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T1 (15-08) – Introducción a la materia.

Enfoques para pensar la Historia de las


Ideas

- Veremos historia de la antropología, historia de la sociología, historia de


la filosofía, interpretación nacional. Historia de las ideas en
Latinoamérica comparando realidades en Argentina, Brasil, Perú, Cuba,
etc.
- En el programa hay una continuidad cronológica y una continuidad
jerárquica. Un gran problema que veremos es cómo los intelectuales han
observado y evaluado (convertir en objeto de investigación y
clasificación) a las culturas populares y un subtema será cómo estas
culturas populares han operado como sustratos fundamentales para la
consolidación nacional.
- Desde el romanticismo hasta el culturalismo de los años ´30 y ´40
veremos ensayistas, sociólogos, antropólogos preocupados por suturar
la nación. Es decir, pensar vías de comunión, de amalgama entre clases
sociales distintas, entre sustratos culturales antagónicos que se piensan,
en principio, como imposibles de suturar y tal imposibilidad aparece
como uno de los grandes escollos para la consolidación nacional.
- Este problema atravesara todo el programa pero no desde un enfoque
de historia de las ideas tradicional, es decir, pensando la continuidad de
“lo mismo” a lo largo de los siglos. Sino más bien, articulando esta
continuidad con la emergencia de nuevos vocabularios, nuevos
paradigmas epistemológicos, nuevos sistemas centrales que impactan
en la periferia sudamericana, en nuevos papeles de los intelectuales
como mediadores entre centro y periferias (al interior de la periferia). Se
articulará diacronía y sincronía: continuidades en la diacronía pero
también rupturas, emergencia de nuevas perspectivas que modifican esa
diacronía. Juego entre el respeto por las tradiciones discursivas, la
diacronía, la continuidad, las presiones del pasado en la configuración de
un problema latinoamericano pero también en dialogo con quiebres,
saltos, discontinuidades, cambios importantes, experiencias de crisis en
lo epistemológico, en lo social, en lo político, etc.
- Uno de los ejes entonces será pensar cómo una historia de las ideas que,
metodológicamente, pueda atender tanto a la continuidad como a la
especificidad de cada contexto
Presión deenunciativo.
los pasados Un cuadro que marque un
enfoque doble que apunte a ver las presiones de los pasados pero a su
vez los análisis
sincrónicos (cortes) Análisis sincrónicos

para poder respetar


la especificidad
del contexto enuncia-
tivo particular.

- La disciplina “Historia de las Ideas” está desgarrada por un debate. Por


tanto es clave pensar los discursos en términos de lucha, de debate por
la imposición de un sentido hegemónico de la propia disciplina. En este
sentido y muy a grandes rasgos podemos definir dos grandes líneas que
hoy marcan qué se entiende por Historia de las Ideas. Por un lado, una
línea que desde una pretensión de cientificidad en el punto de vista
sociológico e historiográfico define a la disciplina como sociología de los
intelectuales o como análisis del discurso. Por otro lado, hay toda una
corriente que desde una concepción “más tradicional” define a la
disciplina en sintonía con el objeto de estudio. Es decir, pensar la historia
de las Ideas no como una historia de los lenguajes ni de los intelectuales
(autores de los discursos) sino pensando a las Ideas como entidades
abstractas, transhistoricas, desencarnadas de los discursos, como
abstracciones autónomas que puedan ser estudiadas poniendo en
suspenso los contextos históricos de enunciación. Esta segunda línea
está más relacionada a una indagación en torno a la identidad –
argentina, latinoamericana- y por tanto se vincula más con quienes se
afilian a la Filosofía Latinoamericana, Filosofía de la Liberación, Teología
de la Liberación, desde posiciones de izquierda, de centro, y aun desde
posiciones de derecha.
- Estas dos perspectivas quedan plasmadas en dos modelos de trabajo
académicos, en dos tipos de centro de investigación. Por tanto se podría
hacer un mapa geopolítico de cómo la pugna por la definición de la
disciplina encarna en ciertas instituciones. Por ejemplo, en Argentina en
general hay una fuerte tradición de estudios sociológicos: en la UBA, en
la UNQui por la presencia de figuras como Carlos Altamirano o el ya
fallecido Oscar Terán, o sus discípulos. La cátedra de la UNLP está
abierta a pensar estas perspectivas pero más orientada a una historia de
los intelectuales. En oposición podemos ver a la UNCu que
tradicionalmente fue un espacio fuerte para las filosofías
latinoamericanas y de la liberación por la presencia de Arturo Roig y
Leopoldo Zea y que definieron una tradición. Esto dicho de manera
amena, pues hay discusiones más profundas por una hegemonía.
- La perspectiva sociológica (análisis del discurso o historia intelectual)
impone una fuerte ruptura epistemológica con el objeto de estudio, hay
una distancia con éste y una voluntad de controlar ese objeto sin
prolongar las categorías, los conceptos, los modos de reflexionar que ese
objeto presenta. Por ejemplo, si estudiamos un ensayo no escribiríamos
un ensayo sobre el ensayo sino un trabajo con pretensiones de más
solidez sociológica respecto de ese ensayo. Así las categorías de análisis
que utilizaríamos para ese objeto ensayístico no son ensayísticas.
- La perspectiva de una Filosofía Latinoamericana ha tendido a pensar una
prolongación de los modos de argumentación del objeto en las propias
producciones académicas. Es mucho más común la presencia de ensayos
de interpretación sobre los ensayos de investigación. Esa prolongación
es posible definir como una menor ruptura epistemológica con el objeto
de estudio. Y esto tiene que ver con un balance distinto de cómo pensar
la disciplina, pues mientras la vertiente sociológica piensa a la historia de
las ideas como una disciplina académica -y por tanto, en donde el
compromiso militante es menor o debe pasar por formas más mediadas
(lo que no equivale a decir que no hay compromiso político en la
academia)- en cambio en las perspectivas más orientadas a la filosofía
de la liberación o teología de la liberación o teoría latinoamericanista,
etc. suele haber una mayor confianza en el compromiso político de esa
práctica académica y por lo tanto “un cruce” entre escritura académica y
escritura militante.
- A nivel latinoamericano, esta tensión geopolítica se reproduce en cada
contexto nacional a tal punto que, por ejemplo en México esta tensión
(que se puede ver también entre UBA, UNQui y UNCu) se puede ver
replicada en los debates entre la UNAM (con Leopoldo Zea, fundador del
CIALC y referente de la perspectiva latinoamericana) y el Colegio de
México (orientado por figuras como Carlos Marichal referente del
enfoque sociológico).
- Para leer sobre este debate está la Introducción a “Construcción de las
identidades latinoamericanas” de Granados, A. y Marichal, C.
- Entonces, Historia de las Ideas como filosofía latinoamericana o como
sociología intelectual. Se pueden desglosar, dentro de esta última
perspectiva, dos concepciones diversas: pensar a la historia de las ideas
como análisis de los discursos o como análisis de los lenguajes (político,
filosófico, etc.) o bien como historia de los intelectuales. En cada uno de
estos casos hay un objeto de investigación diferente.
- Por ejemplo el ensayo Eurindia de Ricardo Rojas (editado en 1922 en el
periódico La Nazion) si se lo toma desde un enfoque de análisis del
discurso se le prestará atención a cómo esta tramada la argumentación
de ensayo, las metáforas con las cuales se carga ideológicamente
determinados tópicos y el dialogo entre este discurso y otros discursos
sociales contemporáneos como por ejemplo cómo aparece un tópico en
Eurindia y cómo aparece el mismo tópico en la publicidad, el discurso
periodístico, el discurso criminológico, el discurso pedagógico en las
aulas de enseñanza media, etc. Es decir que en el análisis del discurso se
puede tomar una materialidad pensando el discurso como el
configurador de las ideas. No es un vehículo transparente que puede ser
trascendido para alcanzar una idea que se encuentra detrás o debajo o
por encima del discurso. El análisis del discurso esta mucho más cerca
del Foucault de La arqueología del saber o de Marc Angenot. Se piensa
la materialidad del discurso como El espacio en donde se configura el
sentido. En cambio si tomamos el Eurindia desde una historia intelectual
el ensayo en sí mismo es puesto, por lo menos por un momento, entre
paréntesis y la centralidad recae en Ricardo Rojas viendo dónde estudió,
cuál es su linaje familiar, de qué como venir del interior y consagrarse en
Buenos Aires tuvo un papel importante en su visión de la Argentina
como un país eurocéntrico que debe ser americanizado, que debe ser
devuelto a su condición de hispano indígena, o ver también a qué
espacios institucionales accedió con su proceso de consagración, o ver
qué beneficios simbólicos obtuvo con la edición del ensayo en su propia
carrera académica.
- De modo que un mismo texto nos permite configurar objetos de
investigación completamente distintos incluso al interior de una forma
de pensar la Historia de las Ideas más próxima a la sociología que a un
enfoque de la disciplina “a la tradicional”. Las preguntas son diferentes y
sin embargo pueden colaborar entre sí y es importante entender que los
ensayos son más complejos que esta esquematización. Lo que queda
claro es que la Historia de las Ideas no tiene una única definición
monolítica.
- Hay una tensión específica para remarcar la diferencia entre una
definición de Historia de las Ideas desde una perspectiva tradicional y
una definición desde una perspectiva moderna o contemporánea más
cercana al Foucault mencionado o a Marc Angenot (línea francesa) y que
muestra cómo ha cambiado la noción de discurso. La perspectiva
tradicional tendía a pensar la evolución de una idea en una larga
duración. En este sentido figuras de la filosofía latinoamericana
tradicional, como Leopoldo Zea, son un buen ejemplo. Muchos ensayos
de Zea (años ´40 - ´60) en cierta medida ejemplifican bien esta
concepción tradicional. Ya que por ejemplo Zea se preocupa por la idea
de emancipación pensando en una liberación del continente
latinoamericano de formas de dependencia y/o de colonialismo cultural.
En algunos ensayos habla de desocultación, una especie de
desvelamiento de una identidad latinoamericana que estaría como en
un estado latente y que, llegada la emancipación, podría darse a luz. En
varios de sus ensayos tiene a pensar que hay una identidad estable,
homogénea y latinoamericana que esta oculta por la experiencia de la
dominación y que debe ser liberada. De modo que en estos ensayos
tienden a pensar continuidades de ese proceso de emancipación
ideológica. Dentro de los procesos emancipatorios habría una
continuidad, una especie de cadena de un ser univoco, es decir, de una
idea que se mantiene prácticamente inalterable a lo largo de los siglos.
Esto respondería a la pregunta acerca de cómo una idea estable, casi
abstraída de la historicidad se va manifestando en eventos
emancipatorios a lo largo de los siglos.
- En este sentido se le puede aplicar a Zea las críticas que se le han hecho
a la historia de las ideas enfocada a la tradicional. Desde este punto de
vista la noción de discurso o de lenguaje -en Zea o desde el punto de
vista tradicional- la idea aparece como una entidad abstracta que
preexiste en el discurso y está por debajo o detrás del lenguaje y el
lenguaje entonces es un mero receptáculo de la idea, casi una entidad
transparente que puede ser trascendido para acceder a la idea que debe
ser develada. Así la tarea del historiador de las ideas seria el encuentro
de esa idea en los distintos escalones de un proceso histórico.
- Desde lo metodológico (no desde lo ideológico) el enfoque de la
sociología intelectual critica que de esta manera se pierde de vista la
especificidad de cada contexto enunciativo. Por ejemplo decir que
Moreno, Bolívar, Martí y el Che se manifestarían del mismo modo
porque la idea sería la misma -la emancipación- hace que se pierda de
vista la especificidad de cada contexto enunciativo. Según esta segunda
perspectiva entonces resulta imposible homologar los discursos sobre la
emancipación o la unidad latinoamericana del Bolívar con los del Che ya
que han cambiado las condiciones de enunciación, el vocabulario, los
paradigmas epistemológicos con los cuales se han formado cada uno de
las figuras es diferente. De modo que en el enfoque tradicional hay una
debilidad metodológica que genera una dificultad para poder articular la
continuidad ideológica con la especificidad histórica de cada momento
en que se vive.
- Foucault, Angenot, Koselleck, R. (historia de los conceptos, libro “Futuro
pasado”) tratan de recomponer lo más fielmente posible desde el punto
de vista historiográfico el vocabulario político o filosófico o sociológico
de un determinado momento histórico. Piensan desplazamiento,
piensan cambios, piensan los recorridos que un vocabulario hace a lo
largo de un periodo pero también están atentos en entender que un
mismo término ya no significa lo mismo en un periodo y en otro. Para
este enfoque es ya imposible pensar al discurso como una entidad
transparente que contiene ideas como monadas autocontenidas y
abstractas. Para este enfoque hay enunciados que producen significado
al interior mismo del discurso y por lo tanto la tarea de una historia de
las ideas es revelar cuáles son las reglas que orientan esa formación de
enunciados , definir qué es lo decible en una época, mostrar cuáles son
los cambios conceptuales, cómo se producen crisis de vocabulario, la
emergencia de nuevos sentidos, abrir un discurso al resto de los
discursos sociales, ver tensiones, convergencias entre ese discurso y
otros discursos sociales.
- Foucault habla de formaciones discursivas: agrupamientos precarios de
enunciados entorno a objetos que están en constante redefinición.
Angenot habla de una pugna por la imposición de un sentido
hegemónico, una conflictividad, una lucha por la hegemonía en
discursos sobre ciertos objetos de disputa y que convergen en situación
de lucha. Por ejemplo hoy es objeto de discusión “pueblo mapuche”, es
un ideologema, es decir un objeto (metafóricamente) discursivo, una
entidad discursiva sobre la cual convergen distintos discursos sociales
generando una polémica álgida ya que se juega la lucha por la
imposición de un sentido hegemónico. Angenot tomaría al ideologema
en, por ejemplo la Argentina en el 2017, es decir, haría un corte
sincrónico para observar cómo distintos discursos sociales tanto de
disciplinas diferentes como de posiciones ideologico-politicas disputan la
definición del ideologema y disputan por la imposición de un discurso
hegemónico. Ver qué dicen antropólogos, sectores de la izquierda, otros
partidos políticos, la prensa por ejemplo, qué tradiciones se reactivan en
esos discursos sobre el pueblo mapuche.
- José Palti (se enfoca a una historia conceptual a la Koselleck), Noemí
Goldman rescatan aspectos del enfoque de análisis del discurso. Se
centran en la historia de los lenguajes político – sociales y filosóficos de
un determinado periodo (cortes sincrónicos) para ver que ciertas
palabras claves (territorio, patria, soberanía, pueblo, nación, etc.) han
sufrido desplazamientos, cambios de sentido, abandonos, emergencia
de neologismos y advierten que sobre todo en periodos de crisis política
y/o de paradigmas epistemológicos es mucho más inestable el
vocabulario. Con Angenot se puede decir que esa inestabilidad es parte
de una disputa por la imposición de un sentido hegemónico.
- Un problema fundamental para un enfoque como el de Angenot, para la
sociología intelectual o análisis del discurso es que al hacer un corte
sincrónico y centrarse en un determinado periodo se corre el peligro de
perder de vista las presiones de los pasados, las tradiciones discursivas
que siguen operando en cada enunciación, que se reactualizan y por lo
tanto forman parte de la lucha por la imposición de un sentido
hegemónico. Por ejemplo en la nota “RAM, el grupo mapuche que en las
sombras tiene en vilo a la Patagonia” de La Nación, si se le hace un corte
sincrónico se corre el riesgo de perder de vista que esta atisbada de un
vocabulario histórico, metáforas y subjetivemas que son propias de la
época de la campaña del desierto. Bourdieu esto lo define como halo
semántico, es decir, los sentidos pasados, las cargas ideológicas que
desde el pasado se arrastran en una actualización discursiva. De modo
que se puede decir que los sentidos del vocabulario no son los mismos
porque varia el contexto socio-histórico, sin embargo hay tradiciones
enunciativas que no se tienen que perder de vista. Por tanto parece
necesario, desde una concepción marxista de la historia de las ideas
tener herramientas conceptuales para pensar tradiciones discursivas y
ver cómo los elementos de los pasados se activan pues sino no
podríamos hablar de tradiciones políticas, no podríamos ver
continuidades en formas de dominación a lo largo de la historia. Hay que
poder articular los dos vectores: sincronía y diacronía.
- Angenot tiene dificultades para explicar el cambio de un orden
hegemónico a otro. Si bien hace un trabajo minucioso de corte
sincrónico, una vez definido un estado de la hegemonía tiene
dificultades en dar cuenta de cómo las tensiones que asedian la
hegemonía terminan provocando un cambio en el orden hegemónico. Es
decir, le cuesta pensar el cambio de un corte sincrónico a otro.
- En cambio Raymond Williams en Marxismo y literatura desde una
preocupación más afín a la articulación de sincronía y diacronía y desde
un enfoque marxista plantea dos categorías que son útiles para
entender el cambio de orden hegemónico: por un lado las nociones de
residual, dominante y emergente, y por otro lado la de estructura del
sentir. Las primeras categorías tratan de aprehender como en un
discurso hay una “explosión de partículas” compuesta de elementos que
provienen de los pasados activos en el presente (arrastran un halo
semántico que reactualizan cargas ideológicas del pasado), elementos
que provienen de lo dominante, y otro que provienen de lo emergente,
que forman parte de lo nuevo que está emergiendo.
- Esto no solo son problemas teóricos. Hay cargas políticas. Quienes
respetan mucho la diacronía caen en simplificaciones y pierden de vista
la complejidad de la coyuntura del debate (Zea). Y quienes respetan
mucho la sincronía pierden de vista las presiones de los pasados y suelen
llevar a una desmovilización política y no es posible ver identidades o
tradiciones ideológicas ya que todo se diluye en una minuciosa
complejidad contemporánea (esto domina en la historiografía
posmoderna, por ejemplo Elías Palti).
- Hay que pensar a los discursos como elementos porosos, multívocos, es
decir, polifónicos. Están muchos más formados por dispersiones y
tensiones internas que por unicidades. Así por ejemplo en un discurso
revolucionario puede haber elementos residuales que son
conservadores o racistas (Mariátegui al hablar de los negros o los
mulatos de la costa). Cabe aclarar que no todo elementos residual es
conservador (por ejemplo “religión popular” en Mariátegui) ni todo
elemento emergente es progresista.
- La noción de estructuras de sentir es una noción laxa y casi inasible ya
que Williams cuando la define se enfrenta con el problema de cómo dar
cuenta de la emergencia de lo nuevo cuando la emergencia de lo nuevo
todavía no está conceptualizada o no es aprehensible todavía en
términos de ideas. De modo que es vago en esa definición. Le atribuye al
arte la capacidad de aprehender climas emocionales, percepciones,
sensibilidades que van a dar lugar a la emergencia de lo nuevo. Arte
como una especie de plasmación pre- conceptualización racional.
Williams entonces trata de dar cuenta cómo es el cambio de hegemonía,
cosa que en Angenot queda flojo.
- Angenot piensa a los discursos sociales no como unidades estables o
monadas. No hay una sola voz en los discursos, ni siquiera hay una voz
univoca en los discursos hegemónicos pues la hegemonía implica la
incorporación de las voces agonales y el intento de neutralizarlas. Los
discursos no son homogéneos ideológicamente, sino son entidades
abiertas, porosas y polifónicas, es decir, hay muchas voces que pueden
estar encubiertas en un solo sujeto de enunciación. Por ejemplo en el
Facundo de Sarmiento hay un festín de esto. Todas esas voces luchas por
la imposición al interior mismo del discurso. Pluralidad de voces que
ingresan por presión o por voluntad del sujeto. Hay que pensar a cada
discurso y a cada enunciado como una entidad abierta a las
contradicciones, a la multiplicidad de voces e incluso a la
multitemporalidad en relación de convivencia y de competencia
inestable. De modo que pasan a ser importantes el dialogo y la
interpenetración que pueden tener los discursos canónicos con
discursos publicitarios por ejemplos, o con la literatura o con discursos
políticos. En el corte sincrónico e interpenetración (estudio de la
interacción de los discursos sociales) de los discursos sociales no solo
pesa los discursos académicos entonces. Hay paridad de lucha por la
imposición de un sentido.
- Desde un enfoque como el de Angenot en principio todos los discursos
sociales pasan a tener una importancia en sí mismos.
- No hay que pensar a la emergencia de lo nuevo en términos del origen.
No hay que quedarse por la pregunta genealógica por el origen. Sino
preguntarse por las zonas del discurso social que están empezando a
hacer aparecer algo. Pues la emergencia no está ni en un párrafo ni en
una sola sección, un solo libro ni autor, sino en zonas discursivas.

T2 (17-08) –

- Un objetivo general de la materia es poder incorporar herramientas de


la Historia de las Ideas argentinas y latinoamericanas que permitan
abordar discursos pasados y contemporáneos, específicos de la filosofía
o sociología o la antropología. Pero también discursos que circulan en la
opinión pública. Poder aprovechar herramientas conceptuales y temas
abordados en las clases para desarmar discursivamente cómo está
construida una argumentación desde un punto de vista ideológico.
- Lectura y análisis del articulo “RAM, el grupo mapuche que en las
sombras tiene en vilo a la Patagonia” de Lorelei Gofoglio.
- “en las sombras” “en vilo” “la tierra sumida en la impotencia” “la
fagocitan las llamas” vaciamiento del territorio, construcción de la
exacerbación de la violencia por parte de los mapuches (terroristas,
apela a propaganda de agitación, a la intimidación, al secuestro, al
incendio de propiedades privadas, etc.). Reactualización de antiguas
visiones entorno a lo indígena propias de la campaña del desierto. La
multitemporalidad implica una reactivación de pasados discursivos en el
presente con nuevas funcionalidades.
- Los subjetivemas son las elecciones específicas que hace el sujeto de
enunciación para “colar” una significación connotada junto con la
información denotada. En la nota de La Nación hay una saturación de
elementos ideológicos.
- En los discursos no hay que pasar por alto las materialidades de los
subjetivemas. Por tanto hay que prestar atención en la adjetivación, el
tipo de vocativo con los cuales se reconstruyen las identidades sociales
del “nosotros” y el “ellos”, el modo en que se presenta el escenario
natural (en tanto construcción cultural) o paisajes como una suerte de
victima pasiva, el modo en que una situación de lucha por la hegemonía
se presenta más bien como un conflicto unilateral (negando el espacio
de confrontación), etc.
- La nota esta armada a la doxa (termino de Angenot), es decir, ese saber
común y compartido, estereotipado ideológicamente que es proyectado
como una acumulación de representaciones ideológicas sobre las
alteridades indígenas. La nota descansa sobre esa doxa.
- La nota puede verse cómo se reactivan elementos residuales en la
representación de lo indígena y también puede verse cómo este
discurso, al recurrir a la figura del terrorista, abre dialogo con otros
discursos contemporáneos desde disciplinas distintas, desde posiciones
ideológicas distintas que están configurando esos ideologemas (núcleos
o objetos de representación privilegiados en un momento particular de
los discursos sociales).
- Según Angenot la hegemonía discursiva se ejerce también por la
incorporación o fagocitación de las voces agonales. Estas en la medida
en que quedan incorporadas se neutralizan.
- Un procedimiento clave en ejercicio de la construcción de la hegemonía
discursiva es construir identidades sociales, intentar clasificar y definir
con precisión los bordes de esos grupos –lo cual implica clasificaciones,
taxonomías, y otras configuraciones propias del positivismo- con la
finalidad de dar identidades estables para poder dominar mejor desde
arriba. Opera por identificación en una especie de “economía de
equivalencias” (Ernesto Laclau). La contracara de esto es que cuando el
otro presenta una identidad con fronteras borrosas se vuelve
particularmente amenazador y peligroso.
- En “egocentrismo/etnocentrismo” (pp42) del texto de Angenot el autor
piensa cómo la hegemonía se ejerce mediante una economía de
recursos de modo tal que las alteridades sociales tienden a ser
identificadas por el discurso hegemónico. Por ejemplo los locos, los
niños, los “primitivos”, los marginales sociales, las mujeres, etc. tienden
a recibir las mismas connotaciones (mayor sugestionalidad,
irracionalidad, mal disposición para el autocontrol de las pasiones,
pérdida de control, confusión, predominio de los afectos en desmedro
del juicio, etc.). En la historia de las ideas se verá la operación de
desarticulación y cercamiento de identidades con respecto a las
alteridades. No es que hay un retorno de lo Mismo, no se trata de una
Idea que reencarna sucesivamente en distintas etapas sin modificarse
sino que hay una resignificación o refuncionalizacion de elementos
residuales que cobran nuevos sentidos en nuevos contextos y sirven
para otras cosas pero a la vez posee núcleos que arrastran ideologías del
pasado (reactualizada).
- Representación del indígena que se repite a lo largo del SXIX es la de
verlo como privado de conciencia política y de lengua civilizada. Sus
lenguas serian espurias e ineptas para el debate político. Su
pensamiento prelógico no los habilitaría para percibir términos
abstractos o una religión monoteísta. Sin ley, sin orden político, sin una
religión abstracta. No tendrían condiciones para generar formas más
complejas de sentimiento religioso. Estos tópicos estas fuertemente
cristalizados en un discurso doxico en el periodo de la campaña del
desierto como el de Estanislao Zeballos.
- Las continuidades no implican una mera reactualización sin más, sino
que la reactualización resignifica y refuncionaliza respondiendo a las
presiones de las luchas interdiscursivas de cada nuevo contexto
enunciativo.
- El ideologema “indígena mapuche” con todas las connotaciones de
“rebeldía” “agresividad” “estar fuera de la ley” “saqueo, malón,
improductividad, etc.” lo podemos ver en los diversos momentos de la
historia de las ideas argentinas. Por ejemplo en la campaña, luego en la
antropología de entre siglos y en distintas proyecciones hasta llegar al
presente. Y hoy podemos ver una identificación o equivalencia de este
ideologema con el ideologema “terrorista”, ideologema que está en el
centro de las discusiones de los debates contemporáneos. Pero el
ideologema “indígena mapuche” ya no es el mismo de la campaña. No
contiene los mismos elementos ni funciona del mismo modo en el
debate contemporáneo, tiene otra funcionalidades. A esto se refiere
Angenot cuando habla de refuncionalización. Por eso no podríamos
volver a la vieja historia de las ideas tradicional que en general tiende a
pensar la continuidad, casi transhistorica, de los mismos núcleos, ideas,
conceptos en la larga duración. Hay que pensar un punto de equilibrio,
por tanto, vía William, vía Angenot o vía Schorske para pensar cómo lo
Mismo no es lo mismo en cada reactualización ya que en el contexto de
cada lucha interdiscursiva va adquiriendo nuevas funcionalidades.
- Los ideologemas son puntos de confrontación, son nodos asediados por
distintas disposicionalidades ideológicas y/o epistemológicas
antagónicas. Debate en torno a la representación de un núcleo. Angenot
habla de una fuerza centrípeta, es decir, los discursos ejercen
hegemonía tendiendo todos a concentrarse en un solo punto ya que una
especie de matriz hegemónica discursiva ejerce el control de lo decible
respecto de ese ideologema.
- El discurso hegemónico no solo construye las otredades, también
recorta la identidad por contraste en la relacionalidad. De modo que
impone identidades hacia los otros y hacia los sí-mismos que están
ejerciendo ese discurso hegemónico como representantes legítimos.
- Mientas que el Foucault tiende a pensar mucho más las regularidades y
en sus análisis tiende a poner el acento en la reproducción (por ejemplo
en Vigilar y castigar o en Historia de la locura) en Angenot parece haber
una apertura para pensar la lucha por la hegemonía como algo nunca
cerrado. Nunca está garantizado el ejercicio de la hegemonía, siempre
está en situación de disputa. Y Angenot, tiene por lo menos, la intención
de pensar espacios marginales y contrahegemonicos que pondrían en
cuestión el orden hegemónico. Con todo hay un aire de familia (entre
Foucault y Angenot) al poner el acento en los discursos, en
regularidades, en poder identificar lo decible (Arqueología del saber) en
una época, es decir, lo hegemónico (hay cosas que en determinado
momento siquiera pueden ser pensadas o enunciadas).
- Mijail Bajtín a principios del Siglo XX realizó un aporte muy importante
para el análisis del discurso. Angenot retoma de él la idea de que los
enunciados, los discursos en general no son monadas ideológicamente
cerradas, no son entidades monolíticas o monológicas. Sino más bien
entidades abiertas, porosas a la polifonía y al plurilingüismo. De modo
que en una enunciación, si bien hay un solo sujeto de enunciación,
podemos identificar que se cuelan discursos que le son exógenos e
incluso antagónicos pero que ingresan o bien por la presión que tienen
esos elementos o porque el sujeto de enunciación desea hacerlos
ingresar para desactivarlos, neutralizarlos.
- Por ejemplo al tomar discursos del socialismo de principios del Siglo XX
podemos pensar que ahí va a haber contrahegemonías como por
ejemplo la idea de revolución, del advenimiento de un nuevo orden que
clausure la explotación capitalista, etc. Pero al abarcar estos discursos
desde un estudio del género como problema es probable que
encontremos en estos discursos los mismos ideologemas de la doxa
hegemónica para pensar el papel de la mujer o para pensar la
sexualizacion de las culturas (socialistas hablando de culturas viriles o de
culturas femeninas o débiles). Para Bajtin y Angenot nunca una
enunciación es netamente contrahegemonica sino mas bien porosa,
abierta y esta fracturada ya que la fuerza centrípeta de la hegemonía,
que hace que los discursos se vean traccionados por la espiral del
ejercicio de la hegemonía, se ejerce también hacia fuera, hacia los
discursos contrahegemonicos. Por tanto en estos últimos hay fuertes
inscripciones de elementos hegemónicos que forman el “punto ciego”
de una ideología dominante no desarticulada (Mariátegui hablando
sobre los negros).
- La idea de hegemonía discursiva Angenot la toma de Antonio Gramsci.
Para Angenot la hegemonía discursiva completa en el orden ideológico
la explotación económica y la dominación política de una determinada
formación social, de la clase dominante. Pero la hegemonía discursiva no
coincide con la ideología de la clase dominante ya que sino la hegemonía
sería la hegemonía al interior a la clase dominante. Y la hegemonía
atraviesa a todas las clases y es un dispositivo que hace que todas las
clases sean favorables a la ideología de la clase dominante. Esto nos
permite pensar cómo en la ideología de los sectores populares hay
fuertes componentes de la hegemonía discursiva de la clase dominante
pero pasados por el tamiz de los valores, de las creencias, de los
consumos de la cultura popular. Y permite no caer en la ingenua
idealización del mundo popular como simples garantías de
contrahegemonia.
- La hegemonía discursiva favorece a la clase dominante porque
determina lo decible y quien puede decirlo. Y garantiza la reproducción.
Le hegemonía discursiva penetra sobre discursos producidos incluso en
sectores populares al reproducir o adecuar en sus mecanismos
expresivos fragmentos de la hegemonía discursiva (por ejemplo
literatura de cordel en el Brasil de la guerra de canudos).
- La hegemonía no está por fuera del discurso, sino más bien cobra forma
hasta en las metáforas (por ejemplo “los mapuches en las sombras”).
Pues sino caemos en la idea de que el discurso es algo que hay que
trascender para poder llegar a una ideología que flota por detrás. Esta
tramada en el discurso.
- La hegemonía discursiva funciona por alegoresis (concepto de la retorica
clásica) que sería esta fuerza centrípeta que ejerce la hegemonía sobre
los textos. Es decir que por efecto de la alegoresis los significados
hegemónicos de una época pueden aplastar la percepción de cualquier
elemento inesperado. Es la imposición de un sentido hegemónico que
obtura significaciones opuestas. Por ejemplo en la dictadura del ´76 al
concepto de revolución, por alegoresis, se le impone una equivalencia a
conceptos como los de terrorismo o violencia. Con toda esta imposición
nunca llega a ser totalmente aplastante de las significaciones
antagónicas pues sino no habría lucha por la hegemonía.
- Palabra clave (Williams) o ideologema es aquello que puede puntuarse
en la escucha del discurso social ciertos objetos que están siendo
objetos de disputa privilegiados en un momento determinado. Por
ejemplo el concepto de “revolución” o el de “monarquista” en la guerra
de canudos (identificación de los rebeldes de canudos como
monarquistas).
- Angenot plantea que hay un “decible global” es decir, hay cosas que
circulan y forman parte de un sentido común de un discurso y hay otras
que no pueden ser pensadas ni dichas en un determinado contexto
histórico.
- En el centro de la hegemonía no hay una cabeza dirigente. La fuerza
centrípeta es la hegemonía misma. La clase dirigente ejerce la
dominación simbólica a través de una hegemonía discursiva pero no es
que hay algún agente específico ni ningún sujeto en particular. Angenot
tiene un enfoque marxista pero no un enfoque marxista clásico como
para pensar que hay una relación directa por ejemplo de las relaciones
de explotación sobre el elemento ideológico. No es tan mecánico, sino
que es un enfoque más sutil, más mediado y esta mediación tiene que
ver con la hegemonía discursiva como forma de ejercicio de dominación
simbólica que no coincide exactamente con la explotación económica.
Pues hay que tener en cuenta que entre Marx y Angenot ha pasado la
sociología francesa (Grignon, Paseron, Bourdieu, etc.) y por tanto es
imposible que vuelva a pensar una relación directa entre formas de
explotación y aparato ideológico.
- “Las estructuras ideológicas” de Robert Fossaert
- Angenot “La hegemonía homogeneíza retoricas y tópicos, y lo hace
transdiscursivamente (atravesando todos los discursos sociales)
imponiendo regularidades en contra de lo que es centrifugo o es
marginal y contrahegemonico”.
- En los discursos aparecen subjetivemas es decir unidades mínimas de
subjetividad propias del sujeto de enunciación proyectadas sutilmente o
no tan sutilmente en la enunciación. E ideologema seria unidad mínima
ideológica.
- Componentes del hecho hegemónico. Según Angenot, en principio el
hecho hegemónico o la hegemonía discursiva se aplica mediante una
serie de mecanismos. Uno es la imposición de una lengua legítima, un
registro enunciativo legitimo, lengua oficial. La hegemonía discursiva fija
que la lengua mas legitima es la de la clase dirigente con la que se
escriben los documentos, los actos perlocucionarios que modifican la
realidad, los documentos judiciales, los documentos que implican las
legislaciones o el ejercicio de la política, formarían parte de ese registro
culto fijado como norma por la clase dirigente. Pero para países
periféricos como los de Latinoamérica el concepto de lengua legítima es
más completo porque desde la conquista y colonización de América nos
encontramos con países multilingüisticos (por ejemplo Guatemala,
México, Ecuador, Bolivia, Paraguay, etc.) no sólo por una enorme
diversidad de lenguas indígenas, sino por la incorporación de los
esclavos (lenguas africanas) que han tenido que convivir y tomar
contacto. En este sentido la situación latinoamericana implica una
dominación simbólica, una hegemonía discursiva en este plano mucho
más compleja. No solo hay un registro hegemónico sino también una
lengua hegemónica que se impone mediante la persecución y
prohibición de las lenguas sometidas. A esta situación algunos lingüistas
la denominan “diglosia” cuando la población esta fracturada entre
lengua legitima y lenguas espurias, ilegitimas y perseguidas.
- Hay una recreación de las luchas de clases (no en términos de reflejo
como a lo marxista clásico) en términos de luchas entre registros
discursivos. Un sujeto de enunciación de la clase dominante tiene la
habilidad de manejar no solo el registro de la clase dominante sino
también varios de los registros de las clases subalternas y por lo tanto
tiene una competencia lingüista mucho mayor (capital simbólico diría
Bourdieu). La dominación lingüística está marcada con el manejo
exclusivamente de los registros del mundo popular la imposibilidad de
expresarse de expresarse en la clase dominante. En la sociolingüística
esto se denomina como la recreación en el campo lingüístico de la
dominación material. De modo que la lengua legítima no desconoce las
demás lenguas, las aprehende e incorpora simplificándolas para
homogeneizarlas.
- La propia escritura es (no lo dice Angenot) un instrumento de la
dominación simbólica en el mundo colonial por parte de la Corona. La
letra es un objeto misterioso para masas analfabetas. El acto de escribir
o el documento escrito fue objeto cargado de un poder misterioso
durante varios periodos. En “La ciudad letrada” de Ángel Rama plantea
cómo la elite intelectual desde la conquista hasta el presente se ha
abocado a ser funcional a las clases dirigentes. En los primero capítulos
aparece la idea de “dominación grafocentrica”, es decir, no solo la
diglosia sino también la escritura misma constituye instrumentos de la
dominación simbólica de la clase dirigente y en particular de los
intelectuales. Por ejemplo los escribanos con la sola escritura disponen
de las tierras y de los sujetos habitantes de las tierras.

T3 (22-08)

- Otros componentes del hecho hegemónico o hegemonía discursiva. Una


tópica, es decir, el conjunto de lugares comunes o tópicos que se
presentan como universales. Una función clave de la hegemonía es dar
la impresión de que lo que se dice es universalmente compartido y
difícilmente discutible, descansa en un horizonte compartido. Pero en
realidad ni diacrónicamente ni sincrónicamente son universales.
- Otro componente es la doxa y puede definirse como un saber común
opuesto a los discursos especializados. Es decir, el sentido común. Para
Angenot hay una doxa estratificada, es decir, hay una doxa para la clase
dominante y otras para los grupos subalternos.
- Al analizar los discursos Angenot hace una serie de categorizaciones
pero que no logra agotar los elementos del discurso. Y este punto es
cuestionado por otros autores como también cuestionan al Foucault de
la Arqueología del saber.
- Otro recurso son los fetiches y tabúes. La hegemonía discursiva señala
temas que son tabúes acerca de las cuales no se puede hablar, y hay
temas que son fetiches, es decir, cobran el valor de un elemento sagrado
o consagrado. Por ejemplo el sexo es un tabú en el discurso victoriano o
la ciencia como fetiche a fines del Siglo XIX.
- Otro recurso son las visiones del mundo y los temas. Los temas están
predeterminados. No es que se pueda hablar de cualquier cosa sino que
hay ciertos temas que están puntuados como privilegiados en
determinados periodos. Por ejemplo para el positivismo de entresiglos
los temas privilegiados eran la psicología de las multitudes, la histeria, la
sugestión colectiva, la emergencia de lo irracional, etc.
- Los recursos no se separan del todo, pueden articularse entre sí.
- Una de las cuestiones más discutidas es el clima de época. Algunos
historiadores hablan de mentalidades, otros de atmosfera emocional de
un periodo, etc. Angenot habla de pathos para referirse a estados de
ánimo que son dominantes en un discurso de una época. Por ejemplo la
confianza en el progreso indefinido de la ciencia a fines del Siglo XIX (leer
Cuando la ciencia despertaba fantasías de Soledad Quereilhac)
- Por último el recurso sistema topológico, es decir, una división de tareas
discursivas, paralela a la división del trabajo en el campo de las
relaciones sociales y de la explotación material. La división de tareas
discursivas son como las epistemes de Foucault, ciertos discursos
construyen determinados objetos, hay zonas de superposición y de
disputan para la explicación de un mismo fenómeno o para la
apropiación de un mismo objeto pero a veces hay modos de abordar
que son entre sí contradictorios. Por ejemplo un sistema topológico es
cuando a fines del Siglo XIX la sociología se ocupa sobre todo del
proletariado urbano (sujeto popular moderno) como objeto de estudio y
se desentiende de las alteridades sociales vinculadas a formas de
explotación en el interior de los países como indígenas, negros, mulatos,
mestizos, campesinos es decir, zonas de frontera todavía no incluidos
como mano de obra asalariada por el capitalismo moderno. Esto último
es el objeto de estudio de la antropología. Aquí hay una división de
tareas discursivas donde no hay una superposición o disputa por la
explicación de un mismo objeto. Va en paralelo a la división del trabajo
ya que hay un corte en el continuum social en el que algunos discursos
se abocan a determinados sujetos y otros a otros. Por otro lado en el
sistema topológico puede darse una superposición y disputa entre
discursos diferentes por quien dice mejor determinado objeto. Y esta
disputa suele ser álgida, candente y en eso se juega la lucha por la
hegemonía entre dos discursos disciplinarmente antagónicos. Por
ejemplo entre la filosofía y la psicología experimental. A fines de Siglo
XIX el resquebrajamiento del paradigma positivista puede verse en una
disputa candente que atraviesa libros, publicaciones periódicas,
competencias entre filósofos que empiezan a adherir a la filosofía de
Bergson por ejemplo, al antipositivismo, o al relativismo cultural que va
a desencadenar la escritura de La decadencia de Occidente de Oswald
Spengler. Estos parten de una concepción del sujeto fundada en la
libertad, en la libre voluntad, en el concepto de creatividad, en la idea de
un Yo profundo. Esto de la mano de Alejandro Korn. Y desde la vereda
del frente y tajantemente en oposición, psicólogos experimentales (José
Ingenieros y en general todo el grupo de la revista Archivos de
criminología y psiquiatría) que insistirán en definir al sujeto como regido
fundamentalmente por sus determinaciones biológicas, buscaran un
encuentro en el sistema nervioso de un punto físico que determine una
falla, un trauma (Jean-Martin Charcot). El objeto de disputa entre estas
discursividades agonales es la construcción de la subjetividad humana,
también lo es de paradigmas epistemológicos diferentes (pues una
disciplina no implica necesariamente un solo paradigma
epistemológico).
- Angenot no sólo trabaja con el discurso verbal (lo hace particularmente
en 1889). Como historiador de las ideas también ha analizado pinturas,
fotografías, monumentos, en la arquitectura y el urbanismo. Estos
elementos son comparables al discurso verbal en la medida en que
tienen una producción de significación y por tanto también pueden ser
funcionales o resistentes a la hegemonía discursiva. En un sentido muy
amplio podemos decir que también son productos culturales con una
dimensión simbólica, también están sometidos al régimen de una
hegemonía discursiva o al menos sometidos al régimen de una
hegemonía de lo simbólico.
- En la pp. 26 Angenot habla de alegoresis e interlegibilidad. “El efecto de
“masa sincrónica” del discurso social sobredetermina la legibilidad de los
textos particulares que forman esa masa.”. Esto parte de la idea de que
la experiencia de lectura no es univoca, no hay una verdad para extraer
de la lectura. La idea es que hay una lectura dominante en una época
que está regida por la hegemonía discursiva. La experiencia de la
recepción es mucho más la proyección del horizonte de expectativas, del
horizonte ideológico del lector sobre la fuente que el contenido que la
fuente en sí misma impone. Legibilidad de los textos, ésta condicionada.
Qué vemos y qué no vemos en los textos según la hegemonía que
hemos incorporado en nuestra formación ideológica. “A la lectura de un
texto dado se superponen vagamente otros textos que ocupan la
memoria” (Hans-Robert Jauss en su estética de la recepción a esto lo
denomina horizonte de lectura) Hay un bagaje de lecturas incorporadas
previamente, de modos de leer las fuentes que condicionan
previamente nuestra nueva experiencia de lectura y allí pondríamos
inconscientemente en acto a la hegemonía. “Esta sobreimposición se
llama, en los discursos sociales antiguos y clásicos, alegoresis:
proyección centrípeta de los textos de toda la red sobre un texto-tutor o
un corpus fetichizado” Alegoresis, termino de la retorica clásica, explica
el efecto centrípeto de cómo los textos incorporados que fijan una
hegemonía discursiva condicionan la experiencia de lectura y nos hacen
leer de un modo que probablemente en otra etapa no y que dejan lugar
a otros modos de lectura. La interlegibilidad es lo mismo, pues es el
hecho de que unos textos legitiman la lectura de otros. “… asegura una
entropía hermenéutica que hace leer los textos de una época […] con
cierta estrechez monosémica” es decir que percibimos en los textos algo
que es la confirmación de una hegemonía a partir de la interlegibilidad.
“… anula lo inesperado y reduce lo nuevo a lo previsible.” Angenot es
insistente en mostrar la reproducción de la hegemonía más que la
emergencia de lo nuevo. Pues esta emergencia suele quedar
neutralizada al ser leída desde el horizonte de expectativas del lector
(alegoresis o interlegibilidad).
- Podría decirse que para Angenot la hegemonía discursiva es diferente de
la dominación en términos de dominación por parte de la clase
dominante ya que la clase dominante ejerce la dominación y la
hegemonía es como un mecanismo del ejercicio de la dominación, pero
es un mecanismo mediado porque forma parte del orden simbólico. No
tiene una relación directa de reflejo con respecto a la estructura, a la
base material de explotación. No es un reflejo de la lucha de clases.
- En pp. 36 “… las líneas que siguen no conducen a identificar la
hegemonía con una “ideología dominante”, que sería la ideología de la
clase dominante.” La hegemonía seria un instrumento aglutinador,
homogeneizador. Se ejerce sobre todas las clases sociales porque se
impone como hegemonía en la medida en que logra ser impuesta hacia
todos los sectores sociales con especificidades. Por eso se habla de una
doxa para la clase dominante, o doxas específicas o saberes comunes de
los sectores subalternos. De modo que la hegemonía no es la ideología
de la clase dominante, sino algo que está por encima de esa ideología, la
trasciende. No es la mera imposición de por ejemplo consumos estéticos
de la clase dominante sobre las clases subalternas. Pues de hecho, se
requiere que los consumos de las clases dominantes sean radicalmente
distintos de las clases subalternas ya que sino no funcionarían como
mecanismos de distinción y de prestigio. En cambio la hegemonía tiene
que ver con elementos que por encima de las tensiones simbólicas de las
clases logra una integración en una totalidad homogénea.
- En pp 44 “La historia de las ideas tradicional tiende a transformar el
pathos dominante de los discursos de una época en “temperamentos” y
“estados de ánimo” súbitamente advenidos al conjunto de los grandes
pensadores y artistas de una “generación”.” A Angenot le molesta el
concepto de “generación” pues lo contrahegemónico no
necesariamente va a estar garantizada a priori por la juventud.

- Puede suceder que en discursos que se presentan como


contrahegemónicos pueden haber componentes aislados que
contradicen esa posición contrahegemónica. Pues la hegemonía
tracciona y tiende a neutralizar, y los discursos son abiertos, porosos,
volátiles y por tanto tienen contradicciones. Estas contradicciones son
síntoma por ejemplo de una tensión en la lucha por la hegemonía al
interior de un mismo discurso.
- Angenot no habla de la muerte del autor como Foucault, pero al sujeto
de enunciación ya no puede exigírsele una unidad, una coherencia
porque su discurso está siendo hablado por la hegemonía discursiva y
puede elementos residuales, dominantes o emergentes (Williams) pero
en una situación de tensión interna.
- Siguiendo a Angenot los historiadores de las ideas no podrían apelar al
acontecimiento. Pues éste es sólo reconstruible a partir de la huella que
deja en los discursos sociales. No hay hechos, sino discursos sobre los
hechos.
- En “Hegemonía, disidencia y contradiscurso” Angenot revisa su postura y
trata de resolver el problema de cómo se produce el cambio de un orden
hegemónico a otro (punto débil en su postura). Antes particularmente
quiso poner el acento en las dominancias, en el modo en que ejerce la
hegemonía y que por eso no se planteo con detalle los mecanismos de
cambio de hegemonía. Aquí plantea que siempre hay que prestar
atención a la emergencia del Novum (noción que retoma de Ernst Bloch),
que es una noción muy parecida a la emergencia de lo nuevo de
Williams o a la estructura del sentir. Esto implicaría plantearse cómo lo
novum, es decir, lo “no-dicho-aún” se abre camino y comienza fabricar
un lenguaje nuevo operando una ruptura critica al interior de un texto
que también obedece a los elementos hegemónicos. También habla de
una heteronomía, es decir, elementos de un discurso social que escapan
a la lógica hegemónica, están por fuera de ella. No son simples
divergencias de opinión sino que están fuera de la aceptabilidad y la
interlegibilidad normal de la hegemonía de un periodo. No puede haber
entonces una homogeneización carcelaria, sino que el discurso debe
generar algunas formas de inestabilidad que permitan alguna
innovación.

- Un problema para la historia de las ideas latinoamericanas es cómo


pensar el problema de la recepción en modelos teóricos centrales de la
periferia latinoamericana pues muchas teorías han tendido a pensar la
recepción como una lectura desviada, errónea, con defectos que hacen
que se deformasen los modelos teóricos para adecuarse al contexto de
recepción latinoamericano. Esta idea de desvío en sentido negativo
pierde de vista que tal desvío o torsión adaptativo es un síntoma
sociológicamente interesante de modo que no llegan a preguntarse
cómo es que se dieron esas formas de desvío y no otras y tampoco el
porqué se dieron esas formas de desvío en vez de una fijación acrítica
del modelo teórico central. La cátedra en lugar de caer en la condena de
las lecturas desviadas tiende más bien a indagar lo que nos dice ese
desvío respecto de las condiciones sociales de recepción de ese modelo
teórico central.
- La sociología de la recepción (realiza preguntas como por ejemplo ¿qué
se recepciona? ¿Por qué se recepciona eso y no otra cosa? ¿cómo es esa
recepción? ¿Cuántas limitaciones y cuantos alcances hay en esa
recepción? ¿Qué se lee en la recepción? ¿ediciones originales o
traducciones? ¿cómo llegan los libros? ¿en qué biblioteca estaban? ¿qué
prólogos?) nos permite ver a un autor no como alguien que realiza
copias espurias o que realiza lecturas erróneas sino que nos va a permitir
entender cuáles son las redes materiales –ediciones, prólogos,
traductores, mercado editorial, etc.- y cuales condiciones de recepción
menos tangibles como el catolicismo local en el caso del Facundo de
Sarmiento, o las dificultades de acceder a un pensamiento filosófico
profesionalizado e independiente.
- Tanto en “Las condiciones sociales de la circulación de las ideas” como
en el libro La ontología política de Martin Heidegger Bourdieu se plantea
un problema de recepción que es por qué el Heidegger post segunda
guerra mundial queda apegado a la connotación del nazismo y por tanto
deja de ser leído y en cambio en la Francia contemporánea no es
solamente recepcionado por intelectuales como forma de contrapesar el
existencialismo sartreano. Bourdieu hace una reflexión sincrónica
disidente en dos contextos nacionales. Según el autor los discursos
migran sin los contextos de enunciación, se insertan en nuevos
contextos enunciativos y por lo tanto son refuncionalizados. Para
plantear esto Bourdieu parte de la base de que la vista intelectual no
está internacionalmente determinada sino nacionalmente determinada.
Cada contexto nacional, cada campo intelectual nacional presiona
generando condiciones de recepción especificas para un texto o para un
autor distintas a las de otro campo intelectual nacional. Bourdieu al igual
que Angenot piensa la recepción como lucha ya que para Bourdieu toda
recepción es un acto político de debate. Hay una disputa por la
imposición de una interpretación por encima de las otras.
- Bourdieu a diferencia de la estética de la recepción (que piensa a la
experiencia de lectura como una experiencia individual. Lo colectivo está
presente en el horizonte de expectativas, pero no en una experiencia de
circulación entre agentes sociales) piensa una especie de sujetos
articulados, agentes intelectuales mediadores (prologuistas, traductores,
escritores, docentes, etc.) que hacen circular textos de otros contextos
nacionales incorporando dispositivos que condicionan la
refuncionalizacion de ese texto. Orientan la lectura para entrar en una
lucha por la hegemonía.
- Los textos migran sin los contextos de enunciación originales, se
refuncionalizan y al insertarse en un nuevo campo intelectual cobran
nuevas funciones y nuevos sentidos en otras luchas por la hegemonía
(diría Angenot). Esto genera malentendidos pero no en sentido negativo,
es decir, no en el sentido de mala lectura sino que más bien en el
sentido de cambios de significación, cambios de torsión adaptativa de la
fuente a los nuevos contextos.
- Cuando un autor o una fuente migra hacia un nuevo campo intelectual
nos podemos preguntar ¿por qué migra esa teoría? ¿tiene un prestigio
simbólico para los agentes que la introducen? ¿qué funcionalidad
cumple en el nuevo campo intelectual? ¿en qué disputa se inserta?
¿contra qué discursos conviene ese modelo teórico?
- Bourdieu usa conceptos como prisma deformante o efecto de quiasma
para dar cuenta del cruce de funcionalidades. Es importante tener en
cuenta que Bourdieu trabajo con contextos que gozan de prestigio
filosófico. Vale la pregunta entonces si su modelo no llega a ser
suficiente en la medida que para trabajar la migración de modelos
centrales a contextos periféricos como Latinoamérica, África o Asia
habría que repensar el modelo de Bourdieu ya que toda migración de un
modelo teórico central siempre va a implicar un plus de prestigio
simbólico o compensatorio de carácter periférico o asimétrico e inferior
de la periferia.
- ¿La migración de los centros a las periferias no requiere también un
refinamiento teórico para pensar la migración de los modelos teóricos
de las capitales los centros culturales del interior? Esto no es un
problema menor pues esto replica la tensión entre centro y periferia al
interior de cada contexto nacional, incluso entre los países. Por ejemplo,
un modelo teórico de relativismo cultural que impacta en el indigenismo
peruano (que es centro desde el punto de vista de las teorías
indigenistas) a su vez migra al contexto argentino (periferia del centro).
A su vez no es lo mismo que ese modelo se instale en Buenos Aires a que
ese modelo sea reelaborado por intelectuales del interior. Esto da
cuenta de que ni Argentina ni Perú son totalidades, la relación de
asimetría en la aplicación de modelos teóricos se pueden replicar y
complejizar entre capitales e interior.

T4 (29-08)

- La crítica a Bourdieu entonces es que el modelo de Bourdieu atiende a


realidades nacionales con menor asimetría que la que se presenta entre
los países centrales y las periferias. Esto ha sido respondido en parte por
la sociología de la cultura de la mano de sociólogos seguidores de
Bourdieu que trabajan el contexto latinoamericano como por ejemplo
Sergio Miceli (publicaciones en la revista Prismas y forma parte de la
edición de Ensayos porteños) quien partiendo del modelo de Bourdieu y
centrado en el campo de la cultura (se especializa en la sociología del
arte) se ha ocupado de indagar en cómo modelos teóricos vinculados a
la vanguardia estética de los años ´20 cuando son recepcionados por
artistas latinoamericanos sufren una torsión adaptativa, sufren las
presiones del contexto nacional (estudia en particular Brasil y Argentina)
que implican cambios en el contenido y en la forma de las obras de arte.
De modo que así como en el caso de Bourdieu, Miceli tampoco juzga o
prejuzga esos desvíos o torsiones adaptativas (prisma deformante,
efecto de quiasma, malentendidos) como elementos negativos, sino que
en realidad responden a presiones de las propias clases dirigentes o de
las reglas del mercado nacional o de representaciones previas que son
hegemónicas en el contexto nacional. Así Miceli encuentra que los
intelectuales y las propias clases dirigentes (Bourdieu diría campo
intelectual y campo de poder) ejercen presiones recíprocamente a nivel
nacional produciendo las condiciones de esas torsiones adaptativas de
los modelos teóricos. Miceli también habla de prestigio simbólico, para
este autor los modelos teóricos europeos gozan de un prestigio
simbólico ineludible cada vez que son importados por los intelectuales
como mediadores y ese prestigio hay que ver cómo opera en cada
contexto nuevo (pues no opera del mismo modo en todo contexto
nuevo), pero siempre hay un plus de significación distinto del que opera
en las migraciones entre países con menor asimetría. De modo que ese
prestigio simbólico en modelos teóricos que migran a periferias tiene
tanto o más peso que el modelo teórico en sí.
- Miceli analiza la recepción de esas vanguardias en la pintora Tarsila do
Amaral
- Otro ejemplo de recepción es la lectura que hace Ernesto Quesada de
Oswald Spengler (La decadencia de Occidente) que lo veremos al
trabajar sobre indigenismo. Pues sigue algunas de las ideas (relativismo
cultural, las culturas como monadas, desenvolvimientos de un ciclo vital
de las culturas que debe ser sustituido por la preeminencia de otro ciclo
cultural) de Spengler pero plantea que este autor no llega a ver el
indigenismo. El nuevo ciclo cultural no será el soviético sino el
indigenismo. Esto lo plantea en una conferencia que da en Bolivia donde
plantea que La decadencia de Occidente es útil para pensar el
indigenismo y reivindicar el mundo americano. Hay un intercambio de
ideas en cartas entre Spengler y Quesada donde éste último intenta que
Spengler pueda ver la emergencia del indigenismo. Pero Spengler se
vuelve a la ultra derecha bien racista con la escritura de Años decisivos
(1934) donde utiliza el material provisto por Quesada de manera
negativa viendo el indigenismo como salvajismo y barbarie y no como un
nuevo ciclo cultural. Este intercambio lo analiza Horacio Cagni en
Miradas cruzadas: Spengler en Iberoamérica.
- Con este caso se puede complejizar el modelo de Bourdieu. Pues en un
sentido hay una migración de un modelo teórico del contexto alemán al
contexto argentino o americano, hay un intelectual mediador –
traductor, difusor, didáctico como docente y conferencista- que es clave
(y previo a la traducción de Spengler y del prologo que le hace Ortega y
Gasset, antipositivista) y se pone en evidencia el malentendido cultural o
quiasma, prisma deformante. A su vez Quesada refuncionaliza a
Spengler en un clima de la Reforma Universitaria (1918), momento de
efervescencia antipositivista. Por tanto hay un plus, un prisma
deformante. Lo que Spengler plantea como una descripción objetiva de
los ciclos culturales es readecuado casi como un material de militancia
cultural y política a favor del americanismo por parte de Quesada, y en
particular a favor de un sector del indigenismo, grupo subalterno que
pasa a ser legitimado como El portador privilegiado de potencial de
renacimiento cultural que podría volverse modélico a nivel mundial
(cosa que Spengler no toma en cuenta ni acepta). Esto puede verse
desde el modelo de Bourdieu pero hay algo que excede a este modelo.
En este ejemplo puede verse claramente una bidireccionalidad en la
relación. Pues no es solamente Quesada recepcionando a Spengler,
también Spengler recepciona críticas y comentarios de Quesada que
pretenden guiar y formar el modelo de Spengler. Aquí el modelo de
Bourdieu queda trunco y falta lo que otras teorías si han considerado
que es la multidireccionalidad o al menos la bidireccionalidad de la
migración de las teorías del centro a la periferia pero también de la
periferia hacia el centro. Y en este sentido esta última migración es la
que menos se ha trabajado en la historia de las ideas en general a causa
quizá de un colonialismo encubierto que efectivamente ha ocurrido en la
disciplina y que la academia reafirma todavía.
- La incidencia de América Latina en el pensamiento europeo es trabajado
por Susan Buck Morss. En Hegel y Haití la autora prueba que Hegel logra
escribir su dialéctica del amo y el esclavo a medida que lee en el
periódico europeo Minerva el proceso revolucionario haitiano.
- Otro ejemplo es el libro Mestizajes de Françoise Laplantine y Alexis
Nouss donde trabajan el mestizaje en América Latina y tratan de definir
el problema teórico del mestizaje cultural. Para ello retoman el Mil
mesetas y el Anti-Edipo de Deleuze y Guatari, a Bataille, a Blanchot, etc.
Pero los ejemplos con los que trabajan el modelo idealizado de mestizaje
provienen mayoritariamente del campo latinoamericano y sobretodo
brasileño, y no contemporáneo sino más bien de las vanguardias: el
primitivismo de 1920, del ensayo de Gilberto Freyre, del ensayo de
Fernando Ortiz. De modo que podríamos decir que en un texto
contemporáneo deudor del pensamiento europeo contemporáneo
también se hace explicita la deuda con la reflexión antropológica,
estética y filosófica latinoamericana que además es anterior al
pensamiento europeo contemporáneo.
- ¿Cómo se piensa la historia intelectual? Cuando pensamos al intelectual
como objeto de estudio en general se tiende a considerar el origen de
clase (posición de clase de la familia), los estudios realizados (a quienes
leyeron, en qué espacios se formaron), si tuvieron contacto con el
periodismo cómo fue ese vinculo, de qué vivieron de qué trabajaron
(intelectual profesional independiente o funcionario del Estado), con
quién se vinculó, en qué grupos estuvo inserto (Williams habla de
formación intelectual). De modo que en una historia intelectual así se
suelen considerar los datos empíricos objetivos, la experiencia material
tangible: vínculos, circulación, viajes, afiliaciones partidarias, lecturas,
etc. Mailhe critica que desde esta perspectiva se tiende a desconsiderar
por un lado el mundo de la experiencia subjetiva y afectiva, y por otro
lado el mundo del contacto con las culturas populares como posible
elemento formador e incluso teórico. Una historia intelectual o de las
ideas que sobrevalora la migración de modelos teóricos centrales hacia
la periferia y que tiende a olvidar el impacto de los modelos teóricos y
de la experiencia política, cultural y social de la periferia sobre los
intelectuales del centro. Así por ejemplo antropólogos como Manuel
Gamio, Gilberto Freyre e incluso Rodolfo Kusch su producción teórica no
hubiera sido posible sin el contacto y la familiaridad con las visiones del
mundo popular. Pues no se trata de un mero pasaje o un mero
conocimiento sino de que muchos conceptos que van a ser operativos y
centrales en sus teorías vienen directamente del mundo popular. Por
ejemplo, tanto Freyre (familiarizado con las culturas afrobrasileñas)
como Kusch (familiarizado con pensamiento indígena del mundo andino)
frente a una noción de mestizaje que viene de la tradición hegeliana
clásica decimonónica que piensa el proceso de mestizaje como una
síntesis integradora que amalgama los antagonismos, que los disuelve y
homogeneíza, plantean otra noción de mestizaje e inclusive otra noción
de dialéctica. Plantean una noción de dialéctica abierta, a tal punto que
Freyre acuña el concepto de antagonismos en equilibrio, es decir,
plantea que cuando los elementos opuestos entran en contacto nunca
se produce una síntesis homogeneizadora, sino que mantienen una
tensión irreductible. Esta forma de pensar el contacto cultural está en
sintonía con un pensamiento no dialectico que Freyre encuentra en las
comunidades de ascendencia africana con las cuales trabaja. Kusch
también piensa en un mestizaje abierto no sintético y encuentra que el
pensamiento indígena está marcado por una resistencia a la noción de
síntesis.
- Para trabajar con la dimensión subjetiva-afectiva esta la lectura de
“Sigmund Freud: Política y parricidio en La interpretación de los sueños”
de Carl Schorske (intelectual alemán y judío que trabajo en EEUU). Por
un lado el autor de la clave de cómo pensar la relación entre sincronía y
diacronía. De algún modo trabaja dos planos: en el plano de la sincronía
toma a Freud en el momento de la escritura de La interpretación de los
sueños, momento en que coincide con la muerte del padre, con
presiones del mandato familiar que se dedique a la política. Pero
también está presente la presión de las tradiciones de pensamiento (qué
simboliza Roma, qué simbolizan las mitologías). Por otro lado Schorske
da clave en algo muy interesante que es cómo articular análisis de las
fuentes o del discurso e historia intelectual, es decir que atiende a la
figura intelectual (Freud) y a la producción intelectual de esa figura (La
interpretación de los sueños).
- La lectura del texto de Schorske es interesante para pensar que el sujeto
(que es el objeto de estudio) tiene no solamente una dimensión racional
consciente sino también una dimensión inconsciente que es
fundamental en esa subjetividad. Da cuenta entonces de que hay una
zona de la subjetividad que no puede ser aprehendida solamente si
observamos el origen de clase, sus estudios, partido político,
instituciones, red de sociabilidad, viajes, etc.
- Schorske aplica el psicoanálisis a Freud pero también aplica una
sociología en la medida en que muestra cómo el psicoanálisis se
construye como una negación de la política. Hay un cruce de ambas
disciplinas. Psicoanálisis para iluminar un costado de la dimensión
inconsciente de las selecciones de Freud pero a la vez Schorske muestra
que eso sólo se revela si se ilumina a Freud desde un lugar más
sociológico para mostrar que toda esa teoría sobre el inconsciente
descansa sobre una negación de la dimensión política de los materiales
que usa el propio Freud. Si sólo se le aplicara a Freud el psicoanálisis
quedaría encerrado en una suerte de contenido inconsciente individual y
no se vería que hay toda una dimensión política que Freud decide
inconscientemente negar (el contenido político se reprime y el
contenido inconsciente se despliega).
- La finalidad de la lectura del texto de Schorske no es por el caso de
Freud, sino que importa el ejemplo teórico. Ya que es un buen ejemplo
de cómo trabajar de una manera refinada una fuente y una figura, y ver
como las dos se retroalimentan mutuamente. No hay nada que diga
Schorske sobre a figura que no deje de iluminar para entender mejor La
interpretación de los sueños, y no hay nada que él releve de la fuente
que no haga sistema con el perfil intelectual que él trazo.
- A su vez es un buen ejemplo de corte sincrónico y diacrónico en la que
se analiza, en todo el libro de Schorske, a la Viena de fin de siglo (corte
sincrónico) y a la vez muestra presiones de los pasados, al menos los
más simbólicos (corte diacrónico).
- Y también es importante para ver un trabajo en el que no sólo se toma
en cuenta al sujeto racional consciente sino también a la subjetividad
más compleja y con un costado inconsciente difícil de explorar.
- No interesa atacar a Freud porque niega la política sino ver por qué
niega la política, síntoma de qué es esa negación. Pues en cada
movimiento, ya sea en la diacronía como en la sincronía hay que evitar la
impugnación sin más, sino mas bien ver cómo la refuncionalización, esa
torsión adaptativa nos interroga, nos plantea una pregunta inquietante
sobre las motivaciones sociales, políticas, psicológicas, etc. que genera
esa torsión.

- En relación a la lectura del Facundo interesa para la cursada la cuestión


sobre cómo Sarmiento mira la cultura popular, qué elementos de la
cultura popular rescata como asimilables para un proyecto de Nación
moderna y cuales condena como inviables. Se le prestará también
atención a la tensión civilización-barbarie pero no como una mera
dicotomía con valor positivo y negativo a secas sino más bien pensar la
complejización de esa tensión que hace que Sarmiento varias veces se
fascine con el mundo de la barbarie de modo que la dicotomía
civilización-barbarie no solo se vuelve compleja sino que además tiene
toda una dialéctica interna. Es decir, la barbarie tiene un costado de
civilización, tiene un costado que se convierte en quizá un objeto de
deseo por parte de la mirada del Sarmiento romántico.
- También es fundamental cómo piensa Sarmiento al mestizo como
sujeto, la experiencia de mestizaje en las ciudades, en los individuos, en
la experiencia cultural y en la experiencia política.
- Facundo es un texto fundacional y canónico, y por tanto ha sido objeto
de disputas a lo largo de la historia de las ideas argentinas y
latinoamericanas. Por tanto no hay una sola lectura, hay lecturas muy
polémicas. Por ejemplo si tomamos el corte sincrónico a la Angenot
podríamos ver la disputa entre Martínez Estrada y Jauretche disputando
la interpretación del Facundo y la figura de Sarmiento.
- El Facundo no es literatura. Cuando nos enfrentamos a la producción de
los intelectuales de principios del Siglo XIX, por lo menos la producción
ensayística (dejando de lado la novela y la poesía que tienen más
claramente una filiación literaria), se sitúa en un momento de cruce de
hibridez genérica y de indefinición disciplinaria. Todavía no hay en
Argentina una profesionalización de la sociología, de la filosofía y mucho
menos de la antropología de modo que el ensayo es un hibrido genérico.
Y el Facundo es un hibrido por antonomasia y podemos decir que está
saturado de distintos géneros discursivos que conviven de manera
inestable. Tiene ensayo propiamente dicho, es decir, ensayo de
interpretación nacional. También tiene ensayo político o de opinión. Hay
también biografía (de Facundo Quiroga y en ella se espeja también la del
propio Rosas), y un costado autobiográfico entre líneas ya que todo lo
que se plantea de Quiroga/Rosas, por contraste o refracción, implica un
Yo que se recorta como modélico en esa relación de oposición. Hay
zonas en el texto que son de panfleto y de programa político (últimos
capítulos en los que hace un balance del presente y del porvenir).
También es una novela en la medida en que narrativiza -a través de la
biografía de Quiroga/Rosas- alegóricamente la totalidad del proceso
político del país. También es un libro de viaje, esto se puede ver en los
epígrafes: cada capítulo se abre con un epígrafe tomado de la literatura
de viajes o de la literatura a secas pero con una fuerte impronta de un
mirar a Argentina y La Pampa como una otredad, como un espacio
desconocido que es exotizado y que tiene que reconocerse desde el
extrañamiento. Esto es típico de la literatura de viajes. Por momentos
Sarmiento es una especie de ajeno que nos muestra la realidad
argentina, a los lectores argentinos y a los lectores europeos, como un
espacio a explorar. Por ejemplo con ideas como la de que La Pampa es
un espacio desconocido, que solo los viajeros han recorrido o han
imaginado. De modo que todo esto abre al texto a una polifonía de
géneros, es un texto inestable y fuertemente hibrido. Sarmiento
construye un texto mestizo desde el punto de vista de los géneros que
conviven en el texto. Y esto tiene varias razones: sociológicas, podríamos
decir epistemes que todavía no se han consolidado como disciplinas
científicas claramente separadas (no hay todavía ni una sociología, ni
una filosofía, ni antropología ni ensayo de interpretación escindidas). Y
paralelamente hay una apuesta de parte de Sarmiento por la mayor
eficacia en el convencimiento del lectorado cuando se recurre a
múltiples géneros alternativamente, o a la vez inclusive. Esto potencia el
efecto en el lectorado gracias a esa enunciación hibrida desde el punto
de vista del género. Y esa hibridez va a hacer sistema con un sujeto de
enunciación hibrido y con una teoría del mestizaje en donde el elemento
mestizo es superior a los elementos puros (idea presente en muchos
planos del Facundo). El texto entonces valoriza la hibridez, valoriza el
mestizaje. Así por ejemplo podríamos decir que Sarmiento planteaba
que tenía un mejor conocimiento de América por ser el hecho de ser
americano que el conocimiento que pueda llegar a tener un europeo ya
que esta mas familiarizado con el mundo de la ciudad y el mundo rural,
los conoce y puede articularlos. Y esa condición lo pondría en una
posición superior al conocimiento meramente intelectual de un europeo
extranjero.
- Las voces enunciativas se multiplican, es decir, el sujeto de enunciación
por ejemplo tiene una voz denunciatoria del mundo federal pero que a
veces recurre a la parodia, varias veces cita entre comillas la voz del
agonista político. Entonces, el que enuncia tiene una voz polifónica en el
sentido de Mijaíl Bajtin que retoma Angenot. No es una monada, no es
una voz cerrada sino una voz atravesada por otras voces e incluso
atravesada por los opositores políticos, les deja espacio y les cede la
palabra para citarlos. Por supuesto para destruirlos pero esto no deja de
implicar una apertura a la polifonía. Importante tener en cuenta que los
federales, en sus textos, hacían algo análogo en el mismo momento.
- En el texto “Saber del otro: escritura y oralidad en el Facundo de D. F.
Sarmiento” de Julio Ramos hay otra dimensión de lo polifónico y que es
la apertura de Sarmiento a la oralidad popular. Sarmiento no solo habla
como un letrado culto, también incorpora el rumor popular, la oralidad
popular. La incorpora y, en cierta medida, esa incorporación es parte de
esa apertura a la polifonía de voces pero también tiene el efecto
concreto de hacer más fuerte la voz hibrida. Sarmiento es una figura
mestiza que sabe de mundos, es un mediador intelectual privilegiado
que sabe del otro y del mundo del otro. Puede incorporar el rumor
popular porque lo conoce y lo puede articular con el saber culto de la
intelectualidad europea y eso lo legitima como El intelectual capacitado.
Y esto es un gesto político: Yo Sarmiento hablo en nombre del pueblo ya
que he incorporado su voz. Así por ejemplo para la construcción de la
biografía de Quiroga en el capítulo 5 lo que gravita, lo más importante es
el rumor popular, la biografía se construye a partir de lo que dicen que
hizo Quiroga.
- Esto también se verá con Gilberto Freyre. Populismos conservadores de
derecha que se abren a la incorporación de las voces populares como
parte de la propia voz y de ese modo potencian su legitimidad.
- A esa polifonía se suma una ambigüedad: civilización vs. Barbarie es en
principio una dicotomía clara. Es claro que el polo de la civilización
coincide con la verdad y el de la barbarie con la falsedad, o también se
puede utilizar la oposición bien/mal, etc. Sin embargo, al leer el texto se
puede ver que la barbarie ocupa mucho más lugar que la civilización y no
solo eso sino que además empieza a ser un objeto de fascinación por
parte del propio Sarmiento. Entonces esa ambigüedad e inestabilidad
frente a un polo que se rechaza pero que termina siendo el que lo
tracciona en el ensayo también genera una inestabilidad en todo el texto
porque hace juego con la hibridez múltiple: hibridez genérica, hibridez
desde el punto de vista de la incorporación de la voz popular, hibridez
por la incorporación del agonista político, etc.