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NOCIÓN DE PERSONA

EN XAVIER ZUBIRI
Una aproximación algénero

Tesis
doctoral
quepresenta
BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Dirigidaporel
Prof.
Dr.D. AiLonmo LópezQuintis
Catedrático
de Estética

(1

/4 ix
Departamento
de Filosofía
III
Hermenéutica
y Filosofía
de laHistoria
Facultad
de Fflosofía
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
Curso1994—1995
INDICE

PRÓLOGO 13

ABREVIATURAS 15

PRESENTACIÓN 17

CAPITULO 1: SIGNIFICADO DEL CONCEPTO


DE PERSONA. ALGUNOS ASPECTOS HISTÓRICOS 35

1. La incomunicabilidad
de lapersona 43
2.La personacomo subsistencia 52
3.Trascendentalidad
de lapersona 58
4.Especificidad
de lopersonal 66
5.La diferencia
personal 74
6. La persona
como relación
de origen 75
7.La persona
como modo substancial 84
8.Otrasposturas
metafísicas 87
9.Cuestiones
planteadasen torno
a lapersona 95
PRIMERA PARTE: «LA PERSONA COMO AUTOPROPIEDAD» 101

CAPITULO II:PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 105

1. Estratos
de lasustantividad 106
a.Suscitación—respuesta 107
b.Habitud-formalidad 109
c Lasastructuras
- de lasustantividad 113

2.La habitud
radical
delhombre 115
3. Inteligencia
sentiente 121
a.Elsentir
en laintelección 123
1, T eensibilidad
humana 125
c.Estructurade lainteligencia 136
d. La inteligencia
humana 139

4. Estructura
de lasustantividad 145
a.La sustantividad
como úucpucd~svov 148
b.Laspropiedades
sistémicas 154

5.La sustantividad
humana 156
a.Gruposde notas 161.
b Subsistemas
- 163
c.Unidadde lasustantividad 168

6.El hombre«animal
de realidades» 172
7. Elhombre«esencia
abierta» 179
8.Sustantividad
elemental
y plena 185
9.La sustantividad
individual 190
CAPITULO III:
ElHOMBRE «ANIMAL PERSONAL» 201

1. Persona,
naturaleza
y acción 204
a.La acción
humana 207
b.La responsabilidad
moral 210
c.Naturaleza
y persona 210
2. «Reajidad
en propiedad» 213
3. El «desuyo»y la«suidad» 225
4. Personeidad
y personalidad 230
5.Elserdelhombre:el«yo» 237
a.Formasconstitutivas
de la«suidad» 238
b.La indrnidad 242
c.El «yo»de lapersona 246
d. Dimensiones
del«yo» 251
6.Elconocimiento
de símismo 253

SEGUNDA PARTE: «LA PERSONA COMO APERTURA» 259

CAPITULO IV:LA PERSONA Y LOS DEMÁS 261

1.La persona
como ser-con 263
2.La persona
como realidad-desde 277
a.Elsímismo 278
b.Apertura a lafundamentaiidad 281
3.La versión
a losdemás 287
a.Eiencuentro
conlosdemás 290
b.Estructura
de laalteridad 294
4.La vinculación 299
a.La «habitud»
social 301
b.Elhaberhumano 305
e.La comunidadsocial 307
d.La comuniónde personas 312
5. La constitución
filética 330
6.La apropiación 338
7.Personay soledad 348
8.La relacionalidad
de lapersona 350

CAPITULO V: TRANSOENDENTALIDAD
DE LA PERSONA 353

1. Elnivel
transcendental 355
a.Descubrimientode lostranscendentales
362
Ii.Númerode lostranscendentales 370
2.Lossentidos
delser 373
3. Constitución
de latranscendentalidad 379
a.Indole
del«trans» 380
b.Momentosconstitutivos 387
4. Los transcendentales
zubirianos 394
a.Realidad 400
1,.Mundo 417
e.Trascendentalidad
disyunta 422
d.Otrostranscendentales
disyuntos 428
e.Ser 436
5.La funcióntranscendental 447
6.Modos y tipos
de realidad 459
7.Carácter
transcendentalde lapersona 465
8.Transcendentales
de lapersona 475
a.Personae inteligencia 476
b.Personay libertad 481
e.Personay amor 492
9.La persona
como apertura 498
CAPITULO VI:PERSONA Y GÉNERO. Aproximación
a unanoción
de lasexualidad
humana 503

1. La diferencia
en elordentranscendental 513
a.La diferencia
de niveles 514
b.La diferencia
y lostranscendentales524
c.La diferencia
en elnivel
cosmológico 532
d.La diferencia
transcendental
antropo
-
lógica 537
2.La diferencia
en elmismonivel 544
a.Estructura
fanilliar
de lapersona 545
b.Apertura
delphvlum 546
c.El dimorfismo
sexual 558
3.Un «mundo» de laspersonas 573
a.La diferencia
en lapersona 573
itRelación
ontológica 577
c.Tiposde respectividad 586
d. Haciaunarespectividad
disyunta 593

CONCLUSIONES 601

BIELIOGRAFIA 615

1. OBRAS DE ZUBIRI 617


II. ESTUDIOS SOBRE ZUBIRI 620
III. SOBRE LA PERSONA 625
IV. ARTíCULOS SOBRE LA PERSONA 633
3/. SOBRE MASCULINIDAD-FEMINIDAD 640
VI. ARTíCULOS SOBRE MASCULINIDAD-
FEMINIDAD 645
It

o’
r
o
Ql
o
~13

PRÓLOGO

En lacimade laspreocupaciones
antropológicas
de nuestro
tiempose encuentralavoluntad de defenderla dignidad
de la
persona.A esteafánlecorresponde
en elterrenoespeculativo
una
profundización
enlanociónmismadepersona.Estaandaduradebería
llegar
hastasusdimensiones
más concretas
queestánmarcadas,
en el
casode lapersonahumana,porlamasculinidad
y lafeminidad.

Estetrabalo
deseacontribuir
a laconsideración
teórica
sobre
lapersona.
Paraelloseha elegido
un autorcontemporáneo
alque
preocupóeltema de lapersonay que seocupócon seriedaden
elaborar
unanoción precisa.
Éseesun mérito
delafilosofía
deXavier
Zubirí.
Elgruesodelatesissededicaa analizar
elconcepto
zubiriano
de persona
queestá
relacionado
conlomás nuclear
de sumetafísica.

Sinembargoélno abordólareflexión
sobreladiferencia
varón—
mujer.
Al menosno lodelóporescrito.
En elúltimo
capítulo
de este
14

trabajo
seacomete
latarea
de indagar,
sobre
labasede lafilosofía
zubiriana,
unadelasposibles
respuestas
a esta
cuestión.
Paraellose
parte
delahipótesis
de queladiferencia
varón-mujerpuedaseruna
diferencia
personal
y,portanto, quetengasusrepercusiones
en el
nivel
transcendental.
Es unacuestión
difícil.
Máximecuandotodavía
existen
pocostrabajos
sobreelOrdentranscendental
en Zubiri.

No sequiere
afirmar
queesta
sealaúnica
solución.
Tampocose
asegura
que ésta
fueralamentedelfilósofo
en estacuestión,
que
quizá
nuncaseplanteó.
Ni siquiera
seapuntaqueéstahubierasido
surespuesta
enelcasodehaberse
formulado
lapregunta.Únicamente
sepretende
pensarsilafilosofía
de Zubirt,
incluso
más alládel
pensamiento
de suautor,
encierra
lapotencialidad
paradesarrollar
esta
hipótesis.

Ellorequiere
encierto
modo proseguir
elpensamientodeZubirí
en unade susposibles
vías.Quizáquienes
conozcanmás profunda
-
mentesufilosofía
luzguenqueno esposible.
Peroelpensarhumano
avanzatratando
de resolver
cuestiones
difíciles
que requieren
hipótesis
audaces no siempre
posibles
niverdaderas.
Esteeselriesgo
de todainvestigación.
ABREVIATURAS

Lasobras deZubir! secitarán


delsiguiente
modo.La ediciónde
estas
obras estárecogida
en labibliografla:

NHD Naturaleza,
Historia
y Dios
SE Sobrelaesencia
CL? Cincolecciones
de filosofía
IB Inteligencia
sentiente/Inteligenda
y realidad
IL Inteligencia
y Logos
IR Inteligencia
y Razón
MD Elhombrey Dios
SM Sobre elhombre
Estructura dinámica
de larealidad
50V Sobreelsentimiento
y lavolición
PFHR Elproblema
filosófico
de lahistoria
de lasreligio
-
nes
SEA? Siete
ensayosde Antropología
Filosófica
01<51< Dimensión
histórica
delserhumano
CDT Concepto
descriptivo
deltiempo
RR Respectividad
de loreal
RTK Reflexionesteológicassobre laEucaristía
SPM Sobre elproblema de laFilosofía
1 y II
FM Filosofía
y Metafísica
PRESENTACIÓN
PRESENTACIÓN 19

PRESENTACIÓN

«El tema de la persona reviste carácter inundatorio en el


pensamiento actual» -escribía XavierZubiri en 1959—. «En
cualquier
bibliografía aparecen masasdelibros y publicaciones
periódicassobrelapersona desdelospuntosde vista más
diversos.Biografias de personalidades grandes o modestas;
estudios
psicobiológicos y psicoanalíticos sobre laconstitución
delapersonalidad o estudios psiquiátricos sobre laspersonali -
dadespsicopáticas; estudios demoralsobre ladignidad de la
personahumanao investigaciones psicológicas acerca de las
personas jurídicas. La filosofía,porsu lado,sinemplear
muchasveceselvocablo, hacede lapersona tema de sus
reflexiones:cómo elhombreseva haciendo persona a lo largo
de suvida. Y hasta lateología, prolongando las reflexiones de
siglos
pasados acerca delapersona deCristo, vuelve a colocar
hoyen primer planoelproblema delapersona. Pordondequie -
raquesemire, sedescubre eltemadelapersona como uno de
losproblemas capitales delpensamiento actual»’.

El hombre, realidad r~ersonal, en «Revista de Occidente», 29 época, n.


1, (1963) Pp. 5—29. Reproducido en SEAF, p. 55.
20 BLANCA CASTILLA Y CORTAZAR

Así comenzaba Zubiri un ciclo de Cuatro lecciones sobre la


persona. La descripción de lasituaciónno haperdido actualidad.El
tema de la persona y de la dignidad humana ocupa un lugar centrai en
la reflexión del pensamiento contemporáneo. El origen y la estructura-
ción de la subjetividad es preocupación de todos los filósofos, aunque
no empleen el término persona, y han sido numerosas las consideracio-
nes sobre ella de los pensadores denominados personalistas o
dialógicos2 entre otros3. Sin embargo, pocos autores en nuestro

2 Bastaría recordar entre otros a MOUNIER, Emmanuel, Le personalisme


12 ed. Presaes Universitaires Paris 1971 (U ed 19501, trad. esp. ed.
Universitaria Buenos Aires 1962; BUDER, Martin, Tú y yo. Ed. Nueva visión,
Buenos Aires 1969; ¿Qué es el hombre? FCE, México 1949; primera edición en
hebreo 1942; Das dialopische Prinzip. Heidelberg, 1962; GUARDINI, Romano,
Mundo y Persona, ed. Guadarrama, Madrid 1963, Tít. or. Welt und Person, 1954;
LACROIX, Jean, Le personalisme. Sources. fondaments. actualité, Chonique
Sociale, Lyon 1981; LEVINAS, Emmanuel, Totalité et infini. Essai sur
1’exteriorité, 14. Nijhoff, La Haye, 1961; trad. esp. Daniel E. Gillot,
Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, en Sígueme, Salamanca
1977; Humanisme de l’autre homme, Pata Morgana, Montpellier 1972; Trad. esp.
Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, México 1974; Autrement onétre va aix-ET 1 w 37
delá de i’essence, M. Nijolff, La Maye, 1974; trad. esp. : De otro modo que ser
o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987; MARCEL, Gabriel, Etre et
Avoir, ed. Montaigne, Paris, 1935. Trad. esp. : 1. Diario metafísico,
Guadarrama, Madrid 1969; Du refus a linvocation, ed. Gallimard, Paris, 1940;
Romo ‘¿ator, ed. Montaigne, Paris 1945; El hombre problemático, ed.
Sudamericana, Buenos Aires, 1956; Di gnité humaine, ed. Montaigne, Paris 1964.

Como por ejemplo, entre otros, cfr. WOJTYLA, K., Persona e atto
Librería Editrice Vaticana, 1982, trad. española: Persona y acción, BAC,
Madrid 1982; MILANO, A., Persona in Teologia. Alíe origini del significato di
persona nel. cristianesimo antico, Dehoniane, NapoIl 1984; La Trinitá dei
teologi e dei filosofí. L’intelligenza della persona iii Dio, Dehoniane, Napoli
1987; PAREYSON, L., Esistenza e persona, 44 ed., Génova, 11 Melangolo, 1985;
REICHMANN, James B., Philosovhy of the human person, Chicago (fil.) Loyola,
University Press, 1985; RIGOBELLO, Armando (a cura di), Lessico della persona
umana, La cultura, 32, Roma, Studium 1986; Persona humana, nQ monográfico, en
«RCatfnt, Communio» 4 <1982/2).
PRESENTACIÓN 21

siglo han elaborado una noción profunda de lo que es ser persona. Por
esta
razón,
en opinión
de Pintor—Ramos,
Zubirí
desconfiaba
«delas
filosofías llamadas ‘personalistas’ por su frecuente endeblez teórica y
unacierta precipitación, queno lasconvierten en lasmás aptas para
la buscada defensa de los valores personales» 4.

Hoy seañadea lasdescritasunanuevapreocupación. Las


personasconsideradas
en su singularidad
sonsiempreo varoneso
mujeresy sedesconoce
siladualidad
sexualdiferencia
a lapersona,
configurandouna personamasculina diferente
a una persona
femeninas,imprescindibles
cadauna paraelautoconocimiento
del
otro.
En estesentido
afirmaJulián
Marías:«Elhombrey lamujerse
sonrecíprocamente
espejos
en quesedescubresucondición.
Hay un
elemento
deasombro,
condición
detodo
verdadero
conocimiento.
(1...)
El encuentro con otra forma de persona —no ya con otra persona—
muestra elcontorno de larealidad personal»’.

PINTOR RAMOS, Antonio, Las bases de la filosofía de Zubirí: realidad


y verdad, Pubí. Univ. Pont. Salamanca, Salamanca 1994, p. 288, nota 52. Sin
embargo, en su opinión, «esto no impide que se pueda incluir también a Zubirí
(al menos parcialmente) dentro del personalismo de nuestro tiempo». En efecto
así aparece en DOMINGO MORATALLA, Agustín, Un humanismo del siglo XX: el
personalismo, ed. Cincel, Madrid, 1985, corresponden a Zubiri Pp. 167—180.
Esta es la posición defendida por Julián Marías desde que escribió su
Antropología filosófica, Rey, de Occidente, Madrid, 1975. Cfr. también La
mujer en el siglo XX, Alianza Editorial, Madrid, 1985; La mujer y su sombra
Alianza Editorial, Madrid, 1987; y su última otra: Mapa del mundo personal
Alianza, Madrid 1993. Cfr. especialmente, cap. II, Pp. 27—36.

MARíAS, Julián, Masa del mundo personal, o.c., p. 34. Este autor
describe la situación pero no profundiza en su estructura metafísica.
22 BLANCA CASTILLA Y CORTAZAR

positivas
Desdelasciencias sonlegión
losestudios
en esta
linea’. Desdelateología seintuye quejustamenteen lacondición
sexuada se expresa parte de la imagen de Dios en el hombre8. Sin
embargo la filosofía apenas ha abordado esta
cuestión.
Estocontribu -
ye también, en parte, a queelconcepto de personase utilice sin
precisión.

No es este el caso del autor que nosocupa.


ParaZubirí
eltema
de la persona tenía un valor
central.
En palabras
de Pintor-Hamos:
«Zubiri esun filósofo profundamente
preocupadoporlapersona,
desdelosinicios de su pensamiento,
hastaelpuntode que no es
disparatado pensar quelapeculiaridad
metafísica
de lapersona
como
esencia abierta es el gran argumentocontrael sustancialísmo
metafísico tradicional»9.

Cfr. por ejemplo BLEZER, Ruth, Science and Gender. A criticiue of


Biology and its Iheories on Women, 1984, New York, Pergamon Press; FAUSTO—
STERLING, Anne,Mvths ofGender:Biolopícal Iheories on Women and Men, 1988,
New York: Basic Books; NoIi, Anne and JESSEL, David,Brain Sex. The real
difference between men and women, ed Michael Joseph by Penguin Group, London
1989; éstos desde el punto de vista científico. Desde el lado de las ciencias
sociales: LORES!, Judith and FARRELL A. Susan (eds>, The Social Construction
of Gender, 1991, Sage Publications, California, London; KLSTHAIN, Sean Bethke,
Public Man. Private Woman in Social and Political Thought, Tiniversity Press,
Princeton 1981, entre otros. Una panorámica puede verse en la primera parte
del ensayo CASTILLA Y CORTAZAR, 31., La comrlementariedad varón-mujer. Nuevas
hipótesis, en Documentos del. Instituto de Ciencias para la Familia, ed. Rialp,
Madrid 1993.
Cfr. SCOM, Angelo, Límago Dei e la sessualitá umana. Aproposito di
una tesi originale della ‘Mulieris dignitatem, en «Anthropotes» 1992/1 Pp.
61—73

PINTOR RAMOS, Antonio,


Las basesde lafilosofía
de Zubiri:
realidad
y verdad,
en o.c.,
p. 288, nota52.
PRESENTACIÓN 23

En efecto, como ya se ha comentado en 1959 dictó un curso oral


Sobre la persona. Despuésde haberla impartido como conferencias
comenzó a redactarlo como libro. De ese propósito nació el artículo El
hombre, realidad personal, publicado en 1963”’. Fue tal la importan-
cia que en su pensamiento tuvo el configurar bien qué es el hombre en
cuanto persona que, como es sabido, aquel curso y su posterior
redacciónlecondujo a escribirellibroSobrelaesencia, quenació
como una nota a pie de página a un tratado de antropología” -

Más tarde, buenaparte delcursoque habíaquedadosin


terminar de escribir, se recogió en dos capítulos del libro Sobre el
hombre’2

El tema le siguió interesando alo largo de su vida. Como se verá


eneltrascurso deesta tesis,susobras posteriores, aunquenotraten
directamente el tema, están salpicadas de esa centralidad que el
concepto de persona ocupa en su metafísica. Así aparece por elemplo
en la última obra que escribió, que apareció publicada en 1984, un año
después de su muerte:

«entreotraslimitaciones
lametafísica
griega
tieneuna
fundamental
y gravísima:
laausencia
completa
delconcepto y
delvocablomismo de persona.Ha hechofalta
—afirma— el
esfuerzo
titánico
de loscapadocios
paradespolar
altérmino de

~ El hombre, realidad personal, a.c. Cfr. cita 1.

“ Cfr. Introducción a Sobre el hombre de Ignacio Ellacuría, ¡Y. XX.


12 En concreto el cap. IV: La persona como forma de realidad: per-ET 1 w 263
soneidad, y la primera parte del cap. V: La personalidad humana y su
constitución, en SR, pp. 103—152.
24 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

hipóstasis de su carácter de puro hvookelinenon, de su


carácter de subiectum y de sustancia, paraacercarloa lo que
el sentido jurídico de los romanos había dado al término
persona, a diferencia de la pura res, de la cosa»”.

En efecto, con el término persona los padres griegos intentaron


resaltar
ladiferencia radical queexiste entre unindividuo humanode
un individuo de cualquier otra especie de la tierra, lo que general-
mente se denomina con la palabra cosa o más técnicamente con el
término
substancia o, mejor aún, lo que los medievales denominaron
supuesto.

Sinembargo elpesodelnaturalismo, quetiende a considerar al


ser humano como uno más de los seres del cosmos, ha sido grande en
el pensamiento occidental. En el trascurso histórico se advierte que
tras un ingente esfuerzo para distinguir la persona de la substancia,
serecae alpocotiempode nuevoen elsustancialismo. Asíocurre con
la definición de Boecio tras el avance de los Capadocios y, otra vez,
tras la recuperación por parte de Santo Tomás de la noción de
subsistencia se recae, por parte de los escolásticos más influyentes,
en el modo substancial.

Aún hoy losmaterialismos,


de cualquier
corte,
no reconocen
una diferencia radical entre cada hombre y el resto del Cosmos.
Consideran
alhombresimplemente
comoun individuo
de unaespecie
más evolucionada.

Sinembargolosmedievales
no dudaron
enafirmar
que«laper
-

“ MD, p. 323.
PRESENTACIÓN 25

sona es lo más noble y digno que existe en la naturaleza»’4 Por otra


-

parte, laintuición fundamental querecoge elconcepto depersona, ha


dejado sus huellas en el pensamiento y sigue latiendo en las inquietu-
des antropológicas de los pensadores de la modernidad.

En efecto, es fácil hablar en elcursode lahistoria de la


filosofía de lo que es la persona a diferencia de la res naturalis, por
ejemplo, en Descartes y en Kantsobretodo.Así,desdediversas
perspectivas se habla de la transcendentalidad de la subjetividad
humana,bienen formade «yo transcendental» como loconsideran
Kanto Fichte, o como infinitud de la voluntad, tal como lo concebía
Descartes. Hoy también sedice quelalibertad estranscendental, que
el entendimiento es transcendental, y se habla del carácter transcen-
dental de la persona. Incluso se afirma la necesidad de construir una
antropología transcendental’5.

Nuestro propósitoenesta tesis esestudiar un autorsistemáti


-
co, a quien preocupó seriamente el tema de la persona —«esa gran
realidad», como lellamaba’6—,y seesforzó poralumbrar unaclara
y precisa nociónsobreella, desdeelpunto de vista filosófico,
haciéndola inclusoelejede sumetafísica. Sinembargono nosvamos

“ TOMAS DE AQUINO, S. Th.,1, q. 29, a. 3: «Persona


significat
idauod
est perfectissimum in tota natura»
Cfr. POLO, L., Presente y futuro del hombre, ed Rialp, Madrid 1993,
segunda parte. Este fue ya por otra parte el propósito declarado por Max
Scheler que hablaba de elaborar una Meta-antropología, para distinguir la
consideración filosófica de la persona de la consideración filosófica del
Cosmos, que es lo que ha venido haciendo la Meta—física tradicional.
“ RR, p. 28.
26 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

a detener con la misma intensidad en todos los aspectos del problema,


pues tienen una amplitud que supera las dimensiones de un sólo
trabajo.En estatesisnosinteresa profundizaren aquellosaspectos
que lapersona tienede apertura;en primerlugar laapertura a los
demás, viendo la impronta que esa dimensión imprime en el propio
carácter personal. Nos interesantambiénlosaspectos transcenden -
talesde la persona, porque la transcendentalidad es, por así decir,
apertura desde sí misma.

sinembargoparaacometerestacuestión
nos hemos visto
obligados
a recoger
unaserie
de nociones
zubirianas
quesirven de
apoyo a la cuestión de la apertura de la persona. En efecto, es difícil
hablarde persona como apertura sinhaber dicho, almenosbrevemen -
te, loqueZubirí entiende como elcarácter formal delapersona, la
autopropiedad. Es más, altradicará latranscendentalidad de la
persona, en la que se intenta profundizar. Para caracterizar metafísi-
camente a la persona Zubiri acuñó un concepto muy concreto: lellamó
«suidadx’, como realidad
queno essimplemente
«desuyo»sinoque
además es «suya».

Porotraparte,
erapreciso
hacer
referencia
a lapersonacomo
«esencia
abierta»,
porqueahíradicará
ladiversidadde tipos
de la
esencia,
quetantaimportancia
tiene
en lametafísica
zubiriana
de la
persona. Además,Zubirí elaboró otroconcepto, elde «sustantivi-
dad», sobretodo en su característica de ser úitcpicstpsvov,
pensando en lapersona, y elcarácter de sustantividadplenasólose
laconfiere alcosmosy a cadapersona y elde individualidadsela
atribuye formalmente sólamente a la sustantividad humana. Por otra
parte,
eraconveniente
explicar
loqueeranlashabitudes,
ya quela
PRESENTACIÓN 27

socialidad humana es caracterizada como una habitud. Y a la habitud


corresponde el respecto formal o la formalidad, característica clave
para entender qué entiende Zubiri por realidad, verdadero eje de su
noología
y de sumetafísica.

Cornoseve todos estos aspectos delaantropología zubiriana no


pueden ser tratados con la misma profundidad en un sólo trabajo. Por
otraparteson abordados
con cierta
circularidad:
lostérminos
o
conceptos
salenunay otra
vezcadavezenunamayoraproximación
al estudio que nos ocupa.

Porotra parteexiste
ladificultad
de que,comoessabido,gran
número de las obras de Zubirípermanecieron
inéditas
en vidadel
autory enestos últimosdiezañosmuchasde ellas
hanvistolaluz.
Esto significa que la novedad de sus planteamientos es aún poco
conocida, por falta de estudios al respecto. Pero el escollo mayor no
estriba sólo en eso: los conceptos que élfueelaborando con gran
originalidad,
como losyaaludidos
de sustantividad,
sui.dad,
y otros,
como actualidad, «realidad» en cuantodistinta del«ser», etc.,
fueron llenándose de un contenido más preciso a lo largo de su
producción filosófica, que sólo alcanzó su plena madurez en las últimas
obrasdelautor. Por estarazóncadavez se advierte una mayor
necesidad de precisar el sentido exacto que adquirieron esos
vocablos, llevando a cabo lo que se podría denominar un estudio
genético de lostérminos, haciendo verlaevolución y elsentido que
tienen en las diferentes etapas de la obra zubiriana y, sobre todo, el
sentido pleno que adquirieron en la trilogía sobre la inteligencia:
inteligencia sentiente. El principal obstáculo proviene, portanto, de
que desde esa plenitud alcanzada en el último momento es preciso leer
28 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

toda su obra anterior’~: eso impide en ocasiones moverse por los


textos con soltura, unos textos que por sí mismos ya son de entrada
de gran sutileza
y meticulosidad”.

El plan de la tesis es siguiente: en primer lugar, el trabajo se


abre con un capítulo introductorio que recoge aspectos históricos. En
él, y al hilo de las referencias zubirianas a otros autores, hemos
recogido algunas de las diversas definiciones que se han dado de la
persona. En él se constata el por qué la mayorparte
delasreferencias
de Zubiri no se centran en la modernidad, porque en su opinión los
momentosmás álgidos
enlaconsideración
deloqueesserpersona,
se
dieron
enlossiglosmedievales,
cuando
losautores
estaban
preocupa-

Cfr.GRACIA GUILLAN, Diego,Voluntad de verdad. Paraleera Zubirí


ed. Labor,Madrid 1986, Pp. VII y X. En la página194 pone un ejemplo
claramente significativo. Una de las características más peculiares y claves
del pensamiento de Zubiri es considerar la «realidad» como (<de suyo». Pues
bien, en la obra en la que el propio Zubirí asegura que escribió para «saber
lo que es la realidad (13, prólogo) que es Sobre la esencia, la expresión «de
suyo» no aparece hasta la página 394, por tanto mucho después de los términos
de «nota», «constitución», «sustantividad», etc., al contrario de lo que
acontece en Inteligencia sentiente
18 Por otra parte la exposición del pensamiento noológico de Zubiri era
algo que sus otras anteriores pedían, para poder captar con claridad su
peculiar pensamiento, que en sus obras anteriores estaba sólo indirecta e
incompletamente expuesto. Algo de esto afirma Arellano, comentando Sobre la
Esencia: «Decididamente, mientras el modo de pensamiento de Zubiri no sea
sacado a la luz, Zubirí será, esencialmente, un desconocido, por mucho que se
aluda, cite o glose; y sus conclusiones metafísicas y antropológicas
fundamentales, formuladas frecuentemente en expresiones sugestivas,
constituirán tan sólo ocasiones de bello adorno para la cita pedante o tópicos
expresivos con Los que podrán decirse, en plena equivocidad, los conceptos más
diversos. La utilización del pensamiento de Zubiri sin tener en cuenta su modo
de pensamiento, estará en peligro de dar por suyas conclusiones a-, para-, o
anti-zubirianasx.,ARELLANO, Jestis, la idea del orden trascendental, en
«Documentación Crítica Iberoamericana de Filosofía» 1 (1964), p. 47.
PRESENTACIóN 29

dos por la articulación de difíciles cuestiones teológicas. Entre ellas


se recoge más por extenso la opinión deTomásdeAquino,queservirá
para contrastar después diversos puntos.

La primera parte,
baloeltítulo
«La persona
como autopropie—
dad», compuesta por los capítulos II y III tiene por objeto exponer
más o menos profundamente aquellos elementos de la filosofía de Zubir!
que más adelante jugarán un papel importante en la discusión de las
nuevas hipótesis que se aportan. Aún con riesgo de aumentar el
volumen de este trabajo nos ha parecido imprescindible
hablar primero
de aquellas nociones que más delante se articularán extrayendo de
ellasconexiones y consecuencias. Todasellashanservido paraque
la autora de este trabajo obtuviera un mapa de la antropología
de
Zubirí y sirvieran de guía, sobre todo, a quienes no conozcan el
pensamiento y la terminología zubiriana.

El núcleo de la tesis estáconstituido porlasegundaparte


titulada «la persona como apertura», compuesta por los capítulos IV-
VI, donde interpelando a los textos de Zubiri se les hace decir lo que,
a nuestro juicio, puede estar encerrado en ellos, además de lo que
explicitamente afirman. Es ahí donde nos acercamos a la persona como
apertura, examinando el valor constitutivo que dicha dimensión
imprimeen lapersona. La personaes«autopropiedad», esella y no
otray,sinembargo, estructurainxente estádesdesí mismaabiertaa
losdemás.

Una apertura
fundamental
esla delohvlum. En virtudde la
constituciófilé
n tica
cadapersonaprocedede susprogenitores. Y
tiene,
almenos,dosprogenitores
humanos, que sehan comportado
30 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

con él de dos modos diferentes a la hora de transmitirle la vida. Por


otraparte,
cadapersonaessusceptible
depodertransmitir
a suvez
lavida.
Perono lopuedehacer
sóla,
niconalguien
queseasimétrico
a ella
en todaslasdimensiones.
Necesita
complementarse
con otra
persona que tenga un modo algo diferente de relacionarse con la vida.

De ahí se deduce que desde el punto de vista filética se advierte


la necesidad, dentro del ser humano, de dos seres que se comportan
conlavidadeun modo relativamente
distinto.
¿Cuáleselcarácter
de
estadiferencia?
¿Adquiereestadiferencia
en elhombrecarácter
personal?
¿El dimorfismo
sexualtieneen elhombre como única
finalidad
latransmisión
de lavida,
o tiene
también
otras
dimensiones
insospechadas
en elmundo animal?

Por otra parte, el tema de la persona tiene sus repercusiones


a nivel
transcendental. En opinión de Zubirí cadarealidad en virtud
de su formade realidad, tieneuna función transcendental que
configura a nivel transcendental un modo o tipode realidad. La
consideración de larealidad en cuantorealidad puedellegar a
constituir tipos distintos de realidad. Esto está en la ]inea de la
reclamación, realizada porHeidegger, de unaontología peculiarpara
losseres personales.

Puesbien,
sia nivel
de formasde realidad
seha advertido
dos
modos de «autoposesión»,
dos tiposde suidad,que resultan
complementarios,
almenos,en elnivel filético,
lafunción
transcen
-
dentalde estas
dos formasde realidad podríandeterminar
una
diferencia
tambiéntranscendental.
En estesentido
resulta
sugerente
la expresión que Zubiri recoge de Duns Escoto: los transcendentales
PRESENTACIÓN 31

disyuntos.

Dentrode un mismo niveltranscendental,


con unascaracte
-
rísticas
básicas
comunes,quehandadolugar a un tipode realidad
diferente
a otros
tipos,sepodríahallarde unadiferencia
transcen
-
dental
utilizando
la disyunción.Es decir,si todolo humano,es
masculino
o femenino,
en todas
susdimensiones,
partiendo
delnivel
personal,
y sinsalirse
de élsepodría,
metafísicamente
hablando,
encontrar
dosdimensiones
transcendentales
disyuntas.
Estollevaría
a concluir
quetodolohumanoestáteñidopordosmodosdiferentes
de
autopropiedad
o autoposesión.
Todo lo personal
o esfemenino
o es
masculino.

Bienes verdadque,desdeelpuntode vistacientífico,


se
puedenencontrar
dificultades
a estaconcepción
metafísica.
Si es
ciertoqueeslagenética laqueda pieparahablar de dosmodosdelo
humano, porque todas las células humanas están connotadas por la
diferencia genética (oXX o XY); sibienestadiferencia sesigue
advirtiendo entodos losplanos deldesarrolloembrionario,endocrino -
lógico, fisiológico y psíquico, en la naturaleza no dejan de darse
excepciones.
Hay individuos
que tienen
un sexogenético
y otro
fisiológico
o endocrinológico.
Porotrolado,a nivelde inclinaciones
psicológicas
habría
quedarrazóndelproblemadelahomosexualidad
y dellesbianismo,
sobre
todo,
cuandoestas
inclinaciones
tienen
cierta
basefisiológica.

Sin embargo, asícomo lamedicinaestudia


poruna partela
fisiología
habitualde losórganos y reserva
otrolugar
alestudiode
suspatologías,
en elpresentetrabajosequiere
darrazónde loque
32 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

eshabitual
enlarealidad
humana,cuandoéstaseestudia
en elplano
delanormalidad;
esdecir,
cuandoa un sexogenético
lecorresponde
elmismo desdeelpuntode vistaendrocrinológico,
fisiológico
y
psicológico.
Partiendodeldesarrollo
normalquizáseamás fácil
despuésestudiar
lasanomalías.

Esteestudio
acercade lapersonaseha hecho,portanto,
con
elinterés,entre
otros,de sabersiesposible,
a partir
delapersona
y en lapersona
misma,encontrarelestatuto
ontológico
queconfigura
ladiferencia
quehayentre laspersonas
concretas
queexisten
en el
mundo,quesono varones
o muieres.
Zubirí
no abordó
esta
cuestión.
Sinembargoen elcapítulo
que dedicamos
a laPersona
y Género,
ademásde recurrir
a descripciones
aportadas
porotrosautores,
intentamos
recoger
lassugerencias
queenesta
línea
hemoshallado
en
elpensamiento
zubiriano.

De inspiración
zubinana
estambién
otracaracterística
de este
trabalo
queinteresa
destacar.
Como essabido,
Zubiri
pensaba
quela
filosofía
debía
contar
en su desarrollo
conlosdatosque aporta
la
ciencia.
Aunqueéste
esun estudio
filosófico,
y no seconstatan
en él
losdatoscientíficos,
laautora
hatenido
lapreocupación
de conocer,
almenossomeramente,loqueacerca de lamasculinidad
y lafeminidad
sediceactualmenteen lasciencias
empíricas.Todoelloha quedado
recogido
en unabreve publicación,
queha constituido
losprolegóme -
nosde estetrabajofilosófico.
Ya seha aludidoa él:setrata de un
ensayoacerca 9.
de lacomplementariedad’

19 CASTILLA Y CORTÁZAR, 31.,La complementariedad varón-mujer. Nuevas


hipótesis, en Documentos del Instituto de Ciencias para la Familia, ed. Rialp,
Madrid 1993, 104 Pp.
PRESENTACIóN 33

Aunque Zubiri no trató algunos aspectos que ahora son de


nuestrointerés,
elponerde relievelo queéldijo,puedeservir
de
plataforma
paraposteriores
desarrollos, sobretodoenlorelacionado
conelvínculoentrepersonay sexualidad o,parasermás exactos,
entrepersona
y masculinidad,y persona y feminidad.
CAPITULO 1:

SIGNIFICADO DEL CONCEPTO


DE PERSONA. ALGUNOS
ASPECTOS HISTÓRICOS
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 37

CAPITULO 1

SIGNIFICADO DEL CONCEPTO DE PERSONA


ALGUNOS ASPECTOS HISTÓRICOS

Elpensamiento
de Zubiri
tiene
comotrasfondo
lahistoria
de la
Filosofía.
Al hilode otras
preocupaciones,
como esporejemploel
estudio
de lainteligencia
humanao elplanteamiento
deltemade Dios,
resumeen pocaslineas
varios
siglosde reflexión.
Estoeslo que
ocurre
en diversas
ocasiones
refiriéndose
altemade lapersona.

Iniciando
elcaminodesdeelprincipio
ya seha aludido
a que
Zubirí
constataquelosgriegos
carecieron
incluso
delconcepto
de
1~ Recuérdese
suluidoacerca
de lafilosofía
griega,
quese

1 Según algunos estudios en la filosofía griega se pueden encontrar


elementos sueltos, que luego sirvieron para elaborar el concepto de persona:
Cfr., por ejemplo, ALVAREZ TURRIENZO, Saturnino, El Cristianismo y la
formación del concepto de persona, en Homenaje a Mavier Zubiri, ed. Moneda y
crédito, Madrid 1970, t. 1, Pp. 43—78; o NÉDONCELLE, >1., Prosoron et Persona
dans la antipuité classiaue, en «Revue des Sojences Religieuses», 3—4 (l9~’8)
38 BLANCA CASTILLA Y CORTAZAR

en lapresentación:
recogió

«Entre otraslimitaciones
lametafísica
griega tieneuna
fundamental
y gravísima: laausenciacompletadelconcepto y
delvocablo mismo de persona. Ha hechofalta -afirma- el
esfuerzo
titánico
de loscapadocios paradespojar
altérmino de
hipóstasis
de su carácter de puro hvvokeímenon, de su
carácter
de subiectum y de sustancia,
paraacercarloa loque
el sentido
juzidico de losromanoshabíadado al término
2
persona,
a diferenciade lapurares, de lacosa»

En efecto,
elconcepto
metafísico
de persona,quecomenzóa
utilizarse
enlasdisputas
teológicas
trinitarias
y cristológicas
necesitó
un largo
proceso de depuración
hastadistinguir
nítidamente
entre
naturaleza
y persona.Esteesfuerzo
fuellevado
a caboen granparte
porlosPadresgriegos,enespecial
loscapadocios,
quetrasdiversas
oscilaciones
entre
los conceptos
de ousía,
hipóstasis
y prosopon
llegarona identificar
hipóstasis
y persona
como distintos
de laousía
y de lasubstancia 3.
individual

277—300.
2 1W, p. 323.

Para la obra llevada a cabo por los Padres Capadocios cfr. BUDA, Car—
mine, Evolución del concerto de persona, en «Revista de Filosofía», Madrid,
15 (1956) 243-259; y GOI4EZ AREOLETA, Sobre la noción de persona, en «Rey, de
estudios políticos» 47 (1949) 104—116. Interesaría destacar un texto de SAN
BASILIO:
«La ousia es lo común a los individuos de la misma especie, que todos
poseen igualmente, por lo cual se les designa con un único vocablo, que
no expresa ninguno de los caracteres individuantes que la determinan...
Si se unen estos caracteres individuantes a la ousía tendremos la
hvpóstasis. La hvpóstasis es el individuo determinado, existente por
sí, que comprende y posee la ousia, pero que se opone a ella como lo
propio a lo comun, lo particular a lo general» (Carta 38, 1,4, dirigida
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 39

Anteriormente,
en elmundo romano,es en Ciceróndonde
aparece
laoposición
clásica
entrenersonay res.
Se trata
de una
oposición
netamente
jurídica,
aunqueen éltambién
seencuentra
el
esbozode unadescripción
filosófica
delconcepto
de persona,
que
recuerdaa iafórmula
quemás adelante
utilizará 4.
Boecio

a San GregorioNacianceno).
Como se aprecia la noción de hypóstasis se acerca peligrosamente todavía
a la sustancia individual. San Gregorio por eso añade, para caracterizarla las
notas de totalidad, independencia, inteligencia y libertad (Cfr. SAN GREGORIO
NACIANCENO, Orat., 21, 16). Esto permitirá ir perfilando la noción distin-
guiendo la sustancia individual de su subsistencia, hasta llegar a distinguir
claramente entre persona y naturaleza, por muy perfecta y acabada que ésta
sea. Todo este proceso fue necesario para aquilatar bien las cuestiones
cristológicas.
Respecto al sentido que el. término persona tenía en la obra de Cicerón
cfr. RIVA, Clemente, Origine del concetto di persona, «lustitia», jul-sept
(1964) 210:
«Ma con Cicerone abbamo un repertorio di accezioni del termine persona
e una gamma di significatí, che anche le epoche posteriori non potranno non
tenerne conto, almeno nella loro sostanza. 1 signíficatí piú rílevantí che
meritano deaser ricordati, dati da Cicerone al vocabolo Qj~Qfla, sono di
varia specie. Abbiamo cosi persona con significato giuridici, ossia soggeto
di diritti e di responsabilitá (De Orat. II. 102). Inoltre abbiamo il
significato di tiro o funzione sociales (alicuius personam gerere). Persona
é vista come costitutivo o carattere di dignitá (id auod ouapue persona dignum
est ció che é degno della persona). La persona impersonifica una realtá
colletiva, come u magistrato che impersonifica la cittá (De 0±’!. 1. 124)
Viene atfermata 1’eccellenza della persona rispetto alíe cose (De Orat. III
53$. La persona é presa come carattere e índole d’un individue (Persona Laellí
= la personalité di Lelio (De Amicit. 1. 4)). llnfine vi é un concetto
filosofico di persona como natura umana individua partecipe della razionalitá.
Vi é a quaesto proposito un testo (De 0ff. 1. 107) che merita di essere
riportato: ‘Intelligendum etiam duabus quasí nos indutos esee a natura
personis, quarum una communhs est, ex so quod aunes participes SUmÍAS rationis,
praestantegne eius qua antecellimus bestias, (..4, altera autem quse propria
singulis est tribute’ (= sí deve sapere che noi sismo come vestití dalia
natura di due persone, delle quali una é comune per il fatto che tutti sismo
partecipí della ragione con cui siamo piú eccellenti delle bestie, (.. .1
l’altra poi é concessa a ciascun singolo come propia). Qui Cicerone, sia pure
40 BLANCA CASTILLA Y CORTAZAR

Zubiri,
repasando
lasvicisitudes
delanoción
depersona
afirma
en elprimer
volumende Inteligencia
Sentiente

«Losgriegospensaron, porejemplo, queelcarácterde


sustancia
expresaba
loreal en cuantotal.Perolasubsistencia
personalesotrotipode realidaden cuanto talen laquelos
gnegosno pensaron.Poresto, alconsiderarlanovedaddela
realidad
personal
encuanto realidad
subsistente,lafilosofía
se
vioforzadaa rehacerlaideade realidad en cuanto realidad
desdeelpuntodevistano sustancial
sinosubsistencial.
Cierto
queen lametafísica
clásica,desgraciadamente,seha conside-
radola subsistencia
como modo substancial, lo cual,a mi
entender,
ha desbaratado t
lasubsistencia»

Estasapretadas
lineas,
en efecto,resumencenturias
del
desarrollo
filosófico
acerca
de lanociónde persona,
constatando
avances
y retrocesos.

Aunqueno es nuestro
propósito
elhacerlahistoria
de la
cuestión,
cosaque estárealizando
con granbrillantez
laescuela
de Barcelona,
tomista es esclarecedor
resaltar
algunosde sus
principales
hitosy cuestiones.Comenzaremosrecogiendomás
ampliamente
laconcepcióndepersonaquetiene
Tomásde Aquino,al
hilode lacualaparecerán
algunos
aspectos
deldebate.

El aquinate
aceptaen principio
la definición
de persona

in forma poetica, avanza una dottrina della natura dell’uomo, indicando col
vocabolo persona quello che Boezio dirá piú tardí definendo la persona:
individua substantia naturae rationalis»
JIS, p. 131.
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 41

aportada
porBoecio:
«sustancia
individual
de naturaleza 6.
racional»
Sinembargo,
en virtud
de suprofunda
visiónde latranscendentali—
dad del«esse»,
esafórmula
adquiere
en éluna transformación
radical.

Es interesante
constatar
queBoecioconocía
que,porobrade
loscapadocios,
a lasubstancia,
aplicada
a lapersonaselellamaba
subsistencia.
Sinembargoél,queriendo
serfiel
a Aristóteles,
vuelve
allenguaje
original,
que leparecedecir
lo mismo,perdiendo
por
primera
vezlaprofundización
metafísica
obradelospadresgriegos,
volviendo
a introducir
en la nociónde personael carácter
de
subiectum,
y de hvpokeimenon.
Boeciorelatala cuestión
de la
siguiente
manera:

«De formaaltamenteexpresiva,losgriegos
handenomi
-
nadohvpóstasis
a lasubsistenciaindividual
deunanaturaleza
racional;
nosotros, porindigencia
de términos,
hemostenido
queoptarporunadesignación figurada:
loqueellos
expresan
por hvt>óstasis
nosotros lo denominamospersona.Perola
lenguagriega
esmás sutil; en ella
lahvndstasis
eslasubsis
-
tencia
individual»’
-

Teniendo
esto
claro
sepregunta
quésignifica
propiamente
una
subsistencia
y llega
a laconclusión
de quehipóstasis
essubsistencia

BOECIO, Líberde personaet duabusnaturis contraEutychenet


Nestorium, en .3.MIGNE, Patrologiae.
Cursuscompletus,
Paris, Vrayet de Surcy,
1847, PL 64, 1343 C.
«Longe vero illi (Graecí) signatius naturae rationalis individuam
subsistentiam hynostáseos nomine vocaverunt; nos vero, per inopiam significan-
tium vocum, translatitiam retinuimus nuncupationem, eamque quam illi
hvpóstasis dicunt, personamvocantes. Sed peritior Graecia sermonumhvróstasis
vocatindividuam subsistentiam», Ibídem, PL, 64, 1344 A.
42 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

individual,
queeslomismo quesubstancia 8.Reconoce
individual que
substancia
y subsistencia
no quieren
decir
exactamente
lomismo,pero
en suopinión
lanociónde subsistencia
sólosepuedeaplicar
a las
nociones
universales.
Portantosubsistencia
individual
eslomismo
quesubstancia
individual9.

De estamaneraBoecio
pierde,
casi
sinadvertirlo,
laprofundi—
zaciónqueconsiguieron
loscapadocios.
Ocho siglos
más tarde
será
TomásdeAquinoquiendescubrirá
connuevas
luces
y expresará
con
mayor precisiónque losque leprecedieron
laradicalidad
de la
personaen elser’0.
Poresovuelvea sustituir
laexpresión
‘substa-
ncia’
porelconcepto
de ‘subsistencia’
y entiende
lapersonacomo
‘subsistencia
espiritual’.
Como es conocido
sustituye
elvocablo
‘racional’
por‘espiritual’
paraqueelconceptode persona
puedaser
aplicable,
en lateología,
a personas
no humanas,
como lasangélicas
y laspersonas
divinas.

Su concepción
lahanresumido Schtitz
y Sarach
diciendoque
«Persona
paraéldesigna
esemodo y manerainmediatos
en queelser

«Quocirca cum ipsae subsistentiae in universalibus quidem sint, in


particularibus vero capíant substantiam, jure subsistentias partículariter
substantes hypostáseis appelaverunt», Ibidem, PL, 64, 1344 8.
Para un desarrollo pormenorizado de estas cuestiones cfr. GRACIA
GUILLÉN, Diego, Persona y comunidad. De Boecio a Santo Tomás, en «Cuadernos
salmantinos de filosofía», 11 (1984) Pp. 72—73.
Cfr. TOM¿S DE AQUINO, In Sent., JI, d.6, q.2, a.l; d.7, q.l, a.l; d.
23, a.2; 5. Th., 14 q. 29, a.l.
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 43

ti
real
poseesuesencia
plenamente
y dispone
libremente
de ella»

Profundizar en el conocimiento de la persona parece que


requiere en primer lugar desentrañar las consecuencias
quetiene
el
que ésta consista fundamentalmente en elpropioser.Porello, al
recoger algunos de los aspectos históricos del concepto de persona,
nosvamos a detener con cierto detenimiento en laconcepción de
Tomás de Aquino. En efecto el aquinate tiene, aunque dispersa entre
sus distintas obras, una concepción precisa de quéesserpersona.
Ciertamente no es un interlocutor directode Zubiri,peroexponer su
postura
puede servir paracontrastar
despuéscon la doctrina
zubiriana.
Tieneelmérito,
además,
dehaberrecuperado
ladimensión
subsistente
de lapersona,
queposteriormente
volverán
a perderlos
Escolásticos,
y de recoger
lamayorparte
de loselementos
sobre
la
persona
dequienesleprecedieron,
enconcreto,
laincomunicabil.idad.

1.La Incomunicabilidad
de lapersona

En primerolugaresde interés
laampliación
que Tomás de
2 hacede lafórmula
Aquino’ boeciana
que le sirve
de puntode
partida.
Ampliación,
desdelasubstancia
a lasubsistencia,
a laque
hacereferencia
Zubiri
en eltexto
comentado.

~ Cfr.SCHDTZ, Ch.,SAlAdE,1.,El hombre como persona, p. 720, en VV.


AA., Mvsterium Salutis, Benziger Verlag, Einsiedeln, 1965. Trad. esp.
Mvsterium Salutis. Manual de Teología como Historia de la salvación, ed.
Cristiandad, 1970, t. II.
12 Un estudio exhaustivo de los textos en los que Tomás de Aquino trata
sobre la persona puede encontrarse en ?OEI4ENT, E., Ser y persona, 2? ed.,
Publicaciones Universidad de Barcelona, 1983, pp. 15-69.
44 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

La definición
de Boecioalaludir
a la‘sustancia
individual’
quiere
designar
lo que en lenguaje
aristotélico
corresponde
a la
sustancia “, como diversa
de lasustancia
segunda(sustan—
ciauniversal). La substancia
primeraesllamada
también
hipóstasis
o ‘supuesto”4.

La persona
eselnombreespecial
querecibenlossingulares
de
lassustancias
racionales’5,
en cuantoque éstasson un tipode
substancias
especiales
o más perfectas’6.
Al hilo
deesta
primera
idea
en diversos
pasajes
explicita
lo quehacequeunasustancia
seain
-
dividual.

TOMAS DE AQUINO, S.Th.,1, q.29,a.2:«... in definitione perso-


nae. .
. ‘substantia’ accipitur comnuniter, prout dividitur per primam et
secundam: et per hoc quod additur ‘individua’, trahitur ad standum pro
substantia prima». (En la definición de persona . . ‘substancia’ se toma en
.

general, en cuanto se aplica a la primera y a la segunda, y al añadir


‘individual’ se contrae a significar la substancia primera).
14 TOMAS DE AQUINO, Ouaestiones Ouodlibetales. puodí. II, q. 2, a. 2:
«Suppositum autem est singulare in genere substantíae quod dicitur hyppostasis
vel substantia prima». (El supuesto, en cambio, es el singular en el género
de la substancia, que se denomina hipóstasis o substancia primera).
‘~ TOMAS DE AQUINO, S. Th., 1, q.29, a.l: «in praedicta definitione
personae ponitur substantia individua inquantum significat singulare in genere
substantiae: additur autem rationalis naturae, inquantum signifícat singulare
in rationalibus substantiis». (En dicha definición de persona se pone
‘substancia individual’, en cuanto se significa el singular en el género de
la substancia; se añade ‘de naturaleza racional’ en cuanto se significa el
singular en las substancias racionales).
16 ibidem, «sed adhuc quodam specialíori et perfectiori modo invenitur
particuJ.are et individuum in substantiis rationalibus». (Pero de un cierto
modo más especial y perfecto se halla lo particular e individual en las
substancias racionales).
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 45

Lo individual es, en primer lugar, paralos medievales, lo inco-ET 1 w 453 65


municable. Por ello se va afirmando que no pueden ser persona:

1) los accidentes, porque se comunican con la sustancia”.


2) Tampoco los géneros abstractos pues pueden ser par-
ticipados por muchos individuos18.

Por otra parte, si la persona tiene una naturaleza racional


quedan excluidos:

3) los individuos no racionales19.

Además, sostiene que la substancia que compone la persona ha


de ser completa: no pueden ser persona, por tanto,

4) las partes de la sustancia primera, aunque sean individua-


les: porejemplo unamano.

17 TOMAS DE AQUINO, Ouaestionis Disrutatae. De Potentia, q.9, a.2: «Per


hoc ergo quod dicitur substantia excluduntur a ratione personae accidentia
quorum nullum potest dici persona» (Por decir substancia se excluyen del
concepto de persona los accidentes, que de ninguno de ellos puede decirse
persona)
“ Ibidem: «Per hoc vero quod dicitur individua excluduntur genera et
specíes in genere substantiae, quae etiam personae dící non possunt». (Por
decir individual se excluyen los géneros y las especies de género, que tampoco
pueden decirse persona>.
“ Ibídem: «Per hoc vero quod additur rationalis natura exciuduntur
inanimata corpora, plantae et bruta que personae non sunt». (Por añadirse de
naturaleza racional son excluidos los seres corpóreos, plantas y animales, que
no son personas).
46 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

De que haga falta ser una sustancia completa se deduce que no


puede ser persona

5) una substancia singular incompleta, por ejemplo, en el caso


del hombre el alma separada, pues es sólo parte de la esencia
substancial del hombre20, que está compuesta de cuerpo y
alma.

Resumiendo, según lo dicho hasta ahora, en la definición de


Boecio se indica que la persona es una sustancia individual, completa
y distinta o no común, lo cual se expresa con los términos individua
substantia y de naturaleza racional, lo que se expresa con los
términos rationalis natura?’. O dicho de otro modo, la persona
puede ser definida como el ‘supuesto racional’.

Sin embargo todas estas características de la persona corres-


ponden exclusivamente al plano predicamental. De aquí se podría

20 lbidem, De Potentia, q. 9. a. 2 ad 14: «Anima separata est pars


rationalis naturae, scilicet humanae, et non tota natura rationalis humana,
et ideo non est persona». (El alma separada es parte de la naturaleza humana
y, por ello, no es persona). dr, también Sunna Th. 1, q. 29, a. 1, ad 5:
«Anima esta pars humanae speciei et ideo: licet sit separata .... ) non potest
dici substantia individua quae hypostasis vel substantia prima, sicut manus,
nec quaecumque alía partium hominis. Et sic non competit et neque definitio
personse, neque fornen». (El alma es parte de la especie humana y, por ello,
aunque esté separada (.. .) no puede decirse substancia individual, que es la
hipóstasis o la sustancia primera, como no es la mano, ni cualquier otra parte
del hombre. Y así al alma no le compete ni la definición ni el nombre de
persona).
21 Para poder aplicar esta noción a los ángeles y a Dios que tienen
inteligencia pero no racionalidad al estilo humano, Tomás de Aquino interpreta
la racionalidad en sentido amplio como sinónimo de inteligencia: Cfr. 5. Ib.
q. 29, a. 3, ad 4
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 47

inferir que la substancia primera, hipóstasis o supuesto, fuera un


género, la persona una de sus especies, y la racionalidad la diferencia
específica. Así se ha afirmado muchas veces, afirma Forment22,
cuando se ha considerado, erróneamente, que para Santo Tomás la
persona es algo esencial, y que se diferencia del supuesto por una
determinación de la esencia, la racionalidad. Sin embargo esta
concepción en todo caso puede atr±buirsea Boecio, no a Santo Tomás,
porque éste sin advertirlo explicitamente modifica la fórmula boeciana.

Dicha transformación se aprecia cuando Tomás de Aquino aplica


la noción de persona a desentrañar misterios teológicos. Así, precisa
que no podria ser persona:

6) lo asumido por la personalidad de otro23.

Esto lo deduciría al analizar el misterio de la Encarnación.


Cristo asume una verdadera naturaleza humana individual completa,
alma y cuerpo, pero la humanidad de Cristo no es persona humana. La
humanidad de Cristo, dice la Teología, es asumida por una Persona
divina: el Verbo.

Ciertamente una característicapeculiar delapersona, reconocí-

22 Cfr. FORNENT, Zudaldo, Persona y modo substancial, ed. PPU,


Barcelona 1983 pp. 10—23.
23 TOMAS DE AQUINO, In c¡uattuor Sententíarum. III. Sent., d.5, q.2, a.l,
ad 2: «assumptibilis secundum quod id quod assumitur transit in personalitatem
alterius, et non babet personalitatem propíam. Non est autem contra rationem
personae communicabilitas et assumentis». (Lo que es asumido pasa a la
personalidad del otro y no tiene personalidad propia. No va contra el concepto
de persona la comunicabilidad del asumente.)
48 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

da por todos los pensadores, es que no puede ser transferida a otro.


Sin embargo, según la definición de Boecio la naturaleza humana de
Cristo tendría que ser considerada persona, pues se trata de una
naturaleza individual de naturaleza racional24. En ese caso el Verbo
tendría que haber asumido una persona humana. Pero la persona es
inasumible, incomunicable. Por eso la definición de Boecio seguida al
pie de la letra, no se podría aplicar a la Teología de la Encarnación,

Por otra parte la persona no es sólo individual frente a lo


universal. La persona se caracteriza también como lo propio frente a
lo común25~ Por tanto, no sería persona:

7) lo singular que es común a varios y, por tanto, predicable


de muchos 26

TOMAS DE AQUINO, 5. fi., III, q. 16, a. 12, ob. 2: «Praeterea


Cliristus, secundum quod horno, est substantia rationalis naturse, non autem
substantia uníversalis. Ergo substantia individua. Sed nihil aliud est persona
quam ‘rationalis naturae individua substantia’; ut dicit Boethius. Ergo
Christus, secundurn quod horno est persona». (Cristo en cuanto hombre es una
substancia de naturaleza racional. No una substancia universal. Luego es una
substancia individual. Pero, según Boecio, la persona es ‘una substancia
individual de naturaleza racional’. Luego Cristo, en cuanto hombre, es
persona).
25 En este sentido es útil, recordar que en la progresiva elaboración del

concepto de persona se han barajado dos aspectos: desde la perspectiva


aristotélica se hace hincapié en la individualidad frente a la universalidad;
y desde el platonismo se diferencia lo propio frente a lo común. Cfr. ALVAREZ
TURRIENZO, Saturnino, El Cristianismo y la formación del. concepto de persona
en Homenaje a Xavier Zubiri, ed. Moneda y crédito, Madrid 1970, t. 1, Pp. 43-
78, especialmente p. 65.
26 TOMAS DE AQUINO, De Potentia, q. 9, a.2, ob et ad 12: «.. .essentia
enim divina, secundurn quod est essentia, non est persona; alioquin esse in Deo
una persona, sicut est una esentia (.. . ) Ad duodecirn dicendum, quod individuum
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 49

Esto lo precisa Tomás de Aquino al aplicar la noción de persona


al misterio de la Trinidad. En Dios, dice la Teología, hay tres
Personas y una sola esencia o naturaleza. Pues bien, la esencia en
cuanto común no es persona, si no en Dios habría cuatro personas en
vez de tres27. Esta cuestión, en Dios, representa un mayor misterio
ya que su naturaleza no está a nivel predicamental. La esencia divina
es su ESSE. En Dios hay un solo ESSE y, sin embargo, tres personas.

Todo ello manifiesta, de nuevo, que la definición de Boecio no


es suficiente. En efecto, desde el punto de vista cristológico se
descubre que la persona ha de añadir a la naturaleza individual algo
más, que es precisamente lo que no puede ser asumido. Y desde el
punto de vista trinitario, por su parte, se advierte que la persona no
puede ser lo común, aunque sea una sóla la naturaleza.

in definitione personae sumitur pro quod non praedicatur de pluribus; et


secundum hoc essentia divina non est individua substantia secundun praedica-
tionem; cum praedicetur de pluribus personis, licet siL individua secundum
ren». (La esencia divina, en tanto que es esencia no es persona; de otro modo
Dios sería persona en cuanto que es esencia... A esto hay que decir que
individuo se toma en la definición de persona por esto que no es predicado de
muchos; y, según esto, la esencia divina no es sustancia individual según la
predicación, porque es predicada de varias personas, a pesar de que sea
individual según la realidad)
27 Cfr. FORMENT, Endaldo, Ser y persona, o.c., Pp. 21-23: «en estas
páginas se señala como la persona se distingue no sólo de lo universal
predicable de muchos, sino también de lo singular que es común a varios y por
tanto predicable de muchos. Con este término se indica que la persona no es
común a muchos, o que es inmultiplicable y, por tanto, distinta de las otras.
(.. . ) Así en la Trinidad hay que sostener que en Dios hay tres personas
realmente distintas en una única y misma naturaleza o esencia. Esta naturaleza
o esencia en cuanto tal, según la definición de Boecio, tiene que ser persona,
pues es una sustancia individual de naturaleza racional (espiritual). Con ello
Dios (.. .) seria una cuaternidad».
50 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Aquí habría que recordar que Boeclo no emplea más que una
sóla vez la palabra persona para hablar de la Trinidad. Al estructurar
su pensamiento conforme a las categorías lógicas de Aristóteles
encuentra que según esos criterios la comunidad intratrinitaria
resulta indefinible. Por ello Boecio es consciente de que su concepto
de persona, definido con categorías aristotélicas no es válido más que
a nivel intramundano. La emplea, sin embargo, 90 veces en su tratado
crístológico ya citado: Líber de persona et duabus naturis contra
Eutvchen et Nestorium. Sí, que también aplicó el concepto de persona
para esclarecer misterios de la fe cristiana, aplica su clásica definición
a Cristo, aunque como se ha visto no es correcta para entender la
unión hipostática, porque, en su opinión, aunque Cristo es Dios es
también formalmente hombre y, por tanto, podría ser definido por
medio de las categorías propias de la lógica yla metafísica aristotélicas20.

20 A este respecto cfr.: GRACIA GUILLÉN, Cíego, Persona y comunidad. De


Boecio a Santo Tomás, en a.c., Pp. 70-72; y NEDONCELLE, It, Les variations de
Boéce sur la persone, en «Revue des Sciences Religieuses», 29 (1955) 201-238;
después incluido en su libro Intersubietivité et ontologie, Paris. Lauvain
1974, Pp. 235—271.
El texto latino fundamental de Boecio dice:
«Quocirca si persona in solís subatantila est atque in bis rationalí-
bus, substantíaque omnis natura efl, nec in universalibus sed iii
individuin cinstat, reperta personae est igitur definitio: persona est
naturmerationabilis (var. rationalis) individua substantia» PL, 64,
1343 c.
Y, según el significado que se de a la substantia y a la natura, la
tradución completa del texto sería la siguiente:
«Si, por una parte, la persona se encuentra solamente en las sustan-
cias, y sólo en aquellas que están dotadas de razón; si, por otra
parte, toda sustancía es una naturaleza, es decir tiene una diferencia
específica; y si, en fin, la persona no se da en los seres universales,
sino en los individuos, entonces hemos encontrado la definición de
persona: persona es la sustancia individual de naturaleza racional».
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 51.

Según lo que se viene diciendo, la persona parece que trans-


ciende el plano categorial o esencial, pues una naturaleza perfecta
desde el punto de vista esencial29 es asumida por Cristo.

Una característica de la persona humana que deriva de su


incomunicabilidad es su irrepetihijidad. Cada persona es una y única
y por esto irrepetible e intransferible; de otro modo seria comunica-
ble. Si hubiera dos iguales ya no sería incomunicable.

De todas maneras puede resultar chocante calificar como


incomunicable a una realidad que es en sí misma la más comunicable,
como es la persona, que por su inteligencia y voluntad está abierta a
todo lo real. Sin embargo, como se ha visto, el término de Incomunica—
bilidad se usa en sentido técnico con un significado muy preciso.
Incomunicabilidad es más, incluso, en cierto sentido, que irrepetibili-
dad. Así se recoge también en obras actuales:

«Incomunicable es inalienable. No tratamos aquí de


subrayar que la persona es siempre un ser único, que no tiene
su equivalente, porque esto se puede afirmar de cualquier otro
ser: animal, planta o piedra. El hecho de que la persona sea

29 A pesar de esto la tradición escolástica está llena de interpreta-


ciones que sostienen que la especificidad de la persona —lo que ésta añade a
la naturaleza-, está a nivel esencial. Entre ellas y dentro de la tradición
tomista está la interpretación de Cayetano (1469—1534), que influida por la
terminología empleada por Suárez (1548-1617) se ha venido a calificar como un
‘modo substancial’. Por otra parte está la opinión de Escoto (1266—1308) para
quien la persona es calificada de un modo negativo: la persona es la mera
esencia con la negación de toda dependencia. Entonces la humanidad de Cristo
no sería persona humana porque ha sido asumida y es, por tanto, dependiente.
Sin embargo también entre muchos pensadores que se llaman tomistas, sobre todo
los que siguen a Cayetano, también sostienen una interpretación esencialista,
como se dirá más adelante.
52 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

incomunicable e inalienable está en relación estrecha con su


interioridad, su autodeterminación, su libre arbitrio. No hay
nadie que pueda querer en lugar mio. No hay nadie que pueda
reemplazar mi acto voluntario por el suyo. Sucede a veces que
alguno desea fervientemente que yo desee lo que él quiere;
entonces aparece como nunca esa frontera infranqueable entre
él y yo, frontera determinada precisamente por el libre
arbitrio. Yo puedo no querer lo que el otro desea que yo
quiera, y en esto es en lo que soy incommunicabilis. Yo soy y
yo he de ser independiente en mis actos. Sobre este principio
descansa toda la coexistencia humana; la educación y la cultura
se reducen a este principio»’0.

2. La persona casoaubelitenda

De lo dicho se deduce que lo personal es algo incomunicable,


irrepetible, distinto de los demás, único. La persona, cada persona,
constituye lo propio e intransferible.

De abi la dificultad de saber qué es ser persona y de conocer


a la persona. La persona no puede definirse. Cada uno es cada uno.
En efecto, lo singular y propio no puede definirse. Sólo aquello que
pertenece al concepto común de singularidad31.

WOJTYLA, E., Amor y responsabilidad, ed. Razón y fe, Madrid 1978, p.


17
Así lo afirma Tomás de Aquino. Cfr. S. Th., 1, q.29, a.l, ad 1:
«Licet hoc singulare vel. illud definiri non possit, tamen id quod pertinet
communem rationem singularitatís, definiri potest: et sic Philosophus definít
substantiam priman. Et hoc modo definit Boethis personam». (Aunque este
singular o aquél no pueden definirse, sin embargo, aquello que pertenece al
concepto común de singularidad si puede definirse, así Aristóteles define a
la sustancía primera, y de ese modo define Boecio a la persona).
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 53

Para descubrir la raíz de la irrepetibilidad hay que transcender


elordenesencial. Tomásde Aquinolovioclaro. Substancia primera
no significa esenciasubstancial, sino esencia substancial Que
subsiste. Substancia primera es lo que se encuentra en la realidad,
por eso la llama también res naturae, y eso significa que subsiste 32
Y la subsistencia consiste en un tipo de existencia: lo que existe por
sí y no en otro33.

En efecto, no hay que olvidar que la sustancia es un predica-


mento correspondiente al nivel categorial. Como es sabido Aristóteles
no terminó de esclarecer el carácter transcendental del ser como
acto34. Sin embargo para Tomás de Aquino es evidente que el
supuesto es ante todo ‘individuo subsistente’35. La subsistencia es

32 lbidem, 5. Th. 1, q.29, a.2: «Dicitur substantia ‘subiectum vel


suppositum quod subsistit in genere substantiae’ ...Nominatur etiam tribus
nominibus significantibus rem, quae quidem sunt ‘res naturae, subsistentia et
hipóstasis’». (Se dice substancia al sujeto o supuesto que subsiste en el
género de substancia. . . Es nombrado también con tres nombres significativos
de las cosas reales: ‘realidad de naturaleza’, ‘subistencia’ e ‘hipóstasis’.)

~ Ibidem: «Secundum enim quod Der se existit et non in alio vocatur


‘subsistentia’, illa enim subsistere dicimus, quae non in alio, sed in se
existunt». (Según que por sí existe y no en otro se llama ‘subsistencia’, ya
que subsistir llamamos a lo que no en otro sino en sí existe)
~ Cfr. GARAY, Jesús(de>,Los sentidos de la forma en Aristóteles
Eunsa, Pamplona 1987, pp. 11,4~153: Pérdida del sentido trascendental del acto
en Aristóteles. Logos y acto.
“ TOMAS DE AQUINO, S. fi., LIII,q.2,a.2:«. .. supposito naturae, quod
est individuum subsístens in natura lila.., quía natura dicitur secundum quod
est essentia quaedam eadem, vero dicetur suppositum secundum cuod est
subsistens. Et quod est dictum de ‘supposito’ intelligendurn est de persona ½
creatura rationali vel intellectuali; quia nihil aliud est persona quam
‘rationalis naturae individua substantiae’ secundun Boethium». ( . . . el
supuesto de la naturaleza, que es el individuo subsistente en tal naturale-
54 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

algo que hay que añadir a la definición de Boecio - Zubiri refiriéndose


a Boecioafirma:

«La definición de Boecio es una falsa definición por dos


razones: En primer lugar, porque es una definición en términos
de sustancia y no de sustantividad. En segundo lugar, porque
la inteligencia no tieneunafunción constitutiva de lasubsis-ET 1 w 439 554
tencia, sino que es una diferencia específica»36.

Más adelante se verá la diferencia que Zubirt establece entre


sustancia y sustantividad - De momento lo que aquí interesa es
constatar que para Zubirí, a diferencia de Boecio, la inteligencia tiene
unafunción constitutiva enelnivel susistente, esdecir, transciende
el nivel predicativo para establecerse en el nivel transcendental.

Porlotanto,
elsupuesto
no incluye
sólolaesencia.
Elsupuesto
incluye
en suestructura
ademásdesudeterminación
a nivel
esencial:
lasustancia
individual,
otrocoprincipio
que esun cierto
modo de
existir:
lasubsistencia.

Paraexplicar
quéentiende
TomásdeAquinoporsubsistencia
-

más adelante
haremosreferencia
a loqueporelloentiendeZubirí-,
hay que refertrse
a su concepcióndelser.El ser(~~j) esun
coprincipio
delente.
En efecto,
paraéleltérmino
entedesigna
«lo

za... porque naturaleza se dice según que es una cierta esencia, en cambio se
dice supuesto según que es subsistente. Y lo que se dice del supuesto hay que
entenderlo de la persona en la criatura racional o intelectual, porque la
persona es substancia individual de naturaleza racional’ según Boecio).
36 La persona como forma de realidad: personeidad, en Sil, Pp. 120.
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 55

que tiene 37. El enteincluye


ser» dos elementos
elposeedor
y lo
poseido:
laesencia
quetieneser.En definitiva
subsistir
estenerun
determinado
tipode existencia:
existiren síy no en otro.
Y ese
35
determinado
tipo
de existencia
eselmodo de tener
elesse

Elente
ademásdesuesencia individual
es.Un ente,
portanto,
compuesto
está de esencia
y actode ser.
Elesseloquebacealente
esactualizarlo:
lehacesubsistir.

Puesbien,
parasubrayaresaintrínseca
composición
de todo
enteentreunaesencia
y un actode ser,Toadade Aquinodonde
Boedo dicesustancla
11 entandesubsistencia.
Es decir,
como la
esencia
delapersona
esla‘naturaleza
racional’,
paradesignar
alente
completo
personal hayqueañadir,de algúnmodo,su‘acto
de ser’

La subsistencia,
esdecir,
elexistir
porsíy no porotro,
que
es aportada por el ~ está
enlaraíz
mismadelaincomunicabilidad
de la persona. En opinión de Diego Gracia Tomás de Aquino cambia la
definición de Boecioalsustituir lasubstancia porlasubsistencia y la

“ Ibidem, In duodecim libros t4etaohvsicorum expositio, XII ?4etaph.,


lect.l, n.2419: «Ens dicitur quasi esse habens». In Quattuor libros Senten
tiarum, III Sent., d.6, q.2,: «Ens enim subsistens est ouod habet esse
tamquam esse quod estx~.
Esta es la razón por la que Tomás de Aquino no identifica el esse con
la existencia o mera presencia del ente en la realidad, o el hecho de existir
la esencia. La existencia es un efecto de tener el esse. En este sentido está
mal planteada la polémica acerca de la distinción real entre essentia-ET 1 w 45
existentia, cuando se quiere asimilar a la distinción entre essentia—esse. El
esse es mucho más que la existentia. Aún es menos clarificadora la polémica
cuando, desde el principio, se empezó a hablar del esse essentiae y del esse
existentiae. El ente tiene un sólo esse.
56 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

individualidad por la incomunicabilidad. Con estas dos preciones la


definición puede ser también aplicada a Dios39.

Tomás de Aquino afirma en otro lugar «el esse es el complemen-


to de todo»
40• El essecompleta
a la esencia4’, pero lo hace sin
formar parte de ella. La completa transcendentalmente. «El ser
pertenece
a lamisma constitución
de lapersona»42.
Y como con el

“ «Si hay que decidírse por una definición, Santo Tomás se decide
siempre por la de Boecio: persona es una substancia individual de naturaleza
racional (S._Th. III, q. 2, a. 21. Pero explicita siempre que esa definición
sólo es aceptable a condición de entender la substantia como subsistentia y
la individualitas como incommunicabilitas. ‘La persona se contiene en el
género de la substancia no como una especie de la misma, sino como determinan-
do su modo de existir’ (De Pot. q. 9, a. 2, ad 8>; la substancia, por tanto,
debe interpretarse como subsistencia. Por otra parte advierte repetidamente
que el término ‘individual’ de la definición se refiere no al individuo de la
naturaleza, sino al individuo de la subsistencia; ‘individual’, por tanto,
debe hacerse sinónimo de ‘incomunicable’ (Cfr. III Sent. d. 5, q. 2, a. 1, ad
2; De Pot. q. 9, a. 2, ad 5; 5. Th. 1, q. 29, a. 1, ad 2). Mediante estas
modificaciones, por otra parte, Santo Tomás cree que la definición de Boecio
se torna apta para ser aplicada a Dios: Dios no es ‘individuo’ en cuanto
opuesto a dividido o divisible, pero sí en cuanto que incomunicable; y aunque
tampoco es propiamente hablando ‘substancia’ , si lo es si por tal se da a
entender el hecho de que existe por sí (5. Th. 1, q. 29, a. 3, ad 4). Más aún,
la incomunicabilidad y la subsistencia no se dan plenamente más que en él, de
donde se deduce que, en rigor de los términos, a él es a quien más conviene
el término de persona: ‘La dignidad de la naturaleza divina excede a toda otra
dignidad, y por ello el nombre de persona conviene sobre todo a Dios (5. Th
1, q. 29, a. 3, ad 2» GRACIA GUILLÉN, Diego, Persona y comunidad. De Boecio
a Santo Tomás, en «Cuadernos salmantinos de filosofía», 11 (1984) Pp. 97-98.

40 TOMAS DE AQUINO, Ouaestiones puodlibetales, Quod. XII, q.5, a. 5:


«Esse est complementum omnium».
“ Ibídem, Sumna Contra Gentiles, II, c.22: «lJnum quodque est per suum
esse. . . omnis res est per hoc quod habet esse».
42 Ibidem: 5. Th. III, q. 19, a.l, ad. 4: «Nam esse pertinet ad ipsam
constitutioneni personae et sic quantum ad hoc se habet in ratione termini».
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 57

término persona se está denominando al subsistente, la persona se


dice fundamentalmente del essequecompleta y termina laesencia o
naturaleza:

..... este nombre de persona no es impuesto para


significar el individuo por parte de la naturaleza, sino para
significar algo subsistente en tal naturaleza»43.

Esta es la razón porla cual, en lateología, lanaturaleza


humana de Cristo que es perfecta desde el punto de vista esencial no
puede denominarse persona, porque no existe por sí mismat Existe
pero no subsiste. Existe en otro, asumida por la Persona
delVerbo.

De aquí que para Tomás de Aquino la substancia individual sea


un ente completo por sí existente45, un ente completo, que posee un
~ propio.

En un primer acercamiento, por tanto, el término persona se


puede decir que es el ‘supuesto racional’, o mejor ‘subsistencia
racional’ ya que todo supuesto tiene esencia
y actode ser.

~ lbidem, S. Th. 1, q. 30, a. 4: «. . .hoc autem nomen ‘persona’ non est


impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad significandum
rem subsistentem in tali natura».
~ Cfr. TOMAS DE AQUINO, S. Th., III, q. 16, a. 12, ad 2.
Cfr. Ibidem, Quaestionis Disputatae. De Potentia, q.9, a.2 ad 13
58 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

3. Tranacendentalidad de la persona

Pero esto no es suficiente. Desde esa perspectiva puede


parecer que lo que diferencia a la persona de otros supuestos es la
diferencia que le aporta su peculiar esencia: la racionalidad. Si el
supuesto y lapersona sedistinguen ha de serporalgún elemento que
incluya la persona del que carezca el supuesto. Parece que ese
elemento no pueda ser el esse, pues lo poseen tanto la persona como
el supuesto, y en ambos es su constitutivo radical. Lo único en que
parecen
diferir
esen lanaturaleza.
Peroestono esexacto.

Aunqueporcaminosdiferentes
niTomásde AquinoniZubirí
piensan
queladiferencia
entre
laspersonas
y las
cosas
sedeporuna
diferencia especifica. Aunque más adelante expondremos pormenoriza-
damente
lapostura
zubiriana,
aqm recogemos
loqueafirma
alcriticar
ladefinición
de Boecio:

«La definición de Boecio es una falsa definición (...)


porquelainteligencia no tieneunafunción constitutivadela
subsistencia,
sinoqueesunadiferencia especifica»”.

El mismo reproche le hace a la difinición de Ricardo de San


Victor, porque según la concepción de Zubiri «la inteligencia no tiene
un papel de especificación del subsistente, sino de constitución
personal del mismo»’7.

46 La Persona cono forma de realidad: rersoneidad, en SE, pp. 120.

~‘ La persona como forma de realidad: personeidad, en SE, p. 120-121.


CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 59

Para Tomás de Aquino la explicación de la diferencia entre las


cosas y laspersonas
seencamina
porlavíade su concepción del ser.
Concibe
el«esse»
como actode losactos
de un entey perfección
de
susperfecciones.

«Todaslasperfecciones
pertenecen
a laperfección
del
ser;segúnesto,pues,lascosas
sonperfectas
en cuanto
de
48
algúnmodo tienen
ser»

Elsereselacto
primerodeun ente.
Elno recibenadasinoque
más bienesrecibido.
De tal
modo queel«esse»no formapartede la
esencia,
no esunaperfección
más delaesencia,sinoqueelesseestá
a otronivel.
Es un actoqueno pertenece
a laesencia,peroquees
49
precisamente
elqueactualiza
todas
lasperfecciones
de laesencia
El «esse»
hacereal
a laesenciat

48 Ibidem, S. Th., 1, q.4,a.2:«omnium autemperfectiones pertinent ad


perfectionem essendi: secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo
esse habent».
49

Ser acto de la esencia ‘actus essentiae’, es el sentido propio con


el que Tomás de Aquino utiliza el termino esse, aunque se hace eco de que
otros autores lo utilizan en otros sentidos: Cfr. In Ouattuor Sententiarum
II Sent., d.33, q.l, a.l, ad 1.
De aquí se deriva que tanto la esencia como el esse son coprincipios
necesarios para todo ente, y, por tanto, también para la persona. Ahora bien,
la esencia individual y su esse propio no se comportan del mismo modo. Como
ya se dijo anteriormente el esse completa a la esencia pero no forma parte de
ella. La completa desde otro nivel, el nivel transcendental.
En mi opinión cuando Zubiri habla de la realidad como trascendental
distinguiéndola del plano talitalivo, constituido por las notas constitutivas
de las cosas reales está hablando, con otros términos de una distinción
similar.
60 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Ahora bien, si el acto de ser lo tiene todo supuesto ¿en virtud


de quéhablarde unapeculiar
dignidad
de lapersona? ¿De dónde
procedelasupuestadignidad
que seatribuye
a lapersona, de las
características
diferenciales
queleaportasuesenciao de suactode
ser?

En una primera aproximación parece que puesto que todos los


seres son semejantes en que son, lo que les ha de distinguir es en lo
que son - El acto de ser homologaría así a los entes y lo que les
distinguiría entre si serían las formas especificas. Esta sería una
posibilidad. En este sentido el individuo humano se distinguirá de los
individuos de otras especies en las caracteristicas que le aporta su
esencia, en concreto la racionalidad. Pero su diferencia radical no va
por ahí.

La doctrina de la participación transcendental aporta nuevos


datos.
Segúnella elactode ser, segúnsearecibido -ylimitado—por
una esencia
más noble,
alestar
menos limitado,
élmismo es más
perfecto.
De talmodo queen este
casolosseres sedistinguen
no sólo
porsuesencia, sinoporlacalidaddelactode serquelesactualiza.
No sediferencianentoncessolamente
porlo quesonsinotambién y
fundamentalmente
porsuesse.

Estoquiere
decir
queelnivel
transcendental
admite
grados.
Es
loqueseha llamado
lanoddnIntensiva
delactode ser”.
Elactode

Cfr. GONZALEZ, Angel Luis, Ser y participación. Estudio sobre la


cuarta vía de Tomás de Aquino, Sunsa, Pamplona, 1979, pp. 9Sss. Así se afirma:
«El acto intensivo de ser, perfección universal y última, que el entendimiento
capta como inherente en los sujetos subsistentes que observamos en el
universo, con su maravillosa variedad de géneros, especies, subespecies e
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 61

ser no tiene, por así decir, en todos losseres lamismacategoría. Esta


es la doctrina de la participación transcendental. En virtud de ella tos
seres
son,desdelaperspectiva
de suacto
de seren parte
igual
y en
parte diferentes.

Que el esse sea transcendental quiere decir que el ser es «la


actualidad de toda forma o naturaleza»52. El esse no es el acto último
queseañadea laesencia parahacerla real. No eslaúltima actualidad:
eslaprimera, laquefundamenta o posibilita
losdemásactos, losactos
formales.
De ahísederiva
loqueseafirma:

«Elsereslomás íntimo
de cualquier
cosay lo queestá
53
más profundode todo»

Elesse
eslaactualidad
de todas
lasformas,
elacto
más radical

individuos, les compete a cada uno de ellas en lo que propiamente son, es


decir, en la respectiva manera de ser que la esencia proporciona; quiere
decirse que el ser que poseen los sujetos subsistentes, lo poseen en diversos
grados» p. 106. Cfr. también FABRO, Cornelio, Tomismo e pensiero moderno
Roma, 1969, pp. 144ss.
52 TOMAS DE AQUINO, S. Th., II, q .3, a. 4: «Quia esse est actualitas
omnis formae vel naturae. .. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad
esentiam que est aliud ab ipse, sicut actus ad potentiam». (Porque el ser es
la actualidad de toda forma o naturaleza... Así, pues, es preciso que el mismo
ser sea comparado con la esencia, que, por esto mismo, es algo distinto, como
el acto a la potencia). Que las fornas respecto al acto de ser sean como la
potencia respecto al acto, no quiere decir que sean imperfección. La forma es
acto en el nivel predicamental y determina al acto de ser. Es también
perfección a su nivel. Los seres tiene sus cualidades por su forma, aunque su
acto más profundo en el nivel transcendental sea el acto de ser.

“ Ibidem, S.Th., 1, q. 8, a. 1: «Esse est illud quod est magis intimun


cuilibet, et quod profundius omnibus inest»
62 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

y profundo de los seres. De ahí se deriva que el esse es el constituti-


yo radical de los seres, lo más profundo de la dualidad de los seres.

El esse es perfección de perfecciones. Sin embargo ningún


ente, excepto el Absoluto, es el Ser. El resto de los entes reciben el
ser. Y lo reciben conforme a su esencia. La esencia, por tanto,
coarta, por así decir, limita las perfecciones que el esse podría
aportar. En estesentido afirma elaquinate quelosseres creados

«no son imperfectos por causa del esse, pues no lo


tienen según toda su posesión, sino que participan del ser por
un cierto modo particular e imperfecto»54.

En esto se basa precisamente la distinción real que el aquinate


establece entre esencia y esse55.

Ibidem, Summa contra Gentiles, 1, c. 28: «.. .non sunt imperfecta


propter imperfectionem ipsius esse absoluti, non enim ipsa habent esse
secundum suum totum poase, sed participant esse per quendam particularem modum
et imperfectissimum».
En este sentido se podria decir que la esencia marca el. grado de
limitación del esse. Es la posibilidad de expansionarse el esse. Todas las
perfecciones pertenecen a la perfección del esse. Todas las perfecciones
provienen del esse y no de la esencia, porque la esencia no es si no es por
el es se y sobre todo porque la esencia contrae o limita al esse.
Sin embargo, a pesar de todo ello habría que decir que la esencia
también es perfección, y ella al determinar al esse que lo actualiza contribuy
a concretar las perfecciones de cada ente.

Ibidem, Ouaestionis Disvutatae. De Spiritualibus Creaturis, q.l, a.l:


«Omne igitur quod est post primum ens, cum non sit suum esse, habet esse in
aliquo receotum, per quod ipsum esse contrahitur; et sic in quolibet creato
aliud est natura reí quae participat esge, et aliud irsum esse xarticinatum»
(Así, pues, todo lo que es después del primer ente, puesto que no es su ser,
tiene el ser en algo recibido, por el que el mismo ser es contraído; y, así,
en cualquier ente creado algo es su naturaleza, que participa del ser, y algo
distinto el mismo ser participado).
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 63

De aquí que tanto en cualquier supuesto como en la persona el


esse es lo más profundo de la dualidad de la que cada uno está
compuesto. Y a la vez aplicando a ambos la doctrina de la participación
del esse hay que afirmar que el supuesto y la persona difieren porque
son distintas participaciones del esse, que es la perfección suprema.

En efecto, se advierte que la categoría de la persona proviene


fundamentalmente de su esse. En efecto, se denomina personas a un
determinado tipo de supuestos, en los que en virtud de que la esencia
tiene una mayor capacidad, coarta menos, por así decir, al esse y le
permite mayor plenitud. De tal modo que el supuesto difiere de la
persona por la categoría del esse.

En palabras de Tomás de Aquino «Persona significa lo más


perfecto de toda la naturaleza, es decir, el subsistente de naturaleza
racional»56.

Pues bien, esa perfección máxima le viene por el plano trans-


cendental, porque el esse de la persona es de una categoría superior
al del esse de un supuesto cualquiera. Para distinguir ese diverso
nivelde participación transcendental es porlo que alsupuesto
racional se leda un nombrepeculiar, elde persona. El término
persona, portanto, designa sobre
todoalsubsistente
más quea la
esencia. Así afirma Forment:

«Si el supuesto y la persona difieren es porque el esse


propio del supuesto está limitado en un cierto grado, es decir,

56 Ibidem, 1, q. 29, a. 3: «Persona significat id cuod est oerfectissi-ET 1 w 37

mun in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura».


64 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

eselesselimitado en cierta medida;y elg~¡jpropiode la


persona está limitadoen otracierta medida. Silapersona posee
unamayorperfección o dignidad queelsupuesto, no esporque
le advenga la racionalidad, sino porque su esse está menos
limitado o imperfeccionado que el del supuesto, en el caso de las
criaturas, y, en cambio, en Dios sin limitación alguna, por
carecer de esencia receptora. De ahí que aún siendo el esse el
constitutivo (radical) de la persona y también del supuesto,
pero como es el propio, es decir, que en cada uno está limitado
de un modo propio distinto, difieren el supuesto y la persona.
Y ésta es muchísimo más perfecta que el supuesto57».

De aquí se puede deducir que según la doctrina del angélico el


supuesto y la persona difieren
fundamentalmente
porquetienen
un
essediverso.
Porqueladensidad
ontológica
delessepersonal
esde
una categoría superior al del esse del supuesto. También diferirán en
la esencia pero radicalmente lo que les hace diferentes es el esse.

El esse propio es lo que hace ser a la persona ente substancial


(supuesto) y, a la vez, persona, es decir, un ser de otra categoría
mucho más elevada.

Antesde continuar, sinembargo,hay que decir que esta


doctrina del ser como acto tan clarificadora en algunos aspectos, tiene
también susinconvenientes. Entre ellosdeclararé dos:quelaprimacía
metafísica que otorga al actus essendi vaya en detrimento de la
esencia, y el concebir la potencia siempre como imperfección.

Respecto
alprimero,
realmente,
secorre
elpeligro
de que la
esencia
de un entepuedaserentendida
como negatividad,
como

“ E. FOR>~ENT, Ser y persona, o.c., pp. 61-62


CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 65

privación o al menos como limite privativo del esse, como lo concibe


Carlo58. Más acertada es la interpretación de Corvez al señalar que
la esencia no está en potencia de recibir el ser, sino que en un ente
concreto
laesencia
eselprincipio
potencial
queconstituye
composi
-
ciónreal
conelesse5.

De todosmodos,porelhechode darprimacía alessey serla


esencia ciertamente
determinación deiesse, laesencia no debeser
menospreciada como si consistiera en algo negativo, o en un puro
limite. De que la esencia restrinia y determine el acto de ser no debe
desprenderse queseaunanegación en elsentido delaxiomaspinozis—
ta:omniadeterminatio
estnecratio.
Lo mismo quelapotencia
no es
puranegación,tampocolaesencia
(potentia esendi).
Tambiénla
esencia
constituye
positividad
en elente,
sibiensóloen elorden
formal. Es decir, laesencia no proporciona esapositividad segúnun
grado infinito, como podría decirse que ocurre en Dios, sino limitada-
mente según un estatuto ontológico en la jerarquía de las formas. De
todos modos es preciso salvaguardar la positividad de la esencia,
precisamente porque comporta un ejercicio determinado, medido, de
la perfección del ser60.

Cfr. CARLO, W., The ultimate reducibilitv of essence to existence in


existential Metaphvsics, The }{agne, 1966.
Cfr. CORVEZ, 1<1., Existence et essence, en «Revue Thomiste» 51 (1951)
305—330.
60 Un modo de estimar esta positividad de la esencia es considerarla
como causa final de su esse. En este sentido se expresa Gilson al comentar el
ser y su actividad. En su opinión, aunque algunos filósofos (Kierkegaard) han
pensado que la esencia y el devenir son incompatibles, lejos de serlo la
esencia es la causa final del devenir y la condición formal de su posibilidad.
Cfr. GILSON, fltienne, El ser y los filósofos, Eunsa, Pamplona 1979, p. 267.
66 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

La segundadificultad
proviene
delmodo de entender
la
potencia. Ya se ha dicho queno debetomarse
como puranegación.
En
efecto, pero siparece concebirse,
taly como se interpreta en la
doctrina del angélico, como imperfección.
Y siesverdadqueexiste
un sentido delapotencia comoimperfección (lapotencia pasiva) hay
otro sentido (la potencia activa) en la que la potencia es perfección,
poder, del que Dios tiene la plenitud (omnipotencia). En este caso, se
puede dar razón de ella reduciendo la potencia al acto. Pero esto es
perder la originalidad de la noción de potencia6’.

4. EspecIficidad de lo personal

La doctrina del acto de ser de Santo Tomás permite descubrir


en profundidad que supuesto y persona no son términos sinónimos.

Tít. or. Being and some Philosoohers, 1949, The Medieval Studies of Tononto,
Inc. Según explica el esse una vez de haber actualizado a la esencia como
ente, comienza a llevar su propia esencia individual hacia su propio
acabamiento. Cada una de las esencias naturales es el progresivo llegar a ser
de su propio fin. El esse va haciendo progresivamente de la forma un ente
actual. El esse en este caso funcionaría como causa eficiente y la forma como
causas final. En resumen, la perfección actual de las esencias es la causa
final de su esse, y lograrlo supone muchas operaciones. Cfr. Ibidem Pp. 273
y sa.
61 En este sentido es mejor mantener la dualidad de nociones que dividen

el ser: el ser en potencia y el ser en acto, como lo dividió Aristóteles,


porque esa dualidad puede explicar mejor la realidad. En caso contrario es
difícil de dar razón de la pluralidad, que es ineludiblemente real a todos los
niveles, incluida la divinidad que tiene trinidad de Personas a la vez que
unidad de Acto. Cfr. GARAY, Jesús <de), Los sentidos de la forma en
Aristóteles, Lunsa, Pamplona 1987, Pp. 104—114.
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 67

Entre ellos hay una diferencia radical en el orden transcendental.

No es lo mismo el acto de ser de un supuesto que el acto de ser


de una persona. Es esa diferencia en el esse o, dicho de otro modo,
el esse peculiar de la persona es lo que le diferencia del supuesto. En
este sentido se habla del «carácter transcendental de la persona»62,
y de que el constitutivo radical de la persona
essuesse.

Ahora bien, ¿qué significa


latranscendentalidad
delapersona?
¿Qué es exactamente ser persona? Si lo transcendental es el acto de
ser, ¿con el nombre de persona se ha de designar el acto de ser de
cada individuo humano? o ¿mas bien el nombre de persona se ha de
adscribir al todo del individuo humano y no sólo a unos de sus
coprincipios: su acto de ser?

Desde esta perspectiva se puede ver que quizá de la misma obra


de Santo Tomás no se han extraído todas las consecuencias que tienen
sus más profundas aportaciones. En efecto, él iba acomodando a su
visión más amplia de la realidad las definiciones que encontraba en
otros autores. Así hizo con la noción de persona de Boecio. En la
noción que éste tenia de la persona no está apenas incoado su caracte—

62 Que la perfección de la persona es trascendental se ha puesto de


manifiesto en la obra de E. FORNEMT, Ser y persona, o.c., Pp. 61-69.
Contrastando las diversas interpretaciones que dieron al pensamiento tomista
Capreolo y Cayetano demuestra que el constitutivo radical de la persona es la
diversa participación del esse. En diálogo con estos autores utiliza la
terminología utilizada por ellos, que hablan de constitutivo formal de los
seres, afirma en el caso de la persona es el esse. Esto resulta de comparar
la relación esse—essentia, a la que se da entre forma—materia. Pero teniendo
en cuenta que según el pensamiento de Tomás de Aquino el esse creatural no
tiene un contenido esencial, es más clarificador hablar de constitutivo
radical o constitutivo real.
68 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

ristica más peculiar: la perfección de su esse.

Poresta
razónhabiendo
alcanzado
elgradode conocimiento
de
lapersona
alquellega
Tomásde Aquino,esposible
superar
algunas
de lasdificultades
queno eraposible
soslayar
desdelaperspectiva
boeciana,y que,sinembargo,semantienen
en laliteralidad
del
propiosantoTomás.

Siguiendo
ladoctrina
delangélico
seafirma
conclaridad
que«el
63. Estaafirmación
almahumanano espersona» es fácilmente
com-
prensible
en cuantoqueporalmaentendemos
laformasubstancial
de
laesencia
humana.Elalmano gozaplenamente
delaincomunicabilidad
pueses formadelcuerpo.
Porotrapartesielalmaestáa nivel
esencial
y lapersona
seconstituye
a nivel
transcendental
estáclaro
que «elhombreno espersona
tansoloporposeer
un alma,aunque
64
ésta
seaespiritual»

Elcuerpo
humano,porotra
parte,
no puedeserconcebido
sin
elalma,queessuformasubstancial.

Dichocon otras
palabras
elalma humana—expresiónde la
naturaleza—
no da razóndirecta
de ladignidad
humana.La dignidad
humana proviene
de que elhombrees persona.
Y elhombrees
persona
porsuesse.Porqueesalguien
subsistente
entalnaturaleza.
Portanto«serhombreo poseer
lanaturaleza
humanano eslomismo

63 FORNENT, E.,La mujer y su dignidad


en Verbo’ (Madrid), 287-288
(1990), p. 1015.
“ FORNENT, E.,La mujery su dignidad,
a.c.,
p. 1015
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 69

65
queserpersona»

Otra característica de la persona, al menos de la persona


humana, es que además de «determinaciones esencialestiene
características accidentales»66. Esto se deriva de la misma doctrina
del esse. El acto de ser actuajiza a la substancia y a los accidentes.
Los accidentes inhieren en el único ~ que hace subsistir a cada
ente.

Siguiendo en esta linea se dice quelapersona


designa
altodo.
Al todo completo desde dos puntos de vista: a) desde la esencia, que
ha de ser completa y b) desde el punto de vista entitativo, pues
ademásde laesencia
ha detener
sucorrespondiente
actode serque
lehacesubsistir67.

Elesse
actualiza
a laesenciasubstancial,
almay cuerpo,
y alos
accidentes.
No sedaseparadode ellos.
Sinembargo,sedistinguede
ellos.
Elesgepertenece
alalma,alcuerpoy a losaccidentes.
Y es
sólouno.El esseeslaraíz
última
de launidadde un ente.
Pero,
aunqueestéunidoinseparablemente
alresto
de losconstitutivos
del
ente,
elesse
sedistingue
delaesencia
y delosaccidentes.
Elalmano
eslapersona.
Los accidentes
no sonlapersona.

De aquíqueseacomprensible
afirmar
quelapersona
eseltodo.
Se puedellamarpersona
altodo,
porquetodoestáactualizado
porel

65 FORI’SENT, E.,La mujery su dignidad,


a.c.,
p. 1012
66 FORIIENT, E.. La mujer y su dignidad, a.c., p. 1015
67 Cfr. E. FORMENT, Ser y persona, c.c., p. 48
70 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

esse. Pero también hay que afirmar queen sentido propio lapersona
se dice del esse, porque éste es el elemento personificado?6.

Esta perspectiva puedeesclarecer elproblema planteado


aldar
razón según su fiosofia del tema de la inmortalidad humana. En su
opinión, con la muertesesepara el alma del cuerpo; aquélla sigue
sobreviviendo, pero si se tomademasiado
estrictamente elafirmarque
la persona es el todo:
¿quépasaconlasalmasseparadas,
siguen
o no
siendo personas?

Ateniéndonos
a laliteralidad
deltexto,
Tomásde Aquinodice
explícitamente,
como se ha visto,
que lasalmasseparadas
no son
personas69.
Pero,si nos apoyamosen elfondode su concepción
metafísica
delapersona,
quizá
sepuedansuperar
lasdificultades
que
a hacer
lellevaron esaafirmación
-

68 Aplicadoestoa la Cristología se puede decirque la unión de


naturalezas fue hecha en la Persona. El misterio de la unión hipostática es
que la naturaleza humana de Cristo no tiene un esa e propio, sino que es
asumida por la Persona del Verbo, pero sin darse mezcla de Naturalezas. La
Persona divina, por tanto, tampoco es el todo.

TOMAS DE AQUINO, De Potentia, q. 9. a. 2 ad 14: «Anima separata est


pars rationalis naturae, scilicet humanae, et non tota natura rationalis
humana, et ideo non est persona». (El alma separada es parte de la naturaleza
humana y, por ello, no es persona). Cfr. también Summa Th. 1, q. 29, a. 1, ad
5: ~Animaesta pars humanae speciei et ideo: licet sit separata (...) non
potest dici substantia individua quae hypostasis vel substantia prima, sicut
manus, nec quaecumque alia partium hominis. Et sic non competit et neque
definido personae, neque nomen>~. (El alma es parte de la especie humana y,
por ello, aunque esté separada (... ) no puede decirse substancia individual,
que es la hipóstasis o la sustancia primera, como no es la mano, ni cualquier
otra parte del hombre. Y así al alma no le compete ni la definición ni el
nombre de persona).
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 71

Extrayendo
todaslasvirtualidades
que contiene
lapropia
doctrina
delaquinate
esposible
discrepar
conél,desdeél.

Cuando afirmaque elalmaseparada


no espersonalo hace
basándose
en laideade quelasustancia
ha de sercompleta
a nivel
esencial.
Paraargumentarlo
afirma repetidas
vecesqueno basta que
algoseaindividual
parasersupuesto o persona. Y elelemploque
poneeldelamano.Una manoo un brazoaunqueseaindividualno es
porque
persona, essólopartede lasustancia
y no subsiste
separada
70

delresto
de laspartes
delcuerpo

De ahíderivaqueunasustancia
incompleta,
como eselcasodel
71
almaseparada,no espersona

Peroquizáno hayaque exagerar


esanecesidad
de que sea
completa
lasustancla
individual
esencial.
En este
sentido,
y llevando
laexigencia
hasta
susextremos,
habría
quedecir
queun mutilado
de
guerraha deladode serpersonaporquelefaltan algunosde sus
miembros.
Más graveseríaaúnsisetratara
de un ancianodementeo
de un sersubnormal.De ellosse podría
decir que no tienensu

70 TOMAS DE AQUINO, S. Th., III,q. 16, a. 12, ad 2: «Substantia


individua quae ponitur in definitione personae, importat substantiam
completan~ per se subsistentem separatim ad aliis. Alioquin manus hominis
poset dici persona cum sit substantia quaedam individua: quia tamen est
substantia individua sicut in alio existena, non potest dici persona». (La
‘substancia individual’, que se pone en la definición de persona, significa
la substancia completa, subsistente por si misma, separadamente de las otras.
De no ser así. la mano del hombre podría decirse persona, puesto que es una
substancia individual, sin embargo, porque es una substancia individual
existente en otro, no puede decirse persona>.
“ Ibidem, 5. Th. 1, q. 75, a. 4, ad 2, entre otros lugares.
72 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

substancia
completa.

Siguiendo losprincipios
de lametafísica
tomista
habráque
decir:
el alma humana empiezaa existir
informando
un cuerpo
concreto.
Sinembargo,cuandoporlamuerteseseparadelcuerpo,
elalmasigue
viviendo.
La razónqueexplica
lainmortalidad
delalma
humanaesdeordentranscendental.
Elalmaseparada
sigueconser-
vandoelesse.Eseesseesloque cuandoestabaunidaalcuerpola
constituía
enpersona
y porqueconserva
elessesiguesiendopersona
despuésdelamuerte.
Porquesigueteniendo
esseelalmano desapa
-
receconlamuertesinoquesigue
existiendo.
Cadaalmaconserva su
individualidad
y existe
separada
de lasdemásgraciasalessequele
hacesubsistir.
Elalmahumanaseparada subsiste
en síy no en otro.
Es diferente
a lasdemásy no ha sidoasumida
paraexistir
en otro.

Puesbien,
sicomo seha dicho
serpersona
proviene
fundamen
-
talmente
delesse,
en consecuencia
elalmaseparada
siguesiendo
persona.

Silascaracterísticas
delapersona
enunaprimera
aproximación
sonsuincomunicabilidad,
suirrepetibilidad,
suserunay única,
esas
características
no laspierden
lasalmasseparadas,
queporotraparte
siguen
guardando
unarelación
especial
consucuerpo,
puesparaél
fueron
hechas.

Segúnladoctrina
delaquinateelesseeselelemento
personifi—
cador.
Eselconstitutivo
decisivo
y más importante
delapersona,
raíz
de sudignidad.
Portanto,
siadmitimos
queelalmaseparada
tiene
el
constitutivo
quehacesubsistir,
que es precisamente
elelemento
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 73

personificador, es muy forzado decir


queno espersona.

Si el elemento personificador es el esse


propio,
sepuededecir
siguiendo los principios de Santo
Tomásqueelalmahumanaseparada,
72
puesto que tiene su esse, sigue
siendo
persona

En estos apartados
seha desarrollado
concierto
detenimiento,
como ya se dilo, unaposición
muy concreta,
aúnsabiendoqueZubiri
en susobras apenasdialoga
conTomásde Aquino.Estoseha hecho
porvarios
motivos.
Primero
paratener
delante
unapostura
quese
apoyamás en lasubsistencia
que en lasustancialidad,
cosaque
destaca
Zubiriconfuerza. Segundoporquesetrata
de unaposición
que,deun modo más o menoscompleto,
hacehincapié
enlosaspectos
transcendentales
delapersona,
cosaque,como severá
más adelante
en concreto
en elcapitulo
quinta,
esalgomuy característico
de la
antropología
zubiriana.
Desarrollar
asíunaposición
histórica
nosha
parecido
de interés,
parapodertener
después,
a lo largo
de este
un puntode contraste
estudio, conotrametafísica
distinta,
lade

72

Esta opinión la sostienen hoy también algunos tomistas. Así dice por
ejemplo Carlos Cardona: «Aunque la naturaleza humana completa incluya el
cuerpo, el alma es directamente creada por Dios como subsistente en sí misma,
y participando al cuerpo su propio acto de ser. Sabemos que subsiste por sí
porque tiene operaciones (el entender y el amar) que no son corpóreas (..
y el obrar sigue al ser: una operación espiritual -inmaterial- supone una
sustancia espiritual. El cuerpo es condición inicial pero no origen o causa
de la individualidad del alma (Cfr. S.C.G., II, 81). Por eso, y teniendo en
cuenta las connotaciones actuales del término persona (consciencia y
libertad), no hay inconveniente alguno en decir que, después de la muerte del
hombre, el alma separada sigue siendo persona, aunque entonces (y hasta la
resurrección) ya no participe su propio acto de ser al cuerpo, y le falte algo
para ser propiamente un hombre; pero siendo un sujeto individual y singular
de su ser y de su obrar». CARDONA, C., Metafísica del Bien y del mal, Bunsa,
Pamplona 1987, p. 75.
.74 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Zubiri,
quetambién
resaltará
de otra
maneralosaspectos
transcen
-
dentales
de lapersona.

5.La diferencia
personal

Cada persona
esúnicay diferente,
sinembargoeltérmino
personasirve
paradesignar a cadauna.Eltérmino
personaes,por
asídecir,
propio
y a lavezgeneral.
Estomarcaunadelasdificultades
que su estudio
comporta.
Más, sicabe,cuandoen lapersona
se
quiere
buscar
algún tipode diferencia.
Parecequetodas
lasdiferen
-
cias
quehacena cadaunasersuya,están
ya recogidas
enesetérmino
querecoge
iustamente
lopropio
e intransferible
de cadacual.

Haciendoun paréntesis
en este
discurso
sobrelaideade la
persona
como ‘todo’,
segúnlostomistas,
y,aplicando
elasuntodel
‘todo’
delapersona
a lacuestión
delamasculinidad
ylafeminidad,
se
podríadecir
losiguiente:

- Sielcuerpo
masculino
esen algodiferente
alfemenino,
• silapsicología
masculina
esen algodistinta
a lafemenina,
• sielalmamasculinaesenalgodiferente
a lafemenina,
porasi
decir, como lamaternidad,en susaspectos
no corporales,
difiereen algoa lapaternidad,

siestoesasí,y lapersona
eseltodo,sepodríaconcluir
que la
personamasculina
es diferente
a lafemenina.
Si cuerpoy alma
admiten
ladiferencia,
eslógico
queeltodoseatambién
diferente.
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 75

Porotraparte,
sieltodo,queeslapersona,esporqueestá
informado
porelesse,
un pasomás profundo,
sería
encontrar
dentro
delmismo essehumano alguna
deferencia
entre
eltipode esseque
actualiza
a laspersonas
masculinas,
y eltipodeessequelohacea las
personas
femeninas.
Esteplanteamiento
suponelabúsquedade una
diferencia
en elordentranscendental.

Esa diferencia,
en casode que exista,
tendríaque serde
carácter
relacional,
ya que,aprimeravista,
almenos,lamasculinidad
hacereferencia
a lafeminidady viceversa.
Ningunaseentiende
sino
esporsuopuesto
relacional.
Portanto,
paraalcanzarlo
másprofundo
de dichasupuesta
diferencia
habráque estudiar
elpapelquela
relación
tenga
enlaconstitución
de lapersona.

6.La persona
como reladdn
da origen

En latradición
seha abordadoen algúnaspecto
lapersona
en
su dimensiónconstitutiva,
como relación.
Es elcasode losque
consideraron
lapersona
como unarelaciónde origen.

En efecto,
la persona
se puedeplantear
desdediferentes
perspectivas.
Todasellas
coinciden
enafirmarqueno todoslosseres
tienen
elmismocarácter
entitativo,
nilamismaperfección
ontológica.
Partiendo
de losseresnvos,sepuedever cómo su unidades
puramente
natural:
esy deriva
deloquelascosas
sonensímismas.
Junto
a ellos
losseres
inanimadosno sonsinounaínfima
gradación
o,
visto
desdeotropuntode vista,
labasea lacuallavidaagregauna
nuevaperfección.
Puesbien,
en elhombrehayalgomás.Como afirma
76 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Zubiri

«Todami naturalezay mis dotesindividuales


no sólo
estánen mi,sino,sinoquesonmías.Hay en mí,pues, una
relación
especial
entre
loqueyo soyy aquelquesoy,entre el
puéy elquién,entrenaturaleza
y persona.La naturaleza
es
siemprealgotenido;
lapersonaeselquetiene»73.

Ahorabien,
larelación
queexiste
entre
persona
y naturaleza,
entre
elposeedor
y losposeído
sepuedeentender
desdedospuntos
de vista,
y elsentido
del«tener»
cambiaen cadauna de esas
perspectivas.

Puedeverse
lapersona
como lamaneraexcelente
de realizarse
lanaturaleza,
como elúltimotérminoque completa
lasustancia
individual.
Asíloconsideraron,
como más adelante
veremos,
quienes
lapersona
concibieron como modo sustancial.
Peropuedeversela
naturaleza
como lamanerade realizarse
lapersona. Entonces
la
persona
no eselcomplemento
delanaturaleza,
sinoun principio
para
lasubsistencia
de ésta.
Estaeslapostura
delosPadresgriegos,
que
Zubirídestacacomo enormemente
sugerente.Es también
laposición
delosoccidentales
quesiguieron
lalinea
delosgriegos,
como Ricardo
de San Victor
o San Buenaventura.
AsírecogeZubirilaposturade
algunos
deellos:

«‘Lapersona, diceSan JuanDamasceno,


quiere
tener
(thélei
ékhein) sustancia
con accidentes,
y subsistir
porsi
misma’.El serno significa
en primeralínea
sustancia,
sino

“ El sersobrenatural:
Dios y ladeificación
en lateología
paulina
en NEW, p. 477.
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 77

subsistencia, personal o no. ‘La persona, continúa el Damasce-


no, significa el ser (to_éinai)’. Por estoes esencial a la
persona, dice Ricardo deSanVictor (inspirándose especialmen -
teen San Basilio elgrande), lamaneradeestar constituida en
larealidad. Estamaneraeslo que losteólogos llamandesde
antiguoreladdn de origen’. Yo soy yo, y mi humanidad
individual aquello queme viene y enqueyo consisto parapoder
subsistir. Paralosgriegas y loavictorinos loqueforiT¡aimerate
constituye lapersona esunarsladdn de origen(SanBuevaven -
tura lo repite textualmente); lo que constituye la naturaleza es
algoen cierto modo abstracto y bruto, pormuy individualizada
queselaconsidere» 74.

La nociónde personacomo subsistencia


laformularon
por
primeravezloscapadocios,
como Zubirí
ha señalado.
Y junto
a ello
aiud.ieron
a lapersonacomo unarelación
de origen,
quizáporque
tomabancomo modelo de personalaspersonasdivinas,que se
distinguen
entresíporrelaciones
de origen.Esteeselcasode la
formula
de Ricardode San Victor,
a quien,
segúncomentaZubirí,
«conrazónseleha llamadovarias
veceselpensadormás original
de
laEdadMedia»’5.

En elsiglo
XII,en un momentode fuerteresurgirdelneoplato
-
nismoy delasideasgriegas, enun climadeconfrontaciónideológica
y a lavezde máxima creatividad,Ricardo de San Victoracuñóun
términofundamental,elde ex—sistentia.
La exsistentia
ricardiana
no

‘~ El sersobrenatural:
Dios y ladeificación en la teología paulina
en NHD, p. 477.
‘~ El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teologia yaulina
en NEW, p. 459. La frase procede de A. STOHR, Die Trinit~tslehre des heiligen
Bonaventura, Múnster, 1923, p. 31, y desde entonces ha sido repetida con
frecuencia.
78 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

consiste
en ladifussio
delPseudo—Dionisio.
Segúnesohabríaque
interpretar
queunarealidad,
cuanto
más «es»más sedifunde;
ésto
sería
entonces
tensión
natural
deléros.
No,laexsistentia
esmás bien
«efusión»
delamorliberal
o acyápe.
Como explica
en sutratado
sobre
La Trinidad,
laraíz
y laclaveparaexplicarlasdivinas
personas
está
en la«donación»
personal 76: taleselsentido
delacáDe exactodel
término existentia’7

Aquí existencia no significa el hecho de estar


existiendo,
sino
que es una característica
delmodo de existir.
Ricardo
llamóa la
naturalezasistentia;
y lapersona
eselmodo de tener
naturaleza,
su
origen,elex.Y creólapalabra
exsistentia
comodesignación
unitaria
delserpersonal.
La persona
esalguien
a quien
leviene
algopara
ser
tenido
porella:sistit
peroex.En todoserpersonal hay,portanto,
dosdimensiones:aquello
quesees (guodsistit. sistentia)
y una
relación
de origen
(el,de dondeme viene a mí lanaturaleza).

La definición
de «existentia»
de Ricardo
de San Victor
dice
así7
8:

«Possumus autem sub nomine exis— «Bajo el nombre de existencia


tentiae utrainque considerationem podemos comprender ambas conside-

‘~ Cfr. RICARDO DE SAN VICTOR, De Trinitate, 1, 3. La Trinité, ed.


bilingtie, por Gaston Salet, en «Sources Chrétiennes» n. 63, Ed. Du Cerf, 1959.
Paris. PL, 196, 892 A—B.
Sobre la noción de persona de Ricardo de San Victor cfr. GÓMEZ
ARBOLEYA, Enrique, Más sobre la persona, en «Rey, de estudios políticos» 49
(1950) 107-124, especialmente 117—123. Cfr. también GRACIA GUILLAN, Diego,
Persona y comunidad. De Boecio a Santo Tomás, en «Cuadernos salmantinos de
filosofía», 11 (1984) 74—78.
78 RICARDO DE SAN VICTOR, De Trinitate, IV, 12: PL, 196, 937 D - 938 A.
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 79

subintelligere, tam illam scili— raciones: tanto la que se refiere


cet quae pertinet at rationem a la razón de la esencia como a
essentiae, quam scilicet illam la razón de la obtinencia.
quae pertinet ad rationem obti—
nentiae. Tam illam, inquam, in Tanto aquella en que se
qua quseritur quale quid sit de investiga cuál es el qué de algo,
quolibet, antequam illam in qus como la que busca de dónde tiene
quaeritur unde habeat esse. Nomen ser. El nombre existencia procede
existentiae trahitur a verbo quod de un verbo existir. Por el
est existere. In verbo sistere verbo sistir se destaca lo que
notan potest quod pertinet ad corresponde a una consideración;
considerationem unam, similiter por la preposición ex, la otra.
per ad.junctam praepositionen, ex
notan potest quod pertinet ad
aliam. Per id quod dicitur ah—
quid sistere, primum removentur Cuando se dice que alguien
ea quae non tam habent in se esse siste se excluye, en primer lu-
quam alicui inesse, non tam sis— gar, aquellas cosas que no tienen
tere, ut sic dicam, quan insiste— ser en sí sino en otro, y, por
re, hoc est alicui subjecto in— tanto, no sisten, por así decir,
haerere. Quod autem sistere dici— sino in-sisten, esto es son inhe-
tur, ad utrumque se habere vide- rentes a un sujeto. Sistir se
tur, et ad id quod aliquo modo, puede aplicar tanto a aquello que
et ad id quod nullo modo habet en algún modo es en sí, como a lo
subsistere, tam ad id videlicet que en ningún modo tiene subsis-
quod oportet, quam ad id quod tir, tanto a aquellos que en
omnino non oportet subjectum es- verdad corresponde como a lo que
se. Unum enim est creatae, alte— en absoluto corresponde ser suje-
rum increatae naturae. Nam quod to.
increatum et, sic consistit in Uno es de naturaleza crea-
seipso, ut nihil ei insist velut da, el otro increada. Pues lo que
in subjecto. Quod igitur dicitur es increado con—siste en sí mismo
sistere, tam se babet ad rationem en tal forma, que nada in-siste
creatae quam increatae essentiae. en él como en un sujeto. Por
consiguiente, sistir se usa tanto
Quod autem dicitur existere respecto a la esencia creada como
subintelligitur non solum quod a la increada. En verdad cuando
habeat esse, sed etiam aliunde, se dice exsistir se sobreentiende
hoc est ex aliquo habeat esse. no sólo que tiene que ser, sino,
I-loc enim intelhigi datur in pre además, que tiene ser de otro. Lo
80 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

verbo composito ex adjuncta sibi cual se da a entender en el verbo


praepositione. Quid est enim compuesto por la preposición ad—
existere nisi ex aliquo sistere, junta. ¿Qué otra cosa puede ex—
hoc est substantialiter ex aliquo sistir sino sistir de algo, esto
esse? In uno itaque hoc verbo es, ser substancialmente origina-
existere, vel sub uno nomine do de algo? Y así en el verbo
existentiae, datur subintelligi exaistir o en el. nombre exsisten-
posse, et illam considerationem cia se pueden comprender tanto la
quae pertinet ad reí qualitatem consideración pertinente a la
et illam quae pertinet ad rei cualidad de las cosas como aque-
originem» lía que pregunta por su origen».

AsíresumeZubiri
suposición:

«RicardodeSanVictor introdujounaterminologíaqueno
hizofortuna,peroqueesmaravillosa. Llamó a lanaturaleza
sistencia;
y lapersona es elmodo de tener naturaleza, su
origen,el‘ex’.Y creóentonces lapalabra existencia como
designaciónunitaria
delserpersonal. Aquí existencia no
significa
elhechovulgarde estarexistiendo,sinoqueeauna
característica
delmodo de existir
elserpersonal. La persona
esalguienqueesalgoporella tenido
paraser: sistit
peroex.
Este‘ex’expresa
elgradosupremodeunidad delser, launidad
79
consigomismoen intimidad
personal»

Aquílaunidadpersonal
eselprincipio
y laformasupremade
unificación:
elmodo de unificarse
lanaturaleza
y susactos
en la
intimidad
de lapersona.
La palabra
intimidad
estátomadaaquíen
sentido
etimológico:
significa
lomásinterior
y hondo,enelsentido
de
subsistencia
personal.

“ El sersobrenatural:
Dios y ladeificación
en lateología
paulina
en NEW, Pp. 477-478.
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 81

Pero el ‘ex’ al significar relación de origen puede significar


también relación o referencia a alguien: aldadoro dadores
de la
naturaleza, en concreto lospadres, o referenciaa aquellos a losque
se puede transmitir la naturaleza. O simplemente referencia a aquellos
con los que se convive, que tienen la misma naturaleza. En este
sentido
afirma
Zubirí:

«Porserpersona, todoserpersonal sehallareferido


a
alguiende quien recibiósunaturaleza,y ademása alguien
que
puede compartirla. La persona estáesencial,constitutiva
y
formalmente referidaa Diosy a losdemáshombres»t

Estareferencia—a
constitutiva
de la personatienegran
importanciaparaentenderelamor,no sóloen suaspecto
operativo,
sinoen lo quetienede constitutivo
de losseres libres,
como más
adelante
severá.

Ricardo
deSanVictor planteasudefinición
desdeeltemadelas
personastrinitarias.
Examinay critica
ladefinición
de Boecio
porque
no esaplicable
a laspersonasdivinas,
cosaqueya advirtió
elpropio
Boecio.
ParaRicardo
lapersona
divina
es«existencia
incomunicable
de naturaleza 81.Estadefinición
divina» valeparatodaslasperso-
nas,aunqueespecialmente
paralasdivinas.Toda personaestá
constituida
paruna relación
de origen(ex)frentea su propia
(sistentia).
naturaleza Peroesarelación
deorigentiene
un significa—

•~ El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teología paulina


en NEW, p. 478.
83 «divina persona, quod sit naturae divinae incommunicabilis existen-
tia» De Trinitate IV, 22: PL 196, 945 Eh
82 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

do muy distinto
en lasrealidades
finitas
y en lasinfinitas.
Como
afirma Zubirí:

«Enelhombre,persona finita,lanaturalezaesalgoque
lapersona tiene,
peroleestá dado.En Dios su naturaleza no
está obtenida: la tiene por sí mismo. Por esto es persona
infinita><2.

Aunquehay unadiferenciaentrelaspersonas
divinas
y las
humanasen todasellas
lapropiedad
personal
esenabsoluto
incomuni
-
cable.Por ellose puederesumirsu definición
de personacomo
«incommunicabilis
exsistentia83»

Refiriéndose
a ella
Zubirí
afirma:

«La segundadefinición
-queen elfondosereduce a la
de Boecio—eslacélebredefinición
de Ricardo de San Victor:
persona esla existencia
Incomunicable de una naturaleza
intelectual’.
Estonosacercamás a lacuestión, contalde que
sedigaquéseentiende en ellaporexistencia.Ha llamado ex-ET1 w465 340 4m
sisterea ‘estar
fueradelprincipioqu~ lo ha producido’. No
olvidemosqueladefiniciónde Ricardo de San Victor esuna
definición
hechaparaserreferida a laTrinidad, en laqueel
Hijosaleevidentemente
delPadre, y enlaquelapersonalidad
de cadaunadelaspersonas estáconstituida porreferencia a
otras.Peroencuantoserefierealaincomunicabilidad,Ricardo
de San Victor
alude nuevamentea lassustancias. Perono se
tratadesustanciajidades,
sinodesustantividades.Y dentro de
esassustancialidades,
lainteligenciano tiene un papelde

82 El sersobrenatural:
Dios y la deificación
en la teología
paulina
en NI-ID, p. 483.
83 Así la resume San Buenaventura. Cfr. 1 Sent d. 25, a. 1, q. 2, corp:
1, 144.
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 83

especificación del subsistente, sino de constitución personal del


mismo»84

De nuevohacereferencia
Zubiri
alasustantividad
comodistinta
delasustancia,
locualseanalizará
más adelante.
Lo más importante
aquíes notarqueparaZubiri lapersona
estáen elnivelde la
subsistencia, esdecir,
enelnivel
transcendental
y quelainteligencia
constituye
a lapersona
lustamente
en esenivel.

Más adelante
en eltiempo,San Buenaventura
serefirióde
nuevoa lapersona
como relación
deorigen.
AsícomentadeélZubiri:

«Laíndoledenuestrapersonalidad
envuelve
formalmente
la religación.
Ya San Buenaventura hacíaconsistir
toda
persona,aúnlafinita,
enunarelación,y caracterizaba
dicha
relación
como unprincinium
oricinale.
La persona
envuelveen
85
símismaunarelacidnde origen
paraSan Buenaventura»

Lo más interesante
esno olvidar,
a lahorade estudiar
a la
persona,
esque lapersona
no sólamente
esta
constituida
porla

~‘ La personacomo formade realidad: personeidad, en SH, p. 120-121.


La cita continúa:«Cuandoseesuna sustantividad intelectiva setiene merced
a esa consistencia una subsistencia personal. Subsistir y consistir son los
dos aspectos de una sola realidad, que en su unidad es lo que hemos llamado
persona como personeidad. Cuando se es una subsistencia personal se consiste
forzosamente por lo menos en inteligencia; recíprocamente, cuando se es una
sustantividad intelectiva se tiene por esa consistencia una subsistencia
personal».
•~ En torno al oroblema de Dios, en NED, p. 431.
84 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

individualidad
o mejorpor la incomunicabílidad,
sinoque una
dimensión constitutiva de ella es la relacionalidad, tal y como se ha
puesto de relieve aquí respecto de la relación de origen.

7. La persona como modo substancial

Como ya seha constatado


laconcepción
de lapersonacomo
subsistencia
seperdióen laescolástica
posterior.
Hemos recogido
ya
laopiniónde Zubiri
paraquien«enlametafísica
clásica,
desgracia
-
damente,sehaconsideradolasubsistencia
como modo substancial,
lo
86
cual,
a mi entender,ha desbaratado
lasubsistencia»

Estoocurrió
asípordiversas
y complelas
causas.
En concreto,
elqueelTomás deAquinono seseparara
claramente
desuspredece-
sores
ha traídoconsecuencias
nefastas
a ladoctrina
delangélico.
Me
refiero
a lasinterpretaciones
quesehanhechoposteriormente
de su
doctrina,
enlasquesuscomentadores
no advertian
laoriginalidad
de
supensamiento.

Quienes
locaptaronsevieronenlaobligación
de dardiversas
definiciones
de personadesdelaperspectiva
boeciana:
unasegúnla
cual,
comoelesseno entra
a formar
partedelaesencia,
sedecía
que
eraextrínseco
a lapersona,y laotra,
laconcepción
quepodríamos
llamar
entitativa,
segúnlacualelesseformaparte
intrínseca
de la
persona.

86
IS, p. 131.
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS SS

A estosdosposiblesmodosdedescribir
a lapersona,
Capreolo
losllamóla‘personadenominative’
y ‘persona 87.Perola
formaliter’
doctrinadelsercomo actosediluyó
entrelasdisputas
escolásticas.

La mayoríade losautoresconsideraron
a lapersona
como un
modo substancial.
Estafuelaposturadeldominico
italiano
cardenal
Tomás deVio (1469—1534),
conocido
generalmente
porCayetano,
que
ejerció
unaprofunda
influencia
sobre
eltomismodesde
elrenacimiento
hasta
nuestros
días.

Cayetano
considera
lapersona
como algode ordencategorial,
ocultando asíelcarácter transcendentalquetiene lapersona en la
doctrina del aquinate. Según su interpretación el supuesto y la
persona estánconstituidosintrínsecamente
porlanaturaleza substan-
cial
individual
y un ‘ultimo
complemento’
de ordenesencial.

Ese ‘complemento’
esunaespeciede entidad
intermedia
entre
laesencia y laexistencia,
queno secomponeconlaesencia
sinoque
se limita a terminarla,
haciéndola
conellocapazderecibir
laexisten
-
cia,
y confiriéndole
elsersubsistente.

Estainterpretación,
que esincompatible
con ladoctrina
de
SantoTomás,fueseguida,
en primerlugar,
porDomingo Báñez
(1528—1604).
Elrestode losseguidores
de Cayetano
denominaron
al
‘complemento’
delquehablabaéste:‘modosubstancial’,
término
que
élno utilizó
nunca.

87 Este es el caso de Juan CAPREOLO (1388-1444), llamado princeps


thomistarum’ el primero de los tomistas, que no deforma la doctrina del
aquinate. Cfr. FORHENT, E., Ser y persona, o.c., Pp. 135-196.
86 BLANCA CASTILLA Y CORTAZAR

El primero que caracterizó al elemento personificador como un


‘modo sustancial’
fue Francisco
Suárez(1548—1615),
autorbien
conocidoporZubiri,
queno eratomista.

Sinembargoha influido
tanto
laconcepción
de Suárez
en los
cayetanistas,
quesísedicen
tomistas,
queladoctrina
deSantoTomás
seperdió
entresusmismosseguidores.
Entreellos
cabedestacar
a
algunos
autores
delsigloXIX como EduardoHugon,3. Gredto
Jacques
Maritain.

En elsiglo
XX están
siendonecesarios
grandes
esfuerzos
para
tantos
clarificar 88.
malosentendidos

Paraprofundizar
enlatranscendentaiidad
delapersona
existen
diversasdificultades.
Quizálamás importante
ha sidopuesta
de
manifiesto
porLeonardoPoloalafirmar
queladistinción
descubierta
por Tomás de Aquinono essimplementeanalítica.
En efecto,
el
hombreesunaunidad
queno sereconstituye
partiendo
delanálisis.
Las diferencias
en elhombresoninternas
- Un puntono tiene,
no
puedetener
intimidad;
elhombreesintimidad
antesquecomposi
-
— 89
cion

88

En este sentido son muy meritorias las dos obras de Forment a las que
se ha aludido en estas páginas: FOD1qENT, Sudaldo, Ser y persona, fl ed.,
Publicaciones Universidad de Barcelona, 1983, 528 pp; y Persona y modo
substancial, ed. PPU, Barcelona 1983.
89 Cfr. POLO, L., El acceso al Ser, eunsa, Pamplona 1964, p. 256: «Para
admitir el valor real de la distinción entre esencia y existencia (esse) es
menester advertir que tal distinción no es analítica, por cuanto no divide una
noción de ente ya anteriormente poseída con plenitud... Lejos de ser un
obstáculo a la trascendentalidad del ente, la duplicidad aludida no constituye
otra cosa que el momento de profundidad en su consideración... Distinción real
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 87

La distinción essentia—esse
aplicada
a laantropología
adquiere
su entera congruencia pues constituye el momento de profundidad en
su consideración. Pero ese desarrollo no sellegó a hacer debido a ia
limitación que comporta el conocimiento analógico delsery laconsi -
guiente debilidadde entender lacreación sólocomo participacidn9%
En efecto
laanalogía,
considerada
sobretodocomoproporcionalidad,
no permite
calibrar
lasdiferencias
quecomportalaintensidad
delSer.

Una de lastentativas
paraponerde relieve
esatranseenden—
talidad
estáprecisamente
enlametafísica
zubiriana,
metafísica
de la
Realidad
en vezde metafísica
delSer,dondelapersona
adquiereun
pesoontológico
muy peculiar
porconstituir
a nivel
transcendental
un
tipoo un modo de realidad
diferente
alrestode lasrealidades
cosmológicas.

8.Ofrasposturas
nutaflalcas

En otro
lugar,sinremitirse
aautores, Zubirí haceun
resumendelasposiciones
metafísicas
quesehanadoptado
histórica
-
menteentorno
a lapersona:
«las
posiciones
ciásicas
quelametafísica
ha tomadorespecto
alproblema
de lapersona,
sepuedenreducir
a

significa... que laesenciadependede laexistencia (esse»>.


‘~ Cfr.POLO L.,El Ser 1, eunsa, Pamplona 1964, p. 126. Como señala
Ricardo Yepes“lainterpretación de la creación como relación accidental es
el puntode Tomás de Aquino que más dificultad dio a Polo”: YEPES E.,
LeonardoPolo y la historia de la filosofía, en «Anuario Filosófico» 25
(1992/1) 114, nota 40.
88 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

tres
grupos
igualmente
insuficientes»,91.
afirma

«Elprimer grupoestá constituido


porlospensadores a
cuyojuicio
loqueconstituye lapersonaesunacosaquetiene
quecompletar o añadirsea aquello
en queseconsiste - Este
añadidopositivosería
un modo queañadiría a lasustanciaoa
laexistencia,
segúnloscasos, loquelefalta parapoderser
subsistente.
Velandodelado laobjeción
principal,
a saber,que
elproblemade lapersona deberadicarseenlasustantividad,
estatesises parcialmente verdaderay parcialmente falsa.
Parcialmente
verdadera, siseatiendealcarácter de totalidad
clausuradaque tiene lasustantividad; parcialmentefalsa,
desdeelpuntodevista delafiguratotal
y delaclausura delas
92
sustancias»

En este primer grupo se pueden incluir a los pensadores que


caracterizaban la persona como un modo substancial -lustamente el
añadido delquesehabla-. Paraentender lacríticafundamental que
leshaceZubiri espreciso adentrarse en elcuerpode latesis. En
cuanto
a laclausura
delasustantividad,
parece
referirse
a quetoda
sustantividad
ensímismayaestá
completa,
y paraser
no esnecesario
queseleañadanada.

«Hayun segundogrupoparaelcualsubsistir estener


existencia.
Lo que existe,sustancialmente
subsiste.
Ahora
bien,uno sepregunta silasubsistencia
consisteen poseer
efecUvamenteuna existenciasubsistente,
o más bienen la
capacidad
de teneresaexistencia.
En este
caso,elmomentode
subsistencia
seria
anterioralde existencia»93.

“ La persona
como formade realidad:
personeidad,
en SM, p. 121.
92 La persona
como forma de realidad: personeidad, en SM, p. 121.

‘~ La persona como forma de realidad: personeidad, en SM, p. 121.


CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 89

No aclara
Zubiri,
alhacersu crítica
a estos
autores,
sila
anterioridad de la subsistencia
con respecto
a la existencia
es
temporal o no. No parecelógico
que hayauna subsistencia
sin
existencia,
pormuy vaciode contenido
queparaun autor
seael
término
existencia.
Lo quesiestá
claro
esquesubsistencia
esmucho
más quelameraexistencia.

«Porun peculiar
ímpetuontológico,
quecomo tal resulta
yasospechoso,un tercergrupodepensadoressostienequela
subsistencia
pertenecealordentranscendentalen referencia
a launidadtranscendental
delser,
indiviso
en síy dividido
de
todolodemás.Peroestaorientación
-quesitúa laconstitución
de lapersonaen elordentranscendental-
haomitido precisa
-
mentelaconsideraciónde launidad
transcendentalen cuanto
conferidaporlapropiainteligencia»”.

Estaposición,
en algunode losaspectos,
como más tarde
se
verápuedecoincidir
conlaposición
de Zubiri,
sobre
todoen cuanto
se refiere
a situara lapersona en elordentranscendental.
Sin
embargoen laposición
de Zubirl
esoesabsolutamente
inseparable
de
atribuir al ser personal la inteligencia, que es una nota no especifica-
Uva sinoconstitutiva delserpersonal.

A todoello
añadeZubirt
como resumen:

«Subsistir
estener today solalasustantividad
de una
realidad
clausurada,
deunarealidad total,
deunarealidadque
sepertenece
enpropiedad.Y, en esarealidad,
consistencia
y
subsistencia
son dos momentosde una solarealidad.Seria
absurdo
pretender
quehaydistincionesreales
entreestasdos

“ La persona como forma de realidad: personeidad. en SM, p. 121-122.


90 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

dimensiones 95
de larealidad»

Paraentender
lapostura
de Zubirí
esnecesario
advertir,
como
severáenelcuerpo
delatesis,
quecuandoélhabla
de distinción
real
lo entiende
en lostérminos
en quefueplanteada lapolémicacomo
distinción
entre resetres.Es evidente
que de esemodo no puede
darseuna distinción
real.
De todosmodos hay que aclarardesde
ahora,
quelaterminología
de consistencia
y subsistencia
acabará
por
abandonarla. Sinembargo elcontenido quetienen esosvocablos
síse
mantedrá al diferenciar la dimensión talitativa delatranscendental
en
lascosas reales.

Otrapostura
esladedistinguirlos
como dasmomentosconstitu
-
tivos.
Eso esloentenderá Zubiri
cuando,como severá,afirme
que
«persona
esun modo de realidad.
no sólounaformade realidad»’6
En esesentido
distinguía,
en losprimeros
añosde su andadura
filosófica,
entre
consistencia
y subsistencia
como dos momentos
distintos de una misma realidad:

«Consistencia y subsistencia
nosondosestratoso series
depropiedades, esdecir, en elfondodoscosas reales,entre
lascualescupieran relacionesde composición.
Consistenciay
subsistenciano sonsinodosmomentosdeunasola cosarealque
eslapersona. La cualpersona tieneun momentodeconsisten-
ciay un momentode subsistencia. La personaesa un tiempo
consistentey subsistente. Porelmomentode consistencia,se
específica
y seIndividualiza elhombre;porelde subsistencia,
elindividuosepertenece a símismo:esunaautopropiedad, se

La persona
como formade realidad:
nersoneidad,
en SM, p. 122.
96 La persona como forma de realidad; personeidad, en SH, p. 122.
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 91

autoposee. Es decir, no solamente tenemosuna realidad


consistente y subsistente, sinoqueen ella —y precisamente por
tener elmomentode subsistencia— seidentifican enelarden de
pertenencia alposidente (a saber, la cosarealen cuanto
subsistente). Y esta identificación intrínseca y formalesloque
propiamente debellamarse autós, esdecir, auto—propiedad,
suidad.
»Lapersona asíconstituida puedesercalificada pordos
víasdistintas: o bien,partiendo de lasubsistencia, o bien
partiendo delmomentodelaconsistencia. Siladefino partiendo
delmomentodelasubsistencia, tendréquedecir delapersona
que es un c¡uén, que consiste en un <rué individual, en el que
serealiza de unao de otraforma.Es como sidigoque esta
persona esPedro, y Pedrotiene talesy cuales condiciones
determinadas, especificas e individuales, pero se puede
calificara lapersona partiendo de laconsistencia. Y decir
entonces: es estepuéindividual -contodossuscaracteres
perfectamente individuales- queconstituye uncuien subsisten-
te.Es decir, es esteindividuo perfectamente concreto y
determinado queesPedro.
»Ambasdescripciones y calificacionessonequivalentes,
porqueen ambasserealiza unasola operación mental, quees
calificaraltodoporunadesuspartes; a larealidad integralde
la persona física la califico en un caso como subsistente, y en
elotrocasocomo consistente»’ 7.

Siguiendo
unaterminología
clásica
queluego
abandonarla
Zubiri
afirma
quelapersona
no consiste
ensersuieto
sinoen sersubsisten
-
te.La personaen cuanto
tal
está
constituida
porelcarácter
subsis
-
tentede larealidad:

«CuandoSan Agustín
dicequeyo tengointeligencia,
memoriay voluntad,
peroque no soy ni inteligencia,
ni
memoria,
nivoluntad,
rápidamente
pensamosqueeseyo esel

~‘ La personalidad coma modo de ser, en SM, pp. 129-130.


92 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

sujetode lainteligencia,de lamemoria,y de lavoluntad.


Ahorabienestoesabsurdo. La persona no consisteen ser
sujeto,
sinoensersubsistente. Que seseasujetodependerá de
laíndoleconsistencialdelsubsistente, perolapersona en
cuantotalestáconstituida porelcarácter subsistentede la
realidad.
No consisteen sersuieto;alrevés,puedesersujeto
en tanto
en cuanto essubsistente.Tomado comopurosujeto o
sedesvanece en un vacío,
o seconfunde conunanaturaleza.
Ahorabienni.unacosaniotra. Eseecono esun egoensentido
de suieto,sinode realidad subsistente. El momento de la
subsistencia
y elmomentode laconsistencia no sonsinodos
momentos,distintoscomo momentos,peroquesepertenecen
mutuamenteen larealidad,aunqueno seidentifiquen formal—
96.
mente»

Partiendo
de ladiferencia
-al
menosformal-
queexiste
entre
la
consistencia
y lasubsistencia,
haceotroresumenglobal
delplantea
-
mientode lacuestión
segúnlasconcepciones
de lafilosofía
y la
teología
occidental
y oriental:

«Se puededardosvisiones delproblema delapersona.


Los latinos hanvisto enlapersona elcomplemento delordende
la sustancialidad. Los teólogos griegos han visto en la persona
más bienaquella queserealiza en una naturaleza. Perono
puedeolvidarse quesetrata de dosmomentosnadamás de la
realidad. Puedo partir delsubsistente y en virtud de su
esúuctura preguntar en qué consiste; eselpuntode vista
griego. Puedo partir de la consistencia, y en su virtud
preguntar cuáleseltipo de subsistencia; eselpuntodevista
delteólogo latino. Perocomo quiera que sea,esarealidad
subsistente, en lamedidamismaen queessubsistente, loesen
propiedad, abierta a símisma,y conlasestructuras capaces de
ejecutar actos de verdadera propiedad»99.

“ La persona
como formade realidad:
personeidad,
en SM, p. 122.

La persona como forma de realidad: personeidad, en SE, p. 122-123.


CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 93

Y conunaterminología
queacuñadamuy desdeelprincipio
no
dejará
de utilizar
afirma
quelapersona
esun absoluto—relativo:

«Lapersona esun reiativo absoluto. Relativoporque se


trata deunapersona finita; peroabsoluto, porque en virtud de
susubsistencia secontrapone subsistencialinente, no existen-
cial y esencialmente, al todo de la realidad, de las realidades
finitas e incluso de la propia realidad divina»100.

Interesaponerderelive,
queapenasestudia
Zubiri
elconcepto
depersona
en losautores
modernos.
Quizáporque
tiene
laconvicción
de quesuconcepción
de lamismaesun tanto
difusa.

Contemplando
a lapersona
desdeotra
perspectiva
añade:

«Ya losteólogos escolásticos decían queno eslomismo


‘naturaleza’ y ‘persona’, aunentendiendo pornaturaleza la
naturaleza singular. Boeciodefinía el supuesto: naturae
completae individua substantia; lapersona seriaelsupuesto
racional. Y añadXanlosescolásticos queambos momentosse
hallan entre síen larelación de ‘aquello porlo que se es
(natura ut czuod) y ‘aquel que sees’(sunnossitum utcuod
( -. )1O1 La personalidad es el ser mismo del hombre: actiones
suntsuooositorum, porqueelsupuesto eselquepropiamente

~ La persona como forma de realidad: rersoneidad,


en SH, p. 123.

Aqui cita a San Agustín: «Verum haec quando in una sunt persona,
sicut est horno, potest nobis quispiam dicere: tría jata, memoria, intell.ectus
et amor, mea sunt, non sua; nec sibi, sed inihi agunt quod agunt, immo ego per
illa. Ego enim memini per memoriam, intelligo per intelligentiam, amo per
amorem. . . Ego per omnia tria memini, ego intelligo, ego diligo, qui nec
memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio, sed haec hateo»: San Agustín,
De Trinitate, 1. XV, e. 22.
94 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

102
es

Sinembargo,
como sehavisto,
esta
línea
de pensamiento
no fue
continuada, porque, en palabrasde Zubiri,
«esta
cuestión,sibien
transcendental, seconsideró 03. Al perder
como un bizantinismo»’
ladimensión transcendentalde lapersonalafilosofía
modernano
consiguió un concepto perfilado
de loqueeslarealidad
personal.

«La fiosofia, desde Descartes hasta Kant, rehizo,


penosay erróneamente, elcaminoperdido.Elhombreaparece,
en Descartes, como una sustancia:res(sinentrar, porlo
demás,en lacuestión clásica
dela, puramente analóqi
ca,de lacategoría de sustancia);en la‘Críticade laRazón
pura’sedistingue estares,como sujeto,
delecopuro, delyo;
enla‘Críticade laRazónpráctica’sedescubre, ajiende elyo,
lapersona; a ladivisióncartesianaentre cosaspensantes y
cosasextensas sustituyóKantladisyunción entre personas y
cosas.La bistorta de lafilosofía
modernaha recorrido así,
104
sucesivamente, estostresestadios: sujeto,yo,persona
Más quéseapersona escosaque Kantdejóbastante oscura.
desdeluegono essóloconciencia de laidentidad, como para
Locke.Es algomás.Porlopronto, sersial
luris,
y este ‘sersial
105
luris’
es,paraKant,serimperativo categórico»

Estetortuoso
caminorecorrido
porlafilosofíamodernano
recuperó
sinembargolo descubierto
en laEdad Mediay perdido

En tornoalproblema
de Dios, en NEn, p. 425.

103 En torno al vroblema de Dios, en NHD, p. 425.

Aquí Zubiri aclara que «en realidad no se ha pasado de distinguir


estos tres términos como si fueran tres estratos humanos; baria falta
plantearse el problema de su radical unidad»
En torno al nroblema de Dios, en NED, PP. 425—426.
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 95

después.
En palabras
de Zubiri
a pesarde losesfuerzos
querealiza
lamodernidad:
«tampocosellegó
conelloa lacuestión
radical
acerca
delapersona».
Poresolapropuesta
deZubiri
esretroceder
elcamino
recorrido
en losúltimos
siglos
hastarecuperar
lo rigurosamente
metafísico
que se descubrió
en laépocamedieval,
paradesdeahí
seguir
avanzando.

En palabras
suyas:

«Hay que retroceder nuevamentea la dimensión,


estrictamente
ontológica,
en queporúltima vez semovióla
Escolástica,
en virtudde fecundas necesidadesteológicas,
desdichadamente
esterilizadas 106.
en purapolémica»

9.CuesUoneaplanteadas
en torno
a lapersona

Siguiendo
losepígrafes
delbreve
desarrollo
histórico
queseha
efectuado
delosavatares
habidos
entorno
a lanoción
depersona,
se
descubren los problemas que esta magna cuestión
plantea
a la
antropología
filosófica.

En primer lugar está la cuestión de la Incomunicabilldad de la


persona.tsta,
a pesarde lasaperturas
quetengay susrelaciones
conlosdemás,esella
mismaintransferible:
cadapersona
esella
y no
lasdemás.

En segundo lugar está el planteamiento del estatuto ontológico

106 En torno al oroblema de Dios, en NED, p. 426.


96 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

delapersona.
La diferencia
radical
entre
lascosas
y laspersonas
no
seda en elnivel
categorial
o predicamental.
Su diferencia
estáen el
plano
transcendental.
Estolodescubrieron
porprimera
vezlospadres
capadocios,en elsiglo
cuartode nuestra
era,alsuperar,con la
nociónde subsistencia,
lade substancia
aristotélica,
queesuno de
lasdiezcategorías.

Sinembargoeste
descubrimiento
sepierde
pocodespués
con
Boecio,
quevuelve
a laterminología
delestagirita.
Su definición
se
haceclásica
y esrepetidadurante
siglas.
Sinembargoen elsiglo
XIII,Tomás de Aquino,alconcebir
elsercomo acto,
diferencia
claramente
entre
elplanopredicamental
y eltranscendental,
y coloca
la diferencia de la persona en el plano del ser.

En todos
losseres
sepuededescubrir
unplano
transcendental,
peroelserno homologaa todoslosseresde talmaneraque sus
diferencias
hayaquebuscarlas sólamente
enelplanopredicamenta.l.
No,en elplano
transcendental
también
haydiferencias
porqueelser
creceen intensidad
en lamedidaen queactuaiiza
esencias
de más
categoría.
Poresta
razónen lapersona seda una diferencia
en el
planotranscendental,
conreferenciaalplanotranscendental
de las
cosas,
Y, esmás,laverdadera
diferencia
seda enelplanotranscen
-
dental,
porqueelelemento
personificador
enlapersona esjustamente
suesse

Esteplanteamiento
del aquinate
es perdidocasipor sus
primeros
comentadores,
quesegastan
en discusiones
de escuela,
y
enlaescolástica
ladiferencia
personal
vuelvea recaer
enlasubstan
-
cia:
ladiferencia
personal
seconsidera,
en bocade casi
todosellos,
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 97

como un modo substancial.

En tercer
lugar
hayotro
temaimportante:
eldelaapertura
dela
prersona,
quepuedeserdescrita
entérminosdereladón.
La persona
no esunarealidad
aislada:
vivey convive
conotras
personas.
Pero
no sóloeso,losotrosen cierto
modo,formanpartede unomismo.La
persona no essóloindividualidad
o incomunicabffidad,
es,tambiény
sobretodoapertura.
Apertura
a otras
personasconlasqueconvive
y conlasqueleunenlazos
quedansentidoa suexistencia,
y lazos
que son posibles
gracias
a estructura
constitutiva
de lapersona.
Entreellos
sepodíadestacar
lafiliación,
queesunarelación
recibida,
y laprimera
quesevivencia
aunqueesunaestructura
permaente
a lo
largode lavida.
Perolapersonahumanaesalgomás quefiliación,
es
algomás quehilo.Es también
varóno mujer.
tntimamente
unidoa esa
condición
sexuadadisyunta
estánlasrelaciones
que la persona
otorga,
lasrelaciones
delapaternidado de lamaternidad,
queno son
sólamente
biológicas
sinoquerecogen elmodo característico
de amar
y seramadosdelvaróny de lamujer.

Que losdemásestánenunomismosepuedeadvertir
desdedos
perspectivas.
Una eselpuntodevista
diacrónico:
ésta
eslarelación
de origen.
Una personahumanaprocede
de otros,almenosde sus
progenitores.
Cuando una personadicecómo se llama,en sus
apellidos
diceyaotros
das,queencierto
modosonél.
Porotra
parte,
lapersonahumanapuedetransmitir
su naturaleza
a otros:
es,al
menosen potencia,
utilizando
unaterminología
aristotélica,
capazde
darlavidaa otros
a travésdelamor.Estoquetiene
enelserhumano
biológicas
dimensiones y dimensiones
psíquicas
manifiesta
fundamen-
talmente
dosmodos de darsea losdemás.
98 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Porello
existe
también
otroprisma
desdedondecontemplar
la
apertura.
Desdemipropia
constitución,
considerada
sincrónicamente,
elserhumanodiceotros:
porqueelserhumanoconoce
y ama.En su
intimidad
vivenlaspersonasa lasque ama. Y porquetiene
unas
necesidades
quesoncolmadas
porlosdemás.La personahumanano
esen símismaautosuficiente.
Y supropioserestámarcadoporlos
demás.Estoserefleja
de un modo paradigmático
enlasexualidad:
el
serhumano,en todas
lasfacetasde sureajidad,
y hasta
en lasmás
visibles,
como essucuerpo,
diceconstitutivamente
otro, distinto
a
ély complementario:
elvaróndicemujer,
y lamujerdicevarón.

Todasestas
cuestiones
abiertas
porlahistoria,
nosproponemos
estudiarlas
en Zubtri,
preguntándonos:

poraquello
que haceque cadapersona
seaella
y no las
demás,

• dónderadica
lamás profunda
diferencia
entre
laspersonas
y
lascosas,

- siladiferencia
sehalla
a nivel
categorlal
o a nivel
transcen
-
dental; (en estesentidonos interesa
sobremaneracómo
entiendeZublrielordentranscendental
parasaberen qué
mediday de quémodo lapersona
seincluye
o no dentro
de él),

• cómoestán
presentes
losdemásenelinterior
delas
personas,

• quépapel
juega
larelación
entre
lapersona
y losdemás,y
cómo esa relación se imprime ontológicamente a la persona,
CONCEPTO DE PERSONA. ASPECTOS HISTÓRICOS 99

• cómo caracteriza,
en concreto,
lasexualidad
a lapersona
humana.

Todo ello se verá en el marco de la filosofía zubiriana, con sus


términos propios, para saber cómo conceptualiza de modo diverso
las
¡mamascuestiones y losmismosproblemas.
PRIMERA PARTE:

«LA PERSONA COMO


AUTOPROPIEDAD »
CAPITULO II:

PERSONA Y
SUSTANTIVIDAD
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 105

CAPITULO Ti

PERSONA Y SUSTANTIVIDAD

Al constatar
que el tema de la personareviste
carácter
inundatorio
en elcampo de laspublicaciones’,
Zubiri
se plantea
tratar
elasunto
filosóficamente,
paradarun centro
degravedad
alas
otros
aspectos
delacuestión,
fundamentándolos
en unanoción
clara
y precisa
de loqueesserpersona.

Parahacerlo
propone
examinar
tres
cuestiones
centrales:
TQ: Cuáles
sonlasrealidades
nersonáles
22:En quéconsiste
serpersona;
cuálessumomentoformal
-
mentepersonal,
enquéestriba
lapersonaen cuanto
persona.
3Q: Cuáles
sonlasdiversas
manerascomo seespersona

De momento,en estecapítulo,
nosocuparemos
de vercómo

Cfr. El. hombre, realidad Dersonal, en SEAF, p. 55.


106 BLANCA CASTILLA Y CORTAZAR

Zubiri
aclara
cuáles
sonlasrealidades
personales.
Las otrasdos
cuestiones:
en quéconsiste
serpersona
en cuanto
persona
y cuáles
sonlasdiversas
maneras
de serpersona,
seabordarán
en elcapítulo
siguiente.

La tarea
de clarificar
quéseentiende
porrealidad
personal
llevó
a Zubirí,
como ya seha dicho,
a escribir
Sobrelaesencia.
En
esaobraarticuló
elconcepto
desustantividad,
que,ensuopinión,
da
razónmás cumplidade laestructura
de lascosas,que lanoción
aristotélica
de sustancia.
Sinmás explicación,
demomento,utilizare
-
mos eltérminosustantividad,
cuyasignificación
y diferencia
con
respecto
a lasustancia
iráapareciendo
a lo largo
deltexto.

1.Los estratos
de lasustantividad

Con elobietivo
dediscernir
cuáles
sonlas
realidades
personales
Zubiri
comienza
haciendo
unacomparación
entre
elhombrey elanimal,
queeslarealidad
deluniversa
más próxima.
Lasdiferencias
quehay
entre
ellos
sonanalizadas
en tres
puntos:

— suscitación-respuesta
en lasacciones
de losvivientes,
— lashabitudes
o modosde habérselas
conlascosas,
- lasestructuras
de lasustantividad.

Estostres
aspectos
de lacuestión
sonlosestratos
queZubiri
diferencia
en lasustantividad.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 107

a.Suscitadón-respuesta

Entre
hombrey animal
hayunalinea
quelesescomún:ambos
sonseres
vivos.
Losseres
vivossonunacierta
sustantividad
condos
vertientes:

1) cierta
independencia
respecto
almedio,y
2)cierto
control
específico
respecto
de él.

Estarvivosignifica,
antetodo,
tener
unaactividad
nropia
que
transforme
losmateriales
de fuera
delviviente,
paraquelepuedan
servir
de piezas
inmediatas
en laedificación
de susestructuras
bioquímicas.
La vidasupone,
además,
un control
sobre
elmedio,que
semanifiesta
enelequipamiento
delser
vivoconsistemas
dedefensa,
en losmovimientos
depersecución
y huida,
endiversas
adaptaciones,
etc.

La unidad
deestas
dosvertientes
-tener
unaactividad
propia
y un control
sobre
elmedio—,constituye
laíndole
delasustantividad
biológica.

Entre
losdiversos
niveles
deprofundidad
quetiene
lasustanti
-
vidadelestrato
más aprehensible
eseldelasacciones
queelviviente
2. Elviviente
eiecuta sehalla
«entre»cosas(externas
e internas),
quelemantienen
enactividad
constante
y primaria.
Se halla
enestado
deequilibrio
dinámico;
esdecir,
tiene
un tonovital.
En eseestado
se
halla
«entre»
lascosas.
El«entre»
tiene
doscaracteres:

2 Sobre las acciones humanas cfr. Las acciones humanas, en SH, PP. 11-
18.
108 BLANCA CASTILLA Y CORTAZAR

1) instalación:
colocado
entre
lascosas:
locus,
2) situación:
colocado
en formadeterminada
frente
a ellas:
situs.

En opinión
deZubirí,
«lacategoría
delsitus,
queno desempeñé
ningúnpapel
en lafilosofía
de Aristóteles,
muestra
unaportentosa
originalidad
e importancia 3
en eltemade lavida»

El situs
se fundaen ellocus4,
puessincolocación
no hay
situación.
Perouna misma colocación
puedadarlugara diversas
situaciones.

Lascosas
modifican
elestado
vital
delviviente,
quebrantando
suequilibrio
dinámico,
y lemuevea ejecutar
unanuevaacción.
Es la
suscitación.
Lascosassuscitan
losactos
vitales.
El viviente
alser

El hombre,realidad
nersonal,
en SEAF, p. 58.

Ellacuría describe laimportancia de la posición en la estructura de


la sustantividad. Esta posición seria otra acepción del locus: «En la materia
viva, por ejemplo, en el caso de las proteínas: es bien sabido que unos mismos
elementos pueden dar lugar a compuestos completamente distintos, sólo con que
se logre entre ellos una u otra posición; lo que llamamos vida no puede darse
sin una estricta y ordenada posición de los enlaces. Hay, sin duda, otros
muchos niveles desde la posición que ocupa en cada hombre su vegetación,
sensibilidad e inteligencia, hasta lo que ocurre en la sociedad. (.
»La posición nos indica la jerarquía de la nota y la especificidad de
su función (.W. Según la posición que ocupen determinadas notas, asi será
el sistema constituido. De nuevo aquí, más que los elementos constituyentes -

también importantes—, lo que influye es la posición que ocupan en el sistema.


Para ocupar una posición precisa en el. sistema se requerirán ciertas precisas
propiedades, pero lo que estas notas aportarán a la especificidad del sistema
se deberá formalmente a la posición que ocupen en él. Una u otra posición de
las notas tiene, por tanto, una u otra significación». ELLACURIA Ignacio, t~
idea de estructura en la filosofía de Zubirí, en «Realitas» 1 (1974) 96-97.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 109

suscitado
ahacer
unaacción
seencuentra
conquesupropio
tonovital
ha sufrido
una modulación:
seha convertido
en tensión
hacia,
que
abocaa unarespuesta

La respuesta,
porotra
parte,
tiene
dosmomentos:

a)recuperación
delequilibrio,
y
b)ampliación
deláreadelcurso
vital.

Porellovivir
no essólomantenerse
en equilibrio,
estambién
crear.
La recuperación
del equilibrio
dinámicotienediversas
posibilidades.
Cuandolarespuesta
cubre
esosdosaspectos
constitu
-
ye larespuesta
adecuada
-

De este
análisis
de lasacciones
Zubiri
concluye:

«suscitación—respuesta:
he aqui,pues,
primerestrato
de lasustantividad
delviviente.
Es launidad
de laindepen—
denciay delcontrol
delmedioen latensión
quelleva a una
respuestaadecuada»

b.Habitud-formalidad

Elprimerestrato,
quecorresponde
a lasacciones
delviviente,
eselmás aprehensible
porserelmás externo.
Peroporbalodeinivel
delasuscitación—respuesta
hayun estrato
más hondoconstituido
por
lamaneradeenfrentarse
conlascosas,
porelmodo dehabérselas
con

El hombre, realidad personal, en SEAF, p. 59.


110 BLANCA CASTILLA Y CORTAZAR

6-
ellas

Todo viviente
tiene
un modo primario
de habérselas
conlas
cosas
y consigo
mismo,anterior
a susposibles
situaciones
y respues
-
tas.Es loqueZubirí
denomina
lahabitud.La habitud
no esunaacción
sinolo que haceposibletodaacciónde suscitación
y respuesta.
Mientraslopropio
detodaacciónessercomportamiento,lopropio
de
todahabitud
esserenfrentamiento

«Apareceaquíesteconcepto quecomo categoría ocupó


muy poco lugaren la filosofía de Aristóteles,la~~tq, el
habitus.La habitudeselfundamento de laposibilidad
de toda
suscitación
y de todarespuesta. Mientras larespuestaa una
suscitación
en unasituación essiempre un problemavital,la
habitud se tieneo no se tiene. Correlativamente,porsu
habitud,lascosas y elviviente mismoquedananteélen un
carácterprimariointernoa ella
y queafecta de raíz
y en todas
sus dimensiones.En estadimensión lascosasno actúanni
suscitan,tansólo«quedan» en cierto
respecto paraelvivien-
te.Estemeto quedareslo quellamamosactualización. Y el
carácterdelascosas asíactualizadoen esterespectoesloque
Uamo formalidad»’

La habitud,
dice
enotrolugar,
«designa
elmodo quetiene
una
cosadehabérselas
conotras»8.
La habitud
separeceen cierto
modo
a larelación
o alrespecto
pero,como essabido,
Zubiridistingue

6 Acercade lashabitudes
humanas:cfr.
Las habitudes,
en SH, Pp. 19—41.

El hombre, realidad personal, en SEAF, PP. 59—60.


o RR, p. 14.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 111

perfectamente
elcontenido
de lostres 9.
términos

La habitud
esalgopropio
sólamente
de losseres
vivos:

«A inimodo de ver—refiere Zubiri-no puedeaplicarse


sinoa losseresvivos. Lascosas no vivientes
no tienen‘modos
dehabérselas’unasconotras, porque paraelloharía falta
que
unacosaseenfrentara conotras. Ahorabien, sólolosseres
vivostienenenfrentamiento.Lascosas sinvidatienen conexio
-
nesentre sí,muy vanasy muy ricas (localización,
ubicación,
distancia,sucesión,coexistencia,etc.),y actúanunassobre
otrasenvirtud deestas conexiones.Peroestaactuaciónno es
un enfrentamiento, y portanto lascosasno vivasno tienen
habitud. Un electrón no se enfrenta con un protónpara
atraerlo,sinoqueloatrae en virtudde laconexión queentre
ambaspartículasexiste. Perolosseres vivosseenfrentan con
sumedioexterno e interno,y portanto ellos,y sóloellos,
tienenun modo dehabérselas conlascosas, distinto
desumera
conexión físico—química
conelmedio.Es decir, sólolosseres
vivostienen esoque, en sentido estricto,yo he llamado

La habitud
esun modo de habérselas
conlascosas,
y supone
también
un modo de quedar
lascosas
frente
alviviente.
Lo queestá
frente
alviviente
«queda»anteélde determinada
manera,
a esole
llama
Zubiri
respecto-formal
o simplemente
formalidad.
Estotiene
una
aplicación
muy concreta
en eltemade laaprehensión
cognoscitiva,
tantoa niveldesensibilidad como intelectual.Al aplicar
laformalidad
a esa campo está haciendo familiar este término zubitano que, sin
embargo,
tiene
otras
muchasaplicaciones.

Ibidem.
112 BLANCA CASTILLA Y CORTAZAR

«Porejemplo,ante
unmismocolor, elmodo dehabérselas
conélesdistinto
segúnseaelanimal,y sobretodosielanimal
eshumano.En virtudciertamente
de unasestructuras fisico
-
químicas,
elviviente
tiene
unmodo dehabérselas consumedio,
elcual‘queda’
formalmente
en unaformalidaddistintaanteél.
El términode la habitudes esa formalidad que llamamos
‘quedar’»’’.

Hay habitudes
a distintos
niveles:
lahabitud
visual
se da
respecto
de lascosas
aprehendidas.
Perohayen todoviviente
una
habitud
radical,
de laquedepende
eltipode vidadelviviente.
Hay
TRES maneras
radicales
de habérselas
conlascosas
losseres
vivos.

Segúnlahabitud
radical
de cadaviviente
anteellaquedan
actualizadas
lascosas
segúntres
formalidades:

NUTRIRSE ALIMENTO
SENTIR ESTIMULO
INTELIGIR REALIDAD

Estastreshabitudes
son distintas
pero no se excluyen
necesariamente.

«La habitud
esloquehacequelascosas entrelasqueestáel
viviente
constituyan un MEDIO»’2.Elmediotiene
en sutotalidad dos
dimensiones:

1)meroentorno:
aunqueno todas
lascosas
delentorno
forman

RR, p. 15.

12 £1 hombre, realidad rersonal, en SEAF, p. 60.


PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 113

partedelmedio;sóloaquellas
que puedenactuar
sobreel
viviente.

2)con unasmismascosaspuedenhabérselas
losvivientes
de
distinta
manerasegúneldistinto
«respecto»
enquequedanen
virtud
de sushabitudes.

En virtud
delrespecto,
quedepende
delahabitud,
elmedioes
elfundamento
detoda
colocación
y detoda
situación:
seestá
en cierto
locusdentro
delmedio,y en cierto
situs
segúnelrespecto
en que
quedanlascosas
en él.

Desdeestas
consideraciones
concluye
Zubiri:

«habitud—respectoformal:heaquíelsegundo estrato
de
lasustantividaddelviviente.
Es laindependenciay elcontrol,
en launidad de un modo primarioy radical
de habérselas
con
lascosasy consigomismo,y delcarácterformalqueaquellasy
13
éstecobran paraelviviente»

c.Lasestructuras
delasustantividad

Peroelestrato
de lahabitud-respecto
formalno eselmás
profundo
de lasustantividad:

«Con todo,afirmaZubiri,
esteestratono es nicon
muchoelmás radical.
Hastaaquí,
enefecto,hemospartidode
lasacciones
queelviviente
ejecuta
y marchandohaciadentro

‘~ El hombre, realidad personal, en SEAF, p. 61.


114 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

de élhemoshalladolahabitud.Es un estrato
subyacentea las
acciones.En suvirtud hemoscaracterizado
lahabitud porla
caraqueda a lasacciones.
En estesentido
y sóloen éste,
está
justificado
hablar 4.
de habitudes»’

Perola habitud
no sólose relaciona
con lasacciones
del
viviente.
Ellamisma emergede laíndolemisma delviviente.
El
viviente
tiene
éste
o elotro
modo dehabérselas
conlascosas,
porque
«es»de éstao de laotra
índole.
Lo queconstituye
laíndole
propia
delviviente
esloqueZubiri
llamaestructuras

El vocablo
de estructura
estáempleadoes su acepción
más
amplia
y radical,
paradesignar
conél

«latotalidad
de losmomentos constitutivos
de una
realidad
en su precisa
articulación,
en unidadcoherencial
‘5
primaria»

Los momentoso partes


delaestructura
no tienen
sustantividad
propia,
física sinosiendo
losunos«de»losotros,
demaneraquesólo
launidad
primaria
esloquetiene
SUSTANTIVIDAD. En lasustantivi
-
dadcadamomentoestádeterminado
portodoslosdemás,y a suvez
cadamomentodetermina
a todoslosdemás.Estaunidad,
en cuanto
constitutiva
delarealidad
física
dealgo,
esjusto
loqueZubiri
llama
estructura.

Sólo en lasestructuras
estáelmomento constitutivo
de la

‘~ Ibidem

‘~ Ibidem.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 115

sustantividad.
Lasustantividad
enelordendesuscitación—respuesta,
y en elordende lahabitud—respecto
formal,
esdecir,
lasustantivi
-
dadcomo tensión
y como habitud,
no sonsinolaconsecuencia
de las
estructuras.
En la tensión
y en lahabitudtenemostansólola
sustantividad
en momentooperativo,
no en elmomentoconstitutivo,
queeselúltimoestrato.

«En esteúltimo
y definitivo
estrato,
lasustantividad
es
suficiencia
constitutiva
en ordena la independencia
y al
6.
control»’

Puesbien,
ladiferencia
esencial
entre
elhombrey elanimal,
queesloqueZubiri
andaba
buscando,
sedaa nivel
de estructuras,
porqueesen ellas
dondesehalla
laesencia
de todarealidad.

En el capítulo
siguiente,
el que trata
delhombre «animal
personal»
se tratará
más detalladamente
delplanoconstitutivo
humano.

2. La habitud radical del hombre

Paraconocer
lasestructuras,
queeselestrato
más profundo
de lasustantividad
hayquepartir
de lashabitudes.
Como loquese
buscaesladiferencia
radical
entre
elhombrey elanimalhabráque
verlahabitud
radical
delhombre.

Elanimal
tiene
unahabitud
radical
quecomparte
conelvegetal

‘~ El hombre, realidad personal, en SEAF, p. 62.


116 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

mismo. Es laestimulación:
lascosassepresentan
y actúancomo
estímulos.
La capacidad
de serafectado
porestímulos
y lahabitud
de
habérselas
con purosestímuloses un carácter que pertenece
esencialmente
a todoservivo.Es lo que Zubiri
ha solidollamar
susceptibilidad

Puesbien,
elanimal,
a diferencia
delvegetal,
eselservivo
que ha hechode laestimulación
unafunción
especial
o diferencial
(todas
lascélulas
digieren,
perohayalgunas
quehan hechode la
digestión
unafunción
especial).
Lascélulas
quehacendelaestimula
-
ciónunafunción
especial
sonlascélulas
nerviosas:
están
especiali
-
zadasen estimular.

«Es lo que he solido


llamar‘liberación
biológica
del
estímulo’.
Puesbien, laliberación
biológica
delestímulo
eslo
queformalmenteconstituye
elSENTIR. La célulanerviosa
no
crea
lafunciónde sentir;
tansóloladesgaja
como unaespecia
-
lización
de lasusceptibilidad
propiade todacélula»”.

Hay diferentes
grados
en loquellamamossentir,
hasta
llegar
a un sistema
nervioso
central.
Hay animales
conmás o menosriqueza
«psíquica»,
segúnlossentidos
que tengan
y segúnsufunción
de
formanzación
Porformalización
- entiende
Zubirí

«aquella
función
en virtud
de lacuallasimpresiones
y
losestímulos
que llegan
al animal,de su medio interno
y
externo,
searticulan
formandoresortes
deunidadesautónomas

“ El hombre, realidad personal, en SEAF, p. 63.


PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 117

frente
a lascuales
elanimal
secomporta 8.
unitariamente»’

Esta funciónde formalización


pende de las estructuras
nerviosas: setrata
de unafunción
fisiológica.
Hay formalización
no
sóloelen elordenreceptor
desuscitaciones,
sinotambién
enelorden
efector
(quecoordinan
losmovimientos)
y enelordendelpropio
tono
vital
(elpropio
encontrarse
‘bien’
o mal’da lugar
a unaampliagama
de estados
tónicos
diferentes).

La formalización
esunafunción
fisiológica,
poresoelcerebro
eselórganoporexcelencia
de «formalización»,
función
envirtud
de
lacualsecrea
laenormediversidad
de situaciones
conqueelanimal
tiene
que habérselas.
Con elloseha producido
un nuevotipode
sustantividad
biológica.

La función
de sentir
creaun nuevo tipode independencia
respecto
almedio.Es mayorlaindependencia
delanimal
quesemueve
entre
signos
obietivos,
que ladelqueresponde
inmediatamente
a
estímulos
elementales.
Elsentir
confiere
alanimal
un control
mucho
mayorrespecto
delmedio.

Sinembargoelanimal
tiene
asegurada
ensuspropias
estructu
-
rasla«conexión»
entre
losestímulos
y lasrespuestas.
Pormuy rica
quesealavidadelanimal,
esta
vidaestá
siempre
constitutivamente
«enclasada».

Ahorabien,
elhombre,aunquetiene
lasmismasestructuras

‘~ El hombre, realidad oersonal, en SEAS’, p. 64.


118 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

nerviosas
queelanimal,
sucerebro
seencuentra
enormemente
más
formalizado,
sepodría
decir
hiperformalizado.
De aquiresulta
queel
elenco
derespuestas
queunosmismosestímulos
podrían
provocar,
en
el hombre queda prácticamente
indeterminado.
Las estructuras
somáticas
no garantizan
lasrespuestas
adecuadas.
El hombrecomo
puroanimal
no esviable.
Pero

«por serun animalhiperformailzado,por ser una


sustantividad
‘hiper-anímal’,
elhombreechamano de una
funcióncompletamente
distinta
deladelsentir:hacersecargo
de lasituación
estimulante
como unasituacióny unaestimula
-ET1 w126 483 47
m
ción«reales».La estimulación
ya no se agotaen lamera
afecciónalorganismo,
sinoque poseeuna estructura «de
9.
suyo»:esrealidad»’

La capacidad
dehabérselas
conlas
cosas
comorealidades
es,en
opinión
deZubiri,
loqueformalmente
constituye
lainteligencia.
Es la
habitud
radical
yespecífica
delhombre.Lainteligencia
está
constitui
-
da porlacapacidad
de aprehender
lascomascomo REALIDADES; no
comovienediciéndose
desdePlatón
y Aristóteles,
porlacapacidadde
formar
«ideas».
Todaulterior
actividad
intelectiva
(logos,
razón)
es
un merodesarrollo
de esta
índole
formal.

Las dos habitudes


que radicalmente
distinguen
en laescala
zoológica
sonsentir
e intelicflr.
A estas
doshabitudes
responden
dos
formalidades
segúnlascuales
lascosas
puedenpresentarse:
estímulo
y realidad

Como elpresentarse
como reales
consiste
en una remisión

“ El hombre, realidad personal, en SEAF, Pp. 66—67.


PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 119

«física»
a lo quelascosasson«desuyo»(portanto,
a lo que son
antes
delaestimulación
e independientemente
deella),
resulta
quela
IntsUganda
nosdejaaltuados
en loquelascosas
sonrealmente
en y
porsimismas.

De loexplicado
hasta
ahorasederiva
que

«laprimerafunciónde lainteligencia
esestrictamente
biológica:
hacersecargode lasituaciónparaexcogitaruna
respuesta adecuada.Peroestamodestafunción nos dela
situadosenelpiélago
delarealidad
eny porsímisma,seacual
fueresucontenido;
lavidadelhombreno seaunavidaenclasa—
20
da sinoconstitutivamente
abierta»

Inteligir
esalgoirreductible
a todaformade purosentir.
Pero
a lavezesalgointrínsecamente
«uno»conelsentir,
en elcasodel
inteligir
humano.Y estoen tres
aspectos:

a) elcerebro
no intelige,
peroes elórganoque colocaal
hombreen lasituación
de tener
queinteligir
parasobrevivir
biológicamente.
Función
exigitiva
delcerebro;

b) sinelcerebro
elhombreno podría
inteligir;

c) elcerebro
«despierta»
alhombre,le«hacetener
que»
inteligir,
y ademásdentro
de ciertos
limites
perfila
y circuns
-
cribe
eltipode intelección.

A pesar
de queinteligenda
y sensIbilidad
seanIrreductibles,

20 El hombre, realidad nersonal, en SEAF, p. 67.


120 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

sinembargo constituyen
una estructura
profundamente
unitaria
en el
hombre- Zubirí piensa que en el hombre todo lo biológico es mental y
todolomental
esbiológico.

Con la habitud intelectiva nos encontramos con una sustantivi-


dad muy distinta a la del animal. Por dos razones:

a)Tieneun tipo
distinto
de control
sobre
lascosas.
La habitud
delanimal
esestimulación
y loquelesrodeaeselmedio.La
habitud
delhombrelehacecaptar
lascosascomo reales
y el
conjunto
de lascosasreales
constituye
no elmediosinoel
mundo.Elanimal
tiene
medio,perono tiene
mundo- Elmundo
es elconjunto
resectivo
de todaslascosasreales
por su
resiectividad
formalen cuantoreales,
es decir,
por su
carácter
de realidad
en cuanto
tal.
El mundo esalgoformal
-
menteabierto.
Su control
humanoesenbuenaparte
creación

b)El hombretiene
un nuevotipo
deindependencia
respecto
a
lascosas.
La actividad
delhombreno quedadeterminada
porel
contenido
de las, sinoporloqueelhombrequiere
hacer
«realmente»
de ellas
y de símismo.Estoeslo quellamamos
libertad

El hombreesuna sustantividad
que operalibremente
en el
mundo.En elordenoperativo
lasustantividad
humanaesconstituti
-
vamenteabierta
respecto
de símisma y respecto
de lascosas.
El
hombre,
desdeelpuntodevista
operativo,
sedescribe,
enopinión
de
Zubiri,
como un «animal
derealidades».
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 121

3.InteligencIa
senUente

La inteligencia
eslahabitud
radical
delhombre.ParaZubiri
sentir
e inteligir
en elhombreestán
estrechamente
unidos,
poreso
califica
alsentir
de inteligente
y lainteligencia
desentiente.
Estaes
una de lasmayoresaportaciones
de nuestro
filósofo,
que tiene
repercusiones
en todosloscamposde lafilosofía,
sobretodoen
antropología.

Baloeltitulo
global
deInteligencia
sentiente,
Zubiri
publicó
su
trilogía
sobre lainteligencia
en laquedescribe
pormenorizádaniente
cómo es,en su opinión,
elinteligir
humano.Aquí no pretendemos
hacer
un resumende tanmagnaobra,
sólamente
deseamos
exponer
algunos
puntos
sobre
lahabitud
radical
delhombre,como presupues
-
tos para poderir accediendo
paulatinamente
desdeel hombre
caracterizado
porZubirí
como «animal
derealidades»
hasta
elhombre
como «animal
personal».

Elhombretiene
quehabérselas
conlascosas
reales.
Necesita
saber
lo que sonlascosaso lassituaciones
en queseencuentra.
Zubiri
comienza,sincompromiso,
llamando
InteligencIa”
a laactivi
-
dadhumanaqueprocura
ese«saber».Elvocablo
designa
aquíno una
facultad
sinounaserie
de actos
o actividades.

Paraquelaintelección
tenga
lugar
esmenester
quelascosas
nosestén
presentes
segúnnuestro
modo de enfrentarnos
conellas;

2t Cfr.Notassobre la inteligencia
humana,en SEAF, PP. 101-115. Este
artículo es un preludio de la trilogía, donde se exponen de modo resumido
varias de las ideas clave.
122 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

esdecir,
lascosas
nosestán
presentes
desdenosotros
mismos.Y en
última
instancia
lascosas
nosestán
presentes
porlossentidos.
Zubirí
habla
de lossentidos
sintener
en cuenta,
en principio,
ladiferencia
entre
sentidos
externos
e internos.

Puesbien,
¿enquéconsiste
lafunción
sensorial
quenoshace
presentes
lascosas
reales?
Sehabla
depercepción.
Perolapercepción
tiene
muchosmomentosdistintos,
entreellos
elmomentointencional
de referir
elcontenido
sensible
a un objeto.
Sinembargo,
sentir
no
esprimariamente
percibir.
Sieliminamos
losmomentosintencionales,
nosquedaelpuro«sentir»
algo.

¿Quéeselpurosentir?
Paramuchosautores
esmeroresiduo.
En opinión
de Zubiri,

«La cuestión esgrave. Husserlestimaqueesoqueaqin


llamopurosentir, porejemplo, sentirun color,
estansóloel
momentomaterial o hiléticode laconciencia
perceptiva;
loque
llamamossensibilidad, nosdice, representa
elresiduo
fenome-
nológicodelapercepción normaldespués quehemosquitadola
intención.Heidegger lollamaFaktumbrutumy Sartre vuelve
a hablarnosde losensible como algomeramenteresidual.
Pero
¿eslasensibilidad un meroresiduo?»22.

Frente
a estas
posiciones
Zubiri
intuye
quelasensibilidad
es
misbienloprincIpal
y princIpia!,
aquello
en dondeya seha jugado
lapartida
en elproblemade larealidad.
En su opinión
lapropia
intelección
no esajena
alacuestión
delasensibilidad.
Paraexponerlo
tocacuatro
cuestiones:

22
Notas sobre la inteligencia humana, en SEAF, p. 102.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 123

12: La «posición»
delsentir
en elactointelectivo

22:La estructura
esencial
de lasensibilidad
humana

32:La estructura
esencial
de laintelecció
en n sí misma

42: La estructura esencial de la inteligencia humana: la


inteligencia sentiente.

a. El sentir en la lnteleccIdri

Con la inteligencia
elhombreintenta
saber
loquesonlascosas
reales.
Estas
cosasestán«dadas»porlossentidos.
Perosesuele
decir
quelossentidos
no nosmuestran
loquesonlascosas
reales
(los
sentidos
engañan:
recuérdese
a Descartes).
Lo que sonlascosas
reales
esun problema
quehaderesolver
lainteligencia.
Los sentidos
lo que hacen es suministrar «datos», de los que se sirve la inteligen-
cia
pararesolver
elproblema
deconocer
loreal.
Lo sentido
essiempre
y sóloun conjunto
de «datos»
paraun problema
intelectivo.
En
opinión
de Zubiri
ésta

«eslaconcepciónde todoslosracionalismos
de una
especie
u otraespecie,
porejemplo,de Cohen:losensible
es
mero«dato»23

Que lossentidos
aporten
datos
esalgoinnegable.
Ahorabien,
aquínospreguntamos
porlo queconstituye
laíndole
propia
de lo

Notas sobre la inteligencia humana, en SEAF, p. 103.


124 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

sensible
tomadoen símismo.Y desdeestepuntode vista
Zubirí
se
pregunta:

«¿Estáausente de losensible
elmomentode realidad?
Porqueloprimero en quesepiensa,y conrazón,esen quesi
lossentidosno poseyeranelmomentode realidad
¿dedóndese
lo ibaa sacarlainteligencia?
Tendríamosconlainteligencia
‘ideas’,
perojamáslarealidad»24.

Zubiri
afirma
queelconcepto
de«dato»
está
utilizado
anterior
-
menteconunaenormeimprecisión.
Se puededecir
queelvocablo
de
«dato»tienedos sentidos.
En primerlugar:serdatoparaun
problema.
Y en segundolugar,
y principalmente,
eldatoesdatode
larealidad.
Y como manifiesta
Zubiri

«alamparodelprimersentido, se nos quiere


hacer
olvidarelsegundoqueeselprimarioy radical.
La función
de
lo sensible
no esplantear
un problemaa lainteligencia,
sino
serlaprimariavtade acceso
a larealidad»25.

Lo sentido
esdatodelarealidad
- Desdeeste
puntodevista
se
plantea
ahora
lacuestión
deen quéconsiste
elcarácter
deesosdatos,
estoes,cuál
eslaestructura
esencial
de lasensibilidad
humana.

24 Notassobrelainteligencia
humana,en SEAF, p. 103.

25 Notas sobre la inteligencia humana, en SEAF, p. 103. Zubiri


caracteriza como inteligencia concipiente a diferencia de inteligencia
sentiente que es la que el propone justamente como aquella cuyo objeto
primario es lo sensible. Este objeto está dado por lo sentido ‘a’ la
inteligencia, Y el acto propio de esta intelección es juzgar y concebir lo
dado ‘a’ ella. Esta inteligencia es concipiente no porque conceptúe y juzgue,
sino porque conceptúa y juzga concipientemente, esto es, conceptúa lo dado por
los sentidos a’ la inteligencia. Cfr. LS, Pp. 86-87.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 125

b. La sensibilidad
humana

Sentir,
sesuele
decir,
esformalmente
intuir.
La inteligencia
entra
en juegoparaentender
lo queintuimos.
Pero¿quésesuele
entender
porintuición?

Como constata
Zubirí,
ya losgriegos,
almenos Platóny
Aristóteles,
sino elvocablo,
ya tenian
laideade lo que es la
intuición.
Paraellosla intuición
sensible
era un conocimiento
caracterizado
por su inmediatez.
En laintuición
el objetoestá
inmediatamente
presente
sinlamediación
de otros
factores
tales
como
lasimágenes,
losrecuerdos,
losconceptos,
etc.
La intuición
sería
el
conocimiento
porexcelencia.
La inteligencia
es,entonces,
elsucedá
-
neo conceptual
que elaboramos
paraconocer
aquello
de lo que no
tenemos
intuición -

En opinión
de Zubiri
estaconcepción
delsentir
no esfalsa,
perono essuficientePorde pronto
- elhombrecarece,
porejemplo,
deunaintuición
de losuprasensible.
La intuición
humanaessiempre
puray simplemente
«sensible».
Lafilosofía
hapropendido
a hacer
de
lasensibilidad
unaintelección
minúscula
olvidando
esta
característica
quelees
propia
e intrasferible:
elser«sensible».
¿Quésignifica
ser
sensible?

«En lafilosofía
deHusserlhacruzado elproblema
deuna
caracterización
más precisade lo queeslaintuición.En la
intuición,
elobjeto
está dotadodeunapresencia originaria;
es
decir,no esunapresencia a travésde un intermediario
tal
como una fotografía.Perono basta. Es menesterque esta
‘onginariedad’
seatalqueelobieto estépresenteleibhaftina
126 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

podríamos
traducir
‘encarney hueso’.
Pero¿enquéconsiste
esta
presencia?
Husserlno noslodice,
precisamente
porqueno
sehacecuestión
delcaráctersensible
denuestra 26
intuición»

Y esque,a pesar
de todoslosesfuerzos
de lafenomenología,
sehaeliminado
elmomentomás característico
y propio
delaintuición,
elhecho de queessensible,
a beneficio
delmomento cognoscitivo,
intuitivo.
Es preciso,
portanto,volver
a preguntar ¿quées lo
sensible
de nuestra
intuición?
¿enquéconsiste
quenuestra
intuición
seasensible?
A estoZubiri
contesta
diciendo:

«No esuna‘presencia’
todoloinmediata
quesequiera,
sinouna presenciaen ±mpresidn.Sentires lapresencia
Impresiva
delascomas.No esmeraintuición
sinointuición
en
impresión.Lo sensible
de nuestra intuición
estáen este
momentode Impresión»27.

O dichoconotras
palabras:

«La aprehensión sensibleconsisteformalmenteen ser


aprehensión impresiva -He aquíloformalmente
constitutivo
del
sentir: impresión.
La filosofía,tanto
antiguacomo moderna, o
bienno hareparado enesta impresívidad,
o bien(másgeneral-
mente)hareparado en ellasinhacerun análisis
de suestruc—
tiraformal. Se ha limitadoa describir
lasdistintasimpresio—
29
nes»

En elprimer
volumende su trilogía
sobreelentendimiento

26 Notassobrelainteligencia
humana,en SEAF, p. 104.

27
Notas sobre la inteligencia humana, en SEAF, p. 105.
28 IS~ Pp. 31—32.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 127

Zubiri caracteriza el sentir como un proceso con tres momentos


esenciales,
delosqueha sehablado
desdequeempezamos
a tratar
de
29:
lashabitudes

suscItacIón
Sentir modificacIón
tónica
delestado
vital
respuesta

Y entiende
porsuscitación
todoloquedesencadena
unaacción
animal.
El sentir
completo
esun proceso:

«Esteprocesoseritientees estrictamente
unitario:
consisteen la unidadintrínseca
y radical,
en la unidad
indisoluble
desustresmomentos,
desuscitación,
modificación
tónica
y respuesta»30.

Ahoralo que interesa


esdetenerse
en elprimer
momento del
sentir,
esdecir,
enlasuscitación.
Lo quesuscita
elproceso
sentiente
es«laaprehensiónde losuscitante».
Se trata
de un «aprehensión
sensible».
Y como ya seha dichoqueloformalmente
distintivo
delo
sentiente
eslaImpresión,
interesa
detenerse
enelexamenpormeno
-
rizado
queZubiri
realiza
delmomentode impresión.

¿En qué consiste


laimpresividad?
Puesbien,dentro
de la
impresión
hayotrostres
momentosconstitutivos
31

29 ~ pp. 28—30.

‘~ rs,p. 30.

31 ~ PP. 32—34.
128 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

afección
Impresión alteridad
fuerza
de imposición

Laimpresión
es,porlopronto,
afección.
Elobjeto
afecta
física
-
mentea lossentidos
Como comentaZubiri:
-

«Dicho así, sin más, esto en rigor no es ninguna


novedad. Peroeramenester volver a elloy preguntarnosque
esimpresión. Impresiónes,porlopronto, afección.Elobjeto
afecta físicamentea lossentidos. CuandoAristóteles quiere
distinguir lainteligencia (nous)de lossentidos (aiscesis),
caracteriza a lainteligenciacomo algo‘inafectado’,
‘impasible’
(apacés). La inteligenciapuedeserpasiva, peroesimpasible,
no sufre afecciónfísicacomo lossentidos. La fflosofía
moderna
ha tomadoesteconcepto de impresión como afección.Y como
todaafección essubjetiva, losensible,como meraafeccióndel
sujeto, quedadesligado deloreal. Todoelempirismo seapoya
32
en esta concepción»

Sinembargo, laimpresidn
noseagotaen serafeccIdaYa desde -

siglos
atrássehabía vistoqueen laimpresiónsenoshacepresente
aquello
quenosafecta.
Estemomentode «alteridad»
en afeccIónesla
esencIa
campIstade laImpresión.

Poresolas
Impresiones
nosonmeramente
afeccIones
subjeUvam.
Y poreso,también,
losensible
esa unaun «dato»de larealidad
y
un «dato»paralaintelección
de lo real.
Entonces,¿cuáles la
estructura
de estaimpresión
asíentendida?
La impresión,
hemos
visto,
tieneademásdelmomento de afección,
losmomentosde

32
Notas sobre la inteligencia humana, en SEAF, p. 105.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 129

alteridad y el de fuerza de imposición.

Es de suma importancia
no resbalar
sobreel momento de
alteridad.
En él,porlo pronto,
nos encontramos
el contenido
especifico:
loqueen cadacasoy en cadamomento nosofrecen
los
33

sentidos
de loquesonlascosas

Peroademásdelcontenido
hayotro
momentoenlaalteridad.
Se
trata
delmodo de quedarelcontenido
en laimpresión.
A estoZubirí
3. Estoesotroaspecto
lellamaformalidad deltemade lashabitudes
queya sehavisto
anteriormente.
Segúnseaeltipo
de formalidad
se
distingue
elsentir
humanodelsentir
animal.
Elanimal
siente
lascosas
como estimulos,
laformalidad
de susentir
esestimulidad,
mientras
que laformalidad
en que lascosassentidas
quedanen elsentir
humano es realidad.
En laalteridad
descubrimos,
portanto,
dos
momentos,
y elsegundo
deellos
esdistinto
según
setrate
delhombre
o delanimal:

contenido: notas
alteridad estixnulidad
formalidad:
realidad

“ Zubiri constata la discusión histórica que ha habido en torno a la


captación del contenido especifico de las sensaciones: El Empirismo les llamó
las (<cualidades secundarias». Y a ellas dirigió su implacable crítica
negativa: el color real no es la impresión visual del color, etc. Cfr. el
Apéndice ~I:Realidad y cualidades sensibles, en LS, Pp. 171—188.

Cfr. LS, PP. 34—39.


130 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Centrándonos
en concreto
en elcasoelhombre,elmomentode
alteridad
no seagota
en laimpresión
delcontenido
de lascosas.
El
hombreno aprehende
sóloelcontenido:
porel.este«verde».
La
alteridad
no está
compuesta
únicamente
porelcontenido
sinotambién
porsu formalidad
de realidad.
El hombremienteImpreBivamente
la
realidad
de loreal.

Contenido
y realidad
sondosmomentosde unasóla
impresión:
laimpresión
humana.Peroparacontraponerse
más explícitamente
al
Empirismo
y tambiénalRacionalismo,
Zubiriha centrado
eltemadela
en elmomentode realidad
impresión y paraabreviar
hallamado
a su
aprehensión
sensible:
impresión
derealidad.
Es un momentoenelque
no ha solido
reparar
lafilosofía.

En virtud
de susensibilidad,
elhombreseencuentra
formal
-
menteinmerso
en larealidad.
El animaltiene
también
impresiones,
perolaalteridadque en ellas
se leda es lade algomeramente
«objetivo»,
como unsimpleestimulo
para
reaccionar.
Elanimal
puede
serobjetivo,
perono puedeserrealista.
Elanimal
no tiene
impresión
de realidad.
Elmomentode realidad
eselresiduo
delquehablanlos
fenomenólogos.

¿Qué eseste
momentode realidad?

En un estímulo,
loestimulante
no tiene
más objetivo
queelde
desencadenar
una respuesta.
Su contenido
essólode y parauna
respuesta.

«En cambio,en laimpresión


humanaelcontenido
nos
afecta
como algoque es propiedad
suya,porasídecirlo,
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 131

propiedadde aquello
quenosmuestra laimpresión;
es,como
suelodecir,algo‘de suyo’,poseecomo caracteres
propios
35
suyosloscontenidos
de laimpresión»

Poresto,
elmomentode realidad
no esun contenido
más,sino
unmodo delcontenido;
esloqueZubirí
hallamado
formalidad.
Es una
formalidad
segúnlacual
senospresenta
elcontenido
delasimpresio
-
nessensibles.

Elmomento de realidad
no esalgoqueestáallende
loquelos
sentidos
nosdanen susimpresiones.
Lo quelasimpresiones
nosdan
sonlascualidades
como algo«desuyo».

La formalidad
es aquello
segúnlo cualnos enfrentamos
primariamente
conlascosas.
Aquíhayqueaplicar
ladoctrina
sobre
elhabitus—respecto
formal,
a laque nosreferimos
alhablar
de los
estratos
de lasustantividad.
La realidad
esjustamente
elrespecto
formal,
elcómo quedanlascosastanto
alsentir
como alinteligir
humano.En principio
laformalidad
derealidad
parece
que«queda»
como realidad
sóloantelainteligencia
como habitud.
Aquíseestá
afirmando
quetambién
elsentir
humanoaprehende
larealidad,
‘siente
larealidad’.
Paraverlo
deunmodo completo
hayqueesperar
alúltimo
puntodeesteapartado,
dondesentir
e inteligir
aparecerán
indisolu
-
blemente
unidos.

La formalidad
de realidad
no esalgomeramente
subietivo.
Ese
momentopertenece
a laimpresión,
dentrodelmomentode alteridad,
dondeloqueseaprehendeesalgoqueno loponeelsuieto.Aunque

“ Notas sobre la inteligencia humana, en SEAF, p. 107.


132 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

si el que es impresionado no es un sujeto humano no tiene capacidad


paracaptarlo.

Como comenta Ferraz, señalar la inteligencia como ámbito en el


quesedaloreal
alhombreno convierte
loreal
en algosubjetivo.
En
efecto lo real se ha dentro de la aprehensión como algo «de suyo». La
aprehensión,

«esmia,esun acto mio,peroenella aprehendoalgoque


seme impone,queseme hacepresente físicamente
-quese
actualiza
diceZubiri-.Yo como aprehensoraprehendoalgoque
no generoyo mismo,algoqueo conlo queme encuentro... y
que,portanto, yaera—no temporalmente,sino
como fundamen -
to— aúnantesde laaprehensión. La formalidad
de realidad
es
un ‘prius’de lacosaaprehendida respectode su aprehen -
— 36
sion»

La versión
a larealidad 3’ delaimpresión
esun momentofísico

FERRAZ YAYOS, Antonio, Realidad y sersegúnZubiri, en VARIOS, Raíces


y valores históricos del pensamiento español (Constantina, Fundación Fernando
Rielo 1990) p. 75.

Para entender lo que Zubiri entiende por momento físico es preciso


recordar desde ahora la nota que escribió en su obra Sobre la esencia, pues
marca el sentido de todo lo que escribirá más adelante cuando se refiere a la
característica que denomina con las palabras «física y realmente». dr. SE,
Pp. 11—13.
Como es sabido al final del. primer capitulo de su libro Sobre la esencia
escribe Zubiri una larga nota, que titula nota general, aclarando lo que
quiere decir cuando en sus escritos utiliza el vocablo «físico».
No utiliza el término «físico» tal y como lo entiende la física moderna,
sino más bien como lo empleaba la filosofía antigua. «Físico», entonces,
designa un modo de ser; es el. principio intrínseco de una cosa, del que
proceden todas sus propiedades activas o pasivas. Es físico todo lo que
pertenece a la cosa en esa forma. Abarca lo biológico y lo psíquico. Por eso
los sentimientos, las pasiones, las percepciones, etc. son algo «físico» en
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 133

envirtud
delacual
laformalidad
de realidad
pertenece
a laimpresión
misma en sumomentode alteridad.

Las cosassenospresentanen laimpresión


como y~ algode
suyo.El «ya»expresaqueen elimpresionar,
larealidad
de loque
impresiona
esun orius
respecto
delimpresionar
mismo.No esun
pnuscronológico,
sinoalgoprevio
segúnsupropia
razón.
Poresola
remlmldna lacosareal
eaunaremisión
fisica
y poseeunaInmediatez
fisica
tambi6n.En laimpresión
sensible
estamos
físicamente
remitidos
a larealidad
porlarealidadmisma.

Elmomentode realidad
no seidentifica
conelcontenido,
pero
tampococonlaexistencia;
ambas—contenido
y existencia—
sonreales
en lamedidaen quecompeten
«desuyo»a loqueimpresiona.

Peroademásde losmomentosde afección


y de alteridad,
seha
dichoquelaimpresión
tieneelmomentode «fuerzade Imposición»,
queZubiridescribe
como «lafuerza
conlaquelosentido seimpone
3t Desdeahí,
alsentiente» y unidoa lo queafirmará
Zubiriacerca
del«poderde lo real»”,
se podría
hacertodauna filosofía
del
poder.
Describiendo
laimpresión
terminará
diciendo:

«En sualteridad
misma,estas
notas
independientes
se

ese estricto sentido. El actode inteligir, es tambiénalgofísico, perono


el contenido de ese acto que puede ser algo puramente intencional.
Por eso las distinciones puramente conceptivas, no son «físicas».
Utiliza «físico» y «real» como dos vocablos sinónimos.
38 j~, p. 282.

Cfr. HD, especialmente apéndice 1, Pp. 89—91.


134 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

imponen con fuerza variable al sentiente. Y así impuesta, la


impresión determina elprocesodelsentir: lasuscitación, la
40.
modificación tónica y la respuesta»

la fuerza de imposición tiene que ver con la verdad. La realidad


se impone como verdad real. A esto Zubirí le llama ratificación:

«En cuanto la realidad aprehendida está ratificada en la


impresión misma, es verdad real. La ratificación
eslafuerza de
imposición de laimpresión de realidad. La ratificación esla
tuerza de larealidad en laintelección.Y como estaintelección
impresiva esmeraactualización, resultaqueno somosnosotros
losquevamosa laverdadreal, sinoquelaverdadreal nos
tieneporasídecir en susmanos.No poseemos laverdadreal
sinoquelaverdadreal nostiene poseídosporlafuerza de la
realidad, estaposesión no esun mero estado mentalo cosa
semejante, sinoqueeslaestructura formalde nuestra intelec -
ciónmisma»41.

Esafuerza
deimposición
estáunida
a lafuerza
de larealidad.
42
queenellenguaje
vulgar
sesuele
llamar
«lafuerza
delascosas».

40 ~, p. 39. Desde estos tres aspectos del sentir, en el sentir humano


se articulan con la suscitación, la inteligencia (sentiente), con la
modificación tónica el sentimiento (afectante) y con la respuesta la voluntad
(tendente).
15, PP. 241—242.
42 Zubirí la describe del siguiente modo:
«No es fuerza en el sentido de la ciencia tísica de Leibniz y de
Newton, pero sí es una fuerza sui generis: es la forzosidad. Decimos
que algo tiene que ocurrir por la fuerza de las cosas. Aquí se ve
claramente que esta fuerza de la realidad está fundada en lo que
formalmente es la realidad según su fuerza de imposición: en el ‘de
suyo’. Pero no es un momento añadido a la realidad (...) Esta idea de
la fuerza de las cosas ha dado lugar a muchas elaboraciones conceptua-
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 135

Resumiendo
lostres
momentosenlosqueconsistía
laimpresión,
comenta Diego Gracia.

«Todaimpresión,
segúnvimos,tienetres
momentos,el
de afección,
eldealteridad
y eldefuerza
deimposición.Porel
primero,laintelección
humanaessentiente.Porelde alteri—
dad,loaprehendido
esreal.
Puesbien,poreltercer
momento,
eldefuerzadeimposición,
larealidad
seratifica
como talen la
inteligencia:
eslaverdad,
queportantosenosimponedesde
43.
larealidad»

Taleslaestructura
de lasensibilidad
humana,radicalmente
distinta
a la sensibilidad
animal,
porestar
intimante
unidaa la
inteligencia
en elactoaprehensor.

les muy distintas. No me importa entrar en su análisis, sinoque me


basta con citar algunos ejemplos para hacer ver que todas esas
elaboraciones conceptuales se hallan fundadas en el momento transcen-
dental de fuerza de la realidad. Una de las más antiguas, y problemá-
ticas de esas elaboraciones,es, por ejemplo, la idea del destino, la
moira en la tragedia griega. Junto a ella puede interpretarse la fuerza
de la realidad como naturaleza: la naturaleza sería el momento
intrínseco de fuerza de la realidad. Pero la fuerza puede conceptuarse
todavía en otra forma. Puede conceptuarse como lev: es lo propio de la
ciencia moderna. Pero en cualquier caso, tanto la ley como la naturale-
za y el destino son elaboraciones de algo que se halla inscrito en la
formalidad misma de realidad: es la fuerza de la realidad», IS, pp. 197-
198.

‘~ GRACIA, Diego, Voluntad de verdad. t,ara leer a Zubiri, ed. Labor,


Barcelona, 1986, p. 138.
136 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

e.Esfructura
delaInteligencia

Innegablemente hay una diferencia esencial entre inteligir y


sentir.
Elhombreno sólorecibe
impresiones
de lascosas,
sinoque
ademáslasconcibe
y entiende
deunamanerau otra,
formaproyectos
sobre
ellas,etc.
Los sentidos
no pueden
aprehenderideas
generales,
nijuzgar
sobre
lascosas.

Ahorabien¿quéesloformalmente
intelectual
encuanto
tal?
¿Es
elidear
o eljuzgar?
Esteeselpropósito
fundamental
de Zubirí
al
estudiar
la inteligencia,
delimitar
con claridad
cuales el acto
exclusivo,
elemental
y actoradical
de lainteligencia”.
Acercarse
a
esta
cuestión
requiere
darunaserie 45:
de pasos

1. Hay actos
exclusivos
delainteligencia:
como elconcebir,
el
juzgar
o elproyectar.
Peroen todosellos
aparece
un momentode
versión
alarealidad;
así,
concebir
esconcebir
cómo sono puedenser
lascosas
en realidad,
juzgar
esafirmar
cómo sonlascosasen la
realidad,
proyectar
essiempre
proyectar
cómo habérnoslas
realmente
conlascosas,
etc.

Todoslosactos
intelectuales
semuevensiempre
en algoque
ZubirAllama
aprehensión
delas
cosas
como realidades.
Esteeselacto
elemental
de lainteligencia.

2. La aprehensión
de larealidad
esun actono sóloelemental

“ Cfr. 15, pp. 76-78.

‘~ Cfr. Notas sobre la inteligencia humana, en SEAF, Pp. 108—110.


PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 137

sino exclusivo
de lainteligencia.
En laimpresiónsensibleapareceel
momentoderealidad.
Perosetrata
delasensibilidad
humana.Veamos
loqueocurre
en lapurasensibilidad.

Sentir
eslaliberación
biológica
delestimulo
en cuanto
tal.
La
sensibilidad
seagota
en laestimulidad.
Un estimulo
siempre
y sólo
suscita
unarespuesta.
Elcarácter
formal
de lapurasensibilidad
es
laestimulidad.
Algomuy distinto
eselcarácter
de realidad.
Los
estimulos
son determinados,
larealidad
es inespecífica.
Más que
inespecifica
estranscendental.

Estimulidad
y realidad
son dos formalidades
completamente
distintas.
Una es mera suscitación
de una respuesta,
otraes la
formalidad
segúnlacuallascosas
son«de suyo».

3. La versión
a larealidad
no es sóloelactoelemental
y
exclusivo
delainteligencia,
sinoqueeselprhnarto
y más radical
de
Es poresoporloqueconstituye
susactos. formalmente
alInteligir
en
cuantotal.La aprehensión de realidad
eselpuntoprecisoen que
surge
en elanimal
humanoelejercicio
de laintelección.

Todosentir
tiene,
como velamos,
tres
momentos:
unoreceptor,
otrotónico
y un momentoefector
o de respuesta
adecuada.
Son tres
momentosdeun sólofenómeno
unitario:
laestimulación.
Lasrespues
-
tasa un mismo estimulo
puedensermuy variadas
dependiendo
del
gradodeforma]ización
delanimal
en cuestión.
Peroporamplioquesea
un animal
tiene
asegurado
en susestructuras
eltipode respuesta
adecuada.
138 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Elcasodelhombreesdistinto.
Se trata
de un animal
hiperfor
-
malizado.
La respuesta
adecuada
no quedaasegurada
porlaestructu
-
rabiológica.
¿Quétiene
quehacerelhombre?Suspendesuactividad
derespuesta
y,sineliminar
laestimulación,
sinoconservándola,
se
hacecargode larealidad.
Se hacecargode loquesonlosestímulos
y delasituación
quelehancreado.
Aprehende
losestímulos
comoalgo
«desuyo»,
esdecir,
como realidades
estimulantes.
Es elortode la
intelección.

La primera
función
delainteligencia
esestrictamente
biológica;
consiste
es aprehender
elestímulo
(y el propioorganismo)
como
realidad
estimulante,
locual
lepermitirá
elegir
larespuestaadecuada.
La inteligencia
estáasíen continuidad
perfecta
con elpurosentir,
peroa lavez,situada
en elámbitode loreal,
seve forzada
porlas
cosas
mismasa concebirlas,
juzgarlas,
etc.

«La aprehensión de realidadno es tan sólolo que


subyace elementalmente
a todootroactointelectual,
niestan
sólounaoperación exclusiva
de lainteligencia,
sinoqueesel
actoradicalde lamisma.La Inteligenda
consiste
formalmente
en aprehenderlascosasen suformalidadde realidad»”.

Ahora bien, lasensibilidad


humana seha dicho que siente
impresiv’amente
larealidad.
Perosilainteligencia
consiste
formalmen
-
como realidad
teen aprehenderelestimulo ¿cuál
eslarelación
entre
lainteligencia
y lasensibilidad
humanas?

46 Notas sobre la inteligencia humana, en SEAF, p. 111.


PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 139

d.La Inteligencia
humana

El sentir humano tiene un momento propio, la impresión de


realidad. El sentir humano no es puro sentir, sino que tiene una
intrínsecaversión alestímulocomo realidad.
Porotra partelaversión
a larealidad
eselactoradical
de lainteligencia,
luego«elsentir
humano esun sentir intrlnsecamente Intelectivo»”. Por estoseha
dicho que el sentir humano no es un puro sentir, y que es radicalmen-
te distinto del sentir animal.

Porotraparte,
lainteligencia
humanano accede
a larealidad
sinoestando
vertida
desdesímisma a larealidad
sensible,
dadaen
formade impresión.
Portanto
«todoInteligir
humanoeaprimariay
constitutivamente
un Inteligir 8.
sentiente»’Lo humano de nuestra
inteligencia
no esprimaria
y radicalmente
lafiitud
sinmás,sinoel
sersentiente
-

Paraverlo
conmás detenimiento
sepuededecir
loqueno es
inteligencia
sentiente:

a)nosetrata
únicamentede quehaya una prioridad
cronológica
delsentir respecto delinteligir,
esdecir, no setratade que nihilest
in intellectu czuod urius non fuerit in sensu. Porque al menos el
momentode realidad
está
aprehendido
en un soloacto.
La impresión
de realidad
esun momentodelsentir
humanoy es,a lavez,elacto
formal de la inteligencia. En este punto no hay dos actos, uno anterior

“ Notas sobre la inteligencia humana, en SEAF, p. 112.


Ibídem.
140 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

al otro, sino que hay un soloacto.

b) Tampoco se trata de dom actos,


uno de sensibilidad
y otrode
inteligencia,
que tenganelmismo objeto.Que no existemás que un
sóloobjeto
sevienediciendo
desdeAristóteles,frenteatododualismo
platonizante.
No haydosmundos,unosensible
y otrodelainteligen
-
cia; hay un solomundo real.

Sinembargo,
a pesar
dehaber
anulado
eldualismo
demundos,
uno propio
delossentidos
y otrosóloalcanzable
porlainteligencia,
sin embargo siempre, a lo largo de la historia de la filosofía, se ha
mantenido
laexistencia
de unadualidad
de actos:
unactode conoci
-
mientosensibley otrointeligible.
Como comentaFerraz«Zubirí
denunciaestedualismo
-lntellgible-senflble,
inteligencia-sensibili
-
dad,inteligir-sentir-,
como un error
original
y originario
de falsos
problemas
y, desdeun nuevopuntode arranque,
recomponeel
panoramanoológico»
~

Peroa pesarde haber mantenido


estadualidad
entreinteligir
y sentir,
losfilósofos
siemprehan concedido
cierta
unidadalacto
aprehensor.Respecto
a estocomentaZubiri:

‘~ La cita comienza así: «La inercia histórica marca al pensamiento una


dirección que es difícil de banadonar. La diferencia irreconciliable entre ‘lo
inteligible! y ‘lo sensible’ atraviesa la historia de la filosofía y la
condiciona. La valoración y relación de esos dos mundos, su conexión con ‘lo
que es’ —auténtica realidad y apariencia, verdad y error, etc.- se han
determinado diversamente, pero la diversidad ha partido siempre, por eso es
diversidad, del dualismo inteligible—sensibLe, inteligencia-sensibilidad,
inteligir-sentir»: FERRAZ PAYOS, Antonio, Realidad y ser según Zubirí, oc.,
p. 67.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 141

«Esta unidad consistiríaen queambosactos, elsensible


y elintelectivo, sonconocimientos, sonactos cognoscitivos. El
intelectivo es cognoscitivo porque conoce y juzga lo que los
sentidos aprehenden, y elactodesentir estambién conocimien -
tointuitivo, unagnosis. Son dosmodosdeconocimiento. En su
virtud, el propio Aristóteles atribuyó a veces caracteres
noéticos al sentir.
» Kant va más lelos: ni sentir ni inteligir son dos actos
cognoscitivos, sinoquelainteligencia y lasensibilidad sondos
actosque producen porcoincidencia un soloconocimiento,
caracterizado porestocomo sintético. Husserl amplia estas
consideraciones; sentir e inteligir seríandos actosque
componen el acto de conciencia, el acto de ‘darme cuenta—de un
mismo obieto. Estaunidaddelobjeto permitió alguna veza
Husserlhablarde ‘razónsensible’ (sinnliche Vernunft)
expresión utilizada a suvezporheidegger paraunaexposición
(porlodemásinsostenible) de lafilosofíade Kant» 50.

Asíanalizaba
lasdiversas
combinaciones
de ladualidad
entre
elsentir
y elinteligir
quesehandadoenlahistoria
delafilosofía.
En
estas
concepciones
separte
dedosideas:
queelsentir
esporsímismo
intuición
cognoscente
y quelopropio
de lainteligencia
es«idear»,
estoes,concebir
y juzgar.

Sinembargo,
ya vimos,quesentir
no esprimariamente
mera
intuición,
sinoaprehensión
impresiva
de lascosascomo realidades,
y queinteligir
no esformalmente
idear,
sinoaprehender
lascosas
como realidad.

«La unidad de sensibilidad


e inteligencia
no está
constituida
porlaunidaddelobjeto
conocido,
sinoporalgomás
hondoy radical:
eslaunidaddelactoaprehensor
mismodela

SO Notas sobre la inteligencia humana, en SEAF, p. 113.


142 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

realidad
como formalidad 51.
de lascosas»

Zubiri
distingue
entre
sentir
e inteligir,
perono lossepara
en
elcasodelhombredondedesdeelprimer
antodeentendimiento
sedan
unidos
- Asíafirma
taxativamente:

«El sentir humano y la intelección no son dos actos


numéricamente distintos,
cadaunocompleto en suarden, sino
que constituyen dos momentosde un sóloactoaprehensor
sentiente
de loreal»52.

Trátase,
enlateoría
de Zubirí,
entonces,
de un soloactoen
cuanto
acto.
Es loquesignifica
«inteligencia
sentiente».
Ciertamente
entre
elpurosentir y lainteligencia
existe
una irreductibilidad
esencial.
La prueba
estáen quepuedensepararse.
Elanimalsiente
perono intelige.
Y en elhombreigual,
lamayoría
de lossentires
son
purosentir.Sentir,porotraparte,no esalgoexclusivode los
órganos
delossentidos,
Todacélulasiente
a sumodo.La transmisión
nerviosa,
escomo hemos visto
una estricta
liberación
biológica
del
estimulo.
Peroestas
funciones
no constituyen
un «hacerse
cargode
lasituación»
nicontienen
unaimpresión
de realidad.

Hay un purosentir,
queno esintelectivo,
peroen elhombre
larecíproca
no esverdadera.
Todaaprensión
derealidad
loes
porvía
impresiva:
lainteligencia
humanaodiotiene
acceso
a larealidad
Impresivamente.
Y elmomentode versión
a larealidad
esun momento
intelectivo.
Luego sóloexiste
una impresión
de realidad
en los

51 Ibidem.

52 ~ p. 12.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 143

sentidos porqueesa impresión es a la vez inteligente.

En un cierto nivel humano, cuando faltan las respuestas


adecuadas al estimulo, el hombre siente la realidad, o intelige
sentientemente
loreal.
En este
nivel
no haydosactos:
uno de sentir
y otrode inteligir,
sinoun sóloactoparaun mismo «objeto».
La
inteligencia
sentiente
expresa
laestricta
unidadnumérica
delacto
aprehensor
de laformalidad
de realidad.

Trátase
delaunidad
de un soloacto
de inteligencia
sentiente.
Lainteligencia
aprehende
larealidad
sintiéndola,
asícomolasensibili
-
dadhumanasiente
intelectivamente.

La inteligencia
no sesubordina
a lossentidos,
nisiquiera
se
trata
delaunidaddelobjeto.
En elinteligir
humanohayalgomás:la
unidaddelactoaprehensor.La inteligencia
no «ve» larealidad
impasiblemente,
sinoimpresivaxnente.

Zubiri
resumelas
caracteristicas
delainteligencia
sentiente
del
siguiente
modo:

«a)Tieneun objeto no sóloprimario y adecuado, sinoun


objeto
formal propio: larealidad.
»b)Esteobjeto formal no está dadoporlossentidos ‘a’
lainteligencia,sinoque estádadoporlossentidos ‘en’la
inteligencia.
»c) El acto formal propio del inteligir no es concebir y
juzgar,sino‘aprehender’ suobjeto, larealidad.
»d)Lo aprehendido en impresión, estoes,loaprehen -
didosentientemente lo esen impresión de realidad. En su
virtud,no haysinoun soloacto: laaprehensión sentiente de
144 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

lo real como real>,53.

Frenteal dualismoplatónico
de Ideasy Cosassensibles,
Aristóteles
restauró
(en una u otraforma)launidaddelobjeto,
haciendo
de lasIdeas
lasformassubstanciales
de lascosas.
Pero
mantuvosiempre
eldualismo
de sentidos
e inteligencia:
cadaunade
estas
facultades
ejecutaría
un actocompleto
porsimismo.Zubiri
piensaqueesmenester
superar estedualismo
y hacer
de laaprehen
-
siónde realidad
un actoúnicode intelección
sentiente.

No setrata
de sensualismo
sinode sensismo,
afirma
Zubiri54,
puessentir
e inteligir
sonuno:

«La inteligenciasentiente no esunainteligencia sensi -


ble,estoes,unauiteligencia vertida a lo quelossentidos le
ofrecen, sino que es un inteligencia estructuralmente una con
elsentir. La inteligenciahumanasiente larealidad. No esun
inteligenciaquecomienza porconcebir y juzgar losentido.La
Filosofíahacontrapuesto sentire inteligirfijándoseúnicamente
en elcontenido de ciertos actos. Peroha resbalado sobrela
formalidad. Y aquíesdondeinteligir y sentir no seoponen,
sinoquepesea su esencial irreductibilidad, constituyen una
sóloestructura, unamismaestructura quesegúnpordondese
miredebellamarse inteligencia sentiente o sentirintelectí-
55
yo»

esto,
quedacuenta,
en definitiva,
delaunidad
humana,tiene
consecuencias
en todosloscamposde laantropología:

“ rs,Pp. 83—86.
dr. IR, p. 89.
IR, p. 351.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 145

«Ello no significa reducir la inteligencia a puro sentir


(sería un absurdo sensualismo) ni hacerdelsentir, como
Leibniz, una inteligencia oscura o confusa. En su esencial
irreductibilidad sentir humano e inteligir humano ejecutan
conjuntamente un soloy mismo actoporsuintrínseca unidad
estructural. No es una cuestión de alcance meramente dialécti-
a, es algo, a mi modo de ver,decisivo en elproblema del
hombre entero (no sólo en su aspecto intelectivo) y en especial
en el problema de todos sus conocimientos, inclusive los
científicos 56.
y losfilosóficos»

Hemos querido
detenernos en estalarga
explicación
de loque
eslainteligencia
humana,en elpensamientodeZubirí,
consuunidad
radical
entre
elsentir
y elinteligir
en elactofundamental
de
inteligir,
aprehendiendo
impresivamente
larealidad,
porqueeste
aspecto
está
íntimamente
relacionado
conlaunidad
delasustantividad
humana.Elhombrecon suorganismo
y supsique
formaunaunidad
estructural,
gracias
a lacuallasacciones
humanasestán
realizadas
conelorganismo
y lapsique
a lavez,siendo
indistintamente
sensiti
-
vasy psíquicas.
En esesentidohablaZubiri,
no sólodeinteligencia
sentiente,
sinotambiénde voluntad
tendente
y de sentimiento
afectante.

4.Estructura
da lasustantividad

Una vezvistalahabitud
radicaldelhombre,pasamosa ver
algunas
de lascaracterísticas
de laestructura
de lasustantividad,
término ideado por Zubiri para explicar la persona.

56 Notas sobre la inteligencia humana, en SEAF, p. 115.


146 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Como seha señalado


eltemade lapersona
preocupó
a Zubiri
a
lo largode todasuvida.En laúltimaobraque escribió
mostraba,
como ya sehavisto,
que:

«entre otras limitacioneslametafísica griega tiene una


fundamental y gravísima: laausencia completa delconcepto y
del vocablo mismo de persona. Ha hecho falta -dice— el esfuerzo
titánicodeloscapadocios paradespojar altérmino dehipóstasis
de su carácter de puro úTvoKcipsvov, de su carácter de
subiectum y de sustancia, paraacercarlo a lo queelsentido
jurídico de losromanoshabíadado altérminopersona, a
diferencia de lapurares, de lacosa»57.

Precisamente
a eseempeño,de despojar
eltérmino
desujeto
de
sucarácter
desubiectumy desustancia,
dedicó
Zubirí
muchotrabajo,
creando
paraellolateoríade lasustantividad.
Zubirí
conceptúa
al
hombrecomo unarealidad
sustantiva.

Aristóteles
hablósolamente
de sustancialidad.
Entendía
por
sustancia:
un sujeto
dotadode ciertas
propiedades
quelecompeten
pornaturaleza
y que,porconsiguiente,
escapazde existir
porsí
mismo,a diferencia
desuspropiedades
queno puedenexistir
más que
porsuinherencia
alsujeto
sustancial.
Incluso
cuandoAristóteles
se
referia
a sustancias
compuestas
entendía
quelassustancias
compo-
nentes
formaban
unanuevasustancia,
un nuevosujeto
sustancial.

Frente
alconcepto
de sustancia
Zubirí
acuñaelde sustantivi—

“ E-iD, p. 323,
FEHSONA Y SUSTANTIVIDAD 147

dad58.Sustantividad:
es lasuficiencia
de un grupode notaspara
constituir
algopropio.
Es lasuficiencia
enelordenconstitucional.
En
palabras
suyas:

«La unidadconstitucional
es,pues,unidadprimaria
cuyasdistintasnotasno son sinomomentosconcatenados,
posicionalxnente
interdependientes
enformaclausurada;
esuna
unidadde sistema.
Puesbien,estecarácter constitucional
es
justo
lo quellamamos‘sustantividad’.
Lo quelaconstitución
constituye
esunasustantividad,y larealidad
asíconstituida
esunarealidadsustantiva»5’

Todacosareal
en cuanto
sustantiva
esun sistema
de notas,
no
esalgooculto
tras
el sistema.
En lasnotasestáactualizado,
está
físicamente
presente
elsistema
en cuanto
unidad
primaria
de ellas,
está
actualizada
lasustantividad,
puescadaunadelasnotas
esnota
de—, peroprecisamente
nota-de
lasdemásnotasy no de ningún
supuesto
sujeto
sbbyacente
a lasnotas.

Al principio
Zubiri
hacecompatible
estos
dostipos
deconcep
-
tos:
sustancia
y sustantividad.
Porsustancia
entiende
cadaunadelos
elementos
quecomponen
lascosas.
La sustantividad
esunaestructura
más compleja,
que tieneuna unidad,que formauna estructura
sistémica
y cíclica,
enlasquesusdistintos
componentes
no inhieren
sinoque son coherentes.
No hay unidadde inherencia
sinode
coherencia.
Más adelante
dejóde hablar
de sustancia
parahablar
sólamente
de sustantividad.
Así,porejemplo,
recoge
en uno de los

~“ Cfr. SE, que es un tratado donde se elabora pormenorizadamente esta


noción, sobre todo la sección 2 del capitulo 9.

SE, p. 146.
148 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

últimos
escritos:

«En primerlugar,
lascosas no sonsubstancias,
sujetos,
sinoquesonsistemasde notaso propiedades; estoes,no son
sustancias
sinosustantividades.Esmenestersuperarlaideade
sustancia
en laconceptualizaciónde larealidad.
En segundo
lugar,resulta
entonces
claroquelascosas no tienen
necesidad
de sujeto
porbajode suspropiedades. lascosassustantivas
60
sonsistemasde propiedades» -

No setrata,
sinembargo,
en estetrabajo,
de explicar
esta
nocióndetalladamente.
Sólo nos interesa
resaltar
algunos
de sus
aspectos,
losmás pertinentes
paranuestro
tema.

a.La sustantividad
como éuepic
8ípzvov

Una característica
de lasustantividad,
importante
paradar
razónde loqueeselhombre,esque puedeestar
»orencimade la
sustancialidad.
El término
de sustantividad
acogesindificultad
la
característica
de estar
úncpiceípevov,
superestante
a suspropieda
-
des,
ya queespropio
de algunos
sujetos

«determinar
pordecisiónalgunas,
aunqueno todas,
de
laspropiedades
quevana tener.
Portanto
noestán‘pordebajo
de’de esaspropiedades,
sinojustamente
alrevés‘porencima
de’ellas.
No sonúuoiccipevov,
substantes,
sinoiitcpicctjac
-
voy,superestantes,
porasídecir»”.

Génesis de la realidad humana, en SE, pp. 446—447.

£1 hombre, realidad cersonal, en SEAS, p. 70.


PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 149

El hombre no tiene sólamente unas cualidades que emergen de


susestructuras,
unaspotencias
naturales,
sinoquemuchasde sus
cualidades
lasva adquiriendo
pordecisión
propia,
apropiándose
posibilidades
queseleofrecen,
y quepuedeaceptar
o no.

«Sielhombreno tuviese más propiedades queaquellas


que emergende susestructuras, seria una sustancia -un
subiectum- que tendríaunasestructuras, en virtud de las
cualesactuaría. Perono esésteelcasode todas laspropieda -
desque elhombretiene. Hay propiedades delhombreque
pendensencillamente de unadecisión suya.Yo puedotener
vicioso virtudes, talentos
o ciencia, o carecerde ellos,en
buenamedidapordecisión mía.Estas propiedades, unavezque
lavoluntad lasha querido,
afectan a misustantividad,peroel
modo de afectar es distintoa aquelotrosegúnelcualme
afectan mis propias estructuras psicobiológicas.Por esoel
hombreno essolamente un UTtOKE1ptVOV, un substante, sino
queesun Uusp—lcctjisvov, un supraestante. Es supraestante
en la medidaen la que tiene propiedades apropiadas por
— 62
decision»

El estar sobre sí no es una estructura oculta y misteriosa, es


una especie de dominio sobre las posibles propiedades nuevas que se
puedenadquirir.
El estar
sobresítiene
un carácter
ontológico
de
prioridad
metafísica
respecto
a laactividad
delsubsistente:

«En el más modestoy elemental


de losactos ejecutados
porun Yo,hayun Yo queloejecuta.Elmerohechodepronun -
ciarenfáticamente
elpronombredaa entender loquesentirnos,
a saber,queelsubsistente está
porencimade losactos que
ejecuta
y quemodificanlasubsistencia.Y a estecarácter
esa
loquellamamos supra—stancia.
No esunaestructura oculta
o
misteriosa.
Consisteen unaespecie de dominioontológico
de

62 El problema del mal, en SSV, 266.


150 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

prioridad metafísica, que tiene


elsubsistente
respecto
de los
actos que ejecuta»53.

Este estar sobre sí ocurre fundamentalmente en el ser humano


y es debido a la inteligencia. En efecto:

«La inteligencia
es realcomo todaslasdemáscosas
reales;
peroesademásreal porquesecomportarespectodel
carácter
derealidaddetodaslasdemásrealidades,
y delasuya
propia.
Estoeslo queconstituye elestarsobresí.(...) la
inteligencia
en suactode inteligir
seenfrenta
físicamente
con
lascosascomo realidad
y está
sobre supropia
realidad»64.

El estar
sobresíserequiere
parapoderactuar
libremente.
Zubiri
denomina
a estehechoactode preferir:

«El hombre es llevado por lastendencias, en una


situacióndeterminada, a tener queenfrentarse conlascosas
como realidad, es decir, a hacersecargode lascosascomo
realidad y a ir hacia ellas por un acto especial. Este acto
especialeslapreferencia. No eselactode serllevado a ellas,
sinoelactode irhacia ellas en forma de pre—ferencia. Esto
significaqueelhombreseencuentra en aquella situaciónen
ciertomodo volcado, desdelasituación en laqueseencuentra
incursa, sobre lasituaciónmisma.Elhombresehalla colocado,

63 La nersona como forma de realidad: personeidad, en SH, p. 125.

“ El decurso vital, en SI-!, p. 629. «Estar sobre si no es estar pensando


sobre si. Esto es una cuestión derivada y secundaria. Es un estar en que
consiste el acto mismo de inteligir. Están congéneremente y a una dadas las
dos dimensiones: la realidad de aquello en que se está, y la realidad del
estar mismo ( . . ) Es la autopresencia por la inteligencia del estar sobre si»
.

Ibidem.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 151

como decimos vulgarmente, sobre si»’5

Contemplado
elsobre
sídesdeelpuntode vista
delavoluntad
tiene dos dimensiones. Una ontológica y otra operativa. La primera es
justamente
lasustantividad
como diferente
de lasubstancia:

«Colocado sobresí,tiene dos dimensiones.


Una, esa
dimensión por la que elhombreessujeto, ciertamente,de
muchascosas, perono essujeto de propiedades
queemergen
de él,sinojustamente alrevés:esun entequedetermina,en
unaformao en otra forma, laspropiedades
queva a tener;no
es un uno—¡ccipsvov, un sub—stante,sinoque esun unsp—
lcstpsvov,un supra—stante»”.

En la segunda dimensión, que es operativa, se distingue entre


lo que el hombre es y lo que el hombre quiere:

«Setrata, pues,enelestarsobre sí,(...)de dosmodos


o dimensiones deunamismarealidad. (...) laformaprimariade
estar sobresíseexpresa en laformamedial, que eselme
{. ..). No eslomismodecir‘hecomprado unacasa’, que‘me he
comprado unacasa’:estoúltimoeslaformamedial. Elme esla
formaprimaria y radical,elementaly sutil de estarsobre
— 6?
si»

Volviendo
alplanoontológico
afirma
Zubiri
que«enelhombre
estos
dosmomentosde substancia
y super-stancia
searticulan
de

65 ssv.Pp. 70—71.

66 s~v.p. 71.

~‘ SSV, p. 72.
152 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

modo preciso 8. Como essabido


en susustantividad»’ ensuitinerario
intelectual
hubo una épocaen laque Zubiri haciacompatible
la
sustancialidad
conlasustantividad.
Es elmomentoenelqueescribe
Sobrelaesencia

«A veces, lo que entretodosloselementos sustanciales


componen es a su vez una nueva sustancia. En tal caso, la
realidadcompuestatienedesde luegouna sustantividad
superioren rangoalmerocarácter sustancial.Perosuperior,
solamenteen ‘rango’, porqueel áreade la sustantividad
recubreexactamente eláreadelasustancialidady noexcedede
59
esta»-

En esesupuesto
sepodría
decir
quesustancia
y sustantividad
seidentifican:

«En talcaso, larealidadcompuesta


essustantiva como
sistemaclausurado y totalde propiedadesconstitucionales;
peroesademásun principio de emergencia
de ellas
a modo de
‘naturaleza’
(fisis). En cuantoprincipio natural de sus
propiedades,
esta realidadestá, pues,
‘pordebajodeéstas’es
un verdadero
ÚUOKE<pEVOV, sub—iectum,sub—stans,substan-
cia»70

Perolarealidad
humanano esprecisamente
así:

«En el extremoopuesto,
entrelassustantividades

“ El hombrerealidad
personal,
en SEAF, p. 70.

70 SE, Pp. 138—159.


PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 153

caracterizadas por combinación funcional, hay una realidad


sustantiva, lahumana,en laquelasustantividad searticula
con la subjetualidad de un modo parcialmentedistinto,
porque
lasustantividad humanatiene un área queexcedeenormemente
del área de lassustancias componentes en cuantosustancias.
En efecto, ademásde laspropiedades formalesqueemergen
‘naturalmente’ delassustancias quelacomponen, lasustantivi
-
dadhumanatiene otras cuyaraízno esuna emergencia’ sino
una‘apropiación’: laapropiación 1.
de posibilidades»’

El hombre tiene por tanto propiedades naturales y propiedades


adquiridas,
o dicho en lenguaje zubiriano,apropiadas pordecisión:

“ SE, Pp. 159—160. La cita continúa: «En talcaso,elmomentosubjetual


de la realidad humana cobra un carácter singular. Por un lado, esa realidad
es, como cualquier sustancia, sujeto de las propiedades que posee por razón
de las sustancias que la componen. Pero por otro, no está ‘por—bajo—de’ sus
propiedades sino justamente al revés, está ‘por-encima-de’ ellas, puesto que
se las apropia por aceptación. En su virtud, yo diría que en este aspecto no
es UIto—1CELUEVoV, sino más bien urep—lcetlievoV, algo no sólo sub—stante, sino
también supra-stante. Es decir, es sujeto, pero no en el sentido de que esas
propiedades broten de su naturaleza y le sean inherentes como ‘sujeto-de’
ellas. La virtud o la ciencia, por ejemplo, no son unas notas que el hombre
tiene por naturales, al igual que el talento o la estatura, o el color natural
de los ojos. En el hombre, antes de su decisión libre hay talento, pero no hay
virtud ni ciencia; es Tsujeto..det de talento y de color, pero no es ‘sujeto—
de’ virtud o ciencia. Virtud y ciencia son sólo dos posibilidades de vida y
de realidad humana a diferencia de otras, del vicio y de la practiconería, por
ejemplo. Para ‘tenerlas’, el hombre tiene que elegir entre esas posibilidades
y apropiárselas. Por tanto, respecto de ellas rio está en condición de ‘sujeto-
de’ ellas, sino de sujeto determinante de ellas; es suprastante. En cuanto
suprastante, la sustantividad humana es tal que, por su intrínseca constitu-
ción, se halla excediendo del área de sus sustancias, y no de una manera
cualquiera sino de un modo sumamente preciso, a saber, por hallarse ‘natural-
mente’ inmerso en ‘situaciones’ que forzosamente ha de resolver por decisión,
con la vista puesta en distintas posibilidades. En cuanto inmersa en
situaciones, la realidad humana está ‘sujeta—a’ tener que apropiarse
posibilidades».
154 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

«Ciertamente también otras realidades,porejemplo, los


animales, están en situaciones y,portanto, están también en
cierto sentido lato ‘sujetos—a’.., enfermedades, etc. Pero en el
casodelhombrelasituación estalquetiene queresolverla por
decisión. Poresto esporloqueexcede delárea de sussustan -
cias, y porlo que decimosquees ‘sujeto-a’ porexcelencia.
Solamente es ‘sujeto—de’ una vez que seha apropiado sus
posibilidades; porejemplo sóloessujeto de virtud o de ciencia
cuandoseha hechocientífico 72.
o virtuoso»

b. Las propiedades
slst&idcas

Otracaracteristica
delasustantividad,
ademásdeestar
super
-
stante,
esquenotodaproducción
denuevas
propiedades
esresultan
-
te de la producción
de una nuevasustancia.
En principio
cada
organismo
estácompuesto
de milesde sustancias:
cadauna tiene
sustancialidad
perono tiene
sustantividad.

En elordenoperativo
hay una diferencia
clara.
Entrelas
propiedades
de loscompuestos
unassonaditivas:
sonlassumadelas
propiedadesde unamezcla. Perohayotras
propiedades
sistémicas
no puedenatnbuxrsea uno de suscomponentes,
sanoqueafectan
al

SE, p. 160.La cita continúa: «En esteaspecto, pues,lasustantivi -


dad no sólo es distinta de la subjetualidad sino que es el fundamento de ésta;
la sustantividad es el fundamento de ser ‘sujeto—a’, y ser ‘sujeto—a’ es el
fundamento de ser ‘sujeto-de’. Los griegos no hablaron más que de propiedades,
distinguiéndolas tan sólo por su contenido, pero no observaron que antes que
por su contenido, las propiedades se distinguen por el modo de ser propias:
unas lo son por ‘naturaleza’ , otras por ‘apropiación’ . Lo primero se da en las
sustantividades meramente sustanciales, lo segundo es las sustantividades
superiores».
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 155

73
sistema
entero

Es la combinación
de muchas propiedades.
En talcasoel
compuestosehalla
caracterizado
más queporserunanuevasustan—
cia,
portener
un sistema
de funcionamiento
nuevo,unaespecie
de
combinación
funcional.
Es elcasode losseres
vivos.

La combinación
funcional
no eselresultado
de unacombinación
de sustancias
quedé lugar 74.Tampocoesun
a unanuevasustancia
agregadode sustancias.
Es un acoplamiento
de sustancias
tal,
que
todas
ellas
seco—determinan
mutuamente:
forman
unaesúnatura,
una
unidadde cohereadaprimaria.
Estaestructura
eslaesencia
de la
sustantividad
en cuestión.

‘~ «Nos encontramos, por tanto, con sistemas de dos tipos. En los del
primer tipo -un como elemento compuesto- su ‘unidad corporal’, por así
llamarla, es estricta, y, sin embargo, a esa unidad no le corresponde otro
tipo de propiedades, su nivel de funcionamiento es el mismo. En los del
segundo tipo -sistemas estrictamente tales-, la unidad corporal, la unidad de
sustancias es mucho más laxa; la innovación que sus propiedades presentan, la
función nueva que realizan, se debe exclusivamente a la nueva estructura. La
mayor innovación, manifestada en la novedad cualitativa de las funciones, no
se debe a la aparición de nuevos elementos ni a la constitución de un como
elemento compuesto; se debe a una nueva estructuración, a la constitución de
una nueva estructura con los mismos elementos. Lo decisivo es la estructura
y no los elementos en los que la estructura se expresa. Podríamos decir que
en el primer caso predominan los elementos sobre el sistema, mientras que en
el segundo predomina el sistema sobre los elementos» ELLACURIA Ignacio, I~
idea de estructura en la filosofía de Zubiri, en a.c., 86—87.

«El sistema, debido a su especial unidad, funciona de manera distinta


a la que corresponde a sus elementos o a su mera unión aditiva. Gracias a esa
nueva unidad, el sistema, sin que aparezca en él ningún elemento sustantivo
nuevo, ‘funciona’ de un modo radicalmente distinto al de los elementos que lo
componen. La novedad no afecta a la índole formal de los elementos des
sistema, sino ‘al sistema funcional en cuanto funcional’ (SE, 150)» ELLACURIA
Ignacio, La idea de estructura en la filosofía de Zubirí, a.c., p. 86.
156 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

La supremaformade unidadmetafísica
de loreal,
no esla
unidad
de sustancialidad,
sinolaunidad
de sustantividad,
launidad
estructural.

5. La auatantlvidad
humana

«¿Cuáleslaesenciade lasustantividad
humana?»,se
preguntaZubiri.
«Que elhombretengaalgoirreductible
a la
materiaesinnegable,
porquelainteligencia
esesencialmente
irreductible
alpurosentir.Sincompromiso,llamamos
a este
algo‘alma’.
Juntoalalmaestán
lassustancias
de suorganismo.
Ahorabien, elhombreno esuniónde estas sustancias,
es
unidadprimaria.
¿En quéconsiste
esta 75.
unidad?,>

El quicio del concepto de sustantividad está en la unidad que


formansusdistintas
notascomponentes.
La composición
hilemórfica
no convencía
a Zubiri
porestar
en contradicción
conmuchosdatos
queaporta
laciencia.
En pocaspalabras
resumeelpensamiento
de
estagirita:

«Aristótelespensóquesetrata de unaunidad sustan -


cial:
elalma,laDsvché, eselactosustancial de unamateria
primaindeterminada.De suertequetodas laspropiedadesque
elhombreposeeno sólolassuperiores, sinohasta lasmás
elementales,
como elpeso,laspropiedades químicas,etc.se
deberíanal‘alma’.Seria ella
laque ‘anima’ alcuerpo,mejor
dicho,laquehacede lamateria primaun cuerpo animado.Es
verdadquehaypasajes en queAristóteles
parece atenuar
esta
afirmación:
elalmano seríalafuentede todaslaspropiedades,
diríamoshoy lasfísico—químicas,
delcuerpo, perosíseria lo
que determinaríaen la materia susfunciones propiamente

‘~ El hombre, realidad personal, en SEAF, p. 72.


PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 157

vitales. Pero la ‘materia organizada’ seriasiemprepura


potencialidad; sólo el alma como ‘acto’ de esta potencia determí—
naría la vitalidad,lasensibilidad y lasfunciones superio—
res» 76

Ahorabien,
sepregunta
Zubiri,
¿cómoseconvencerá
a nadie
de quelaglucosa
de mi organismo
debesuspropiedades
químicas
al
actosustancial de lavsvché’t”. Ni aunen formaatenuada leparece
sostenible la idea aristotélica. ¿Qué entiende Aristóteles por anima-
ción?
siseentiende
quelasfunciones
biológicas
lastiene
elorganismo
porqueselasconfiere
lapsvché,
estono parece
quesecomparezca
conloshechosy losdatos
delaciencia.
Elalmano organiza
elplasma
germinal:
queesun sistema
molecular,
conunaestructura
unitaria
quelleva
aparejada
una«combinación
funcional».
Parece
queesmás
bienalcontrario.
En breves
lineas
exponecómo sedesarrollan
las
capacidades
delembrión:

«eselplasmagerminal elqueva modulandolosestados


y tendenciasmás hondasy elementalesde laosvché. La ‘vida
vegetativa’
no consisteenlasfuncionesvegetativasqueelalma
confiere
a lamateria,sinoenloscaracterespsíquicoselementa-
les,puramente ‘vitales’,digámosloasí,que elplasmava
determinanado en lspsuché. Más aún:lopropio acontececon
lasfuncionessensitivas.
Es unadiferenciaciónbiológica
laque
diferencialmente
desgaja lafunciónde sentir.Y estadiferen-
ciación
eslaquedetermina enlapsvchéun psiquismo sensiti-
vo.Lasllamadas potenciassensitivas,
no sonmás queeste tipo
dedeterminaciones psíquicas,
debidasamerasdiferenciaciones
biológicas.Desde elprimer momento de su , el

plasmagerminal lleva«ensí»elalmaentera. Y en suprimera

76 El hombre, realidad personal, en SEAF, p. 72.

77
Ibidem.
158 BLANCA CASTILLA Y COR’PAZAH

fasegenética,
eselplasmaquienva determinando
lapsvché
Solamente
en fasesmuy ulteriores
eselpsiquismo‘superior’
78
quienpuedeirdeterminando
alorganismo»

ParaZubiri
entre
‘alma’y ‘organismo’
no hayla‘relación’
de
actoy potencia,
sinouna ‘relación’
de co—determinación
mutuaen
unidad
coherencial
primaria,
estoes,hayunidad
de estructura,
no
unidad
de sustancia.
En este
tipo
de unidad
sebasatodalateoria
de
la sustantividad.

Las cosas
reales
tienen
multitud
de notas”,
y estamultitud
formauna unidad.
Peroesta unidadno esaditiva:
lacosano es
verde,más pesada,más caliente,
etc.,sinoque esuna unidad
intrínseca.
Es loqueZubiri
denomina
sistema.
¿En quéconsiste
esa
unidad
sistémica?:

«Todanotaesen lacosauna ‘nota—de 1. ¿De qué?De


todaslasdemás.La glucosa tiene
unarealidadpropia,peroen
cuantoestáen mi organismo es‘glucosa—de’
estesistemaque
llamamosorganismo. Estemomento ‘de’es un momento no
conceptivo
sinoreal..
(...) Puesbien,
el‘de’expresa launidad

78 El hombre, realidad personal,


en SEAF, Pp. 72—73.

Zubiri prefiere utilizar el vocablo de ‘notas’ en vez de ‘propieda-


des’. En RU, p. 18 afirma lo siguiente: «Es un vocablo más sencillo que el de
propiedad, y tiene la doble ventaja de designar unitariamente dos momentos de
la cosa. Por un lado la nota pertenece a la cosa; por otro, nos notifica lo
que la cosa es según esa nota. Así el calor es una nota de la cosa y al mismo
tiempo nos notifica lo que según esa nota es la cosa». Más adelante en esta
misma obra da otra razón por la cual prefiere hablar de notas en vez de
propiedades. Y es esta: hay sustancias que por pertenecer a una sustantividad
son sustancias insustantivas. No son propiedades inherentes a un sujeto sino
notas coherentes entre si en la unidad de un sistema. elY. 1-ID, p. 21.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 159

de las notas.
Y estaunidad
es justo
lo que constituye
un
80
sistema»

La realidad
última
y primaria
deunacosaesserun sistema
de
notas.
Estesistema
tiene
unasistematización
cíclica
pueslanota
final
estambién
notadetodas
lasdemás.Poresoelsistema
está
clausura
-
do.

Lasnotas
delacosareal
sondedostipos.
Unassonadventicias
porquesedebena laactuación
de unascosas
sobreotras.
Y otras
notas
pertenecen
a lacosamismacomo ‘desuyo’.
Son ‘sus’
notas.
En
palabras
de Zubiri:

«Estecarácter de ‘su’constituye
elmodo propiocomo
estacosaen ‘una’.
La unidad estámodalizada
en cadacosa.
Y
a estemodo segúnelcualcadacosaesuna,eslo quellamo
constitución.
Todaslasnotasde un sistema son portanto
constitucionales.
Pues bien,en virtud de estecarácter
constitucional
de cadanotareal, elsistema
de notasposeelo
queyo he llamado
suficiencia 81
constitucional»

Elsistema
cuyasnotas
poseensuficiencia
constitucional
posee
en suvirtud
un cierto
carácter
autónomoenlalinea
de laconstitu
-
ción.
Es loqueZubiri
ha llamado
sustantividad

Una vez explicado


lo que Zubirientiende
por suficiencia
constitucional
interesa
recordaralgunos
otrosconceptos
queutiliza
en su modo de describir
larealidad,
aunquese veráncon más

HE, PP. 19—20.

81 MD, p. 20.
160 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

detenimiento
en otras
capítulos.
Entre
ellos
sonimportantes
laforma
y elmodo de realidad
y losaspectos
talitativo
y transcendental
delas
cosas
reales.

Portratarse
de notasreales,
estas
notas
califican
alsistema
mismo. Y tomadoelsistema
entero
como unidadconstituida,
esta
unidad
esloqueZubirá
llama
formaderealidad.
Asídiceporejemplo:

«Así,lasnotasque tiene un servivose reducen a


elementosfísico—químicos.
Sinembargoelservivotiene una
formade realidad
propiaporqueesdistinta
de lade un astro
o
de unapiedra. La vidaesunaformade realidad,no esuna
fuerza 82.
o un elemento»

Según seala formade realidad


hay diferentes
modos de
implantación
enlarealidad,
y losmodosderealidad
sedividen
endos
tipos
de realidad.

«Así,personaesun modo de estarimplantado


en la
realidad
distinto
delmodo comoloestá,
porejemplo,
unapiedra
o un perro»3.

Sobrelosmodos de realidad
trataremos
detenidamente
en el
capitulo
referente
alatranscendentaiidad
delapersona,
yaqueesun
aspecto
fundamental
en lanociónde persona
zubiriana.
Lo que sí
interesa
destacar
desdeestemomento esque alanalizar
lo real
se
puedendistinguir
dosmomentos,
eltalitativo
y eltranscendental,
que
en términos
generales
coinciden
conladiferencia
entre
loqueZubiri

82 HD, p. 22.

63 XL, p. 23
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 161

denomina,
formay modo de reajidad.
En palabras
de Zubiri:

«Todolo real, seanotaelementalo sistema


sustantivo,
tiene dosmomentos.El momentode tener tales
notas; esla
talidad. Y elmomentode tener
formay modo derealidad;
esun
momento que técnicamente llamaríatranscendental,pero
designando conestevocablono un conceptosinoun momento
84
físico»

a. Grupos de notas

Tomando lasnotashumanasde un modo global,


se pueden
reunir
en tres
grupos:

a)antetodoelgrupode notas
queconstituyen
lavida.
Según
Zubirí
todoservivoestá
constituido
porunacierta
indepen
-
dencia
respecto
almedio,y un control
especifico
sobre
él.En
palabras
suyas:

«La independencia
y elcontrol expresan que,en sus
acciones
tantoactivas
como pasivas,elvivienteactúa no sólo
porlasnotasqueposeesinotambién en ordenalsistema que
constituyen
(...). Estemomento es elmomento radical y
forma]mente
exclusivo
delavida. Se vivepory parasímismo.
Es decir,
elvivienteesun ‘símismo’,unautós. (...)Vivires
y todoeldecurso
autoposeerse, vital
eselmodo deautoposeer-
se»95.

84
HD, p. 23.
HD, p. 31.
162 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

b)en segundo
lugar
elhombreesun viviente
animal.
La vida
ha desgaiado
aquílafunción
de sentir.
Y sentir
es tener
impresiones.
Porotra
parte
todaimpresión
tiene
dosmomentos:
uno de afección
alviviente
y en estesentido
sediceque la
impresióntiene
un contenido:
color,peso,sonido,
etc.
y otro
segundo
momento,deremisión
a lo queafecta
alanimal.
Porese
segundo
momentoZubiri
afirma
queesecontenido
eslootro
que
elviviente:
eselmomentode laalteridad.
La unidad
de estos
dos momentoses laimpresión.Y a laformade alteridad,
considerada
en general
lellamaformalidad.
Dichocon sus
palabras:

«En elcasodelosanimales
no humanos, laformalidad de
impresiónesestimulidad.Elanimalsiente
lo ‘otro’
queél, tan
sólocomo estimulo.Un estimulo
esun signode respuesta del
animal:elcalorcalienta
y essignode quehayqueacercarse o
huirde él,etc. Peroademásde sersignode respuesta, el
estímuloessentidotansólocomo estimulante.(...)Lo ‘otro’

agotasu alteridaden estaarticulación:


eslaformalidad de
estimulidad,9’

c)peroelhombreademásdeviday decapacidad
desentir
tiene
unaterceranota:lainteligencia.
ParaZubiri

«inteligir
consiste
formalmente
en aprehender
lascosas
como reales,
estoes,‘según
sonde suyo’;consiste
en apre
-
henderque suscaracterespertenecenen propio
a lacosa
87
misma»

86 MD, p. 32.

~‘ HD, pp. 32—33.


PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 163

El hombrealigualqueelanimal
siente
en impresión
el
calor,
elsonido,
elpeso,
etc.
Perohayunadiferencia
esencia
conelanimal.
Porqueaunqueelcontenido
delaimpresiones
es
igualen elhombrequeen elanimal
lodiferenteestáenlalínea
de laalteridad.
Elhombresiente‘lootrono solocomo signode
respuesta,
sinoquesiente
queelcalor
escaliente.
Sienteel
calor
como realidad.
Los caracteres
delcalor
lepertenecen
a él
enpropio,
sonenelcalor
‘desuyo’.
Estaformalidad
humanaes
formalidad
de realidad.
Elhombretiene,
portanto,
lacapaci
-
dad de sentir
larealidad.
Y estogracias
a su inteligencia
sentiente.
Porqueestesentir
larealidad
esa lavezun actode
sentir 88.
y de inteligir

b.subslmtemaa

En definitiva,
elhombretiene
tres
tipos
de notas:
elhombre
vive,
siente
y intelige
sentientemente.
Y launidad
intrínseca
y formal
de estas
notas
constituye
elsistema
de lasustantividad
humana.

Ahorabien,elsistema
sustantivo
humanotieneun peculiar
carácter:
es un sistema
que abarca
lo que Zubirí
denominados
subsistemas
parciales,
donde‘subsistema’
significa
‘cuasi-sistema’.

«No setrata
de dos sistemas
‘unificados’,
sinode un

Zubiri ha explicado muy detenidamente esto que aqui se resume en


pocas palabras. En realidad es una de sus aportaciones originales a la
filosofía. Aquí no nos detenemos especialmente en ello porque no es el núcleo
de la tesis. Sólo se hace referencia en la medida que se necesita para
penetrar de un modo apropiado en su concepto de persona.
164 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

‘único’
sistema,
elsistema
de lasustantividad
humana,único
que tieneestrictamente
suficiencia
constitucional.
A los
‘subsistemas’
lesfalta
suficiencia
constitucional.
Estossubsis—
temassondos:loquellamamos‘cuerpo’
y loquedebeflamarse
9.
‘psique’»’

A) En primer
lugar
está
elsubsistema
llamado
‘cuerpo’.
Cuerpo
es algomás concreto que materia.
Porquese trata
de materia
corpórea,
y no de materia
poroposición
alespíritu.
Es un subsistema
de notasfísico-químicas
que tienen
tres
go
momentoso funciones

En primer
lugar
cadanotatiene
en elcuerpounaposición
funcional.
Cadanotadesempeñaunafunción
propiarespecto
a las
demás.Estoproduce
unaorganización
entreellas.
En suvirtud,
las
notas
físico—químicas
constituyen
loqueseflamaorganismo

Peroel cuerpono se reducea serorganismo.


Cada nota
repercute
sobre
todas
lasdemás.Son notas
interdependientes.
Por
esoelcuerpo
tiene
un momentode solidaridad

Y porbajode esta solidaridad


haytodavíaun momento mas
radical:
lasnotasorganizadasy solidarias
expresanlaactualidaddel
hombreen eluniverso.
Es lafunción
somática:
eselcuerpocomo
principio
de estar
presente
en elcosmosy en elmundo.

Puesbien,
segúnlaconcepción
deZubirí
«launidad
intrínseca

89 1-10,p. 39.

El cuervo y sus funciones, en SEAF, Pp. 87-99


PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 165

deestos
tres
momentos:
organismo,
solidaridad
y actualidad
esloque
constituye
esoque llamamoscuerpo»”.
Perodentro
de estos
tres
momentoslafunción más radical
es lasomática:
es decir,
elser
principio de actualidad92.

9’

MD, p. 40.
Respecto a la inmortalidad del alma, como se recuerda, hemos
rectificado la letra de Santo Tomás con su propio pensamiento, para llegar a
la conclusión de que el alma separada no deja de ser persona, porque ésta
converse su esse, que es el elemento personificador. Pues bien, respecto a
Zubirí, como es sabido, él afirma que la inmortalidad de la psique humana no
es una verdad a la que se pueda acceder con la razón sino que es sólamente un
dato se fe. En efecto así afirma en PFI-{R, p. 107:
«La idea de la inmortalidad es justamente un término de fe. No
hay ninguna razón —ni tan siquiera en el pensamiento católico- para
estimar que la idea de la inmortalidad sea una verdad de pura razón: me
sumo a la opinión de muchos teólogos que consideran que la inmortalidad
es una verdad de fe».
Eso no quiere decir que no creyera en la supervivencia. Así lo demuestra
López Quintás recogiendo testimonios y afirmaciones de Zubiri. Entre ellos
transcribimos el siguiente: «Su posición como filósofo y como creyente quedó
perfectamente clara en la breve y emotiva alocución que pronunció en memoria
de su gran amigo Juan Lladó: “La mejor oración por él es trabajar en este
seminario que él fundó y que es obra suya porque constituyó y constituye un
momento de su propia vida. Y la vida eterna no es, a mi modo de ver, otra vida
que ésta, sino que es la mismísima vida que ésta, porque vivir no consiste en
hacer cosas, sino en poseerse a si mismo. Y poseerse a si mismo es Dios es la
vida una y única en este mundo, desde el nacimiento y después de muerto, por
toda la eternidad. Eternidad no es duración eterna, sino modo de realidad,
realidad perenne, realidad eternal” (Cfr. ‘Ya’ , 4 de agosto de 1982)», LOPEZ
QUINTAS, Alfonso, La cultura y el sentido de la vida, en PPC, 1993, Pp. 126-
127.
Desde un punto de vista estrictamente filosófico y teniendo en cuenta
las distintas funciones que Zubiri atribuye al cuerpo humano, una pregunta que
se podría plantear respecto al tema de la inmortalidad humana, sería sí
realmente desaparece o no, con la muerte, la sustantividad humana. Es claro
que desaparece la unión psique y cuerpo, tal y como aparece en la vida
intramundana, al desaparecer la función orgánica del cuerpo. Sin embargo,
quizá la psique siga conservando otras dimensiones corporales que hagan
factible el afirmar que la sustantividad sigue existiendo y, por tanto, ésta
166 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

E) Ademáselhombretiene
otrosubsistema
queZubirí
en sus
obras
más maduras,
denomina‘psique:

«No lellamoespíritu,
porlamisma razón
porlaqueno

no pierda sus dimensiones transcendentales.


Como es sabido Zubiri entiende por sustantividad la estructura, que es
actualidad de la unidad de un constructo en la diversidad de sus notas. Por
eso contempla la posibilidad de que «una estructura se mantenga idéntica
aunque sus notas puedan variar incluso numéricamente» (El hombre y su cuerpo
en SEAF, p. 89). For tanto, quizá se podría plantear que aunque desaparecieran
algunas notas corporales, el. subsistema «organismo» no desapareciera por
completo, o al menos conservara aquellas notas que conservaran íntegro el «de»
estructural. En efecto, según la doctrina de Zubirí de la sustantividad, ni
organismo ni psique forman una estructura sistemática completa. Pero una vez
que esa estructura se ha dado en la realidad, es posible que no sea tan
fácilmente destruible, aunque físicamente la parte orgánica de dicha
estructura se destruya. Es cierto que Zubirí afirma que «no se puede hablar
de psique sin organismo» o bien que la psique no es «separable» del cuerpo
El hombre y su cuervo, en SEAF, p. 90). De acuerdo. Esto es un modo muy claro
de soslayar el dualismo. Pero quizá una vez que se ha dado la unión, es
posible que no se destruya la estructura aunque desaparezcan algunas de las
notas orgánicas; es decir, que con la muerte no desaparezcan todas las
dimensiones de la corporalidad.
Según la doctrina de algunos autores del pasado el alma sigue conser-
vando la referencia a su cuerpo, pues sólo en unión con él es como ha comenza-
do a existir, y como tiene su esencia completa. Esa referencia al cuerpo sería
una relación ontológica o al menos transcendental, pues ambos elementos no son
dos relatos ya constituidos que se puedan relacionar entre si. Son dos
subsistemas de notas, que fornan una unidad superior: el hombre. Por eso
afirma Zubirí «cuando el cristianismo, por ejemplo, habla de supervivencia e
inmortalidad quien sobrevive y es inmortal no es el alma sino el hombre, esto
es, la sustantividad humana entera» (El hombre y su cuervo, en SEAF, PP. 90—
911. Esto, mientras no se diera la resurrección de los cuerpos, de la cual
habla la fe, supondría que el alma siguiría conservando algunas de las notas
esenciales, pertenecientes al subsistema de la corporalidad, que le siguen
permitiendo ser hombre, es decir, sustantividad humana. Y entre las funciones
que el subsistema orgánico desempeña en la sustantividad humana -organizadora,
configuradora y somática ( El hombre y su cuervo, en SEAF, p. 95-97)-, es
posible que al menos la función somática, es decir, como fundamento de
actualidad, se siguiera conservando.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 167

he llamado
materia
alcuerpo.
E tampocolellamoalma,porque
elvocablo
estásobrecargado
deunsentidoespecial
archidiscu—
tibIe,
a saber,unaentidad
sustancial
que habita‘dentro’
del
93.
cuerpo»

La psique
esun subsistema
parcial
de notas
dentro
delsistema
total
delasustantividad
humana.Tienealgunos
caracteres
irreducti
-
blesalsubsistema
corpóreo,
y en algunos
aspectos
tienecierta
dominancia
sobre
éste,
peroesun subsistema.
Porello
elhombre,no
‘tiene’
psique
y organismo
sinoque‘es’psico—orgánico.

El hombreno espsique
‘y’organismo
sinoque supsique
es
constitutivamente
‘psique—de’
este
organismo9’,
y elorganismo
es
constitutivamente
‘organismo—de’
esta
psique.
La psique
esporeso
desdesímismaorgánica,
y elorganismo
esdesdesímismopsíquico.
El momentodel‘de’esnuméricamente
idéntico
en lapsique
y en el
organismo,
y poseecarácter
físico.
Se trata
de launidad
sistémica
y
estructural
en laqueconsiste
elhombrecomo sustantividad.

«En unprimerplano,yopuedoconsiderarlasustantivi
-
dadhumanacomo unacosaentreotras,dotadadedeterminadas
propiedadesque sonfísicas,
lasunasbiológicas, lasotras
psíquicas.
El hombretiene, efectivamente,
una estructura
somática
de determinada
composición
y organización
funcional;
tiene
ademásciertas propiedadespsíquicasde todaíndole:
tiene
ciertasfacultades,
como inteligencia,
voluntad;tiene,
además,unasciertas tendencias,que traeconsigoa este
mundo;tieneun cierto
carácterque,pormuy en formación
que

HD, p. 40.

“ Zubiri, como él mismo explica, utiliza la palabra organismo por una


libertad de lenguaje para facilitar la lectura. En rigor debería llamarle
simplemente cuerpo. Cfr. liD, p. 41.
168 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

sehalle y quepuedairvariando, loposeeen cierto


gradoa
nativitate. Todoestoconstituye
laestructura
de lasustanti
-
vidadhumanacomo unacosaentre otras.
»Estono agota,ciertamente,
lasustantividad
humana,
perosíesun modo esencialsuyolaintegridad
desuspropieda
-
despsicobiológicas y laintegridadarmónicade todassus
estructuras psicobiológicas.
Estono estodalasustantividad
humana,perosinello no habria
talsustantividad,
nisería
ésta
lo que es»’5.

c.Unidaddo laauatantividad

Entre«psique»
y «organismo»
no hay «relación»
de actoy
potencia,
sinoizia
reladdn
de co-daterrnlnadt5n’6
mutuaen unidad
coherencial
primaria,
estoes,hayunidad
do estructura.
Y unidad
estructural
quiere
decir
quetodas
lasnotas
o propiedades
seestán

‘~ El uroblemadelmal,en 53V, pp. 257-238.


96 «¿Qué es co-determinación?» se pregunta Ellacuría. «La co-determina-
ción no sigue este esquema (lineal), porque no es sucesiva —diacrónica—, sino
simultánea -sincrónica-. El esquema lineal y sucesivo no da razón de la
constructividad en el sentido tantas veces aludido de la referencia intrínseca
de cada nota a las demás, y del todo a cada una de ellas»
«El esquema podría ser de una clausura cíclica, aunque tampoco la imagen
es perfecta (. . .) Lo advierte expresamente Zubirí, al decir que la clausura
ciclica es una denominación meramente simbólica, porque las notas esenciales
no constituyen serie de ninguna especie. ‘Lo que se quiere decir es que la
constructividad de las notas esenciales ‘tales’ como son, todas las notas se
‘co-determinan’ mutuamente y, por tanto, si pudiéramos ‘ver’ . . la talidad
.

física integral de una nota cualquiera, ella nos mostraría constructanente en


su seno no sólo ‘otras’ notas, sino ‘todas’ las demás’ (SE, p. 368). Se rompe
así no sólo todo esquema hilemórfico, sino, más en general, todo esquema acto-
potencia. Las notas son todas de por si acto, y se co-determinan mutuamente
en su condición actual» ELLACURIA Ignacio, La idea de estructura en la
filosofía de Zubirí, en a.c., p. 105.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 169

reclamando
demaneramuy precisa
y determinada
lasunasalasotras.

Unidadestructural:
estoquiere
decir
quelafunción
de sentir,
porejemplo,
envuelve
todas
lasfunciones
y estructuras
bioquímicas
y biofísicas
delorganismo
y no va adscrita
en especial
a ninguna
de
ellas.
El sistema
nervioso
no crealafunción
de sentir
sinoquela
autonomiza,
ladesgala,
pordiferenciación.
Es decir
«psique»
y
«cuerpo»
sonperfectamente
co—extensivos
y suunidadestructural
determina
estados
psicofísicos
en todalalínea.
¿En quéconsiste
esa
co—extensión?
Es laesencia
delhombre.

La psvchéno espuroespíritu
(Descartes).
La nsvché,
desde
símisma,porsuintrínseca
índole
está
entitativamente
(constitutiva)
vertida
a un cuerpo.Porserlarealidad
que es,esformalmente
versión
a un cuerpo.
Es exigencia
entitativa
deuncuerpo.Tantoque
su primerestadode animación
selo debealcuerpo.
El almaes
«corpórea»
desdesimisma.Lo quehacequelansvchéseaalmaessu
corporeidad.
La corporeidad
laentiende
como un carácter
«estructu
-
ral»,
a saberlaíndole
del«de»,cuandodecimosque elalmaes
estructuralinente
«de»un cuerpo.

Es elalmalaque,porestar
vertida
desdesímismaa uncuerpo,
escorpórea;
portanto,
eselcuerpo
quiencalifica
alalmade corpó
-
rea.
Elalmaeaeatructura]mente
«carpdrea».

Porotra
parte y recíprocamente,
elcuerpo
no esresextensa
(Descartes),
sinounamateria
perfectamente
organizada
y diferencia
-
da tanto
molecular
como energéticainente.
Ea un «organismo».
Es
intrínsecamente
«humano».
Porque
biológicamente
estáíntegramente
170 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

abocado,
en sumomento,a esoquesepuedellamar
«mentalización»:
sinInteligencia
elorganismo
nosedabioldglcamente
viable.
Portanto,
desdesímismo,elorganismo
es«organismo—de»
unapsvché,
«de»
un alma.

Elcuerpo
no está
acoplado
a un alma,sinoqueesestructural—
mente «anlmiico».

Este«de»común alalmay alcuerpo,


esaquello
en que son
«uno»almay cuerpo.Su unidad
esunaunidadcoherencial
primaria
queseexpresaen el«de».Vistodesdeelalmael«de»consiste
en
corporeidad.
Vistodesdeelcuerpo
consiste
en animidad.
Tomadasa
la vez las dos perspectivas el «de» ea «corporeidad anfmica». Es un
configuración
estructural.
Incluye
unitariamente
ambos matices.
Y
esta
eslaunidad
estructural
esencial
delhombre.En estoconsiste
su
radical sustantividad.

De un modo primario
elalmasóloesalmaporsucorporeidad,
y
elcuerposóloes cuerpoporsu aniniidad.
No es unidadcausal.
Tampocoesunidad
instrumental,
elcuerpo
esanhrnico
y elalmaes
corpórea.
No tienen
unarelación
entre
potencia
y acto.
Es unaunidad
formal.
Y unaco-determinación.
Tampocoesunidad
sustancial.
El
hombretiene
muchassustancias
y esunasóla
sustantividad.
Es una
unidad
no sustancial
sinoestructural.

Los dos_subsistemas
humanos,portanta,
seco—determinan
como momentosreales
en acto,
porlocual
cadaunoes‘de’losdemás.
SegúnZubirí
esaunidad:
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 171

«no es como acto y potencia que dirían los aristotelizan—


tes(...). El de’esunaunidad de tipometafísico superior, a
mi modo de ver,alde launidad de actoy potencia. Y en este
‘de’ consiste no sólo la unidad radical de la sustantividad
humana,sinotambién supropia mismidad a lo largo de lavida
entera, mismidadesencialmente distintade una persistencia
numérica detodas lasnotas, cosaperfectamente inexistente. El
hombrees,pues, unasustantividad psico—orgánica»”.

En virtud
deesaunidad
lasfunciones
delcuerpo
delasquese
hahablado
sonenrigor
caracteres
del
sistema
psico—orgánico
entero.

La importancia
de estaunidadse aprecia
al observar
la
actividad
humana.Elhombrealactuar
no actúa
conunasólade sus
notas
sinocontodas
ellas
a lavez.Cadanotaactúa
sistemáticamente;
a pesarde actuarsólopor suspropiedades,
sinembargoactúa
siempre
como ‘nota
de;estoes,suactuación
estansóloun momento
de la‘actividad
de’todas
lasdemás.Todaslasactividades
humanas
constituyen
unasola
actividad:
laactividad
delasustantividad.
Para
Zubiri es claro que:

«laactividad
humanaesunitariamentepsico—orgánica
en
todos,absolutamente
todos,susactos. Estaunitariedad
no
significa
tansóloquelaactividadhumanaes‘alavez’orgánica
y psíquica,
porqueestosupondría quehaydosactividades,
unapsíquicay otra
orgánica.
y lo queafirmo
esexactamentelo
contrario,
a saber,
quenohaysinounasola y mismaactividad
delsistema enteroen todasy cadauna de sus notas. La
ge
actividad
tienesiemprecarácterde sistema»

liD, Pp. 41—42.


1-ID, p. 43.
172 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Ciertamente
esta
actividad
escompleja
y enella
dominana veces
unos caracteres
más que otros.
Perosiempre
es una actividad
sistémica
en símismaporserpropia
delsistema
entero,
elcual
entodo
actosuyoestáen actividad
en todossuspuntos.
Porellotodolo
orgánico
espsíquico
y todolopsíquico
esorgánico.

6. El hombre «animal de realidades»

Ya seha dichoporqué,desdeelpuntode vista


operativo,
el
hombrees denominadoporZubiri
como «animalde realidades».
Interesa
ahoraabundar
algomás sobre
este
respecto.

Antetodoparece
oportuno
insistir
en quéentiende
Zubiri
por
realidad,
aunque
ya sehavisto
enparte.
En suúltimo
libro
Elhombre
y Diosafirma:

«Entiendoporrealidaddealgoelqueestasnotas(delas
que estáconstituido
todolo real)pertenezcan
a lacosa‘de
suyo’,esdecir,
queno seantansólosignode respuesta. Así
paraun peno,elcalor ‘calienta’,
esdecir,leimponeun modo
de conducta:acercarse, huir,etc.Peroparanosotros,
hombres,antetodoelcalor ‘escaliente’.
Sus caracteresle
pertenecen
‘desuyo’. Y porestoalestarasíaprehendido‘de
suyo’elcalortiene
loquellamaré laformalidad 99
de loreal»

A lascosas
reales
lestrae
sincuidado
serconocidas
o no;por
ello
no dejan
de serlo queson.Peronosotros
sólosabemosqueson
reales
porque
loaprehendemos
asíconnuestra
inteligencia.
Zubirí
al

99
liD, p. 18.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 173

analizar
losmodos de conocer,
elsentir
y elinteligir,
como hemos
visto,
distingue
en lo aprehendido
-esdecir,en elmomento de
alteridad—,
almenosdosaspectos:
uno eselcontenido
de loaprehen
-
didoy otroelmodo de quedaren elcognoscente.
A estemodo de
quedar
lodenominaformalidad

Esaformalidad
esde alteridad,
porqueloconocido
esdistinto
alcognoscente.
Y sólohaydosmodos de formalidad:
laestimulidad
que es laformalidad
propiadelanimaly larealidad,que es la
formalidad
característica
delserhumano,gracias
a lainteligencia.
Inteligir
consiste
precisamente
enaprehender
lascosas
como reales,
o bienen aprehender
larealidad.

En elhombre,loimpresivamente
aprehendido
esaprehendido
como ‘desuyo’.
Es un sentir
intelectivo.
Y esta
formalidad
no selimita
a sertonnalidad
de un actosinoque

«constituye
elámbitomismoen quesedespliegan
todos
loo
losactos
humanos»

En efecto,
en todoactode sentir,
también
en elpuramente
animal,
distingue
Zubiritresmomentos:elreceptor,
eltórilco
y el
efector.
La recepción
de un estímulo
modifica
eltonovital
y esa
modificación
desencadena
unatendencia
o impulso.
Puesbienen el
hombrelaafección
tónica
sevuelve
sentimiento.
La tendencia
y el
apetito
ceden
elpasoa lavolición.
Y todoello
debido
a queelhombre
aprehende
lascosacomo ‘desuyo’.
En elhombretenemos:
174 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

«aprehensión
deloreal,
sentimiento
deloreal
y volición
01.
de loreal»’

Peroen elhombreelsentir
y elinteligir
no sedistinguen
como
dosactos
diferentes.
Son un sóloactode modo que

«lainteligenciaesensímismaformal
y constitutivamente
sentiente,
elsentimientoesen símismoformaly constitutiva
-
menteafectante,
lavoluntad esensímismaformaly constituti
-
~02
vamentetendente

O como diceenotrolugar,
alconsiderar
lahabitud
radical
del
hombre:

«En definitiva,a la accióndiferencíairnente


humana
subyace una habitudpropia: elenfrentamientoconlascosas
como realidad.Es un enfrentamientoantetodoaprehensor,
perotambiéndevolicióny desentimiento.
Es un enfrentamiento
consigomismocomo ‘estandoenlarealidad’.
Esteenfrentamien
-
tono esunahabitud superpuestaa lostres momentosde la
101

liD, p. 45.
~02 ~ p. 46. Como comenta López Quintás: «Debido a la vinculación
estructural qye se da en el animal humano entre el hecho de ser afectado por
estímulos y el de estaren la realidad, debe afirmarse que la inteligencia
humana es sentiente y la sensibilidad inteligente, el sentimiento es afectante
y la afección es sentimental, la voluntad es tendente y la tendencia volitiva
Si consideramos como esencia de la animalidad la unidad biológica de sentir,
afectar y tender, el hombre aparece cono un ser constitutivamente animal.
Pero, como el hombre a través de los estímulos capta realidades, y en las
afecciones del tono vital siente que es conmovida su realidad personal, y en
los impulsos y tendencias descubre no sólo una tensión instintiva sino una
proyección de toda la persona hacia un modo propio de estar en la realidad y
configurarse un ser peculiar, procede considerar el ser humano como un animal
de realidades»: LOPEZ QUINTAS, Alfonso, La realidad humana según Xavier
Zubiri, en «Revista Agustiniana» 26 (1985) p. 436.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 175

sensibilidad y al estado sensible del animal, sino que lo


estimulante seconserva intrínseca y formalmenteenlodif eren-
cialmente humano:laaprehensión esintelección sentiente,la
volición es volición tendente, el sentimiento es sentimiento
afectante, y lafruición esfruición 03.
satisfaciente»’

De ahíquelaunidadbiológica
delsentir
eslaesencia
de la
animalidad. Por tanto, resulta que lo humano en cuanto tal es en sí
mismo formal y constitutivamente animal. Elhombreesun animal que
seenfrenta
conlarealidad
animalmente:
esanimal
de realidades

«Todo comportamiento humano se inscribe en una


habitud,enun soloenfrentamiento
propio. Es loqueexpresa
-
mos diciendoque elhombreesanimalde realidades. En su
virtud,elanimal
humanoestá instalado
no sólo‘entre’
realida
-
des,sino‘en’larealidad,
en lotranscendental.Lo transcen
-
dentaleslaunidad intrínseca
y formalde aprehensibilidad,
determinabilidad
y atemperancia.Lo reales unitariamente
aprehensible,determinable
y atemperante. En la realidad
humanaseactualizaestaunidadtranscendental»’04.

Y no sólovisto
desdelashabitudes,
sinotambiéndesdela
esencia
de lasustantividad,
larealidad
humana esseranimalde
realidades:

«He aquílaesencia delarealidad


humana,laesencia
de
lasustantividad
humana.Elámbitoconstitutivo
delhombrees
‘realidad’:
estamos en larealidad.
DesdeeJpuntode vista
de
susnotas, desde elpuntode vista talitativo,
elhombrees

Las habitudes,
en SM, p. 40.
Las habitudes, en SM, p. 40.
176 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

animal de realidades>Y05.

En este
marcointeresa
recordar
queelhombreconsiste
en ser
unasustantividad
formadaa suvezporunaserie
denotascorporales
y psíquicas.
DesdeestaposiciónZubiri
sepregunta,
en suarticulo
Elvroblema
delhombre,cuáleslaradical
y última
estructura
o nota
de lasustantividad
quehaceposible
lasustantividad
humana.

A ello
responde
explicitando
queelserhumanoseencuentra
dentro
de losseres
vivientes.
Estossecaracterizan
portener
una
independencia
respecto
delmedioy un control
especifico
respecto
de
él. Ambas dimensiones, en efecto, son de orden operativo y se
expresan
porlacapacidad
de dar una respuesta
adecuada
a los
estímulos
externos
o a losprocedentes
delaintrínseca
actividad
que
todoservivolleva
en símismo.

En losorganismos
vivientes
larespuesta
a losestímulos,
en
principio
estáasegurada
porla estructura
y lasfunciones
del
organismo,
dentro
de loslimites
desuviabilidad.
Elorganismo
de los
seres
asegura,
portanto,lasustantividad
biológica.

Sinembargono pasalomismoen cuanto


alserhumano:

«No esasíenelcasodelhombre,cuyariquezaespecíff~
ca,perosobretodo,cuyahiperformalización hacenque en
determinadosniveles,larespuesta
adecuadaresulteproble
-
mática,indeterminada,
azarosa.
En dichosniveles,
elhombre
no puedemantenersuindependencia
ycontrolar
específicamen
-
teelmedioy supropiaactividad,
más quehaciéndose
cargode

MU, p. 46.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 177

todoello
como realidad,
estoesponiendo
enjuegosuinteligen
-
06.
ciasentiente»’

La inteligencia
tiene,
portanto,
en primer
lugar
unafunción
biológica.
Asíloafirma
Zubiri
en repetidas
ocasiones.
Porelemplo
al
tratar
el tema delevolucionismo,
como aparición
delhombreen el
Universo:

«La inteligencia
no sólono entra
en juego,sinoqueno
aparece
como realidadmás queen elmomentoen queun animal
hiperformalizado
no puedesubsistirsinohaciéndose
cargode
larealidad.La inteligencia,
porconsiguiente,
tieneantetodo
y sobre
todounafunción biológica.
Estabiliza
precisamentela
101
especie»

La estructura
somática
coloca
alhombre,pues,
en lasituación
de tener
queinteligir
paraasegurar
su sustantividad.
Porconsi
-
guiente,

«lainteligencia
sentienteeslaradicaly última
posibili
-
dadde sustantividad
que elhombreposee. Es laposibilidad
radical,
pueslainteligencia
entra en juegocuandoelresto
del
organismo
no essuficiente.
Es laposibilidad
última
de hechoy
solamente
de hecho.
En suvirtud decimosqueelhombree~ un
animal
de realidades»’08

En efecto,
laindependencia
y elcontrol
como características
de
susustantividad,
sonunaindependencia
y un control
de lascosas

‘~‘ El nroblema
delhombre,en SEAE, p. 80.

~o~ EUR, p. 213.

108 El oroblema del hombre, en SEAF, p. 80.


178 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

externas
einternas
encuanto
reales,
esto
es,
independencia
y control
de larealidad.
Poresoelhombreno sólotiene
quehabérselas
con
tales
o cuales
cosas
específicamente
determinadas,
sinoconlarealidad
cualquiera
queella
sea-

La inteligencia es por tanto, la propiedad última que define al


serhumanocomo animalde realidades
ya quesufunción
esprecisa
-
mentehacerse
cargode lasituación,
aprehendiendo
larealidad
como
realidad.

La diferencia
radical
entrelosanimales
y elhombreesque
aquellos
sienten
lascosas
como estímulos,
elhombrelasaprehende
como realidades:

«Hacerse cargode larealidadsignificaporloprontoque


lascosasno sonmeroestímulo, sinoquesepresentan como algo
queson‘desuyo’—cosa queno leacontece alanimal.Lascosas
son de suyoy elanimal esde suyo,perono funcionan en la
estimulacióncomo siendo
desuyo, smo como meray simplemente
estimulaciónencuantotal.En cambio, enelcasodelhombrelos
caracteresprimariosy radicalesdelascosas sonprecisamente
serrealidad. Elmás trivial
de losestímulos,a laspocashoras
de nacerun niñoessentido poréste(elniñono podráenun -
darlo así,ni quedecir tiene)como una realidad que esde
suyo.Y en suvirtud, elmedioseconvierte en algocompleta-
mente distinto.El medio no seconvierte en un conjuntode
cosasde unossistemas estimulantes,sinoen algodistinto:el
inmenso, elindefinido campo de larealidad, queeslo que
llamamosmundo»’ 09.

Portanto
elhombreestá
colocado
no en un mediosinoen la

EDR, p. 206.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 179

realidad:

«Siserecurre alanimal, veremosqueelanimal está


colocadoefectivamenteen un medio,dentro delcualhayuna
seriede cosasqueestimulan alanimalde maneramás o menos
ricay complela.
Ciertamente elhombrecomparte estacondición
conelanimal. Elhombreestácolocado entre lascosas. Sola-
mentequelascosas en queestárealmente colocado elhombre
no lesonpresentestansóloensutalidad determinada,entanto
queestímulos,sinoquelesonpresentes entanto querealidad.
Lo cualquieredecirqueelhombre,a pesar de estarcolocado
entre lascosas,
dondeestá colocadoy a lavezinstalado,enla
realidad.Y estoesunacosadistinta»’10.

7.El hombre «esencia


abierta»

Desdeelpuntode vista
talitativo,
esdecir,
desdelasnotas
de
su sustantividad,
Zubiri
ha calificado
alhombrecomo «animal
de
realidades»,
porque
lanotaquemás lecaracteriza
eslainteligencia
y conella
fundamentalmente
seaprehende
la‘realidad’.

Paradeterminar
enquéconsiste
lasustantividad
humanahemos
que Zubirí comparaalhombre,conlosanimales,
visto que sonlas
realidades
cósmicas
más cercanas.
La diferencia
queencuentra
entre
ellos
esque«elanimal
tiene
asegurada
en suspropias
estructuras
la
‘conexión’
entre
losestímulos
y lasrespuestas.
Porello,
aunquela
vidadelanimal
seamuy rica,
esta
vidaestá
siempre
constitutivamente
‘enclasada’
~

~o RUR, p. 221.

El hombre realidad personal, en SEAF, p. 66.


180 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Sinembargoelhombresedistingue
radicalmente
delanimal
en
que «elelencode respuestas
que unosmismos estímulos
podrían
provocar
quedaprácticamente
indeterminado.
Laspropias
estructuras
somáticas
(...)no garantizan
larespuesta 2.
adecuada»” Es decir,
elhombrecomo puroanimal
no esviable.
Y heaquíelprimer
rasgo
de
laapertura
humana.La apertura
de susrespuestas
a losestímulos,
queno están
determinadas
porsusestructuras.
La apertura
humana
está
exigida
biológicamente.
La vidahumanano estáenclasada.
El
hombrees«esencia
abierta».

Estaapertura
humanaestá
posibilitada
porlainteligencia,
que
consiste
fundamentalmente
en «hacerse
cargode lasituación»’”,
queeslomismo quedecir
que«elhombreaprehende
lascosas
como
realidades»114.
De ahíque

«laprimera
funciónde lainteligencia
esestrictamente
biológica:
hacersecargode lasituación
paraexcogitar
una
respuesta
adecuada(...) La vidadelhombrees una vida

constitutivamente
abierta»”5.

En estesentido
inteligencia
y libertad
seunencasi
hasta
no
poderdistingufrse.
Esehacerse
cargo
delasituación
y dejar
abierto
elcaminode larespuesta
esjustamente
lalibertad.
En palabras
de
Zubirt
«ladeterminación
deun acto
porrazón
delarealidad
querida,

112 El hombre realidad personal, en SEAF, p. 66.

“~ El hombre realidad personal, en SEAF, p. 67.

“~ El hombre realidad personal, en SEAF, p. 67.

“~ El hombre realidad personal, en SEAF, p. 67.


PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 181

esjustamente
loquellamamoslibertad
(...)lasustantividad
humana
en elmundo»116.
operalibremente

«Al hacerse cargode larealidad, en virtudde esa


función,
lascosas no sepresentanalhombrecomo medio,sino
como mundo. Lo cual,dichoen otrostérminos, significa
primeroque el hombrees radical y constitutivamente
una
esencia
abierta.Abiertaprecisamente
alcarácterderealidad
de
lascosas.No estáenclasada, pendientede lacualidad
de los
estimulos
sinoqueestá, en principio
porlomenos,abierta en
primeralineaa su propia realidad.No da susrespuestas
únicamenteen virtudde latalidadde lassuscitaciones,
sino
queda esasrespuestas haciéndosecargode larealidad,
y de
loquea élrealmente leva a acontecer.Estructuralmente,
el
hombre-digo- esun animal de realidades»’”.

Estaestructura
tiene
consecuencias
operativas
enlaactuación
humana:

«Ahorabien, elseranimal de realidades


envuelve
una
magnaconsecuenciaparalasustantividad.Porque
lasustanti
-
vidadno selimitaentoncesa seralgode suyo,sinoqueel
carácter
de realidad
esvividoenlasacciones queejecuta
este
viviente
humano,esteviviente
hiperformaflzado,
este
animal
de
realidades.
Y en suvirtudlarealidadno simplemente
esalgo
queestá funcionando
en lavida,sinoqueesalgoparaloque
lavidaestáfuncionando»”8.

Hablando
de laactividad
delhombreZubiri
afirma:

“~ El hombrerealidad
personal,
en SEAF, p. 69.

EDR, p. 206.

118 EDR, pp. 206—207.


182 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

«Hayun segundo tipodeesencias(...)cuya estructura


es talque se comportan en su momento de actividad y de
dinamismono solamente con latalidadde aquello que estas
esenciasson,y de loquesonlasdemáscosas conlascuales
estánenrespectividad, sinoquesecomportan formalmente con
elpropiocarácter derealidad quetienelapropiaesencia. Esto
esloexclusivo delasesencias quesoninteligentes y volentes.
La inteligencia
y lavoluntad no estánabiertas
primariamente
porqueestánreferidas a cosasque no son ellas. A lo que
primariamente están referidas,y en acuelloen aueconsiste
formalmente su apertura, esen estar referidasa su propio
carácter de realidad.Y loprimero que hacelainteligencia,
sépaloo no losepa, déseo no cuenta de ello,
estratar de los
problemas quelainteligenciaprimariamente
tienequeresolver,
tomándolos precisamente como problemasde larealidad, es
decir,comportándose conlarealidadpropiadeesainteligencia
y de esavoluntad. Cosa queno acontece en elcasode las
esenciascerradas»”9

Si losseres
humanosno tuvieran
esasnotas
en virtud
de las
cuales
cadaunadelasesencias
humanasesalgoen sí,
no habría
lugar
a hablar
de apertura.
En opinión
de Zubiri
«enesta
diferencia
entre
lasesencias
abiertas
y cerradas
esenlaquehayqueapoyarse
para
verlosdistintos
tiposde dinamismocausal,
que existen
en el
120

Universo»

En efecto,
poniendo
elelemplo
delelectrón
Zubíri
argumenta
quea diferencia
delresto
de lascosas
deluniverso
elhombreen su

“‘ EDR, PP. 100—101.

120
HUR, p. 102.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 183

actuar cuenta con su propio momento de realidad’21.

« La apertura
delaesenciaabierta
no estáañadida a las
estructuras
en virtud
de lascuales
estaesencia esalgoen sí.
»Perotampocosepuededecir quelaapertura de la
esencia
abiertareposasobresímisma’22.(...). No es ni una

121

«Para que un electrón ejerza sus acciones eléctricas y activas o


pasivas no serviria de nada que se añadiera el que, además, el electrón se
comporta respecto a su carácter de realidad. No hay ningún parámetro ni ningún
factor en la estructura de las ecuaciones del campo electromagnético que
permita introducir el momento de realidad. En cambio, tratándose del hombre,
no basta con decir que digiere, piensa, siente, etc., sino que es preciso
decir que tiene una inteligencia en virtud de la cual ese hombre se enfrenta
consigo mismo como realidad. Esa es la diferencia fundamental entre las
esencias abiertas y las Esencias cerradas. De ahí que desde el punto de vista
del dinamismo estas dos esencias se comportan de una manera estructural y
esencialmente distinta.
»De una manera distinta porque, mientras las esencias cerradas no hacen
más que ser lo que en sí son, y estar en la respectividad con otras esencias
que son en sí; en las esencias abiertas acontece algo completamente distinto.
Pero algo que, sin embargo, no escinde por completo la esencia abierta de la
esencia cerrada. Seria una ingente equivocación pensar que en la esencia
abierta su apertura consiste en un ‘añadido’ de tipo relacional a las notas
que hacen a la esencia -en este caso del hombre- un esencia cerrada, algo en
sí. Esto sería absolutamente falso».
Zubirí continúa: «Al fin y al cabo ha sido la raíz de todos los
subjetivismos del siglo XIX, que han creído que el hombre empieza por ser una
esencia cerrada sobre si misma, que después tiene la ingenua pretensión de
creer que se pone o no en conexión con algo que no es ella misma. esto es
completamente quimérico en su punto de partida», en EDil, p. 102.
122 En opinión de Zubiri este «Ha sido el gran error desde la Filosofía

de Heidegger, que pretende hacer montar a la apertura sobre sí misma como si


cuanto fuera a ser posteriormente en sus acciones la esencia abierta, fuera
el precipitado que decanta la pura apertura existencial de la esencia», en
EDR, p. 102.
184 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

cosani otra. laaperturade laesenciaesuna modificación


intrínseca
y formalde algoquees ‘ensí’, modificaciónque
procedede queestaesencia queesen sitiene unasnotas,
llamadas
inteligencia
y voluntad,
notasen virtud delascuales
estaesencia secomportarespectode sí misma en su propio
carácter 23.
de realidad»’

El tema de que el hombre es una esencia abierta volverá a


aparecer
cuando
sehable
delatranscendentalidad
delapersona.
Allí,
desdeotra
perspectiva
severáqueesaapertura
no essólamente
un
rasgo
de susoperaciones
sinoalgoquepertenece
a suscaracterísticas
estructurales
más profundas.

«Tratábamos de enfocarel problemadel carácter


personal dehombre.U...)ES que«persona» no esun carácter
primariamente operativo, sinoconstitutivo.
Persona esante
todoelcarácter delasustantividad humana,delacorporalidad
animica; sólosecundariamente es elcarácterde susactos.
Desdeelpuntode vista de susactoselhombreesanimalde
realidades; intelige, decidelibremente,es suiiuris; y esto
tiene carácter personal. Petodesdeelpuntode vista de su
sustantividad, elhombreesunacorporalidad animica,y espor
esounarealidad personal. (...)Ahorabien,¿enquéconmlate
en última Instancia ser peruana?»’24

En efecto,
paraZubiri
serpersona
no esun carácter
primaria
-
menteoperativo
sinoconstitutivo.
La cuestión
aúnno está
cerrada.
Más adelante
veremostambién quehay un aspecto
de lainteligencia
y
también
delalibertad
queseconsideran
entitativos,
estructurales
o
constitutivos.

123 LUR, Pp. 101-102.

124 El hombre, realidad personal, en SEAF, p. 77.


PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 185

8. SustantIvidad elemental y plena

La sustantividad
es un sistema
clausurado
con suficiencia
constitucional. Pues bien, aunque habitualmente llamamos sustantivi-
dadesa cadauna de lascosas
materiales,
o de losseres
vivosque
encontramos
eneluniverso,
en realidad
ningunadeellas,
excepto
el
hombre,tiene
laplenitud
delasustantividad.
La plenitud
dentro
del
universo
sólolatiene
eltodo- Asíafirma,
porelemplo:

«Hablamos
enpluraldemuchassustantividades,
cuando
laverdadesqueen realidad(prescindiendodelhombreen
algúnaspecto
de surealidad)
ningunacosatieneplenitud
de
sustantividad:
todassonmomentosmás o menosabstractos
y
extractos
de una únicasustantividadque competeal to-
5.
do»’’

Estaideaserepite
muchasveces
en lasobras
de Zubiri,
conlo
cualsepuedemanifestar
muy fecundaa la hora de deducirde ella
consecuencias
metafísicas’26.

125

EDil, p. 98.
“~ Sin embargo algunos autores, como Antonio Ferraz, denominan a esta
afirmación, de que sólo el Cosmos y cada persona tenga sólo sustantividad, una
oscilación o una ambigúedad, pues en su opinión, las cosas también deberla ser
llamadas con propiedad sustantividades. Así lo afirma Ferraz en tres
ocasiones: Cfi. FERRAZ FAYOS, Antonio, Zubiri: el realismo radical, ed.
Cincel, n. 49 (1988) Pp. 138-140. Concluye diciendo, a nuestro modo de ver sin
seguir la idea original de Zuhiri: «Sustantividad dice constitución y la
constitución, como afirma Zubirí, es siempre individual. Cada cosa real puede
ser un sistema clausurado de notas> una unidad sustantiva, por tanto, en el
orden de la constitución diferenciada del Cosmos, aunque solamente pueda darse
en la unidad cósmica como un momento suyo. El Cosmos es la estructura real y
total de todas las estructuras reales e individuales. La unidad total de
1e6 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Es verdadque paraestudiar
lascosasZubiri
acostumbra
a
tomartantolasparticulas
elementales
como elresto
delascosasreales
y losseresvivosno—humanoscomo sifueran realidades
en y porsi
mismas,y portanto,como estrictamente 27. La sustan—
sustantivas’
tividad
vendría
a sercomo un concepto
análogo
queseaplica
a las
cosas
deun modo coyuntural,
peronoestricto.
Frente
alasustantivi
-
dadplenaria
delcosmos,lasnotas
aisladas
tienen
unasustantividad
elemental
e incluso
elresto
delascosas,
aunquetengan
pluralidad
de
notas,
tienen
sólamente
unacuasi—sustantividad,
porquesonpartes
de un sistema
más complejo’2%
Asíafirma,
porejemplo,
alhablar
del
color
verde:

«En sí mismo y por si mismo un colorverdeseria


contenido
suficiente
paraser‘desuya’. Portanto,
comoreal
en
síy porsí,elverdetendría
sustantividad,
unasustantividad
129
elemental

Peroestasustantividad
elemental
esun modo analógico
de

integración requiere -nocomo elementos antecedentes- lasunidades integradas.


Habría que señalar y desarrollar elcarácter relativo y ‘fluido’ de la idea
de sustantividad. Pero las posibles ambigúedades -si lo son— en el uso de esta
idea por Zubiri no le restan valor filosófico. Este no se tiene por ser una
idea definitiva, sino por abrir un nuevo horizonte discursivo para la tarea
de comprender la realidad, desde luego, Zubirí seguirá usando la idea de
sustantividad aplicada a las cosas» p. 140.
Cfr. por ejemplo SE, PP. 238 y 240.

‘28 Cfr. SE, Pp. 147, 156 entre otras.

‘29
RR, p. 33.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 187

hablar. 30, sinolas‘cosas’


Porqueno sólolasnotaselementales’
materiales,
no tienen
plena
sustantividad:

«Es menester
consignar
queen elmundo,más queuna
conexiónde realidades
sustantivas
estrictamente
individuales
lo quetenemosesunagradación,mejordicho,
un movimiento
progresivoy evolutivo
desdelarealidad
meramentesingular
a
laestrictarealidad
individual
sustantiva.
En elordende la
simple materia, la sustantividad no compete en rigor a ninguna
de las llamadas coaaa’ materiales, sino al mundo material tomado
en su Integridad total, porque cada una de aquéllas, propia-
mentehablando,
no essinounmerofragmento
delasustantivi
-
dadtotal»’31.

Tampocolatienen
losseres
vivos,
excepto
elhombre,aunque
en ellos
sehalle
un orimordium
de loqueeslamismidad:

«La verdades que ningúnser viviente tieneuna


plenaria,
unaformal sustantividad. Todo serviviente, en una
o en otraforma, esun fragmento delUniverso. Y supropia
vidaesun momentodelUniverso entero. A medidaquevamos
creciendo en la escalabiológica apareceprecisamente el
vivientedotadocadavezmás de algoque seaproxima a la
sustantividadreal y efectiva,
esdecir: a laindependencia
respectodelmedio,y alcontrol específico sobre él.Poreso
realmentelavida, incluso
lamás perfecta y en susgrados más
perfectos,en suúltimoestrato
deformalización no pasadeser
iii ~ c~ b qtme pZaisatUhlE]a plsiay ñrr~al rrtsxtdai»

“~ Así califica
a cadauna de lasnotasconsideradas
aisladamente,
por

ejemploen 1-ID,p. 23.

SE, p. 171.

EDil, p. 201.
188 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Comparando
losastros
y losseres
vivos
afirma,
queninguno
de
ellos son en sí mismos plenas sustantividades, a pesar de que los
seres
vivostiene
unamayorunidad
y actúa
conmayorindependencia
y en función
de su‘sustantividad’:

«Un astro (supongamos parasimplificarque sea‘una’


cosa)es sustantivoy actúacomo tal, perono actúa parael
astro
mismo.En cambio, losseresvivosestán constituidos
por
unaciertaindependencia delmedioy un control
sobreél.En la
medidaen que estose da,elservivoactúano sóloporla
sustantividadquees,sinoparasusustantividad misma.Delo
deladolacuestiónde silosseresvivos, a pesardeposeeruna
unidadsuperior a ladelastro, y hasta unaunidadde otro
ordenque lade éste, sonsimoliciterrealidadesplenamente
‘33
sustantivas»

En el Universo material lo que tiene plenitud de sustantividad


es el Cosmos. Con palabras suyas: «en rigor no hay sino la sustanti-
vidaddelCosmos»’ 34. Estolo afirma muchasveces, porejemplo,
cuandoafirmaque elCosmosno esun ‘orden’
de sustantividades
jerarquizadas,
alestilo
aristotélico.
Lascosas
vienen
a ser‘notas’
de
un todomás complelo
y sistémico,
dotadode unidad:

«ElCosmosno esun ‘orden’, una r&etcde cosas,


sino
que elCosmos eslaunidadnflrn&~ de éstas.Toda cosaes
‘una’tansólo por abstracción.Realmente,cada cosaesun
simplefragmentodelCosmosde suertequeningunatieneplena
sustantividad.
Lascosas nosonestrictamente
sustantivas;
sólo
sonfragmentoscuasi-sustantivos,
un primordio
desustantivi
-
dad,melordichoun rudimentodesustantividad.
Sustantividad

133 El problema
delmal en SSV, p. 232.

134 ER, p. 34.


PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 189

estricta sólo la tiene el Cosmos. Esta sustantividad es un


sistema, unaunidad queno esun agregado, no tansiquiera
ordenado, de cosassustantivas,sinoque lascosassonlas
notasen que seexponelaunidadprimigenia y formaldel
135
Cosmos»

En lamisma ]inea
niegaque elUniverso
estéformadopor
sustancias
independientes
entre
sí:

«¿Dondeestádichoni probadoque elUniverso esté


compuesto de sustancias,cadaunade lascuales empieza por
serloqueesindependientemente de lasdemás?Considerando
todolo quedesdelostiemposde Aristóteles seha podidoir
averiguando en lainvestigación de larealidad resulta que
acontece locontrario.
Cadaunadelasquellamamos cosasesun
fragmento, enelsentidomás estricto delvocablo,
delUniver -
so.Y losfragmentos no tienen carácter de sustancias,
en el
sentido aristotélico
de lapalabra. Ni tampocoelpropioAristó -
teles seloreconocería.
»No estádichoen ninguna parte que,efectivamente, lo
quellamamossustancias lo seanplenariamente en elsentido
aristotélicodelapalabra, sinoquesonfragmentos delCosmos.
Todo lomás habría entonces sólounasustancia en elsentido
aristotélico que sería el Cosmos entero. Ahora,alCosmos
entero no seleaplica
elconcepto detaxis; seleaplicasóloa las
cosasqueformanparte delCosmos,perono alCosmos mis—
136
mo»

Todo estotiene
susrepercusiones
altratar
de lacausalidad.
Ningunadelascosas
delcosmos,
exceptuando
alhombre,esplenaria
-
mentecausa.
SíloeselCosmosen suunidad:

~ SE, p. 466.

‘“ EDE, p. 50.
190 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

«Ningunasustantividad es plenariamente sedede la


causalidad
porqueno hayninguna realidad
sustantiva (fuera
de la humana,y éstaen dimensiones ]imitadas)ninguna
sustantividad
hay que sea plenariamente sustantiva. Por
consiguiente,
ninguna esplenariamentecausa.
»Silassustantividades (prescindiendode lohombres,
peroincluyendoen ellasa losseresvivos)sitodas lassustan-
tividades
no hicieran más queformar parte (enunao en otra
formacomo fragmentos de uno o de otrocarácter), de una
realidad
única,evidentemente lacausalidad
no podríapredicar-
sedeunamaneraplenaria deningunodeesoselementos -

»A loqueseaplican lacausacióny ladeterminación de


unamaneraestricta y formal,esa estesistemarespectivo que
constituye
elmundo y elcosmos.Estesistema eselúnicoque
essustantivo,
elúnicosistema queestádotadoprecisamente de
37.
causalidad»’

En otro
lugar
habla
derealidades
provisionalmente
sustantivas:

«Larespectividadquehayentre
realidades
provisional
-
mentesustantivas—las sustantividades,
decía,
sonfragmentos
de un todo— tiene
un carácter
notoriamente
distinto
segúnlas
138
esencias»

9. La sustantividad Individual

Hablandode laindividualidad
afirmaque éstacorresponde
intrínsecamente
a todasustantividad,
pueslaindividualidad
esun
momento primariamente
constitucional.
La individualidad
es un

“‘ EDR, pp. 90-91.


EN, p. 100.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 191

momento de la sustantividad en cuanto tal”’.

En este
sentido
afirma,
como ya seha recogido,
quecadauna
delascosas
materiales
delmundono sonestrictamente
individuales
y,
porlotanto,
no sonpropiamente
sustantividades.
140

Perorefiriéndose
a laindividualidad,
incluso
elCosmos
tomadoen suintegridad,
no sepuedeconsiderar
individual
en el
sentido
estricto,
porqueaunqueesalgoindiviso
en sí,no es,sin
embargo,
algodividido
de todolodemás:

«Larealidad
material
‘entera’,
en efecto,
no tiene
fuera
de sínadadeloquepudieraestar
dividida.
En realidad
esuna
sustantividad 41.
tansólo‘única’»’

Portanto
elmundo material
en suconjunto
essustantividad,
aunqueno plena
individualidad.
Sinembargo
lascosas
quecomponen
eluniverso
material
sonmeraspartes
deltodo.

‘~‘ cfr. SE, p. 166.


140 Apoyando esta tesis de la unidad sustantiva del Cosmos afirma
Ellacuría: «La observación puramente sensorial pudo hacer creer al mundo
antiguo que lo espacialmente separado era de por sí suficiente y no podía
formar unidad esencial. Las distintas ramas de la ciencia actual no están de
acuerdo con la objetividad de la observación sensorial; al. contrario, prueban
e incluso matematizan la intrínseca conexión de unas realidades materiales con
otras, con sus campos- correspondientes, etc. Pero si cada cosa material no es
sino un fragmento de la sustantividad total, si todo el mundo material forma
una sola sustantividad, ha de concluirse que todo él es una sola estructura,
un solo sistema. (.. El ser vivo no deja de ser material y, por tanto,
.)

fragmento de la realidad material total» ELLACURIA Ignacio, La idea de


estructura en la filosofía de Zubiri, en a.c., Pp. 118—119.

‘“ SE, p. 171.
192 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Unaslineas
después
afirma
queporunaconcesión,
natural
en
cierto
modo, sepuedenconsiderar
a laspartículas
elementales,
los
átomosy lasmoléculas
(talveztambién
loscristales)
como realidades
en y porsímismas142. En estecasoseestáutilizando
eltérmino
sustantividad
analógicamente
puesyahamanifestado
claramente
que
no losonen sentido
propio.

Los átomosy lasmoléculas


no sonsustantividades
individuales
sinosólosustantividades
singulares.
ParaZubiri
elsersingular
esel
serunarealidad
numérica,
que no sedistingue
plenamente
de las
demásmás queporserotra.
Poresoconstituyen
esasrealidades
una
multiplicidad
indefinida
puramente
numérica.

En varias
de susobrastraza
elitinerario
queha seguido
la
marchaevolutiva
deluniverso,
cadavezconunamayorcomplejidad
hasta
llegar
a laverdadera
individuación.

Hablando
de laindividuación
afirma:

«Laspartículas elementalesson ~, perono son


individuos.Y laconstitución
progresiva delaindividualidad,
de laindividuación,esjustamenteun logrode laevolución.
Tanlogro delaevolución,queindividualidades
rigurosamente
estrictas
no existenmás queen elcasodelhombre»’43.

La sustantividad
está
íntimamente
relacionada
conlaesencia,
queeselsistema
de lasnotas
constitutivas
de lasustantividad.
Por

142 Cfr. SE, p. 171.

‘~‘ EDR, p. 153.


PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 193

ellolaspartes
inanimadas
deluniverso
no tienen
esencia
como tal:

«Hay,antetodo, lanaturaleza ‘material’


en elsentido
restringido
de ‘inanimada’.
Vimosaltratar delasustantividad
individual
que,enrigor,10 queUsassustantividad enesazona
eslarealidad
material
tomadaporentero, puescadaunadelas
llamadas
partículas
elementales,sonmerosfragmentos de ella.
De aquíque seaa&o lamateria Integralmentetomadalaque
poseeesencia.
Esencia,
en efecto,sólocompetea lasustantivi
-
dadindividual.
Estaesenciade ‘la’materia
no es,ciertamente
individual
en sentido
estricto,perotampocoessingular, sino
queesunaesencia constitutiva
~únicas»
~

A partir
delosátomosy moléculas
hayunpasointermedioentre
lamerasingularidad
y elprimeresbozodesustantividad
individual:
esloque Zubiri
denominaestabilización 45.Son meros
de lamateria’
agregados
de unidades
singulares
dotados
de unicidad.
Entre
ellos
están
losastros
y todalamateria
macroscópica.

Los seres
vivosconstituyen
lasegunda
zonadelmundo:

«Los seres
vivossonun pasaposterior:
soncombinaciones
funcionales
dotadas
decierta
independencia
delmedioy cierto
control
espe~corespecto
a él:eslavitalización
de lamateria
estable»’46
La vidaconstituye,
en opinión
de Zubiri,
elprimer
esbozo
o pnmor-ET1 w425 254 468
m
diumde sustancia
individual.
Peroelservivosigue
siendo
un mero
fragmento
de larealidad
material
total.

‘“ SE, p. 238.
~ Cfr. SE., p. 172.
146 SE.,p. 172.
194 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Por otra parte aún tomando la vida como un dominio autónomo,


cadaespecie
biológica
y,portanto,
a fortiori
cadaservivo,
no sea
tal vez sino una mera modulación de esa estructura básica que es ‘la’
vida.
Con locual
sería
a ésta,
y no a cadaviviente,
a lo quecompeti—
ría
lasustantividad.
Es cierto
quecadaservivoesmuchomás queun
simple‘número’
de ‘la’
vida y delaespecie.
Poresoesquasi-sustanti
-
yo y cuasi—individual.
En lagradacióncadavezselogra
más perfec
-
ción.

«Como vimosaltratar
delasustantividad
individual,
los
seres
vivosno tienen estricta
sustantividad
ni,portanto,
estricta
individualidad,
sinoquetienenmás bienun primor-ET1 w444 456 4m
~4j¿j~,
un esbozode individualidad
superior
a ala
merasingula-
ridad:es lo que llaméentoncescuasi-individualidad.
Se
percibe
sobretodoenlosanimales
unacuasi-individualidad
que
progresa
a medidaquesesubeen laescala 4’.
zoológica»’

La tercera zona de la realidad del mundo, en opinión de Zubiri,


laconstituyen
loshombres:

«Sóloen elhombre—y esoporsuinteligencia’48-


asisti
-
mos a laconstitución
plenariay formal
delaestricta
sustanti
-
viciadindividual:
esla‘intelicuización
delaanimalidad»’49

‘~‘ SE, pp. 239—240.


148 Sin embargo, por su aspecto somático el hombre también es, como el
resto de las realidades materiales, una parte del Cosmos. Así afirma, por
ejemplo en: Génesis de la realidad humana, en 51-1, p. 466: «El hombre, como
todas las realidades intramundanas pertenece al Cosmos, y como todas ellas por
su aspecto somático) es fragmento de esa unidad primaria y radical que
llamamos Cosmos»
149 SE.,p. 173.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 195

Por la inteligencia, el hombre se enfrenta con el medio y consigo


mismocomo realidades’
—en esto
consiste
fonnabnente
lainteligencia—,
y en su virtud se posee a sí mismo como realidad formalmente ‘propia’,
teniendo
unaestricta
sustantividad
individual:

«El animalhumano, en efecto, posee,entreotras


peculiaridades, unainteligencia intrasferible porlaque se
enfrenta con las cosas y consigo mismo como realidades. Gracias
a ello la cuasi-sustantividad individual ha abocado a una
estricta sustantividad individual»’50.

En efecto
elhombreentanto
persona,
y esto
loesgracias
a su
inteligencia
no puedeformar
parte
de nada:

«Puesbien, elhombreen tanto quepersona no puede


formarpartede nada.Todo lepuedeafectar a su estaren
realidad,
peroelestar mismo en realidadno pertenececomo
ingrediente
a ningunacosa. Elcomienzo delaFilosofía
deHegel
hablando
de dasGanze,deltodo, esfalsotratándosede las
personas
entantoquepersonas. Lo queconstituye elcarácter
depersonaeselno formar parte denada, eldefinirse
frentea
151
todo,
inclusofrentea lo divino»

Portantode aquíse deriva


que sóloelhombredentro
del
Cosmostiene
sustantividad
propiamente
hablando.
Una sustantividad
individual,
quetiene
fundamentalmente
tresesquemas:estabilidad,
independencia
delmedioy control
especifico
sobre
él,
yenfrentarnien
-
toconlascosas
coma realidades’52,
queformanparte
de «launidad

“~ SE, p. 242.
“‘ El decurso vital, en 51-1, p. 667.
152 Cfr. SE, p. 173.
196 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

primaria
y clausura
total
delsistema,
quesonloscaracteres
positivos
y reales
queformanunasustantividad,
lacualeseo insoconstitucio
-
nalmente 3.
y porsímisma,unaindividualidad»”

Y alserelúnico
quetiene
sustantividad
individual,
propiamen
-
tehablando,
sóloelhombretiene
esencia,
a parte
de todoelCosmos
en suconiunto
quetiene
otraesencia
diversa
de ladelhombre.

Al hablar
delhombreZubirí
afirma:

«Estaeslaverdaderasustantividad,
laradicalsustanti
-
vidad.El hombreesestructuralmenteanimal de realidades;
modaimenteesrealidad‘suya’:
persona.
Todaslasdemássus -
tantividades
que se han idoexponiendo aparecen evoluti
-
vamente,como un primordium cadavez más próximoa esta
sustantividad
delanimalhiperformalizado
que eselhombre,
queeslapersona. La personaesuna esencia abierta.
Una
esencia
abiertaantetodoy sobretodo(yporesoespersona)
a supropiarealidad,
y enella
a larealidad
de lasdemáscosas
precisamente
en tantoquereales»”.

Estaapertura
modifica
lasestructuras
constitutivas
humanas,
haciendo
quesea,como veremosmás adelante,
un tipodiferente
de
realidad
respecto
a lascosasno humanas:

«La aperturamodifica
justamente
elcarácterde ‘ensi’
quetiene
larealidadhumana.Todaslasdemásesencias-esen-
ciascenadaslashe llamado—loson,porquesonen símismas
efectivamente
de suyolo que son.Si,peroelhombreestá

‘“ SE, p. 167.

EDR, p. 207.
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 197

abierto a su propio carácter de realidad - Ahorabien,esta


apertura noesloradical, como siefectivamente lasestructuras
delensífuesen elprecipitadoexistencialdeloqueaconteceen
lavida. No.Ni tampocoeslaapertura unaespecie deapéndice
problemático queleacontece alviviente humano:tampocoes
esto. Sinoquelaapertura esunamodificaddn esúucturalde
estructuras queen simismasposeeelserhumano,larealidad
humana»’55.

En consecuencia, al hablar de la individualidad se pueden sacar


lassiguientes
conclusiones:

1) La individualidad
pertenece
a lassustantividades
plenas,
porqueesparte
de laesencia.

2) En el universo material, que incluye los seres vivos, sólo el


Cosmostiene
plena
sustantividad.
Portanto,
sóloelcosmosen su
conjunto
tiene
esencia.
Se trata
deunaesencia
delasqueZubiri
llama
cerradas.
Pero,como elCosmos eselúnicoque tiene
esencia,
en
definitiva,
sólohayunaesencia
cenada, ladelCosmos.

3) Sin embargo,el Cosmos aunqueen su totalidad


tiene
sustantividad,
como no tiene
fuera
desínadadeloquepudiera
estar
dividida,
carece
de verdadera
individualidad.
Es mejordecir
que es
unasustantividad
única.

4)Portanto,
ensentido
estricto,
individuales
sonlassustanti
-
vidades
humanas,
porquecadaunade ellas
esverdadera
sustantivi
-
dad,y porquecadauna se divide
delrestode losdemás seres

EDR, p. 207.
198 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

humanos,
y porsuinteligencia
también
sereconoce
como distinta
del
Cosmos.

Resumiendo
elcapítulo
sepuededecir
queenélsehaabordado
fundamentalmente
laprimera
delascuestiones
queZubiri
sepropuso
examinar
paraelaborar
unanociónclara
y precisa
de lo queesser
persona:
cuáles
sonlasrealidades
personales.

En efecto,
alhablar
delasustantividad
humanasehadichoque
persona
esaquella
sustantividad
que tiene
como habitud
radical
la
inteligencia.
Lo peculiar
delainteligencia
eselaprehender
lascosas
como realidades’.
Junto
a esto,
lasestructuras
delhombreestán
tan
hiperformaiizadas
que,ante
losestímulos
quelevienen
delexterior,
no tienen
asegurada
larespuesta
adecuada.
Porello
ha de detener
momentáneamente
larespuesta
parahacerse
cargode larealidad
y
poderdecidir
oportunamente.

Esteactuar
libre
hacequelasustantividad
humanaseencuen
-
treÚTLEpICCiPEVoV, por endinade suspropiedades,
puesmuchas de
ellaslasobtiene porlibre decisión.
Zubirí
ha calificado
alhombre
como «animalde realidades»
ytambién como «esencia
abierta»ya que
no seencuentra enclasada
como losanimales
en un elenco
limitadode
respuestas
ante
losestímulos.
Elhombreparaactuar
ha deabrirse
a
lascosascomo realidad,
y ademásde a lasdemáscosas
como reales
estáabierto
antetodoa supropiarealidad-

Por otraparte,
se ha vistoque elhombre cuentacon una
sustantividad
plena,
a diferencia
delresto
delascosas
y delosseres
vivos
delCosmos,quesonsólamente
fragmentos
delmismo,queesel
PERSONA Y SUSTANTIVIDAD 199

único que, en su conjunto, goza de la plenitud de la sustantividad.


El hombre es además una sustantividad individual, incluso frente al
Cosmos,quesólosepuedecalificar
desustantividad
«única»
porque
rio tiene otra similar frente a la que estar dividida.

Y, porúitimo,sielCosmosen suconjunto
eselúnico quetiene
plenitud
de sustantividad
a éllecorresponde,
frente
alhombre,ser
en una sustantividad
cerrada,
mientras
que cadahombrees una
sustantividad
abierta.
No sehancontemplado,
mas quesomeramente,
losaspectos
de laapertura
de lasustantividad
humana,de ellose
tratará
más adelante.
La cuestión
quedaplanteada.
CAPITULO III:

ElHOMBRE
«ANIMAL PERSONAL »
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 203

CAPITULO ffl

m HOMBRE, «AND<AL PERSONAL»

En elpresente
capítifio
setrata
de abordarlasdoscuestiones
pendientes
en relacidn
con lapersona. En primerlugaren quE
consiste
serpersona, o dichode otromodo, cuáies elmomento
formalmente
personal,
en quéestriba
lapersona
en cuanto
persona.

En definitiva,
porquécalifica
Zubirialhombrecomo «animal
personal»
y conquénombrescalifica
estarealidad.

En segundo
lugar
habráqueaveriguar
cuáles
sonlasdiversas
maneras
cómo seespersona. Es decir,
siseespersona de unavez
parasiempre
o siseva modulandolapersona
a lo largo
de lavida.
Vayamos,de momento,a laprimera
de lascuestiones.
204 BLANCA CASTILLA Y CORTAZAR

1.Persona,
naturaleza
y accidn

La realidad
humanano seagota
sinmás enun sistema
denotas,
estoes,en seranimal
derealidades,
sinoqueprecisamente
en virtud
de esasnotas,tiene
unaestructura
más radical.
La búsquedade esa
estructuramás profunda
esloquenosocupaahora,parapoderdar
razónde loqueZubirídenomina
elmomentoformalmente
personalde
lapersona.
Hablando
delasnotas
delasustantividad
humanaZubiri
afirmaba:

«En primer
lugar
esasnotashacendelanimalde realida
-
desunaformade realidad
y un modo de implantación
en ésta.
Y en segundolugarestarealidad
humana,segúnsu formay
modo derealidad,
esactual
enelmundo,enlaunidad respecti
-
va delarealidad
encuanto
tal;esdecir,elhombretieneun ser
propio»’.

Estetextonos retaa aclarar


qué significa
en ellenguaje
zubiriano
tener
unaformade realidad,
un modo deimplantación
en la
realidad
y finalmente
tener
un serpropio.
Estas
cuestiones
seirán
aclarando
paulalinamente,
quizáno todas
eneste
capítulo:
haráfalta
llegar
también
a losaspectos
transcendentales
de larealidad
para
llegar
a unaplenaexplicación,
sobre
todoloqueserefiere
almodo de
implantación
en larealidad.

De momentoesclaro
queelhombretiene
unanotas
talitativas
corporales
y psíquicas
queconstituyen
susustantividad
como animal
derealidades.
Precisamente
porque
percibe
lascosas
comorealidades,
elhombresecomporta
y seconduce
respecto
a ellas
y de símismono

1
¡-ID,p. 47.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 205

solamente
desdeelpuntodevista
de laspropiedades
queposeesino
también,
y sobre
todo,
desdeelpuntode vista
de sucarácter
mismo
de realidad.
En estesentido
Zubiri
poneun ejemplo
muy gráfico:

«Una piedra caeporlaleyde lagravitación, porlas


propiedadesgravitatoriasqueefectivamente tiene.
Peroentre
estaspropiedades no figuraunaquefuese ‘serrealidad’;
esto
sesuponeya queloes,y lagravitación actúa como unade las
propiedadesqueconstituyen lapiedra real.En ninguna de las
ecuacioneshayun parámetro o unavariable quefuera ‘reali
-
dad’.En elcasodelhombreno esasí. Un hombrequecaelo
haceconforme a laleydelagravitación exactamente igualque
lapiedra.Perohayunadiferencia, a saber,queesinexorable
que senosdigaquéformade realidad tienelacaldade ese
hombre:¿se ha suicidado, se ha caídoporazar,ha sido
asesinado,etc.? En lacaídaelhombresecomporta y actúano
sólodesdeelpuntodevista delascualidades tísico—químicas
y
psico-orqánicas
queposee, sinoquesecomporta contodoello,
perorespectodesupropio carácterderealidad. Aquí‘realidad’
no esalgoqueno hacemás quedarse porsupuesto, sinoque
esalgoen vista de locualsonejecutadas lasacciones»

Y esquelarealidad
humanaesparamimismo no sóloun simple
sistema
denotasque‘desuyo’me constituyen,
sinoqueesantetodo
y sobre
todolarealidad
queme espropiaencuanto
realidad,
esdecir
esmi realidad.

El hombreesunarealidad
que,como formade realidad,
no
solamente
es‘desuyo’(enesto
coincide
contodas
lasdemásrealida
-
des),sinoqueademás‘essuyo’.
Estaesmás o menoslacaracteriza
-
cióndelhombrecomo persona
quehaceZubirí, como iremos
viendo.

2 HD, p. 48.
206 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Ahorabien,
¿cómosedescubre
realmente
loqueesser
persona?

«Como en elcasode muchosotros conceptos,


lamejor
manera de acercarse provisionalmente
a un conceptomás
preciso
depersona consiste
entratar
devera quésecontrapo
-
ne dichoconcepto. Ellopondráde manifiesto
antenuestra
miradaintelectuallas grandesdificultades
delproblema;
dificultades
que no son meros obstáculos
negativossino,
justamente
alrevés,esbozospositivos
deunosprtneroapasos
de aproxlniad6n
quenosorienten 3.
en labúsqueda»

Como ya seha constatado


losgriegos
carecieron
delconcepto
de persona.
Es en Cicerón
dondeaparece
laoposición
clásica
entre
personay res;esuna oposición
meramentejurídica.
Coma seha
expuesto
altratar
losaspectos
históricos,
en la filosofía
de los
primeros
siglos
de nuestraera,lospadresgriegosalcanzaron
a
caracterizar
lapersona
como subsistencia
en vezde substancia;
pero
este
hallazgo
seperdió
pronto.
Durante
laedadmediasehizoclásica
ladefinición
de Boecio,
queya habíaperdidoelcarácter
de subsis
-
tencia.
Y aunquese volvióa recuperaren la obrade Tomás de
Aquino,
laescolástica
lovolvió
a malograr
en discusiones
deescuela.

En lafilosofía
modernalanociónde persona
fueelevada
a
categoría
metafísica
porKant,aunquedesdeunaperspectiva
jurídica
y moralsólamente,
segúncomentaZubiri,

«Kantsustituye ladiferenciacartesiana
entrecosas
extensas
y cosaspensantes
porladiferencia
entrepersonas
y
cosas.
Kantentiendeporpersonatansóloaquella
realidad
que
essujetode un debermoral,portantoalgosuliuris,que

La persona como forma de realidad: personeidad, en SH, p. 103.


EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 207

dispone
responsablementede símismo.Peroestadiferencia
meramentejurídica
y moral,sinserbaladi,
no esprimariay
radical.
Primero,porquesibienesverdadquetodapersonaes
suiiuris,
sinembargono seespersonaporsersuiiuris,sino
queseessuiiurisporqueseespersona. Y segundo,no está
dichoen ningunaparteque a la persona no lecompetan
también,
comomomentosformalmente
constitutivos
suyos,otros
caracteres
que,enlaconcepciónkantiana,
haríandelhombre
unares,unacosa»

Ciertamenteen lafilosofía
modernano se alcanza
una gran
en elconocimiento
profundidad delapersona;
loslogros
más altos
de
lahistoria
fueron
losde aquellos
pensadores
queestuvieron
preocu
-
padosporcuestiones
teológicas.

Anteestasituación
Zubiri
seproponerehacer elcaminopara
loquedemás profundo
recuperar seha dicho
a lo largo
delahistoria
y reformularlo
consupropia filosofía.
Paraello,
más quecomparara
laspersonas
conlascosas
en general,
proponelacomparación
conel
animal,
queeslacosa’
más próxima
alhombre,buscandoladiferencia
formal
entre
elanimal
y lapersona
humana.

a.La acddnhumana

Entre
elhombrey elanimal,
en primer
lugar,
está
ladiferencia
enlaacddrx.
Hayactos
queelhombreejecuta
y queelanimal
no puede
ejecutar.
Esosserian
losactospersonales.
Ahorabien,sóloson
estricta
y formalmente
personales
aquellos
actos
de loscuales
sees

La persona como forma de realidad: personeidad, en SE, Pp. 103-104.


208 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

autor,
porqueimplican
un actointelectivo
de darsecuenta
y una
decisión
de lavoluntad.
Portanta,
peruana
contatirla
en seruna
persona
Inteligente
y volente.

Sin embargo,aunquea grossomodo es fácil


distinguir
un
hombrede un animal,
no estanfácil
distinguir
dentrodelhombre
mismolovegetativo
y sensitivo
deun lado,
y lo intelectivo
y volitivo
de otro,
puesen virtud
de laprofundaunidadde lasustantividad
humana,sentir
e inteligir
actúana lavezen un mismo acto,
y la
voluntad
estendente
a lavezqueelsentimiento
esatectante.

Refiriéndose,
en concreto,
a la inteligencia
comentaque
ciertamente
entre
elpurosentir
y lainteligencia
existeunairreductí—
bijidad
esencial.
La pruebaestáen quesentir
e inteligir
pueden
separarse.
Elanimal
siente
perono intelige.
Y enelhombrea su vez,
lamayoría
delossenlires
sonpurosentir.
Sentir,
porotra
parte,
no
esalgoexclusivo
de losórganos
delossentidos.
Todacélula
siente
a
sumodo.La transmisión
nerviosa,
es,como seha visto,
unaestricta
liberación
biológica
delestimulo.
Peroestas
funcionesno constituyen
un «hacerse
cargode lasituación»
nicontienen
unaimpresión
de
realidad.

Hay un purosentir,
queno esintelectivo,
peroen elhombre
larecíproca
no esverdadera.
Todaaprensión
derealidad
loesporvía
sensible,
esdecir,
impresíva.
LaInteliqenda
humanaadiotiene
acceso
alarealidad
impreSvamente.
Y elmomentode versión
alarealidad
es
un momentointelectivo.
Luegosóloexisteunaimpresión
derealidad
en lossentidos
porqueesaimpresiónesa lavezinteligente.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 209

Se trata
de uno de losdescubrimientos
fundamentales
del
pensamiento
de Zubiri,
que vertebra
todasu obrafilosófica:
su
concepción
de lainteligencia
como «inteligencia
sentiente»:

«En suesencialirreductibilidad,
sinembargo, sentir
humanoe inteligir
humano ejecutan
conjuntamenteun soloy
mismo actoporsu intrínseca
unidadestructural.
No esuna
cuestiónde alcance meramentedialéctico,
es algo,en mi
opinióndecisivo
en elproblema
delhombreentero(nosóloen
suaspecto 6
intelectiva)»

En definitiva,
lasfacultades
humanasse hallan
sumergidas
inexorablemente
y sincesura,
no sóloenlosensitivo
sinotambién
en
lovegetativo.
Porlotanto
paraexaminarenquéconsiste
radicalmente
larealidad
personal,
Zubirí
reconoce
queno essuficiente
elanálisis
de losactos
humanoscomo diferentes
a losactos
animales.
Tan sólo
sirve
parairacercándose
un pocomás alproblema6.

Cfr. Notas sobre la inteligencia humana, en SEAF, p. 115.

6 Este planteamiento difiere, sin embargo, de otros planteamientos


contemporáneos, como entre ellos el de WOJTYLA, 1., Persona e atto, Librería
Editrice Vaticana, 1982, trad. española: Persona y acción, BAC, Madrid 1982.
texto definitivo en inglés: The Actina Person. Ahí se afirma: «La acción
revela a la persona, y miramos a la persona a través de la acción (..4 La
acción nos ofrece el mejor acceso para penetrar en la esencia intrínseca de
la persona y nos permite conseguir el mayor grado posible de conocimiento de
la persona. Experimentamos al hombre en cuanto persona, y estamos convencidos
de ello porque realiza acciones. (..4 Presuponemos que las acciones ofrecen
momentos concretos para la aprehensión, y, por lo tanto, para eJ. conocimiento
experiencial de la persona. Por ello las acciones constituyen el punto de
partida más adecuado para comprender la naturaleza dinámica de la persona» pp.
12-14 ed. esp.
210 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

b.La responsabilidad
moral

Una cuestión
similar
seplantea
a propósito
de lanoción
moral
de persona:
¿basta
sermoralmente
responsable
paraserpersona?

Cuandosedicequealguien
eslibre
de elecutar
un acto¿dónde
estálapersona?
¿Estáen elactolibre
o en queesun yo quienlo
ejecuta’?
Sólocuandosecarga
elacento
en elyo setocaa lapersona
porque
ser«persona
no está
enpoderejecutar
actos
intelectivos
o de
voluntad,
sinoen quelainteligencia,
lavoluntad
y lalibertad
sean
7

¡mas»

Por tanto,
concluye
Zubiri«pormucho que se acentúe
la
diferencia
entre
losdiversostipos
de actoshumanos-afirma—,es
imposible
mediante
este
soloanálisis
salir
a flote
en elproblema
dela
6

persona»

a.Naturalezay persona

Otraposible
víaparaanalizar
en quéconsiste
serpersona,
seria
lavíade ese‘yo’alqueseacabade aludir,y de laquecarece
todoanimal.
esencialmente Es laclásica
frasede San Agustín:

«Yo recuerdo,
yo entiendo,
yo amo por estas
tres
(facultades),
aunqueno soynimemoria,niinteligencia,
ni

La persona como forma de realidad: personeidad, en SE, p. 106.


La persona como forma de realidad: nersoneidad, en SH, p. 106.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 211

amor,sinoquelasposeo(asaberestas
tresfacultades).
Esto
puededecirlo
cualquier
personaqueposeaestas
tres
(faculta
-
des),puesella(lapersona)
no esestas
tres(facultades)»

En este
texto
seafirma
ladiferencia
entre
loquetengo
y elque
yo soy.Lo que tengoes elconjunto
de todas
lasfacultades
cuya
unidadintrínseca
y radical
esloquesellamanaturaleza.
Lo otroes,
como dice
expresamente
eltexto,
lapersona.
Se afirma,
portanto,la
diferencia
entre
persona
y naturaleza
como unadiferencia
entre
el
posidente
y loposeído.

Porotraparte
sedice,
en esetexto,
queelposidente
esun
2flQ,
un yo.Con locual
setendria
porunaparte,lapersona
como un
yo y,porotra,lanaturaleza
como algotenido
poreseyo.

«Estaideavaa serdecisiva —comentaZubirí—.


En elorto
de lafilosofía
moderna, Descartes nosdiráqueloesencialdel
hombreesprecisamente serun ~. Pero,dandoun tercer
pasosobre losdosde sanAgustín, completará
laideade éste
diciendoqueelyo essujeto, cosaquejamáshabíadichosan
Agustín.El yo como sujetoesun ouroyo,estoes,no esel
sujetopsicobiológico;
lasestructuras psicobiológicas
sona lo
sumo lascondicioneso losinstrumentosintrínsecos
conqueel
yo—sujetoejecutafísicae empíricamente susactos.Aplicada
estaideaa nuestroproblema, resultaráqueelyo posidente
en
que lapersona consisteva a serun sujeto posidente,y la
raÚxa~ sá]apce~ic~ apÉsinopino, 0
~ agueDapernia»’

SAN AGUSTIN, De Trinítate, 1. XV, cap.22: «Ego peromnía illa tría


memini, ego intelligo, ego diligo, qui nec memoria sum, nec intelligentia, nec
dilectio, sed haec babeo. Esta ergo dicí possunt ab una persona, quae babet
haec tría, non ipsa est tria».
La nersona como forma de realidad: personeidad, en SE, p. 107.
212 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Estaideade lapersona
como un yo quede un modo global
es
verdadera,
porquehayunadiferencia entreelyo y susfacultades,
sedifumina
altratar
de precisar
en quéconsiste
esadiferencia.En
efecto
elyo, considerado
como suieto
alestilode como lo hacía
Descartes,
como unaresdiversa
delrestodesuentidad,pasaa ser
alcovacío.
En efecto,
afirma
Zubiri:

«mantenida
contodorigorlanociónde lapersona como
un suieto
distinto
realmente
de sunaturaleza,tamQuam reset
res,quedavolatilizado
elyo personal.
Estono puedeser. Es
11
elyo personal
quienelecuta
susactos»

En este
casoparaqueelyo puedaejecutar
susactos
no podrá
ser
algocompletamente
vacio.
Necesitará
tener
alguna
característica,
alguna
estructura
intrínseca:
eneste
casosevuelven
a introducir
en
elyo todas
lasfacultades
y desaparece
ladiferencia
entre
persona
y
naturaleza.
Porelloconstata
Zubirí:

«laconcepción
delapersona
comosujeto
noshaceperder
lapersona,seadesvaneciéndola,
seaconvirtiéndola
en pura
12
naturaleza»

En conclusión,
lapersona
no sedescubre
nien losactos
nien
ladistinción
entre
elsujeto
y lanaturaleza.
Sinembargo,
aunque

«detodaestadisquisición
ha salido
intactoeltemade la
persona no hasidounaelucubración
(...) inútil;
haservidode
pnmeraorientación.
Nadadelodichoacercadelapersonaes,

La persona como forma de realidad: personeidad, en SH, p. 108.


12 La persona como forma de realidad: personeidad, en SM, p. 109.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 213

enefecto,
completamente
falso,
peronadaesdeltodoverdade
-
13.
ro»

Vemos,portanto,
quenilaconsideración
de susactos,
nila
delyo,sujeto
de ellos,
sirve
últimamente
paracaracterizar
loquees
serpersona.Es que «persona»no esun carácter
primariamente
operativo,
sinoconstitutivo.
Persona
esantetodoelcarácter
de la
sustantividad
humana,de lacorporalidad
anjirmica;
sólosecundaria
-
menteeselcarácter
de susactos.Desdeelpuntode vista de sus
actoselhombrees«animalderealidades»;
intelige,
decidelibremen
-
te,essuiiuris;y estos
actostienen
carácter
personal,perono son
lo radical
de lapersona.Desdeelpuntode vistade susnotasel
hombreesunasustantividad,
esunacorporalidad
anímica,
y enesas
estructuras
estálaraíz
de larealidad
personal

Ahorabien,
¿.enqud conmiste
en última
Instancia
serpersona?

2. «Realidad
en propiedad»

Llegados
a estepuntoZubirí
aclara
que en su opinión
la
realidad
humanaesno sóloun simple
sistema
de notas
que‘desuyo’
laconstituyen,
sinoquees,antetodoy sobretodo,larealidad
que
leesorooia
en cuanta
realidad,
esdecir
essurealidad,
supropia
realidad.

Elhombreesunarealidad
que,como formade realidad,
no solo
es‘desuyo’sinoque ademáses‘suyo’.
Tieneunarealidad
quees

13 La persona como forma de realidad: rersoneidad, en Sil, p. 109.


214 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

suya,
cosaqueno acontece
a unapiedra,
nia unaplanta,
nia un
animal.

La persona
no eselsujeto
de actos,
niunanotao sistema
de
notas,
sinoqueeslaformadelarealidad
humanaen cuanto
realidad:
ejecute
o no susacciones,
larealidad
humanaescomo realidad
algo
formalmenteanterior
a la ejecución.
Como ya afirmaba
en 1959
«‘persona’
no esuncarácter
primariamente
operativo,
sino
constituti
-
4. A lapersona
va,>’ ledenominatécnicamente
«suidad»y también
«personeidad».En laúltima
obraqueescribió
afirmaba:

«Serpersona,evidentemente,no essimplementeser
una
realidad
inteligente
y libre.
Tampococonsiste en sersujetode
susactos. La personapuedesersujeto peroesporqueya es
persona, y no alrevés.Tambiénsuele decirseque larazón
formalde lapersonaeslasubsistencia.Peroyo no locreo: la
personaessubsistenteciertamente,
peroloes porque essuya.
La «suidad» eslaraíz
y elcarácter
formal dela«personeidad»
en cuantotal.Lapersoneidadesinexorablemente
elcarácterde
unarealidad subsistente
en lamedidaen queesta realidades
suya.Y sisuestructura como realidad
essubietual,entonces
lapersona serásujeto
y podrátener caracteresde voluntady
libertad.
Es elcasodelhombre»t5.

Como seve paraZubiri


laautopropiedad
quelapersona
tiene
de surealidad
esalgomás profundo
quelasubsistencia.
Ciertamente
todacosaessubsistente,
sinembargo,
lapersona
essubsistente
en
un sentido
especial.
De aqulqueparaZubiri
lomás característico
de
lapersona
esserunarealidad
«forniabnente
suya»que,como éldice

14 El hombre,realidad
personal,
en SEAF, p, 77.

HD, p. 49.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 215

repetidas
veces,
esreduvlicativamente 6
en propiedad’

Dicereduplicativamente,
porquecomo yahemosvisto
todotipo
de vidasupone
ya unaautoposesión.Porotraparte,
aunqueno sean
seresvivientes,
cadacosaposee‘desuyo’susnotas.
Perolapersona
seposeemás profundamente.
No sóloes ‘desuyo’sinoque esuna
realidad
‘suya’.
Lo suyono essólosuvidasinosupropia
realidad.
¿En quéconsiste
esta
autopropiedad?

Estaapreciación
secomienzaa advertir
cuandosecontempla
queladiferencia
entre
laspersonasesintrínseca
y cualitativa.
La
distinción
entre
yo—tú-él
no esunameradistinción
numérica,
porque
en talrelación
laspersonas
soninsustituibles.
Si secalifica
a los
individuos
personalmente,
sonirreductibles
e irreemplazables.
En
efecto,

«cadapersona encierra en síelcarácter de un mi.Ser


personaesserefectivamente mio.Serunarealidad sustantiva
queespropiedad de simisma.Kl serrealidad en propiedad, he
aquíelprimermodo de respuesta a lacuestión de en qué
consisteserpersona. La diferencia radicalque separa a la
realidadhumana de cualquiera otraformade realidad es
iustainente
elcarácter depropiedad. un carácter depropiedad
queno essimplemente un carácter moral.Es decir, no setrata
únicamentede queyo tengadominio, queseadueñode mis
actos
enelsentido detener derecho, libertady plenitud moral
parahacerde mi o de mis actos loquequiera dentro de las
posibilidades
queposeo. Se trata deunapropiedad ensecntdo
conaUtutivo.Yo soymi propia realidad,seao no dueñodeella.
Y precisamenteporserlo, y enlamedidaen quelosoy,tengo
capacidadde decidir. La recíproca,sinembargo, esfalsa. El

16 La persona como forma de realidad: personeidad, en SM, p. 110.


216 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

hechode queunarealidad puedadecidir libremente


entre sus
actosno leconfiereelcarácter
de persona, siesavoluntadno
le pertenecieraen propiedad. El ‘mio’en elsentidode la
propiedad, esun mioen elordendelarealidad,noen elorden
1.
moralo en elordenjuridicox”

La cita
ha sidolarga,
peroesinteresante
constatar
elqueel
nivel
personal
estáenelplanoconstitutivo.
Losmedievales
afirmaban
queoperan.
secuitur
esse,
elobrarsiguealser.En ellenguaje
zubiriano
tendríamos
quedecir queelobrarsigue
a larealidad.
Pues
bien,
elnivel
operativo
ha de tener
siempre
unaapoyaturaenelplano
constitutivo.
Estotiene
diversas
consecuencias,
como severáeneste
trabajo,
alhablar,
porejemplo,
de lalibertad.

Ahorabien,seguimos
preguntando,
¿qué quiere
decir
este
tener
supropia
realidad
en propiedad?

Paraverlo
hayquerecordar
quelassustantividades
elementa
-
lesque componenelCosmostienen
realidad,
perosumomento de
realidad
no lespertenece
en propiedad.
Lo que lespertenece
‘de
suyo’,
gracias
a esemomentoderealidad,sonsuspropiasnotas,
sus
propias
propiedades,
perono elmomentomismo de realidad.
No, el
momento de realidad
pertenece
a laesencia,
y esencia
propiamente
sólotiene
elCosmos,como sóloelCosmostienesustantividad.
Con lo
cuallascosasy losseresvivostienenun momentode realidad
que
pertenece
alCosmosy delqueellas
en cierto
modo participan.

No esesteelcasode laspersonas.
Cada persona
alseruna

La versona como forma de realidad: personeidad, en Sil, p. 111.


EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 217

sustantividad
plenatiene
un momentoderealidad
quelepertenece
en
propiedad,
que essuyo.Es decir,
a lapersonalepertenecen
en
propiedad
no sólotodassuspropiedadeso notas,
sinoelmismo
momentode realidad
- Estoestener
larealidad
en propiedad.

Estainterpretación
de la «suidad»
subyacea lametafísica
zubiriana.
La afirmación
de que lapersonatiene
su realidad
en
propiedad
esalgoqueZubiri
no secansade repetir.
Y elsentido
últimoque tiene
esmás profundoincluso
queaquelque dieronlos
teólogos
a lapersona
alatribuirle
subsistencia.
No esquelapersona
no seasubsistente,
loes.Peroen sersubsistente
no sedistingue
de
lascosas,porquelascosastambiénsubsisten.
La personase
distingue
de lascosas
en quetieneen propiedad
supropioactode
ser.
Dichoenlenguaje
zubiriano
lapersonatiene
«larealidad
quele
hacesubsistir
en propiedad».

Hablando
delbieny delmaldescribe
Zubiri
loqueentiende
por
persona,
queesprecisamente
elseren propiedad.
En efecto,
según
seconsidere
lasustantividad
humana

«no seidentificaconloquellamamos persona humana.


Estafuelatesisde Kant:pensar queno haymás biennimal
queelde unapersona, esdecir,
deunavoluntad pura.Aparte
delaidea quetuvieraKantdelapersona,
queaquíesaccesoria
paraelproblema,loquelapersona agregaa lo queaquíhemos
dichono esquelascosas seandebuenao malacondición,sino
queesebieny malseamio.¡Ah1,ésta esotra historia.
Porque
parasermio,tienen queempezarporserbieny mal,loque
quieredecirque, anteriormente a todaconsideración de
persona, lascosas-sentido
tienencondición de buenasy de
malasrespectode lasustantividad
humana.Lo quelapersona
agregaa loquelarealidad
delhombre esda suyo,— simple-
218 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

menteelposeermeaS misma,elsersuya.Peroelbieny elmal


están constituidosporsureferenciao porsurespectividada
loqueelhombreesde suyo,no simplemente a ladimensiónen
virtud de lacualelhombreespersona, esdecir,sepertenece
a símismo.Lo únicoquelapersona agregaesqueelbieny el
mal sonmi bieny mimal,perono constituye
elbieny elmalque
sonmios»”.

Portanto,
laprimera
y principal
caracteristica
delapersona,
segúnZubirí,
esser«realidad
EN PROPIEDAD». Y como sehadicho,
ladiferencia
radical
queseparaa larealidad
humanade cualquiera
otra forma de realidad es justamente el caricter de propiedad
de su
propiarealidad”.

18 El oroblema del mal, en 55V, pp. 253—254.

“ Respecto a la autopropiedad, empezando por la voluntad, como algo


característico de la estructura de la persona, aún cuando no se acentúa tanto
como en la obra de Zubiri, también se encuentra en otros autores. Así, por
ejemplo: (<La voluntad se manifiesta en cuanto propiedad de la persona, cuya
capacidad para realizar acciones procede directamente de la posesión de esta
propiedad, más que de algún rasgo intrínseco de la acción realizada por la
persona. Se puede incluso dar la vuelta a esta relación, y decir que es la
persona la que se manifiesta en la voluntad y no que la voluntad se manifiesta
en o por la persona. Toda acción confirma y al mismo tiempo hace más concreta
la relación en la cual la voluntad se manifiesta en cuanto propiedad de la
persona y la persona se manifiesta en cuanto realidad con relación a su
dinamismo, que se constituye propiamente por medio de la voluntad. Es esta
relación la que denominamos ‘autodeterminación’ (...).La autodeterminación,
que es la base dinámica propia para el devenir (fien) de la persona,
presupone una complejidad especial en la estructura de la persona. Sólo puede
ser persona quien tenga posesión de si mismo y sea, al mismo tiempo, su
propia, única y exclusiva posesión. (...) Esa relación de autopasesión y
autopropiedad es esencial para la persona (..4 En la autodeterminación, la
voluntad está presente, en primer lugar , en cuanto propiedad de la persona,
y sólo después en cuanto fuerza». WOJTYLA, K., Persona e atto, o.c., Pp. 123-
124 y 126 de la ed. esp.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 219

Y algo peculiar de esta propiedad es que «se trata de una


propiedad
en sentidoconstitutivo».
Porquesoyunapropiedad
míay
enlamedidaen quelosoy,tengo
capacidad
dedecidir.
Serpropiedad
significa
queme pertenezco
de un modo plenario.
Elpertenecerme,
el
seren propiedad
esalgoconstitutivo
de mi realidad,
de talmanera
queelmomentode ser‘perteneciente
a’formauno de loscaracteres
esenciales
y formales
de mi realidad
en cuanto
tal.
Y poresosoy
persona.

Zubirí
señala
queeste
serenpropiedad
esalgodiferente
delas
propiedades
quetienen
lascosas.
Se trata
de algomás profundo.

«Cuandoyo digoqueme pertenezco realmente, quesoy


propiedad mía,estono significa queyo tenga lapropiedad de
conocerme a mí mismo -estosería lareflexividad—sinoqueser
propiedad significaqueme pertenezco de un modo plenario,
relativamente si se quiere perode un modo plenario. Me
pertenezco a mí mismoporrazón constitutiva
de talmodo queel
momentode ser‘perteneciente a’formauno de loscaracteres
esenciales y formales de mi realidaden cuanto tal.Y en este
sentido,elpertenecerme, elserpropiedad, esun momento
formaly positivo demi realidad. Y precisamenteporserlo soy
20
persona» -

Ser persona es «ser propiedad mía». En otro lugar afirma:

«Tratándose del supuesto humano, este ‘ser suyo’es


algo toto caelo, distinto a la manera como un atributo es
propiedad de la sustancia. El ‘ser suyot del hombre es algo
que,en ciento modo, estáen susmanos,dispone de él.El
hombreasiste altranscurso de todo, aunde supropia vida, y

20 La persona como forma de realidad: personeidad, en SE, p. 111-112.


220 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

supersona
‘es’allende
elpasar 2’-
y elquedar»

Porestarazónelhombrepuedemodificar
el ‘ser
suyo’de la
vida.Puede,porejemplo,
‘arrepentirse’,
y rectificar
asísu ser,
llegando
a ‘convertirlo’
en otro.Tienetambiénlaposibilidad
de
‘perdonar’
alprójimo.

«Ninguno de estos fenómenos —afirma Zubiri— se refiere


a la vida en cuanto tal, sino a la persona. Mientras la vida
transcurre y pasa,elhombre‘es’loquelequedade ‘suyo’,
después queleha pasadotodoloqueletiene quepasar»22.

La noción
de persona
esalgoqueZubiri
no pierde
ocasión
de
subrayar,
a propósito
de cualquier
cuestión
relacionada
con el
hombre,queporotraparte
esloquemásleinteresa.
Así,hablando,
porejemplo,
delavoluntad
afirma
queésta
concierne
a algodeloque
eselhombre,perono seidentifica
conelcarácter
de independencia
subsistencial
quetiene
elhombreen tanto
quepersona.
Lo quehace
que elhombreseapersonal
es que lavoluntad
lepertenezca
en
propiedad:

«Ésteeselproblema de lavoluntad.Porque, efectiva-


mente, lafrase ‘yoquiero’ sepuedepronunciar de dosmane-
ras. Una,queconsistiría en decir,ensubrayarelquiero: ‘Yo
quiero’, a diferencia de yo como, ando o hablo.En estecaso
quiero significa lo que hace ese Yo: una cosa entre otras.
Puedo subrayar el mismo Yo y decir ‘soy yo quien quiere1.
Solamente en este casohe subrayado elcarácterpersonaldel
hombre. Ahora bien, en el yo soy guien Quiero, queda bien

~ En torno al problema de Dios, en NI-ID, p. 447.

22 En torno al problema de Dios, en NED, p. 447.


EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 221.

claroqueelquiero esalgoqueformará partede eseyo> pero


no afecta directa y formalmente a la constitución del yo en
cuanto tal. La condición necesaria y suficiente para que la
voluntad exprese elcarácter de propiedad deisujeto que
quiere, esquelavoluntad quequiere seaefecUvamente suya.
Ah!, entonces sí. Silavoluntad ea ala,cuantodecido conmi
voluntad esmioyafecta a inipersona.Sino,no.Puededecirse
queestoesalgomás queunahipótesis; desdeluego. (...)La
voluntad concierne a algodeloqueeselhombre.No concierne
alcarácter deindependencia subsistencial
quetieneelhombre
23
en tanto quepersona»

Estaestructura
de propiedad
es,como hemosvisto,
algomás
queser‘desuyo’como losonelresto
de lascosas
reales:

«Abiertaa símisma como realidad,lasustantividad


del
hombreno solamente
esdesuyo, sinoqueesunaformaespecial
‘desuyo’,queconsiste
enser‘suya’. No eslomismosersuyo,
queserde suyo. Todaslasrealidadessonde suyo.Solamente
larealidadhumana(porlomenos lasesencias abiertas)son
realidades
quesonsuyas>ademásdeserdesuyo. Y elsersuyo
esjustamenteloquellamamos persona»24

En suobraEstructura
dinámica
de larealidad
afirma
Zubirí:

«En elhombrenosencontramos siemprecon lamisma


estructura.Consiste
ciertamente
enposeerse
exactamenteigual
queelanimal. Realizasusacciones,
solamente
realizandolas
cualespuedemantenerlasustantividad
desusestructuras.Si.
Pero como elhombre aquelloque es,es realidad, y está
colocadojustamente
enlarealidad,
resulta
queelhombreno se
poseeúnicamente en el sentidode manteneríntegrassus

23 ssv,pp. 22-23.

24 EDR, p. 207.
222 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

estructuras
individuales
sinoen un sentido
distinto:
se
mantiene
justamente
en elsentido
de conservar
y definir
la
sustantividad
quelecompeteen cuanto
realidad
yen elsenode
larealidad.
He aquíalgocompletamente
distinto
y nuevo.Por
eso poseerse no significa
simplemente
continuarsiendoel
mismo,queesloqueleacontece alanimal,
sinoquepoaeerse
es sersu propia realidad.
La realidad
humanaes eo loso
persona.
Persona esjustamente
ser‘suyo’.
No essimplemente
ser‘desuyo’»25

La realidad
personal
consiste
en serunarealidad
enpropiedad
constitutiva,
físicamente
constituida
y, además,
reduplicativamen—
te26,porcuanto
elserpropio
pertenece
formalmente
a aquello
que
tengoen propiedad27.

Esacaracterística
de serpropiedad
de síestáunidaen cierto
modo a lainteligencia.
Zubirí
lodijo
ya en elaño59:

25 EDR, p. 222.
26 Respecto a la inmortalidad del alma y desde el punto de vista
estrictamente filosófico, se podría decir, que siendo consecuentes con su
doctrina de la persona como «suidadx’, es decir, con que la persona es
propietaria de su propio momento de realidad, ésto hace suponer que, aunque
con la muerte se destruye la sustantividad humana, porque esta pierde su
organismo, que era parte esencial de la unidad sustantiva, sin embargo no
habría inconveniente en afirmar que la psique, propia de la cual es la nota
de la inteligencia, y siendo ésta una de las propiedades transcendentales de
la realidad humana, aquélla subsiste. Lo que sí dejaría de ser la inteligencia
después de la muerte, es de ser inteligencia sentiente, pues habría perdido
su organismo.
27 El poseerse a si mismo no significa ‘ser para sí’ a diferencia de
‘ser en si’. No se trata de ‘ser para si’, sino de los caracteres reales y
efectivos que tiene una persona, en virtud de lo cual en alguno de sus actos
es ‘para si’. Pero sus caracteres constitutivos están allende el ‘ser para si’
y como raíz del ‘ser para sí’. Cfr. La persona como forma de realidad
personeidad, en SH, p. 112.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 223

«La inteligencia
eslaestructura
radicalqueelhombre
posee,en virtudde lacualse enfrenta
con elrestode la
realidad
y hasta
consupropia 28.
realidad»

Estolovolvió
a afirmar
más explicitamente
en sulibro
‘Sobre
la
esencia

«La inteligencia,
queesunanotaesencial, tieneuna
función
transcendental
exclusiva
deella;
9 (...)
Es unadif
eren—
ciatranscendental
y no sólotalitativa»

En estesentido
sepuededecir
queinteligencia
y persona
en
cierto
modo son lomismo,pueslapersonaes autoposesión
de sí
gracias
a lainteligencia,
queestáa nivel
transcendental.
La inteli
-
genciaesun elemento
formal(enelsentido
zubiriano
delaexpresión)
30,como propiedad
transcendental
de larealidad.
de lasubsistencia
Sobreesosehablarámás detalladamente
enelcapitulo
queabordala
transcendentalidad
de lapersona.
De momentointeresa
simplemente

28 ZURIRI,X.,La persona como forma de realidad: personeidad, en 5K,


o.c., pp. 117—118. La cita continúa: «Por ella (la inteligencia) el hombre es
una realidad dividida de todo lo demás, indivisa en sí misma y perteneciente
en propiedad a si misma (.. .1. Precisamente porque la inteligencia al
inteligir puede serlo todo se encuentra separada y distante, de todo lo demás.
El hombre al intelígir una cosa, cointelige forzosamente su propia realidad
en una o en otra forma: cointelige su propia realidad».
29 SE, p. 501

~ Como es sabido más tarde dejó de emplear el término subsistencia,


pero el significado en cierto modo no cambia. Es decir, Zubirí reconoce al
hombre la subsistencia, aunque «tener la realidad en propiedad», es en cierto
modo más que subsistir. Desde esta terminología afirma que «la persona no
consiste en ser sujeto sino en ser subsistente». Cfr. La persona como forma
de realidad: personeidad, en SH, p. 122.
224 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

resaltar
algunos
aspectos
quevanclarificando
lacuestión.

Porquelainteligencia
tiene
una dimensión
transcendental
es
porloque,entre
otras
razones,
Zubiri
no comparte
ladefinición
de
personadadaporBoecio:«substancia
individual
denaturaleza
racio-
31, dondelainteligencia
nal» no tiene
un papelconstitutivo
sino
simplementede diferencia
específica”.En concreto,
respecto
a
Boecioafirma,
como ya seha recogido
anteriormente:

«La definiciónde Boecioesunafalsa


definición
pordos
razones:
En primer lugar,porqueesunadefinición
entérminos
de sustancia
y no desustantividad.
En segundo
lugar,porque
lainteligencia
no tiene
unafunción constitutiva
de lasubsis
-ET1 w442 442 48
m
tencia,
sinoqueesunadiferencia específica»33.

Recordemos
laimportancia
queZubirí
da a queelhombreestá
uTtEplcctpEvov,
porencima—dealgunas
de suspropiedades,
cosaque
esposible
enlaconcepción
metafísica
delasustantividad
comoopuesta
a lasustancialidad.
Porotra
lado
paraZubiri,
comovenimosdiciendo,
lainteligencia
no esespecificación
delsubsistente
sinoconstitución
personal
delmismo.Está,
portanto,
no sóloa niveltalitativo
sino
también
a nivel
transcendental.
Porestarazónno puedehaberuna
realidad
intelectiva
queno seapersonal34.

31 BOICLO, Líberde personaet duabusnaturis contraEutvchenet


Nestorium, en .1. MIGNE, Patrologiae. Cursus completus, Paris, Vrayet de Surcy,
1847, PL 64, 1343.
32 Cfr. La persona coto torna de realidad: personeidad, en SR, Pp. 118-119.

La persona como forma de realidad: personeidad, en SE, Pp. 120.

Cfr. La persona como forma de realidad: rersoneidad, en SE, p. 117


EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 225

En este sentido, Zubirí se refiere también a otra definición


clásica acerca de la persona, que es la Ricardo de San Victor, que ya
hemos examinado en el primer capítulo.

3. m «de suyo» y la «anidad»

Zubirí, a la realidad que no sólo es «de suyo», sino que


también es «suya», es decir, a la persona, le llama «suidadx’. En uno
de sus primeros escritos afirma:

«Suidad es tener una estructura de clausura y de


totalidad junto con una plena posesión de sí mismo en sentido de
pertenecerse en el orden de la realidad»35.

Ser «suidacb> viene a ser un nombre para expresar que algo


«tiene la realidad en propiedad», es decir, la persona.

En efecto, para Zubírí la esencia de las cosas consta de dos


momentos: el talitativo que consiste en el conjunto de notas en sistema
cíclico clausurado, que le confiere suficiencia constitucional, y el
momento transcendental que afecta a la realidad en cuanto realidad.
Este segundo momento estructural de la esencia hace que cada cosa
sea ‘de suyo’.

Pues bien, hay esencias, y esas son las humanas, en que el


momento transcendental no se agota en ser ‘de suyo’, sino que están
abiertas a su propia realidad. Son esencias abiertas:

“ La persona como forma de realidad: personeidad, en SH, pp. 117.


226 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

«Estas esencias no son ‘en sí’ y ‘nada más’, sino que en


su manera misma de ser en sí son abiertas a su carácter de
realidad gj¿~ realidad, y por tanto son abiertas, en principio,
a todo lo real en cuanto real. Son las esencias inteligentes y
volentes»’6.

Esta apertura consiste en que aunque:

«toda esencia se pertenece a sí misma, al ser abierta se


comporta en el orden operativo no sólo por sus propiedades
talitativas (...)sino que se comporta respecto de su propio
carácter de realidad. Esto significa que (...)se pertenece a si
misma de un modo peculiar»3’.

En Estructura dinámica de la realidad afirma:

«‘De suyo’ son todas las cosas reales: en eso consiste el


ser real. Pero solamente la realidad abierta a su propia realidad
es la que reduplicativa y formalmente no solamente es ‘de suyo’
sino que además es ‘suya’.
»Empleando el vocablo ‘suidad’ diré que justamente la
suidad, el conservarse y el afirmarse como suidad, es la manera
peculiar de poseerse de aquello en que consiste ser persona.
De ahí que se podía decir, y hay que decir, que la realidad en
la escala zoológica, al hacerse hipertorinalizada, se hace
hipermisma. Y este hiner significa en este caso hacerse suya.
Es el pasa por hiperulismidad de la mismidad a la suidad en que
la persona consiste. La mismidad pasa a suidad3.

Esto es, dicho con otras palabras, aquello en lo que consiste el

36 SE, p. 500.

SE, p. 503.
38 EDE, p. 222.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 227

‘Ser en propiedad’ del que hablaba antes.

Para Zubiri todas las cosas reales son reales porque son de
suyo’. Y entre ellas la realidad humana además de ser ‘de suyo’ es una
realidad ‘suya’. Tiene una característica peculiar: una más plena
realización de la autoposesión, que en cierto modo se da en todas las
cosas.

«La esencia estrictamente abierta es suya ‘formal y redu—


plicativamente’;
no sólosepertenece a símisma,sinoquetiene
esemodo peculiardepertenecerse queesposeerse ensupropio
y formal
carácter de realidad, ensupropio ‘ser suyo’. Es una
realidaden cuantotallo que es ‘suya’. (...)Tomado el
poseersecomo un carácter delactoprimero, estemodo de ser
39
suyoesjusto loqueconstituye lapersona»

En otrolugar
afirma:

«Elhombrees(..4,enefecto, unarealidad constituida


no sóloporsusnotas propias
(enestocoincide concualquier
otrarealidad), sinotambién
porun peculiar carácter de su
realidad.Es queelhombreno sólotienerealidad, sinoquees
unarealidad formalmente
‘suya’,
en tanto que realidad. Su
carácterde realidades‘suidad’.
Es lo quea m i modo de ver
constituyeelcarácterformal
delapersona» 0.

Porloqueseha visto
parecequeelnombrede «suidad»
lo
reserva
Zubirí
paradenominar
lapersona.
Perono,en su escrito
Respectividad
de loreal,
desconcertantemente,
parecequeno hace

~ SE, p. 504.
•~ El vroblema teolo~al del hombre, en lID, pp. 372-373
228 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

diferencia entre ser «desuyo»y la«saldad»


cuandoafirma
«porser
‘de suyo’, realidad es formalmente ‘suidad’». Llama «suidad»
simplemente
a larealidad.
Sitodas
lascosas
tienen
realidad,
enton
-
ces,todas
serían
suidad.
Así,porejemplo,

«Realidad es formalmente ‘suidad’. Realidad no es tan


sólo‘una’formaderealidad en elsentido deser‘esta’ realidad.
Es algomucho más radical: realidad esser‘su’realidad. Por
ser‘desuyo’, realidad
esformalmente ‘saldad’. (...) Suidad
eslarealidad misma.Serreal esser‘enpropio’ aquello que
estápresente enlaintelección sentiente. Y este‘propio’del‘en
propio’ esjusto lasaldad. Estono significa querealidad sea
algoasícomo una propiedad’ de lacosareal, almodo como lo
sonlas‘propiedades’ queposee, tales como lamasa,lacarga
eléctrica, elcolor, etc.Serreal no esuna ‘propiedad’ de la
cosa, sinoqueeslacosareal mismaencuanto ‘suya’.Realidad
esser‘enpropio’; y elmomentomismodeeste ‘propio’es, como
acabo de decir suidad. En virtud de la suidad, la cosa real no
tienenecesariamente otraspropiedades distintas de las
propiedades de lasdemáscosas reales, sinoquees‘su’forma
de realidad respecto talveza otras formasde realidad de las
41
demáscosas»

Paraentender
estohayquevolver
a tener
en cuenta
quesólo
elCosmosen sutotalidad
tiene
realidad
en propiedad.
Portanto
del
Cosmoscomo talsísepuededecir
queessaldad.No sepuededecir
de cadaunade lascosasdelcosmos,
puessoncomo fragmentos
deél
y no tiene
propiedadde sumomentode realidad.
PeroelCosmossí.
En este
sentido
sepuededecir
queson«suidades»
elcosmosy cada
persona.

Porotra
parte
sepodría
plantear
quehubiera
alguna
diferencia

RR, pp. 27—28.


EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 229

entre
larealidad
poseída
porelcosmosy larealidad
quetiene
en
propiedad
cadapersona.La pregunta
esapropiada,
perode momento
no estamos
a laaltura
suficiente
parapoderla
plantear,
parahacerlo
hacefalta
haberexplicado
elniveltranscendental,
cosaquesehará
más adelante.
De momento sólose puededecir
que elcosmoses
suidad,
y quecadapersona
essuidad.

De todasmanerasZubirisiaporta,
almenoslaconstatación
afirmativa
de que debehaberuna diferencia
entre
larealidad
del
Cosmosy larealidad
de cadahombre.Es cuandoafirma
sintitubear
quelapersona
esreduplicativamente
suya.Ciertamente
delcosmosen
sutotalidad
basta
condecir
queesdueñodesurealidad,
peroen él
no haylugar
parahablar
de lareduplicatividad.
Zubiri
afirma:

«Y esto aconteceentodacosareal. Un electróntiene~su~


realidad.Lo quesucede esqueelelectrón no actúahaciendo
intervenirensusactuaciones esta‘suidad’;sinoqueactúa tan
sólopor‘sus’reales caracteres físicosen que su realidad
electrónicaconsiste.Perono porestosurealidad dejade ser
suya’.
Todacosareal tiene unacuidad. Estopuedeparecer,
tratándosedelelectrón, unasutileza. En cambiosiatendemos
alagranrealidad queeslapersona, vemosinmediatamente que
su realidad es ‘suidad’, perocon una ‘suidad’ modalmente
distinta
deladelelectrón; y estoesloquenoshacedetenernos
antelaideade quelasuidad seapropia de todacosareal. Lo
quesucede esquelapersona tiene unasuidad queconsiste
formaly reduplicativarnente
enserrealidad suya. Su suidades
reduplicativay formalmente suya,cosaqueno acontece enlas
demásrealidades. Y en estoconsiste serpersona. Estaesla
modalidaddelaunidad en lapersona. Portanto,prescindiendo
deestadiferencia modaldecimos conestrictorigorquerealidad
esformalmente 2.
suidad>0

42 RR, p. 28.
230 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Ciertamente
no deja
deserdesconcertante
queafirme
que«toda
cosareal
tiene
unasuidad»,
sianteriormente
hautilizado
estetérmino
como distintivo
de lapersona.
La única
explicación
válida
esporuna
parte
reconocer
queelcosmostiene
verdadera
suidady porotra
parte
eladmitir
laanalogía.
La realidad
pertenece
propiamentesóloa la
sustantividad,
y un electrón,
porelemplo,
no tieneplenitudde
sustantividad.
Poresocabededucir
que,en estecasoZubirí,
está
hablando
analógicamente.
Sinembargo,
sepuededecir
sincompromiso
queelCosmostiene
«suidad»
pueslepertenece
larealidad
corres
-
pondiente
a sussustantividad.

Porotraparte
afirmaqueentre
lasuidad
de lascosasy la
suidad
humanahayunadiferencia
modal.De esta
sehablará
altratar
de latranscendentalidad.

4.Personeidad
y personalidad

Paradescribir
losdistintas
aspectos
de lapersonaZubiri
ha
distinguida
entredostérminos:
personeidad y personalidad.
En
primer
lugar
eltérmino
personeidad
essinónimo
de suidad.
Porélse
denominanlasestructuras
de lapersona,
lo quelapersona
tiene
quiera
o no quiera:
suestructura
interna.
Dichoconsuspalabras:

«eloligofrénico
espersona;elconcebido,
antesdenacer
espersona. Son tanpersonascomo cualquiera
denosotros.
En
estesentidolapalabra personasignifica
(...)un carácter
de
susestructuras, y como talesun puntode partida.
Porque
seriaimposibleque tuviera personalidad
quienno fueraya
estructuralmentepersona. Y sinembargono delade ser
persona porqueéstahaya dejadode tener taleso cuales
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 231

vicisitudes
y hayatenidootrasdistintas.
A estecarácter
estructural
delapersona
lodenomino
riersoneidad
a diferencia
43
de layersonalidad»

Perolapersona
no sólamente
nace.
Con suactuar
va configu
-
randosu persona,
estoes,su personalidad.
La personalidad,
en
opinión
de Zubiri
eslaconfiguración
de lafigura
de realidad
queel
hombrehaceen sudecurso
vital
mediante
susacciones,
susapropia
-
ciones,
susdecisiones.

Ahoraespreciso
contestar
altercer
interrogante
queZubirí
planteaba
en torno
a lapersona.
Se proponía
averiguar
cuáles
sonlas
diversas
maneras
cómo seespersona.Es decir,
siseespersona de
unavezparasiempre
o siseva modulando
lapersonaa lo largo
dela
vida.La contestación
se deriva
de ladilucidación
de estosdos
términos.
Se comienza
siendo
personeidad,
y sesigue
siendo
siempre
personeidad,
porquecadapersona
siempre
eseladamo,peroseva
modulando
lapersonalidad
alolargo
delavida,
detal
maneraqueuno
nunca es el mismo:

«La personalidad,digo, eslafigurapropia de mi ser,


perodemi sercomo revirtiendo
efectivamente
sobre las
estruc—
tiaras
esenciales
de quienesactosegundo. La esenciaabierta
espersona,porconsiguienteincluyeenunaforma o enotra ese
momento de actosegundode reversión poridentidad alacto
primero:lai~ersonalidad
en tantoqueprecisamente eselacto
segundo, elactoíntimode lapersona, de lapersoneidad en
actoprimero.
»Porestoposeerse no essimplemente, en elcasodel
hombre,continuarsiendoelmismoy no siendonuncalomismo,

La oersona como forma de realidad: tersoneidad, en SH, p. 113.


232 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

sinoqueesconcretamente continuar
siendo
persona, configu—
rándose nuevamentecomo personalidad
en cadainstante.
»La personano puedeserlo que es (enelcasodel
hombre)más quepersonlizándose,esdecir,dandode símismo
como persona algoqueesunapersonalidad.Y eldinamismode
lasuidad no esotracosasinoeldinamismode lapersonaflza—
— 44
cion»

Se espersoneidad
y a lavez,seva cobrando
a lo largo
de la
vidauna figuraconcreta,
que es justamente
la personalidad.
Personeidad
y personalidad
son dos aspecto
inseparables
de una
mismarealidad
quesedesarrolla
en eltiempo.

«Estosdosmomentosde personeidad y personalidad


no
sondoscapas o estratos delhombresinoquelapersonalidad es
elmomentode concreción de lapersoneidad. Portantono se
trata de dos estratos sino de dos momentos de una realidad
45
única: de laconcreta persona humana»

Son laestructura
delaspecto
constitutivo
coneloperativo
del
serhumano.

La personeldad
eslaformade realidad;
lapersonalidad
esla
figura
segúnlacuallaformade realidad
seva modelandoen sus
actos.
La personalidad
en elsentido
que laentiende
Zubirino es
cuestión
depsicología
nideantropología
empírica,
sinode metafísica.
Desdequeelembriónhumanotiene
esaformade realidad
queesla
personeidad,
esta
personeidad
sevasiempremodelando
a lo lagode
lavidahumanamente
constituida.
La personeidad
sees,y essiempre

EN, Pp. 224—225.


HD, p. 51.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 233

lamisma;lapersonalidad
seva formando
a lo largo
detodoelproceso
psico—orgánico
desdequeelembriónhumanoposee inteligencia,
hasta
elmomentodelamuerte.
Poresoelhombresiempre
eselmismo,pero
nuncalomismo;porrazón
desupersoneidad
essiempre
elmismo,por
razónde supersonalidad
nuncaeslomismo.

Lapersona
encuanto
formaderealidad
(personeidad)
trascien
-
desusactos
y tiene
frente
a ellos
unatriple
función.
Zubiri
distingue
en lapersona
sutriple
función
de agente,
autor
y actor:

a)Tieneunasdotes
gracias
a lascuales
eselaciente
natural
de
susactos:
anda,come,ve,piensa,siente,
quiere.
Tieneesas
dotesnaturalmente
como lastienenotros
seres
vivos,y elecuta
losactos
correspondientes
como agente
natural
de losmismos-

b)Hay otradimensiónporlacualelhombreesautor de sus


actos.
Elanimalno esautorde susactos,
elhombresí;no de
todos,
porlomenosen elsentido
de libres,
peroesautor
en
sentido
eminente
cuando0ptaporunosactos
o porotros,
por
unao porotra
manerade ser.

c> elhombreademásseencuentrainexorablemente
inscrito
en
unatramade larealidad
de laqueno esdueño,porloqueno
esniagente
niautor,
esactor
de unavida.
Se encuentra
ante
unasdeterminadas
circunstancias
históricas,
sociales,
incluso
internas,
en virtudde lascuales
decimos
quelehatocadoun
cierto
papelen lavidaY en lamedidaen que lavidaestá
afectada
de esadimensión
de actor,
elhombreno esdueñode
234 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

6.
ella’

Los actos
emergende lapersona
unitariamente
en esatriple
dimensión.
Puesbien,
lapersoneidad
no esprincipio
de operación
en
sentido de ser agente, pues paraseragente
no esnecesario
ser
persona,
perosiloesen cuanto
autor
y como actor.

La personeidad
constituye
elpuntodepartida
para
eldesarrollo
de la persona mediante sus actos, que constituye
elnivelde la
personalidad. Los actoselecutados reconforman
o refiguran
a la
propia
realidad
de laintimidad.
La figura
y laconfiguraciónde la
intimidad
seva constituyendo,
seva haciendo,
a lo largo
deltiempo
y de lavida.Si seessiempre
elmismo porrazónde larealidad
personal,
en cuanto
personeidad,
no seesnuncalomismoporrazón
de laconfiguración
queelhombrerecibede esosactos
quetranscu
-
rrena lolargo
deltiempo.
Aunquehaymuchosactos
en lavidadel
hombre,espreciso
tomarelfenómenode unamaneraunitaria,
en la
quevamos constituyendo
lafigura
de lapropiaintimidad,
laforma
.47

anima

46 Cfr. La persona como forma de realidad; personeidad,


en SE, Pp. 125-
126. Como comenta López Quintás: «Respecto al tiempo como mera ‘duración’
sucesiva -articulada en un antes, ¡fl~r~ y después-, el hombre actúa como
agente natural de acciones diversas, realizadas mediante el simple ejercicio
de las potencias y facultades, respecto al tiempo como ‘futurización’ -

articulado en pasado, presente y futuro-, el hombre elabora en el presente


proyectos de futuro a base de las posibilidades que le ofrece el pasado, y se
convierte así en autor biográfico, y, a veces, histórico. Respecto al tiempo
como ‘emplazamiento’ , el hombre es un actor personal que juega su papel
existencial y asume la muerte a la que se ve abocado», LÓPEZ QUINTAS, Alfonso,
La realidad humana según Xavier Zubiri, en «Revista Agustiniana» 26 (1985) Pp.
443—444.
‘ Cfr. La personalidad como modo de ser, en SE, p. 136-137.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 235

La personalidad
se va configurando
a lo largode lavida.
Constituye
no elpuntode partida,
sinoeltérmino
progresivo
del
desarrollo
vital.
La personalidad
sedesarrolla
en eltiempo.
Ahora
bien,
eltiempovital
tiene
unapeculiar
estructuración.

Según Zubirieltiempotieneuna estructura de tardanza


o
duración,
conun antes,un ahoray un después,unaestructurade
futurización,
conpasado,presentey porvenir,
y unaestructurade
emplazamiento
conun comienzo, 8.
un caminoy un fin’

«La primera estructurasefundaen laduración y está


montadasobre elcarácterdelritmovital,
en que sedenuncia
elhombrecomo acientede lacontinuidad
de susactos. Porla
futurización
estáen eltiempocomo autor
de supropia interna
temporalidad.
Como emplazamientoelhombreestá en eltiempo
comoactordelavidaquelehanseñalado, deltiempoquelehan
fijado.
La unidad de agente,autory actor
en eltiempoesla
unidadde duración,futurización
y emplazamiento»49.

Estastresdimensiones
deltiemponi se identifican
ni son
independientes
entre
sí.

Por otrapartelosactosvitales
no son algo indiferente.
<<Personalidad
no essinmás un conjunto
de actos,
sinolacualidad
que esosactos
imprimena larealidad
que essu ejecutor»50.
La
actividad
libre
de cadahombreforia
en cierto
modo supersona.

‘ Cfr.El decurso
vital,
en SH, p. 632.
~ El decurso vital, en SH, p. 616.
La persona como forma de realidad: personeidad, en SH, p. 113.
236 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Los actos
no puedenmenosquecalificar
a quienlosproduce.
«Y esqueelhombreno soloejecuta
unosactos,sinoqueen unao en
51.La personalidad
otraformaselosaorooia» tieneciertos
caracte-
res:una cierta
estabilidad
y una continuidad.
Y juntoa esas
características
tenemosel hechode que estapersonalidad
está
calificando
intrínseca
y formalmente
alquelaposee,
confiriéndole
no
sólouna biografía
sinotambiénuna formamentis,
que formasu
figura.

En estesentido
se puedehablar
de otromodo que tiene
la
persona
de apertura:
está
abierta
a supropia
realización.

Contemplando
estosdos aspectosde la personadesdela
inteligencia
sentiente,
alhablar
delcampoy delmundo afirma:

«Dondesevemás claramente elalcance


deesta distinción
esen larealidad
humana.Paramayorclaridad deexpresión, al
hablar derealidadessepiensa enlacosareal como algodistinto
de mi mismo.Y estoesesencialmente falso.
Cosa real no son
sólolasdemáscosas reales sinoquesoytambién yo mismocomo
realidad.Ahorabien, mirealidad (todarealidadhumana)tiene
unaactualizacióncampal. Es loqueconstituye loqueen última
instanciaseflamalaoersonalidad decadacual. La personalidad
esun modo deactualidad de mi propiarealidaden elcampode
lasdemásrealidades y de mi propia realidad.Y poresto, la
personalidadtieneinexorablemente lasinexorables vicisitudes
delcampoderealidad. De ahíqueporrazón de mipersonalidad
yo nuncasoylomismo.Mi propia vidapersonal esde carácter
campal. Peroloqueyo soycomo realidad no seagota en loque
soyyo como contradistinto a lasdemáscosas, y a mirealidad
entre ellas,sinoque mi realidad campal,mi personalidad,
comprendetambiénotras cosascomo momentosde mi vida

“ La persona como forma de realidad: personeidad, en SH, p. 127


EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 237

personal.Así,lascosassentido, queno sonpuray simple


realidad,sonsinembargo, momentosdelconstructo de cada
cosaconinividapersonal. Todacosa-sentidoesun momento
constructo de laactualidadcampalen que mi personalidad
consiste. Pero mi realidad tienetambiénuna actualidad
mundanal, yo soypersona,esdecirpersoneidad,y como pura
y simplerealidad, mi realidadno es personalidad. Como
momentomundanal, yo soypersona,esdecir personeidad, y
como momentocampal, soypersonalidad.
Y ahorasevecomo lo
campal,estoes la personalidad es la personeidad misma
campalmente actualizada.
Personalidad
eslacualificación
campal
de lapersoneidad.Porestosoysiempre elmismo (personei—
dad), aunquenuncasoylomismo (personalidad)»52.

5.Elserdelhombre:el«yo»

Hemos recordado
alprincipio
delcapítulo,
con palabras
de
Zubirí,
que hablandode lasnotasde la sustantividad
humana
afirmaba:

«Enprimer
lugaresas notashacendelanimalde realida
-
desunaformade realidady un modo de implantación
en ésta.
Y en segundolugarestarealidadhumana,segúnsu formay
modo de realidad,
esactualenelmundo,en launidad respecti
-
vadelarealidad
en cuantotal;esdecir,elhombretieneunser
53
propio»

Hemos hablado
de laformade larealidad
humana,que es
«persona»,
melar«personeidad»
o, conotrovocablo,
«suidad».

52 ¡~, pp. 272—273.

“ HE, p. 47.
238 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Esostérminos
en ellenguaje
zubiriano
sonsinónimos.
A lavezhemos
constatado
quea lo largo
de lavidalapersona
va dandofigura
de
realidad
a supersonalidad.Dejaremosparamás adelante
elhablar
sobreen modo de implantación
de lapersonaen larealidad.
Ahora
habría
quehablar
delserdelhombreen elmundo.

Estoestáíntimamente
relacionado
coneldinamismohumano.
Paraello,
en primer
jugar,
vamosa describir
loqueZubiri
denondna
lasformasconstitutivas
de la«suidad».

a.FormaaconaUtuttvaa
de la‘anidad’

considerada,
Dinánilcamente en opiniónde Zubiri,
«esta
‘suidad’
(humana)ciertamente
tienepor lo menos tresformas
54.
constitutivas»

Como se ha vistoZubiriempezó denominando«suidad»


sólamente
alarealidad
humana,peromás adelante
aplicó
esetérmino
a todarealidad.
Acabamosde discutir
elasunto.
Una delasdiferen
-
cias
entre
las
formasderealidad
está
enqueenelhombresurealidad
esreduplicativamente
suya.Puesbien,en este
caso,
lasuidadtiene
de características
unaserie o formasconstitutivas
desdeelpuntode
vista
dinámico,
quelediferencian
delosanimales,
y queconcluyen
en
constituir
unainterioridad
únicamente
propia
delhombre:laintimi—
dad.

~‘ EDR, p. 222.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 239

La suidad
desdeelpuntodevista
operativo
sepuedeexpresar
diciendo
«no sólosoy ‘mio’,sinoque hago de mi lo que quiero
55

hacer»

La primera
formaconstitutiva
de esehacerse
elhombrea sí
mismo ladenominaZubiri
conunaformadelpronombre
personal,
es
el me:

«En primerlugar, encontrándose lapersona humana


simplemente con una cosao con varias, estapersonano
solamente está rodeada de unascosas quelesuscitan de una
ciertamanera, sinoquetiene esepequeñocoeficiente deique
carece elanimal, queeselme. Se siente bien, sesiente mal;es
laformadelme: élpersonalmente. Muchaslenguas, porejemplo
elgriego, loexpresan en formamedial. Y elespañol traduce
bienlaformamedial conelme, diciendo ‘me he compradouna
manzana’, ‘me he dado un paseo’, etc.Ese ~ representa
justamente la forma medial, que es la primaria y radical con que
elhombreesformalmente suyoen losactos de suvida» 56.

La posesión
que elhombretiene
de símismo seexpresa
de
distintas
maneras
segúnseaelgradode apropiación
delascosas
o de
lascircunstancias,
quesonunamanifestación
de queelhombreestá
sobresien susacciones,
apropiándose
lasposibilidades
quedecide.
La primeray fundamental
eselme.

«La formaprimariade estarsobresíseexpresa en una


formamedial, queeselme. Me siento
bieno me siento
mal;me
alegroo me entristezco;
me fastidia
o me alegra.El~ quees

~ La personalidad
como modo de ser,en SH, p. 160.
56 EDR, p. 223
240 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

unaformadistinta al~Q y almi -esunaformamedial- (...) no


esninguna abstracta estructura metafísica:esloquehacemos
todoscuando, a lo mejor, en unavisita vemosa unapersona a
quienselepregunta algo,y queéstaempiezaa tomartoda
clasede cautelas:he aquíun hombrequeestásobre sí.(....)
Admitegrados: hayquienestá más o menossobre sí.Exacta -
mentecomo lavoluntad, quetiene distintas
capacidades de
querer,tienetambién elhombredistintas capacidades deestar
sobre sí.(...)La primera dimensión delestarsobre sí,~...)
eslacapacidad de salir de sí.(...)Se trata de queen la
medidaenqueelhombreestá colocado sobresí,aunqueseaen
estaformamedial delme,hasalido porlomediosdei‘meroes -
57
tar’»

Estecomienzodepersonalización,
sinembargo,
no termina
ah!.
Hay otropasomás profundo
queZubirt
loexpresa
conotraformadel
pronombre
personal:
eselml.

«Peroelhombreno simplemente
estáentre cosas,
sino
quea pocoqueseorganiza
sumundo (oporlomenoslascosas
que componenestemundo) elhombresesiente élcentrode
ellas.
Justamente
entoncesese‘‘ setorna en algodistinto,
58
queesun mi,constitutivamente
apoyada
en un me»

Y ademáshay otrotercer
pasoque Zubirí
expresa
con el
nominativo
delpronombre
personal
de laprimera
persona:
eselyo.

«Cuandoesas cosasno solamentesonesascosasreales,


smo queelhombreseenfrenta conlascosasreales
entanto
que
realidades
eneltodode larealidad,
entoncescobraelcarácter

67 SSV, pp. 72—74.


68 EDR, p. 223.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 241.

de un Yo»59.

Estastres
formasconstitutivas
de lasuidad
están
interre—
lacionadas.
Cadaunasuponelaanterior:
elYo sefundaen elMí. Y
elMí sefundaen elMe. Y launidadde lastres
formasno esuna
unidad
estratificada
sinounaunidad
dinámica:

«Cadauno de losmomentossubtiende dinámicamente al


término posterior.Hay un momento en que el‘me’no puede
sentirse me sinosabiéndose, sintiéndosemi.Y el‘mí’nopuede,
en cierto momento, ser mi sino subtendiéndose en forma de y9.
Cada términoo cadamomento subtiende dinámicamente al
60
término siguiente»

En definitiva,
laformaprimaria
y radical
como elsubsistente
se
actualiza
no esladeun «yo».La formamás elemental
esladelme: me
encuentro
bien,me encuentro
anteun cuadro,etc.En loscasos
extremos,
inclusive
alestar
en actitud
absorta
anteunarealidad,
el
hombrenuncaestá
ausente
de eseme,tanto
más acusado
y tanto
más
me, cuanto
más indistinto
y más inexistente
seaparasímismo el
hombre,y más distinto
de larealidad
en laque estáabsorto
y
volcado.

Solamente
cuandoelhombreseencuentra
no absorto,
quedasu
subsistencia
actualizada
en una segundaforma,en unaespeciede
fuero
interno,
queesiustamente
elmi.Bienentendido
queno habría
mi sinme

“ EDR, p. 223.
60 EDE, p. 223.
242 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

‘1 sólaxnente
cuandoeste
mi de unao de otra
manera,
y porlas
razones
quesea,seenfrentaconeltodode larealidad,
entonces
es
cuandoesemi seeleva
a lacategoría
de unyg.Elyg presupone
elmi
y lolleva
como ingrediente
suyo.
Elg4 presupone
el~j y lolleva
a su
vezcomoingrediente
suyo.

«En cierto
modo —afirmaZubiri—,
yome estoy
siendo
como
mi
»EImi,elg~g y ely~,seencuentran estructuralmente
fundados,
y en su unidadconstituyenlaactualización
del
subsistente
como acto.Y en esaactualización,
respecto
de su
contenido,
elsubsistenteestáporencimade él»~’.

Se trata
de distintos
niveles
delasupra—stancia,
delÚncpxci—
pEVoV, en su vertiente
operativa,
delque sehablóen elcapítulo
anterior.

b. LalnUmtdad

Como seve estas


tres
formasestán
enelplanooperativo
de la
sustantividad
humana.Es elmodo de realizarse
lasuidad,
cobrando
personalidad.
La unidadentreesastres formasconstitutivas
de la
«suidad»
essegúnZubiri,
primaria
y radical.
Sinembargo

«esta unidadconsisteen que eslaunidadde un acto


segundo: eslareactualización
de mi DroDiarealidad, en tanto
quemía,en cadaunode losactos quecomo realidad ejecutoen
mi vida.
Y estareactualización
eselserdelarealidad sustanti
va.Esteser, expresadoen elme en el~4, y en elMg no esmi

La persona como forma de realidad: personeidad, en SH, p. 125.


EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 243

realidad,
sinolaactualidad
de mi realidad
en cadauno de los
actos 62.
de mi vida»

Y asícomo en actoprimero
—la personeidad—,
lapersona
esla
realidad
quesepertenece
asímisma,queesautopropiedad,
como acto
segundo,

«esareactuaflzación
consiste
enafirmarse
ejecutivamente
en tanto
queidéntica
a símisma,y esoesprecisamente
loque
llamamos
intimidad»63.

La intimidad
eselafírmarse
en actosegundoelcarácter
de
autopropiedad quetiene
constitutivamente
elhombreenvirtud desu
naturaleza.Es loqueseha expresado
enlatriple delxn~. del
versión
mí y delYo. Refiriéndose
en concreto
almí,Zubirihaceunaserie de
aclaraciones:

a)en primer
lugarno eselsuieto,
sinoelcarácter
deintimidad
quetiene
todocuandocompetealhombre:

«Cuandohablodemi dolor sepiensa quehayun sujeto,


queeselmi,de quiensería eldolor(...)La intimidad, el mí
como intimidad,
no esun sujeto.
Es un carácter
quetranscien -
dea todo,tantoalsujetoa quienleduele,como aldolor quele
duele,como almodo como eldolorleduele. Lo queocurre es
quecomo esedolor puededesaparecer, nosfijamos
enelsujeto
quepermanece y lellamamos,a veces, elrn»t.

62 EDR, PP. 223—224.


63 La personalidad
como modo de ser,
en SH, p. 133.

64
La personalidad como modo de ser, en SH, p. 133.
244 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

b)además,
elmi como intimidad
no esconciencia,
no consiste
en darmecuenta.
La conciencia
es elcarácter
que tienen
ciertos
actos,
losintelectuales:

«Como losactos
intelectuales
sontambién
míos,secree
65 —
quelaconciencia
esloquedefine
elmí.Peroesalreves»

Porqueelactointelectual
esmio,y elactotiene
carácter
de
conciencia,
poresoesporloquelaconciencia
esconciencia
de unmi
Perolarecíproca
no escierta.
Elmi no esformalmente
conciencia.

c)en tercer
lugar,
elmi como intimidad
no eslomás oculto,
lo
más hondo que hay en elhombre.No es una especie
de núcleo
subconsciente,
interno,
inexpresable,
inefable,
queuno guarda
en
secreto,

«Como sifuera algoininvestigable,


a dondesolamente
pudierallegarelpsicoanalista.
(...)No.Elcolordelacara,el
tonode lavoz,lacabellera...,
todoformaparte de laintimi
-
dad,porquetodoelloesmío: es mi color, mi cara,es ni
66.
expresión»

La intimidad
eselactosegundo
delapersona
como propiedad,
como autopropiedad.
Porrazóndelaintimidad,
esoquellamamos
y~,
ma, me, esalgoqueestá
sobre
sí,queestáporencimade losactos.
Estesobre
síindica
aquí,queséase
dueñoono,aquello
queelhombre
haceesreal,
física
y reduplicativamente
propiedad
deél.Es propie—

65
La personalidad como modo de ser, en SE, p. 133.
66 La personalidad como modo de ser, en SE, p. 134.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 245

dadsuya.
Le pertenece
en propiedad 67.
como intimidad

Portanto,
laintimidad
no escuestión
deconciencia,
nicuestión
de sujeto,
sinoquees unaactualización
y una reactualización
de
aquello
en quelapersonaconsiste
y subsiste.
Poresolavivencia
de
laintimidad
esmás queun hechopsíquico:
esunavivencia
estricta
-
mentemetafísica,
lavivencia
delapropia
pertenencia
en queconsiste
laintimidad88.

La suidad,
queeslapersona,
enlaactividad
queleespropia,
vaformando
suserque,porhabersidoformado
porella,
esredupil
-
cativamente
suyo:

«No esun serindependizado


delarealidad.
Elserdela
realidad
sustantivaconsiste
en revertir
poridentidada la
realidad
de quienesactosegundo.
Y esareversión
en identi
-
dadesloquemetafísicamente
hellamadolaintimidad»69

Esta
intimidad
enlaqueaboca,enlaesencia
abierta,
lamarcha
progresiva
delavidacomo interiorización,
esalgodeloquecarece
el
animal. De ahí que el poseerse mismo, que en el animal consiste en que
hacienda
loquehaceescomo sigue
siendo
siempre
elmismo,cobra
aquíun matizdistinto.
Elanimaltiene
mismidad.
Sóloeselmismo no
siendonuncalomismo.En esoconsiste
lavida.
Sinembargoen el
hombreelquees

67 Cfr.La personalidad como modo de ser, en Sil, p. 134.


68 cfr.La personalidad como modo de ser, en SE, p. 135.
RUR, p. 224.
246 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

«elmismoeslapersona. Los actosqueejecuta van no


solamente calificando al hombre como sujeto que los produce,
sinoquehayalgomás hondo:esqueefectivamente estos actos
sonsuyos; aqui interviene elmomentodelasuidad. (...)Cada
unode losactos vacalificando, vaconfigurando de unamanera
modal,rasgo a rasgo, lafigura demipropio serdelosustanti -
yo. El serde lo sustantivo esjustamente el‘yo’.No esla
persona; esalgodistinto: lapersonalidadquevaadquiriendo.
»Parano confundir losconceptos, me resolví a llamara
lapersona, enelsentido quehe utilizadoestapalabra hastael
, personeidad. Y encambiopersonalidad esjustamente
lafigura delserdelosustantivo queesta persona va cobrando
en elinexorable ejerciciode losactos de suvida»10.

Lapersonalidad
eslologrado
enlaactividad
psico—orgánica
que
espropia
delhombre.En esaactividad
elpasomás definido
es,elMg.
En efecto,
cuandoelserhumanoseafirma en surealidad
propiaen
cuanto«propia»
frente
a todarealidad,
entonces
se operala
constitución
de loqueelhombre«es»en elsenodelarealidad:
esel
22•

CuandoZubiri
analiza
esta
cuestión
laaborda explicitando
dos
cuestiones:
laestructura
formaldelyo, como serde larealidad
sustantiva
y lasdimensiones
estructurales
de eseyo.

c.El«yo» delapersona

ParaZubirí,
como severámás adelante,
realidad
y serse
diferencian.
El serlo concibe
como laactualidad
de lo real
en el

EDR, p. 224.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 247

mundo.La realidad
está
constituida
porlas
propiedades
delosseres:
a esoZubiri
lodenomina
actuidad.
Mientras
queelestar
presente,
en
cuanto es un ‘estar’, es lo que constituye la actualidad a diferencia de
la actuidad

El «estar presente» es justo el participio gerundial «siendo»


de talmodo queelseresrealitas inessendo: «realidad siendo».

Puesbien,
aplicado
esto
alhombre,
elserdelarealidad
humana
es la actualización
mundanal,la presencia
en elmundo, de la
sustantividad
personal.
Aquílapersona
denota
no sólo
lapersoneidad
sinotambién
lapersonalidad:

«Persona
eslaunidad
concreta
de lapersoneidad
según
71
lapersonalidad,
eslapersonamodalmenteconfigurada»

En opinión
deZubirílaactualidad
mundanal
de lapersona
eslo
quellamaelyg.ElMg ya haaparecido
anteriormente
como unade las
estructuras
deldinamismo
personal.
Elyg no eslarealidad
humana.
El Mg eslaactualidad mundanalde esarealidad.
ParaZubiri
elyo es
el ser del hombre, el ser de la persona.

Como resumeEllacuría
alhablar
de laantropología
de Zubiri:

«lapersona no esprimariamente
un Yo. Más profundo
que esecarácter
de oposición
alobjeto
o de contradistinción
comunicativa
con losotrossujetos
o de reafirmación
propia
frentealtodode larealidad,estáeseposeerse en propio
formalmente
en tantoque realidad.El yo se fundaen el

71 HD, p. 56.
248 ELANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

carácterde persona, que le competea larealidad


humana
(....j).
Es mi propiarealidad personal
laqueseactuaiizaen
formade Yo. (...)La personaeslarealidaddelhombre,
elYo
supropio ser»”.

Es interesante
observar
queparaZubirí
elYo no consiste
en
sersuieto
de susactos:

«Yo no essujetode susactos;utilizando


aunquesea
indebidamente
estasfrases
predicativas
dirémás bienqueYo
no essuieto
sinopredicado:estarealidadsoyYo. Es lo que
expresamos 73.
cuandodecimos‘Yomismo’»

O dichoconotras
palabras:

«laesencia
delYo no consiste
en sersujeto,nisujeto
de
atribución,
nisujetode ejecución
de actos.La esencia
delYo
no esser‘sujeto’
sinoseractualidaden elmundo»74.

ElYo eselser
delapersona.
ElYo eselserdelorelativamente
absoluto.
Elhombretiene
un modo absoluto
de seraúnen lasformas
más modestas
de enfrentamiento
conloreal.
Porqueconcadacosala
persona
seposeea símisma;en estoconsiste
lavida.
Y portanto
cadacosaimponeun modo deautoposesión,
un modo de configurar
su
realidad
relativamente
absoluta.

72 ELLACURIA Ignacio,Introducción
crítica
a laantropología
de Zubirí
en «Realitas» II (1976)PP. 123—124.

“ MD, p. 56.

La personalidad como modo de ser, en SM, p. 163.


EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 249

Abierto a la aprehensión de lo real como real, la persona


autoposee larealidad conlaqueseenfrenta de unmodo diferente al
animal. Como ya se ha visto hay tres pasos en esa autoposesión de la
realidad: el me, el mi y el Yo

«Hastaahoracomo animaltenía hambrey comíauna


manzana. Ahora,en cambio, siento
elhambrey lamanzana
como realidades.
Y comiendo
lamanzana‘me’comounamanzana.
Estemomento del‘me’ es una actualización
de mi realidad
respectode todalarealidad en cuantotal:esun modo de
75
actualización
mundanalde mi realidad
personal»

Es laprimera
manerade laapertura
formal,
laapertura
en
forma‘medial’.

Perollegaun momento en que esteoscuro‘me’ cobraun


carácter
más preciso
y másfuerte,y larealidad
sustantiva
humanano
actúa
enformamedial
sinoen formaactiva.
Elserasídeterminado
no
esya sóloun ‘me’sinoalgomás radical:
esun ‘ma

«Es mi hambre,mi manzana,mi actode comer,etc.


Ahoralapersona actua]iza
mundanalmente elserabsoluto
en
formamás expresa y radical:
soy ‘mí’ respectode todolo
más76

Perocomo sehavisto
hayun tercer
paso.
Llegaun momentoes
queel‘mi’cobra
un nuevoy aúnmás preciso
carácter:
no soytansólo
mi’sinoalgomás,soy‘Yo’.

HO, p. 57.

MD, p. 57.
250 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

«Aquíseactualiza
conmáximaexplicitud
mi serpersonal
en cuanto
mi realidad
esrelativamente
absoluta.
Es lamáxima
manerade determinarse
mundanaimente
mi serrelativamente
1.
absoluto»’

En definitiva,
paraZubirí,
elserde larealidad
sustanúva
es
el‘Yo’.Es ese‘Yo’elquea través
desusactos
cobra
encadamomento
unafigura
determinada.
Esafigura
quehavenido
llamando
personali
-
dad.ElYo no essujeto
lógico
nisuieto
metafísico,
sinoqueespura
y simplemente
laactualización
en elmundo de lasuidad
personal.
El
Yo está
puestoenlarealidad.
Es lapropia
realidadsustantiva
laque
ponelaactualidad
mundanalde mi persona,
laqueponeelYo. ElYo
paraZubirí,
como elser,no esloprimario;
loprimario
eslarealidad.
Y porelloelYo refluye
sobre
lapropia
realidad
y constituye
esa
unidad
entre
sery realidad
a laqueZublri
llamael‘Yo mismo’.

«La realidad
humana ‘siendo’
es el hombre siendo
Yo»78

Elserde losustantivo
no esindependiente
de larealidad
sino
quealrevés:larealidad
sereal
irmaen suseren formadeintimidad.
Peroademáslarealidad
delhombreestá abocada
a laejecución
de su
ser.

Portanto
lapersonalización
no dejafuera
de sía lasestructu
-
rassinoquelasabsorbe
en unamismidad.
En efecto
elhombrecomo
cualquier
animal
no esnuncalomismo.Peroeste
modo de no serlo

77
liD,p. 57.
78
liD, p. 59
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 251

mismoestá
absorbido
en algoulterior.

La unidad
delserdelosustantivo
estáabsorbido,
enelcasodel
hombre,porun serdelosustantivoquetienelaformadeun ‘yo’.
La
mismidad
quedaabsorbida 79.Peroeste
en lasuidad serdelosustanti
-
vo essiempre
y sóloun actoulterior80.

del«yo»
cl.DimenMofles

Elserdelapersona,
porque
esrelativamente
absoluto
respecto
de «la»realidad,
está
porellomismodeterminado
respecto
de otros
seresabsolutos
queexisten
en el«entorno»
de suser.

dr.EDR, p. 237.
~ Como comentaEllacuría resumiendo la antropología de Zubiri: «El
hombrepuedeirmás alláde lo que dan de si lascondiciones y loscondicio-
namientos materiales. Todo estoque hasta aquíhenosexpresado en términosde
realidad y ser,dinámicamente considerados, es precisamente lo que se lleva
a caboen lavidahumana.Vivires poseerse, autopertenecerse realmentea sí
mismo como realidad. La vidacomo transcurso esmero argumento de lavida; en
lavidaseposeeelhombrea símismo dinámica y transcurrentemente,peroeste
transcurso es vidasóloporqueen élseda posesión de símismo.Yo no soymi
vida,sinoque ‘mi vida’es justamente ‘mi vida porserlo de esarealidad,
que es antetodopersoneidad y que se reactualiza como ab-soluta en formade
Yo. Yo no soymi vida,sinoque mi vidaes layoización de mi realidad, la
personalización de mi personeidad, el efectivo autoposeerse de aquella
realidad que es ‘de suyo’suya.En esta personalización, en esta constitución
de mi propia figura de ser, va en juegoloque va a serde mí, locualplantea
el carácter metafísico de mi constitutiva in—quietud. Junto a la intimidad
metafísica, que remite mi sera mi realidad, estálainquietud metafísicade
mi realidad que ha de configurar loque va a serde ella, su propioseren la
vidaque transcurre». ELLACURIA Ignacio, Introducción críticaa laantropolo -ET1 w296 35
1
gíade Zubírí, en «Realítas» II(1976)Pp. 129—130.
252 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

«Mi persona está


determinada
respectodelarealidad
en
cuantotal, y co—determinada
por tantorespectode otras
81
personas»

Este
problema
esprecisamente
eldelas
dimensiones
estructura
-
lesdelYo.

Paraentraren lacuestión
espreciso
decir
en quéconsiste
el
entorno,
estoes,laexistencia
de otras
personas
humanasjunto
a la
de uno.

Laspersonas
humanasno constituyen
un mero«conjunto»
sino
una «especie».
Por especie
entiendeZubiri,como extensamente
explica
en sulibro 6~,no unadefinición
Sobrelaesencia conceptiva
sinounacaracteristica
real.
Estacaracterística
no consiste
en una
similitud
de ciertos
caracteres.
Estoconstituiría
una«clase»: una
multiplicidad
enlaquecadaunidadestá
yuxtapuesta
a lasdemás,que
tienen
susmismoscaracteres.

Estoseda,porejemplo,
en elmundo quirnaco.
Una especie,
a
diferencia
deunaclase,
seformaporlamultiplicación
genética,
enla
quecadagenerador
transmite
alengendradoun esquemafísicamente
determinado.
De estemodo todoslosgenerados
loestánsegúnel
mismoesquema.Es loqueconstituye
unohvlum,
unaunidad
filogené
-
tica.El conjunto
de caracteres
propios
delesquema,
constituye
la
especie.

La rersonalidad
como modo de ser,
en SH, p. 187.
82
SE, pp. 250—256.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 253

Cada personahumana existe


entreotraspersonas.
Esa
existencia
no esmeracoexistencia,
esporasídecirlo
unaco—existen
-
ciafilética.
Estosuponequelapersona
humanano simplemente
esun
absoluto
relativo
sinoquelosdemásen cierto
modo formanparte
de
él.El serhumanono puedeserentendido
sinlosdemás.En opinión
de Zubirí«encadaanimalpersonal,
precisamente
porserlo,
reobra
loquesonloscaracteres 83.
filéticos»

Las dimensiones
estructurales
delserpersonal
sontres:
la
individual,
lasocial
y lahistórica.
«En rigor
sonsolamente
dimensio
-ET1 w419 484 47
m2
nesinterpersonales.
Estasdimensiones
estándeterminadas,
pues,
por
larefluencia
esquemática
delos‘otros’
sobremi realidad»6.

No entraremos
enellas
puesloqueimporta
para
este
trabajo
se
tratará
en elsiguiente
capítulo.

6.Elconocimiento
de ml alamo

Despuésde haberabordado
lascuestiones
que faltaban
por
tratar
en torno
a lapersona,
pensamosqueesdeinterés
recoger
lo
queZubirí
diceacerca
delauto—conocimiento.

Dentrodelconocimiento
racional
como experiencia
describe
Zubirí
un modo de experiencia
queconcierne
a laexperimentación
de

83 La versonalidad
como modo de ser,en SH, p. 188.
254 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

85
mi propia
realidad.
Es laexperiencia
de mi mismo . Es un modo de
conocerse
a símismo como persona:

«Antetodo, ¿quésignificaaquíexperiencia
demimismo?
No setrataciertamentede lameraaprehensiónde mi realidad;
esoacontece ya desdelaintelección sentientede carácter
cenestésico.
Tampocosetrata deunameraafirmación de loque
soyo no soyen realidad,estoes,no setratadeun merojuicio
de inteleccióncampal.Decirquelo que realmente soyen el
campode misviolentasreacciones, estalvezserun tímido,no
esuna intelección racionalde lo que yo soycomo realidad
mundanal. Se trata,pues, no de unameraaprehensión de mi
realidadnide un juicio
de loquesoyen realidad, sinoquese
tratadeunaintelección deloqueesmi realidadcomo formade
realidad,estoes,setrata de unaintelección
racional,de un
66.
conocimiento»

Ahorabien,
lapersona
segúnZubiri
tiene
unmomentoentitatí
-
yo: la personeidad y otro que se cobra con las acciones: la personali-
dad.

«Estaformaderealidad
tienelosdosmomentosdeserun
modo de realidad
propioen cuantorealidad:
eselmomentopor
quesoypersona.
elqueintelijo Perotiene tambiénun segundo
momentoqueconstituyeno tantoelmomentode realidad sino
más bienunamodulación,
un modo deestemodo de realidad:
es
loquellamopersonalidad,a diferencia
delmeroserpersona
quellamooersoneidad»87

85 Cfi.IR, Pp. 252 y ss.

86 IR, PP. 254—253.


EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL> 255

Asíporejemplo,
sepuededecir
queunapersona
esunabuena
o malapersona,
porquetiene
realmente
éstas
o lasotras
cualidades
que modalizan
su personalidad.
Parainteligirlo así no basta con
constatar
que ahoraha obradobien,o que ahorano cedea una
tendencia
sentida.
Hacefalta
transcender
elordende lasacciones
y
hastade lastendenciassentidas,
parairalmodo segúnelcual
realmente
esen e]fondoestapersona.

«Estoesalgoquenecesito averiguar.Como decíaSan


Agustín, czuaestio
mihifactus sum, me he convertido en
cuestiónparami mismo.Paraesteconocimiento necesitoun
método,unavíaqueen larealidad en laqueyaestoyme lleve
a mi propia
y formalrealidadprofunda en unaprobación
física
de mi propia
realidad. Se tratade unavíaporlacuallogro el
discernimiento
en mi mismo de unasmodalidadesde realidad
a
diferencia 88.
de otras»

Estoselogra
enlaprobación
física
de mípropia
realidad,
enlo
que Zubiri
denomixia
como «unaexperiencia
de mi mismo».Como
probación
quees,esta experiencia
consiste
en unainserciónde un
esbozo(por
tanto
algoirreal)
de posibilidades
de loquesoy,en mi
propia
realidad.
La experiencia
de mimismoesun conocimiento
de mi
mismo.

Dichaexperienciano consiste
simplemente
en unaespecie
de
relato
o examende uno mismo.

«Pornecesidadintrínseca,
todoexamende símismoestá
orientado
e inscrito
en un sistema
de referencia.
Cuandose
habla
de unaconfesión
desímismo,elconcepto
deconfesiónno

88 IR, pp. 255—256.


256 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

esforzosamente univoco. No eslomismolo queporconfesión


entiende San agustín,
o lo queporconfesión entendía
Rous-
seau.ParaSan Agustín confesarse a sí mismo esconocer,es
tenerexperiencia de lo que soy en mi realidad profunda
respectodeun sistemadereferencia muy preciso: lareferencia
a loque Diosha realizado en mi y yo en Dios.En cambioen
Rousseau, confesiónes el conocimiento de lo que soy yo
naturalmente’,elsistema referencialesahoralanaturaleza.
Diosy lanaturalezasonaquídossistemas de referencia
entre
otrosmuchos,sinloscuales lamáspodría haberconfesión
69
alguna»

Estesistema
dereferencia
conduce
a unesbozo
deloqueyo soy
en elfondo. Porejemplo,elesbozode una determinada
vocación:
¿tengoo no tengotalvocación?

«Para ello
—afirmaZubiri—necesito
probarlainserción
de
esteesbozo(enelejemplocitado, de estavocación)en mi
propiarealidad. En últimainstanciano hay más que una
probación físicade estainserción: tratarde conducirme
íntimamenteconformea lo esbozado.
Estainserción
puedeser
positiva
o negativa.
Lainserción espuesun intento
de conf
or-
maciónde mi mismo segúnelesbozode posibilidadesquehe
llevado
a cabo»90.

Estaexperiencia
de uno mismo ladenominaZubiri
Conforma
-ET1 w429 270 4m
ción

«Conformación:
heaquí
elmodo radicaldeexperiencia
de
unomismo,eslaradical
probación
física
de mi propia
realidad.
Conocerse
a símismoesprobarse
en conformación.No hayun

~ IR, p. 256.
IR, pp. 256—257.
EL HOMBRE, «ANIMAL PERSONAL» 257

abstracto ‘conócete ati mismo’.Sólopuedoconocerme segúntal


o cual esbozo de mis propias posibilidades. Sólo el esbozo de lo
queyo ‘podría ser’insertado enmí como conformación esloque
constituye laformade conocerme a mi mismo»~‘.

En este
capítulo
seha hablado
deloqueZubiri
considera
como
lo formalmente
personal,
es decir,
laautopropiedad
de lapropia
realidad.
Tambiénseha constatado
queaunquecadauno espersona
desdeelprincipio
desuexistencia
porlapersoneidad
queleesdada,
sinembargo,
a lo largo
de todalavidava configurando
su propia
personalidad.
Con estohanquedadocontestadas
lasdospreguntas
queseformularon
alprincipio.

Ademásseha constatado
quelapersona
como suidad
tiene
un
dinamismo endistintas formasdeestar sobre sí:éstas
sonexpresadas
porZubiri conpronombres: elme,elmi y elyo.Elyo eselserde la
persona: la actualidad de la persona en el mundo.

Sinembargo,
paraestudiar
enprofundidad
y hasta
susúltimas
consecuencias
laconstitución
mismade lapersona,
espreciso
tener
en cuentaa losdemás.Losdemás,porquelapersona
no seda nunca
sóla,formanen cierto
modo parte
delmismoserpersonal.
Porello,es
preciso
abordar
ahoraladimensión
de lapersona
como apertura.

“ IR, p. 257.
SEGUNDA PARTE:

«LA PERSONA COMO


APERTURA»
CAPITULO IV:

LA PERSONA Y LOS DEMAS


LA PERSONA Y LOS DEMÁS 263

CAPITULO IV

LA PERSONA Y LOS DE14AS

La persona no es una realidad aislada. Es cierto que ninguna


realidad
delCosmosloes.Cadaunaestaconstitutivamente
abierta
a
lasdemásen respectividad.
Peroentre
ellas
lapersona
está
esencial
-
menteabierta,
a símismay a lasdemáscosas
y personas.

1.La peruana
como ser—con

Estaapertura
tiene
muchosaspectos
en laobrade Zubirí.
En
primer
lugar
estálaapertura
queéldenominacon lapreposición
«con».

Podría
parecer
queeltítulodeesteapartado
no estátomadode
laobrade Zublri
sinode laexpresión
de Heidegger,quehabladel
264 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

hombre como «ser—con». En efecto,


Zubirino utiliza
más que
restringidamente lanociónde ser,almenos en su pensamiento
maduro.Porello,
hablando
zubirianamente
habríaque decir
queel
hombreesuna«realidad—con».
La realidad
humana,precisamente
por
serunarealidad
abierta
esunarealidad
acompañada,
acompaftada
por
lascosas,
porlosdemáshombres,
y en cierto
modo porsímismo,
porqueelhombreestá
abierto
a símismo,a supropia
realidad.
Sin
embargo,Zubiríen susprimeros
escritosutiliza
laterminología
heiddegueriana
de «ser-con»
aplicada
alhombre.
Sólodespués
alirse
perfilando
supensamiento
delará
de utilizarla.

Eltemaesabordado
ya ensuprimera
obraNaturaleza,
Historia
y Diosaltratar
elproblemade laexistencia
delmundo exterior.
Frente
a quienes
consideran
quelaexistencia
delmundo exterior
es
un «hecho»,
Zubirí
mantiene
queesmucho más,eslaestructura
ontolóqica formal de sujeto humano

«Elserdelsuieto
consiste
formalmente,
enunade
susdimensiones,
en estar
‘abierto’
a lascosas.
Enton -
ces,no esqueelsujetoexista
y ‘además’
hayacosas,
sinoque sersujeto‘consiste’
en estarabiertoa las
cosas.
Laexterioridad
delmundonoesunsimple
factum
sino
laestructura
ontolócica
formal
desujeto
humano.En
su virtud,
podríahabercosassinhombres,
perono
hombres
sincosas,
yello porque
(...) sedaunaespecie

1 Efectivamente
Heidegger
titula
elcap.IV de Sery Tiempo:«El ‘ser
en el mundo’ como ‘ser—con’ y ‘ser sí mismo’. El ‘uno’» y en concreto el
parágrafo
26: «El ‘serahícon’ de losotrosy elcotidiano
‘sercon’».El
ser-con es característica del ser-ahí, que es el hombre. Cfr. HEIDEGGER,
Martin,Seinund Zeit,NeomariusVerlagTúbingen,
1949, (l~ed. 1927),Pp.
114-129;trad.esp.porJoséGaos: Sery Tiempo,en ECE, Buenos Aires1987,
69 reimp.,
PP. 129—147.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 265

decontra-ser o contra—existencia humana.Laexistencia


delmundo exterior no es algo que le adviene al hombre
desdefuera; alrevés: leviene desdesímismo.(...)lo
que el sujeto ‘pone’ con ésta su ‘apertura’ es precisamen-
telaapertura y portanto, la‘exterioridad’, porlacual
esposible quehayacosas ‘externas’ alsujeto y entren’
(sitvenia verbo) en él.Estaposición eselsermismodel
hombre.Sincosas, pues, elhombreno seria nada»2.

Elhombre,alestar
abierto
a lascosas
descubre,
en suestar
abierto,
que«hay»cosas.
Porotra
parte,laexterioridad
delascosas
pertenece
alsermismo delhombre,aunquede un modo talquelas
cosas
no formanparte
deél.En laapertura
ante
lascosas,
elhombre
se encuentra con las cosas y se Done ante ellas.

Utilizando
deun modo amplio
eltérmino
«ser»
paradefinir
a la
persona,
dadalacomplejidad
histórica
en tornoa laformación
del
concepto
de persona,afirma
Zubiri
quelacompañía de lascosas,
el
«con»,esuno de loscaracteres
ontológicos
de lapersonahumana:

«Nosbasta, demomento,condecir quelapersona esel


serdelhombre.La persona seencuentra implantada
en elser
pararealizarse’.
Esaunidad, radical
e incomunicable,
quees
lapersona, serealizaa símisma mediantelacomplejidaddel
vivir.Y vivires vivir con lascosas, conlosdemásy con
nosotrosmismos,en cuantovivientes.Este‘con’eauno de los
caracteresontoldgicoa
formalesdelapersona humanaencuanto
tal,
y,ensuvirtud, lavidadetodoser humanoes, constituti
-
vamente, ‘personal’»3.

2 En tornoaloroblema
de Dios,en NHD, p. 321.

En tornoalproblema
de Dios en NHD, p. 426.
266 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Y como afirma
pocomás adelante:

«Existir
es existir‘con’—con cosas,con otros,con
nosotrosmismos-.Este con’pertenece al sermismo del
hombre:no esun afladido
suyo.En laexistenciava envuelto
todolodemásen estapeculiar
formadel‘con’
>0.

Esta primera apreciación dequeelserdelhombreestá


modulado
porel«con»intrínsecamente,
sedepura
conforme
alvocabulario,
a
medidaqueelpensamiento
de Zubiri
seva perfilando.
Poresoaños
más tarde,
en su obraEstructura
dinámica
de larealidad,
escrita
despuésde Sobrelaesencia,
aparecelamisma idea.
Aunque ha
desaparecido
yalaexpresión
«ser—con»,
permanece
laestructura
del
«con»formando
parte
esencial
de laestructura
de lasustantividad
humana.Así se afirma, constatando que laaperturahumana se
manifiesta de un modo evidente en elterreno
de laacción:

«Elhombreelecutalosactosde suvidaconlascosas,
conlosdemáshombresy consigo mismo.Este ‘con’ (~n las
cosas,con losdemás hombres,~n—migo mismo) no ea un
afladido,
unarelacida
ezfrmnaeca
queseaSadaalhombreen el
ejercicio
de suvida.Estoseríaabsolutamentequimérico.Es
algomucho más radical.El ‘con’eaun momentoformalde la
adunevida, y portanta da lasustanUvidadhumanaen su
dinamismo
vital.De lamismamaneraquelarespectividad
no es
un añadidorelacional
a cadaunade lascosasqueestánen
respectividad,
sinoqueeslaestructura
interna,
intrínseca
y
formalde cadauna de lassustantividades,
análogamente
el
momento de ‘con’ea un momento Intrinaeco
y formala la
estructura
da lavida, y portantodeldinamismohumanoen

En tornoalproblema
de Dios,en NHD, p. 429.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 267

cuanto 5.
tal»

El«con»esun momentointrínseco
y formaldelaestructura
de
lavidahumana,porqueeslaestructura
misma de lasustantividad
humanalaquehacequelascosas
serelacionen
conélde unadetermi
-
nadamaneraen sudinamismo
vital.

Paraanalizar
este«con»delquehabla
Zubirí
espreciso
tener
en cuenta
ladiferencia
que élhaceentre
las«cosas—realidad»,
es
decir,
lascosas
en cuanto
quetienen
realidad
puramente,
a loque
Zubiri
llama«nudarealidad»,
y las«cosas—sentido».
Estadiferencia
ladescribe,
entre
otros,
delsiguiente
modo:

«Elhombrecuandopercibe, porejemplo, unasparedes,


ciertamente
esasparedes tienen,siestamos en unacasa, el
carácterde una habitación.Peroestono es lo primero.
Realmenteen lapercepción se tienelapercepción de una
realidad
en sunudarealidad- Cosacompletamente distinta
es
que,encualquiermomentoy porlosmecanismos quesean,esta
realidad
tengaun sentido.Porejemplo, queseauna salade
conferencias’,
lo cualno tienenadaque vercon la nuda
realidad.
La nudarealidadde estasala
actúa porsusnotas y
en ellas
no hayningúncarácter de sala.Hay unaforma, un
peso,hayunoscolores, unasvibraciones electromagnéticas,
una densidadde materia,etc.,y esoeslo quees lanuda
realidad.
Elmomentoderealidadencuanto talno incluye
jamás
elsersala.Como elmomentode realidad en cuantotalde un
cuchillo
no envuelveelcortar,
sinoenvuelve unfilo,
unacierta
densidad,etc,perono elactode cortar,
porejemplo, en una

EDE, p. 225.
268 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

mesade comer.En maneraalguna»


~.

Este‘sentido’
quetienen
lascosas
sepuedeconsiderar
desde
dosvertientes.
En primer
lugar
desdelavertiente
queda alhombre
paraelcualesascosas
adquieren
un ‘sentido’
y,en segundo
lugar,
desdelavertiente
quedaa lanudarealidad
quepertenece
a lascosas
mismas.

Tomadaslascosas—sentido
desdelavertiente
delhombre,las
cosas
conlasqueelhombrehacesuvidatienen
unaestructura
de
‘sentido’,
porlaque cobranun sentido
miigeneris
peculiar,
como
‘sentido’
respectoa la vida.Se convierten
en instancias
y en
recursos

«En orimer lugar son,tienenporlopronto carácter


de
instancias.
Le urgen, elhombreno puededejarde ejecutar
un
actovital.
Y, en secundolugar, no solamente
no puededejar
deejecutar
un actovital sinoqueenunau otraformatieneque
ejecutarlo
recurriendo a esascosasy a símismo a modo de
recursos.
Recurso e instancia
eslaprimeraestructuraformal
delsentido
en cuanto 7.
tal»

Elhombreno puedehacer
suvidaaislado.
Lascosas,
queson
paraélInstancias
queleurgena hacerse
cargode larealidad
ya
tomardecisiones,
a lavezsonlosrecursos
conlosquecuentapara
realizar
suvida.

Desdeestaperspectiva,
como ya seha dicho,
ese«con»no

6 EDR, PP. 226—227.

FOR, p. 226.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 269

constituye un apéndice relacional, añadido a la estructura de la vida


y del hombre, sino que es un momento intrínseco, formal y constituti-
va. La vida es vida con.., cosas. Y que las cosas, en tanto que son
sentido’, son algo que es constitutivamente de la vida de quien y para
quien tienen ‘sentido’:

« Aquella basesobrelacualelsentido seconstituye


como tal sentido para el hombre, es justamente ser un cons—
tructo de la nuda realidad con la vida del hombre.
»El sentido es el constructo de la realidad con la vida
a
humana»

Tomado el «sentido» por la otra vertiente, la que da a la nuda


realidad,
elsentido
no deja
almargena lacosa—realidad.
Sinembargo
cosa—sentido y cosa—realidad son completamente distintos. En efecto,
hay una diferencia radical entre la cosa—realidad y la cosa—sentido
porque a la cosa—realidad le tiene completamente sin cuidado ser una
cosa sentido. Zubirí pone varios ejemplos:

«Que unaoquedaden unamontañaseauna caverna


y
habitación
de un hombre,letienesincuidadoalfenómeno
9.
geológico»

Peroporotraparte,el‘sentido’
no dejaalmargenlacosa—
realidad,
porqueel‘sentido’
estáconstitutivamente
montadosobre
las
propiedades
reales.
Considerando
elejemplo
de lasparedes
de una
habitación,
a ellas
lestiene
sincuidado
constituir
unahabitación
en
la que se está. En cambio, a quienes estén entre ellas no les tiene sin

EJJR, pp. 227—228.

EDR, p. 228.
270 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

cuidado las propiedades reales de estas paredes, sin las cuales no


habría habitación. Con otro ejemplo comenta Zubirí

«Si el hombre pretendiese, por lo menos en cosas


artificiales, hacer una puerta que fuese de humo... Esto no
podría hacerse. Quiere decir que no todas las cosas paseen la
misma capacidad para tener un senUdo detenninado. Inclusive
será un problema averiguar si toda cosa, por serlo, tiene
efectivamente algúnsentido. Lo cualsignifica,queenlanuda
realidad, a pesardeser elsentidocompletamente independiente
y distinto por lo menos de la nuda realidad, sin embargo,
puesto un sentido determinado, evidentemente, eslarealidad
laquetiene esesentido 0.
o no lotiene»’

A esta
capacidad
de podertener
o no determinados
‘sentidos’
Zubiri lo denomina condición. Condición es la capacidad que tiene la
realidad para estar constituida en ‘sentido’. «fl sentido se funda
constitutivamente en lacondición»”. Y lacondición en unaforma
constructa pertenece a las cosas -es de ellas—; son las cosas las que
auedanen una condición
determinada,
cuandoelhombrequiere
ejecutar
determinadas
acciones
en suvida.

Como afirma
en otrolugar:

«Lascosasquenospresenta
lainteligencia
sonde dos
tipos. En unos casos, se trata de las cosas que (...)son
meramente’ actualizadas;
lascosas inteligidas
no hacensino
actualizarloqueellas sonde suyoen suspropiedades reales.
Sonlascosas en sunudarealidad. Perohayotro tipo
de cosas,
tales como un cuchillo,
unapuerta, unamoradacavernaria,

EDR, p. 228.

ROR, p. 228.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 271

etc. Son ‘cosas’ pero de tipo distinto. Porque un trozo de


hierro o de madera tienen de suyo, en su nuda realidad,
propiedades por las que actúan sobre las demás cosas; mientras
que un cuchillo o una puerta no actúan sobre las demás cosas
en tanto que cuchillo o puerta, sino tan sólo en tanto que hierro
o madera. Y es que tratándose del segundo tipo de cosas, la
respectivídad no es ‘mera’ actualización, sino actualización
respecto de los actos vitales que el hombre va a ejecutar con
ellas. Éstas son cosas cuya respectividad es el ‘sentido’ que
tienen para la vida»[Z.

Como se aprecia, las cosas en su nuda realidad son lo que


Zubirí llama cosa-realidad y el segundo tipo de cosas son las que flama
cosas—sentido. El hierro y la madera en su nuda realidad son cosa—
realidad; pero en cuanto cuchillo y puerta son cosas-sentido.

Si se atiende no al momento constituyente del ‘sentido’ (es


decir, al hombre) sino alo constituido como sentido, se observa que
no toda realidad tiene la misma capacidad para estar constituida en
sentido. En efecto, no se puede hacer una puerta de agua, o un
cuchillo de manteca, o morar en una caverna demasiado pequeña. Son
ejemplos que utiliza Zublri. Y como ya se ha dicho en esto consiste la
condición

«‘condición’eslacapacidad de larealidad paraquedar


constituida en sentido. Sin el hombre no habría sentido; pero
tampoco lo habría sin la condición de la realidad. La cosa—
sentido se funda en la cosa—realidad; y este fundamento es

‘~ El vroblema
delmal,en SSV, p. 229.
272 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

justo la condición»’3

Pero no bastan las cosas—sentido como recursos para la acción


del hombre. Con las mismas cosas—sentido es posible hacer cosas
distintas, acciones distintas. Entre las cosas con las que se encuentra
rodeado el hombre para hacer su vida está lo que Zubirí denomina
posibilidad. En una habitación existe la posibilidad de reunirse para
hablar, la posibilidad de bailar, la posibilidad de estar callados
leyendo
unoslibros,
etc.

«Las distintas acciones que se podrían ejecutar con las


cosas—sentidoque nos rodeanen cadasituación es,porlo
pronto,
loquellamamos posibilidad»”.

Una delascaracterísticas
delaposibilidad
eslapluralidad.
La
palabra posibilidad ordinariamente se utiliza en plural, porque aunque
no hubiera más que una posibilidad en una situación concreta uno
podría optar, al menos, por aceptarla o rechazarla.

Porotra
parte
posibilidades
sólo
lastienen
loshombres,
no los
animales.
Esto se debe a que lasposibilidades
tienen
que ser
posibilidades no solamente de hacer tal o cual cosa en tanto que tal
sinodehacertalo cual
cosaentanto quereal.
Es decir,
no dependen
delelenco
de respuestasposiblestalitativamente
hablando,
sinoque
sonposibilidades
en ordena larealidad.

El vroblemadelmal,en 55V, p. 231.


14 RDa, p. 229.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 273

Entonces, se pregunta Zubirí ¿qué son y de qué son esas


posibilidades? Aunque posibilidad es un término cercano al de
potenciadelquehabló Aristóteles, sinembargo no secorresponde con
ninguno de los dos sentidos que parece tener el término potencia en
Aristóteles. El estagirita utiliza el término potencia, por una parte,
entendida como potencia activa o capacidad que tiene alguien de
actuar sobre otro en tanto que otro y, en otro sentido, entiende la
potencia
como laíndolede una realidad
que estí sOlopotencialmente
contenida en otra realidad; así la encina está potencialmente en la
bellota. Las bellotas son &uvápct 6v. Zubirí resume así la posición de
Aristóteles:

«Aristóteles habla del ólavál.ist 6v en el ejemplo citado,


o de la búvaizIc como potencia activa. Pero en los das casos
Aristóteles contrapone siempre la potencia al acto (....) La
potencia en sentido aristotélico está referida al acto como
determinación de una potencia en un sentido muy concreto
(...)Son potencias de actos(...)Hay otromentidode la
palabraacto(...) actoen elsentido de acción.Porejemplo, un
perro quehuyeo unperro quepersigue. Un hombrequepasea
o un hambre que echa a correr escapando de algo. Estos actos
sí son actos, pero en el sentido de acciones. Hay una diferencia
vrofunda entre un acto y una acción. (...)
»Con lasmismasfunciones queentran en juegopara
echara correr y escapar de un peligro que amenaza, o de
alguien quenospersigue, conesas mismasfunciones esposible
darun paseo. (...)Sin embargo son acciones distintas»’
5.

Zubir! considera
que no eslomismo elactoque laacción.La
acción es un sistema funcional de actos. Por eso el concepto aristotéli-
co de búvapig que siempre está referido a un acto,
resulta
insuficien—

15 EDR, pp. 230—232.


274 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

te para aprehender las posibilidades, porque aquello de que las


posibilidades
sonposibilidades
no esde actos
sinode acciones.

Las acciones, por otra parte, son propias de la sustantividad


entera. Es todo el animal, o el hombre entero el que entra estructural
y sistemáticamente
en cadaunadelasacciones.
Lasacciones
~nsmas
son sistemas dinámicos. Lo que entra en juego para las acciones es la
propia sustantividad y su situación como recurso para las acciones:

«La idea del recurso es la que constituye formalmente la


índole de laposibilidad en cuantotal: losrecursos que la
sustantividad encuentra en cadasituación. Recursos, gg
Drimerlugar, de cosas. Y,ensegundo lugar,repito, paralas
acciones:elsujeto lasejecuta, elhombrelasejecuta desdesí
mismo.Estoquiere decirquesupropia naturaleza interviene
como recurso deunasposibilidades enformamuy determinada.
Su naturaleza no esun sistema de datos naturales queposee
sinoque es algodistinto: es un sistema de dotescon que
cuenta»”.

Portanto,
enlasacciones
intervienen
como recursos
lascosas
y también
lasdotes
delpropio
hombre.Lasdotes
decadahombrey los
recursos
quepresentan
lascosassonlo queconstituye
elsistema
completo
derecursos
conlosquecuenta
lapersona
en sudinamismo.

Resumiendocon palabras de Zubiri algunosde losaspectos


vistos
hasta
ahora:

«La unidadquehayenlavidaconlasdemáscosas, con


los demás hombres y con—migo mismo constituye lo que yo he

‘~ EDR, p. 233.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 275

llamado el estado constructo de la vida, un constructo según el


cual las cosas, los hombres y ml realidad tienen sentido para mi
vida.Peroa su vez estesentido no podrían tenerlo si las
realidades quelascosas y losdemáshombressonno tuviesen
capacidad paraconstituir un sentido, esdecir, stno tuviesen
condición. Puesbien, en virtud de sunudarealidad, queesel
presupuesto de todo cuanto estoy diciendo, la realidad tiene
unacondición, y en esacondición sefundaelsentido, conel
cuallascosas ya no sonnudarealidad sinosoncosas—sentido,
y en esas cosas—sentido están ancladas lo que llamamos posibili-ET 1 w 423 527 m
dades. (...)Si es rigurosamente verdad que los actos requie-
ren potencias, aquí naturalmente las acciones requieren
posibilidades que se van forjando en el curso de la vida. Estas
posibilidades nos descubren lascosascomo instancias para
forjar, paraelaborar nuestra personalidad y comorecursos de
loscuales disponemos lustamente parahacer nuestra personali-
dad»’ 7.

Portanto,
elhombreno seencuentra
aislado
en elUniverso.
Sobretodoen su dinamismose advierte
queestáde algúnmodo
vertido
a lascosas,a losdemáshombresy a simismo con’todolocual
hacesuvida. La palabra‘con’serefiere,
a una,a loshombres,a las
cosas
y a símismo;consigo
mismohaceelhombresuvida.

Estecon’conqueel hombre hace suvida,


seha dicho,
no es
un añadido,
un apéndice
relacional
y extrínseco
alavida,
esalgoque
pertenece
intrínsecamente
a lavida
mismay,portanto, a lasustanti
-
vidad
humanaen cuanto
dinámica.
Es eldinamismo
de laposibilitación
y delaapropiación,
delosquemás adelante
hablaremos
alreferirnos
en concreto
a laversión
a losdemás.

De todolovisto,
sinembargo,
merecelapenaresaltar
elhecho

17 EDR, p. 248.
276 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

de quelasposibilidades
lastienen
sóloloshombres,
no losanimales.
La razónde ello,
seha dicho,
esquelasposibilidades
consisten
no
solamente
enlaposibilidad
dehacer
alguna
cosaen cuanto
tal
sinoen
hacertalo cualcosaen cuantoreal.
Lasposibilidades
entran
en el
ordendelarealidad,no sequedanúnicamente
en elOrdentalitativo.
Portanto,
el‘con’,
quetanimportante
sehamanifestado
alpuntuali
-
zarquéeslapersona,
parece
quepertenece
no sóloa laestructura
de lasustantividad
humanaen cuanto
talidad
sinoquepenetra
en lo
quelapersonaesen cuanto
realidad.

Con palabras
no deltodoexactas
en elZubirí
maduro,hemos
recogido
un textode susprimerosescritos
segúnelcualseafirmaba
que elhechode estar ‘con’lascosas
formapartede laestructura
ontológica
formal
delsuieto
humano”.Más adelante
afirmaqueeste
‘con’(~ lascosas,
conlosdemáshombres,
con—migo mismo)no ea
un afladido,
unareladin extrinseca
queseaRadaalhombreen el
ejercicio
de su vida.Es algomucho más radical.
El ‘con’esun
momentoformalde lamisma viday,portanto,
de lasustantividad
humanaen su dinamismovital.
Hl momento da ‘con’eaun momento
intrínseco
y formala laesfructurade lavida,y por tantodel
dinamismo
humanoen cuanto 19.
tal»

Portanto,dichoconlaterminología
madurade Zubiri,
habría
que decir
queel‘con’formaparte
de laestructura
interna
de la
sustantividad
delhombre,
marcando
no sólosusdimensiones
talitati
-
vassinotambién
transcendentales.
Y lacomparación
quehautilizado

leCrr En tornoalproblema
de Dios,en NHD, p. 321.

“ Cfr. EDE, p. 225.


LA PERSONA Y LOS DEMÁS 277

Zubirí para clarificar esa estructura es precisamente la de la respectl—


vidad. Como la respectividad no es un añadido relacional de cada una
de las cosas que están en respectividad, sino que es su estructura
interna. Sobre está comparación habrá que volver más adelante.

2. La persona como realidad-desde

Peroelhombreno sólohacesu vida‘con’lascosas,


conlos
demás y con—sigo mismo, además el hombre ejecuta sus actos desde sí
mismo.El‘desde’ esun momentoestructural formal delasustantividad
delhombre,no sóloen tanto
queejecutor
de suvidasinoqueesalgo
máshondo:esun momentoestructural
del‘mímismo’.Con palabras
de
Zubirí:

«Elhombreno sóloelecuta susacciones conlasdemás


cosas,conlosdemáshombresy consigo mismo,sinoqueejecuta
susaccionesdesdesímismo.El‘con’esunmomentoformalmen -
teestructuralde lasustantividadcomo vida.Perosiempre
quedaen pieelproblema de quéesese‘mimismo’como algo
‘desde’locualejecutomi vida.Naturalmenteel‘desde’ no es
unarelaciónextrínseca a mimismo;tampocoesun momento
estructural
de mi sustantividad
como vida.Es algomuchomás
hondo,esun momento estructural del‘mí mismo’ en cuanto
20.
tal»

No se trata
sólodelmodo de realizar
la vida,sinode la
estructura
mismadelasustantividad
humanacontemplada
antes
desu
actividad.
Ahorabien,
¿quéesel‘símismo’?

20 EDR, pp. 225—226.


278 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

a.Elsimismo

El sí mismo es por lo pronto ser persona. Remitiéndonos a la


diferencia que establece Zubiri en la persona entre personeidad y
personalidad, así como la estructura del ‘con’ estada en la personali-
dad, que es la realización de la vida, la estructura del ‘sí mismo’
estaría a nivel de la personeidad, que es la realidad como tal de la
persona,
la«suidad».

En este horizonte, el sí mismo es la realidad de cada cual como


propia; y, portanto, elsímismo esun símismo en larealidad en
cuanto tal. «Pero el sí mismo tiene una estructura más compleja —

afirmaZubiri—.Porqueno es un símismo tansólorespecto


de la
realidad en cuanto tal, sino un sí mismo respecto de los demás
hombres»”.

Si el sí mismo es la más honda estructura humana, la persona,


y élsímismo está
relacionado
ademáscon losdemáshombres,
eso
parece decir, que los demás, en cierto modo, forman parte estructural
de la persona misma. «Ahora bien, en esta dimensión los demás
hombresno desempeñan
lafunción
de seralgo‘con’quecadacual
hacesuvida»22.

Hasta ahora se ha hablado de los demás al mismo nivel que las


cosas con las que el hombre se encuentra en su vida. Pero los demás
son algo más que cosas. Por tanto, hay una dimensión en la que los

“ EDR, p. 251.

22 Ibídem.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 279

demás hombres no desempeñan la función de ser algo ‘con’ lo que cada


cual hace su vida. Zubiri expone con claridad que el hombre no se
limita a encontrarse con otros hombres como se encuentra con el sol
o con las montañas. En efecto.

«Cadahombretiene ensímismo,ensupropio ‘simismo’,


y por razónde símismo,algoque concierne a losdemás
hombres. Y este ‘algo’esun momentoestructural demi mismo
Aquílosdemásno funcionan como algoconquehagomi vida,
sino como algo queen alguna medidasoy yo alamo.Y sólo
porque esto es así a radice, sólo por esto puede el hombre
después hacer su vida‘con’losdemáshombres. El mi mismo
‘desde’ el cual hago mi vida es estructural y formalmente un mi
mismo respecto de los demás»23.

Aquí está la contestación a la pregunta que nos formulamos al


comienzo de nuestra investigación. Inquiríamos si la persona es
apertura a los demás y si éstos configuraban en parte la estructura
de la persona misma. El problema a resolver es ver en quE medida en
elml mismoestán
losdemás,o dicha
conolzas
palabras,
losdemásson
yo mismo.

Segúnafirma
Zubirí,
aquiaparece
otroaspecto
deldinamismo
de la personalización, que no es el mero dinamismo de la posibilita—
ción, mejor dicho, que es el dinamismo de la posibilitación en forma
diferente:

«Los demás hombres, antes que realidades con las que


hago mi vida, son realidades con las que estoy en convivencia
Y sóloen esta convivencia soymi mismoen formaconcreta. El

23 EDR, p. 251.
280 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

mi mismoesun mi mismo en convivencia.


Y este‘mimismo’es

24.
aquel ‘desde’ el cual hago mi vida»

Según Zubiri:

«La convivencia no es simplemente una interacción. La


interacción
seria, en definitiva, algo si no extrínsecoporlo
menossíconsecutivo a cadauno de losentes quereaccionan
entresí;(...)Evidentemente no eselcaso.La convivencia
pertenecea laestructura de cadauno de loshombres.Es
decir,
elhombreconvive esencialmente conlosdemáshombres,
25
estoes,desdesímismo»

No setrata
sólodelaimportancia
quetienen
losotros
encuanto
quenosrelacionamos
conellos.
Parece
queenlaestructura
mismade
larealidad
humanaexiste
unaapertura a losdemásquecomunicacon
ellos
enelplanoconstitutivo,
no sólooperativo.
Lapersonano esuna
mónadacompleta,
que sóloposteriormente
se comunicará
con los
demás,sinoqueinternamente
estámoduladade talmodo en una
especie
derespectividad
intrínseca,
queno esrelación,
quecomunica
conlosdemás.

Estotiene
unavital
importancia.
Quiere
decir
queelhombre,
en su estructura más Interna lleva, en cierto modo, a los demás dentro
de sí.
Losdemásno sólosonnecesarios
enelhombredesdeun punto
de vista diacrónico, es decir, para venir a la vida, como más adelante
veremosalhablar
de laconstitución
filética (la constituida por el
phvlum). Desde un punto de vista estructural, la «suidad» que el

24 EDR, pp. 251—252.

25 EDR, p. 252.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 281

hombrees,no esalgodesvinculado
delosdemás.A radice
larealidad
humanaestá
internamente
modificada
porsuversión
a losdemás.

Perosigamos,
de momento,constatando
más dimensiones
de la
apertura
de lapersona
humana.

b.Apertura
a lafundamentalldad

La persona
como ser—desde
laaborda
Zubirí
también
desdeotra
perspectiva.
Es aquella
de larejigación.

alserhumanoy describiendo
Observando lasituación
enlaque
seencuentra
y lasestructuras
quesustentan
esas, Zubirí
contempla
queelhombretieneefectivamente
que hacerse
entre
las
cosas
y conlascosas,
mas no recibe
de ellas
elimpulso
paralavida:
recibe
a lo sumo,estímulos
y posibilidades
paravivir.
Parapoder
hacerse
en lavidanecesita
apoyarse
en algoparaexistir:

«Elhombreno sólotiene
quehacer
suser conlascosas,
seencuentra
sinoque,paraello, apoyadoa terco
en algo,
de
dondeleviene 26.
lavida»

Este
apoyoesprecisamente
loquehaceser
alhombre,puesel
hombreporsímismono es.Elhombrerecibe laexistencia,
lavida,
como algoimpuesto
a él.
Poresta
razónno lebasta
conpodery tener

En torno al problema de Dios, en NHD, p. 427.


282 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

quehacerse,
como afirma
elexistencialismo 27.
sartreano

«El hombrenecesita lafuerza de estar haciéndose.


Necesita
quelehaganhacerse a símismo.Su nihilidad
ontológi
-
caesradical;
no sólono esnadasincosas y sinhaceralgocon
ellas,
sinoque,porsísolo, no tienefuerza paraestarhacién
-
dose,
parallegar a ser»28.

Es decir,
como afirma
Zubirí
pocomás adelante:
«Ademásde
cosas‘hay’también
lo quehacequehaya»2’.Al vínculo
ontológico
entre
elserhumanoy loqueleapoyao fundamenta
lellamaZubirí
relipación:
«En lareligación
noshallamos
vinculados
a algoqueno es
extrínseco,
sinoque,previamente,
noshaceser»30.
En lareligación
previamente
‘venimos
de’.Es otro
aspecto
intrínseco
delserhumano,
segúnelcualpodemosdefinir
a lapersona
como ser—desde,
puesen
palabras
de Zubiri:

«en laaperturaque eslareligación,


elhombreestá
puesto en laexistencia,
implantado
en elsery puesto
en él
como viniendo‘desde’»31.

27 Cfr.SARTRE, Jean—Paul,El existencialismo es un humanismo,ed.del


80, BuenosAires, 1988,p. 16. Entreotras cosasafirnia «Elhombre,talcomo
loconcibe elexistencialista, sino esdefinible, es porqueempiezaporser
nada.Sóloserá definible después, y será tal y como se haya hecho. Así pues
no hay naturaleza humana,porqueno hay Diosparaconcebirla. U..> £1 hombre
no es otracosa que lo que él se hace.Estees el primerprincipio del
existencialismo».
28 En tornoalcroblema
de Dios,en NHD, p. 428.

~‘ En tornoalproblema
de Dios,en NHD, p. 428.

30 En tornoaloroblema
de Dios,en NHD, p. 428.
31 de Dios,en NED, p. 433.
En tornoalproblema
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 283

Y decimosquelapersona
esser—desde,
porquelareligación
es
algoconstitutivo
delserhumano,no simplemente
consecutivo.
Y por
otra
parte,

«La religación
no esunadimensión
quepertenezca
a la
naturaleza
delhombre,sinoa supersona,
sisequiere
a su
naturaleza 32.
personalizada»

La religación
segúnlaexplica
Zubiri
es:

«lainexorableremisióndelhombrehaciaeltodode la
realidad
como ultimidad
fundamentante.La religación
no esel
actodeninguna facultad,
sinoqueeslaactitudradical
queen
todossusactos personales
tomalapersona, precisamente
por
serpersona.Elsersubsistenteensímismo,queeslapersona
humana,esun absolutofinito.
Y elcarácter
delaactitudcomo
absoluto
finitoesprecisamentelareligacíón33».

Estaexplicación
de la religación,
que estáincoadaya en
Naturaleza,
Historia
y Dios,esdesarrollada
más ampliamente
en su
últimolibro
Diosy elhombre,dondeZubirícontabaya con una
explicación
de supensamiento
maduro,y dondepodíaavanzar,sin
detenerse
excesivamente
en haceraclaraciones
colaterales.
En esa
obra,
tras
haberexplicado
enquéconsiste
larealidad
humana,Zubirí
resumeasísuexposición:

«Elhombreesunarealidadpersonal
cuyavidaconsiste
enautoposeerse
enlarea]ización
desupropiapersonalidad,
en
laconfiguración
de su Yo como actualidad
mundanalde su

32 En tornoaloroblemade Dios,en NED, p. 430.

“ La Dersonalidad
como modo de ser,en SR, p. 151.
284 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

realidadrelativamente
absoluta.
Estavidaserealizaporestar
lapersona, en cuanto
persona, religada
alpoderde lo real
como fundamentoquelehaceser. La religaddn
esunadimen—
siónno delanaturaleza
comotalnaturaleza,
sinodelanatura
-
lezaen cuanto 34.
personizada»

La religación
esunaapertura
estrictamente
personal
queforma
parte
de laradicalidad
humana.En efecto,

«Estareligación
no esunafunción entremilotrasde la
vidahumana,sinoqueessudimensión radicalen laacepción
más estricta
delvocablo:eslaraízde quecadacualllegue a
serfísica
y realmente
no sólo
un Yo sinosuYo.Asíreligado al
poderde loreal,elhombreen cadauno de susmás modestos
actosno sólova elaborando
lafigurade su Yo, sinoque va
elaborándola
tomandoposición,
en unau otra forma,frentea
35
lafundamenta]idad
quelehaceser»

Estaposición
esunaposición
anteelproblema
de loreal,
por
esoelproblema
de Diosno esun problema
teórico
sinopersonal.
En
efecto,

«Si retrotraemos el problemade la personalidad al


problemade lapersona, nosencontramos conunacondición
singular.
Porquesielhombrecomo persona estáabierto
a la
realidad
en cuanto tal,supersonalidadno consistirá
en otra
cosasinoen dibujar de unamaneraconcreta, dentrode un
sistema
de posibilidades,
sucondición mismade personeidad;
esdecir,de algoen virtudde locualelhombresedefine y se
configuraen supersonalidadcomo algoen símismo,frenteal
tododelarealidad.Ahorabien, estoesloqueenotra termino—

MD, p. 115.
35
MD, p. 115.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 285

logiahe llamadola‘ulltimidad
de loreal’,
y precisamente
esta
estructuraya no esestructura de obligación.
Elhombreestá
finalmenteobligadoa símismo,peroen suobligación
no hace
sinorealizarunaligadura muchomás honday radical,
aquella
que tocalomás radical y hondode su personalidad,
quees
precisamentelareligaciónde ultimidad»íS.

Como explica
Pintor
Ramosrelacionando
elproblema
deDioscon
lapersona humana,aunquelacitaeslargasu claridad
merecela
transcripción.
DiceasíPintor
Ramos:

«Precisamente elproblema de Dios,o Dioscomo proble -


ma, esalgoqueestádadoinevitablemente en lamaneraen la
quelapersona humanaestal persona (...).Estoesasíporque
lapersona humanaesunaformade realidad constitutivamente
abierta
quetiene quehacer suYo desdelarealidad en laque
es persona; en una de sus dimensiones, esa realidad se
manifiestacomo un poderque aparece como elfundamento
último,
posibilitantee impelenteparalavidadelhombre.La
realidadpersonal no es sólouna realidad ‘de suyo’como
cualquieraotrarealidad, sinoque ademáses una realidad
suya’,lo cualhaceque en estesentido seauna realidad
absoluta.Perolapersona no hacesuserdesdesímisma,sino
desdelarealidad quefundaesesery,en este sentido,esun
realidadrelativa.En unapalabra, lapersona humanaesuna
realidad
relativamente absoluta
y,porello, religadaindisolu-
blementealpoderde loreal. Zubirireiteraunay otravezque
estoesun hecho; como talhecho,sepuedey sedebedescribir
o analizar,
peroloqueno sepuedeesprobar laexistenciade
esarealidad,puesen ellaestamosyasiempre. Esarealidad ala
queestamos religadosen suverdad intrínseca (‘verdadreal’)
estádadacomo algoque,aúnconstituyéndonos, desborda las
cosasrealesy laspersonas concretas
enquesehacepresente;
semuestra —diceZubiri—como realidad‘enhacia’y esemodo de
darseponeen marchaun proceso intelectivo quetienen por

“ El hombre,realidad
moral,en SM, pp. 432—433.
286 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

metaestableceralgúntérmino de ese‘hacia’ - No existe


más
realidadquelapresenteen loscontenidosde lascosas reales
concretas,peroen esas
mismascosas larealidad esdadacomo
algotranscendentalrespecto a sus contenidos contingen
-
tes» 37

Y como continúa
diciendo
un pocomás adelante,
resumiendo
lo
más esencial
dellibro
Diosy elhombre

«Eldesarrollo de esamarchadelarazón permite


demos-
trarqueun modo razonable -elmás razonable— dedotar
conun
contenido ladimensión fundamental de todarealidad
esenten-
diéndola como Diostranscendente en lascosas reales.
Estaes
la‘vía delareligación’ que,portanto, no intenta
demostrar
la
existenciadeDios,sinoquealgodeloquesindudaexiste debe
entenderse como Dios38.Delmodo en queDiosseha manifes -
tadoen tanto quepoderúltimo de loreal, surgirá
queesuna
Persona concreta ‘absolutamenteabsoluta’ y transcendente
al
contenido decadacosareal concreta,perotranscendenteenla
realidad de esas cosas mismas»”.

En este trabajo no nos proponemos profundizar en la religación,


pero no hemos querido dejar de hacer una referencia explicíta a ella
como una de las aperturas del hombre que le constituyen como es.

“ PINTOR RANOS, Antonio,Dios y el problema de la realidad en Zubiri


en «Cuadernos de pensamiento» 1 (1987) 112.
38 Cfr.MD, p. 230

“ PINTOR RAMOS, Antonio,Diosy elproblema de la realidad


en Zubiri
a.c., p. 113.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 287

a losdemás40
3.La versión

La primera cuestión que suscitó nuestra búsqueda, como


venimos diciendo, era precisamente el modo como la persona está
abierta a los demás y, en concreto, si dicha apertura es parte
constitutiva del ser personal.

En primer lugar, Zubiri afirma que los demás hombres con su


condición de autodefinición y autoposesión «intervienen constitu-
tivamente en mi vida»41. Esto responde en parte a nuestra pregunta
aunque de momento no se diga ni el cómo ni el por qué.

Zubiri parte, como es su estilo, de una descripción lo más


detalladamente posible de los hechos que se presentan a nuestra
aprehensión:

«por el mero hecho de hacer cada cual la vida con los


demás hombres nos encontramos, en primer lugar, con que mi
situación, que ellos me crean es, por lo menos, una co—situa-ET 1 w 413 330 m
ción. Una co—situación que, en términos generales podemos
llamar de simpleconvivencia» 42•

40 Apenasexisten trabajossobrecómo Zubiri tratalasocialidad. En el


primercongresointernacional sobrela Filosofía de Zubiricelebrado en
Madrid,en 1993,décimoaniversario de su muertese presentóun trabajo en
estesentido, que abordael asuntomuy someramente. Cfr.: SUAREZ MEDINA,
Gabriel, Socialidad de la realidad personal,en «Cuadernosde Filosofía
Latinoamericana»56—57 (1993)55—69.

El hombre,realidad
social,
en SH, p. 223.
42 El hombre, realidad social, en SH, p. 223.
288 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Y esa convivencia forma parte de la esencia de cada hombre,


pues, como ya vimos, los demás, antes que realidades con las que
hago mi vida, son realidades con las que estoy en convivencia. Y sólo
en esta convivencia soy mí mismo en forma concreta. El hombre por
definición no puede ser una realidad aislada. El mi mismo, desde el
principio, desde su realidad más íntima, es un mi mismo en conviven-
cia. Su realidad tiene una profunda respectividad que comunica con
los demás hombres. La convivencia pertenece a la estructura de cada
uno de los hombres. Es decir, el hombre convive esencialmente con los
demáshombres, estoes,desdesímismo43.

Y desde el punto de vista de lo que los demás influyen en la


configuración de la propia intimidad Zubirí recoge cuatro conceptos:

«En primer lugar el aspecto de ayuda. En segundo


lugar, la actuación balo la forma de educación, en la que se
transmite al nacido, ante todo, el sentido humano de las
situaciones en las que está incurso y de las realidades con las
que tiene que tratar; un niño sólo puede percibir al otro, al
prójimo, porque esas otras realidades están envueltas dentro
de lo que es previo a todas ellas, el mundo humano en el que a
esteniñoseleha enseñado a vivir. En un tercernivel, nos
encontramos conlaconvivencia social, lacualconfiere modos
de mentalidad. Y finalmente un cuarto tipo de influencia que es
la comuañia

Por esa co—situación de convivencia, los demás hombres me


afectan en una dimensión más radical que las cosas. Zubirí dice de
entrada que «la vida de los demás forma parte formal de mi vida. De

~ Cfr. EDR, Pp. 251—252.

La personalidad
como modo de ser,en SH, p. 139.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 289

suerte que en mí mismo en cierto modo están ya los demás» ~.

Ahora bien,

«por mucho que se afirme esta verdad —sigue diciendo—,


sin embargo es claro que yo no soy los demás. Mi vida es la mía,
y no es la de los demás; mi autoposesión es la mía y, en manera
alguna, la autoposesión de los demás46.

La relación constitutiva de cada persona con los demás que, en


principio, es simplemente constatada, se acompaña de otra observa—
ción: yo no soy los demás. Tan importante como la versión a los demás
es la incomunícabilidad personal4’, lo propio e intransferible de cada
individuo humano. Y continúa:

«Esta singular condición de que, por un lado, los demás


estén implicados en mi, y de que, por otro lado, yo no sea los
demás, plantea das cuestiones completamente distintas (...)
qué son los otros; y en segundo lugar en qué forma los otros
afectan a mi vida y la modifican»48.

Zubirí
ana]iza
estos
temasbuscando
elfundamento
de loqueél
flama la versión a los demás y al describir la estructura de la convi—

~ El. hombre, realidad social, en SM, p. 224.


46 El hombre, realidad social, en SM, Pp. 224-225.

La incomunicabilidad
siguesiendoel tema de estudios recientes:
cfr.:CROSEY, John F.,The incommunicabilitv
of human oersons, in «the
Thomist»57 (1993)403—442.
46 El hombre, realidad social, en SM, PP. 224—225.
290 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

vencía. Este hecho lo califica con el término vinculación”

De las dos cuestiones planteadas nos centraremos primeramente


en cómo afectan los otros mi vida y la modifican, para ver más adelante
la estructura de la alteridad, es decir, qué son los otros.

a. m encuentro con los demás

En primer lugar Zubirí constata el hecho de que, antes de que


se tenga vivencia de ello, los demás han intervenido en mi vida y
están interviniendo en ella: el niño se encuentra con que los demás se
han metido en su vida50. Primero para trasmitirle la vida misma;
luego para conservársela mientras él no podía hacer nada, de ellos ha
recibido los primeros conocimientos, el lenguaje, etc.

«El problema de la versión a los demás es, ante todo, un


problema de versión real y física, no meramente vivencial ni
intencional.(...)Y esto porunaconstatación»”.

La versión a los demás está biológicamente fundada; mucho


antes de que un hombre se halle positivamente vertido hacia los

“ El hombre, realidad social, en SM, pp. 233ss y 244—275.


SO dr. El hombre, realidad social, en SR, pp. 234.

“ El hombre,realidad
social,
en SR, PP. 234.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 291

demás, éstos ya se han incrustado en su vida52. El niño se encuentra


primariamente vertido a su madre o a quien haga sus veces; de ahí el
animal humano va a cobrar nutrición y va a encontrar amparo. Aquí
está inscrito el fenómeno radical del encuentro con los demás. Su
propia actividad le lleva a buscarlos, pero el encontrarlos depende de
que los demás acudan. El encuentro no viene sólo de uno mismo, sino
que viene también de los demás -

Por tanto es preciso partir de lo que el niño ha recibido de los


demás. Los demás, de una forma y otra se han entreverado y han
intervenido en su vida.

El niño necesita ayuda y esta ayuda viene de los demás. La


necesidad que el organismo tiene, en cuanto animal, de los demás, es
para el sentir intelectivo una necesidad de socorro. Por sentir
precisamente la necesidad de socorro el hombre está constitutivamente
abierto al otro, que en principio son su madre y su padre.

«Al ser el hombre animal de realidades —afirma Zubirí—,


precisamente por su dimensión de animal, está abierto a lo que
en realidad forma parte de su vida en la que están ya los demás
(...) La cuestión está en averiguar lo que de la realidad de los
demás está formalmente en la realidad del niño»53.

Cfr. ibidem p. 244. Zubiri sigue diciendo: «En el momento en el que


elhombre,muy alcomienzode su vida, sehacecargode esarealidad pormedio
de su inteligencia sentiente, se encuentra no con los demás hombres, pero si
con lo humano,que de una maneraextrinseca ha venidomodulandosu vidade
múltiples maneras».

“ El hombre realidadsocial,en SR, PP. 236—237. Al niñoleafectan


muchas cosas,unasmás que otras.Y tiene experiencia de que unascosasle
evitan el disgustoo ledan gusto.Hay unascosas mediadoras de otras.
Esas
292 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Después denacer elniñovaaprendiendo. En opinión de Zubirí


aprende a percibir, a moverse y a orientar el impulso vital5t y

«en ninguna de estas tres dimensiones el viviente opera


solo. Todo aprendizaje implica la cooperación de los demás: es
la educación. Con la cooperación de los demás, el viviente va
aprendiendo lo que es la expresión de sus estados internos, y
va confirmando la dirección de sus actividades vitales. El
resultado del aprendizaje queda incrustado en el viviente. Al
principio no tenía más recursos que las estructuras con las que
nació y la apelación a la madre; ahora cuenta ya con recursos
de orden superior que le ha proporcionado el aprendizaje»55.

Se aprecia, por tanto, que el ser humano no está nunca sólo al


principio de su vida. Los demás están siempre presentes.

Por otra parte, lo que aprende de los demás se queda incrusta-


do en él. Por lo tanto los demás en cierto modo seguirán siempre
presentes en él. Ese modo de quedase incrustados los demás en él es
a través de los hábitos, tanto corporales como psíquicos (saber andar,
correr o hablar).

Una forma real y específica de como los demás están en la


realidad del niño es configurándola. «Los demás van imprimiendo en
milaimprontadeloqueellosson,me vanhaciendo
semejante
a ellos.
(...)Los demásestánen mi físicamente.
(...)y están
en mi vida
configurando la realidad de mi propia vida y por tanto mi forma de

cosaslevan dirigiendo
suspasos.

~‘ Cfr. El decurso vital, en SM, Pp. 565—566.


El decurso
vital,
en SM, p. 566.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 293

autoposesión (...)Es cuestión de realidad»56. «Los demás es lo


humano que hay en la vida del niño, y que desborda su realidad
propia ci..)Es una estructura constitutiva de lo humano, inmanente
y trascendente a la vez en mi vida57».

Esto es así hasta que el ser humano se pone en forma, es decir,


cuando en el niño se van conformando sus estructuras psicofísicas.

«Conformación que no consiste sólo en adquirir nuevas


estructuras que no se tenían —a esta altura de la vida hay
mucho de eso— sino en que se reconformen las estructuras ya
poseídas en determinada forma; se va constituyendo así el
esquemabiológico dentrodelcualsevainscribiendo laperso -
nalidad. No setrata de unaconformación meramente psíquica
sinotambién somática.Desdeelprimer recurso alamadrehasta
la construcción de la conducta, nos encontramos con una
conformación de las estructuras morfológicas y dinámicas de
carácter psícofísico.Dondeseve más claramente esteproceso
de conformación de estructuras esen lacreciente hiperfor-
malización. Llegará un puntoen que estahiperformalización
dejeen suspenso alanimal humano paradaruna respuesta
adecuada. Entonces elniñotendrá que hacerse cargode la
situación: escuandolavidaseabrea un mundo propiamente
tal»58.

56 El hombre,realidad
social,
en SM, pp. 238.

“ El hombre, realidad social, en SR, Pp. 240.


El decurso vital, en SR, PP. 567—568.
294 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

b.Estructura
de laalteridad

Nos centraremos ahora en la cuestión de qué son los otros. En


lohastaaquíexpuesto no funcionan losotros en tantoque otros;
funcionan factores humanos que se insertan en la vida, que la dirigen
y modulan.Peroquésean«otros»
es cuestión
distinta.
Zubiri
se
pregunta en qué se funda la alteridad:

«La alteridad tiene que inacribirse sobre el fenómeno que


acabamosde describir; no eselproblema deldescubrimiento
primario de los hombres, sino un problema montado sobre el
descubrimiento primario de lohumanoqueimprimecarácter a
mivida. ¿Quiénes o quésonloshombresdeesahumanidad? Ahí
esdondeespecífica y formalmente seinscribe elproblema dela
9.
alteridad>0

ParaZubiri
laformaprimaria
de lohumanono eselalter
como
paraHusserl.
En lo humanoextrínsecamente
inserto
en lavidaes
donde va planteada, no por dialéctica intelectual, sino por configura-
ción de la propia vida del niño, la alteridad del hombre, a saber,
quiénes son los otros. Aquí es donde aparece toda la equivocidad del
término «otro».

En primerlugaresesencial
lavinculacióprimaria
n que elniño
establece
consumadreo conquienhagasusveces.Elniñoaprende
arealizar
ciertos
gestosqueprocedendelestado
queenélprodujo
el
gesto
percibido
de sumadre.
Estoprovoca
larespuesta
porparte
de
ella y se va configurando un núcleo de realidades acotadas, que
responden congestos a losgestos
realizadosporelniño. Lascosas se

“ El hombre, realidad social, en SH, p. 241.


LA PERSONA Y LOS DEMAS 295

vanpareciendo
entre
sí.

«Estas otras cosas no son el alter, no son otras en la


plenitud del vocablo. Tan no sonotras, quesonmi padre, mi
madre, otros quesonmíos:eselmínimundealteridad - El niño
no tiene en este puntoelotrodelyo,sinoelotrodelmi»~

Montado sobre estos «otros» que son «míos», en esa mínima


alteridad,
escomo seva complicando
lapercepción
de losotros
que
sonmíos.El «mí»setorna en «yo» y, entonces, los demás son otros
como yo. Aparece una analogía entre el yo y los otros, pero no directa
sino por acotamiento dentro de una estructura anterior.

Al hombre le cuesta llegar a conocer que los demás son otros


distintos que yo y con una estructura interna similar a la del yo
propio, porque no le es dado desde el principio entrar en la estructu-
ra delotro.Sin embargo,cuandolo lograaparece
laformade
alteridad
radical.
Es unmodo real
y positivo
en quecadaunade esas
sustancias existe referida a la otra. Zubirí, sin embargo, se opone
aquíuna vez más a considerar estaalteridad como meramente
sustancial tal y como la concibió el análisis aristotélico, concepción
queseprolongó
en laEdadMedia.

A ese descubrimiento del otro en cuanto que otro, que es algo


más que una vivencia, Zubirí lo denomina la monadización del eco
según la que cada uno es «cada cual»61. El vocablo de monadización
la toma de Leibniz. Pero no se trata como el caso de Leibniz de unas

60 El hombre,realidad
social,
en SM, p. 242.

61 en otras
ocasiones
lodenominala«cadacualidad».
296 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

mónadascadaunaencerrada
en símisma.Aquíelsercadacuales
compatible con el estar abierto a los demás. Zubirí dice así:

«Leibniz pensóquecadamónadarefleja desdesupunto


de vista el resto de las mónadas, y que el carácter monádico
está en la reclusión. Pero yo considero que el carácter monádi-
co estodolocontrario: laúnica posibilidad de quelosdemás
existan para mi está en la habitud de alteridad, y lo que en rin
hay de mónada es el carácter de alteridad como alteridad, que
como tal es un poder posibilitante de mi propia realidad.
Cuando acepto o rechazo ese poder, haciendo mi propia vida y
autodeterminación, me convierto en otroparalosdemás» 62.

En concreto por monadización entiende algo más que la mera


pluralidad
de egos:

«Es la monadización del eco, y no una mera ¡luralidad de


~ Es un resultado no meramente vivencial,sinomodalde la
alteridadnumérica de lassustancias humanas.Una alteridad
queno sedejaa lasespaldas y fuera de sía losdemás.Esa
alteridadeselmodo ‘cada cual’. En ellaestálaversión a los
demásensuradical alteridad. Cadacual escadacual, enloque
no tenemos un mero ego, sino un yo referido a un posible
tú»63

La estructura
de laalteridad,
portanto,
acogeen susenola

~‘ El hombre, realidad social, en SM, p. 323. La cita continúa: «y el


podery posibilidad que dimanande tuividarefluye inexorablemente sobreel
cuerposocial, con locualéste va cambiandoconstitutivamente porloque cada
hombre hace.Porqueel cuerposocial no tienesustantividad, sus cambios
tienen un carácter especial: todosloshombresde una sociedad constituyen
solidariamente un cuerposocial, perolo constituyen a lo largo de todaslas
vicisitudes, lo constituyen a lo largo de lahistoria»
63 El hombre,realidad
social,
en SM, p. 243.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 297

referencia
a losdemás.Nuncahayun egoaislado,
sinoqueen cada
ego están
ya losotros
cadauno consuscaracterísticas
peculiares,
quelehacenserun «cadacual»,
esdecir,
ély no otro.

Elitera través delcualsedescubre alotroen cuanto otro, o


mejor dicho, en cuanto que el otro es otro «cada cual», es a la vez la
estructura misma de la alteridad:

«Estaeslatriple y invariable estructura de laalteridad


del alter: no como un ego sino como ~ que es mío; el alter
como ggg;y elalter como otro~gg queelegomio.La realidad
propia ha terminado por ser la realidad de cada cual. Esta es la
estructura de la monadización como individualidad y como
‘cadacualidad’ »64

Zubiri termina concluyendo que el problema de la versión a los


demásno esun problema primariamente vivencial, como lopresenta
Scheler, ni un problema egológico como en el caso de Husserl:

«Es un problema de inteligencia sentiente -afirma—. Si el


hombreno fuera más queanimal quesiente, elhombretendría
una afinidad puramentebiótica con otrosanimales, que
intervienen en su vida. Solamente en tanto en cuanto se hace
cargode esta condición, escuandodescubre larealidad de lo
humano, extrínseca en mi, que confiere a las cosas un carácter
más o menospúblico a diferenciadeloprivado, y determina y
modaliza alhombreporpasossucesivos, como ‘otros’ queson
ingredientes míos,como otros quesoncomo yo,como otros que
son otros que yo»65.

64 El hombre, realidad social, en SM, p. 243.

65 El hombre,realidad
social,
en SM, PP. 243—244.
298 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Elanimal
de realidades
abierto
a losdemásquedamonadizado
como «cadacual».Porestacondición
de animalde realidades,
el
hombre segúnla concepción
de Zubiri,
es una mónada,vertida
definitivamente a los demás. En todas las demás estructuras de
relación con los demás interviene lo otro en esa triple forma de
alteridad
queanteriormente
ha señalado.

Esta versión a los otros en tanto que otros, que es lo que


constituye
laalteridadpuedediscurrir porvíasdistintas.La primera
línea
sonlosotros
hombresen tanto
quesonhombres,
esdecir,
la
alteridad
meramente
plural.
A estoZubiri
lodenominacomunidad

Esa comunidad empieza por ser una comunidad mía. Después


aparece una oluralidad en la que queda neutralizado mi propio
carácter central: soy un ego como los demás y los demás como yo; se
adquiere a una el carácter de individualidad del ego y el carácter de
colectividad de los demás. Sólo dentro de esa colectividad es posible
una relación interindividual. Aquí aparece también la idea de
solidaridad: uno depende del otro. La colectividad puede también
organizarse
en formade institución

Portanto,
pluralidad,
colectividad
e institución
sonlastres
lineas
fundamentales, según Zubiri,en lasque puedediscurrir
la
66.
versióna losdemás,en tantoque otros

Existe, además, otra dimensión de cómo afectan a mi realidad los


otros. Esta vez la versión a los demás se dirige no a la comunidad con

66 Cfr.El hombre,realidad
social,
en SM, pp. 268—269.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 299

otros individuos, sino a su carácter de persona. Como personas los


individuos no se organizan, se compenetran: ya no es mera comuni-
dad, sino comunión. La comunión se da fundamentalmente en la familia
y en la amistad

La unidad intrínseca de estas dos formas de versión a los


demás, la comunidad y la comunión o compenetración es, en opinión de
Zubirí, «loque de una maneraintegral
puedey debellamarse
la
sociedad humana»6’.

4.La vinculacldn

Elnexoqueunealhombreconlosdemásesprimariamente una
unidad que el hombre no establece. Más bien el hombre se encuentra
con que los demás ya han intervenido en su vida y ello por una
exigencia natural del niño. Cuando el niño emerge en su primer acto
intelectual
seencuentra
conqueesaunidadestá
yarealizada.
Abierto
elniñode suyoa unanecesidad
de amparo,
sonlosotros
losquela
hancerrado;
launidad
delfenómenoeslaunidad
entre
unanecesidad
y unaayuda.
Precisamente
porque
estaunidadyaestá
dada,
losoda!
ea prindpio
y no resultado’8.

~‘ El hombre,realidad
social,
en SM, p. 270.
68 Cfr.El hombre,realidad social, en SM, pp. 251—253. En el contexto
de la acción de los demás en uno aparece un haber vinculado más o menos a
determinadas cosasconcretasy que separecen entre si:sonlosdemáshombres,
Como ya seha dicho, estosdemás hombresno comienzan a funcionar dentro de
lavidade uno en tantoque otrossinoen tantoque rnÁQÁ•
300 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

Elhombrequeda-enelsentido
queZubiri
atribuye
a lapalabra
quedar— real y efectivamente ante lo humano como realidad. «Ese
quedar ante lo humano en tanto que realidad es lo que temáticamente
llamaré vlnculadón. El hombre está vinculado a losdemáshombres
cosaqueno lespasaa lasabejas 69.
o .i lastermitas»

«Larealidad delhombreen cuantorealidadquedaformal


y constitutivamentevinculada
porsuversión a losdemás.La
dimensiónderealidad esinexorable
- Elhombreno estávincula
-
do simplemente
a lo quelosdemáshombresledicen y lehacen,
sinoqueestávinculado a queselodicen en realidady selo
hacenenrealidad. Y elhombreconesarealidad tiene
quehacer
supropia realidad.(...)Y porsupropio carácterde realidad
quedaelhombreindefinidamente abiertoa todaotraformade
realidadsocial»’0.

Zubiri
de susanálisis
fenomenológicos
concluye
queelhombre
esvinculable
y vinculado.
Peroelvinculo
efectivo
no leestá
dadopor
simismo sinoporlosdemás.Y estevinculoefectivo
en elque el
hombreseencuentra,
eslaunidad
primaria
entre
lovinculante
y el
vínculoquelovincúla.
Pazticipa
de algoañadido,
peroqueesa su
vezunaexigenciaprevia
y natural
delserhumano;no esotra
cosa
sinolarealización
delaplenitud
delindividuo.
Esaeslavinculación.
No esunión;
esunidad
primaria,
flmkay real”.

69

El hombre,realidad social, en SM, p. 253. La citacontinúa:«que


quedanpuramente entreveradasen lalabor que biológicamenterealizan
cadauna
por su cuenta, y de la que resulta laposibilidad de que vivanlosdemás
animales».
10 El hombre, realidad social, en SM, PP. 253-254.

¿Sfr. El hombre, realidad social, en SM, p. 254.


LA PERSONA Y LOS DEMÁS 301

Esa vinculación
se refiere
antetodoa losdemáshombres.
Tambiéna otras
cosas
físicas,
como latierra,
elpaís,
etc.,
encuanto
que constituyen
sumorada.En estemomentoZubirianailzaciertas
experiencias
relacionadas
conlavrnculacxon
cornosonlanOStalQia
o la
añoranza,
que suponenun echarde menos,cuandoelhombrese
72.
disminuido
siente

a.La «habitud»
social

Ahorabien,
¿quétipo
de entidad
tiene
esavinculación?.
Zubiri
dialoga
con Durkheim,
como anteriormente
dialogó
con Rousseau
o
Hobbes,
conHusserlo Scheler.
Mi exposición
enprincipio
seflaUta
a
presentar
connitidez
elpensamiento
zubiriano.

Constata
que«notodoloquehayenelindividuo
esindividual,
sinoquehay en élcosasquelesonsuperiores»’3.
Pero,¿enqué
consiste
larealidad
de ladimensión
social
de losindividuos?.

Lo social
no esrealidad
sustancial.
Tampocoesimitación
delos
demás.«Losindividuos -afirma
Zubiri-,sonelsustrato
delosocial,
perolosocial
espuray simplementeunaunidad devinculación
delos
hombrescomo formade realidad.
Mi realidad
en tanto
querealidad
es
laque estáafectada
porlosdemáshombresen tanto
querealidad.
Estoesloqueconfiere
carácter
físico
y real
a lasociedad
sindarle
el

72 Cfr. El hombre,realidad
social,
en SR, p. 255.

“ EJ. hombre, realidad social, en SR, p. 257.


302 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

carácter 74.
de substancia»

Como ya sellamólaatención
sobreello, a lo largode sus
explicaciones
Zubirí
vieneempleandoeltérmino
«físico»
enunsentido
muy concreto,
como sinónimo
de algo«real».

Puesbien,
seguimos
preguntando
poresavinculación:
¿qué
estatuto
ontológicoo metafísico
tiene?
Zubiriha caracterizado
la
vinculación
como un «quedarantelo
humanoen tanto
querealidad».
Puesbien,elmodo de quedarlodenomina
Zubiri
habitud75.
Habitud
o Wc, como lellamabanlosgriegos.

La habitud,
como ya dijimos,
«designa
elmodo quetiene
una
cosadehabérselas
conotras»76.
La habitud
separece
en cierto
modo
a larelación
o alrespecto
pero,como es , Zubirí
distingue
perfectamente
elcontenido
de lostrestérminos”.

Como sedho,lahabitud
esalgopropio
sólamente
de losseres
vivos.Es un modo dehabérselas
conlascosas,
y suponetambién
un
modo de quedar lascosas
frentealviviente.
Lo que estáfrente
al
viviente«queda»anteélde determinada
manera.

Como essabido
paraZubiri
haytres
habitudes
radicales
de los

‘ El hombre realidad social, en SR ,p.259

‘~ El hombre, realidad social, en SR, p. 259.


76
ER, p. 14.
“ Ibidem.
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 303

seresvivos:vegetar,
sentir
e inteligir.
No se tratade simples
relaciones.
Segúnesastres
habitudes
lascosasquedanfrentea los
seres
vivosen carácter
formal
de alimento,
estimulo,
realidad.

Puesbien,
lavinculación
conlosdemásestambién
unahabitud.
Una habitudpropia sólode loshombres.Propiade loshombres
porquesetrata
sólamente de un quedarfrente
a lo humano como
realidad.
Y sóloa loshombreslascosaso laspersonasquedanen
carácter
formalde realidad.

Estahabitudde la que estáhablando Zubirino se trata


simplemente
deunamaneradecornportarse
o unacostumbre.Esoseria
un hábito
operativo.
Perohaytambién hábitosentitativos.

«La habitud esmodo de habérselas conlascosas:esel


abstractodelmodo de habérselas con lascosas. Y en este
sentidolashabitudes -loque un griegollamaría ¿~tc, la
manerade habérsejas conlascosas-no tienenadaquevercon
unacostumbre. Es ciertamentealgoquepuedeserengendrado
porunacostumbre. La repetición
de actos puedeengendrar
unahabitud, un hábito en elsentido
de costumbre. Perohay
hábitosquesonentitativos, porejemploelvicioquepuede
hacerunapuerta, lamaderade unapuerta, pordejarlaa la
intemperie.Estoesuna habitud -diría un escolástico,
con
mucharazón-. Es una &~tc,diríaun griego.
Una habitud esun modo deserantecedenteo consiguien—
79
tealmodo de habérselas conlascosas»

Esteejemplo
de unapuerta
deformada,
quehahecho‘vtcio,
lo
poneendiversas
obras;
esevicio
conforma
no soloelmodo de moverse

‘~ EDE, p. 255.
304 BLANCA CASTILLA Y CORTAZAR

lapuerta
sinosupropia
constitución.
¿Québaria
falta
paraqueese
viciode la puertafueraun fenémenosocial?,
se pregunta.
Y
contesta:Haríafalta
quelapuerta
sehicieracargode quetieneese
vicioporlaacción
deotrosfactores
homogéneosa ella
y queleafectan
en loquetienede realidad
sustantiva.
Y concluye:«Estoesloque
acontece
formalmente humana»79
en lasociedad

«Elnexoformalde lasociedad humanaes unahabitud, un


hábito‘entitativo’
de mi realidad
en ordenalaalteridad
entantoque
80.Es unacualidad
real» entitativa,
quecuahficaintrínsecamente
mi
realidad
sustantiva.
Kl hombresU real y fialcamente
moduladopor
loadandi.

En otrolugar
afirma:

«Y digoquelasociedadesun momentoestructuraldela
sustantividadhumana que tieneel carácter de habitud.
Consisteestahabitud
enestar afectado porlosdemás;perono
de cualquiermanera,sinoestando afectado
porlosotros en
tantoqueotros.Es decir,
incluyendo sucarácter dealteridad
en lapropiaafección.Entonceshay una£~tc,queeslaque
específicamente
constituye,
a mi modo de ver,lasocialidad,
a
saber: estar
afectadoporlootros en tantoQue otros»81

ResumiendoZubiri
concluye:
elnexosocial
«esuna unidad
cuyarealidad
esserunmodo,y cuyocarácter
modalesseruna~fljs,

“ El hombre, realidad social, en SE, p. 259.


~ El hombre, realidad social, en Sil, p. 259.

$1 EDR, PP. 255—256.


LA PERSONA Y LOS DEMÁS 305

unahabitud
física
y real
de mi realidad
en laalteridad
conlarealidad
82

de losdemás»

Esteeselmomentode preguntase
siesta
habitud
entitativa,
que modulalapropiasustantividad
es justamente
aquelmomento
estructural
delsímismodelquehablaba
Zubiri,
porelquelosdemás
funcionan
cornoalgoqueen alguna
manerasoyyo mismo.

Sidesdeelpuntode vista
de lasustantividad
lavinculación
a
losdemásesunmodo deenfrentarse
conellos,
unahabitud,
¿cómose
manifiesta
estahabituden función
transcendental?
Aún no hemos
tratado
de lafunción
transcendental,
perolapregunta
quedaya
formulada.

b.Elhaber humano

Ahorabien,
en esta
vinculación
a losdemássepuedendistin
-
guirdosaspectos.
Porunaparte,estavinculación
a losdemásno
afecta
directamente
a losotros
hombresentantoqueotros.
Elniñose
encuentra
entreverado
conlosdemás,perosonlosdemáslosquese
introducen
enlavidadelniñootorgandole
un modo humanode sery
de actuar.
Aquelloa lo queprimariamente
está vinculado
elhombre
(enloqueconsiste
suhábitosocial)
esalgoquerecae
no sobre
los
demáshombressinosobre
elhaberhumano

¿Quéesesehaberhumano?Estehaberhumanoesun modo de

El hombre, realidad social, en SM, p. 260


306 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

vida,
unamentalidad
y unatradición.
Elhombreseencuentra
conun
lenguaje,
coninstituciones,
usosy costumbres.
Algoasícomo loque
Hegelllamaba
elespíritu
objetivo
alque dabarealidad
sustantiva.
Peroesehaberhumano no es una ‘res<sustantiva.Es más bien
83. Tampoco tiene
poderesy posibilidades razónpropia.Es una
inteligencia
convertida
en purohaber. No esmentesinomentalidad
formamenús;elespíritu
social
no piensa
niintelige;
espuramenteel
resultado
delhaberinteligido
y elhaberpensado. Es elmodo de
pensar
de cadacualperoafectado
como modo porlosdemás.

Además de lamentalidad,
quevinea serun modo de vida,
el
haber
humanotambién
incluye
unoscontenidos:
eslatradición.

En primer
lugar,
portanto,
elhombre

«quedavinculadoalmero haberhumano,que es lo
primeroqueelhombrerecibe
de losdemás.En suformamás
elevada
adoptadosformas,quellamamos
mentalidady tradi
-ET1 w453 346 4m
ción.
Mentalidad
y tradición
sonlahabitudde laalteridad
en
ordenalpurohaberhumano»”4.

Elfenómeno
social,
portanto,
eslaalterídad
entanto
queestá
modulandoentitativamente
desdelos
demáshombres mipropia
realidad
humana.Elcontenido
delfenómenosocial
eslohumanoquedesborda
de mi;eselhaber
humanorecibido;
hayen mialgoqueencierto
modo
esextrínseco,
porqueha venido
de fuera.

83 En estesentido
hay un brevetrabajo:
cfr.NIlOUSA, Fidedigna
de
3., Los otros como posibilidades mías, en «Cuadernos de Filosofía Latinoameri-
cana» (1993) 71—86.
04 El hombre, realidad social, en SE, p. 260
LA PERSONA Y LOS DEMÁS 307

Perolahabitud,
enqueconsiste
lavinculación,
noestá
formada
sóloporelhaber humano.Tiene
otradimensión
queconsiste
enestar
vertidoa losdemásen tanto
queotros.

«Peroelhaberhumanono esloúnicoqueconstituye el
contenido
de lahésis,hayotrocontenidoqueprocede no del
haber,sinode losquelotienen. Es laotradimensión de la
hésis,
lacualafecta no a laalteridaddelhaber, sinoa la
alteridad
delhabiente,esdecir,delosdemáshombres. Es una
dimensión
congénerea laanteriory consisteen mi modo de
estar
afectado,estoyvertidoformalmente
a losotrosen tanto
86.
queotros»

Es loquesehallamado comunidad, como seha visto


alhablar
delaestructura de alteridad.
La comunidad,decíamos,tiene
varias
lineas:
lapluralidad, lacolectividad
y lainstitución.
Y, además,
la
versióna losdemástiene tambiénotradimensión.
Puededirigirse
no
a lacomunidad
conotrosindividuos,
sinoa sucarácter
depersonas.
Es lacomunión.Estudiemos
más detenidamente
estos
dasmodos de
viviren sociedad.

o.La comunidad
modal

«No todoloquehayen elindividuo


esindividual,
sinoquehay
en élcosasque leson superiores»”6,
ha constatado
Zubiri.
En
primer
lugar
interesa
analizar
esaversión
a losdemásen tanto
que

•~ El hombre, realidad social, en SM, p. 268.

El hombre, realidad social, en SPI, p. 257.


308 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

otros,
no en tanto
quepersonas.
Es unaversión
a losdemásdesper
-
sonajizada.
¿Qué afirma
Zubiri
acerca
de ladespersonalización
y en
quéconsiste
estefenómeno?

La convivencia
tiene
unadimensión
queesjustamente
lacon-
vivencia
en sociedad.
CuandoabordasuestudioZubirimatiza
que
estaconvivencia
en sociedad
esalgomás que una relación
entre
individuos;
esmás,nitansiquiera
esalgoqueseexpresaen términos
interindividuales.
Sinembargotampocoescomo pretendieron
Hegel
o Durkheimalgosustantivo:

«La sociedad no es una especie de sustantividad,y


menosunaespecie desustancia. Todasestasconcepciones
a lo
Hegely a lo Durkheixnen unao en otraformaconsiderana la
sociedadun pococomo unaespecie de gransustanciahumana
de orden,de caráctermás o menoscolectivo.
Ahorabien,esto
escompletamente falso.Sibienesverdadquelasociedad es
irreductiblea unamerarelación entreindividuos,
en forma
individual
o interindividuai,
no esmenosfalsopretender
hacer
de lasociedad algoquetiene sustantividad 87.
plena»

Se pregunta
Zubiríen quéconsiste
ontológicamente
laconvi—
venciaen sociedad
y contesta
diciendo
queesunmomentoestructural
de losIndividuos
entresi:

«Como sustantividad,
lasociedad
no tiene
sustantividad
estansóloun momentodelasustantividad
plena: de losdelos
individuos.
Y como lasustantividad
de losindividuos
esuna
estructura,
hay que decirque lasaciedadconstate
en un

~‘ EDR, pp. 254—255.


LA PERSONA Y LOS DEMÁS 309

momentoestructural
delosIndividuos
entre
~» 88

La sociedad
no esportanto
unasustancia
sinounaestructura
y no unaestructura
autónoma,
sinoun momento estructural
de los
individuos
quelosenlaza
entresí.

Se pregunta,
entonces,
cuálesesemomentoestructural
de la
sustantividad
humanaquemereceserllamado social.
ParaZubiri
se
trata,
como hemos visto,de un hábitoentitativo
queéldenornina
habitud,
queconsisteen un modo de habérselas
conlascosas;
en el
casode losocial
esun modo de habérselas
conlosdemás:

«Una habitudesun modo de serantecedenteo consi


-
guientealmodo de habérselas
con lascosas. Y digoquela
sociedad
eaunmomentoestructuraldelasumtantlvldad
humana
quetiene elcaricterda habitud.Consiste
estahabitud en
estarafectado
porlosdemás;perono de cualquier manera,
sinoestandoafectadoporlosotros en tantoQue otros.Es
decir,incluyendo
sucarácterde alteridad
en lapropiaafec
-
89.
ción»

Esteestar
afectado
porlosdemástiene
un carácter
activo
y
pasivo,
esdecir,
yo estoy
afectado
porlosdemásy yo afecto
a los
demás.

Porotra
parte
esde interés
considerar
loqueentiende
Zubiri
poreseestar
afectado
porlosotros,
peroentanto
queotros.
No dice
estar
afectado
porlosotros
encuanto
personas.
No,aquísetrata
de

~ EDR, p. 255.

“ LUR, Pp. 255—256.


310 BLANCA CASTILLA Y CORTÁZAR

losotros
considerados
como otros.
A estefenómeno,
queleparece
parallegar
esencial a saberloqueeslasociedad,
lellamadesperso
nalización

«Eldinamismodelapersonalización
envuelve
paradójica-
menteeldinamismode ladespersonalización.
(...)La sociaii—
dadescuanto talenvuelvea losotros
precisamenteen tanto
queotros,esdecir, 90.
en formadespersonalizada»

Como afirma
en otrolugar
hablando
de lapeculiar
unidad
que
seda entre
loshombres:

«La posibleunidadde loshombrestiene un carácter


completamente distinto
alde una integración.Los hombres
puedenestar vertidas
a losdemásde un modo quepertenece
solamentea loshombres, a saber,
de un modo ‘ini-personal’.
Lasdemásrealidadesno sonimpersonales,
sino‘a—personalest.
Sólo laspersonas puedenserimpersonales. Y, poresto,
mientraslaunidadde lasdemáscosas,porserapersonales, es
integración,launidaddeloshombresesprimeramente ‘socie
-
dad’:eslaunidadcon losotros hombresimpersonalmente
91
tomados; estoes,tomadosen tanto
quemerosotros»

Esahabituden queconsiste
lasocialidad
es,segúnZubirí,
la
sedede un poder:

«Efectivamente,comomomentoestructural
yhabitudina—
ríode mi propia
sustantividadlasocialidad
ejerce
un tipode
influencia
sobremi queesjustamente
un poder.
De esamanera
seconstituyeelpoderde esoquellamamosnosotros.
desdeel

~ EDE, p. 256.

91 13, PP. 213—214.


LA PERSONA Y LOS DEMÁS 311

punto de vista taiitativo»92

Ese poderque lainfluencia


de losdemás ejerce
sobremi
sustantividad
eselpoderdelnosotros.Ahorabien,¿cómomodifica
esacaracterística
talitativa
larealidad
a nivel
transcendental?
Esapregunta
queyalahemosformuladoanteriormente,
alconsiderar
lahabitudsinmás, es contestada
explícitamente
porZubirial
considerar
elfenómenode ladespersonailzación.
Diceasí:

«Ahorabien, en funcióntranscendental
estosignifica
queseconstituye
talitativamente
unacomunidad.¿Unacomuni-
daden qué?En larealidad.
Es decir,en definitiva
en función
transcendental
nosencontramosaquíconquelarealidadseha
hechoamo en común.La realidad,
en tantoqueescomún,es
justamente
elaspectotranscendental
de larealidad
guataleen
cuantoconstituida
en socialidad»”.

En cuantoqueesarealidad
escomún,esporasídecir
comparti
-
da portodoslosindividuos.
Es unaespecie
de realidad
pública

«L