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LA ÉTICA DEL COMPROMISO

LOS PRINCIPIOS EN TIEMPOS DE DESVERÜENZA

Por
José E. Burucúa- Emiliano Galende-Javier López Barrios-
Hugo Mujica-José Nun- Gerardo Pasqualini-Arturo Sala-
Pablo Semán-Alejandra Valente-José A. Vera Gallo-
Miguel Yáñez.

Fundación OSDE.
Grupo Editor Altamira.

Primera edición: 2002

Este material es de uso


exclusivamente didáctico.

1
ÍNDICE

INTRODUCCIÓN
Rogelio Paredes…………………………………………………………………………………. 7
PRÓLOGO
Héctor Tizón…………………………………………………………………………………… 17
FILÓSOFOS RIDÍCULOS, ESCOLASTICOS TARDÍOS, PEDANTES, PRECIOSAS,
PETIMETRES, MERVEILLEUSES Y OTROS IMPOSTORES DEL PENSAMIENTO:
PRIMEROS APUNTES SOBRE FRÍVOLIDADES Y LIGEREZAS EN LA HISTORIA
INTELECTUAL DE OCCIDENTE.
José Emilio Burucúa…………………………………………………………………………….25 1.
Filósofos ridículos……………………………………………………………………. 27 2.
Escolásticos tardío……………………………………………………………………….34
3. Los pedantes……………………………………………………………………………..44 4.
Preciosas, petimetres, merveilleuses y muscadins: impostores en cascada…………….. 53
Notas………………………………………………………………………………………..59

SUBJETNIDAD Y VIDA EN CONDICIONES POSMODERNAS………………………..63


Emiliano Galende……………………………………………………………………………….63
1. ¿Qué es el posmodernismo?..............................................................................................65
2. Los modos de vida posmodernos………………………………………………………...69
3. Una cultura y un pensamiento globalizados……………………………………………..73
4. La personalidad posmoderna……………………………………………………………76
5. Los desfiladeros actuales para la construcción de la identidad…………………….……78
6. La sociedad y la integración sociocomunitaria del individuo……………………………81
7. La producción de significados en la vida posmoderna…………………………………..86
8. Nuevos rasgos subjetivos y nuevas libertades…………………………………………...89
Notas………………………………………………………………………………………..97

LA BULIMIA DE PODER Y LA ANOREXIA DEL COMPROMISO


EN NUESTRO MUNDO MODERNO…………………………………………………...99
Francisco López Barrios………………………………………………………………………...99
1. Introducción……………………………………………………………………………...99
2. Conceptos de persona y personalidad…………………………………………………..101
3. El ser humano, ¿es un animal de deseos?........................................................................105
4. La sed de infinito……………………………………………………………………….108
5. Conclusión: el paso de la egología a la alteridad……………………………………….111
Notas………………………………………………………………………………………115

LA NUEVA ERA DEL VIEJO YO…………………………………………………………117


Hugo Mujica…………………………………………………………………………………..117
I...........................................................................................................................................117
II…………………………………………………………………………………………..117
III…………………………………………………………………………………………120
IV…………………………………………………………………………………………121
V………………………………………………………………………………………….125
VI…………………………………………………………………………………………126
VII………………………………………………………………………………………...127
VIII………………………………………………………………………………………..128
Notas………………………………………………………………………………………130

2
VARIACIONES SOBRE UN TEMA DE HEGEL
José Nun……………………………………………………………………………………….131
Tema………………………………………………………………………………………131
Primera variación………………………………………………………………………….134
Segunda variación………………………………………………………………………....137
Tercera variación………………………………………………………………………….139
Cuarta variación…………………………………………………………………………...142
Final……………………………………………………………………………………….146
Notas....................................................................................................................................148

«ETICA»: LA PALABRA DEVALUADA


Gerardo Pasqualini.....................................................................................................................151
Notas………………………………………………………………………………………170
Bibliografía complementaria……………………………………………………………...171

LA DICTADURA DEL PENSAMIENTO COLOIDAL y LA CRISIS DEL CONOCIMIENTO


Arturo Emilio Sala……………………………………………………………………………173
Notas……………………………………………………………………………………..190
ENCUENTRO DISTENDIDO y AMABLE CON LOS LECTORES DE P AULO COELHO
Pablo Semán………………………………………………………………………………….193
Introducción……………………………………………………………………………...193
De un cierto tipo de lectores…………………………………………………..................195
Paulo Coelho: vida y obra………………………………………………………………..198
Lectores en acción………………………………………………………………………..203
Conclusión………………………………………………………………………………..208
Notas………………………………………………………………………………………210

NUEVO EMPORIO CELESTIAL DE CONOCIMIENTOS BENÉVOLOS


(Acerca de las literaturas de auto ayuda)………………………………………………… 211
Alejandra Valente………………………………………………………………………...……211
Tiranías de la intimidad…………………………………………………………………...213
El género de los géneros…………………………………………………………………..216
Un género para «la gente»………………………………………………………………...217
Armaduras oxidadas y otros casos paradigmáticos……………………………………….218
Gente en busca de autor…………………………………………………………………...225
Notas………………………………………………………………………………………228

EL RETORNO DE LA FILOSOFÍA POLÍTlCA.


REFLEXIONES SOBRE EL FIN DE LA POSMODERNIDAD
José Antonio Viera-Gallo……………………………………………………………………...233
Notas………………………………………………………………………………………246
Bibliografía complementaria……………………………………………………………...246

LA INTERIORIDAD, GÉNESIS DE LA SOCIALIDAD


Humberto Miguel Yáñez, S. J. ..................................................................................................247
1. El descubrimiento y cultivo del mundo interior………………………………………..247
2. La alteridad, momento originante del yo personal……………………………………..253
3. La socialidad, realización de la personalidad…………………………………………..256
Notas………………………………………………………………………………………261

3
SUBJETIVIDAD y VIDA EN CONDICIONES POSMODERNAS
EMILIANO GALENDE*

El llamado posmodernismo se ha constituido como una moda que ha cautivado a muchos


intelectuales en todo el mundo. Bajo esta denominación se encierran en verdad varias cuestiones: 1. se
alude a la presencia de nuevos rasgos culturales, en arquitectura, estética, literatura, cine y teatro; 2. a
nuevos comportamientos sociales; 3. a ensayos y teorías al respecto y que adoptan dicha
denominación como indicativos de pertenecer a ese campo; 4. asimismo y como contraseña de
identificación, a la creencia de que la modernidad, sobre todo en su fase capitalista industrial, ha sido
superada por una «nueva época», social y culturalmente diferente de la moderna.
Es destacable que, así como la producción intelectual de los años sesenta y setenta analizaba las
mismas cuestiones bajo la categoría de «ideología» «<superestructura de la formación social») con
fuerte hegemonía de la teoría marxista, en la actualidad estas mismas cuestiones dan lugar a los
llamados «ensayos culturales» que, por lo general, obvian 0 ignoran los problemas derivados de
analizar la sociedad en sus conflictos y antagonismos y las formas que éstos asumen en cada contexto
local. La proliferación de estos ensayos culturales «posmodernos» produce un cierto ocultamiento de
las condiciones reales de existencia de los individuos en cada sociedad local, como si tanto la cultura
como la vida social fueran ya globales y comunes a todos y se desenvolvieran autónomamente, con
independencia de la base económica y de las contradicciones propias del capitalismo en cada contexto
de su desarrollo.
Debemos recordar que muchos de los rasgos de la cultura actual son expresión, entre otros
factores, de la realización de ideales progresistas de los años setenta, de la política de izquierda, del
feminismo, del psicoanálisis ...(son ejemplos de estos rasgos la independencia de la mujer, su logro de
mayor autonomía como sujeto igual y la no represión de su sexualidad, el incremento de la
independencia del individuo, la menor sujeción ala moral ya los imperativos del superó, el
reconocimiento de la diversidad subjetiva y las identidades de las minorías sexuales, etc.), mezclados
con valores surgidos de los cambios en la vida social por las transformaciones del capitalismo en su
pasaje a la «era de la información» 1 y a la globalización financiera, desarrollos qué no eran los
esperados por los tradicionales impulsores del cambio cultural.
Es importante tener en cuenta esta doble vertiente cultural y social posmoderna: mientras que la
globalización y el desarrollo de una nueva fase del capitalismo mundializado y su impacto en la
producción cultural requiere del análisis y la crítica política, debemos a la vez estar prevenidos frente a
la proliferación de juicios morales sobre la cultura que, oponiéndose a lo posmoderno (en el cual sólo
ven desorden) descontrol, sin considerar lo multifacético del mismo, terminan añorando
conservadoramente el orden burgués de la familia, la ética protestante del trabajo, el control social, la
defensa de la elite intelectual y el rechazo a todo lo que sea expresión de las masas. Estos
cuestionamientos morales, en verdad, surgen de la nostalgia por el respeto y la valoración de las
instituciones de la modernidad capitalista, la jerarquización académica y social, la universidad de elite,
la cultura como sinónimo de valores de las clases ilustradas y la revolución como estrategia de cambio
social. La cultura burguesa clásica se formó conjuntamente con los valores de las clases dirigentes y
las respuestas críticas y defensivas de la política de izquierda. Ambos sectores se inquietan al mismo
tiempo frente a los cambios, porque muchos de los valores de la cultura actual (nuevas actitudes sobre
el sexo, amor, pareja, familia, éxito, fama, espectáculo de masas, estética popular, etc.) no responden
en la actualidad a ninguna clase dirigente ni a ningún intelectual crítico. Los nuevos productores de
cultura son los medios de comunicación masiva (la TV; el cine, los videos…) y, sobre todo, la
publicidad. Todos recurren a ella, los políticos, las empresas, los gobiernos, las religiones, las
instituciones educativas, etc. El pasaje de la propaganda a la publicidad es un indicio muy significativo
de este giro: ya no se trata de difundir ideales, de propagar ideas o debatir conceptos, sino de generar
creencias a través de las imágenes publicitarias. El éxito depende de ella y debemos entenderla como

1
Castells, Manuel; véase nota 2.

4
expresión de una verdadera ruptura de todos los sistemas de representación clásicos: en la política, en
la estética, en las vanguardias intelectuales, en las formas de liderazgo.
Como señala M. Castells:
La revolución de las tecnologías de la información y la reestructuración del capitalismo han
inducido una nueva forma de sociedad, la sociedad red, que se caracteriza por la globalización
de las actividades económicas decisivas desde el punto de vista estratégico, por su forma de
organización en redes, por la flexibilidad e inestabilidad del trabajo y su individualización, por
una cultura de la virtualidad real construida mediante un sistema de medios de comunicación
omnipresentes, interconectados y diversificados, y por la transformación de los cimientos
materiales de la vida, el espacio y el tiempo, mediante la constitución de un espacio de flujos y
del tiempo atemporal, como expresiones de las actividades dominantes y de las elites
gobernantes 2 .
En el marco de estas consideraciones sobre la nueva cultura light, es que deseo abordar algunas
cuestiones.

1. ¿QUÉ ES EL POSMODERNISMO?

Como he señalado, el posmodernismo no es ninguna teoría de la sociedad ni debe confundirse


con la complejidad del funcionamiento del capitalismo globalizado. Según lo han hecho diferentes
autores, puede ser analizado como una perspectiva de la estética actual, como un discurso político
acerca de la cultura y también como la presencia de valores que anuncian la llegada de una nueva
moral. Cada uno de los llamados «ensayos culturales» puede ubicarse en alguna de estas perspectivas.
El medio cultural en que todos vivimos, trabajamos y amamos cada día, está invadido por estos rasgos
culturales nuevos, que no han dado lugar a una teoría unificada (al modo en que sí lo son los llamados
grandes relatos de la historia) ni configuran un «discurso posmoderno» (como podría decirse del
«discurso de la modernidad») 3 . Si algo caracteriza a lo posmoderno es la heterogeneidad de sus rasgos
culturales, la diversidad de teorías que lo expresan o tratan de explicarlo y la coexistencia de valores
éticos y morales heterogéneos que rigen estos nuevos comportamientos.
Scott Lash 4 , por ejemplo, analiza la cultura posmoderna como un «régimen específico de
significación», del mismo modo en que se habla de «régimen de producción». Incluye de este modo en
él a la producción cultural, a la circulación de significados ya los modos en que cada subjetividad
singular se apropia de estos significados. Pero, a diferencia del «régimen de producción capitalista»,
que implica concordancia tanto entre las relaciones de producción, la jerarquización social y la
división en clases sociales, como en los significados en que se piensan y se dirimen las
contradicciones y los conflictos, este régimen de significación posmoderno se caracteriza por la
superposición, la coexistencia de la diversidad, el pastiche, cultural y la negativa a todo pensamiento y
a toda intención de definir y resolver sus contradicciones, que por lo general son ignoradas. La
modernidad, atravesada por la necesidad del pensamiento de profundidad, crítico y desentrañador de
las contradicciones, precisó siempre conservar de las diferencias entre los ámbitos de la producción
estética, los objetos del arte, la vigencia de normas sociales y valores morales, y la teoría como espacio
específico de reflexión, diferenciación y explicación. De este modo lo social y lo cultural
pertenecieron a ámbitos diferentes, y a su vez requerían de categorías de análisis diferenciadas, ya que
sus modos de producción y de circulación eran propios de cada ámbito.
Es antagónico con los modos de entendimiento de la modernidad hablar de un «pensamiento
light», pues para la modernidad, regida por el dualismo kantiano de percepción y conocimiento, el
conocer requiere de la representación para la elaboración de conceptos o proposiciones, por lo tanto el

2
Castells, Manuel, La era de la informaci6n, Siglo XXI, Madrid, 1999, tomo III, p. 25. Lo destacado en el texto corresponde
al autor. Quizás esta expresión de una cultura de la virtualidad real, tan contraria a los criterios del conocimiento moderno,
sintetice el cambio profundo que esta cultura está produciendo sobre las formas tradicionales del entendimiento humano.

3
Debe tenerse en cuenta que quienes utilizan esta categoría de discurso para referirse a lo posmoderno, en el sentido pos
estructuralista de este concepto, muestran así su adhesión a los significados y valores de esta cultura.

4
Lash, Scott, Sociología del posmodernismo, Amorrortu, Buenos Aires, 1997.

5
conocimiento siempre es abstracto, depende de una lógica y ésta presupone un pensamiento en
profundidad. Baste recordar que para la modernidad el terreno de debate y de resolución de los
problemas de la vida social y de la cultura ha sido siempre el terreno de las representaciones, es decir,
de las teorías, de los conceptos y categorías con que se piensa y se entiende el mundo humano. Los
pensamientos críticos que cuestionaron en profundidad las significaciones modernas (por ejemplo,
Freud, Nietzsche, Marx), mostraron el carácter problemático de las representaciones (en la
subjetividad y su funcionamiento, en la moral, en las teorías bien sobre la sociedad), pero se
mantuvieron en el plano de una razón basada en los conceptos, de una lógica del pensamiento que
requería de la profundidad crítica para dar cuenta de las realidades que abordaban.
El llamado pensamiento light de la cultura posmoderna no problematiza, ninguna teoría, en todo
caso ha problematizado la realidad misma haciendo relativo su conocimiento y no su representación.
No le interesa conocer la realidad social o cultural sino describirlas y mostrarlas en sus imágenes 5 .
Valga como ejemplo la estética considerada posmoderna: lo que ésta considera problemático, no son
los modos de la representación ni los procesos de elaboración de significaciones, pues para ella la
superficie del cuadro no remite más que a sí misma, la realidad no es representada sino como pura que
presencia, percepción y sensación del cuadro mismo.
Esto plantea una paradoja: pensar e intentar comprender lo posmoderno requiere de una forma
moderna de pensar, significar y valorar, es decir, de los criterios y valores de la razón moderna. A
diferencia de la modernidad, que construyó los «grandes-relatos» para comprenderse a sí misma y
orientar sus transformaciones, el posmodernismo no ha logrado aún pensarse a sí mismo como
fenómeno cultural, ni puede establecerse como una teoría en del cambio cultural. No existe una «razón
posmoderna». El desafío a nuestro pensamiento, y ese es el rumbo que trato de seguir en este escrito,
es el de abordar desde la razón los fenómenos culturales llamados posmodernos, ya que la inexistencia
de una razón posmoderna no debe llevarnos a negar o ignorar la presencia en la realidad social y
cultural de nuevos rasgos que afectan a los modos de vivir, trabajar, relacionarnos con el otro,
significar, comprender y actuar en nuestro mundo.
La producción de la vida social y cultural a lo largo de la modernidad se ordenó sobre la base de
una contradicción esencial, que es la existencia de dos clases sociales que habían asumido sus
conflictos y que generaron diversos escenarios para su tramitación o convivencia. La esencia de la
vida moderna fue la presencia de este conflicto de clases, al que se subordinaban todos los demás
rasgos de la vida social, económica y cultural. La producción cultural, tanto en los objetos de la cultura
como en sus valores y significaciones, ha sido patrimonio de las clases altas y, de un modo especial,
de las vanguardias intelectuales y estéticas; las clases populares han estado siempre al margen, tanto
de la producción cultural como del consumo de sus productos 6 . Las clases medias modernas,
constituidas por profesionales liberales, comerciantes, pequeños industriales, artesanos, agricultores,
etc., desarrollaron sus modos de vida en relación a estos dos polos de conflictualidad social y no
fueron «creadores» de cultura sino más bien consumidores o espectadores.
La cultura posmoderna ha sido bien calificada como una «cultura de masas», porque se trata de
una sola cultura (no de clase), generada en gran parte por los medios de comunicación masiva y a
partir de los valores propios de las nuevas clases medias. Los individuos de las clases medias actuales
ya no son como en la modernidad profesionales liberales, pequeños comerciantes, agricultores, etc.,
sino que en el ordenamiento social actual son personas con educación media o alta (que actúan en las
finanzas, en la publicidad, en los medios de comunicación), ejecutivos de empresas del comercio
mundial o empleados de empresas internacionales. Son los sujetos de estos sectores los que conforman
el público de la cultura posmoderna, que expresa sus valores y criterios éticos y estéticos. Aun cuando
sienten curiosidad y en algún grado participan, los individuos que conforman la burguesía adinerada

5
Quizás estos pensamientos posmodernos pueden considerarse próximos al realismo, con el que algunos lo confunden. El
«realismo», por su parte, no problematiza ni la realidad ni las representaciones, es decir, los pensamientos de la misma: para
él, las formas culturales son simples significantes que representan la realidad.

6
Me refiero a la producción cultural del Occidente moderno, que siempre se pretendió como universal. Las culturas locales
se limitaron al denominado folklore y su producción artística no logró superar esa condición de expresión de culturas locales
o marginales. Cabe recordar las diferencias entre lo que llamamos modernidad, que ha tenido un carácter universal, de los
procesos de modernización, que han sido siempre condicionados por los contextos locales.

6
no están presentes en la producción de esta cultura y los intelectuales y artistas observan, cuestionan,
en ocasiones algunos se incluyen en sus expresiones, pero ya no constituyen una vanguardia capaz de
orientar la producción cultural o estética. El populismo cultural posmoderno se dirige a los sectores
medios y a quienes aspiran a situarse en ese nivel social, no le interesa la clase alta ni las viejas elites
intelectuales o estéticas. Obviamente estos nuevos sectores sociales postindustriales no encuentran
dificultad en acoplarse al proceso de mercantilización cultural posmoderna: el conjunto de sus
símbolos, los valores que expresan y el estatus social que otorga el consumo cultural, les son
totalmente funcionales a los valores que orientan sus vidas cotidianas. En síntesis: los valores de esta
cultura posmoderna son la expresión de una nueva hegemonía social, detentada por las formas de
individualidad propias de los valores de mercado que dominan el mundo y que encuentran su
expresión mayor en los modos de vida de las clases medias urbanas.
Para los valores de esta cultura el problema no consiste en conocer la realidad, explicarla,
comprenderla o transformarla por el conocimiento acabado de la misma. El objetivo es ser eficaces
sobre ella, es decir, poder dominarla. En este objetivo la experiencia de la realidad no es determinante,
como sí lo es captar sus imágenes y actuar sobre ellas, porque es de ese modo que se logra dirigir la
experiencia de los individuos, como lo muestra el éxito de la publicidad. Aquello que los individuos
perciben y creen conocer de la realidad proviene de las imágenes que la representan y que intermedian
su experiencia de la misma; así gran parte de los hechos sólo resultan reales y verdaderos si han
logrado pasar a la pantalla del televisor, pues son sus imágenes las que conforman el conocimiento de
la misma. Desde ya, esto no es absoluto, ya que obviamente no rige para todos ni elimina para la
mayor parte de los individuos su percepción de la realidad inmediata ni suprime sus esfuerzos por
conocerla. Pero la verdad de esta realidad queda atrapada entre las imágenes que la representan y los
anhelos del conocimiento que se pretende verdadero. Como el gobierno de las sensaciones que
experimentamos frente a una pintura que contemplamos sin entender qué representa, muchas de las
representaciones de la realidad que nos muestran los medios y por las cuales creemos informarnos, son
en verdad el objeto mismo de la percepción, es decir, ingresan en el dominio irreflexivo de las
sensaciones y creemos percibir la realidad objetiva en lo que sólo son sus imágenes y nuestras
sensaciones de las mismas. De allí que frecuentemente puedan ser contempladas sin motivar ninguna
reacción del individuo 7 . La persona frente al televisor no percibe ni reflexiona sobre aquello que ve en
la pantalla como una interpretación posible de la realidad a la que aluden las imágenes, sino que toma
a las imágenes por la realidad misma, su prueba de realidad y la verdad de la misma están contenidas
en las mismas imágenes que la muestran. Tenemos que darnos cuenta que no se trata solamente de que
la experiencia de la realidad está mediada por estas imágenes que la representan, situación advertida
por muchos autores, sino que se trata de la producción de una subjetividad que mimetiza esta
utilización de la imagen y la sensación como vía para acceder a la experiencia de la realidad, en
detrimento del conocimiento reflexivo de la misma.
Comparto la observación de F. Jameson 8 acerca de que esta cultura; posmoderna no puede
comprenderse solamente bajo la idea moderna de un cambio cultural o de una moda, sino que
constituye el despuntar de una transformación más profunda de la función de la cultura y de la
experiencia de la misma por parte de los individuos de la sociedad contemporánea. Una nueva
subjetividad acompaña estas transformaciones: los sentimientos tradicionales del apego a lo familiar,
la amistad del vecindario, el pueblo, la familia, el compañero de trabajo, se encuentran desplazados
por sentimientos más inmediatos de relaciones rápidas y fugaces en el anonimato de la ciudad, el
consorcio o la gran empresa. Las relaciones de amor en pareja se están transformando, desde la
solidaridad y el cuidado de la intimidad compartida hacia el interés personal inmediato, la poca
disponibilidad para el otro o la negociación de las condiciones de ese vínculo. La ternura con que se
disfrutaba de la atención del otro gira con frecuencia hacia el sexo sin compromiso, bajo los ideales

7
Vinculado con este dominio de la sensación y de la imagen sobre la representación, es observable cómo para muchos
individuos algunas representaciones se transforman automáticamente en símbolos. Las remeras con imágenes de personajes
famosos, ciertos rasgos como el corte de cabello, el uso de apliques metálicos, colores, determinada ropa, etc., apuntan al
personaje famoso que las usa, como si se tratara de un significado puro que hace vivenciar a quien lo usa su referencia al
famoso. No constituye identificación subjetiva sino pertenencia.

8
Jameson, Frederich, El posmodernismo o la 1ógica cultural del capitalismo avanzado, Paidós, Buenos Aires, 1991.

7
de una libertad sexual que aún no logra ser igualitaria entre hombres y mujeres. La culpa y la
reparación, sentimientos en que se basaba el trato y el respeto por los semejantes, y que sostuvo la
ética social de la modernidad, se desplazan hacia el valor del interés y la necesidad personal como
razones últimas de la acción. El valor de la intensidad y del momento gobiernan la esfera de los
sentimientos. La notable incorporación de la tecnología a la vida cotidiana (desde las computadoras
personales hasta los utensilios de cocina) suplanta funciones que debíamos asumir para satisfacer las
necesidades de la vida cotidiana, como también desplaza la presencia y el diálogo con los otros con
quienes compartíamos anhelos y angustias. Estamos abandonando la vida en la vecindad del barrio, el
pueblo o el consorcio, para oscilar entre el interior de nuestros domicilios y el exterior anónimo del
nuevo espacio urbano masificado, de ritmos crecientes, supermercados en los que la nos
autoatendemos o lugares de compras que ya no son los negocios familiares sino las grandes galerías o
los shoppings. Debemos ser conscientes, de que junto a esta nueva sensibilidad humana está
despuntando un nuevo modo de relación entre las personas.

2. LOS MODOS DE VIDA POSMODERNOS

Varios rasgos caracterizan los nuevos modos de vida en esta cultura. Dichos rasgos no afectan
del mismo modo a los individuos de todos los países ni tampoco a toda la población de cada uno de
ellos sino que, por el contrario, adoptan los caracteres locales del desarrollo y de cada sector social. Ya
he señalado que se trata de una cultura de las nuevas clases medias y que son los individuos de estos
sectores quienes dominantemente funcionalizan sus modos de vida hacia estos valores. Sin embargo,
una de las características que puede considerarse propia de estos rasgos es que, al igual que la
globalización económica, tienden a hacerse presentes y marcar sus efectos en casi todos los países y en
todas las clases sociales, violentando la relación que los modos de vida guardan con la historia
singular de cada cultura local y aún con las diferentes condiciones sociales y económicas de cada
sector social. Si bien toda la modernidad presionó y violentó los rasgos locales por el avance del
proceso de modernización, fragmentando los rasgos de culturas y modos de vida de sus pobladores, en
la actualidad la producción cultural y de un modo aún más dominante su consumo, tienden a mostrar
los mismos caracteres globales que la publicidad, las marcas o el mercado financiero, que de ese modo
impregna también mundialmente con sus rasgos los modos de vida de los individuos de todo el
planeta. Se puede observar en esto un éxito de la modernidad para imponer de un modo más absoluto
(y más brutal también), sus criterios culturales a toda la modernidad. Como es lógico, este proceso de
dominio y violentamiento no puede cursar pacíficamente y es y será causa de nuevas formas de guerra
y violencia social para toda la humanidad 9 .
Algunos de los rasgos que caracterizan hoy la vida de gran parte de los individuos en todo el
planeta son: la exacerbación del individualismo y su correlato del predominio narcisista en el
comportamiento de las personas; las nuevas formas que asume el trabajo con la precariedad del
empleo y la movilidad tecnológica, que alteran las formas tradicionales de la identidad social; la
notable preocupación por la salud, las dietas y la vida «sana»; el intenso miedo a la vejez y a la muerte
y la lucha por vencer sus señales; la exigencia social de mantenerse joven y en forma; una nueva
relación con el tiempo, que se expresa en la disociación de la experiencia entre el tiempo y el espacio;
la valoración de los famosos y las modelos como estilos ideales de vida; la mengua de la relación con
la música, las danzas y el espíritu lúdico local en su vuelco hacia el espectáculo universal; el
incremento de la competencia que debilita la solidaridad al tiempo que genera nuevas angustias en las
personas; el deterioro del valor de la familia y de las relaciones de amor entre hombres y mujeres, que
se expresa en la llamada «guerra entre los sexos» y se refleja en la multiplicación de los divorcios; el
aumento de la violencia social y la preocupación por la seguridad en las grandes ciudades.

9
Cabe observar que la violencia no habrá de seguir los lineamientos de las antiguas guerras que enfrentaban sobre determinadas fronteras establecidas, a países
o regiones. La nueva violencia está tomando más el carácter de las guerras del medioevo, en las que la cultura local, la religión, la pertenencia étnica, eran sus
determinantes principales; esto, junto al hecho de que se han trastocado las relaciones entre cultura y territorio, ya que la población se ha esparcido de un modo
heterogéneo por el mundo y habita diferentes países, hará que las expresiones de la violencia sean globalizadas y se produzcan sin relación a países o fronteras
establecidas.

8
Uno de estos rasgos, en el que he insistido desde hace tiempo 10 (la entrega de funciones propias
de la vida íntima y de la gestión personal de algunos de los aspectos cotidianos de la vida a diversos
expertos), nos muestran justamente este carácter universal que toman los valores de esta cultura
posmoderna: el cuidado de los hijos por instituciones, la pedagogización de los espacios de juego y
recreación, la educación con caracteres más universales y menos familiares o nacionales, la
preparación de la comida, las vicisitudes de la formación de pareja y su sostenimiento, el cuidado del
cuerpo y el ejercicio físico, el deseo y el rendimiento sexual, etc., son frecuentemente entregados a la
gestión y al saber de expertos en esas dimensiones de la vida. Este proceso es correlativo de otra
«entrega», ésta a las grandes corporaciones que producen servicios de todo tipo (desde las
comunicaciones hasta el turismo), y que supone una nueva dependencia «impersonal» de la vida
cotidiana. En relativamente poco tiempo en todo el mundo los individuos han abierto la gestión de
muchos aspectos de sus vidas privadas a este ámbito de los expertos y de las corporaciones bajo el
nuevo valor del consumo. De modo creciente, aparecen cada vez más productos para lo cotidiano y lo
íntimo, y cada vez más partes de nuestras vidas son gestionadas y orientadas por expertos o
corporaciones que gobiernan o crean nuevas necesidades humanas. Por esta vía se desarrolla una
subjetividad ligada a la producción de sentidos y valores sobre el cuerpo, la crianza, el sexo, la
relación con los semejantes, el envejecimiento y la muerte, que se relaciona más al experto y a su
saber que a las relaciones inmediatas y cercanas de familia, pareja, vecindario o cultura local 11 . El
actual hombre de éxito es quien mejor se adapta y reproduce estas claves subjetivas: joven, ágil y
delgado, de aspecto saludable, «ganador», ejecutivo y totalmente comunicado con el mundo, despliega
su fama personificando en sí mismo los símbolos del empresario exitoso. Obviamente ni los pobres ni
los muy ricos reproducen esta cultura subjetiva, pero se incorporan de diferentes maneras y grados a
una cultura donde estos significados son hegemónicos para definir la realización personal y la
identidad social. Esta apertura del ámbito privado y de la vida íntima hacia el experto, los servicios
mundializados de las corporaciones y el consumo, resultó clave no sólo para el incremento del
consumo, que era su verdadero objetivo, sino también para la reproducción ampliada de una
subjetividad capaz de sostener y desarrollar estos valores de la sociedad postindustrial.
Ya no estamos en los tiempos en que la producción de bienes para las necesidades humanas eran
funciones asumidas por las familias, como la reproducción humana, la crianza y la socialización de los
niños. Ni tampoco estamos en las épocas en que la industria manufacturera socializaba la producción y
creaba fábricas en las que un asalariado reproducía su fuerza de trabajo en base a la organización
familiar y sus valores. Ya desde la era industrial se sabe que la producción masiva de bienes sólo es
posible con el concomitante desarrollo masivo del consumo. Pero las necesidades humanas son
limitadas y gran parte de ellas fueron siempre atendidas en las familias mismas como por ejemplo
proveerse por sus propios medios de ropas, hacer sus comidas, procurarse alimentos, criar y cuidar de
sus hijos hasta el ingreso a la escuela; del mismo modo, el tiempo de ocio era vivido en familia, sus
necesidades de traslado se limitaban a las distancias entre el trabajo y el hogar y la comunicación se
concentraba en las organizaciones de su comunidad y en las relaciones cercanas.
Si se tiene en cuenta que el consumo de los muy pobres es limitado y el número de los muy ricos
es escaso, se entenderá que para el desarrollo económico que toma al consumo como su motor
principal, naturalmente el progreso social y económico dependerá de los sectores medios, cuyo
número se incrementó notablemente al mismo ritmo del crecimiento económico del sector de los
servicios, en desmedro de la ocupación de mano de obra por la producción industrial.
Esto obliga a ampliar el horizonte de las necesidades de estos sectores, interviniendo sobre la
vida privada y familiar, y sobre el tiempo libre y el ocio; la industria del turismo necesita contar con el
deseo de desplazarse por territorios nuevos; las industrias de la comunicación requieren que los

10
Galende, E., Psicoanálisis y salud mental, Paidós; Buenos Aires, 1989.

11
Otro de los ejemplos de este mismo rasgo, es la creencia de que la política depende de la economía, es decir, que ésta es
cuestión de expertos y que los políticos no entienden de cuestiones técnicas; por lo que son los economistas los que sí
entienden el mundo y pueden tratar científicamente los problemas del desarrollo que el pueblo no puede entender. De esta
creencia se aprovechan sin duda las grandes corporaciones para expandir el consumo como si se tratara del núcleo del
desarrollo social.

9
individuos deseen estar «comunicados» todo el tiempo y con todo el mundo; y aún los niños y las
mujeres también pueden ampliar el horizonte del consumo si se logra producir en ellos necesidades
cuya satisfacción no puedan procurarse por sí mismos.
Significativamente, la producción de nuevas demandas en las personas pasó a ser la clave de la
actual producción capitalista, no las necesidades de los pobres que en todo caso permanecen
«insatisfechas», como dicen las estadísticas poblacionales; esto es, el incremento de las necesidades
que puedan sostener el desarrollo de nuevas tecnologías de producción, de nuevos productos y
servicios. Al respecto, Guy Oebord ha señalado: « (...) la satisfacción de necesidades básicas y
generalmente reconocidas da paso a la fabricación ininterrumpida de seudonecesidades» 12 . Son estas
nuevas necesidades las que conforman el verdadero motor del actual desarrollo capitalista. Y es
ilusorio creer que es posible recorrer el camino en sentido inverso: ésta, es la nueva configuración de
la vida sobre el planeta; las dudas acerca de cuántos se incorporarán a estas nuevas formas de vida,
y conformarán en base a ellas su subjetividad, y cuántos habrán de quedar excluidos, no debe
confundirse con lo irreversible de estos cambios.
La publicidad y la política empresarial adquieren dimensiones impensadas hasta hace sólo
cincuenta años e inducen este giro cultural, que trabaja prioritariamente sobre las condiciones
materiales de la vida de los individuos. Las demandas de este nuevo sistema de consumo masivo
genera nuevos valores que dejan afuera a aquellos que producían y regulaban las relaciones humanas y
las identidades sociales, vinculadas al trabajo, la familia, el lugar, el tiempo de la experiencia de la
historia local. Diversos autores han identificado a la publicidad con este cambio radical de valores
culturales y la han hecho responsable de nuevos hábitos de vida y de una nueva moral. Pero,
obviamente, la publicidad no es un ente autónomo ni maligno, sino parte de las estrategias del
desarrollo y sostén de un nuevo ordenamiento social que necesita producir las condiciones subjetivas
necesarias para su sustentabilidad. Ella es promotora de la creación de demandas y, naturalmente,
siendo ésa su función, apela a todo lo posible para lograrlo. Como es obvio, no convoca a la moral del
trabajo, a la defensa de la familia o a la consistencia de la identidad social de los individuos. Su
llamado atraviesa la conciencia y se dirige, para ser eficaz, justamente al deseo inconsciente de los
individuos, a fin de articularlo con la identidad del yo: para «ser» es necesario satisfacer cierta
necesidad, es decir, consumir bienes y servicios. La incorporación de jóvenes, niños y mujeres,
sectores postergados por la sociedad industrial, es clave para expandir no solamente el consumo sino
también para reproducir esta nueva subjetividad. Aquellas funciones de regulación del deseo y el
placer que se ligaron siempre al padre, transferidas y prolongadas en el maestro y en el jefe, ahora son
funciones de la empresa: de ellas dependen las condiciones de la libertad y del ser, y el llamado no
puede ser otro que al deseo de consumir, al placer de gastar, al acto y no al pensamiento o a la
reflexión. Naturalmente que esto modifica en buena medida los procesos identificatorios que
constituyen la subjetividad: ya no es el padre quien trasmite un oficio al hijo y encarna los valores
sociales de su identidad, ya no es tampoco el hijo quien se identifica con los valores ideales del padre,
sino que ahora son frecuentemente el joven o el adolescente quienes se constituyen como modelo de
vida para padres y madres.

3. UNA CULTURA y UN PENSAMIENTO GLOBALIZADOS

El denominado pensamiento light, como en parte lo que G. Vattimo 13 llamó «pensamiento


débil» (aun cuando esta noción responda a razones filosóficas más complejas), forma parte de este
nuevo ordenamiento social y de esta nueva subjetividad. Regulado dominantemente por estos valores
de la publicidad, esta subjetividad hace relativa su relación con la verdad y la realidad, a la vez que su
forma de pensar no responde a los criterios racionales de verdad y falsedad sino a los de credibilidad y
verosimilitud. Este es el núcleo del pasaje de la propaganda a la publicidad en la política, como he
aludido antes, porque ahora es la publicidad la que tanto asegura que se pueda manipular el
pensamiento de los individuos para inducirlos a determinados comportamientos respecto del consumo,

12
Debord, Guy, La sociedad del espectáculo, Buchet-Chasyel, París, 1967, p. 36. .

13
Vattimo, Gianni, Il pensiero debole, Feltrine1li, Milán, 1983.

10
como también la que induce la búsqueda de consensos y adhesiones que ya no se sustentan en la
verdad de los enunciados de la política sino que están dirigidos al logro de su credibilidad.
Sabemos que desde sus comienzos la modernidad capitalista, más allá de sus declaraciones, no
generó un mundo en el que reinara la fraternidad, sino que abrió el escenario de la lucha, la
competencia y la rivalidad entre los semejantes; no aseguró la libertad sino que, por el contrario, dejó
despuntar formas de dominación y de esclavitud a escala mundial; tampoco la igualdad se impuso
entre los hombres sino que la diferencia, la exclusión y la marginalidad, caracterizaron el panorama
social. Estos rasgos de la sociedad moderna siguen vigentes, pero sin duda que el mundo en el cual
vivimos es radicalmente distinto al que habitaron los hombres modernos.
Esto, en primer lugar, porque la fuerza del intento de globalización de la economía se extiende
hacia un marco de experiencia unitaria para gran parte de los individuos del planeta. En el marco de
esta experiencia unificada, las categorías modernas de espacio y tiempo están siendo progresivamente
trastocadas en la experiencia. El escenario tradicional de la experiencia moderna de la vida, en la que
el individuo se relacionaba con sus semejantes en el seno de una historia en común, en un territorio
determinado que imprimía sus características locales a 1os comportamientos prácticos, en un mundo
de significaciones de la misma cultura que lo albergaba y él ayudaba a construir a través de las
interacciones con sus semejantes, está dando paso a un dislocamiento de la forma de articulación del
tiempo con el espacio. La experiencia de la historia es ahora más abstracta que construida en las
interacciones de la cultura propia y el espacio es más el del mundo que el del territorio local. A.
Giddens señala al respecto: «A medida que la tradición pierde su imperio y la vida diaria se reinstaura
en función de la interrelación dialéctica entre lo local y lo universal, los individuos se ven forzados a
elegir estilos de vida entre una diversidad de opciones» 14 .
Cabe decir que esa posibilidad de elegir entre una «diversidad de opciones» está íntimamente
ligada a las compensaciones que introdujo el consumo para quienes accedieron a él y, como tal, es
válida para la mayor parte de los individuos de los países centrales que, liberados de los controles de la
cultura local y de la presencia de los semejantes, dirigen sus hábitos y su conducta por decisiones
personales. La diversidad posmoderna de estilos de vida es para ellos una elección, aun cuando
desconozcan los sentidos de la misma. Sin embargo, esta elección no es tal para quienes, a la vez que
vieron trastocadas las condiciones locales en que organizaban su vida, se encontraron sin otras
posibilidades que aceptar los estilos de vida que les impuso la economía globalizada. Para gran parte
de los individuos de los países periféricos se generó una clara división: los sectores medios que
pudieron incrementar su ingreso y el consumo, se mimetizaron bastante con respecto al modelo de
vida de los países centrales, y en este sentido se hicieron también ellos «posmodernos» 15 , mientras la
mayor parte de la población se empobrecía y veía trastocados los parámetros de su experiencia de la
social y de la cultura sin que mediara compensación alguna. Para estos últimos sectores el espacio de
su experiencia sigue siendo local, vinculado a un territorio específico, pero a la vez aspectos esenciales
de su vida son ahora decididos por poderes centrales que le son ajenos.
Esta diferenciación ha contribuido mucho a la diversidad de estilos de vida posmoderna:
mientras ciertos valores y significados son universales (como la técnica, los aparatos de uso cotidiano,
la publicidad, las marcas de los objetos, los modos de relación y sensibilidad respecto del amor en
pareja y del sexo, el turismo, etc.) y afectan por igual a quienes consumen a diario estos valores y
significados por los medios de comunicación, especialmente la televisión, las condiciones materiales
de vida, vinculadas con situaciones locales, diferencian a los individuos en su acceso al consumo de
los objetos y estilos de vida que se promueven. Esta diversidad impacta no sólo en los modos de vida
sino también en la identidad de los individuos, que ya no se construye en el tiempo y en el espacio del
trabajo, la familia, la clase social, el territorio y la cultura que habitan. Bajo las actuales condiciones,

14
Giddens, Anthony, Modernidad e identidad del yo, Península, Barcelona, 1995, p14.

15
En el caso de la Argentina es fácil observar cómo los sectores medios copian hábitos de vida, acceden a los objetos de
consumo, a las marcas y a las costumbres de los individuos de los países centrales; cómo viajan a esos países y cómo ciertos
signos de ese consumo se transforman en verdaderos símbolos de su pasaje y pertenencia «al primer mundo». En estos casos
asistimos sólo a la manifestación de un efecto de la moda, lo cual no debe ocultarnos lo que estos mismos individuos suelen
no percibir: se trata de la afirmación de rasgos de una subjetividad cuyos valores se hacen luego dominantes convertidos en
modelos de época.

11
al carácter histórico de su personalidad se agregan, además de la visible de los rasgos de la identidad
que la vinculan a su sociedad local, fragmentos de valores y significados tomados de los medios de
comunicación (que son universales), modelos de sensibilidad que trasmiten los programas de
televisión, retazos de rasgos de la identidad que toman de las modelos, de los deportistas o artistas, o
simplemente de la que los medios muestran como estilos de vida “de los ricos y famosos”. Una
identidad del yo hecha de retazos diversos suplanta a aquellas narrativas del yo basadas en la filiación,
la historia familiar y los rasgos de pertenencia a una cultura local.

4. LA PERSONALIDAD POSMODERNA

Son los procesos subjetivos de esta nueva identidad fragmentada los que caracterizan a la
«personalidad posmoderna». En esta personalidad coexisten sin conflicto matrices de significación de
la cultura local amalgamados con muchos de los rasgos mundiales y anónimos, sin historia, de las
significaciones culturales posmodernas sobre la realidad social, el sexo, el amor, el trabajo, la amistad,
la reproducción, los modos de crianza y cuidado de los niños, etc. Se puede decir que se trata de una
subjetividad localizada culturalmente en su constitución, pero que reproduce sentidos y valores de un
medio que es mundial. Para ejemplificar esto: todas las culturas tradicionales han establecido
determinados rituales y ceremonias vinculadas a los momentos de transición o pasaje en la vida de una
situación social a otra reconocida por la comunidad: el casamiento, el nacimiento, el ingreso del
adolescente a la vida adulta y la muerte son las más habituales. Estas ceremonias y rituales cumplen la
función de proveer una elaboración colectiva a los momentos de transición en que la persona asume
una nueva identidad y un nuevo lugar social. En estas ceremonias se representa tanto lo que el
individuo abandona de su posición anterior como los rasgos nuevos que debe asumir. El grupo
comunitario, las familias, los pares, sancionan con su presencia y participación el reconocimiento de
este pasaje y articulan, en la repetición del ritual, la nueva situación del individuo con las tradiciones
culturales de la comunidad. Igual función cumplen ciertas fiestas rituales, vinculadas con la religión o
con acontecimientos del pasado de esa comunidad. El anudamiento entre las significaciones culturales
locales, la valoración del acto que las motiva y la subjetividad del individuo que la interioriza, es clave
para asegurar en el sujeto su pertenencia a un orden de filiación e identidad social.
Muchas de estas ceremonias se conservan y se realizan según su tradición en los medios rurales
o pequeños centros urbanos. Entre los individuos de la gran urbe estos acontecimientos siguen
reconociéndose y suelen mantener la costumbre de destacar sus aniversarios, pero el contexto de este
reconocimiento ya no es el ritual o la ceremonia tradicional sino formas que reúnen la tradición con
rasgos del espectáculo mundial y la fiesta anónima y sin anclaje en ninguna representación cultural.
Cuando un hombre y una mujer deciden convivir o casarse formalmente, pueden festejarlo con un
viaje turístico o una reunión de amigos o familiares que en nada se diferencia de otros festejos. La
muerte suele suceder en los espacios impersonales del hospital y las ceremonias frente a la muerte son
velatorios en casas mortuorias anónimas, en donde los allegados visitan por última vez al muerto y
cumplen con el pésame a sus familiares. No existen ceremonias que articulen en cada uno de los
miembros de la comunidad su propia relación con la muerte, como sí sucede en las ceremonias
tradicionales en las que a través de danzas o cantos la muerte trasciende a la persona del muerto para
convertirse en la presencia de algo con quien todos se enfrentan. En el medio urbano posmoderno,
mundializado y anónimo, la subjetividad individual no cuenta con ese soporte cultural, no se sostiene
en ninguna elaboración colectiva, el acto que asume no se acompaña de la obligatoriedad de asumir
valores morales y principios éticos dictados por su comunidad y anclados en su historia, como
trasmitía la ceremonia ritual. El sujeto está más solo frente a su acto y debe construir por sí mismo las
representaciones que le provean los significados en que pueda reconocerse, como también los criterios
morales con que responderá al otro sobre su compromiso.
La subjetividad del individuo moderno se producía y se sostenía en los grupos sociales de
pertenencia, los que a su vez respondían a culturas nacionales o locales, a su lugar en el trabajo, al
ordenamiento jerárquico de clase social, a su relación con los semejantes de la comunidad, todos los
cuales aportaban a la construcción de su identidad social en la continuidad de los vínculos que
establecía y en la permanencia de su relación con el territorio y la sociedad que habitaba. Pero esta
subjetividad posmoderna ha roto con esos valores de continuidad de la experiencia y de permanencia
en su sociedad; se caracteriza más bien por la segmentación de sus estilos de vida; habita varios

12
mundos al mismo tiempo; la diversidad de sus identificaciones genera la ilusión de una elección
constante, de un decidir todo el tiempo sobre dónde, cómo, con quién, de qué manera organizar la vida
y proveerla de sentido, cómo programar la cotidianeidad y asegurar la permanencia y no sólo la
planificación de la vida se ha transformado en una elección y una decisión constante para los
individuos de los sectores medios; también los valores morales y los principios éticos que regulan su
relación con los semejantes ya no los percibe impuestos por una moral o una ética social, sino que
ahora son una decisión personal, debe establecer por sí mismo los valores de su compromiso en la
pareja, con los hijos, con los otros con quienes se relaciona en el trabajo o la amistad. Una ética y una
moral personal, si eso es posible, parece suplantar la ausencia de referencias y principios sociales que
regulen su relación con la sociedad en que vive.
Esta ausencia de los rituales y ceremonias culturales debe comprenderse como una señal clara de
la pérdida de funciones que lo social y la cultura tienen en la actualidad para la subjetividad. No se
trata solamente de un relajamiento de las tradiciones, que podría entenderse como parte del cambio
social y la aceleración de la vida moderna, sino que lo social y la cultura, en su función de construir
identidades situadas históricamente, de generar valores morales que regulen las conductas y de
asegurar principios éticos de cuyo acatamiento depende la cohesión social, están abandonando esta
función para el individuo y los conjuntos sociales. En la vida actual, en las grandes ciudades de todo el
mundo el sujeto, por un lado, está arrojado al medio exterior, mundializado y no comunitario, y por el
otro, debe enfrentarse a un mundo de extraños como nunca había sucedido en la modernidad, sin los
apoyos psíquicos fundamentales de los significados del lugar, el tiempo de su historia, la continuidad
de la familia y las amistades, el reconocimiento de la comunidad, el sostén de una moral social o la
vigencia de marcos normativos que regulen sus conductas prácticas en el vínculo con sus semejantes.
Este individuo posmoderno se encuentra obligado a lograr el dominio personal de sus relaciones,
debe luchar por conquistar circunstancias sociales que le permitan vivir sin el apoyo de la familia, los
compañeros o el sindicato, debe forjar por sí mismo aspectos de su identidad para adaptarse a las
coordenadas de una cultura diversificada y multifacética.
La vida bajo estas condiciones exige fortaleza psíquica para asumir los riesgos de fracasar en el
logro de un lugar social, de una identidad profesional. Requiere fuerza para enfrentar la precariedad
del empleo, de la vida emocional en pareja, de la continuidad de casi todos sus vínculos. Bajo estas
condiciones, la vida posmoderna es también un aprendizaje de vivir en la inseguridad, aprender a
convivir con la desconfianza y con la sospecha en las posibilidades del devenir. Que los individuos
manifiesten una llamativa apatía por el pasado y las tradiciones, que el futuro sea para muchos algo en
lo que no pueden pensar o simplemente no sienten deseos de proyectar sobre él ninguna promesa, no
es más que la expresión de una determinación (o una aceptación) de vivir al día, criterio que
caracteriza la vida ordinaria de muchos de los individuos de las grandes ciudades, sabedores de que no
cuentan con recursos para controlar o influir sobre las condiciones que influencian su vida.

5. LOS DESFILADEROS ACTUALES PARA LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD

El proceso de individuación y de construcción de la identidad tuvo a lo largo de la modernidad


características propias, que estaban relacionadas por un lado con la estructuración patriarcal de la
sociedad y la familia monogámica como parte esencial del mismo y, por el otro, con la constitución de
Estados nación como garantes de un espacio de lo público afín al desarrollo del capitalismo industrial.
En un texto anterior me he ocupado de los procesos de individuación en relación a este ordenamiento
moderno de lo público y lo privado 16 . Ahora sólo retomaré algunos aspectos que nos ayuden a
comprender las vicisitudes actuales de la individuación y la identidad.
El proceso moderno de individuación se desarrolla en el seno de una contradicción que marca
fuertemente la identidad social de los individuos. El individuo nace y se desarrolla en el seno de una
familia y una comunidad que ya tiene una ubicación social y cultural dada y, por lo mismo, cuenta con
un sistema de construcción de significados sociales y valores éticos y morales que le es propio. En el
seno de esta familia se organizan para el individuo los primeros procesos psíquicos y también las
primeras identificaciones. Este ámbito familiar privado mediatiza su relación con la sociedad y con las

16
Galende, E., De un horizonte incierto, Paidós, Buenos Aires, 1997.

13
significaciones y valores de la cultura amplia en que deberá luego estructurar y organizar su identidad
social. Esta identidad primera tomará lo esencial de su ser de esa pertenencia a la familia ya la
comunidad local. Hegel fue el primero en mostrar las contradicciones que este proceso primario de
subjetivación e identidad en el seno de la familia, habrán de tener para el posterior proceso de
integración a la sociedad. También el psicoanálisis ha mostrado cómo lo esencial de la constitución del
sujeto se define en esas relaciones primarias con lo familiar e inmediatas con la comunidad, aun
cuando a la mirada de Freud el pasaje de lo familiar edípico a la social (vicisitudes que ubicara en el
ingreso a la institución escolar y luego en el reflorecimiento del conflicto de identidad en la pubertad),
se hiciera de un modo menos contradictorio y con mejor resolución de la alienación primordial que
pensara Hegel.
Lo cierto es que, llegado cierto momento del desarrollo del individuo, el ingreso ala vida social
y a su participación en la cultura le plantea negar esta identidad edípica, familiar, primaria, para
afirmar su identidad social. Si la identidad primaria, edípica y familiar, aun cuando es sin duda de
orden social y cultural, puede ser considerada como más ligada a lo natural, el pasaje a la identidad
social lo lleva a la necesidad de una negación de esta identidad natural, expresada en el
desprendimiento y transformación de sus vínculos familiares y en cierta ruptura con las lealtades que
lo ligaban a su comunidad; así asumirá una identidad social que es siempre secundaria, en cierto modo
artificial, en la que se constituye como ciudadano de una nación, sujeto de una determinada cultura, y
adoptará una identidad que responderá a los sistemas sociales de significación en que desarrollará su
vida. Desde el punto de vista de su subjetividad esta contradicción está en la base de todos los
procesos psíquicos: el Estado y la familia, lo público y lo privado, son parte de su subjetividad y
parámetros de su identidad social.
La modernidad rompió con la relación inmediata, primaria, entre la filiación y la identidad,
aquella que podía observarse en la continuidad de las relaciones familiares en el espacio social, a las
que me he referido antes: el hijo continuando el oficio del padre; la transmisión de tierras, habilidades
y costumbres; la del artesano y las profesiones en las que un maestro trasmitía su saber a un
discípulo... En condiciones modernas esa organización social no existe más y esa forma de relación
con la identidad primaria tampoco. En su ingreso a la vida social el individuo traspone no sólo el
hogar familiar sino también debe renegar de los significados primarios de la relación con el otro
(padre, madre, hermano) para constituirse en individuo social capaz de gestionar su vida con una
identidad que considere propia. En la organización del capitalismo industrial, el trabajo asalariado,
como dador principal de la identidad y de lugar en la jerarquización social, se complementa con la
pertenencia a un lugar y un tiempo dados (en gran parte vinculado al lugar de la fábrica y la
proximidad de su vivienda con ella, las relaciones locales con los compañeros, los sentidos de las
jerarquizaciones en el empleo, etc.). Éstas han sido las condiciones básicas de la pertenencia social y
de los pilares de los sentimientos de ciudadanía. En función de ellos el individuo accede a una
identificación social que es de carácter universal (ser obrero, empleado, industrial, comerciante,
profesional, etc.). Es desde esta forma de individuación que se relacionará luego con las instituciones
fundantes del Estado nación y constructoras de los significados centrales de lo esencial de su vida: la
educación formal, la justicia, la salud, la seguridad y la represión. Dicho de un modo muy simple: en
sus relaciones entre la familia patriarcal y el Estado se juegan no sólo la identidad subjetiva del
individuo y la identidad social sino también los horizontes posibles de su autonomía y de su libertad.
De allí la preocupación del Estado por consolidar a las familias en los mismos parámetros de valores y
significaciones de sus otras instituciones: armonizar las relaciones entre la familia y las instituciones
principales (escuela, salud, seguridad, justicia), entre la esfera de lo público y lo privado es armonizar
a la vez la vida social entre individuos que han asumido su sujeción a este orden social y a los sentidos
establecidos en esta identidad.
Este ordenamiento moderno en la construcción de la identidad y la función de lo público y lo
privado en el proceso de individuación, está perturbado en las condiciones posmodernas, como
enseguida veremos. Pero antes detengámonos un instante en la función de lo social y lo comunitario
para los procesos de integración social.

14
6. LA SOCIEDAD Y LA INTEGRACIÓN SOCIOCOMUNITARIA DEL INDIVIDUO

Clásicamente la sociología ha diferenciado entre las formas de integración social que ligan a los
individuos a una sociedad determinada y las relaciones comunitarias, basadas en las interacciones más
directas e inmediatas entre los individuos que conforman un mismo grupo social. Habermas, afiliado a
la tradición de la teoría crítica, ha desarrollado una visión más compleja de las relaciones entre razón y
subjetividad y entre el sistema social y las relaciones comunitarias 17 . De acuerdo con lo que este autor
denomina «acción comunicativa», la racionalidad tecnológica del capitalismo tardío, que según
Adorno, esperaba produciría un aplanamiento de la subjetividad individual en concomitancia con la
masificación, no logra conquistar todas las esferas de la acción social, porque las sociedades no
pueden desarrollarse sólo mediante modalidades tecnológicas de interacción, sino que necesitan
interacciones simbólicas más complejas y dependientes de los individuos en sus relaciones más
inmediatas. Esta «acción comunicativa», esperanzadora para la autonomía de los individuos y la
comunidad según Habermas, se organiza por la transmisión intersubjetiva de las tradiciones culturales
e históricas de la comunidad. La fuerza de esta transmisión preserva, tanto en el ámbito de los
individuos como en el de las culturas locales, un «mundo de vida» capaz de resistir los avances y
presiones que ejerce la racionalidad técnica y la razón instrumental de este capitalismo tardío. Por esta
vía formula una teoría del desarrollo social basada en la acción comunicativa que, en síntesis, supone
que la racionalización cultural no es sólo sistémica, global, sino que está sostenida y alimentada por
dos esferas de acción que son dependientes de las acciones entre los individuos, a saber: una esfera
cognitiva, en la que los individuos desarrollan sus conocimientos y su relación con el mundo exterior,
y una esfera expresiva, en la que nuestra naturaleza interior sostiene dimensiones éticas y estéticas que
se expresan en la acción. De este modo postula que el «mundo de vida» y la subjetividad singular del
individuo se construyen simbólicamente por el conjunto de las interacciones lingüísticas que los
sujetos mantienen entre sí en su vida comunitaria.
El mismo autor, apoyado en las teorías de T. Parsons sobre los sistemas sociales, sostiene que la
«acción comunicativa», estructurante del mundo de vida, está ligada a las condiciones en que se
reproduce el sistema social mismo. Esto implica que cabe diferenciar entre una forma de «integración
sistémica» de la sociedad el conjunto de las estructuras burocráticas y administrativas del Estado
nación, el conjunto de sus leyes, los marcos normativos que regulan los comportamientos ciudadanos,
el ordenamiento institucional de las funciones estatales, el conocimiento técnico junto a su
organización, y fundamentalmente el dinero y la organización jerárquica del poder) y la integración
«sociocomunitaria», que supone intercambios comunicativos e interacciones inmediatas entre los
individuos de un grupo social o comunidad. Las formas de vida social existentes dependen de los
factores de la integración sistémica, mientras que las formas en que los individuos se relacionan entre
sí y producen «intersubjetivamente» significaciones y valores que regulan sus comportamientos
prácticos, está sujeta a la integración sociosistémica.
No comparto cierto optimismo de Habermas sobre las posibilidades de las comunidades y de los
individuos para sostener la producción de su «mundo de vida», sus interacciones prácticas y el mundo
simbólico que habitan, con relativa autonomía del sistema social, como si la racionalización del
sistema económico, la producción de marcos normativos globales que están dirigidos a producir una
subjetividad que incorpore estas significaciones para orientar sus procesos mentales y sus vidas
prácticas, encontrara un límite a su intervención sobre la subjetividad y la vida concreta de los
individuos. Es al menos dudoso creer que la vida sociocomunitaria, es decir, la cultura y las relaciones
más próximas entre los individuos, puede preservar a los sujetos de las determinaciones masificantes
de la sociedad global. Sin duda Habermas piensa tanto en la importancia y en el peso que sobre la
política global pueden tener los llamados «nuevos movimientos sociales», como en las resistencias de
las culturas locales frente al avance de las condiciones que les impone el mundo globalizado y que
trastocan sus modos de vida; no obstante, creo que Habermas revela un problema vigente en las
sociedades actuales, cual es la emergencia de nuevas formas de agrupamiento humano, que podemos
considerar como comunidades artificiales que se sitúan en franca ruptura con las determinaciones de la
integración sistémica.

17
Habermas, J., Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1989.

15
No cabe duda de que la lógica de los sistemas económicos y administrativos y la lógica de los
procesos comunicativos, esto es, los intercambios simbólicos en el «mundo de vida», son diferentes.
Esta diferencia ha estado presente a lo largo de toda la modernidad manteniendo, sin embargo, cierta
armonía entre la creación de consensos normativos propios de las comunidades y aquellos que regulan
el sistema social en su conjunto. El disenso y la contradicción de los diversos grupos comunitarios
encontraron siempre sus límites en el sistema social. Es probable que el «mundo de vida», esto es, las
interacciones sociocomunitarias, hayan sido más determinantes en la reproducción simbólica, la
producción de subjetividad y la transmisión de la cultura, en sociedades más estables como lo fueron
las del capitalismo industrial, en las que especialmente el peso de la estabilidad de las familias ha sido
condición para su continuidad y para ofrecer resistencia al potencial normativo de los mecanismos de
dominación del sistema social. Pero son justamente estas interacciones sociocomunitarias, junto al
valor y a la estabilidad de las familias, las que se han caído en las condiciones posmodernas de una
vida social que es notablemente más sistémica y mundial que comunitaria. Pero Habermas ve en esto
sólo una anomalía y no una nueva condición que se impone tanto al desenvolvimiento de lo social
sistémico como al mundo de vida. Al respecto señala:
El análisis de los procesos de modernización parte del supuesto general de que un mundo de
vida cada vez más racionalizado se desacopla, y pasa a depender de los dominios de acción
organizados formalmente, como la economía y la acción estatal, de creciente complejidad. Esa
dependencia, que nace de la mediatización del «mundo de vida» por los imperativos sistémicos,
adopta la forma social patológica de una colonización interior cuando desequilibrios críticos de la
reproducción material (o sea, crisis del mando cibernético, asequibles a un análisis de teoría de
sistemas) sólo se pueden evitar a costa de perturbaciones en la reproducción simbólica del mundo de
vida (es decir, crisis o patologías vividas «subjetivamente», que amenazan la identidad) 18 .
Lo cierto es que bajo las condiciones actuales de la vida social los sistemas de integración local,
la vida de las comunidades y las familias, están dejando paso a formas de producción de subjetividad
que muestran la hegemonía de los sistemas de valores y significaciones propios de un mundo y una
cultura globalizados, en detrimento de los rasgos locales. Una de las manifestaciones de este proceso
la constituye la ruptura de toda armonía entre las formas de integración que promueven las familias o
los grupos comunitarios y las del sistema social. Así es como la familia está atenuando fuertemente su
valor en la producción subjetiva, sin abandonar lo esencial de los procesos primarios de constitución
de la subjetividad; está delegan- do muy tempranamente sus funciones en la socialización de los niños
en diversas instituciones y expertos, que se hacen cargo de su crianza, cuidado y educación. Los niños,
por su parte, acceden también muy tempranamente a los significados y valores de la cultura global a
través de diversos medios, especialmente la televisión y los videojuegos. En efecto, bastante antes de
que la educación formal comience a efectuar su propia tarea de subjetivación e integración social los
niños ya han adquirido lo esencial de las significaciones del mundo técnico y de los vínculos humanos
en que habrán de habitar; esto es, absorben el mundo tempranamente, mucho antes de que hayan
estabilizado una subjetividad sostenida en las relaciones primarias con el padre, la madre y los
hermanos. De este modo el sistema social, con sus características globalizadas, es el que toma el
comando de los procesos de subjetivación en detrimento de la familia o los grupos de interacción
comunitaria.
Un ejemplo de esta situación podemos encontrarlo en los adolescentes actuales. Con mucha
fuerza en los países centrales y de un modo más contradictorio en los periféricos (apoyados en el
aumento del poder adquisitivo de las clases medias y en parte de los sectores de empleados y de la
clase obrera, potenciados por los nuevos hábitos del consumo), ha surgido un nuevo modo de
adolescencia que es revelador de estos nuevos parámetros de hegemonía de una cultura globalizada.
La difusión de la cultura del rock, de los famosos en el deporte o de grupos formados alrededor de
diversos liderazgos, junto al debilitamiento de las familias que he mencionado, contribuyó al
nacimiento de la adolescencia como la conocemos ahora: socialmente constituida en una identidad que
ha borrado cualquiera de sus señas de clase.
Esta nueva adolescencia masificó en todo el mundo sus hábitos de consumo cultural, se rige por
los mismos ritos y las mismas costumbres de consumo, comparten un mismo horario para sus salidas,
los mismos gustos por la música, los mismos hábitos de bebidas, la misma ropa, el mismo calzado, la

18
Habermas, J., (citado por Thompson, J. B. en Studies in the Theory of Ideo1ogy,. Press, Londres, 1984, p. 291

16
misma forma de relacionarse entre chicos y chicas. Esta adolescencia ha roto con la secuencia
moderna en la cual este estadio no era más que un pasaje entre la infancia y el mundo social del
trabajo, adolescencia efímera para los hijos de la clase obrera, que dejaban de ser niños apenas
finalizaban la educación primaria y debían ingresar al trabajo ya antes de formar su propia familia.
Estos comportamientos estaban pautados por normas tradicionales y sociales muy circunscriptas que
limitaban este período de la vida como una transición al trabajo o al estudio. Ahora la adolescencia
(percibida como ingreso a un cierto tipo de consumo, determinados hábitos de comportamiento,
rechazo al control parental de sus conductas, liberación de sus comportamientos sobre la sexualidad),
comienza tempranamente en el momento en que el niño adopta dichos comportamientos y finaliza
cuando los deja, por lo general muy tardíamente; comportamientos que también pueden ser adoptados
por adultos que, en el uso de ciertas prendas, el consumo de música, la adopción de los ritos y
costumbres que actúan como contraseña de reconocimiento de pertenencia al mundo joven, creen
integrar aún la adolescencia.
La cultura de este grupo está totalmente construida de imágenes, entre el rock y los famosos, al
tiempo que se define una identidad frágil sin soporte social y, con frecuencia tampoco familiar. Sin
embargo, esta identidad del individuo adolescente, que se extiende por todo el mundo occidental y en
parte de otras culturas, ejerce un gran poder masificante sobre todos los individuos jóvenes,
trasponiendo culturas tradicionales, costumbres locales y posiciones de clase social en todo el mundo.
Sin duda, el debilitamiento del asalariado, la fragmentación y disminución numérica de la clase
obrera, la pérdida y el cambio de función de las familias, la desaparición de la cultura propia de la
clase obrera y el sindicato, las incertidumbres sobre el horizonte de la integración social de los jóvenes
han aportado mucho al surgimiento de este nuevo adolescente. En este panorama, la lucha por el
acceso al consumo pasó a ser un valor muy destacado entre los jóvenes y muchos de ellos
abandonaron fácilmente los lazos de pertenencia de clase y de la solidaridad. El adolescente actual de
las grandes metrópolis ha reemplazado la conciencia de clase de los jóvenes de los años sesenta por
una conciencia más inmediata de su situación social. Es por esta situación que en ocasiones se integran
a luchas sociales acotadas a la defensa de necesidades y reclamos que sienten propios; pero no
participan habitualmente de huelgas generales, sobre todo las organizadas por los sindicatos obreros
tradicionales, aunque sí están presentes en todos los estallidos sociales o los reclamos espontáneos en
que sienten expresada su propia situación social. Este proceso es análogo al de los estudiantes
universitarios que provienen de los sectores más favorecidos y que, casi siempre, se repliegan de los
problemas generales de la sociedad hacia la defensa de intereses inmediatos o limitados
burocráticamente a la administración de intereses estudiantiles vinculados con el estudio.
Las comunidades actuales ya no son las del pueblo, el barrio, el vecindario, el sindicato, el club,
el bar o la plaza pública, que prolongaban formas de vínculo solidario y lealtades propias de las
relaciones primarias con la familia. Los lugares sociales de agrupación y formación de lazos
comunitarios se instituyen ahora de un modo más artificial: los individuos se agrupan por intereses
personales más inmediatos o por necesidades que los identifican entre sí. La constitución de lazos
sociales comunitarios depende ahora más de la defensa de estos intereses y, por lo general, estos
grupos se desmarcan o se rebelan contra las normativas de la sociedad global. Son las comunidades de
gays o lesbianas, las formadas en la defensa de la no discriminación, los movimientos de mujeres, los
grupos de auto ayuda, las organizaciones solidarias para fines determinados, el grupo del consorcio en
el que se vive, la banda de seguidores de algún cantante famoso, los compañeros de barra del club de
fútbol, etc. El tiempo del sujeto social transformador, constituido alrededor de los sindicatos obreros,
está dando paso a formas de protesta social ligadas a necesidades o a la defensa de intereses
inmediatos, como es el caso en la Argentina de los llamados «piqueteros». Estas nuevas formas de
constitución del sujeto sociocomunitario sostiene muy precariamente la identidad de los individuos
que la integran y, así como suelen agotarse en el objetivo de transformación parcial del sector de
realidad que los afecta, también agotan su capacidad de sostener una subjetividad consistente que vaya
más allá de los significados y valores de aquello que los reúne e identifica.
En este camino se enfrentan y cuestionan aspectos esenciales de las regulaciones que les
impone el sistema social, pero a la vez éstas son limitadas a su esfera de acción. El cuestionamiento a
la norma de la heterosexualidad por parte del feminismo y otros movimientos de las llamadas minorías
sexuales, la rebelión contra el matrimonio formal como base de la organización del Estado nación, la
asunción por grupos comunitarios de la seguridad y la defensa personal, los mismos grupos terroristas

17
que funcionan como comunidades religiosas o ligadas al narcotráfico, etc., son expresión de una
verdadera ruptura, de una fragmentación de los valores que sostuvieron a los estados modernos, pero
que a la vez no se propone ni derribarlo ni transformar la sociedad en su conjunto, sino lograr
reconocimiento y autonomía para regular sus vidas por criterios normativos propios. Aquella
exhortación de F. Engels según la cual «el proletariado debe abolir al Estado para afirmar su
personalidad», está dando paso a nuevos conjuntos sociales que exigen del Estado el reconocimiento
de su existencia y de su identidad. La pluralidad y diversidad de grupos sociocomunitarios y la
fragmentación y diversidad en la subjetividad de los individuos constituyen un mismo proceso de
desagregación de lo social bajo estas condiciones posmodernas. Veamos ahora cómo a esta
desagregación social y subjetiva se corresponden nuevas formas de construcción de los significados
sociales y culturales, base del mundo simbólico en que se desenvuelve nuestra vida.

7. LA PRODUCCIÓN DE SIGNIFICADOS EN LA VIDA POSMODERNA

La cultura moderna ha estado muy influida por los análisis marxistas clásicos de la ideología y
de la estructura social, que requerían de una realidad cuyos sentidos debían desentrañarse por medio
de su interpretación y ésta se guiaba por la búsqueda de la verdad. La Razón moderna ha sido logos, es
decir, su composición es básicamente discursiva y su método, hermenéutico. No digo que estos
fundamentos hayan sido absolutos, sino que son los referentes de toda reflexión filosófica moderna y
han impregnado la sensibilidad y el modo de pensar del hombre moderno. Esta sensibilidad ha
priorizado constantemente las palabras en la búsqueda del conocimiento racional y la verdad, en
desmedro de las imágenes, más vinculadas a lo aparente o superficial. Su visión racionalista de la
cultura siempre le atribuyó una importancia mayor al desentrañamiento del sentido, oculto en las
apariencias de la imagen o en la superficie literal del texto. Por lo mismo diferenció los espacios
sociales entre el espectáculo y los espectadores, entre el ámbito estético y el teórico, entre la obra de
arte y la crítica sobre su producción, entre lo ético y lo moral, entre la literatura y la crítica literaria,
etcétera.
La hegemonía de la cultura que llamamos posmoderna, es el dominio de rasgos diferentes que
constituyen una nueva sensibilidad en casi todos los órdenes de la experiencia cultural. Esta
sensibilidad no se atiene a los formalismos modernos del texto y la interpretación, del ámbito estético
y el teórico, sino que todo el tiempo superpone diversos significantes en una misma superficie, ya que
se valora la experiencia estética de los mismos más que la producción específica de los significados a
desentrañar. Se trata de una sensibilidad más ligada a la experiencia visual que a la literaria, como lo
muestra el éxito de la televisión, los videos y otras formas de conocimiento relacionadas con la
imagen. La verdad, como orientadora del conocimiento de la realidad, se percibe relativa ya que no se
trata de explicar y comprender, de conceptualizar en teorías orientadas por la búsqueda de la verdad,
sino de evaluar la eficacia y los resultados de las imágenes que la presentan. Para esta nueva
concepción un objeto cultural no vale por su sentido, ni requiere de un trabajo de interpretación que
explicite la relación de dicho sentido con los valores sociales, sino que vale por lo que «produce» en
términos de experiencia. Frente al objeto cultural no se trata ahora de indagar acerca de ¿qué piensas?,
sino acerca de ¿qué sientes? Los objetos estéticos, que ahora no se encuentran solamente en museos o
galerías de arte sino que han invadido la escena de lo cotidiano, ya no plantean al individuo la
necesidad de su interpretación o su comprensión racional, sino solamente la aceptación de utilizarlos o
contemplarlos bajo los criterios de una estética que se basa en la pura sensación. Esta estética, que
estaba presente en ciertas obras de teatro, en la literatura, en la plástica, como una estética que trataba
de romper con el dominio del intelecto y la interpretación racional, ahora es dominante en el conjunto
de la experiencia cultural cotidiana. El mundo de la estética se ha ido vaciando de sentido y de
propuestas, no sólo intenta desprenderse de cualquier referencia a la realidad y su representación sino
que rechaza todo intento de asignar al arte un sentido pedagógico: no se trata de enseñar nada acerca
de nada sino de experimentar la sensación.
Como lo mostró Lyotard, la producción de significados posmodernos obedece a un régimen
figurativo y no discursivo: significa por la imagen misma, por la figura y los íconos, que logran
prescindir de las palabras. Ausente la pregunta por el sentido, se ausenta al mismo tiempo la diferencia
entre significante y significado, pues entendiendo al mundo material como significante no cabe
indagar en los discursos la significación y su relación con ningún referente de la realidad. Valga como

18
ejemplo la presencia de estos valores culturales en la política: el programa político se propone a los
electores bajo la forma de eslóganes asociados a ciertas imágenes y es de esta nueva presentación de
las ideas que se espera la eficacia y la credibilidad del mismo; por ello, el asesor de imagen está
suplantando al asesor intelectual del candidato a cualquier cargo de gobierno, porque es de la imagen y
no de las ideas o los discursos que las presentan que se espera lograr respaldo de los ciudadanos.
Esta sensibilidad posmoderna no transita sólo por los espacios de la teoría pos estructuralista del
discurso y la deconstrucción, por la estética de los artistas o por la configuración de los espacios en la
nueva arquitectura posmoderna. Esta sensibilidad es también un modo de sentir, de pensar y de actuar
del hombre común posmoderno, que ajusta el devenir práctico de su vida a estos parámetros de
significación, renunciando a las preguntas por el sentido, al valor de la verdad, a la búsqueda de ella en
las ideas, al valor de las palabras para entender el mundo o transformarlo.
La expansión de la cultura a todos los órdenes de la vida se acompañó tanto de esta pérdida de la
relación de las palabras con el referente, como de la puesta en suspenso del problema de la verdad
racional para el hombre. Esta cultura se auto alimenta de imágenes y hace que la totalidad de los
hechos sociales y el «mundo de vida» sean al mismo tiempo hechos culturales. Este nuevo panorama
cultural asienta, se hace carne, en la subjetividad individual. Como la he desarrollado en un texto
anterior 19 , la cultura y la subjetividad, bajo las condiciones posmodernas, se funden en un mismo
régimen de significación: el hombre y la cultura interactúan bajo un pensamiento más operatorio que
de racionalidad teórica, este pensamiento es pragmático y este pragmatismo es el sostén de las
conductas prácticas de tipo instrumental, se orienta en el mundo por las imágenes que le hacen
presente la realidad ignorando su función interpretativa de la misma, su experiencia de lo social se
guía por las sensaciones y no por la palabra, confía que todo está en la superficie y se trata entonces de
que para «ser debe «figurar> en alguna pantalla. Este régimen de significación no es homogéneo ni
absoluto, tiene diferencias relacionadas con la clase social y particularidades de cada cultura local,
pero su pretensión es hegemónica y trata de imponerse a través del dominio de casi todos los medios
masivos de información.

8. NUEVOS RASGOS SUBJETIVOS y NUEVAS LIBERTADES

He advertido al comienzo acerca del riesgo de las críticas moralistas sobre esta cultura, que
siempre desembocan en alguna revalorización del pasado. También cabe advertir sobre la fascinación
y el goce que producen muchas de las teorías que presentan a la cultura actual con visiones
apocalípticas. Creo que es necesario dirigir la mirada hacia la vida real de las personas, en sus
contextos sociales y culturales, para entender en ellos los cambios que están sucediendo, tanto en el
mundo simbólico en que interactúan como en la construcción de sus estilos de vida. Esta mirada es
probable que nos muestre que el mundo no es tan global como dicen las teorías, que la cultura no sea
todo lo homogénea que la muestran los nuevos ensayos culturales y que la subjetividad singular de
cada uno no pueda explicarse con una teoría del sujeto sino que deba recalar en formas singulares de la
experiencia subjetiva.
Las relaciones entre la subjetividad y los procesos sociales y culturales contemporáneos se han
complejizado. La vida bajo las condiciones de la racionalidad del capitalismo postindustrial actual ha
tendido sin duda a la masificación de los individuos y a degradar lo singular de la experiencia
subjetiva y de la autonomía del sujeto en la construcción de su estilo de vida. Los sistemas de mercado
y la economía están invadiendo constantemente todas las esferas de la cultura, hegemonizan con sus
significados el lenguaje cotidiano y la producción simbólica, inciden fuertemente en las formas de
relación entre las personas y en el desenvolvimiento de la vida. Sin embargo, aun cuando no tengan la
fuerza que les asigna Habermas, tanto la historia personal de cada uno como sus raíces en las
relaciones familiares y sociales que forman parte de lo vivido, y la vida emocional ligada a esa
experiencia de vida, ofrecen una resistencia importante a la presión de estas condiciones. En este
sentido el pesimismo de algunos acerca de que la vida social y la cultura están siendo reducidas por
completo a los sistemas de dominación económica y cultural del mundo globalizado, creo que se
correlaciona con que no logran desprenderse de la nostalgia por todo aquello que sienten perdido. En

19
Galende, E., De un horizonte incierto, Paidós, Buenos Aires, 1997.

19
el polo opuesto suelen surgir adeptos del pensamiento light que, con un optimismo ingenuo, ven en la
sociedad actual una caída de los sistemas de dominación de la modernidad, augurando una nueva era
de mayor libertad y autonomía de los individuos. Entre ambas posiciones están los escépticos, para
quienes la teoría explica el mundo social y la subjetividad sin por eso comprometerlos con ninguna
ilusión de cambio, y que finalmente nos hacen una propuesta de aceptación resignada de lo existente.
Creo que es necesario precisar cómo entendemos las relaciones entre la subjetividad individual y los
procesos sociales y culturales, como medio de salir de estas posiciones que de diversas maneras
generan resignación o impotencia.
A lo largo de este artículo he tratado de sostener dos tesis fundamentales. La primera consiste en
afirmar que las formas culturales y la subjetividad actual suponen una ruptura importante respecto de
las características de la experiencia y la sensibilidad moderna. En ese sentido creo que es válido pensar
que asistimos al despunte de una nueva época en la historia de la humanidad. Llamarla «posmoderna»
o modernidad tardía, no hace más que reconocer esta sucesión de época. Un cambio tan profundo de
los valores éticos y morales que organizan y regulan la vida de las personas, el surgimiento de un
régimen de significación que altera lo esencial de las formas modernas de sentir y pensar, no puede
cursar sin ser acompañado por una subjetividad que es tanto producto como reproductora de estos
cambios.
La segunda tesis que he tratado de desarrollar, consiste en entender que la fragmentación de la
subjetividad del hombre actual, que muchos autores han destacado como rasgo dominante de esta
subjetividad, está en estrecha relación con las formas de dispersión y con la ruptura que está sufriendo
la vida social y las diversas culturas en el mundo actual. El mundo no está siendo globalizado
solamente por la economía, sino que está surgiendo también un «nuevo hombre» cuyo estilo de vida,
material y psíquica, reproduce los parámetros esenciales de este nuevo orden social.
Quiero ampliar ahora estas ideas bajo una perspectiva distinta. Diversos autores, y yo mismo en
distintos trabajos, han insistido en caracterizar a la subjetividad actual por la fragmentación de la
identidad, la dispersión y diversidad de los procesos mentales, la ambigüedad y la denegación como
mecanismos dominantes del funcionamiento mental, el dominio de la imagen y el narcisismo negativo
como correlato de un individualismo que produce personas egoístas y centradas en sí mismas, etc.
Cabe preguntarse entonces: ¿estos rasgos de la experiencia subjetiva surgen de las transformaciones
actuales de la cultura y la organización social o son solamente la expresión de rasgos propios e
intrínsecos de la constitución del sujeto mismo, de la atadura del sujeto a lo imaginario y al lenguaje,
como parece pensar el pos estructuralismo? Relacionada con esta pregunta, surge aún otra: ¿se trata de
un proceso universal, y entonces cabe hablar de una subjetividad estructuralmente globalizada, o
presenta caracteres diferentes en cada contexto cultural y social y más aún en cada clase social?
La civilización moderna se ha basado en un principio de individuación y diferencia. El primero
consiste, de un modo igualitario para todos, en que cada individuo integra en sí mismo una esfera de
acción privada y otra pública, ambas serán reguladoras de sus comportamientos prácticos y
fundamentos de su condición de ciudadano. El segundo, acepta que cada individuo es una unidad
autónoma y depende de sí mismo el lugar diferente que ocupará en la jerarquización social. La
esperanza moderna ha consistido en compatibilizar ambos principios; su modelo ideal es el de un
individuo libre y a la vez regulado por el poder interiorizado de la ley, cuya autonomía se juega en una
sociedad de hombres libres que organizan y regulan entre sí sus formas de relación e intercambio
sociales y simbólicos. La ley social y la sociedad misma no son exteriores al individuo; aunque sea ésa
su percepción, su psiquismo las integra como parte de sí en sus significaciones, en sus valores, en sus
normas. En este sentido, T. Adorno ha señalado:
«La separación de sociedad y psique es falsa conciencia; eterniza categorialmente la escisión entre el
sujeto viviente y la objetividad que gobierna a los sujetos pero proviene, sin embargo, de ellos» (...) «La
falsa conciencia tiene, al mismo tiempo, razón; la vida interior y la exterior están desgarradas entre
ellas." 20
Psique y sociedad no existen separadas; aun cuando se diferencien, una remite a la otra, una no
existe sin la otra. Freud ya había señalado esta situación al diferenciar los actos psíquicos del
individuo como de naturaleza narcisista o social. El narcisismo es, entre otras cosas, ilusión, porque

20
Adorno, T. W., Teoría crítica del sujeto, Siglo XXI, México 1986, p. 38. El artículo fue publicado en Francfort en 1955.

20
lleva a suponer al sujeto una falsa autonomía respecto del otro y del mundo social. Como creo lo
demostró acabadamente el psicoanálisis, el inconsciente, como condición primordial del
funcionamiento subjetivo, no distingue entre la propia persona y el otro, no es en sí mismo personal,
aun cuando podamos referimos a él como «mi inconsciente» y contenga los elementos reprimidos de
la historia sexual infantil. Por esta misma condición el inconsciente de la subjetividad, el sujeto
humano no cuenta con un yo como una totalidad fija, indivisible y permanente, como pensó de algún
modo la metafísica occidental. El conocido cogito cartesiano, «pienso, luego existo», sobre el que se
ha basado la idea de un sujeto racional cognoscente, no puede captar que la esencia del existir no se
sitúa en el cogito sino en la discontinuidad de la conciencia, en los avatares del deseo, en la
producción del inconsciente y en la realidad de la experiencia con los otros. Y el inconsciente, al
menos en la teoría freudiana, es, además de fuerza, exigencia de representación. Desde aquello que
Freud denominó «represión primaria», los primeros procesos mentales ya implican una presencia del
otro en el funcionamiento psíquico. El niño no se constituye edípicamente y “Juego” se encontrará con
lo social y sus realidades. Ésta es sólo una ilusión de los adultos que quieren imaginar lo angelical e
inocente (socialmente inocente, sin trasgresión ni culpa) del niño, preservado de las durezas de la vida
social que le esperan.
La represión, como la pensó Freud, es un agente socializador, constituye al nuevo sujeto como
sujetado a una sociedad y a una cultura. El Edipo será luego una continuidad de esa obra de
constitución subjetiva: introduce al niño en una realidad social que exige posicionarse, en primer
lugar, respecto a un orden de dos sexos; lo obliga a reconocer al otro y su poder; le exige el
reconocimiento de lo prohibido y lo permitido; le impone una percepción del orden basado en la
autoridad; lo inicia en la aceptación de la vigencia de un mundo simbólico en el que deberá
desenvolverse; esto es, la aceptación de un mundo de significados y prácticas que ya son sociales, aun
cuando se diriman en el espacio familiar del papá, la mamá y los hermanos. El niño puede tardar en
incorporar el código social de su cultura y de la sociedad en que ha nacido, pero dicho código está allí
desde el comienzo de su vida. El material social y cultural con el que se construye lo primario de su
psiquismo es el mismo material con el que se encontrará luego en la vida social. Su cuerpo y sus
instintos deberán acoplarse a él; el sentimiento de culpa y las prohibiciones morales ordenarán su
relación con los semejantes; la agresividad sobre sí mismo o sobre los otros, estará presente en los
dinamismos de su súper yo, no como forma natural sino significada por la cultura a la que pertenece.
Podemos diferenciar entre la constitución del psiquismo y el funcionamiento de la subjetividad,
pero a condición de entender que ambas están hechas del mismo material social y cultural. Entre el
mundo de la constitución primaria de la vida psíquica y el mundo de la subjetividad, si bien son dos
regímenes de funcionamiento mental, no hay desgarro sino continuidad; nada de lo social y de la
cultura podría ser apropiado por la subjetividad si ésta no estuviera ya hecha de ese mismo material.
La idea culturalista (K. Horney; Hartman, Sullivan, Marcuse) según la cual el proceso de socialización
llevaría al individuo a una represión de las pulsiones y del deseo, ignoraba que eso ya había sucedido
para el sujeto, que advino justamente a su posición de tal por esos mismos mecanismos. Es sólo un
error creer que existe un sujeto infantil libre que luego es sujetado por el ordenamiento social y la
cultura, esto es, socializado.
El proceso de subjetivación es a la vez el proceso de socialización del individuo. Este proceso es
posible porque las condiciones de constitución del sujeto ya son en sí mismas de orden cultural y
social. El sujeto dividido y descentrado que piensa el psicoanálisis tiene carácter universal, en tanto
son las condiciones de ruptura con lo natural del ser biológico las que llevan a la constitución de un
sujeto psíquico, que es ya social y cultural, es decir, humano. Éste es el fondo común en que todos los
humanos nos reconocemos como seres hablantes, por más que lo hagamos en diferentes lenguas. Ésta
es la estructura básica sobre la que asienta luego todo el proceso de subjetivación, pero justamente lo
que importa para el análisis de las relaciones entre la cultura y la subjetividad, de la cual dependen los
comportamientos prácticos, es este proceso de subjetivación y no la estructura básica universal del
sujeto. Puedo coincidir con Zizek 21 acerca de su afirmación de que la categoría de sujeto no debe
reducirse a la de «posiciones subjetivas», dado que ya antes de la subjetivación el sujeto es sujeto de
una «falta» y esto es lo esencial del ser. Esta afirmación de Zizek puede servir ala formalización del

21
Zizek, Slavoj, El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI, México, 1992.

21
lenguaje teórico, pero ¿cómo se relaciona con la vida real de las personas? Porque es en esa vida que
se pone en juego la subjetivación, en que el individuo actúa de acuerdo con los significados de las
posiciones subjetivas en que está (social y culturalmente) situado.
Para comprender las relaciones entre la cultura actual y la subjetividad que la sostiene, es
preciso justamente romper las barreras que habitualmente suelen separar la vida cotidiana y las
categorías teóricas.
Para Zizek toda cultura es:
...en cierto modo una formación-reacción, un intento de limitar, de canalizar, de cultivar este
desequilibrio, este núcleo traumático, este antagonismo radical por medio del cual el hombre corta su
cordón umbilical con la naturaleza, con la homeostasis animal (...) No es sólo que la meta ya no consiste
en abolir este antagonismo pulsional (Ero5- Thánatos) sino que la aspiración de abolirlo es precisamente
la fuente de la tentación totalitaria. 22
Esta idea sobre la cultura es tan abstracta como la de la existencia de dos principios antagónicos,
vida y muerte, y también la de «una» sociedad. Debemos hablar en plural y más en términos de una
dinámica de conflicto que de antagonismos; el devenir de las culturas y las sociedades se da en la
contingencia de los procesos sociales e históricos y de sus múltiples y diversos movimientos, como lo
eran en la modernidad las culturas locales y ahora lo son los llamados nuevos movimientos sociales,
como el feminismo, el ecologismo, el pacifismo. Sin duda que la tentación totalitaria ha estado
siempre vinculada a la promesa de una «solución» para la humanidad, pero justamente estamos
asistiendo a un nuevo escenario en que estos nuevos movimientos, junto a las culturas locales
empobrecidas, se enfrentan a nuevas «soluciones» totalitarias y esto requiere estar atentos a las
posibilidades de los individuos y de las comunidades para sostener la diversidad conflictiva de lo
humano. El viejo tema de la totalidad parece estar en contradicción con el mundo real moderno que,
lejos de avanzar hacia la unidad y el gobierno de la Razón, se muestra más bien fragmentado e
invadido por diversidad de movimientos y discursos. Pero, por otro lado y Zizek lo reconoce
explícitamente en su texto, el capitalismo globalizado intenta hoy más que nunca alcanzar esa
totalidad de la razón a través del uso de la ciencia, la tecnología... y la cultura. Para este fin no duda en
proponer antagonismos cuya finalidad es hacernos aceptables nuevas «soluciones finales». Entonces,
reconocer esta «imposibilidad» de la relación social que nos propone Zizek, este «antagonismo
fundamental» de lo real (del sexo, de la sociedad, de la democracia), ¿en qué nos ayuda frente al
intento social, económico y cultural del capitalismo actual mundializado? Dice en otro texto:
La diversidad fascinante del otro funciona como un fetiche por medio del cual podemos preservar la
identidad no problemática de nuestra posición subjetiva: aunque pretendamos «relativizar
históricamente» nuestra posición, en realidad, ocultamos su división; nos engañamos a nosotros mismos
en cuanto a que esta posición está ya «descentrada desde dentro». Lo que Freud denominó complejo de
Edipo es un núcleo traumático no histórico (el trauma de la prohibición sobre el que se basa el orden
social) y las distintas regulaciones históricas de la sexualidad y la sociedad no son más que múltiples
modos (en último análisis siempre frustrados) de dominar ese núcleo traumático. «Comprender al otro»
significa apaciguarlo, impedir que el encuentro con el otro se convierta en un encuentro con lo Real que
socava nuestra propia posición. 23
Aun cuando Zizek no pertenece al pos estructuralismo, muchas de sus tesis son funcionales a
éste. Entre otras, al afirmar que el Edipo sobre el que se basa la estructura patriarcal de la sociedad no
es histórico sino trauma real, implanta una tesis estructuralista que borra de un plumazo el valor de
todas las luchas de las mujeres por la transformación de los valores del poder de los hombres, base del
patriarcado. Los conflictos sociales de clase, las luchas que enfrentan a unos pueblos vecinos con
otros, los conflictos por motivos raciales, la guerra entre hombres y mujeres por los derechos
igualitarios, las guerras entre diversos nacionalismos, etc., serían todos ya un mismo tiempo
antagonismos reales, y las identidades sociales, políticas, raciales, culturales, sexuales no son
consecuencia de intereses de clase enfrentados, de relaciones de poder y dominación que luchan por
ser transformadas, de necesidades humanas o de deseos, sino que se trataría, para este autor, sólo de
procesos contingentes, imaginarios en definitiva, de enunciación lingüística, con el fin de hacer

22
Op. cit., p. 27.

23
Zizek, S., Porque no saben lo que hacen, Paidós, Buenos Aires, 1998, p. 141.

22
soportable este ser real. Lo esencial del ser y de la vida no sería transformable por el hombre, aun
cuando resultaría difícil ignorar que son los hombres quienes han hecho y sostienen estos órdenes de
relaciones humanas, porque (una forma más de la totalización que critica Zizek) en el corazón mismo
de toda subjetividad se situaría una insuficiencia «estructural» (la falta) y con el ilusorio afán de
taponarla, de llenar lo insoportable de la misma, los hombres crean discursivamente identidades
sociales y culturales, luchas por la enunciación, para definir a sus enemigos. Entonces, todo
posicionamiento subjetivo sería en sí mismo imaginario y las personas podríamos hacer muy poco
para transformar lo simbólico, o sea, intentar ir un poco más allá del discurso y la enunciación.
He tomado para mi argumentación a Zizek justamente porque lo creo un ejemplo de cómo el
pensamiento light actual no está constituido solamente por el discurso banal de la televisión, la
literatura de auto ayuda o las revistas de moda dirigidas a quienes atrae la vida de los famosos. Está
alojado en muchos de los teóricos actuales que, bajo el pesimismo de la derrota histórica de los ideales
modernos, se han lanzado a justificar que no existen opciones, que los hombres y mujeres del mundo
estamos dominados no ya por poderes de los cuales podríamos intentar liberamos, sino presos de
nuestra constitución de sujetos, limitados a la ilusión y a los juegos de la imaginación, oscilando en la
búsqueda de un sentido que la vida no posee, sujetados a un orden simbólico que no gobernamos. La
reiterada referencia a un nuevo «real» (éste, según creo, no igual al kantiano), es la invocación
constante al límite de nuestra acción.
Recordemos que la modernidad creó vanguardias intelectuales y estéticas que se sintieron
protagonistas definitivas de la explicación del mundo y de su modo de transformarlo. La revolución,
en la que todos solíamos, nos tenía como protagonistas principales, se creía que el mundo esperaba de
nuestra inteligencia que supiéramos hacia dónde dirigir la marcha de la historia. Eso no ocurrió, el
mundo se transformó, y mucho, pero en direcciones que no eran las deseadas. Múltiples teorías
escépticas de hoy están construidas en el resentimiento del fracaso y de la derrota y suenan en muchos
casos como una venganza del intelecto contra la voluntad de la gente de continuar creyendo en sus
esfuerzos y en sus ilusiones de que el porvenir también depende de ellos. Como estas masas de pobres
y dominados no se volcaron a concretar la revolución, y debemos advertir que finalmente también
ellos sostienen este orden de dominación que los considera objetos del mismo, los pensadores
escépticos parecen decir que los hombres simplemente están «estructuralmente» sumergidos en juegos
imaginarios, castrados, hegemonizados por los discursos, puestos en ese lugar por las ideologías,
ilusionados con cambiar lo imposible... y además gozan secretamente por ser dominados.
Creo que lo que denominamos pensarniento light es un conglomerado de banalidades y
profundidades retóricas, de imágenes que llaman a la emoción y de discursos que se agotan en la
enunciación, enunciación de nada, porque finalmente en la realidad el referente está ausente y la
verdad es sólo una construcción relativa a cada uno. Para estos modos de pensar, que no son los de
todo el mundo, la teoría que enuncian es semejante a la superficie del cuadro posmoderno: tiene todo y
nada, nos llama a la sensación estética más que a la reflexión, no cabe intentar ninguna interpretación.
Como en las imágenes de la televisión banal, para muchas de estas teorías la sociedad y la cultura son
también una superficie plana que contiene todo y nada, todo porque es la superficie misma significante
y nada porque no nos remite a ningún orden «otro», sobre el que pudiéramos actuar. ¿El malestar
cultural?: es constitutivo, imposible. ¿Los sentidos de la sociedad?: la sociedad también se construye
sobre un agujero real, lo que vemos son sólo los esfuerzos por rellenarlo. ¿El poder de los hombres y
su dominación sobre la mujer?: es un antagonismo real y, como tal, nada podemos hacer con él más
que resignarnos y gozar.
Enfrentando a estas formas de pensamiento, creo que podemos responder a las dos preguntas
con que comenzarnos este último apartado. El pensamiento profundo es un pensamiento crítico y
complejo, trata de indagar en profundidad porque cree en la construcción humana de sentidos y
significaciones que gobiernan las conductas prácticas, entiende el mundo y la historia como un
proceso cuyas direcciones serán el resultado de las acciones concretas de los hombres. Reflexionar
entonces sobre la producción de esta cultura posmoderna es entender la subjetividad que la sostiene y
que la reproduce. Pero entender es explicar bajo el deseo de transformar, tanto como negarse a
transformar no es entender sino justificar.

23
Emiliano Galende es español. Es médico psicoanalista, docente universitario e investigador.
Actualmente dirige la Maestría en Salud Mental Comunitaria de la Universidad Nacional de Lanús. Ha
publicado numerosos ensayos y artículos sobre las relaciones entre cultura y subjetividad.

24