del escriba Matteo.
Brown, justamente, observa que su
exégesis de los hechos del niño Jesús, con
acco - stamenti bíblicos que pasan por Ger
31,15 y él sno - daño por Rachele hasta Yo
5,1, es difíciles que digerir para un exegéta
de nuestro siglo, y sin embargo Mat-teo,
más que el lógica, tiene a corazón la
teología de la historia: una historia que, en
sus intrigas, obedece al plan salvas - higo
divino. Dios, que ha conducido el camino
de Israel, su hijo, Os 11,1, ahora guía los
pasos de su Hijo Jesús, en conformidad y
en llena fidelidad al proyecto manifestado
por los tiempos antiguos.
Las citas de cumplimiento, pues, ponen
specu - larmente una de frente alf otro un
acontecimiento de la vida de Jesús y una
palabra de Dios testimoniadas a través del
pro-feta en la vida de Israel. Es un modo
matteano de poner lo Nuevo y lAntico en
recíproca correspondencia: de una parte se
muestra que los hechos de la vida de Jesús
son con - formas al constante agiré divino
en la historia de Israel, al proyecto de
origen, se revela así hoy la verdad de la
palabra de Dios y su fidelidad en el de la
historia de Jesús, y de lo otra se descubre
un ulterioritá de sentido en la palabra de
di senso nella parola di Dio pronunciata in
un nuovo contesto storico.
Questo significa che, nel rapporto tra
Antico e Nuovo, Matteo non elimina
nessuno dei due poli, ma propone un
rapporto «dinámico» dove ciascuno di essi
trova senso in relazione alTaltro.
«Dinámico» significa che Teventuale unitá
superiore, tra Antico e Nuovo, non va vista
come sintesi statica, lógica, ma va piuttosto
ricercata in un du- plice processo: dal
passato al presente, nel senso che per
Matteo la Legge - con il suo carico di
promessa e di spe- ranza - costituisce lo
sfondo appropriato per comprende¬re il
presente (Gesü); e dal presente al passato,
nel senso che Fe vento Gesü illumina in
modo nuovo la stessa spe- ranza di Israele.
In Matteo non si da, dunque, una linea di
demarcazio- ne netta: íl Vangelo va
percepito alTinterno del discorso di Gesü
sulla Legge, perché ambedue sono
manifestazione delTunico e indefettibile
beneplácito di Dio. Come nel Primo
Testamento, anche per Matteo la Legge é
simultá¬neamente grazia e precetto, bella
notizia e via da percor- rere. Certamente si
puó, anzi sí deve, parlare di «Nuovo» (c£
Mt 13,52), tenendo presente, pero, che per
Matteo la novitá non consiste in una
relativizzazione delTAntico, ma in una
ricollocazione prospettica, che parte dalla
con- sapevolezza di una nuova situazione,
che riconosce Gesü come inviato
escatologico, l’interprete autentico della
To- rah. In questo senso, la Torah diventa
anche «il comanda- mento» di Gesü
(28,20), che sa cogliere il mistero
profon¬do della volontá di Dio, perché
«nessuno conosce il Padre se non il Figlio
e colui al quale il Figlio voglia rivelarlo»
(Mt 11,27).
Dios pronunciada en un nuevo contexto
histórico.
Éste significa que, en la relación entre
Antiguo y Nuevo, Matteo no elimina a
nadie de los dos polos, pero propone una
relación "dinámico" donde cada uno de
ellos encuentra sentido en relación
alTaltro. "Dinámico" significa que
Teventuale unidad superior, entre Antiguo
y Nuevo, no debe ser vista cómo síntesis
estática, lógica, pero bastante fugitiva va
en un du - plice proceso: del pasado al
presente, en el sentido que por Matteo la
Ley - con su carga de promesa y spe -
ranza - constituye el fondo apropiado por
comprende-re el presente, Jesús,; y del
presente al pasado, en el sentido que Fe
viento Jesús ilumina de modo nuevo el
mismo spe - ranza de Israel.
En Matteo no él de, pues, una línea de
demarcazio - de ello neto: íl Evangelio
debe ser percibido alTinterno del discurso
de Jesús sobre la Ley, porque los dos son
manifestación delTunico e indefectible
beneplácito de Dios. Como en el Primo
Testamento, también por Matteo la Ley es
simultá-neamente gracia y regla, bonita
noticia y calle de percor - rere. Ciertamente
se puede, más bien sí debe, hablar de
"Nuevo", c £ Mt 13,52, teniendo presente,
peral, que por Matteo la novedad no
consiste en una relativización delTAntico,
pero en una reubicación perspéctica, que
parte de ella con - sapevolezza de una
nueva situación, que Jesús reconoce como
mandado escatológico, el intérprete
auténtico del To - rah. En este sentido, el
Torah también se convierte en "el manda -
mentón" de Jesús (28)20, que sabe coger
el misterio profon-do de la voluntad de
Dios, porque "nadie conoce al Padre si no
el Hijo y quien a los que el Hijo quiera
revelarlo" , Mt 11,27).
2) Lafigura del Messia.
II «messia davidico» compassionevole. II
titolo del libro presenta Gesü come «figlio
di Davide» (Mt 1,1), e la fi- gliolanza
davidica viene afFermata e continuamente
riba- dita, da Matteo, come uno dei
lineamenti cristologici ba- silari. Nel primo
secolo, «figlio di Davide» era giá un titolo
messianico affermato tra i seguaci di Gesü,
che ri~ conoscevano dunque piena
legittimitá alia sua pretesa messianica.
La peculiaritá del primo Vangelo sta nel
ca- rattere esclusivo di una tale
attestazione, perché la messia- nicitá
davidica é compresa da Matteo come
missione ver-so Israele: «non sono stato
inviato che alie pecore perdute della casa di
Israele» (15,24; cf. anche 15,22). Neüa
linea davidica, Gesü é colui che porta a
compimento la storia di Israele iniziata con
Abramo (1,1-17); colui che doveva venire
(c£ 3,11) per ricostituire nelTunitá il
popolo di-sperso di Israele (15,24). Nel
complesso del primo Van- gelo infatti, il
teatro delTattivitá di Gesü é la térra di
Israele. A partiré da Mt 4,23 fino aña fine
del capitolo 18, Fazíone di Gesü resta
circoscritta al territorio della Galilea
israe¬lítica, in seguito si sposta neila
Giudea (Mt 19,1). Mt 4,25 traías cia di
menzionare le cittá pagane cítate da Me 3,8
e Mt 15,29, ed elimina faccenno alia
Decapoli pre- sente in Me 7,31.
In modo assai piü esplicito ed evidente, Mt
15,24 e 10,5b-6 hanno la funzione di
dimostrare che, nelTopera del Messia Gesü
e della comunitá messianica, Israele ha
occupato il posto che le Scritture avevano
preannunciato. Anche la menzione della
«Galilea delle genti» che, in 4,15 (cf. Is
8,23), giustifica il ritorno di Gesü in quella
regione, ha solo una funzione prolettica: il
coinvolgimento dei pagani nella salvezza
appartiene a un tempo successivo, nel
quale il Regno abbraccerá «le genti» (cf.
2) Lafigura del Mesías.
II "messia davidianos" lastimoso. II título
del libro presenta a Jesús como "hijo de
Davide" , Mt 1,1, y el fi - gliolanza
davidiano es afirmado y continuamente
riba - dedos, de Matteo como uno de los
rasgos cristológicos ba - silari. En el siglo
primero, "hijo de Davide" ya fue un título
mesiánico afirmado entre los seguidores de
Jesús, que ri ~ conocieron pues llena
legitimidad alia su pretensión mesiánica.
La peculiaridad del primer Evangelio está
en el ca - rattere exclusivo de una tal
atestación, porque el messia - nicitá
davidiano es comprendido por Matteo
como misión ver-so Israel: no he sido
mandado que alie ovejas perdidas de la
casa de Israel" , 15,24; cf. también 15,22).
Neüa línea davidiana, Jesús es el que lleva
a cabo la historia de Israel iniciada con
Abraham, 1,1 -17,; el que tuvo que venir, c
£ 3,11, para rehacer nelTunitá el pueblo
di-sperso de Israel, 15,24). En el complejo
del primer Van - hielo en efecto, el teatro
delTattivitá de Jesús es el térra de Israel. A
partiré de Mt 4,23 finos aña finos del
capítulo 18, Fazíone de Jesús queda
circunscrito al territorio del Galilea
israe-lítica, se desplaza sucesivamente
neila Judea, Mt 19,1). Mt 4,25 traías cia de
mencionar las ciudades paganos cítate de
Mí 3,8 y Mt 15,29, y elimina faccenno alia
Decapoli pre - me siente en Mí 7,31.
De modo harto más explícito y evidente,
Mt 15,24 y 10,5b-6 tiene la función de
demostrar que, nelTopera del Mesías Jesús
y la comunidad mesiánica, Israel ha
ocupado el sitio que las Escrituras
preanunciaron. También la mención del
"Galilea" de las gentes qué, en 4,15, cf. Is
8,23, justifica la vuelta de Jesús en aquella
región, sólo tiene una función proléptica:
la implicación de los paganos en la
salvación pertenece de una vez siguiente,
en el que el Reino abrazará a "las gentes" ,
Mt 21,43; 28,19), ma Gesü — secondo le
attese vete- rotestamentarie — é prima di
tutto il Messia che porta il lieto annuncio
(cf. Is 52,7) a Israele.
La sua messianicitá si rivela soprattutto nel
suo inse- gnamento e nelle sue opere (cf.
Mt 5-7.8-9): Tannuncio da un significato
alie opere; le opere danno esecuzione
alT’annuncio. In Mt 11,3 la domanda di
Giovanni: sy ei ho erchomenos é heteron
prosdokdmen («sei tu colui che deve venire
o ne dobbiamo aspettare un altro?») ha
come sfon- do l’attesa messianica
formulata a piü riprese nelTAntico
Testamento. La risposta (Mt 11,4-6) prende
spunto dalle azioni salvifiche delTera
messianica, descritte dal profeta Isaia (Is
26,19; 29,18-19; 35,5-6; 61,1).
Lespressione ta erga toa Christou («le
opere di Cristo») (11,2) definisce Gesü
come colui che compie le attese
anticotestamenta- rie, il Messia che ha
Yexousia («Fautoritá») di insegnare (7,29),
di perdonare i peccati (9,6) e di guariré gli
uomini dalle loro malattie e infermitá
(8,17).
Ed é proprio qui che emerge un altro
carattere che contrassegna la messianicitá
davidica di Gesü, secondo Matteo: la
stretta relazione con Tattivitá terapéutica
(cf. 9,27; 12,32; 15,22; 21,14-15: solo in
Matteo), che mostra il Messia di Israele
come il Messia compassionevole. In
sintesi: nella linea davidica, Gesü é colui
che porta a com- pimento la storia di
Israele. Ma nell’espletare il ruolo di messia
davidico, Matteo mostra Gesü non come
«il ger- moglio davidico» che giustizia i
nemici con la sua spada vittoriosa (cf.
4Q161, 8-10.18-22) ma come il pastore di
Israele, che si prende cura del suo gregge
(2,6), guarendo- ne infermitá e malattie
(4,23//9,35) e avendo compassio- ne per il
suo popolo stanco e disperso, «come
cf. Mt 21,43; 28,19, pero Jesús. según las
esperas vete - rotestamentarie. es ante todo
el Mesías que lleva el encantado anuncio,
cf. Is 52,7, a Israel.
Su messianicitá se revela sobre todo en su
inse - gnamento y en sus obras, cf. Mt 5 -
7.8-9,: Tannuncio de un sentido alie obras;
las obras dan ejecución alT'annuncio. En
Mt 11,3 la pregunta de Giovanni: ¿sy ei
erchomenos tengo es heteron prosdokdmen
("eres tú el que tiene que venir o tenemos
que esperar de ello otro?") tiene como sfon
- doy la espera mesiánica formulada a más
reanudaciones nelTAntico Testamento. La
respuesta, Mt 11,4 -6, toma ocasión de las
acciones salvadores delTera mesiánicos,
descritos por el profeta a Isaías, Is 26,19;
29,18-19; 35,5-6; 61,1). Lespressione ta
yerga toa Christou ("las obras de Cristo",
(11,2, Jesús define como al que cumple los
esperados anticotestamenta - rie, el Mesías
que tiene Yexousia ("Fautoritá", de enseñar
(7)29, de perdonar los pecados (9)6, y de
guariré los hombres de sus enfermedades y
enfermedad (8)17).
Y está justo aquí que emerge otro carácter
que contraseña el messianicitá davidiano
de Jesús, según Matteo: la estrecha
relación con Tattivitá terapéutica, cf. 9,27;
12,32; 15,22; 21,14 -15: sólo en Matteo,
que el Mesías de Israel como el Mesías
lastimoso enseña. En síntesis: en la línea
davidiana, Jesús es el que lleva a com -
especia la historia de Israel. Pero en el
despachar el papel de messia davidiano,
Matteo enseña no a Jesús como "el ger -
moglio davidiano" qué justicia los
enemigos con su espada victoriosa, cf.
4Q161, 8 -10.18-22, pero como el pastor
de Israel, que se coge cura de su rebaño
(2)6, curando - de ello enfermedad y
enfermedades (4,23//9)35, y teniendo
compassio - de ello por su pueblo cansado
y extraviado "como ovejas sen - za pastor"
pecore sen- za pastore» (9,35). Nel primo
Vangelo, il segreto messianico sx
trasforma nellumiltá del Messia: Gesü é «il
Messia mite e umile di cuore» (11,29), che
offre la rivela- zione di Dio «non ai
sapienti e agli intelligenti, ma ai pic-
coU».14
II Kyrios^presente nella sua Chiesa. Marco
accentua for- temente il motivo di Gesü
«maestro». D’altro awiso sem-
brerebbe Matteo, che non permette mai ai
discepoli di rívolgersi a Gesü chiamandolo
didaskale («maestro») ma sempre e solo
Kyrie («Signore») (cf., ad esempio, Me
4,38//Mt 8,25), mentre «Rabbi» é proferito
solo due volte da Giuda, il traditore (Mt
26,25.49; cf., invece, Me 9,5; 11,21). E
considerevole, tuttavia, che Gesü stesso
parli di sé in terza persona, usando f
espressione ho didaskalos («il maestro»)
(Mt 23,8). Egli é, dunque «¿/Maestro»; non
un semplice rabbino che guida i suoi
discepoli alia Torah, ma Tinterprete
autorizzato.
In Mt 5,17-48, Gesü, dopo aver sentenziato
di non essere venuto ad aboliré la Torah
(5,17-20), mediante lo schema «vi é stato
detto ... ebbene io vi dico», ripetuto sei
volte, mostra chiaramente di essere stato
inviato, in qua- litá di interprete
escatologico, per restituiré alia Legge il suo
significato originario. Sotto questa luce, il
suo magi- stero terreno nel tempo post-
pasquale diventa il «coman- damento»
(28,19) del Kyrios alia sua Chiesa.
Gesü presente nella sua Chiesa é
r«Emmanuele-Dio con noi». In Mt 1,22-23
abbiamo una citazione di com-pimento
riguardante TEminanuele predetto da Is
7,14. Con Tesplicitazione del significato —
meth’hémon ho Theos («Dio-con-noi»)
(1}23) - Tevangelista ha voluto intenzio-
nalmente creare unmelusione con la frase
(9)35). En el primer Evangelio, el secreto
mesiánico sx transforma nellumiltá del
Mesías: Jesús es "el Mesías templado y
humilde de corazón" (11)29, que ofrece la
revela - zione de Dios "no a los sabios y a
los inteligentes, pero a los pic - coU."14
II Kyrios^presente en su Iglesia. Marco
acentúa for - temente el motivo de Jesús
"maestro." De otro awiso sem-
brerebbe Matteo, que no les permite nunca
a los discípulos de dirigirle a Jesús
llamándolo didaskale ("maestro", pero
siempre y sólo Kirie ("Señor", (cf., por
ejemplo, Yo 4,38//Mt 8,25, mientras
"Rabbi" sólo es proferido dos vuelto por
Judas, el traidor, Mt 26,25.49; cf., en
cambio, Yo 9,5; 11,21). Y considerable, sin
embargo, que el propio Jesús habla de si en
tercera persona, f usando expresión tengo
didaskalos ("el maestro", (Mt 23,8). Él es,
pues "/ Maestro"; no un simple rabino que
guía sus discípulos alia Torah pero
Tinterprete autorizado.
En Mt 5,17-48, Jesús, después de haber
sentenciado de no haber venido a aboliré el
Torah, 5,17 -20, a través del esquema "os
ha sido dicho... ahora bien yo os digo",
repetidas seis veces, exhibición claramente
de haber sido mandado, en acá - litá de
intérprete escatológico, por restituiré alia
Lee su sentido originario. Bajo esta luz, su
magi - stero terrenal en el tiempo post-
pascual se convierte en el "coman -
damento" (28)19, del Kyrios alia su
Iglesia.
Jesús presiente en su Iglesia es
r«Emmanuele-Dios con nosotros." En Mt
1,22-23 tiene una cita de com-pimento
relativo TEminanuele predicho por Is 7,14.
Con Tesplicitazione del sentido.
meth'hémon tengo Theos ("Dios-con-
nosotros", (1}23, - Tevangelista tiene
intencional intenzio - nalmente crear
che chiude il Vangelo egó meth'hymdn
eimi («io-sono-con-voi») (28,20). Per
Matteo, dunque, Gesü é TEnimanuele, il
Dio-con- noi, la Shekinah di YHWH sulla
térra. Con ció non si vuole accentuare tanto
una presenza cultuale quanto piut- tosto
Tintervento nella storia. Come una volta
Dio era intervenuto nelle vicende storíche
di Israele, salvándolo dai suoi nemici, cosí
ora — nelle vicissitudini dei tempi
escatologici (cf. Mt 8,23-27) - entra
definitivamente nel¬la storia per mezzo del
suo Figlio.
3) II Dio di Gesü messia.
Matteo presenta nel suo Vangelo il Dio di
Gesú Cristo. Si tratta del Dio di Abramo,
Isacco e Giacobbe. Matteo, dunque, non
offre, di per sé, alcuna nuova idea di Dio,
ma
pone in stretta relazione il Dio dei padri
con Gesü, il fi-glio di Israele e il figlio di
Dio e, insieme, stringe uno stretto rapporto
tra il Dio di Israele e la comunitá messia-
nica, a cui appartengono Israele e le genti.
Da questa bre-ve introduzione si deduce
come il Dio di Matteo non venga
presentato nel suo essere metafisico, bensi
nel suo «essere-in-relazione». Da questo
aspetto fondamentale discendono diversi
elementi.
II Dio di Israele. II Dio di Gesü messia é il
Dio dei padri. Si tratta dello stesso Dio che
si é rivelato ad Abra- mo, Isacco,
Giacobbe, e a Davide suo servo, e che ora
si rivela in Gesü messia, «figlio di Davide,
figlio di Abra- mo» (Mt 1,1). Matteo,
dunque, non propone un’«altra» immagine
di Dio rispetto a quella ofFerta dal Primo
Te~ stamento, e la stessa missione di Gesü
viene configurata secondo tratti che sono in
intima relazione con il Dio del Primo
Testamento. Come Dio era il pastore di
unmelusione con la frase que cierra el
Evangelio egó meth'hymdn eimi ("yo-ser-
con-vosotros", (28,20). Por Matteo, pues,
Jesús es TEnimanuele, el Dios-con -
nosotros, el Shekinah de YHWH sobre el
térra. Con eso no se quiere acentuar mucho
una presencia cultuale cuanto piut - duro
Tintervento en la historia. Como una vez
Dios intervino en los hechos storíche de
Israel, salvando lo das sus enemigos, tan
ahora. en las vicisitudes de los tiempos
escatológicos, cf. Mt 8,23 -27, - entra
definitivamente nel-la historia a través de
su Hijo.
3) II Dios de Jesús messia.
Matteo presenta en su Evangelio al Dios de
Jesús Cristo. Se trata del Dios de Abraham,
Isacco y Giacobbe. Matteo, pues, no
ofrece, de por si, alguna nueva idea de
Dios, pero
pone en estrecha relación al Dios de los
padres con Jesús, el fi-glio de Israel y el
hijo de Dios y, junto, aprieta a uno estrecha
relación entre el Dios de Israel y la
comunidad messia-nica, a cuyo Israel y las
gentes pertenecen. De este bre-ve
introducción como el Dios de Matteo se
deduce no sea presentado en su ser
metafísico, sino en su "ser-en-relación." De
este aspecto fundamental descienden
muchos elementos.
II Dios de Israel. II Dios de Jesús messia es
el Dios de los padres. Se trata del mismo
Dios que se ha revelado a Abra - mo,
Isacco, Giacobbe, y a su Davide sirvo, y
qué hora se revela en Jesús messia, "hijo de
Davide, hijo de Abra - mo" , Mt 1,1).
Matteo, pues, no propone un «altra"
imagen de Dios con respecto de aquella
oferta del Primo Tú ~ stamento, y la misma
misión de Jesús es configurada segundo
tratas que estoy en íntima relación con el
Dios del Primo Testamento. Cómo Dios
Israele, cosi ora Gesü messia ha il compito
di «pascere Israele», suo popolo (Mt 2,6);
come un giorno Dio era intervenu- to per
salvare il suo figlio Israele, liberándolo
dalle mani del faraone, cosi oggi viene a
salvare il suo Figlio Gesü «da coloro che
attentano alia sua vita» (2,20); e come un
giorno aveva tratto fuori suo figlio Israele
dall’Egitto, cosi ora lo «chiama
dall’Egitto» (2,15), mostrandogli la sua
fedeltá.
Le citazioni di compimento, che costellano
il raccon- to delle origini, segnalano come
la storia di Gesü obbedi- sca al piano
divino rivelato nelle Scritture. Niente é la-
sciato al caso o all’imprevedibilitá degli
eventi: tutto corrisponde alia storia
progettata da Dio e in-scritta nel- la Torah
e nei profeti.
II Padre. Matteo adopera la parola «Padre»
piü degli altri sinottici.15 Ma, come
sempre in questi casi, non é tanto il valore
numérico che conta, bensi Tuso specifico e
la qualitá delle ricorrenze. A questo
riguardo é sintomáti¬co che 31 casi siano
patrimonio particolare di questo Vangelo.
E stato detto a ragione che «Matteo é
Fevange-lista che eleva il nome di Padre a
importante enunciazio- ne teologica».16
Questo significa diverse cose:
- Dio é anzitutto il Padre di Gesü. In
senso esclusivo, perché tutto gli é stato
consegnato dal «Padre suo e nes- suno
conosce il Figlio se non il Padre e nessuno
conosce il Padre se non il Figlio, e colui al
quale il Figlio vorrá rive- larlo» (Mt
11,27). La relazione tra Gesü e il Padre é
única
- come mostra il Vangelo - perché
Gesü é per eccellenza il Messia «mite e
umile di cuore» (11,29); ed é proprio ai
piccoli che il Padre ha rivelato il suo
disegno, che ha na- scosto invece ai
sapienti e agli intelligenti (11,25). Gesü é il
fue el pastor de Israel, tan ahora Jesús
messia tiene la tarea de "apacentar Israel",
su pueblo, Mt 2,6,; como un día Dios fue
intervenu - to para salvar a su hijo Israel,
liberándolo de las manos del faraón, tan
hoy viene a salvar a su Hijo Jesús "de los
que atentan alia su vida" (2)20,; y como un
día llevó fuera a su hijo Israel de Egipto,
tan ahora lo "llama" de Egipto, 2,15,
enseñándole su fidelidad.
Las citas de cumplimiento, que constelan el
raccon - to de los orígenes, señala como la
historia de Jesús obedeció - sca al plan
divino revelado en las Escrituras. Nada es
ella - esquiado al caso o al imprevisible de
los acontecimientos: todo corresponde alia
historia planeada por Dios y en-inscripción
en el - el Torah y en los profetas.
II Padre. Matteo emplea la palabra "Padre"
más que los otros sinópticos.15 pero, como
siempre en estos casos, no es mucho el
valor numérico que cuenta, sino Tuso
preciso y la calidad de las solemnidades. A
este respeto es sintomáti-co que 31 casos
sean patrimonio particular de este
Evangelio. Razón ha sido a que "Matteo es
Fevange-lista que eleva el nombre de Padre
a importante enunciazio - de ello
teológico."16
éstas significa muchas cosas:
Dios es ante todo el Padre de Jesús. En
sentido exclusivo, porque todo le ha sido
entregado por el "Padre su y nes - suno
conoce al Hijo si no el Padre y nadie
conoce al Padre si no el Hijo y quien a los
que el Hijo querrá riberas - larlo" , Mt
11,27). La relación entre Jesús y el Padre
es única
como enseña el Evangelio - porque Jesús
es por excelencia al Mesías "templado y
humilde de corazón" (11)29,; y es justo a
los pequeños que el Padre ha revelado su
dibujo, que tiene na - les aparto en cambio
a los sabios y a los inteligentes (11)25).
servo obbediente che si compiace della
volontá del Pa-dre, quel Padre che trova
compiacenza nel Figlio obbe-diente. Posta
cosi, é evidente che la questione trova il
suo cardine nelTesistenza e non
nelTessenza: Gesü é il Figlio fedele che
realizza il compito in cui Israele aveva
fallito e mostra cosi ai discepoli il modello
del vero amore;
- Dio é il Padre dei discepoli. Nessun
vangelo sinot- tico insiste tanto sulla
figliolanza di Dio quanto il Vange¬
lo di Matteo: una paternitá universale,
come dimostrano Mt 5,45 e 10,29-31, ma
soprattutto una paternitá nei ri- guardi dei
discepoli di Gesü. E proprio in un
ammaestra- mento ai discepoli che Gesü
invita a pregare dicendo: «Padre nostro»
(6,9). Questo equivale a dire che tutta la
catechesi comunitaria é impregnata
delTinsegnamento della paternitá divina e
che ogni richiesta dei discepoli dovrá
partiré dalla convinzione che Dio é «il
Padre cele-ste» che «sa di che cosa hanno
bisogno» (6,32). L’insegna- mento di Gesü
sulla paternitá di Dio é cosi radicale che
puó arrivare al punto di esigere di «non
chiamare nessuno “Padre” sulla térra,
perché uno solo é il Padre vostro: quello
celeste» (23,9).
E in questa luce che va letta Ximitatio Dei
delTecclesio- logia matteana. Spesso e
volentieri, Matteo raccomanda ai discepoli
di seguire Tesempio del «Padre celeste». II
motivo che fonda Tamore cristiano verso i
nemici é lo stesso comportamento del
Padre che non respinge il mal- vagio, ma
«fa sorgere il suo solé sui malvagi e sui
buoni» (Mt 5,45). La paternitá di Dio,
dunque - analogamente al modo di sentire
antico-testamentario — é vincolante per la
vita dei singoli discepoli e della Chiesa.
Nella parabola della pécora smarrita (Mt
18,12-14), l’intenzione prag- matica di
Jesús es el sirvo obediente que se complace
con la voluntad del Pa-dre, aquel Padre que
encuentra complacencia en el Hijo
obbe-diente. Pone así, es evidente que la
cuestión encuentra su bisagra nelTesistenza
y no nelTessenza: Jesús es el Hijo fiel que
realiza la tarea en cuyo Israel tuvo así
quebrado y exhibición a los discípulos el
modelo del verdadero amor;
Dios es el Padre de los discípulos. Ningún
evangelio sinot - tico insiste tan sobre la
progenie de Dios cuánto el Vange-
él de Matteo: una paternidad
universal, como Mt demuestran 5,45 y
10,29-31, pero sobre todo una paternidad
en los ri - miras discípulos de Jesús. Y
justo en un amaestra - mentón a los
discípulos que Jesús invita a rogar
diciendo: Nuestro "padre" (6)9). Éste
equivale a decir que toda la catequesis
comunitaria es impregnada
delTinsegnamento de la paternidad divina
y que cada solicitud de los discípulos
deberá partiré de la convicción que Dios es
"el Padre cele-ste" qué "sabe de qué
necesitan" (6)32). La insignia - mentón de
Jesús sobre la paternidad de Dios es tan
radical que puede llegar al punto de exigir
de "no llamar a ninguna "Padre" sobre el
térra, porque un solista es vuestro Padre:
aquel celeste" (23)9).
Está en esta luz que Ximitatio De debe ser
leído los delTecclesio - logia matteana. A
menudo, Matteo les encomienda a los
discípulos de seguir Tesempio del "Padre
celeste." II motivo que hondo Tamore
cristiano hacia los enemigos es el mismo
comportamiento del Padre que no rechaza
el dolor - vagio, pero "hace surgir el suyo
solió sobre los malvados y sobre los
bueno" , Mt 5,45). La paternidad de Dios,
pues - análogamente al modo de sentir
antiguo-testamentario. es vinculante para
la vida de los individuales discípulos y la
Iglesia. En la parábola del pécora
Matteo si rivela proprio nelTesortazione a
imi-tare la cura del «Padre» verso «i
piccoli». L’accento non é, come in Luca,
sulla gioia per un peccatore riportato in
seno al popolo messianico, ma
sulT«esemplaritá» dell’at- teggiamento di
Dio il quale si adopera perché nessuno si
perda. Non si tratta quindi, primariamente,
di una pro- clamazione della misericordia
di Dio, quanto piuttosto di una parenesi
alia Chiesa perché abbia verso i piccoli
quel- la sollecitudine che corrisponde
alTagire stesso del Padre: rim itatio Dei
(cf. 5,43-48).
Al Padre si deve rispetto e obbedienza,
nella linea del figlio chiamato a lavorare
nella vigna, il quale disse «non voglio, ma
piü tardi, pentitosi, ci ando» (21,29). La
con- versione é il punto di partenza
imprescindibile di una re- lazione di
fiducia, che vive della certezza
delTesaudimen- to, perché «se voi che siete
malvagi sapete daré cose buone ai vostri
figli, quanto piü il padre vostro celeste dará
cose buone a quelli che gliele chiedono»
(Mt 7,11).
4) La comunitá messianica.
Interrogará sugli aspetti pragmatici
significa mettere a fuoco il modello di
Chiesa che il lettore va scoprendo man
mano che procede nel racconto. Lungo
tutta Topera, l’autore ha lasciato
sedimentare il suo ideale di comunitá; non
a caso il suo é stato sempre considerato il
Vangelo ecclesiale. I lettori del terzo
millennio, come quelli del I secolo d.C.,
entrano in dialogo con questo modello di
Chiesa che il testo propone. Non per
copiarlo acritica- mente, ma per capirne le
coordínate fondamentali, valide in ogni
tempo e ogni luogo.
extraviado, Mt 18,12 -14, la intención prag
- matica de Matteo se revela propio
nelTesortazione a imi-tare la cura del
"Padre" hacia "los pequeños." El acento no
es, como en Luca, sobre la alegría para un
pecador indicado en seno al pueblo
mesiánico pero a sulT«esemplaritá" del at -
teggiamento de Dios el que se afana porque
nadie se pierda. No se libera por lo tanto,
principalmente, de un pro - clamazione de
la misericordia de Dios, lo bastante de un
parenesi alia Iglesia porque tenga hacia los
pequeños aquellos - la rapidez que
corresponde alTagire mismo del Padre:
rim itatio De los, cf. 5,43 -48).
Al Padre se debe respeto y obediencia, en
la línea del hijo llamada a trabajar en la
viña, el que dijo "no quiero, pero más
tarde, se arrepentido él, fue" allí (21)29).
El con - versión es el punto de salida
imprescindible de un rey - lazione de
confianza, que vivas de la certeza
delTesaudimen - to, porque "si vosotros
que sois malvados sabéis daré cosas buenas
a vuestros hijos, cuánto más el padre
vuestro celeste dará cosas buenas a
aquéllos que se las preguntan" , Mt 7,11).
4) La comunidad mesiánica.
Interrogará sobre los aspectos pragmáticos
significa enfocar el modelo de Iglesia que
el lector va descubriendo a medida que
procede en el cuento. A lo largo de todo la
obra, el autor ha dejado sedimentar su ideal
de comunidad; no al azar el suyo siempre
ha sido considerado el Evangelio eclesial.
Los lectores del tercer milenio como
aquellos del siglo I d.C., entran en diálogo
con este modelo de Iglesia que el texto
propone. No para copiarlo acríticamente,
pero para entender de ello las
coordinaciones fundamentales, válidas en
cada tiempo y cada y cada lugar.
Certamente il primo Vangelo, da solo, non
offre una visione onnicomprensiva deíle
caratterístiche di una Chiesa; ma questo
non si verifica per nessuno scritto del
Nuovo Testamento, preso isolatamente.
Non abbiamo, per esempio, in Matteo il
modello «Chiesa, sposa di Cri-sto», tipico
di Ef 5, e neppure quello della
«Gerusalemme celeste» di Gal 4 e Ap 21,
ma abbiamo un ecclesiologia stimolante e,
direi, estremamente attuale.
Tuttavia, quando cerchiamo di delineare il
modello ecdesiale, ci rendiamo conto che
l’argomento é stato, ed é, terreno di scontro
tra le diverse confessioni cristiane. Faccio
un solo esempio tra i tanti che si
potrebbero portare.
NelTappendice degli Atti di un simposio,
promosso dalla Congregazione per la
dottrina della fede e tenutosi a Roma sul
tema «II primato del successore di Pietro»,
si fanno alcune considerazioni condusíve e,
partendo pro- prio da Matteo, si ribadisce il
primato di Pietro e la co- scienza della
Chiesa cattolica di essere nel soleo della
vo-lontá di Cristo e della tradizione.17
D’altra parte, soprattutto in ámbito
protestante, a piü riprese é stata formulata
la tesi di una comunitá matteana conforme
alio stile del movimento carismatico-
itinerante; una forma non istituzionalizzata
di vita, una Chiesa con-forme a una familia
Dei, con i doni carismatici che costi-
tuiscono le uniche differenze dentro un
gruppo di eguali e, dunque, senza una vera
e propria autoritá istituzionale. Alcuni
hanno visto «i profeti» come capi
carismatici della comunitá. Di questa
visuale é rappresentante quaBficato Eduard
Schweizer, soprattutto con il suo studio su
Mat-teo e la sua comunitá. La visuale di
Schweizer prende lin-fa dalla tesi di Gerard
Theissen, piü volte ribadita,18 che ritiene
Ciertamente el primer Evangelio, solo, no
ofrece una visión global de las
características de una Iglesia; pero este no
se averigua por ninguna escrito del Nuevo
Testamento, tomado aisladamente. No
tenemos, por ejemplo, en Mateo el modela
"Iglesia, novia de Cristo", típico de Ef 5, y
tampoco aquel de la "Jerusalén celeste" de
Gal 4 y Ap 21, pero tenemos un
eclesiología estimulante y, diría,
extremadamente actual. Sin embargo,
cuando buscamos delinear el modelo
eclesial, nos damos cuenta que el
argumento ha sido, y es, terrenal de choque
entre los muchas confesiones cristianas.
Sólo hago uno ejemplo entre los tanto que
él podría llevar.
En el apendice de los Actos de un
banquete, promovido por la Congregación
por la doctrina de la fe y tenido en Roma
sobre el tema "El primado del sucesor de
Pedro, se hacen algunas consideraciones
conclusivas y, partiendo proprio de Mateo,
se corrobora la primacía de Pedro y el
conciencia de la Iglesia católica de estar en
el surco de la voluntad de Cristo y la
tradición.
De otra parte, sobre todo en ámbito
protestante, a más reanudaciones ha sido
formulada la tesis de una comunidad
mateana conforme al estilo del movimiento
carismático-itinerante; una forma no
institucionalizada de vida, una Iglesia
conforme a un familia Dei, con los regalos
carismáticos que constituyen las únicas
diferencias dentro de un grupo de iguales
y, pues, sin una real autoridad institucional.
Algunos han visto a "los profetas" cómo
jefes carismáticos de la comunidad. De esta
vista es representante cualificado Eduard
Schweizer, sobre todo con su estudio sobre
Mateo y su comunidad. La vista de
Schweizer toma la savia de la tesis de
Gerard Theissen, más veces remachada,
Gesü fondatore di un movimento
«carismatico-iti- nerante».19
Ecco allora la domanda: quale modello di
Chiesa offre il Vangelo di Matteo? La
questione é importante perché la stabilitá
della Chiesa dipende dalla sua origine,
dall’a- derenza al fondamento stesso della
sua esistenza. Possia- mo rinvenire nel
testo di Matteo un modello di Chiesa che,
essendo originario, si mostra al lettore
come norma¬tivo? Oppure, in altri termini:
il modello carismatico e il modello
istituzionale so no giustificati nella lettura
del te¬sto di Matteo? Intercorre una
qualche relazione tra i due o sono
diametralmente opposti? Proviamo a
rispondere alie domande, individuando
alcuni elementi del «model- lo-Chiesa» in
Matteo.
Z/ekklésia da Israele e dalle genti. Matteo é
Fuñico Van-gelo che contiene due volte il
lemma ehklésia. Nei dizio- nari teologicl
ekklésia viene trattato in genere sotto il
ver-bo kaleó («chiamare»). Generalmente
designa Tassemblea delle persone
chiamate, sia in ámbito profano che
sacrale.
In Atene 1*ekklesia era Tassemblea del
popólo, convo- cata dalTaraldo {ek-kaleó),
per prendere decisioni di ca- rattere civile e
político, anche se con risonanze sacrali. II
senso profano sipuó ancora riscontrare in
At 19,32.39.41.
Nella LXX il termine ha circa 100
ricorrenze e nella maggior parte dei casi ha
il senso piuttosto preciso di as- semblea
con carattere litúrgico e istituzionale,
convocata da Dio, con poteri decisionali. II
termine ekklésia ha il suo corrispondente
ebraico in qáhál> che talvolta viene tradot-
to anche con synagógé il quale, di per sé,
rende l’altro ter¬mine ebraico 'édáh che
significa «adunanza». Sia qáhál che lédáh
hanno, comunque, una suficiente
que cree a Jesús fundador de un
movimiento "carismático-itinerante.
He aquí entonces la pregunta: ¿cuál
modelo de Iglesia ofrece el Evangelio de
Matteo? La cuestión es importante porque
la estabilidad de la Iglesia depende de su
origen, de él a - derenza al fundamento
mismo de su existencia. ¿Possia - mo hallar
en el texto de Matteo un modelo de Iglesia
que, siendo originario, se muestra al lector
como a norma-tivo? O bien, en otras
palabras: ¿el modelo carismático y el
modelo institucional sé no justificados en
la lectura del te-sto de Matteo? ¿Transcurre
uno alguna relación entre los dos o son
opuestos diametralmente? Probamos a
contestar alie preguntas, localizando
algunos elementos del "model - él-iglesia"
en Matteo.
Z/ekklésia de Israel y de las gentes. Matteo
es Fuñico Van-gelo que contiene dos veces
el lema ehklésia. En los dizio - nari
teologicl ekklésia generalmente es tratado
bajo el ver-bo kaleó ("llamar".
Generalmente Tassemblea de las personas
llamadas designa, sea en ámbito profano
que sacro.
En Atenas 1*ekklesia fue Tassemblea del
popólo, convo - cata dalTaraldo {ek-kaleó,
para tomar decisiones de ca - rattere civil y
político, aunque con resonancias sacras. II
sentido profano sipuó todavía hallarle en
At 19,32.39.41.
En el LXX el término tiene unos 100
solemnidades y en la mayor parte de los
casos tiene el sentido bastante preciso de as
- semblea con carácter litúrgico e
institucional, convocada por Dios, con
poderes decisionales. II término ekklésia
tiene su correspondiente hebreo en qáhál >
qué a veces viene tradot - to también con
synagógé el que, de por si, devuelve el otro
ter-mine hebreo 'édáh que significa
compattezza se¬mántica, nel senso che
ambedue hanno per lo piü un si- gnificato
religioso-cultuale (cf. lRe 8,14.22.55.65).
Si tratta déú?ekM/ésia kyriou («Chiesa del
Signore»), defini- zione che corrisponde
alTebraico cfhalJhwh («comunitá di
YHWH»). In Israele, con il passare del
tempo il concetto di tkklésia tou Kyriou
riveste sempre piü un carattere esca-
tologico, designando la comunitá dei tempi
ultimi, che si deve manifestare mediante la
riunione di tutto Israele, al presente
disperso.
La Chiesa di Matteo é proprio
l’espressione di questa intenzione di Dio,
realizzata mediante Gesü messia, che ha
raccolto Israele nel Regno escatologico (cf.
Ger 50,6; Mt 15,24 e 10,5b-6). Dunque,
una comunitá che non si costituisce contro
Israele, ma nasce dal suo interno, come
testimonia il numero «dodici» che
caratterizza sia le do- dici tribu di Israele
sia i dodici apostoli di Gesü. Essendo una
ekklésia escatologica comprende sia Israele
sia le gen- ti, come avevano annunciato i
profeti (cf. soprattutto Is 2,2 e 56,7): una
Chiesa da Israele e dalle genti; persone
diverse che sono insieme nel nome del
Signore Gesü. Essa, come comunitá del
Signore, non esiste per libera associazione
dei convenuti. E radunata dal Signore e
for- mata da genti di ogni térra (ek-kaleó);
non é un’assemblea casuale e arbitraria, ma
convocata da Dio, posta e defini- ta dalla
chiamata divina. II membro, anche se al
coman-do, non puó disporne a suo
piacimento, perché é Y «ekklés¬ia di Dio»,
convocata «nel nome del Signore Gesü»,
nella quale il Risorto é presente. E questo
vale sia per la Chiesa universale sia per le
Chiese particolari, come mettono in
evidenza i due testi matteani in cui ricorre
il termine ekklesia. Certo, Chiesa
universale e particolare non sono concetti
semplicemente assimilabili, ma la se-
conda non é un’appendice della prima,
perché la Chiesa particolare rende presente
"asamblea." Sea qáhál que lédáh tienen, en
todo caso, un suficiente compactabilidad
se-mántica, en el sentido que los dos tienen
un comúnmente él - gnificato religioso-
cultuale, cf. lRe 8,14.22.55.65). ¿Se trata
déú?ekM/ésia kyriou ("Iglesia" del Dios,
definió - zione que corresponde alTebraico
cfhalJhwh ("comunidad de YHWH". En
Israel, con el pasar del tiempo el concepto
de tkklésia tou Kyriou reviste cada vez más
un carácter salga - tologico, designando la
comunidad de los tiempos últimos, que se
tiene que manifestar a través de la reunión
de todo Israel, al presente extraviado.
La Iglesia de Matteo es justo la expresión
de esta intención de Dios, realizada a
través de Jesús messia, que Israel ha
recogido en el Reino escatológico, cf. Ger
50,6; Mt 15,24 y 10,5b -6). Pues, una
comunidad que no se constituye contra
Israel, pero nace de su interior, como
testimonia el número "doce" que
caracteriza sea le doy - dices a tribu de
Israel sea los doce apóstoles de Jesús.
Siendo un ekklésia escatológico
comprende sea Israel sea los genes - tú,
como los profetas anunciaron, cf. sobre
todo Is 2,2 y 56,7,: una Iglesia de Israel y
de las gentes; personas diferentes que
estoy junto en el nombre del Señor Jesús.
Ella como comunidad del Dios, no existen
por libre asociación de los acuerdos. Es
reunida por el Dios y for - mata de gentes
de cada térra (ek-kaleó); no es una
asamblea casual y arbitraria, pero
convocada por Dios, correo y definió - ta
de la llamada divina. II miembro, aunque al
coman-do, no puede disponer de ello a su
agrado, porque es Y "ekklés-ia de Dios",
convocado "en el nombre del Señor Jesús",
en el que lo Renacido está presente. Y éste
vale sea por la Iglesia universal sea por las
Iglesias particulares, como ponen en
evidencia los dos textos matteani en que
recurre el término ekklesia. Ciertamente,
Iglesia universal y particular no soy
conceptos sencillamente asimilables pero
in pienezza la Chiesa univer-sale; a ogni
Chiesa é affidata la promessa e la missione
di Cristo.
Z/ekklésia dei mathétai. Mathétés
(«discepolo») é un termine chiave della
teologia matteana; connesso alTuso del
sostantivo mathétés c’é - soltanto in Matteo
- l’impie- go del verbo mathéteuó («fare
discepoli») (13,52; 27,57; 28,19). In 28,16-
19 il verbo definisce la missione de «gli
undici discepoli»; questa é Fuñica volta in
cui il verbo si trova alTimperativo attivo. II
mandato evangelizzatore per tutti i tempx e
tutte le genti é specificato da Le 24,47 con
un termine che sembrerebbe piü
appropriato: kéryssó («proclamare»). L’uso
di mathéteuó («fare discepoli»), in Mt
28,19, pone in forte risalto il carattere
paradigmatico e la stilizzazione della figura
del mathétés («discepolo») perché il verbo
partecipa delTesemplaritá del sostantivo
corrispondente. In questo modo, la Chiesa
dei battezzati «nel nome del Padre e del
Figlio e dello Spirito Santo» (28,19) é
caratterizzata come «Chiesa dei discepoli
del Kyrios» presente tra i suoi «fino alia
consumazione delTe- vo» (28,20).
Connesso a mathétes/mathéteuó abbiamo
Tuso del ver-bo akolotitheó («seguire»),
che racchiude uno dei contenu- ti piü
appropriatí per definire la visuale di Matteo
sulla sequela dei mathétai («discepoli»).
Mt 18, il discorso ec- clesiale non contiene
il verbo «seguire», ma é rivolto ai
discepoli, che lo seguono.
Matteo tiene a sottolineare, piü di Marco,
la funzione che akoloutheó («seguire») ha
nel definire il legame del di-scepolo con il
suo Signore. Infatti, due versi, in cui Marco
usa il verbo scindendolo dal rapporto con
Gesü (Me 9,38; 14,13) non trovano
el si - conda no es antes un apéndice del,
porque la Iglesia particular hace presente
en plenitud la Iglesia univer-sale; a cada
Iglesia es confiada la promesa y la misión
de Cristo.
Z/ekklésia de los mathétai. Mathétés
("discípulo", es un término llave de la
teología matteana; conexo alTuso del
sustantivo mathétés hay - solamente en
Matteo - el impie - go del verbo mathéteuó
("hacer discípulos", (13,52; 27,57; 28,19).
En 28,16-19 el verbo define la misión de
"los once discípulos"; éste es Fuñica se
vuelve en cuyo el verbo se encuentra
alTimperativo activo. II mandato
evangelizador por todos los tempx y todas
las gentes le es precisado por Usted 24,47
con un término que parecería más
apropiado: kéryssó ("proclamar". El
empleo de mathéteuó ("hacer discípulos",
en Mt 28,19, pone en fuerte resalto el
carácter paradigmático y la estilización de
la figura del mathétés ("discípulo", porque
el verbo participa delTesemplaritá del
sustantivo correspondiente. De este modo,
la Iglesia de los bautizada "en el nombre
del Padre y el Hijo y del Espíritu Santo"
(28)19, es caracterizado como "Iglesia de
los discípulos del Kyrios" presente entre
sus "finos alia consumición delTe - vo"
(28)20).
Conectado a mathétes/mathéteuó tenemos
Tuso del ver-bo akolotitheó ("seguir", que
encierra a uno de los contenu - tú más
appropriatí para definir la vista de Matteo
sobre la secuela de los mathétai
("discípulos". Mt 18, el discurso ec -
clesiale no contiene el verbo "seguir", pero
les es dirigido a los discípulos, que lo
siguen.
Matteo tiene a subrayar, más que Marco, la
función que akoloutheó ("seguir", tiene en
definir la unión del di-scepolo con su Dios.
En efecto, dos versos, en cuyo Marco usa
fiscontro in Matteo. Gli unici testi che
presentano il verbo «seguire» senza
pronomi persona- li riferiti a Gesü sono Mt
21,9 (cf. Me 11,9) e Mt 8,10 (cf. Le 7,9):
nell uno e nelTaltro caso, si rileva
Tesistenza di un collegamento alie
costruzioni precedenti che rende su-
perflua l’inserzione di un altro pronome.
Un evidente concentrazione di questo
verbo si ha nella raccolta dei mi- racoli di
Mt 8-9, dove ricorre otto volte
(8,1.10.19.22.23; 9,9.19.27). II contesto
ecclesiale del passo traspare dalTin-
vocazione Kyrie («Signore»), rivolta a
Gesü in 8,2.6.8.
21.25. II discepolato viene presentato, in
questa sezione del Vangelo, come il luogo
della presenza e delTazione del Kyrios. Per
la Chiesa dei discepoli, seguire Gesü
significa essere-legati-a-lui (cf. 8,22) e
riconoscerlo presente nel- Topera di
salvezza (cf. soprattutto S,25-26).
L ekklésia a servizio del Regno. Nel
contesto delTopera di Matteo, lepisodio
della chiamata dei primi discepoli (c. 4)
evidenzia Firruzione del Regno che
ricostituisce, nella sequela obbediente, il
popolo di Dio disperso. Negli uomini che
diventano discepoli di Gesü si manifesta
Tav- vento del Regno escatologico e la
ricostituzione di Israele come popolo
obbediente sotto la regalitá salvifica di
YHWH. In questo modo, Gesü spezza il
carattere un po' statico nel quale
Tapocalittica del suo tempo aveva fissato
la nozione di malkút Yhzuh (regno di
YHWH): il presente non é piü chiuso su se
stesso ma aperto al futuro di Dio, che
trasforma in maniera definitiva e radicale la
condizio- ne umana.
II c. 18 presenta alcuni orizzonti
indispensabili per tutti i chiamati a far parte
dell'ekklésia. In primo piano é la
sottomissione al Regno per mezzo della
conversione e Tatteggiamento di un
el verbo dividiéndolo de la relación con
Jesús, Yo 9,38; 14,13, no encuentra
fiscontro en Matteo. Los únicos textos que
presenta el verbo "seguir" sin pronombres a
persona - ellos referidos a Jesús soy Mt
21,9, cf. Yo 11,9 y Mt 8,10, cf. Usted 7,9,:
nell uno y nelTaltro caso, Tesistenza de un
enlace se repone alie construcciones
anteriores que devuelve sobre - perflua la
inserción de otro pronombre. Una evidente
concentración de este verbo se tiene en la
colección de los yo - racoli de Mt 8-9,
dónde recurre ocho veces, 8,1.10.19.22.23;
9,9.19.27). II contexto eclesial del paso
trasluce dalTin - vocación Kirie ("Señor",
revuelta a Jesús en 8,2.6.8.
21.25. II discepolato son presentados, en
esta sección del Evangelio como el lugar
de la presencia y delTazione del Kyrios.
Por la Iglesia de los discípulos, seguir a
Jesús lo significa, cf. 8,22, y reconocerlo
presente en el - Topera de salvación, cf.
sobre todo S,25 -26).
L ekklésia a servicio del Reino. En el
contexto delTopera de Matteo, lepisodio de
la llamada de los primeros discípulos, c.4,
evidencia Firruzione del Reino que rehace,
en la secuela obediente, el pueblo de Dios
dispersado. En los hombres que se
convierten en discípulos de Jesús se
manifiesta Tav - viento del Reino
escatológico y la reconstitución de Israel
como pueblo obediente bajo el majestad
salvador de YHWH. De este modo, Jesús
parte el carácter un po' estático en el que
Tapocalittica de su tiempo fijó la noción de
malkút Yhzuh, reino de YHWH,: ya el
presente no le es cerrado sobre él mismo
pero abierto al futuro de Dios, que
transforma de manera definitiva y radical
el condizio - de ello humano.
II C. 18 presenta algunos horizontes
indispensables por todo los llamados a
hacer parte del ekklésia. En primero llano
es la sumisión al Reino a través de la
bambino (w. 1-4). E questo signi-fica due
cose: 1) la Chiesa non é a servizio di se
stessa ma del regno di Dio; 2)
l’atteggiamento fondamentale che
caratterizza la Chiesa é alternativo a quello
che contrad- distingue la societá mondana
(Mt 18,1-4 e Mt 23,8).
Z/ekklésia familia Dei. Sulla base del
capitolo 18, que-sto é uno dei tratti che
caratterizza fortemente la Chiesa nella sua
dinamica interna.20 Possiamo enucleare
due aspetti di questa proprietá: la
figliolanza e la fraternitá.
- «La figliolanza». Nel «discorso
ecclesiale» del capito¬
lo 18 Dio é chiamato quattro volte
«Padre»: di Gesü («Padre mió celeste», in
18,10.19.35) e dei discepoli («Pa-dre
vostro celeste», in 18,14). É esplicitamente
menzio- nato: a fianco dei piccoli
disprezzati (v. 10), dei quali vuo¬le che
non se ne perda alcuno (v.14); come colui
che sanziona le decisión! comunitarie ed
esaudisce le preghie- re dei fratelli
riappacificati (v. 19); infine, come il Dio
esi- gente che vuole il perdono fraterno e si
adira contro chi non perdona (v. 35).
Inoltre, Dio viene implícitamente chiamato
in causa: dove si parla di grandezza e si
dice che é vera solo quella davanti a lui (w.
1-4); nella parabola del re misericordioso
del quale si mette in risalto la magnani-
mitá (makrothymeim w. 26.29) in
opposizione alia me- schinitá del servo.
II c. 18 riflette tratti dellmtera opera. In
nessun altro vangelo sinottico si accentua,
cosi fortemente, la pater- nitá di Dio come
in quello di Matteo. L’evangelista fa
riferimento alia prowidenza divina che si
prende cura dei passeri e tanto piü dei
discepoli (10,29-31); alia pre¬mura di Dio
che awerte i bisogni prima ancora che glie-
conversión y Tatteggiamento de un niño,
w. 1 -4). Y este signi-fica dos cosas: 1, la
Iglesia no es a servicio de él mismo pero
del reino de Dios; 2, la actitud
fundamental que caracteriza la Iglesia es
alternativo a aquél que contrad - distingue
la sociedad mundana, Mt 18,1-4 y Mt
23,8).
Z/ekklésia familia De los. Sobre la base del
capítulo 18, que-sto es uno de los rasgos
que caracteriza fuertemente la Iglesia en su
dinámica interna.20 puede dilucidar dos
aspectos de esta propiedad: la progenie y
la hermandad.
"La progenie." En el "discurso eclesial"
del capito-
él 18 Dios es llamado cuatro veces
"Padre": de Jesús ("Padre mió celeste", en
18,10.19.35, y de los discípulos ("Pa-dre
vuestro celeste", en 18,14). Es
explícitamente menzio - nato: a lado de los
pequeños despreciados, v.10, de los que
vuo-le que no pierdo de ello alguno, v.¡14,;
como el que sanciona los decisión!
comunitarias y atiende los preghie - rey de
los hermanos apaciguados, v.19,; por fin,
como el Dios esi - gente que quiere el
perdón fraterno y se se irrita contra quién
no perdona, v.35). Además, Dios viene
implícitamente encausado: dónde se habla
de tamaño y se dice que es verdadera sólo
aquel delante de él, w. 1 -4,; en la parábola
del rey misericordioso del que se mete en
resalto el magnani - mitá, makrothymeim
w. 26.29, en oposición alia yo - schinitá
del sirvo.
II C. 18 refleja rasgos dellmtera obra. En
ningún otro evangelio sinóptico se acentúa,
tan fuertemente, el pater - nitá de Dios
como en aquel de Matteo. El evangelista
hace referencia alia prowidenza divino que
cuida de los gorriones y tan más de los
discípulos, 10,29 -31,; alia pre-mura de
li manifestiamo (6,8) e, soprattutto, alia sua
paternitá sui giusti e sui reprobi (5,44-48).
Nel cosiddetto logion gio- vanneo di
Matteo (11,25-30), Gesü parla di Dio con
l’espressione «Padre mió» (11,27): la realtá
profonda del Padre é conoscíuta solo dal
Figlio, che la rivela agli uo- mini con la sua
parola e la sua azione. I piccoli che accet-
tano questa rivelazione, credendo in Gesü,
sono an- ch’essi «figli di Dio» (c£ 5,45) e
si rivolgono a lui, chiamandolo «Padre
nostro» (6,9). La percezione della
figliolanza nel Nuovo Testamento é in
continuitá con Tebraismo. Israele era
chiamato figlio: Dio é il Padre del popolo
(Dt 32,6) e «voi siete figli per il Signore
vostro Dio» (Dt 14,1). Questa idea di
figliolanza designa Isra¬ele come il popolo
scelto e protetto da Dio: «Tu sei in- fatti un
popolo consacrato al Signore tuo Dio e il
Signo- re ti ha scelto, perché tu fossi il suo
popolo privilegiato, fra tutti i popoli che
sono sulla térra». Israele deve ri- spondere
con l’obbedienza.
- «La fraternitá». Alforigine della
fraternitá sono la paternitá di Dio e il fatto
che Gesü vive in mezzo alia comunitá
come Figlio (11,27) e fratello (Mt 12,49-
50; 25,40; 28,10).
NelTantichitá, presso vari popoli, era
piuttosto comu- ne qualifícare un membro
della stessa comunitá religiosa come
«fratello». L’ebraismo utilizza il termine
'ah («fra-tello») nel senso físico e figurato.
Anche nel Primo Testa-mento venivano
identificati come «fratelli» i membri del
popolo eletto e, di conseguenza, i
connazionali. Un testo per tutti: «II Signore
tuo Dio susciterá per te, in mezzo a te, tra i
tuoi fratelli, un profeta come me; lui
ascolterete» (Dt 18,15).
Dios que awerte las necesidades primero
todavía que glie - ellos manifestamos (6)8,
y, sobre todo, alia su paternidad sobre los
justos y sobre los réprobos, 5,44 -48). En el
asillamado logion gio - vanneo de Matteo,
11,25 -30, Jesús habla de Dios con la
expresión "Padre mió" (11)27,: la realidad
profunda del Padre es conoscíuta solo del
Hijo, que la revela a los uo - mini con su
palabra y su acción. Los pequeños que
accet - tano esta revelación, creyéndole en
Jesús, soy an - ch'essi "pare de Dios" , C £
5,45, y se dirigen a, llamándolo nuestro
"Padre" (6)9). La percepción de la
progenie en el Nuevo Testamento está en
continuidad con Tebraismo. Israel fue
llamado hijo: Dios es el Padre del pueblo,
Dt 32,6, y "vosotros sois hijos para el Dios
vuestro Dios" , Dt 14,1). Esta idea de
progenie designa Isra-ele como el pueblo
selecto y protegido por Dios: "Tú eres en -
hechos un pueblo le consagrado al Dios tu
Dios y el Signo - rey te ha elegido, porque
tú fueras su pueblo privilegiado, entre
todos los pueblos que estoy sobre el térra."
Israel debe ri - spondere con la obediencia.
"La hermandad." Alforigine de la
hermandad son la paternidad de Dios y el
hecho que Jesús vive como en medio alia
comunidad Paro (11)27 y hermano, Mt
12,49-50; 25,40; 28,10).
NelTantichitá, cerca de varios pueblos, fue
bastantes comu - de ello qualifícare un
miembro de la misma comunidad religiosa
como "hermano." El hebraísmo utiliza el
término 'ay ("fra-tello", en el sentido físico
y figurado. También en el Primo
Testa-mento fueron identificados como
"hermanos" los miembros del pueblo electo
y, por consiguiente, los connacional. Un
texto por todo: "II Señora tu Dios suscitará
por ti, entre tú, entre tus hermanos, un
profeta como yo; él escucharéis" , Dt
18,15).
L’autocoscienza della fratellanza é dovuta
al fatto che le dodici tribu si ritenevano
discendenti dei dodici figli di Giacobbe,
come é chiaramente espresso nel Sal 22,23-
24, dove si presenta la stirpe di Giacobbe
come una stirpe di fratelli. Flavio
Giuseppe, nel parlare delle relazioni tra gli
esseni, usa il termine adelphos («fratello»)
{Guerragiudaka 2,122). In Qumran, infatti,
'ah non indicava solo Tindivi- dúo
appartenente alio stesso popolo (CD 6,20;
7,1-2; 8,6; 19,18; 20,18), ma comunemente
definiva anche la rela- zione tra i membri
della comunitá (c£, per esempio, 1QS
6,22), che si ritenevano una fraternitá in
quanto «resto di Israele», «il vero popolo
di Dio». In ogni caso, per Qu-mran la
fraternitá aveva dei tratti ben marcati con i
confi- ni segnati dall’appartenenza alia
comunitá stessa: «Se gli tocca in sorte di
essere presentato alia comunitá, venga
iscritto al rango che gli conviene, in mezzo
ai suoi fratelli»
(1QS 6,22).
Nelf ámbito della letteratura biblica
neotestamentaria, da una parte continua
una certa tradizione del mondo giudaico,
dalTaltra abbiamo motivazioni diverse per
in- tendere la ekklésia come comunitá di
fratelli. Negli Atti, gli apostoli si
indirizzano ai giudei chiamandoli adelphoi
(«fratelli») (At 2,29; 3,17; 7,2; ecc.) e, a
loro volta, vengo- no interpellati nella
stessa maniera (2,37). Ma é soprat- tutto ai
fratelli in Cristo che viene attribuito il
termine adelphoi. Tra i sinottici, Matteo,
piü degli altri, sottolinea questa dimensione
di fraternitá. In Matteo «fratello» de-
finisce per lo piü chi appartiene alia
comunitá messianica in 5,22.23.24.47;
7,3.4.5; 18,15.21.36; 23,8.21 Peculiare,
pero, della tradizione matteana é il
fondamento cristolo- gico. In tre testi Gesü
si coinvolge esplicitamente in un
El autocoscienza de la hermandad es
debido al hecho que las doce tribus se
creyeron descendientes de los doce hijos de
Giacobbe, como le es expresado
claramente en el Sal 22,23-24, dónde se
presenta el estirpe de Giacobbe como un
estirpe de hermanos. Flavio Giuseppe, en
hablar de las relaciones entre los esseni,
usa el término adelphos ("hermano",
{Guerragiudaka 2,122). En Qumran, en
efecto, 'ay no indicó solo Tindivi - dúo
perteneciente alio mismo pueblo, CD 6,20;
7,1-2; 8,6; 19,18; 20,18, pero comúnmente
también definió el rela - zione entre los
miembros de la comunidad (c £) por
ejemplo, 1QS 6,22, que se creyeron una
hermandad en cuanto "resto de Israel", "el
verdadero pueblo de Dios." En todo caso,
por Qu-mran la hermandad tuvo rasgos
bien marcados con los confi - ni señalado
por la pertenencia alia comunidad misma:
"Si le toca en suerte de ser presentado alia
comunidad, sea inscrito al rango que le
conviene, entre sus hermanos"
(1QS 6,22).
Nelf ámbito de la literatura bíblico
neotestamentaria, de una parte continúa
una cierta tradición del mundo judío,
dalTaltra tenemos motivaciones diferentes
por en - desdoblar el ekklésia como
comunidad de hermanos. En los Actos, los
apóstoles se dirigen a los judíos
llamándolos adelphoi ("hermanos", (At
2,29; 3,17; 7,2; etcétera, y, a su vez, vengo
- no interpelados en la misma manera
(2)37). Pero es soprat - todo a los hermanos
en Cristo que es atribuido el término
adelphoi. Entre los sinópticos, Matteo, más
que los otros, subraya esta dimensión de
hermandad. En Matteo "hermano" de -
acaba comúnmente quien pertenece alia
comunidad mesiánica en 5,22.23.24.47;
7,3.4.5; 18,15.21.36; 23,8.21 peculiar,
peral, de la tradición matteana es el
fundamento cristolo - gico. En tres textos
determinato rapporto, qualificando un
gruppo di persone come «miei fratelli»: Mt
12,49-50; 25,40; 28,10. Nel pri¬mo brano
Gesü, stendendo la sua mano verso «i suoi
di¬scepoli», dichiara suo fratello, sorella e
madre chiunque compia la volontá del
Padre celeste. In Mt 28,10 i «fratel¬li» del
Risorto sono ancora «i discepoli», a cui le
donne sono inviate con fordine di andaré in
Galilea. In Mt 25,40 invece i fratelli piü
piccoli del Figlio delTuomo glo¬rioso sono
i bisognosi: Taffamato, l’assetato, il
forestiero, Tignudo, linfermo e
ilprigioniero. Da questi brani si de- sume il
grande rilievo che il tema della «fratellanza
con Gesü» riveste per la comprensione
della cristologia, delTecclesiologia e
delTantropologia del primo Vangelo: da
una parte, il legame con Cristo costituisce
il fonda¬mento della fraternitá, dalTaltra la
comunione tra i fratel¬li e Tattenzione agli
uomini bisognosi é «il sacramento»
delTincontro con Cristo. In mezzo ai
fratelli, Gesü si pre¬senta come «il
piccolo» {tapemos té kardia) (11,27),
fratel¬
lo dei piccoli che credono in lui
(18,6). E il cemento uni- ficatore (v. 20),
vincolo di unitá e di fratellanza tra i
membri della comunitá.
In una Chiesa che doveva conoscere
conflitti e partid, analoghi a quelli della
Chiesa di Corinto (c£ anche Mt
23,1- 11 e ICor 1,11-31; 3,1-17), Matteo
lascia intendere che la fratellanza si
realizza soltanto la dove nessuno pre¬tende
di essere considerato «maestro», perché
«uno solo é il vostro maestro e voi siete
tutti fratelli» (23,8). In questo modo
Matteo ci mostra quanto profonda si a la
diíferenza tra la comunitá ecclesiale e le
altre societá umane: non sorto l’esercizio
Jesús se envuelve explícitamente en una
determinada relación, calificando un grupo
de personas como "mis hermanos": Mt
12,49-50; 25,40; 28,10. En el pri-mo pieza
Jesús, tendiendo su mano hacia "sus
di-scepoli", declara a su hermano, hermana
y madre quienquiera cumpla la voluntad
del Padre celeste. En Mt 28,10 los
"fratel-li" de lo Renacido todavía son "los
discípulos", a cuyo las mujeres son
mandadas con fordine de andaré en
Galilea. En Mt 25,40 en cambio los
hermanos más pequeños del Hijo
delTuomo glo-rioso son los pobres:
Taffamato, lo sediento, el forastero,
Tignudo, linfermo e ilprigioniero. De estas
piezas él de - sume el gran relieve que el
tema de la "hermandad con Jesús" reviste
por la comprensión de la cristología,
delTecclesiologia y delTantropologia del
primer Evangelio: de una parte, la unión
con Cristo constituye el fonda-mento de la
hermandad, dalTaltra la comunión entre los
fratel-li y Tattenzione a los hombres
necesitados es "el sacramento"
delTincontro con Cristo. Entre los
hermanos, Jesús él pre-senta como "lo
pequeño" {tapemos té kardia, (11,27,
fratel-
él de los pequeños que le creen en él,
18,6). Y el cemento un - ficatore, v.20,
vínculo de unidad y hermandad entre los
miembros de la comunidad.
En una Iglesia que tuvo que conocer
conflictos y partid, análogos a los de la
Iglesia de Corinto, c £ también Mt
23,1- 11 e ICor 1,11-31; 3,1 -17, Matteo
deja entender que la hermandad se realiza
solamente ella dónde ninguna pre¬tende de
ser considerado "maestro", porque "un
solista es vuestro maestro y vosotros sois
todos hermanos" (23)8). De este modo
Matteo nos enseña cuanto prodigue él al
diíferenza entre la comunidad eclesial y las
otras sociedades humanas: no surgido el
indiscriminato del potere o la grandezza
umana le vere ricchezze della comunitá. La
comunitá cri¬stiana non dovrebbe
conoscere discriminazioni né ricerca di
prestigio personale o disprezzo, ma solo
un'autoritá ve¬ramente fraterna.
La Chiesa, «edificio» di Cristo
sulfondamento degli apo¬stoli,. Parlare di
comunitá e vita comune significa ricono-
scere che Matteo presenta 1 ’ekklesia come
entitá in qual- che modo ordinata.
Metafóricamente, si potrebbe diré che la
comunitá non é un ammasso di pietre ma
una casa che Gesü stesso edifica
(<oikodomeó, in Mt 16,18).
II primo problema che ci poniamo in
questa parte del nostro studio, perianto, é il
seguente: in che misura pos- siamo
rawisare nel primo Vangelo una comunitá
orga- nizzata? O, comunque, ci sono tracce
di una progressiva organizzazione? E noto
che, soprattutto in passato, le confessioni
protestanti tendevano a minimizzare la
porta- ta delTistituzionalizzazione iniziale,
mentre la tendenza cattolica era di
accentuarla notevolmente alio scopo di
giustificare gli ordinamenti successivi. II
Vangelo di Mat-teo é certamente uno dei
piü importantí testimoni per una
comprensione matura del problema.
Nel leggere i vangeli e le vicende della
Chiesa primiti-va, non sfugge a nessuno
Timportanza de «i dodici» nella storia di
Gesü e dei primi cristiani. Matteo é forse
colui che, in maniera piü diretta, ha
connotato i cammini eccle- siali sul
fondamento di quel gruppo iniziale; e gli
scritti del Nuovo Testamento testimoniano
che una riflessione sul significato e sulla
funzione dei dodici si é sviluppata
abbastanza presto. Perianto, da questi temi
prende corpo ogni ulteriore riflessione sulla
ejercicio indiscriminado del poder o el
tamaño humano las verdaderas riquezas de
la comunidad. La comunidad cri¬stiana no
debería conocer discriminaciones ni
búsqueda de prestigio personal o desprecio,
pero sólo una autoridad ve¬ramente
fraterno.
La Iglesia, "edificio" de Cristo
sulfondamento de los apo¬stoli. Hablar de
comunidad y vida común significa ricono -
scere que Matteo presenta 1 'ekklesia como
entidad en cuál - que modo ordenado.
Metafóricamente, se podría diré que la
comunidad no es un montón de piedras
pero una casa que el propio Jesús edifica (<
oikodomeó, en Mt 16,18).
II primero problema que nos ponemos en
esta parte de nuestro estudio, perianto, es el
partidario: ¿en qué medida pos - somos
rawisare en el primer Evangelio una
comunidad orga - nizzata? ¿O, en todo
caso, hay huellas de una progresiva
organización? Y conocido que, sobre todo
en pasado, las confesiones protestantes
tendieron a minimizar la puerta - ta
delTistituzionalizzazione inicial, mientras
la tendencia católica fue de acentuarla
notablemente alio barro de justificar los
órdenes siguientes. II Evangelio de Mat-teo
es ciertamente uno de los más importantí
testimonias por una comprensión madura
del problema.
En leer los evangelios y los hechos de la
Iglesia primiti-va, no huye de ninguna
Timportanza de "los" doce en la historia
de Jesús y los primeros cristianos. Matteo
es quizás el que, de manera más directa, ha
connotado los caminos eccle - los es sobre
el fundamento de aquel grupo inicial; y los
escritos del Nuevo Testamento testimonian
que una reflexión sobre el sentido y sobre
la función de los doce se ha desarrollado
bastante pronto. Perianto, de estos temas
toma cuerpo cada ulterior reflexión sobre
struttura e sulla dinamica interna della
Chiesa.
In Matteo la questione sulla funzione dei
dodici é piü complessa e dibattuta. I primi
versetti del c. 10 presenta- no aspetti
fondamentali sulTidentitá e il compito dei
do-dici: in 10,1 sono chiamati «i dodici
discepoli»; in 10,2 «i dodici apostoli»
(única volta in Matteo) e in 10,5b-6 sono
inviati «alie pecore perdute della casa di
Israele». In pochi versetti abbiamo, cosi,
tre aspetti fondamentali del grup- po
fondato da Gesü; aspetti che, sebbene
distinti, sono certamente in relazione luno
con Faltro: il rapporto dei dodici con
Israele, la loro dimensione di discepoli, e il
loro carattere di delegad plenipotenziari.
AlTintemo di questo gruppo, il Vangelo di
Matteo ri- conosce un posto di particolare
preminenza a Pietro; l7ab- bondanza del
materiale che lo riguarda salta súbito agli
occhi. Nella descrizione di Pietro ogni
evangelista ha espresso accenti diversi, che
sono determinati, non da ul-timo, anche dal
significato che quella persona rivestiva al-
Tinterno della comunitá. Marco mette in
rilievo la figura di Pietro, presentándolo
prima e fiiori dalla lista dei nomi
ordinatamente disposti (Me 3,16b-17).
Matteo dá piü enfasi al primo posto di
Pietro: nella lista strutturata dei dodici,
contenuta in 10,2-4, i lettori riconoscono
un Índi¬ce particolarmente significativo
nella collocazione assolu- tamente iniziale
— e fiiori dallo schema — delTaggettivo
prótos («primo») che qualifica «Simone
chiamato Pietro» (10,2).
Che tipo di preminenza contiene
laggettivoprótos in Mt 10,2? C’é chi legge
la «preminenza» come una singo- lare
esemplaritá di cui Pietro dispone rispetto
agli altri, mostrando in maniera del tutto
la estructura y sobre la dinámica interna de
la Iglesia.
En Matteo la cuestión sobre la función de
los doce es más compleja y debatida. Las
primeras versículas del c. 10 presenta - no
aspectos fundamentales sulTidentitá y la
tarea de los dar-dices: en 10,1 son
llamados "los doce discípulos"; en 10,2
"los doce apóstoles" , única se vuelve en
Matteo, y en 10,5b-6 son enviados "alie
ovejas perdidas de la casa de Israel." En
pocas versículas tenemos, así, tres aspectos
fundamentales del grup - po fundado por
Jesús; esperas que, aunque distinguidos,
estoy ciertamente en relación luno con
Faltro: la relación de los doce con Israel,
su dimensión de discípulos y su carácter de
delegad plenipotenciarios.
AlTintemo de este grupo, el Evangelio de
Matteo ri - conoce un sitio de particular
preeminencia a Pietro; l7ab - bondanza del
material que lo concierne salta a la cara
súbito. En la descripción de Pietro cada
evangelista ha expresado acentos
diferentes, que son determinados, no de ul-
tomillo, también del sentido que aquella
persona revistió al - Tinterno de la
comunidad. Marco pone en relieve la
figura de Pietro, presentándolo antes y
fiiori de la lista de los nombres
ordenadamente dispuestos, Yo 3,16b -17).
Matteo da más énfasis al primer sitio de
Pietro: en la lista estructurada de los doce,
contenida en 10,2-4, los lectores reconocen
un Índi¬ce particularmente significativo en
la colocación assolu - tamente inicial. y
fiiori del esquema. delTaggettivo prótos
("primero", que "Simón llamado Pietro"
califica (10)2).
¿Qué tipo de preeminencia contiene
laggettivoprótos en Mt 10,2? Hay quien lee
como la "preeminencia" un singo - lar
ejemplaridad de cuyo Pietro dispone con
respecto de las otras, enseñando de manera
particolare che cosa signi- fichi essere
discepoli. Giá Strecker aveva rilevato nella
fi¬gura di Pietro faspetto típologíco-
cristiano e non quello ufficiale-
ecclesxologico:22 in luí ritroviamo
coraggio e de- bolezza, impegno e
tentazione, generositá e defezione che sono
propri dei discepoli.
E ínteressante notare che il grido di Pietro
Kyrie sóson me («Signore salvami»)
(14,30) é lo stesso dei discepoli Kyrie
sóson («Signore salva») (8,25), e il tratto
della oligo- pistia che definisce tutti i
discepoli (8,26) caratterizza an¬che la sua
figura (cf. 14,31). Pietro é un salvato dal
Signo- re, al parí degli altri discepoli e il
riconoscimento della dignitá messianica di
Gesü (16,17) non é frutto della sua carne e
del suo sangue. In altri due testi Pietro é il
rappre- sentante dei discepoli, perché pone
la domanda (Mt 15,15; 19,27) e Gesü
risponde usando la seconda persona plurale
(Mt 15,16; 19,28).
Pietro, pero, viene anche riconosciuto
come il «primo» nelle responsabilitá, colui
che amministra la casa.23 Non si tratta
soltanto di «esemplaritá» e neppure di un
puro pri- mato in base alTordine della
chiamata (cf. Mt 4,18.21). Egli si rivela
anche piü di un semplice portavoce dei di-
scepoli perché é l’interprete della
«didaché» di Gesü (Mt 16,18-20).
5) I lineajnenti etici.
L’opinione sostenuta da Bacon (e
condivisa da Kilpatri- ck) — secondo cui
Matteo avrebbe scritto il Vangelo sul
modello dei cinque Hbri della Torah
veterotestamentaria - porterebbe, sotto il
profilo critico-fórmale, a definire il
Vangelo di Matteo come un «códice di
leggi», una nuova Torah, con una forte
sottoüneatura della dimensione eti¬ca: un
completamente particular qué signi - higos
ser discípulos. Ya Strecker notó en el
fi¬gura de Pietro faspetto típologíco-
cristiano y no aquel oficial-
ecclesxologico:22 en luí hallamos ánimo y
de - bolezza, empeño y tentación,
generosidad y deserción que son propios de
los discípulos.
Y ínteressante notar que el grito de Pietro
Kirie sóson yo ("Señor me salvas", (14,30,
es el mismo de los discípulos Kirie sóson
("Señor salva", (8,25, y el rasgo del oligo -
pistia que define a todos los discípulos,
8,26, caracteriza an¬che su figura, cf.
14,31). Pietro es un salvado por el Signo -
rey, al parí de los otros discípulos y al
reconocimiento de la dignidad mesiánica
de Jesús (16)17, es no rento de su carne y
de su sangre. En otros dos textos Pietro es
el rappre - sentante de los discípulos,
porque pone la pregunta, Mt 15,15; 19,27,
y Jesús contesta la segunda persona plural
usando, Mt 15,16; 19,28).
Pietro, peral, es reconocido también como
lo "primero" en las responsabilidades, el
que administra la casa.23 no se trata
solamente de "ejemplaridad" y tampoco de
un puro pri - mato en base alTordine de la
llamada, cf. Mt 4,18.21). Él también se
revela más que un simple portavoz de los
de-scepoli porque es el intérprete del
"didaché" de Jesús, Mt 16,18 -20).
5) Los lineajnenti éticos.
La opinión sustentada por Bacon, y
compartida por Kilpatri - ck. según cuyo
Matteo habría escrito el Evangelio sobre el
modelo de los cinco Hbri del Torah
veterotestamentaria - llevaría, bajo el perfil
crítico-fórmale, a definir el Evangelio de
Matteo como un "códice de leyes", un
nuevo Torah, con un fuerte sottoüneatura
de la dimensión eti¬ca: un Evangelio
Vangelo compendio della fede e della vita
della comunitá cristiana. Anche se il
presupposto di Bacon non é condivisibile,
tuttavia Matteo é un Vangelo a cui é stata
riconosciuta, sin dai primordi delTera
cristiana, una mar- cata accentuazione
etica. Con i connotati fondamentali che
seguono:
- la giustizia superiore. La categoría
che potrebbe in qual- che modo condensare
l’agire etico dei discepoli, secondo Matteo,
é la «giustizia», o meglio «la giustizia
superiore». II tema si trova esplicitamente
richiamato in 3,15 (le pri-me parole di
Gesü); 5,6.10.20; 6,1.35; 21,32. Non si
trat¬ta della giustizia «distributiva» e
neppure di quella «paoli- na», ma del
«retto intendere, volere ed agiré, in
conformitá alTautentica volontá di Dio».
La qualifica «superiore» (cf. 6,1) indica
che deve essere una giustizia non
commensu- rabile a quella degli scribi e dei
farisei. Volendo essere piü precisi, si
potrebbero individuare i seguenti elementi
della «giustizia superiore» matteana:
a) l’osservanza dei comandamenti
della Torah, co- gliendo pero il senso
profondo e originario della volontá di Dio,
la vera intenzionalitá della legge
manifestata da Gesü (Mt 28,20). Non é
sufEciente Fosservanza letterale;
il criterio sulla cui base Gesü dichiara
valida o invalida una norma é appunto la
corrispondenza o no alia volontá di Dio
cosí come é stata manifestata nel suo
insegnamen- to e nella sua opera. 11 caso
emblemático é Finsegnamento sui divorzio
in Mt 19,1-9. Gesü abolisce le concessioni
fatte nel tempo per «la durezza del cuore» e
restituisce validitá alia originaria volontá di
Dio. II prendere le di- stanze da Mosé é
qualcosa di inaudito, ma Gesü afferma con
chiarezza che il decálogo é volontá divina e
non mo¬saica (cf. Mt 15,4//Mc 7,10),
mentre la legge sui divorzio proviene da
Mosé. Una certa osservanza letterale e
scru- polosa di alcuni aspetti della
compendio de la fe y de la vida de la
comunidad cristiana. Aunque el
presupuesto de Bacon no es condivisibile,
sin embargo Matteo es un Evangelio a que
ha sido reconocida, ya desde los
primordios delTera cristiano, un mar - cata
acentuación ética. Con las señas
fundamentales que siguen:
- la justicia superior. El categoría que
podría en cuál - que modo condensar el
actuar ético de los discípulos, según
Matteo, es la "justicia", o mejor "la justicia
superior." II tema se encuentra
explícitamente vuelto a llamar en 3,15, los
pri-yo palabras de Jesús,; 5,6.10.20; 6,1.35;
21,32. No él trat¬ta de la justicia
"distributiva" y tampoco de aquel "paoli -
na", pero del "recto entender, deseo y agiré,
en conformidad alTautentica voluntad de
Dios." El título "superior", cf. 6,1, indica
que tiene que ser una justicia no commensu
- rabile a aquel de los escribas y de los
fariseos. Queriendo ser más precisos, él
podrían localizar los siguientes elementos
de la "justicia superior" matteana:
a) la observancia de los mandamientos
del Torah, co - gliendo peral el sentido
profundo y originario de la voluntad de
Dios, la verdadera intencionalidad de la ley
manifestada por Jesús, Mt 28,20). No es
sufEciente Fosservanza literal;
el criterio sobre cuyo base Jesús
declara válido o invalida una norma es
precisamente la correspondencia o no alia
voluntad de Dios tal como ha sido
manifestada en su insegnamen - to y en su
obra. 11 caso emblemático es
Finsegnamento sobre los le divorcio en Mt
19,1 -9. Jesús abole las concesiones
hechas en el tiempo por "la dureza del
corazón" y devuelve validez alia originaria
voluntad de Dios. II tomar los de -
habitaciones de Moisés es algo inaudito,
pero Jesús afirma con claridad que el
decálogo es voluntad divina y no
mo¬saica, cf. Mt 15,4//Mc 7,10, mientras
la ley sobre los divorcio proviene de
tradizione, che tralascia l’es- senziale,
costituisce un comodo alibi e va contro la
volon¬tá di Dio (cf. Mt 9,13; 23,16ss; cf.
anche Me 7,8-13);
b) Funitá tra homologein epoiein, tra
«confessione di fe- de» e «prassi»
costituisce un altro cardine della «giustizia
superiore». Sono numerosi i passi in cui
appare questa di- mensione: 3,8 (notare
karpos, «frutto», un termine caratteristico
di Matteo); 6,1; 7,17.18.19; 7,21.24.26;
12,50; ecc. E rappresentativo, soprattutto, il
testo di Mt
7,21- 23, che riporta le opere prodigiose
dei discepoli. La menzione di guarigioni,
esorcismi e miracoli awiene in piü testi (Mt
7,22; 10,8; 17,14-21; 21,21), ma non
bisogna la- sciarsi ingannare dalla quantitá.
Soprattutto sugli esorcismi
il primo Vangelo sembra mostrare
una velata difEdenza; infatti, Matteo - al
pari di Me 9,18.28 e Le 9,40 ~ riferisce
Fepisodio sulFincapacitá dei discepoli a
cacciare il demonio da un ragazzo (Mt
17,16.19,), ma, contraria-mente a Luca,
tace sui successo riportato sui demoni nello
svolgimento della missione (Le 10,17), e
tace anche sugli esorcismi compiuti da
gente, estranea al gruppo, che
- secondo il parere dei discepoli —
attenterebbe al mono¬polio detenuto dai
seguaci di Gesü (cf. Me 9,38-40//Lc 9,49-
50).
Ció che colpisce é il limite sostanziale
posto da Mat¬teo sulla globalitá dei
successi portentosi dei discepoli; limite che
viene esposto in 7,21-23. L’invocazione
kyrie kyrie indica che siamo alTinterno
della comunitá; dalla formulazione di Mt
7,22 possiamo dedurre che profezia,
esorcismi e miracoli, per coloro che li
Moisés. Un alguna observancia literal y
scru - polosa de algunos aspectos de la
tradición, que omite el es - senziale,
constituye una cómoda coartada y va
contra el volon¬tá de Dios, cf. Mt 9,13;
23,16ss; cf. también Yo 7,8 -13);
b) Funitá entre homologein epoiein,
entre "confesión de fe - de" y "regla"
constituye otra bisagra de la "justicia
superior." Son numerosos los pasos en que
aparece este de - mensione: 3,8 (notar
karpos) "fruto", un término característico
de Matteo,; 6,1; 7,17.18.19; 7,21.24.26;
12,50; etcétera Y representativo, sobre
todo, el texto de Mt
7,21- 23, que reconduce las obras
prodigiosas de los discípulos. La mención
de curaciones, exorcismos y milagros
awiene en más textos, Mt 7,22; 10,8;
17,14-21; 21,21, pero no necesita ella -
esquiarse engañar de la cantidad. Sobre
todo sobre los exorcismos
el primer Evangelio semeja enseñar
un velado difEdenza; en efecto, Matteo -
como Mí 9,18.28 y Usted 9,40 ~ Fepisodio
refiere sulFincapacitá de los discípulos a
cazar el demonio de un chico, Mt
17,16.19,), pero, contrario-mente a Luca,
calla sobre los sucedidos indicado sobre los
demonios en el desarrollo de la misión,
Usted 10,17, y también calla sobre los
exorcismos cumplidos por gente, extraña al
grupo, que
- según el parecer de los discípulos.
atentaría al mono¬polio detenido por los
seguidores de Jesús, cf. Yo 9,38-40//Lc
9,49 -50).
Lo que golpea es el límite sustancial puesto
por Mat¬teo sobre la totalidad de los éxitos
portentosos de los discípulos; límite que es
expuesto en 7,21 -23. La invocación kirie
kirie indica que somos alTinterno de la
comunidad; de la formulación de Mt 7,22
puede deducir que profecía, exorcismos y
milagros, por los que los ejercieron, costes
- tuivano de los puntos de apoyo y
esercitavano, costi- tuivano dei punti di
appoggio e di prestigio.24 La funzio- ne di
7,21-23 é di relativizzare questi carismi e
stabilire il criterio supremo della vita
cristiana: «fare la volontá del Padre»
(7,21). Qui la gmstizia del discepolo viene
defini- ta non sulla base della giusta
professione di Gesü come Kyrtos ma sui
fondamento della prassi. Ció che definisce
un discepolo di Cristo é il fare la volontá
del Padre (Mt
7,21- 23), Tobbedienza allaTorah del
Messia (5,19; 7,24- 27) e la pratica della
giustizia (6,1-18);
c) da questa profonda percezione
scaturisce l’etica della responsabilitá. Mt
25,31-48 é il testo piü significa¬tivo di
questa visione, perché in questo brano ció
che de¬finisce l’agire come «giusto» non é
il rapporto con una qualsiasi «legge
formalmente cristiana»; nella dichiara-
zione del re e nella risposta dei giudicati
viene ripetuta una lista di sei opere di
misericordia che sono natural¬mente
esemplificative: é Tadempimento di queste
opere
il metro di giudizio. Anche alTinterno
del giudaismo ab-biamo testi che
testimoniano un analogo programma.
E evidente che non si tratta di un semplice
program¬ma etico, privo di tensione
teologica, perché le opere di misericordia
nello stesso giudaismo costituiscono una
imitatio Dei.
E tuttavia il testo di Mt 25 rimane único: il
giudice si identifica con i miserabili tra gli
uomini, per cui il destino eterno di un
individuo si decide sulla base del
comporta- mento verso di loro. Nella storia
delle religioni non esi- stono pagine
analoghe a questa. La novitá non consiste,
dunque, solo nell'imitaño Dei, ma nel
definire il rapporto con Cristo sulla base
della solidarietá con i poveri della térra. In
questa pagina Matteo ci presenta una
prestigio.24 El funzio - de ello de 7,21-23
es de relativizzare estos carismas y
establecer el criterio supremo de la vida
cristiana: manera la voluntad del "Padre"
(7)21). Aquí el gmstizia del discípulo viene
definió - ta no sobre la base de la justa
profesión de Jesús como Kyrtos pero sobre
el fundamento de la regla. Lo que define a
un discípulo de Cristo es la manera la
voluntad del Padre, Mt
7,21- 23, Tobbedienza allaTorah del
Mesías, 5,19; 7,24 -27 y la práctica de la
justicia, 6,1 -18);
c) de esta profunda percepción mana
la ética de la responsabilidad. Mt 25,31-48
es el texto más significa¬tivo de esta
visión, porque en esta pieza lo que
de¬finisce el actuar como "justo" no es
formalmente la relación con una cualquiera
"ley cristiana"; en la declara - zione del rey
y en la respuesta de los juzgados es
repetida una lista de seis obras de
misericordia que soy natural¬mente
esemplificative: es Tadempimento de estas
obras
el metro de juicio. También alTinterno
del judaismo ab-biamo prueba que
testimonian un análogo programa.
Y evidente que no se trata de un simple
program¬ma ético, falto de tensión
teológica, porque las obras de misericordia
en el mismo judaismo constituyen un
imitatio De los.
Y sin embargo el texto de Mt 25 queda
único: el juez se identifica con los
miserables entre los hombres, por cuyo la
suerte eterna de un individuo se decide
sobre la base del comporta - mentón verso
de ellos. En la historia de las religiones no
esi - desentono páginas análogas a éste. La
novedad no consiste, pues, sólo en el
imitaño De los, pero en definir la relación
con Cristo sobre la base de la solidaridad
con los pobres del térra. En esta página
nuova per- cezione della realtá: i discepoli
vogliono conoscere i segni della fine e
della parusia del Figlio delluomo (24,3),
Gesü, invece, lungo tutto il discorso dei cc.
24-25, li ri- porta al riconoscimento della
«sua presenza» nella storia. Sono gli
aíFamati, gli assetati, i prigionieri, il
tempio della presenza di Cristo. E una
nuova percezione del «Dio- con-noi» (cf.
1,23; 28,20). II re-giudice investe la sua
au- toritá nella difesa dei poveri: la loro
causa diviene la sua causa, il loro destino il
suo.
Sarebbe certamente un fraintendimento di
Matteo comprendere il giudizio ultimo,
contenuto nel c. 25, come l’affermazione di
un cristianesimo definito essen- zialmente
da «un’etica filantrópica». Ma é certo un
ele-mento di notevole interesse teologico
che 1’evangelista concentri la presenza di
Dio nei poveri bisognosi di aiuto e non nel
tempio e nemmeno soltanto nei
rappresentanti plenipotenziari che parlano
a nome di Gesü (cf 28,20).
Al posto delTinteresse per i diritti della
Chiesa, Matteo pone qui, come criterio
ultimo di giudizio, la «responsa- bilitá per i
poveri». Rabbi Simeón (III sec. a.C.)
diceva: «II mondo é stabilito su tre cose: la
Torah, il culto, le opere d’amore» (Aboth
1,2). Nel nostro testo le opere d’a- more
sembrerebbero assurgere a criterio
necessario per la salvezza. Certamente non
é intenzione di Matteo negare la necessitá
della Legge e della professione di fede (cf.
5,17-20 e 10,32-33), ma la pagina del
giudizio ultimo sembra insinuare che é il
comportamento di amore mise-ricordioso a
rivelare l’autenticitá della propria fede;
sono le opere verso i poveri che
testimoniano la veritá della relazione con
Cristo.
Matteo nos presenta un nueva por - cezione
de la realidad: los discípulos quieren
conocer las señales del fin y el parusia del
Hijo delluomo, 24,3, Jesús, en cambio, a lo
largo de todo el discurso de los cc. 24-25,
ellos ri - entrega al reconocimiento de "su
presencia" en la historia. Son los aíFamati,
los sedientos, los prisioneros, el templo de
la presencia de Cristo. Y una nueva
percepción del "Dios - con-nosotros" , cf.
1,23; 28,20). II rey-juez invierte su au -
toritá en la defensa de los pobres: su causa
se vuelve su causa, su suerte el suyo.
Sería ciertamente una tergiversación de
Matteo comprender el juicio último,
contenido en el c. 25 como la afirmación
de un cristianismo definido essen -
zialmente de "un ético filantrópica." Pero
es alguno un ele-mentón de notable interés
teológico que 1'evangelista concentra la
presencia de Dios en los pobres pobres de
ayuda y no en el templo y tampoco
solamente en los representante
plenipotenciario que hablan en nombre de
Jesús, cf 28,20).
Al puesto delTinteresse por los derechos a
la Iglesia, Matteo pone aquí, como criterio
último de juicio, el "responsa - bilitá para
los pobres." Rabbi Simeón, III sec. A.C.,
dijo: "II mundo es establecido sobre tres
cosas: el Torah, el culto, las obras de
amor", Aboth 1,2). En nuestro texto las
obras de a - moras semejarían ascender a
criterio necesario por la salvación.
Ciertamente no es intención de Matteo
negar la necesidad de la Ley y la profesión
de fe, cf. 5,17-20 y 10,32 -33, pero la
página del juicio último semeja insinuar
que es el comportamiento de amor atavío-
ricordioso a revelar la autenticidad de la
misma fe; son las obras hacia los pobres
que testimonian la verdad de la relación
con Cristo.
Matteo non intende propagandare un
modello di atti- vismo cristiano, ma
semplicemente offrire ai lettori dei criteri
per una valutazione fuori dalTipocrisia e
dalla men- zogna (cf. Mt 15,7-9; 23,23-28);
— indicativo e imperativo. Detto
questo, dobbiamo pensare alia comunitá
messianica di Matteo come a una comunitá
impregnata di volontarismo etico? E stato
detto che le parole di Gesü, cosi come
riportate da Matteo, contengo no ideali
troppo alti per luomo ordinario ma an¬che
per chi possiede una statura morale
superiore alia me¬dia. Giustino testimonia
delTopposizione degli ebrei a un vangelo
che contiene precetti inattuabili per le solé
forze umane. I pelagiani interpretavano
Tappello alia per- fezione contenuto nel
discorso della montagna (5,48) in termini
di puro sforzo umano, e Lutero ritenne il
radica-lismo di questo discorso ancora piü
esigente della Legge antica e lo risolse
applicando ad esso la concezione paoli- na
della Legge: i precetti del discorso della
montagna ci sarebbero stati dati per farci
sperimentare la nostra impo-tenza e aprirci,
cosi, alia gratuitá della grazia.
Un giurista inglese delTultimo secolo ha
affermato che
il discorso della montagna non solo é
imprudente, ma an-che ingiusto. Tornano
in mente le parole che il grande inquisitore
rivolge a Gesü tornato sulla térra, nel
romanzo di Dostoevsky Ifratelli
Karamazov: «Tu hai stimato trop- po gli
uomini; questa debole razza di ribelli [...]
sono for- se dei?».
Di fronte a queste osservazioni bisogna
chiarire:
a) nel discorso della montagna domina
la parola «Pa-dre» (10 volte) e al centro
troviamo la preghiera del Padre nostro. Ció
illumina la prospettiva di Matteo,
chiaramen- te espressa, del resto, anche
Matteo no quiere difundir un modelo de
actos - vismo cristiano, pero sencillamente
ofrecerles fuera a los lectores de los
criterios por una valoración dalTipocrisia y
del men - zogna, cf. Mt 15,7-9; 23,23 -28);
. indicativo e imperativo. ¿Dice este,
tenemos que pensar alia como comunidad
mesiánica de Matteo en una comunidad
empapada de volontarismo ético? Ha sido
dicho que las palabras de Jesús, tal como
reconducidas por Matteo, contengo no
ideales demasiado altos por luomo
ordinario pero an¬che por quien posee una
estatura moral superior alia me¬dia.
Giustino testimonia delTopposizione de los
judíos a un evangelio que contiene reglas
irrealizables por le solió fuerzas humanas.
Los pelagiani interpretaron Tappello alia
por - fezione contenido en el discurso de la
montaña (5)48, en términos de puro
esfuerzo humano, y Emplasteceré creyó el
brezo-lismo de este discurso aún más
exigente de la Ley antigua y lo solucionó
aplicando a ello la concepción paoli - na de
la Ley: allí las reglas del discurso de la
montaña habrían sido dadas para hacer
experimentar nuestro impo-tenza y
abrirnos, así, alia gratuidad de la gracia.
Un jurista inglés delTultimo siglo ha
afirmado que
el conversado no sólo montaña es
imprudente, pero an-que injusto. Vuelven
en mente las palabras que el gran
investigador le dirige a Jesús vuelto sobre
el térra, en la novela de Dostoevsky
Ifratelli Karamazov: "Tú tienes estimado
trop - po los hombres; esta débil raza de
rebeldes [...] ¿soy for - si de los?."
Frente a estas observaciones hace falta
aclarar:
a) en el discurso de la montaña
domina la palabra "Pa-dre", 10 veces, y al
centro encontramos el ruego de nuestro el
Padre. Eso ilumina la perspectiva de
Matteo, chiaramen - tú expreso, por lo
nella parabola dei due figli che si trova in
Mt 21,28-32 (soprattutto 21,31): «fare la
volontá di Dio» significa accogliere e
attuare il progetto di un «Padre». Matteo
parla sempre della volontá divina come
volontá «del Padre». L’espressione to
theléma tou pa-iros («la volontá del
Padre») ricorre in Mt 7,21; 12,50; 18,14;
21,31, mentre nel resto del Nuovo
Testamento compare ancora in pochi altri
testi come Gal 1,4 e Gv 6,40.
L’invocazione del Padre ?iostro e quella di
Gesü al Getsémani genethéto to theléma
sou («awenga la tua volon¬tá») (6,10 e
26,42) sono rivolte al Padre. L’agiré etico é
una risposta al progetto di salvezza
manifestatosi in Gesü. La volontá di Dio,
per Matteo, é una volontá salvifica,
altrimenti non si spiegherebbe come i
pubblicani e le pro- stitute possano entrare
nel Regno (21,32).
Matteo, come giudeo e cristiano, ha attinto
dalla rive- lazione antica e dalla nuova. La
tradizione non é annul- lata, ma - con
l’awento di Gesü messia - qualcosa di
veramente nuovo é accaduto: «ebbene io vi
dico» non costituisce un’opposizione alia
Torah di Mosé o un suo annullamento, ma
la sottolineatura che Gesü é Tinterpre- te e
il mediatore della volontá di Dio. E lui che
bisogna ascoltare;
b) Timperativo, in Matteo, non é mai
disgiunto dalTin- dicativo. La lettura del
Vangelo come «Nuova Torah» non rende
giustizia al testo. La missione di Gesü é
stret- tamente collegata dalTevangelista
alia liberazione messia¬nica. In Mt 1,21
viene presentata al lettore la chiave per
leggere il ministero di Gesü che segue: il
nome rivela la
demás, también en la parábola de los dos
hijos que se encuentra en Mt 21,28-32,
sobre todo 21,31,: "hacer la voluntad de
Dios" significa acoger y actuar el proyecto
de un "Padre." Matteo siempre habla como
de la voluntad divina voluntad "del Padre."
La expresión to theléma tou pa-iros ("la
voluntad del Padre", le recurre en Mt 7,21;
12,50; 18,14; 21,31, mientras en el resto
del Nuevo Testamento todavía les
comparece en pocos otros textos como Gal
1,4 y Gv 6,40. ¿La invocación del
Padre?iostro y aquel de Jesús al Getsémani
genethéto to theléma sou ("awenga" tu
volon¬tá, (6,10 y 26,42, le es dirigido al
Padre. El agiré ético es una respuesta al
proyecto de salvación manifestado él en
Jesús. La voluntad de Dios, por Matteo, es
una voluntad salvadora, de otro modo no se
explicaría como los publicanos y los pro -
stitute pueda entrar en el Reino (21)32).
Matteo como judío y cristiano, han sacado
de las riberas - lazione antiguo y de la
nueva. La tradición no es annul - extensa,
pero - con el awento de Jesús messia - algo
de realmente nuevo ha ocurrido: "ahora
bien" yo os digo no constituye una
oposición alia Torah de Moisés o un
anulación suyo pero el subrayado que Jesús
es Tinterpre - tú y el mediador de la
voluntad de Dios. Y él que hace falta
escuchar;
b) Timperativo, en Matteo, no es
separado nunca dalTin - dicativo. La
lectura del Evangelio como "Nuevo Torah"
no devuelve justicia al texto. La misión de
Jesús es stret - tamente unido
dalTevangelista alia liberación
messia¬nica. En Mt 1,21 le es presentado
al lector la llave para leer el ministerio de
Jesús que sigue: el nombre la revela