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LECCIONES DE FILOSOFÍA MARXISTA

TÍTULO DE LA OBRA EN FRANCÉS: LECTURES DE MARXISME-LENINISME

ESTE LIBRO HA SIDO TRADUCIDO DIRECTAMENTE DEL FRANCÉS POR


Luis RAMÓN MAROTO

© 1966 POR EDITORIAL GRIJALBO, S. A.


AVENIDA DE LAS GRANJAS, 82. MÉXICO, 16, D. F.

PRIMERA EDICIÓN EN ESPAÑOL

Reservados todos los derechos. Este libro no puede


ser reproducido, en todo o en parte, en forma alguna, sin permiso

IMPRESO EN MÉXICO
PRINTED IN MÉXICO
ÍNDICE DE MATERIAS

PRÓLOGO DEL EDITOR A LA EDICIÓN ESPAÑOLA................................... 9

CAPÍTULO I: Metodología del marxismo ........................................ 13


1. Introducción, 13.—2. Caracteres del marxismo, 14.—3. El
marxismo, fruto de toda la cultura anterior, 21.—4. LA
enseñanza del marxismo no debe hacerse en forma dog-
mática, sino polémica, 27.—5. Aplicación práctica del
marxismo, 29.—6. Estrecha relación del marxismo con el
desarrollo de la ciencia, 37.—7. Carácter profundamente
humanista del materialismo dialéctico e histórico, 47.

CAPÍTULO II: ¿Qué es la filosofía? ................................................... 51


1. Las definiciones del marxismo, 51.—2. El marxismo,
fruto de toda la cultura anterior, la supera y la integra
en la perspectiva de las luchas proletarias, 53.—3. ¿Qué
es la filosofía?

CAPÍTULO III: Lucha de clases Y verdad objetiva ........................ 69


1. Presentación del tema, 69.—2. Argumentos del obje-
tivismo, 71.—3. La lucha de clases y el problema de la
verdad: el subjetivismo, 77.—4. Conclusión, 81.

CAPÍTULO IV: El espíritu de partido en filosofía .......................... 85


1. La filosofía como ciencia de partido, 85.—2. El alma
de las grandes luchas del hombre, 88.—3. Riesgos de la
esquematización excesiva, 89.—4. Materialismo e idealis-
mo, irreconciliables en su esencia y en su naturaleza, 91.—
5. Lenin y Marx contra la abstracción, 93.—6. Método para
comprender objetivamente el fondo de los problemas fi-
6 ÍNDICE DE MATERIAS

losóficos, 95.—7. En guardia contra los peligros del sec-


tarismo y el oportunismo, 96.

CAPÍTULO V: La línea de Platón ........................................................................ 99


1. Las líneas de Platón y de Demócrito, 99.—2. Las con-
diciones en que surge el platonismo, 99.—3. El idealismo
filosófico, 103.—4. La visión idealista del mundo, 110.—
5. El destino del hombre y el problema moral, 117.—6. La
línea de Platón, 125.

CAPÍTULO VI: La línea de Demócrito................................................................


129
1. El materialismo antiguo, 129.—2. La filosofía de Epi-
curo, 135.—3. El materialismo de Lucrecio, 138.—4. Mate-
rialismo contra idealismo en el mundo antiguo, 143.—
5. Lecturas, 144.—6. Esquema, 145.

CAPÍTULO VII: La herencia hegeliana ............................................................ 147


1. Presentación del tema, 147.—2. La filosofía clásica
alemana y el "lado activo del conocimiento", 149.—3. La
teoría alemana de la Revolución Francesa, 151.—4. Las ca-
racterísticas del hombre en Hegel, 156.—5. El método de
Hegel: lógica y dialéctica, 164.

CAPÍTULO VIII: La crítica religiosa de Feuerbach y su in-


fluencia .................................................................................................................. 175

CAPÍTULO IX: La enajenación ............................................................................ 197


1. Concepto de la enajenación, 197.—2. Análisis y orígenes
del concepto de enajenación, 198.—3. El concepto marxis-
ta de la enajenación o su desarrollo científico, 207.—4. Lu-
gar y papel de la enajenación en el marxismo-leninis-
mo, 211.

CAPÍTULO X: La práctica social, fuente y criterio del conoci-


miento ................................................................................................................... 221
1. Introducción, 221.—2. ¿Qué entendemos por "práctica"?,
221.—3. El trabajo, forma fundamental de la práctica so-
cial, 223.—4. Una forma decisiva de la práctica social: la
lucha de clases, 225.—5. La ciencia y la moral como for-
mas de la práctica social, 227.—6. Actividad humana y
conocimiento, 232.—7. Crítica del idealismo, 233.—8. Crí-
tica del materialismo metafísico, 236.—9. Práctica y co-
nocimiento, 239.—Conclusión, 247.
ÍNDICE DE MATERIAS 7
CAPÍTULO XI: Verdad relativa y verdad absoluta ..................................... 251
1. La noción de la verdad, 251.—2. Crítica del escepti-
cismo, 252.—3. Dialéctica de la verdad, 255.—4. Error y
verdad, 261.

CAPÍTULO XII: Concepción metafísica y concepción dialéctica


del mundo ........................................................................................................... 273
1. Generalidades: Los dos métodos del pensamiento, 273.—
2. El método metafísico, 274.—3. El método dialéctico,
282.—4. Dialéctica y razón, 288.—5. Dialéctica y progre-
so, 289.

CAPÍTULO XIII: Leyes de la dialéctica ............................................................... 293


1. La contradicción, 293.—2. Los caracteres esenciales de
la contradicción, 295.—3. Contradicciones principales y
secundarias, 301.—4. Ley de la cualidad y de la canti-
dad, 304.—5. Ley del paso de los cambios cuantitativos
a los cambios cualitativos, 307.—6. La negación dialécti-
ca, 311.—7. Ley de la negación de la negación, 312.
ÍNDICE DE AUTORES

ROGER GARAUDY:
CAPÍTULOS I, VII Y IX

LUCIEN SEVE:
CAPÍTULOS II, III Y IV

GUY BESSE:
CAPÍTULOS X Y XI

MILDRED SIMÓN:
CAPÍTULO V

GEORGES COGNIOT:
CAPÍTULO VI

EMILE BOTTIGELLI:
CAPÍTULO VIII

MARINETTE DAMBUYANT:
CAPÍTULO XII

FRANCETTE ARNAULT:
CAPÍTULO XIII
PROLOGO DEL EDITOR A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Las lecciones que integran la presente obra corresponden a


las conferencias de un curso de enseñanza y divulgación del
marxismo-leninismo dictado en París por un conjunto de emi-
nentes marxistas franceses. Ellos son: Roger Garaudy, director
del Centro de Estudios e Investigaciones Marxistas de Francia
y miembro del Buró Político del Partido Comunista Francés;
Lucien Seve, Georges Cogniot y Guy Besse, miembros del Comité
Central de dicho partido; Emile Bottigelli, Francette Arnault y
Marinette Dambuyant, profesores agregados en la Universidad
de París.
Desarrolladas en forma profunda y lúcida, estas lecciones nos
dan una idea precisa de los conceptos centrales del materialismo
dialéctico e histórico, y tienen el interés de abordar una serie de
temas fundamentales de la filosofía marxista-leninista con un
enfoque claro y ágil, y en un estilo vivo y fluido.
No se trata de una obra elemental ni tampoco para lectores
especializados; más bien corresponde a las exigencias del lector
medio ya cultivado, que tiene necesidad de incrementar su ba-
gaje filosófico marxista con nuevas aportaciones y originales
interpretaciones de los temas y conceptos fundamentales de la
interpretación dialéctico-materialista del mundo y de la sociedad.
Si no se tratase más que de lo expuesto, tal vez fuese justi-
ficada la interrogante acerca de la oportunidad de la presente
obra. La literatura marxista en lengua española es relativamente
abundante y, por no citar más que nuestra colección CIEN-
CIAS ECONÓMICAS Y SOCIALES, en los volúmenes que la
integran se pueden estudiar desde los elementos del marxismo
hasta obras clásicas e investigaciones profundas de los proble-
mas capitales de la interpretación marxista-leninista de la na-
turaleza y de la sociedad.
10 PROLOGO DEL EDITOR A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Pero en LECCIONES DE FILOSOFÍA MARXISTA hay mu-


cho que justifica plenamente su edición en lengua española: la
novedad del estilo, la amplitud de concepciones, la originalidad
al abordar los temas, las experiencias nacionales y sociales de
los marxistas franceses.
En nuestra lengua, la divulgación de la filosofía marxista-
leninista parece adolecer de un defecto: su relativa unilatera-
lidad. La edición de un número considerable de obras marxistas
de autores soviéticos ha contribuido en gran medida a la forma-
ción de cultos círculos de marxistas destacados y a la formación
de una conciencia marxista en amplias masas de los pueblos de
lengua española. Editorial Grijalbo no ha quedado rezagada en
esta importante labor cultural. Sin embargo, consideramos muy
conveniente abrir nuevos horizontes y nuevos cauces a nuestros
lectores de filosofía marxista.
El pensamiento marxista europeo, de países como Francia,
Italia, Inglaterra y otros, no es suficientemente conocido en nues-
tras latitudes. Y hay que tener en cuenta que en esos países,
organizaciones políticas, sindicales y sociales de signo marxista
ejercen una notable influencia en la vida toda de los mismos. La
intelectualidad marxista europea juega un papel muy destacado
en la vida cultural y universitaria de sus países, así como en la
formación profesional y cultural de su juventud. Bien sabido
es que el marxismo constituye una concepción integral, univer-
sal del mundo y de la vida de la humanidad. Las mentes marxis-
tas europeas están influyendo notablemente en el enriquecimien-
to y desarrollo del marxismo. Está justificado, pues, que los países
de lengua española de nuestra América tengan oportunidad de
conocer los matices y el enfoque particular, original de los mar-
xistas europeos, muchos de ellos situados a la cabeza del pensa-
miento científico mundial.
Es nuestro propósito incrementar nuestras ediciones filosófi-
cas dando cabida en nuestras colecciones a obras no discrepantes
con la concepción científica del mundo, pero sí con enfoques par-
ticulares, en las que se viertan experiencias múltiples, con estilos
diversos, para dar una mayor universalidad a nuestra labor edi-
torial y cultural. En breve, nuestros lectores tendrán oportunidad
de conocer otras obras de autores latinoamericanos y europeos
en las que se tratan algunos de los problemas más debatidos de
nuestro tiempo, a la luz de la teoría marxista leninista.
El título de la presente obra no debe confundir al lector: no
se trata de "elementos del marxismo", es decir, unos rudimentos
de la teoría. Sin ser obra para especialistas, el contenido de las
lecciones va dirigido no sólo a los iniciados, sino incluso a los
PROLOGO DEL EDITOR A LA EDICIÓN ESPAÑOLA 11

conocedores, a los versados en la filosofía marxista. Pero la sen-


cillez de exposición, su claridad y la actualidad de los temas
hacen la obra apta para cualquier lector formado que quiera
acercarse a conocer los conceptos centrales del materialismo dia-
léctico e histórico.
Incluso los especialistas han de encontrar en el espíritu crítico
de estas lecciones y en su originalidad materia para su propia
elaboración. El debate mundial acerca de la correcta interpre-
tación del marxismo corrobora su vitalidad y la trascenden-
cia universal de su doctrina. La segunda mitad de nuestro siglo
es pródiga en verdaderas transformaciones revolucionarias. Una
obra marxista original estimula a penetrar en ese debate, que
es tanto como incorporarse a las fuerzas que están haciendo
cambiar la faz y el corazón de la sociedad contemporánea. La
presente obra tiene el valor de un estímulo para no quedarse
al margen de esas fuerzas revolucionarias de la sociedad.
El índice de la obra muestra al lector el gran caudal de te-
mas y problemas teóricos fundamentales de la filosofía marxista
que son tratados en las lecciones. No son estudios exhaustivos,
sino exposición inicial para el estudio y discusión en el semi-
nario. En algunas lecciones se observa que el texto no es sino
un guión ampliamente desarrollado por el conferenciante. Se
trata, en estos casos, de un texto denso de ideas, en el que el
autor nos muestra el meollo de su concepción e interpretación
del tema. Su lectura invita al lector a completar el texto, a
comentarlo y enriquecerlo con su propia aportación y expe-
riencias.
La estructura de la obra responde a su interés pedagógico:
ejemplos, observaciones sobre problemas actuales, aplicación a
la práctica, críticas ajustadas y oportunas. . . La presente obra
bien pudiera ser utilizada en cursos similares de nuestros países.
A través del libro, el lector poco familiarizado con los valores
franceses del campo de la filosofía marxista, siente la satisfac-
ción de comprobar que la clase obrera francesa cuenta con teó-
ricos dignos de su historia; que la intelectualidad francesa está
a la altura de las grandes y victoriosas luchas del pueblo fran-
cés. Y comprueba que el marxismo es, ciertamente, una teoría
universal, obra de la humanidad.

E. G.
CARACTERES DEL MARXISMO 13

CAPÍTULO I

METODOLOGÍA DEL MARXISMO

1. Introducción

El primer carácter que debe considerarse en el marxismo, y


el más importante de todos, es la estrecha relación entre la teoría
y la práctica.
El segundo carácter es la conexión del marxismo con toda la
herencia cultural anterior: el marxismo, como fruto de lo mejor
que ha producido la humanidad en el pasado. Y esto no sola-
mente porque la enseñanza del marxismo sea necesaria (facili-
tando a aquellos que se han formado en la antigua cultura el
paso a la nueva), sino también por una razón fundamental:
el marxismo no debe perder nada de todo lo valioso que el
pasado ha aportado a la formación humana.
El tercer carácter estriba en que esta enseñanza no debe
hacerse en forma de exposición dogmática, sino en forma polé-
mica, es decir, teniendo en cuenta, fundamentalmente, las demás
corrientes del pensamiento y desarrollando el marxismo en su
crítica.
El cuarto carácter debe ser la estrecha relación del marxismo
con el desarrollo de la ciencia, no sólo porque el marxismo nació
del desarrollo científico, sino porque se desenvuelve con las mis-
mas ciencias.
No es posible, en modo alguno, enseñar el marxismo como si
constituyese un sistema cerrado de verdades. Para hablar con
claridad, pienso, en particular, que ésta sería una manera anti-
dialéctica de presentar la dialéctica, como hizo Stalin, en su re-
sumen. No se puede decir: hay cuatro leyes en la dialéctica que
14 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

serán eternamente válidas. Puesto que la dialéctica es la gene-


ralización de todo lo que ha sido descubierto en las ciencias de
la naturaleza, de la historia y del pensamiento, es claro que las
leyes dialécticas y el número de ellas deben aumentar y enri-
quecerse con el avance de las ciencias, de la historia y con el
desarrollo de las sociedades. Desde este punto de vista, en cierto
aspecto, el marxismo puede convertirse en un instrumento de
investigación y de descubrimiento. A mi parecer, es éste un as-
pecto que hace falta subrayar fundamentalmente, en la ense-
ñanza del materialismo dialéctico, como método que nos permite
mantenernos en la vanguardia del conocimiento de las leyes de
la naturaleza. Ese método nos permitirá, por consiguiente, des-
cubrir y, al mismo tiempo, combatir todas las formas del posi-
tivismo y de neopositivismo que esterilizan la investigación.
Finalmente, el quinto y último aspecto que quisiera subrayar
es el carácter profundamente humanista del materialismo dia-
léctico e histórico; un humanismo que ha hecho estallar todos
los límites de clase de los humanismos anteriores, particular-
mente los límites del humanismo burgués. Esta particularidad
se basa en dos razones, no solamente porque el humanismo mar-
xista integra todo lo que la cultura anterior ha aportado a la
humanidad, sino también, y sobre todo, porque el socialismo crea
las condiciones para el desarrollo ilimitado del hombre y de la
persona humana.

2. Caracteres del marxismo

Relación de la teoría y de la práctica en su enseñanza

Lo que impide enseñar el marxismo como se enseña cual-


quiera otra filosofía, la de Platón o la de Kant, por ejemplo, es
que el marxismo implica una estrecha relación con la práctica,
con la vida misma.
Para eso debemos basarnos en una afirmación fundamental
de Marx: los filósofos no han hecho otra cosa que interpretar el
mundo, ahora se trata de transformarlo. Toda la pedagogía dia-
léctico-materialista debe estar inspirada y dominada por esta
idea. Es decir, cualquier tema del materialismo dialéctico debe
basarse en experiencias prácticas; la práctica, en el sentido más
amplio de la palabra, que incluye, al mismo tiempo, la lucha de
clases y las luchas nacionales; los experimentos científicos y la
creación artística, uniendo así los dos extremos de la cadena.
Es cierto que este concepto de la práctica tiene diferentes
CARACTERES DEL MARXISMO 15

sentidos, según estemos situados; antes de tomar el poder, o des-


pués del triunfo de la revolución. Por eso yo desearía ilustrar
esta relación entre la teoría y la práctica; mostrar cómo la teoría
marxista ilumina la práctica, refiriéndome, por una parte, a la
experiencia francesa, y, por otra, a la experiencia cubana, y mos-
trar que en los dos casos, ya se trate de una lucha contra el
capitalismo o de la construcción del socialismo, el materialismo
dialéctico constituye un arma eficaz e indispensable. Es decir,
que es tanto un instrumento de lucha como un instrumento de
construcción.
El materialismo dialéctico nos permite iluminar nuestra lu-
cha. Como instrumento de combate, el marxismo nos presta tres
servicios fundamentales:

1) Nos permite abrir perspectivas;


2) analizar la correlación de las fuerzas, y
3) trazar una estrategia y una táctica.

Consideremos el primer punto: ¿Cómo el marxismo nos per-


mite abrir perspectivas?
El gran mérito de Marx, en El Capital, es el de permitirnos
terminar ya con toda especie de utopías y el de orientar la ac-
ción, no en función de nuestros deseos subjetivos, sino en función
de las leyes objetivas del desarrollo de la sociedad. Es decir,
aquí el marxismo nos permite abrir perspectivas dándonos leyes
generales sobre el desarrollo de la sociedad en cada momento
histórico. En este sentido, la Conferencia de los 81 Partidos Co-
munistas y Obreros nos ha permitido trazar la trayectoria gene-
ral de nuestra época y orientar la acción.
Quiero dar solamente un ejemplo de esta orientación, ejem-
plo que demuestra cuán nefasto sería fiarnos de los análisis ante-
riores de la situación objetiva. Por ejemplo, Lenin, en su libro
sobre el imperialismo, demostró que el capitalismo lleva en sí
mismo la guerra. Lenin hizo una demostración absolutamente
válida para señalar que, mientras haya regímenes capitalistas,
mientras haya imperialistas en el mundo, la guerra es una ne-
cesidad histórica. Esto sigue siendo una verdad absoluta; el im-
perialismo no ha cambiado de naturaleza y, por tanto, lleva la
guerra en su lógica interna. Sin embargo, hoy en día la corre-
lación de las fuerzas ha cambiado. En la actualidad el desarrollo
histórico de la humanidad no está determinado, exclusivamente,
por las leyes del desarrollo del imperialismo. Existe hoy un cam-
po socialista, cada día más fuerte, que tiene sus propias leyes de
desarrollo. Y como este socialismo lleva en sí la paz, cuanto más
16 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

grandes sean las fuerzas del socialismo, mayores serán también


las probabilidades de paz.
Es decir, las leyes del desarrollo histórico de la humanidad
están determinadas, hoy día, ante todo, por las leyes del desarro-
llo del socialismo y no exclusivamente por las leyes del desarrollo
del imperialismo. Esto significa que la guerra ha dejado de ser
inevitable; lo cual no quiere decir que esté excluida, pero sí es
un hecho real que cada refuerzo del campo socialista aleja el
peligro de guerra. Este es el fundamento teórico de la coexisten-
cia pacífica, que no constituye en manera alguna una revisión
del análisis de Lenin, sino, por el contrario, una aplicación de
este análisis científico a nuevas circunstancias.
Se puede hacer la misma demostración por lo que se refiere
a los medios de acceso al socialismo. Aquí también, la posibilidad
de la transición pacífica al socialismo no es de ningún modo la
revisión de la concepción de Lenin o de Marx. Toda clase domi-
nante defiende hasta la muerte sus privilegios, pero, a medida
que el campo del socialismo se fortalece, pueden crearse situa-
ciones, aun cuando esto no sea absolutamente necesario, que co-
loquen a la burguesía de un determinado país en la imposibilidad
de librar su combate, ya sea por razón del cambio de la correla-
ción de fuerzas en el campo internacional —cuando la correlación
de las fuerzas sea tal que la superioridad del campo socialista sea
aplastante—, ya sea en función de la correlación de las fuerzas
internas, en la medida en que se realice la unidad de todas las
fuerzas revolucionarias en un país, frente a la cual la burguesía
se vería reducida a la impotencia. En este caso, es posible la
transición pacífica al socialismo.
El segundo servicio que nos da el análisis marxista es el es-
tudio de la correlación de fuerzas, que nos permite orientarnos
y prever.
Nos enseña, por decirlo así, el arte de ver qué es lo posible
en cada momento y, por consiguiente, alejar todo aventurerismo
político; nos proporciona la técnica del movimiento de masas.
Nos ayuda, por tercera vez, al definir la estrategia y la táctica.
Es decir, que primero fija la dirección hacia la que debe
orientarse el golpe principal.
Pero la fecundidad del marxismo nos sirve además, y sobre
todo, para analizar lo que está sucediendo en la construcción del
socialismo. A este respecto, es necesario subrayar su eficacia en
tres direcciones: En la planificación económica, en el aspecto po-
lítico y en el aspecto moral.
PRIMERO: En el plan económico. Aquí también el marxismo
es la enseñanza de lo posible. Desde ese punto de vista, el mar-
CARACTERES DEL MARXISMO 17

xismo es, en primer lugar, la expresión de la planificación, una


planificación que no depende de una concepción idealista, sino
de una concepción materialista. Para un marxista, toda planifi-
cación se basa en leyes objetivas y no en nuestros deseos subje-
tivos. Es uno de los principios fundamentales del materialismo;
tener primero en cuenta las condiciones en que se trabaja, las
condiciones propias de cada país. Si quisiéramos aplicar un plan
válido lo mismo para la Unión Soviética, que para Egipto o para
Cuba, iríamos rápidamente al fracaso. En este campo, subesti-
mar la realidad conduce siempre a catástrofes. El ejemplo de los
errores cometidos en Hungría es una lección para todos los pue-
blos; allí, la planificación se basaba en una concepción volunta-
rista y, al fin y a la postre, idealista, en el sentido de que la
acción y la práctica no tomaron en cuenta la realidad objetiva, y
se llegó, así, a un gran fracaso. El marxismo nos proporciona el
instrumento teórico de la planificación. Esto se manifiesta por el
hecho de que nos permite organizar la producción, es decir, ar-
monizar primero los diferentes sectores de la economía en fun-
ción de leyes científicas que tienen en cuenta las condiciones
concretas propias de cada país. Únicamente de este modo se puede
asegurar un desarrollo armónico de la maquinaria, la técnica y la
ciencia.
SEGUNDO: En el plan político. El marxismo no ilumina sola-
mente la construcción económica, sino también la construcción
política del socialismo. Permite definir y estructurar, al mismo
tiempo, los órganos de la conciencia socialista, el Partido y el
Estado. Y en este caso, tampoco se trata de esquemas estable-
cidos de antemano; aquí también hay leyes válidas para todos
los países. Por ejemplo, el papel dirigente del partido revolucio-
nario. Esto se explica en relación con las condiciones particulares
de cada país. Así, la experiencia de Cuba representa una forma
completamente original de papel dirigente del Partido. Lo mismo
ocurre con el Estado, que constituye una forma original de demo-
cracia proletaria, de dictadura del proletariado.
El carácter común de estas formas del Partido y del Estado
en la construcción del socialismo estriba en que, al contrario de
los regímenes fascistas, que están basados en la obediencia pasiva
y en la exaltación del jefe, del führer, del caudillo o del duce, el
marxismo exige que la cultura y la conciencia dejen de ser un
privilegio de clase, para convertirse en el bien de todo el pueblo.
Lo propio de estos órganos dirigentes del Partido y del Estado
en una revolución marxista, es desarrollar en cada hombre y en
cada mujer el espíritu crítico, el espíritu científico, el espíritu
de iniciativa y también el espíritu de creación.
18 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

En un régimen condenado por la historia, el espíritu crítico


es un enemigo. Cuanto más reflexiona un hombre, mayor ene-
migo del régimen se vuelve. He aquí por qué el régimen fascista
ayuda y facilita el oscurantismo; éste es un instrumento de do-
minio. No es por casualidad que, en Francia, los dos regímenes
más reaccionarios que hemos conocido, el régimen de Pétain y
el de De Gaulle, han favorecido la enseñanza clerical, han sub-
vencionado las escuelas católicas y, por otro lado, han privado
de medios a la escuela pública.
El objetivo común a todos los marxistas es el que Lenin fijaba
cuando decía: "El comunismo se realizará cuando cada ama de
casa sea capaz de dirigir el Estado", es decir, cuando cada ciu-
dadano piense y actúe como hombre de Estado, con el sentido de
su responsabilidad personal en el porvenir de todos. Por eso des-
pertó un gran entusiasmo el ver que, de los tres primeros años
de la Revolución de Cuba, uno de ellos fue consagrado a la edu-
cación. Este es, el tercer aspecto de lo que el marxismo nos da, el
aspecto moral.
El marxismo es una doctrina capaz de forjar un hombre nue-
vo; más que un hombre nuevo, un hombre capaz de transformar
la naturaleza, la sociedad y a sí mismo.
La primera tarea es la de limpiar los espíritus de prejuicios
antiguos que frenan la marcha hacia el porvenir; prejuicios re-
ligiosos y prejuicios racistas, todas las formas de la antigua men-
talidad que quitan al hombre el sentimiento de su poder; todo
lo que desarma al pueblo y todo lo que le inculca la resignación,
la duda, el pesimismo y la impotencia.
He aquí por qué la enseñanza del marxismo exige una lucha
ideológica, una polémica constante, contra la ideología burguesa.
Esta ideología burguesa presenta un doble carácter:

1. Es la justificación de su dominio de clase. Tiene el mismo


papel que la teoría del derecho divino en la sociedad feu-
dal. Rápidamente, la exaltación de la razón se convirtió
en la exaltación del orden burgués, de la razón abstrac-
ta. Cada clase social dominante ha tenido siempre por ra-
zonable lo que está conforme con sus intereses de clase.
2. La segunda función de esta ideología burguesa es la de en-
cadenar la conciencia del pueblo. En la época de la deca-
dencia del pensamiento burgués, en la época del capitalis-
mo putrefacto, se desarrolla al máximo la superstición y
también la pérdida de confianza en la razón misma. La
burguesía, en la época de su grandeza, en la época de su
adolescencia, en el siglo XVIII por ejemplo, exaltaba la
CARACTERES DEL MARXISMO 19

razón, el progreso, el optimismo. Los enciclopedistas fran-


ceses, Diderot, Condorcet, iban por este camino; hoy, sin
embargo, la burguesía ha renegado de sus propios valores,
no enseña ya que el mundo esté constituido racionalmente,
sino que el mundo es absurdo.

Actualmente, en Francia se hace una propaganda prodigiosa,


no solamente en las escuelas, sino también en la televisión, en
la radio, en la prensa y en los libros, a favor de las teorías de
Camus, que enseñan que el mundo es absurdo y que no hay otra
solución que la rebelión en general; pero al exaltar la rebeldía
en general, Camus la condena en cada caso particular. Es decir,
una exaltación de la libertad abstracta, una libertad fuera del
mundo, una evasión. Igualmente ocurre con la estética.
La abstracción en la literatura, en las artes, es también una
manera de evadirse. Hay múltiples maneras de realizar esta eva-
sión, desde el desarrollo del erotismo hasta la frase anarquizante
que transforma al mundo en el pensamiento, pero que lo deja
siempre tal y como está.
Todo eso lo estimula la burguesía. No digo que todos aquellos
que comparten estas teorías sean enemigos conscientes del pue-
blo; algunos lo hacen con honestidad, pero es un hecho que la
burguesía se aprovecha de ello.
Frente a esta ideología burguesa, la filosofía marxista-leni-
nista presenta, desde el punto de vista moral, un carácter doble.
Primero; la filosofía marxista-leninista desarrolla en el hom-
bre la confianza en sí mismo. Ante todo, le enseña lo que es
posible, de acuerdo con las ciencias y con lo mejor que hay
en la moral y en el arte; la posibilidad de dominar la naturaleza,
de realizar el viejo sueño de Descartes —el hombre, dueño y
poseedor de la naturaleza— que también fue sueño de todos los
revolucionarios del pasado —hacerse dueños del desarrollo de la
sociedad—, y, por fin, la filosofía marxista-leninista realiza el
sueño de los moralistas, de todos los héroes del pasado, es decir,
la posibilidad para el hombre de transformarse y de ser dueño
de sí mismo.
Máximo Gorki ha definido magníficamente esta enseñanza
moral del marxismo. Decía: Hay que hacer comprender al hom-
bre que él es el creador y el dueño del mundo, que sobre él
recae la responsabilidad de todo el mal de la tierra, pero que a
él le incumbe también la gloria de todo el bien de la vida. Creo
que es éste un sentimiento que debemos inspirar a aquéllos a
quienes enseñamos.
El segundo rasgo de esta ideología marxista, en lo que se re-
20 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

fiere al hombre, es que no sólo desarrolla en él la conciencia de


sí mismo, sino también la conciencia de su misión histórica.
Al contrario del humanismo burgués, el humanismo marxista
enseña, en primer lugar, que no hay límites en el desarrollo del
hombre.
El humanismo burgués siente la tentación de detener al hom-
bre en el momento de la dominación de la burguesía, o cuando
ella hubo alcanzado su apogeo. Estos moralistas burgueses sen-
tían siempre deseos de gritar, como el Fausto de Goethe: "¡De-
tente, instante, eres tan hermoso!" Era la idea de Hegel para
quien la evolución del mundo se detenía en el momento en que
triunfaba el reino de la burguesía.
Para Hegel, la historia humana se detenía en el instante en
que el sistema napoleónico se había extendido por todas partes,
cuando la monarquía prusiana de Federico Guillermo III había
dado a la burguesía el máximo de privilegios. Es decir, la histo-
ria se detenía en el momento en que el señor Hegel enseñaba
filosofía en la Universidad de Jena. Esto es un ejemplo caracte-
rístico, porque se trata de uno de los más grandes pensadores de
la burguesía, de uno de los más grandes genios de todos los tiem-
pos, y muestra bien que no se trata de un límite personal de este
filósofo, sino de un límite de clase. Por el contrario, el senti-
miento que domina al humanismo marxista es que lo que hemos
logrado es insignificante en relación con lo que nos queda por
hacer.
En segundo lugar, hay que destacar otro carácter de este
humanismo, que es el de traspasar los límites individualistas del
humanismo burgués. El humanismo marxista toma como punto
de partida la idea, definida por Marx, de que el hombre es el
conjunto de relaciones sociales, para llegar a la idea de que este
humanismo no es un humanismo no-individualista, sino socia-
lista. Es decir, no se trata de desarrollar a un grupo escogido,
sino al conjunto del pueblo. Actualmente, en nuestra sociedad
capitalista francesa, no hay más que un 3 por ciento de hijos de
obreros que llegan a las universidades, a la enseñanza superior;
esto significa que la inmensa mayoría de los hijos y de las hijas
de los obreros se hallan privados de cultura. Es un crimen contra
la nación, porque se deja sin cultivar la riqueza nacional más
importante: la inteligencia del pueblo. Entre estos niños cuya
cultura se encuentra interrumpida a la edad de 14 años, porque
los escasos medios de sus padres no les permiten continuar sus
estudios, hay posiblemente alguno que lleva en sí el genio de un
Descartes o el genio de un Langevin; es decir, que cada día ase-
sinamos algunos Descartes y algunos Langevin, y los asesinamos
EL MARXISMO FRUTO DE LA CULTURA ANTERIOR 21

por millares. Lo repito: es un crimen contra el hombre, pero


también es un crimen contra la nación. Si hoy en día la Unión
Soviética ha logrado sus éxitos científicos y técnicos, es porque
va a buscar sus "cuadros" y sus investigadores en el conjunto de
la nación y no en una sola clase o en un grupo escogido.
Y, por último, el tercer carácter de este humanismo es el de
no ser un humanismo de evasión. No es solamente un ideal o un
sueño: es acción. He aquí lo nuevo del marxismo, la idea de que
el marxismo constituye una revolución en la filosofía, porque
es el arte y la ciencia de transformar al mundo y de transformar
a los hombres.
En una de sus obras de juventud, Marx decía que Prometeo
era el primer santo del calendario filosófico. Es, en efecto, el
símbolo de la filosofía creadora y activa del marxismo el hacer,
de cada uno de nosotros, un compañero de Prometeo. Es muy
importante para el marxismo subrayar este aspecto activo de la
cultura, a fin de destruir el prejuicio de que el materialismo
marxista convierte el pensamiento y la cultura en un simple
reflejo pasivo del desarrollo económico y del desarrollo social.
Por el contrario, es muy importante subrayar que ninguna
doctrina ha dado tanta importancia a la cultura y a la teoría,
como el marxismo. No se ha contentado con exaltar la omnipo-
tencia del espíritu, como las religiones y las filosofías de otros
tiempos, sino que ha creado las condiciones reales y materiales
para dar al espíritu su verdadera fuerza y su verdadera grandeza.

3. El marxismo, fruto de toda la cultura anterior

Hemos examinado los aspectos por los cuales el marxismo es


una filosofía diferente a todas las otras, y, como ya dijimos, son
estos caracteres los que no permiten enseñar el marxismo como
se enseña cualquier otra filosofía.
El marxismo exige una estrecha relación entre la teoría y la
práctica, una unión constante con la acción y sus problemas;
pero de este carácter revolucionario del pensamiento marxista
no se debe sacar la conclusión de que el marxismo debe desarro-
llarse fuera de las corrientes del pensamiento humano tradicio-
nal. Por el contrario, el marxismo es el fruto de toda la cultura
anterior. Y es necesario subrayarlo así en nuestra enseñanza por-
que, enraizando el marxismo en lo mejor que hay en la cultura
del pasado, facilitamos el paso a esta filosofía a los que hasta
ahora sólo poseían cultura distinta.
Pero es más importante todavía subrayar otro aspecto. No es
22 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

solamente por razones de orden pedagógico, para facilitar este


pasaje, por lo que debemos insistir en este enraizamiento, sino
también por otra razón fundamental: se empobrecería el marxis-
mo si no viésemos en él la recapitulación de todos los esfuerzos
anteriores del hombre. Lenin siempre ha insistido sobre esto.
Ponía en guardia a las juventudes comunistas de la Unión So-
viética sobre todo contra la tendencia a rechazar las enseñanzas
del pasado so pretexto de que eran enseñanzas de la burguesía.
Lenin, en el III Congreso de las Juventudes Comunistas, afir-
maba:
"Se dice que la antigua escuela era una escuela libresca, una
escuela de amaestramiento, una escuela memorista. Es cierto,
pero hay que saber distinguir entre lo que había de malo y de
bueno para nosotros en la antigua escuela, y es necesario saber
escoger en ella lo que es indispensable para el comunismo."
"La antigua escuela —decía también— era una escuela libres-
ca, obligaba a las personas a asimilar un cúmulo de conocimientos
innecesarios, superfluos, muertos, que abarrotaban la cabeza y
convertían a la joven generación en un montón de burócratas
fabricados por el mismo molde. Pero cometeríais un enorme error
si intentáseis deducir de esto que se puede ser comunista sin asi-
milar los conocimientos acumulados por la humanidad. Sería
erróneo pensar que basta con asimilar las consignas comunistas
y las conclusiones de la ciencia comunista, sin asimilar la suma
de conocimientos cuya resultantes es el propio comunismo. El
marxismo es un ejemplo que muestra cómo el comunismo resul-
ta de la suma de los conocimientos adquiridos por la huma-
nidad."
Este es un punto sobre el cual Lenin insistió reiteradamente.
En otro lugar de su discurso en el III Congreso de las Juventu-
des Comunistas, Lenin subrayó cómo Marx había sabido operar
con toda la cultura del pasado, asimilándola: "Marx estudió y
reelaboró de una forma crítica todo lo que había sido creado por
el pensamiento humano, comprobándolo en el movimiento obrero,
y llegó a conclusiones a las que no podían llegar las gentes que
se hallaban confinadas dentro de los marcos de la burguesía o
influenciadas por los prejuicios burgueses."
Hay que tener esto bien presente cuando hablamos, por ejem-
plo, de la cultura proletaria. Sin una comprensión clara del hecho
de que sólo el conocimiento exacto de la cultura a lo largo de
todo el desarrollo de la humanidad, de que sólo mediante la
reelaboración de esta cultura se puede construir la cultura prole-
taria; sin tal comprensión no podremos resolver el problema.
La cultura proletaria no es una cultura surgida de no se sabe
EL MARXISMO FRUTO DE LA CULTURA ANTERIOR 23

dónde, no está inventada por ciertas personas que se llaman es-


pecialistas de cultura proletaria. Esto es un completo absurdo. La
cultura proletaria debe ser el desarrollo racional y lógico de la
suma de conocimientos elaborados por la humanidad bajo el
yugo de la sociedad de los capitalistas, de la sociedad de los te-
rratenientes, de la sociedad de los burócratas.
Lenin subrayaba que esto constituía uno de los aspectos fun-
damentales en la enseñanza del marxismo, que debe prevenirnos
contra un defecto que encontramos a veces al estudiarlo. El pro-
blema fundamental de la filosofía es el de la oposición entre el
materialismo y el idealismo; pero de esto no debemos sacar la
conclusión de que el marxismo recoge solamente la herencia de
la tradición materialista.
Engels, en su libro sobre Ludwig Feuerbach, decía que éste,
por muy materialista que fuera, era mucho más pobre que Hegel.
Y es un hecho que Marx ha tomado mucho más del pensamiento
de Hegel que del pensamiento de Feuerbach. Marx recogió de
Feuerbach su tendencia fundamental, que era el materialismo,
pero aprovechó todo lo que en Hegel era caracterización justa
de la condición humana.
El marxismo es, en efecto, el heredero de una larga tradición.
Cuando se buscan sus raíces, es necesario remontarse hasta
los mismos orígenes del pensamiento griego. Cuando Lenin cita,
en su estudio sobre la Historia de la Filosofía de Hegel, textos
de Heráclito, declara hallar en ellos los rasgos esenciales del fu-
turo materialismo dialéctico. Y no debemos olvidar tampoco que
la tesis doctoral de Karl Marx se refería a la filosofía de Demó-
crito y de Epicuro.
En efecto, con el materialismo griego aparece por primera vez
la concepción de la unidad material del mundo, en contra de las
enseñanzas religiosas, en contra de toda forma de dualismo, que
presentaban el espíritu como una realidad separada de la ma-
teria. Este materialismo antiguo ha sido un arma contra la con-
cepción religiosa del mundo. En los tiempos modernos, si que-
remos buscar igualmente las raíces del pensamiento marxista, hay
que hacerlo, como lo hicieron Marx y Engels en La Sagrada
Familia y como lo hizo Marx, en el pensamiento de Bacon y de
Descartes. Sin embargo, hay que tener presente que el pensa-
miento de Descartes es ambiguo.
Descartes elaboró su sistema en un momento en que la bur-
guesía aún no tenía la fuerza suficiente para desarrollar plena-
mente su concepción del mundo, en un momento en que esta
clase se veía obligada a mantener compromisos ideológicos, si
bien encontramos en el pensamiento cartesiano el origen de va-
24 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

rias de las corrientes filosóficas modernas, tanto idealistas como


materialistas.
Es indiscutible que Descartes fue el antecesor del materia-
lismo en el siglo XVIII. En primer lugar, por su lucha contra la
escolástica medieval; por su obra científica, de matemático, de
físico; por su obra de racionalista; por su concepción mecanicista
del mundo. El siglo XVIII francés se contentó con eliminar las
justificaciones metafísicas y conservar esta concepción científica
del mundo. Y durante todo el período de su auge histórico, la
burguesía conservó el aspecto materialista del pensamiento de
Descartes. Todo el siglo XVIII francés es un testimonio de ello.
Por el contrario, en la época de su decadencia, la burguesía re-
currió a los aspectos idealistas del pensamiento de Descartes. A
partir de fines del siglo XIX se trata de retener de Descartes so-
lamente la fórmula "pienso, luego existo", porque se quiso con-
vertirla en el antecesor del idealismo subjetivo. Para nosotros,
marxistas, el pensamiento de Descartes es una etapa necesaria
en el desarrollo del materialismo, pero es una etapa ya supe-
rada. Y sería un gran error presentar al materialismo marxista
solamente como heredero del materialismo inglés o francés.
Cuando Lenin evoca las tres fuentes del marxismo, en relación
con la economía política, habla de la economía política inglesa;
en relación con el socialismo, se refiere al socialismo francés,
pero no al materialismo francés como raíz filosófica. Cita, por
el contrario, la filosofía clásica alemana. Y la filosofía clásica
alemana es la de Kant, la de Fichte, la de Hegel y de Feuerbach.
Es decir, una tradición esencialmente idealista.
El hecho de que hayamos manifestado que el problema esen-
cial de la filosofía es la lucha del materialismo contra el idealis-
mo y que esta lucha tiene un significado de clase, no hay que
simplificarlo diciendo que toda la filosofía es, necesariamente, la
filosofía de una clase decadente, una filosofía retrógrada. Qui-
siera dar un ejemplo preciso. El idealismo más recalcitrante de
esta tradición filosófica alemana es el idealismo de Fichte. Sin
embargo, Fichte fue un partidario apasionado de la Revolución
Francesa. El mismo propuso su filosofía como fundamento teó-
rico a los dirigentes de la Revolución Francesa. Y él mismo dice
que toda su filosofía fue elaborada en función de la Revolución
Francesa. Era la exaltación del poder soberano del hombre. Es
decir, que Fichte representaba la corriente más progresista de su
tiempo.
Lo que Marx ha extraído esencialmente de la filosofía clásica
alemana es lo que él llama, en su tesis sobre Feuerbach, "el lado
activo del conocimiento". Es decir, que Marx supo encontrar, en
EL MARXISMO FRUTO DE LA CULTURA ANTERIOR 25

la filosofía clásica alemana, armas ideológicas para luchar contra


las ideas del materialismo inglés, de inspiración empirista y se-
gún las cuales el conocimiento era simplemente un efecto pasivo.
Marx encontró en la filosofía alemana, en Kant, en Fichte, en
Hegel, armas para luchar contra el carácter unilateral del ma-
terialismo francés, cuya tendencia era ver en el hombre sólo un
producto de la naturaleza. Por tal razón, en su primera tesis
sobre Feuerbach, Marx destaca que el gran mérito del idealismo
era haber puesto de relieve ese "lado activo del conocimiento".
En sus Manuscritos Filosóficos de 1844, Marx recuerda todo lo
que debía a Hegel. Le debe esencialmente, tres cosas:

1. La idea de que el hombre no es un producto pasivo de la


naturaleza; que el hombre es su propio creador, que es el
producto de su propio trabajo. Naturalmente, en Hegel, que
era un idealista, esta idea estaba mixtificada. Para Hegel,
ese trabajo era un trabajo puramente espiritual, mientras
que para Marx el trabajo tiene todo su sentido concreto, es
decir, todo lo que el hombre transforma en la naturaleza y
en su propia naturaleza. No obstante, contra toda forma de
materialismo mecanicista, la idea de que el hombre es el
producto de su propio trabajo era un progreso considerable.
2. La segunda idea que Marx toma de Hegel es la idea de la
enajenación. También esta idea tiene en Hegel un carácter
idealista. La enajenación es el acto por el cual el hombre
atribuye a una potencia ajena lo que es su propia obra. El
ejemplo más típico de la enajenación es el de la religión,
en la cual el hombre atribuye a Dios sus obras y sus po-
deres. Pero también existen enajenaciones políticas: por
ejemplo, cuando el hombre considera que el Estado es la
obra de Dios, lo cual dio origen a la teoría del derecho di-
vino. Todas las instituciones pueden ser enajenadas, de
igual modo. Es decir, aparecer, no como obras de las ge-
neraciones pasadas, sino como necesidades eternas y abso-
lutas, independientes del hombre. También Hegel dio a
esta idea de la enajenación una interpretación idealista,
puesto que él imaginaba que el mundo de las cosas, de los
objetos, era obra puramente del espíritu. Por otra parte,
Hegel tenía un concepto no solamente idealista, sino meta-
físico de la enajenación. En Marx, la idea de enajenación
nació, explica Marx, con la propiedad privada, debido a
la cual los productos, que son la obra del hombre, escapan
al hombre. Los objetos entran en el circuito de las mer-
cancías y se vuelven extraños al hombre. Y esta enajena-
26 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

ción, que nació con la propiedad privada, desaparecerá con


ella, es decir, desaparecerá con la edificación del comu-
nismo.
3. La tercera idea que Marx toma de Hegel es la idea de las
leyes del desarrollo. Este aspecto lo estudió Lenin de ma-
nera profunda en sus Cuadernos Filosójicos. Lenin encuen-
tra de nuevo en la Lógica de Hegel las principales leyes
de la dialéctica. Lo que Hegel había mostrado era que toda
realidad tenía una historia. Y esto era una idea profunda-
mente revolucionaria, nacida además del desarrollo de las
ciencias.

No sólo mostró Hegel que el mundo tenía una historia, sino


que descubrió también algunas de sus grandes leyes. Por ejem-
plo, por primera vez mostró que este desarrollo era contradicto-
rio. Mientras que según la concepción burguesa del progreso, por
ejemplo, Condorcet en el siglo XVIII, éste era un desarrollo con-
tinuo, sin contradicciones y sin retroceso, Hegel demostró, in-
cluso, que estas contradicciones en el desarrollo eran el origen
del movimiento.

También descubrió algunas de las leyes del tránsito de un


estado del mundo a otro y, en particular, la ley del tránsito de
los cambios cuantitativos a los cambios cualitativos. Esto es lo
que Engels en su Dialéctica de la Naturaleza llama "la ley de
Hegel". Y, por último, Hegel descubrió otra ley en extremo im-
portante: la ley de la negación de la negación. Es decir, la ley
por la cual se explica el movimiento ascendente de la revolución.
Partiendo de este punto, Marx y Engels y, más tarde, Lenin,
dejando a un lado la concepción hegeliana, han conservado lo
esencial de su teoría sobre la dialéctica.
Tales son los tres grandes temas, las tres grandes aportacio-
nes que recogió el marxismo de la herencia hegeliana. Pero no
se deben presentar las cosas de manera tal que parezca que
Marx ha tomado simplemente las leyes de la dialéctica de Hegel
y ha yuxtapuesto estas leyes a una concepción materialista del
mundo. Este es un antiguo error, en el que cayó Plejánov. En
realidad, la subversión de Hegel realizada por Marx no es sola-
mente el paso del idealismo al materialismo; es el paso de la
especulación a la ciencia. La especulación es esa actitud del es-
píritu mediante la cual un filósofo pretende adaptar el mundo
a sus conceptos, en lugar de adaptar él sus conceptos a la rea-
lidad del mundo. Esta segunda actitud es la actitud de la ciencia.
Pero la subversión de la filosofía de Hegel es también otra
cosa. No es solamente el paso del idealismo al materialismo y
LA ENSEÑANZA POLÉMICA DEL MARXISMO 27

tampoco es solamente el paso de la especulación a la ciencia,


sino que también es, sobre todo, el paso de una filosofía de la
contemplación y de la justificación a una filosofía de la práctica
y de la transformación activa del mundo. Es en esto donde re-
side ante todo, la subversión de la filosofía hegeliana. Es así,
solamente, como Marx ha dejado a un lado todos los aspectos
conservadores del sistema hegeliano y ha desarrollado, por el
contrario, sus aspectos revolucionarios.
He aquí, pues, en qué sentido y desde sus mismos orígenes, el
marxismo es el heredero de toda la filosofía del pasado. ¿Pero
habría que sacar como conclusión, de lo anteriormente dicho,
que este movimiento se termina con Marx? Si tal hiciéramos,
cometeríamos igualmente un error fundamental. El marxismo no
ha cesado de desarrollarse desde Marx. Por tal razón yo consi-
dero que es necesario subrayar aquí un tercer aspecto de las
enseñanzas del marxismo. Recordaré los dos anteriores. El pri-
mero era su originalidad, la relación de la teoría con la prác-
tica; el segundo era el marxismo como fruto de toda la cultura
anterior. El tercer aspecto es el siguiente: no es posible dar una
verdadera enseñanza del marxismo de manera dogmática.

4. La enseñanza del marxismo no debe hacerse


en forma dogmática, sino polémica

Entiendo por exposición dogmática, una exposición que pre-


tenda encerrarse sólo en el marxismo, exponerlo como se expon-
dría un sistema, sin relación alguna con los demás. Ningún clá-
sico del marxismo ha procedido así. Todas las obras filosóficas
de Marx son obras polémicas; ya se trate de La Sagrada Fami-
lia, ya de la Ideología Alemana o de La Miseria de la Filosofía,
son polémicas contra Stirner, contra Bruno Bauer, contra Feuer-
bach, contra Proudhon. De una manera general, propia de la
época, se observa el esfuerzo por desligar su doctrina, en un
examen crítico, del conjunto de las corrientes del pensamiento.
Lo mismo ocurre con Lenin. Ya se trate de Materialismo y
Empiriocriticismo, que es una crítica de las corrientes filosóficas
positivistas, agnósticas, neokantistas, idealistas, ya de sus Cua-
dernos Filosóficos, en los cuales vuelve a interpretar en forma
crítica la asimilación de la herencia hegeliana.
Este ejemplo es el que debemos seguir. La exposición del
marxismo debe siempre estar ligada a la polémica, es decir, a la
crítica y a la asimilación crítica de todas las demás corrientes
filosóficas y, en particular, en el momento actual, de las corrien-
28 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

tes dominantes del pensamiento burgués, ya se trate del pensa-


miento religioso, ya del existencialismo, ya de todas las variantes
del positivismo.
Y ello tiene aún mayor importancia, puesto que en la situa-
ción actual el pensamiento burgués atraviesa una crisis muy
profunda. Los intelectuales de la burguesía están en plena con-
fusión. Ninguna doctrina actual de la burguesía puede dar una
solución a su problema. Por consiguiente, asistimos a un fenó-
meno que es la prueba más evidente de la victoria del marxis-
mo: todo pensamiento filosófico hoy en día se determina en re-
lación con el marxismo: contra él o con él. Es decir, que hemos
llevado a todos nuestros adversarios a una posición defensiva.
Hoy puede ser uno marxista o antimarxista, o puede uno llamar-
se marxista sin serlo, pero todo ello no puede definirse nada
más que en relación con el marxismo. El marxismo constituye
actualmente el eje de las coordenadas de toda filosofía.
Actualmente, en el pensamiento católico, los mejores teóricos
tratan de asimilar el marxismo. Bien entendido, para deformar-
lo, para utilizarlo, para canalizarlo. Y debemos señalar que en
el último período, en el transcurso de los diez últimos años,
hemos tenido tres libros de jesuítas sobre el marxismo y tres
más de dominicos sobre el marxismo. Con una tendencia, hasta
diría que con un intento único: tratan de despojar al marxismo
de sus aspectos esencialmente materialistas y revolucionarios e
intentan incorporarlo, lo más posible, a la teología cristiana.
De aquí proceden las especulaciones sobre la noción de enaje-
nación, como lo han hecho el P. Bigaud y el P. Calvet, así como
el dominico P. Cottier. Algunos de ellos tienen la pretensión
declarada de absorber al marxismo. Uno de sus filósofos más
destacados me ha dicho, personalmente, que el cristianismo no
es una filosofía, sino que en cada época ha tratado de asimilar
la filosofía más progresista. En el pasado, San Agustín asimiló la
filosofía de Platón, Santo Tomás de Aquino asimiló la filosofía
de Aristóteles, Malebranche asimiló la filosofía de Descartes;
ahora se trata de asimilar el marxismo. Y muchos tienen la vo-
cación de ser el nuevo Santo Tomás de Aquino del marxismo.
Esto es una cosa muy seria, porque muestra la atracción que
siente la juventud hacia el marxismo.
Hace algunos años se contentaban con no decir nada sobre
el marxismo, no hablar de él, pero actualmente el silencio ya no
es posible. Después trataron de operar en un ataque frontal;
tampoco esto fue posible. Entonces retrocedieron a una tercera
posición, a la defensiva, y tratan de utilizar el prestigio del mar-
xismo. Actualmente, el filósofo católico que tiene mayor pres-
APLICACIÓN PRACTICA DEL MARXISMO 29

tigio, sobre todo entre la juventud católica, entre los estudiantes


y entre los elementos más progresistas de ellos, es el P. Theil-
hard de Chardin. Es un sabio, uno de los que descubrieron cerca
de Pekín el sinántropo. Pero toda su obra filosófica consiste en
mostrar que la teología católica puede aceptar todo el pensa-
miento evolucionista, hasta bajo su forma más desarrollada, la
del marxismo; sus consecuencias morales, es decir, el optimismo
frente al porvenir.
El P. Theilhard de Chardin llega a considerar que Cristo no
está detrás de nosotros, sino delante. Y es un intento constante
en la Iglesia católica hoy día, mostrar que por este camino ses-
gado es posible asimilar el pensamiento marxista. He dado este
ejemplo porque caracteriza los intentos actuales con respecto al
marxismo.
Podríamos hacer la misma demostración con respecto al exis-
tencialismo. Mientras que las tesis fundamentales de Sartre, las
del L'Etre et le Neant, son directamente opuestas al pensamiento
marxista, hoy no duda en declarar que no hay más filosofía po-
sible que la filosofía marxista. Llega hasta escribir en su último
libro Crítica de la Razón Dialéctica, que el existencialismo no
es otra cosa que una pequeña inclusión en el interior del mar-
xismo. Naturalmente que ésta es una posición insostenible y
hemos dedicado dos libros a demostrarlo. Pero lo que resulta
muy significativo en el caso de Sartre es que no le es posible
mantener cierta influencia sobre la juventud sin crear, al menos,
la ilusión de que es marxista. He ahí dos ejemplos muy sig-
nificativos.
Ahora bien, esto nos crea determinados deberes en la ense-
ñanza del marxismo. ¿Cómo atraer a los no marxistas hacia el
marxismo?

5. Aplicación práctica del marxismo

Hoy en día, el marxismo-leninismo se ha convertido en el eje


de las coordenadas de todos los pensamientos y de todas las
acciones: cada cual se sitúa con relación a él. Todo el mundo
mira hacia nosotros para determinar su camino; así es que po-
demos extendernos a lo lejos, dirigirnos resueltamente al campo
de los demás. Recibiremos acaso golpes, daremos quizá algún
paso en falso —claro que procuraremos que sean los menos po-
sible—, pero solamente así podremos imponer la amplia discu-
sión del marxismo. Es un espacio, un mundo a conquistar y que
nos pertenece por derecho.
30 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

Bien entendido que sería ingenuo y poco científico pensar que


estas condiciones nuevas del combate ideológico, esta posibilidad
de pasar a una ofensiva en todo el frente, dependen solamente de
nosotros y de nuestras intenciones. En primer lugar, debemos esto
a esas condiciones objetivas de las cuales, la primera, es el ca-
rácter general de nuestra época: el paso del capitalismo al socia-
lismo. Pero ello no nos dispensa, si las condiciones objetivas se
cumplen actualmente, de crear las condiciones subjetivas. Y nos
obliga a examinar el método y el estilo de nuestro trabajo.
No podemos contentarnos con declarar la importancia polí-
tica (consciente o no) de las doctrinas no marxistas. Es nece-
sario hacerlo. Pero la penetración de nuestras ideas exige más.
Hay que ir con audacia a la ofensiva, a la conquista, sin ningún
temor de ir a buscar al adversario en su campo, de aprender a
expresar nuestra verdad en un lenguaje comprensible para él y
que le conmueva; de atraparle donde quiera que esté y servirnos
de sus mejores armas, es decir, los fragmentos de verdades par-
ciales y deformadas que dicho adversario pueda conservar, y
probar y demostrar públicamente que sólo el marxismo da a
estas verdades su justo lugar, todo su sentido en el organismo
viviente de su doctrina científica de la persona humana, el amor,
la libertad, etc.
A nosotros nos toca desenmascarar estas nociones sin que pier-
dan nada de su riqueza: el "fondo humano" de todo esto es nues-
tro, lo hemos tomado a nuestro cargo, aunque algunos aspectos
hayan sido elaborados, en tiempos pasados, por idealistas como
Hegel, o por místicos como San Agustín o Pascal.
Pero hoy en día, cuando tantas mentes y tantos filósofos han
sido llevados, por las mismas condiciones objetivas, a admitir
ciertos aspectos de la realidad, tenemos una posibilidad y una
obligación nueva. Y es la de hacer la crítica de las filosofías no
marxistas partiendo, no de lo que en ellas hay de falso, sino
partiendo de lo que en ellas se reconoce como verdad, y demos-
trar que este pequeño reflejo de la realidad, aunque sea incom-
pleto, aunque esté falsificado, deformado, se halla en contra-
dicción, incluso, con los principios mismos que defienden estos
filósofos.
Organizamos una controversia entre Jean Paul Sartre y yo
sobre el tema: "¿Es la dialéctica una ley de la naturaleza o es
únicamente una ley de la historia?" ¿Cómo procedimos?
Sartre es, sin duda alguna, el filósofo que, desde hace veinte
años, ha emprendido contra el materialismo dialéctico y la idea
de una dialéctica de la naturaleza ataques fundamentales. El
mismo lo dice.
APLICACIÓN PRACTICA DEL MARXISMO 31

Le invitamos, pues, a una confrontación leal.


Al responderle, no nos contentamos con oponer término a
término una profesión de fe a la suya, y tampoco nos contenta-
mos con mostrarle las deplorables consecuencias políticas que
podría sacar de su posición. No. Tratamos de hacer una crítica
interna de sus ideas. Hemos partido de lo que él mismo consi-
deraba como verdad y que le llevaba a reconocer el materia-
lismo histórico, su concepción de la enajenación, su concepción
de lo "originario", de lo que es anterior al hombre, a su con-
ciencia y a su acción, y hemos demostrado, siguiendo paso a paso
su propio pensamiento, que no podía substraerse a las conse-
cuencias; las razones que le hacían reconocer el materialismo
histórico habían de conducirlo necesariamente a reconocer el
materialismo dialéctico y la dialéctica de la naturaleza.
Sartre nos dice: admito el materialismo histórico, pero no
admito el materialismo dialéctico. Según él, no hay dialéctica
más que en la historia, no en la naturaleza. Partimos del hecho
que admitía la existencia de una dialéctica en la historia. Des-
pués partimos de este otro hecho: Sartre reconoce que existe
una realidad anterior al pensamiento, pero se niega a admitir
que esta realidad tenga estructura dialéctica. Le demostramos que
si él admitía una realidad anterior al pensamiento, o bien no
podía decir absolutamente nada de ella, y entonces caía en el
agnosticismo, situándose en una posición parecida a la de Kant,
o bien se vería obligado a decir de esta realidad todo lo que
la ciencia enseña.
Es cierto que las hipótesis científicas se destruyen unas a las
otras, pero de cada hipótesis, aunque esté muerta, recibimos un
poder nuevo sobre la naturaleza, y las leyes científicas adquieren
un carácter cada vez más dialéctico. ¿Cómo podría darnos el
pensamiento dialéctico poder sobre una realidad que no fuese
de alguna manera dialéctica? Hay que señalar que, sobre este
punto, Sartre no pudo hacer ninguna objeción, que en ningún
momento intentó refutar esta argumentación, sino que se con-
tentó con hacer una crítica, en algunos momentos fundada, de
ciertas formulaciones dogmáticas seudo-marxistas, que tienden a
reducir toda la historia humana a un proceso de historia natu-
ral, con gran asombro por parte de aquellos admiradores que
asistieron a esta controversia. Hasta un periódico tan reaccio-
nario como Le Fígaro Littéraire hablaba al día siguiente de
la derrota de Sartre. Es decir, la imposibilidad de quedarse a la
mitad del camino, la imposibilidad de aceptar del marxismo, el
materialismo histórico, sin aceptar, al mismo tiempo el materia-
lismo dialéctico. Yo creo que esto es una cosa sumamente im-
32 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

portante. Sus consecuencias prácticas son más profundas: enrai-


zar la dialéctica en la ciencia es quitar todo fundamento a la
aventura política y a la utopía.
Mostramos que lo que constituía la atracción del existencia-
lismo, la afirmación de que el hombre no se reduce a la suma
mecánica de los factores que le condicionan (la calidad especí-
fica de la historia humana en relación con la evolución biológi-
ca), lejos de ser extraño al marxismo, encontraba en él su justo
lugar y su verdadero significado.
Lo que yo quiero subrayar aquí es la necesidad de proceder
a una crítica interna de las doctrinas contrarias, es decir, no con-
tentarse con señalar las consecuencias reaccionarias de estas doc-
trinas. Es natural que hay que hacerlo, pero no limitarse sólo
a esto. Por el contrario, es necesario apoderarnos de cada gra-
no de verdad que puede contener la doctrina del adversario y
demostrar que sólo puede desarrollarse plenamente dentro del
marxismo.
No solamente un método de polémica: esto tiene en cuenta la
misma naturaleza de la verdad del marxismo. En lo que se re-
fiere a la índole de la verdad del marxismo, conviene no con-
fundir la dialéctica con el concepto cartesiano de la verdad. Para
Descartes (y era una doctrina muy progresista para su época),
en la lucha contra la noción teológica de verdad revelada exis-
tían verdades fundamentales, definitivas e inmutables, caracte-
rizadas por su evidencia racional, "naturalezas sencillas", como
él las llamaba. Partiendo de aquí, todas las otras verdades no
son más que consecuencias bien encadenadas de esta verdad pri-
maria, irradiada en la multiplicidad de sus consecuencias.
Pero todo el desarrollo de las ciencias modernas ha venido
a desmentir este concepto cartesiano de la verdad, fundado sobre
la existencia, aparte del conocimiento, de algunos granos de ver-
dad simples y definitivos, inmutables y de su intuición primaria
y acabada. Descartes parte de la verdad absoluta: nosotros ten-
demos hacia ella. Para Descartes esta verdad absoluta estaba
detrás de nosotros; para la ciencia moderna y, por consiguiente,
para el marxismo, está delante de nosotros. La ciencia ha susti-
tuido la intuición por la dialéctica; el criterio de la evidencia por
el criterio de la práctica.
El señor Bachelard, en su bello libro sobre El Nuevo Espíritu
Científico, y en un capítulo titulado de manera particularmente
sugestiva La Epistemología no Cartesiana, escribe: "Para los sa-
bios del siglo XIX, lo mismo que para Descartes, las bases racio-
nales del mecanicismo eran inquebrantables. . . , mas el espíritu
científico es esencialmente una rectificación del saber. . . "
APLICACIÓN PRACTICA DEL MARXISMO 33

"Científicamente, se piensa la verdad como rectificación his-


tórica de un gran error; se piensa la experiencia como rectifi-
cación de la ilusión común y primaria."
Naturalmente, nosotros no estamos de acuerdo con el señor
Bachelard cuando identifica el materialismo, ya sea con el mate-
rialismo postcartesiano (el materialismo mecanicista y dogmático
del siglo X V I I I ) , ya sea con el materialismo post-baconiano, el
materialismo empírico inglés, y cuando no ve el aspecto dia-
léctico del conocimiento, sin llegar a concebir un materialismo
dialéctico.
Pero el señor Bachelard ha tenido el mérito, a pesar de su
idealismo básico, de estudiar de cerca esta dialéctica del conoci-
miento: formulamos una hipótesis, la comprobamos mediante la
experiencia, por la práctica, y la práctica nos lleva a rechazarla
o a corregirla. Y así indefinidamente. Cada hipótesis, aunque
haya sido refutada, aunque esté muerta, solamente por el hecho
de haber vivido, nos ha dado un poder nuevo sobre la natura-
leza. Cada hipótesis encierra una verdad relativa, y de la suma
de estas verdades relativas (siempre aproximadas, pero de una
aproximación creciente) se forma la verdad absoluta. En una pa-
labra, lo que nos distingue a nosotros, marxistas, del dogmatismo
cartesiano, es que la verdad absoluta no está detrás de nosotros,
adquirida y acabada, sino delante de nosotros: tenemos que con-
quistarla.
La verdad absoluta del materialismo filosófico marxista no es
ni la evidencia racional de tipo cartesiano, ni la conclusión de un
silogismo. Lenin, siguiendo a Marx, no ha cesado de subrayar
que su único criterio era la práctica y su única vía de acceso era
la dialéctica.
Esta distinción nos lleva a una cuestión fundamental: ¿De qué
naturaleza es la verdad del marxismo? Todas las formas del dog-
matismo o del revisionismo se desentienden de la respuesta a esta
pregunta: si se aferra uno al concepto cartesiano, retorna al ma-
terialismo dogmático del siglo XVIII, de Holbach, por ejemplo; si,
por el contrario, sólo se ve la dialéctica del conocimiento o la
practica, olvidándose de lo que reflejan, se hunde uno en todas
las variantes revisionistas del pragmatismo o del agnosticismo,
como se hundió Lefebure.
En resumen, existe un núcleo de verdad absoluta en el mar-
xismo; un cuerpo de doctrina que es una adquisición definitiva
y que no puede nunca ser puesto en duda, no porque fuese yo a
revelar no sé qué evidencia cartesiana, inmutable y acabada, sino
porque es el resultado de toda la práctica y de toda la experien-
cia humana acumuladas.

LECCIONES DE FILOSOFÍA.—3
34 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

Es un concepto antidialéctico pretender que la dialéctica se


reduce a una lista definitiva y cerrada de leyes. Lo mismo ocurre
con los principios del materialismo. Si la exposición de Stalin
sobre el materialismo dialéctico e histórico es de una gran cla-
ridad pedagógica, hay que decir que constituye, no obstante, una
deformación dogmática de nuestra doctrina.
Los principios del materialismo y las leyes de la dialéctica
son un organismo viviente, que siempre se encuentra en proceso
de crecimiento. Cuando se dice, con justa razón, que estos prin-
cipios contienen una verdad "absoluta", que no podrán "enveje-
cer", esto significa, como dijo Lenin, que:
"Siguiendo el camino trazado por la teoría de Marx nos apro-
ximaremos cada vez más a la verdad objetiva (no obstante, sin
agotarla jamás); cualquier otro camino que sigamos nos llevará
sólo al engaño y a la confusión." Y el mismo Lenin subrayó la
palabra camino.
En la revista teórica del Partido Comunista de la U.R.S.S.,
Comunista, a propósito de las ideas expuestas por Stalin, se
escribe con justa razón: "El proyecto de programa asesta un
golpe serio al método de pensamiento dogmático y escolar. Desde
la época del culto a la personalidad, una parte de nuestros teó-
ricos han conservado cierta inclinación a reducir la riqueza y la
diversidad de la teoría revolucionaria a un número estrictamente
determinado de rasgos o de caracteres de la dialéctica y del ma-
terialismo. Tales concepciones no tienen nada de científicas y
carecen de fundamento."
Lo que sí es una adquisición definitiva del marxismo, lo
que no puede jamás ponerse en duda es que no es un núcleo
inerte ni una lista acabada de leyes y de principios, sino una
verdad viviente fundamental: el materialismo dialéctico, con sus
tesis fundamentales (prioridad de la materia sobre la conciencia;
dialéctica del movimiento en la naturaleza, la historia y el pen-
samiento; relación de la teoría con la práctica). Sin ellas no existe
acción eficaz y verdadera ni método ni organización posible de
una investigación capaz de alcanzar plenamente la realidad.
La filosofía marxista no se enriquece por una acumulación
mecánica: se desarrolla como un organismo vivo. Se nutre de
todo lo real: de las experiencias y de los resultados de la ciencia;
de la lucha de las clases y de los pueblos. No hay ninguna filo-
sofía acabada de un mundo que no lo está. En otro caso nos en-
contraríamos en plena metafísica materialista. Marx no es ni
Epicuro ni Holbach.
Decir, como lo hace justamente Lenin, que el principio fundamental del
materialismo no envejece, no significa, en manera
APLICACIÓN PRACTICA DEL MARXISMO 35

alguna, que no exista. Lenin nos prevenía contra este yerro.


Escribía: "De ninguna manera consideramos la doctrina de Marx
como una cosa acabada e intangible; por el contrario, estamos
persuadidos que esta doctrina ha puesto solamente las piedras
angulares de la ciencia, que los socialistas deben hacer progresar
en todas direcciones, si no quieren ir a la zaga de la vida."
¿Cómo se ha desarrollado desde entonces el marxismo y qué
podemos aprender de los demás para trabajar en su desarrollo
creador?
El motor del desarrollo del conocimiento en general, y del
marxismo en particular, es la práctica, en el sentido más alto
de esta palabra: de la lucha de clases a la experiencia científica.
Nuestro primer deber, a fin de permitir un desarrollo creador
del marxismo, es el de estar estrechamente ligados a estas luchas,
a estas experiencias, a estas búsquedas; el de ser nosotros mismos
militantes de estas luchas, experimentadores e investigadores en
todos los campos de la ciencia y de la cultura, iluminando esta
práctica mediante un estudio cada vez más profundo y más vivo
de los clásicos del marxismo-leninismo.
Pero quisiera insistir sobre una de las condiciones de este de-
sarrollo, que, aunque no es la primera, no por eso debe subesti-
marse: la utilización crítica de los trabajos de investigadores no
marxistas.
Los pensadores no marxistas viven en el mismo mundo que
nosotros. Reflejan el movimiento y las contradicciones a su ma-
nera, es decir, de una manera más o menos deformada, fantástica,
en función de los puntos de vista de clase mezquinos y mixtifi-
cados de la burguesía, y, en el mejor de los casos, podemos
encontrar en ellos aspectos mal tomados de una realidad que
nosotros deseamos captar. Podríamos compararlos a exploradores
que habiendo descubierto tierras desconocidas las sitúan en un
mapa mal hecho, caricaturesco, incluso mitológico, según sus pre-
juicios. Sería un documento valioso, pero terriblemente difícil
de interpretar: para extraer la realidad del mito idealista, debe-
mos someterlo a prueba a cada paso, controlar todo lo que nos
indica, asentarlo sobre su base (como hizo Marx con Hegel).
Y uno se puede equivocar fácilmente, ser a veces excesivamente
crédulo y conceder demasiado a nuestro interlocutor; otras veces
se puede ser demasiado desconfiado y dejar escapar las riquezas
que nos aporta.
Podemos hallar, por ejemplo, en los filósofos no marxistas:

—Problemas reales, pero mal planteados: por ejemplo, los


problemas de epistemología en Cachelard;
36 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

—Hechos reales, pero mal interpretados: por ejemplo, las ana-


logías de la cibernética de Wiener y de la Teoría de la Infor-
mación.
—Técnicas reales, pero aplicadas de manera mixtificada: por
ejemplo, el análisis de los significados en el psicoanálisis de
Freud.

Refiriéndose a la filosofía de Mach, de Oswald y de PoinCaré,


Lenin nos dice:
"Ni una sola palabra de estos profesores. . . puede ser creída
cuando se trate de filosofía. ¿Por qué? Por la misma razón en
virtud de la que no se pueda creer ni una palabra de ninguno
de los profesores de economía política, cuando se trata de la
teoría general de la economía política, porque esta última, igual
que la gnoseología es, en la sociedad contemporánea, una ciencia
de partido.
"Los profesores de economía política no son, en general, más
que sabios dependientes de los teólogos. Los marxistas deben sa-
ber asimilar, acá y allá, modificándolas, las adquisiciones de estos
dependientes (así, no daréis ningún paso en el estudio de nuevos
fenómenos económicos, sin haber recurrido a los trabajos de estos
dependientes) y saber también despojarlos de su tendencia reac-
cionaria."
Lenin hace perfectamente la distinción entre la "tara espe-
culativa original", la "tendencia reaccionaria", los principios fi-
losóficos de partido, de los que no hay que creer ni una sola
palabra, y las "adquisiciones" que los marxistas deben "saber
asimilar, modificándolas".
Lenin ha dado un ejemplo de esta "integración" en economía
política en su estudio sobre el imperialismo, que tanto ha con-
tribuido al enriquecimiento de la economía marxista, y en la fi-
losofía, en su obra Materialismo y Empiriocriticismo.
Sigamos apasionadamente y con audacia estos grandes ejem-
plos.
En un momento en el cual existen las condiciones objetivas
para un desarrollo considerable de la influencia del marxismo
(en razón del cambio de la correlación de fuerzas entre las cla-
ses, en el mundo) y para un enriquecimiento creador del mar-
xismo (en razón de los nuevos poderes prodigiosos que el hombre
va adquiriendo sobre la naturaleza y sobre sí mismo), todo re-
troceso hacia un materialismo empobrecido, premarxista, ocasio-
naría un perjuicio desastroso.
Ya se trate de lucha de clase o de luchas nacionales, del mo-
vimiento en la sociedad o en las ciencias y las técnicas, la vida
RELACION DEL MARXISMO CON LA CIENCIA 37

avanza con ímpetu torrencial. Tenemos la suerte de vivir uno


de los más prodigiosos cambios de la historia humana. Somos
contemporáneos del paso del capitalismo al socialismo y de la
conquista humana del cielo, por los hombres.
Sólo el marxismo nos permite pensar en esta gigantesca me-
tamorfosis en toda su plenitud.
Que nuestro pensamiento, por lo menos el de nosotros, mar-
xistas, no vaya a la zaga de la vida.

6. Estrecha relación del marxismo con el desarrollo


de la ciencia

Nos quedan dos caracteres por subrayar. Primeramente, la


relación del marxismo con las ciencias y, por consiguiente, la ne-
cesidad de ligar su enseñanza con las ciencias en desarrollo; por
último, el carácter profundamente humanista del pensamiento
marxista.
Veamos el primer aspecto. Creo que podemos destacar en él
tres ideas esenciales:

1. El marxismo nace del desarrollo de las ciencias.


2. El marxismo se desarrolla con las ciencias.
3. El marxismo es un método; un instrumento de investiga-
ción y de descubrimiento en las ciencias.

Hablemos brevemente sobre el primer aspecto. El marxismo


sólo ha podido nacer a partir del momento en que las diferentes
ciencias especializadas establecieron, en todos los campos de la
naturaleza, de la historia y del pensamiento, que el cambio —el
desarrollo— era una ley de valor absolutamente general.
Al finalizar el siglo XVIII, las ciencias acababan de demostrar
que el cielo, sus planetas y sus estrellas, tenían una historia. Las
hipótesis de Kant y de Laplace habían trazado un primer esbozo
de esta historia del cielo. La geología, con Newton y Lyell, había
mostrado que la Tierra, sus montañas, sus continentes y sus ma-
res, tenían una historia. A principios del siglo XIX, las grandes
leyes de conservación y de transformación de la materia descu-
biertas por Carnot, Jules y Mayer, mostraron, a su vez, que la
materia tenía una historia.
Por lo que se refiere a la vida, las grandes hipótesis transfor-
mistas esbozadas por Diderot, por Goethe y por Lamarque, se
ampliaron con la gran teoría científica de la evolución de las
especies, de Darwin. Las sociedades mismas, a partir de la Re-
38 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

volución Francesa perdieron la ilusión de que eran eternas. Todo


concepto fijo se hacía imposible. Las instituciones, las leyes y las
costumbres, aparecían también como sometidas a la ley universal
del cambio, de la evolución y la revolución. En una síntesis ma-
gistral, Hegel mismo la definió como una de las leyes más gene-
rales de este desarrollo de la naturaleza, de la sociedad y del
pensamiento. Marx y Engels, en una gran síntesis científica ma-
terialista, han trazado un cuadro general de este desarrollo de la
naturaleza, de la historia y del pensamiento.
Al contrario de las filosofías especulativas anteriores, este
cuadro no pretende estar acabado. Por el hecho mismo de su ca-
rácter científico, Engels podía subrayar, con razón, que el mate-
rialismo tomaría en el futuro nuevas formas con cada gran des-
cubrimiento científico.
Es evidente que el marxismo es parte integrante de la ciencia
desde el momento en que, de acuerdo con Marx y Lenin, defi-
nimos la filosofía marxista como el estudio de las leyes más
generales del desarrollo de la naturaleza, de la historia y del pen-
samiento. Hemos subrayado que no se puede determinar un nú-
mero fijo y definitivo de leyes: generalizando los resultados de
las ciencias, el marxismo se desarrolla con ellas, aumentando
constantemente el número de estas leyes. Por eso el marxismo
puede ser un instrumento y un método de descubrimiento. Sobre
este punto, principalmente sobre este tercer punto quiero insistir,
ya que existe una crítica que nos hace la filosofía burguesa, más
bien una calumnia, que intenta representar a la filosofía marxista
como un obstáculo para el desarrollo del pensamiento libre den-
tro de las ciencias (si se diese crédito a algunos antimarxistas).
El marxismo respeta al sabio toda su libertad de pensamiento,
su libertad de investigación; pero para que su libertad sea com-
pleta, el sabio necesita de la filosofía marxista.
Ante todo, el sabio necesita de la filosofía marxista y del ma-
terialismo dialéctico, para liberarse de los prejuicios y de las
sugestiones mal intencionadas muy a menudo inconscientes (y
por eso, aún más peligrosas) de las filosofías implícitamente anti-
científicas que, sin saberlo, paralizan la investigación, frenando
algunas veces su pensamiento científico.
El hecho de que el materialismo dialéctico esté identificado
con el espíritu científico no implica, en manera alguna, que el
sabio pueda prescindir de esta filosofía y dejarse llevar por su
espontaneidad.
Existen muchos precedentes en la historia de las ciencias. El
cartesianismo se identificaba, en su época, con el espíritu cientí-
fico contrario a la escolástica medieval; permitiendo barrer los
RELACION DEL MARXISMO CON LA CIENCIA 39

prejuicios teológicos que paralizaban la investigación científica


y haciendo un llamamiento a las fuerzas ocultas, para que ilus-
traran sobre todos los movimientos de la naturaleza, desde la
física hasta la psicología, pasando por la biología.
Fue una batalla, una batalla por el espíritu científico. Y tam-
bién una batalla de clases y una batalla política. En pleno si-
glo XVIII, la enseñanza del cartesianismo estaba todavía prohi-
bida en la Sorbona, "so pena de la vida", es decir: bajo pena de
muerte. Fue una batalla por la libertad de investigación. Esta
batalla filosófica liberó a la investigación científica y dio a todas
las ciencias un desarrollo considerable.
La batalla que libra el marxismo, hoy en día, es del mismo
orden. Esta batalla tiende, también, a liberar a la investigación
científica de aquellos postulados filosóficos implícitos que la
frenan y la esterilizan. Esta batalla tiende a romper todo lo que
limite la libre expansión de la investigación.
Estos parásitos, malhechores de la investigación científica,
tienen nombre y ejercen estragos: son, por ejemplo, el idealismo,
el pragmatismo, la teología o el indeterminismo, el positivismo, el
mecanicismo.
El materialismo dialéctico permite romper todos estos frenos,
todos estos obstáculos para una investigación científica perfecta-
mente libre; no interviene para oprimir el pensamiento científico,
sino, por el contrario, para liberarlo de todo lo que pretenda
imponerle límites.
Tomemos, por ejemplo, el del pretenso "indeterminismo" fí-
sico, que trata de justificarse periódicamente con cada nuevo pro-
greso de la física, cada vez que nuestros conceptos anteriores del
determinismo se revelan como demasiado sencillos e inadecuados.
Un investigador marxista no niega en modo alguno el hecho de
que a partir de cierto orden de grandeza y en cierta etapa del
desarrollo de nuestros conocimientos físicos, las leyes asumen
forma estadística: el comportamiento individual de las partículas
no puede preverse. Esto es un hecho científico. Lo que combate
son las interpretaciones filosóficas de este hecho, que tienden a
transformar en imposibilidad de principio, en imposibilidad de
hecho (en el estado actual de nuestros conocimientos y de nuestros
dispositivos de observación, para superar este período).
Es exacto que, actualmente, sólo conocemos parte de lo que
ocurre al nivel de los microfenómenos, perturbados por la operación tosca
de nuestros instrumentos de medición, que corresonden a otra escala. Pero
cuando se llega a la conclusión que Heisenberg deduce al decir: "La ciencia
de la naturaleza no es la naturaleza misma, sino una parte de la relación
entre el hom-
40 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

bre y la naturaleza y depende, por consiguiente, del hombre",


pasamos a un terreno que ya no es el de la ciencia, sino el de la
filosofía, y esta filosofía idealista interviene indebidamente en
el plano de la ciencia para prohibirle el empleo de otros concep-
tos que no sean los de la física clásica.
El materialismo dialéctico interviene entonces para denun-
ciar esta intromisión ilegítima de la filosofía idealista, es de-
cir, para levantar estas prohibiciones. El marxismo interviene, no
para imponer un concepto dogmático y limitativo, sino, por el con-
trario, para dejar la vía abierta. Interviene para decir al físico,
consciente o inconscientemente idealista: la materia existe inde-
pendientemente de la conciencia; no se precipiten, pues, ustedes,
a imponerle los límites de sus conceptos provisionales. Ustedes
concluyen demasiado pronto. ¿De qué lado está, pues, el dogma-
tismo? ¿De qué lado la libertad?
Cuando Engels escribe: "El azar es el modo de existencia de
la necesidad", nos invita a no contentarnos con las apariencias;
con la superficie de las cosas, en que la ley estadística es, provi-
sionalmente, la única aplicable. No sustituye al investigador, sino
que le invita a adelantarse a esta comprobación, a descubrir la
necesidad profunda que se expresa por esta multiplicidad del
azar (como hizo Marx en El Capital, cuando descubre, bajo el
caos aparente de las relaciones de intercambio en el mercado, las
leyes internas que lo gobiernan).
Para el sabio, la elección no está entre la filosofía y la ausen-
cia de toda filosofía, está entre una filosofía explícita, que aleja
conscientemente los límites que se pretenden imponer a la inves-
tigación y el regreso a la inconsciencia filosófica, con todos sus
postulados ocultos.
Así, tomando una imagen de la mitología, el papel del mar-
xismo no es el del bandolero Procusto, que impone a sus víctimas
las dimensiones estrechas de su lecho de hierro; por el contrario,
es el papel de Hércules, el Libertador, que expulsando a Procusto
y a sus iguales de la superficie de la tierra, ha dejado el camino
libre para el libre investigador.
Y quisiera mostrar, tomando algunos ejemplos de las dife-
rentes ciencias, que la única investigación científica verdadera-
mente libre es la que se basa en las leyes de la dialéctica.
Ya en Materialismo y Empiriocriticismo, Lenin había mos-
trado que la concepción materialista no está ligada a la concep-
ción mecanicista de la materia y que el fracaso del mecanicismo
no era en modo alguno el fracaso del materialismo.
Hoy en día, el problema se plantea en términos similares. Los
progresos de la física de los cuantas condujeron a algunos físicos
RELACION DEL MARXISMO CON LA CIENCIA 41

a pensar que se había llegado al último término de la búsqueda;


que, a partir del momento en que nos hallamos ante elementos
bastante pequeños, ya no es posible una observación objetiva.
Es cierto que cuando se observan algunos elementos micros-
cópicos, microfísicos, el solo hecho de iluminarlos transforma el
fenómeno, que la proyección de un fotón desvía de su trayectoria
al elemento que se observa. Por esta razón, algunos físicos han
pensado que había ahí un último límite para el conocimiento y
que, desde entonces, la ciencia debía contentarse con leyes esta-
dísticas, que no sería posible llegar hasta un elemento, que no
podría examinar nada más que conjuntos de elementos. Es decir,
que se ha intentado encontrar así una justificación seudo-cien-
tífica al positivismo tradicional, que pretende que el hombre no
puede llegar más allá de un cierto grado de conocimiento.
Ahora bien, lo característico del marxismo es romper este
límite.
Las actuales investigaciones de cierto número de físicos mar-
xistas y de filósofos de la física, ya se trate de físicos, en Francia,
como Vigier, o de filósofos como Omelianowski, en la Unión
Soviética, o de físicos como Blokhintsev, sus investigaciones con-
sisten en esto: mostrar que estas leyes estadísticas son sólo la
expresión superficial de un movimiento más profundo. Es decir,
que aquí el marxismo ha venido a impedir que el sabio se de-
tenga en los límites del positivismo y, por el contrario, a abrir,
en un nivel inferior de estructura de la materia, una perspectiva
ilimitada de investigación; esto, en el mismo sentido en que lo
ha indicado Lenin en el Materialismo y Empiriocriticismo, cuando
dice que el electrón es tan inagotable como el átomo.
Quisiera dar un segundo ejemplo, para mostrar cómo, en otra
ciencia, en astronomía, el marxismo aparece también como libe-
rador de prejuicios. A partir de la observación de ciertos fenó-
menos, algunos astrónomos y en particular el canónigo Le Maitre
llegaron a la conclusión de que el mundo estaba en expansión.
Es decir, que constantemente las galaxias se alejaban unas de
otras. Era suficiente invertir esta teoría para decir que había un
momento en el cual el mundo estaba contenido en un solo punto.
Eso convenía al canónigo Le Maitre, que como teólogo buscaba
un origen del mundo. Pero en realidad, aquí también el mar-
xismo ha aportado una contribución liberadora. Toda esta teoría
de la expansión descansa sobre una sola experiencia, la expe-
riencia del análisis espectral de la luz de las galaxias lejanas...
Pero los astrónomos soviéticos han formulado actualmente dos
hipótesis, inspirados en los principios del materialismo dialéctico:
42 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

Primera hipótesis: Es posible que ese aspecto de las galaxias


lejanas presente los caracteres que se observan, porque en su
recorrido la luz se modifique.
Segunda hipótesis: Por muy grande que sea el universo que
conocemos, el fenómeno de expansión puede muy bien ser, sola-
mente, un fenómeno local. Es decir, que en lugar de limitarnos
aquí a una única hipótesis, que nos llevaría a la idea absurda
de la creación del mundo a partir de la nada, el marxismo abre
una perspectiva infinita.
Otro ejemplo: El problema de los orígenes de la vida. Par-
tiendo de las experiencias de Pasteur, se había llegado a la con-
clusión de que había una radical ruptura entre la materia inor-
gánica y la materia viva. Se había llegado a la idea de que había
dos dominios de la naturaleza y de que lo viviente no podía nacer
sino de lo viviente. Lo cual era cierto, dentro de los límites de
las experiencias de Pasteur, pero esto no podía ser una verdad
filosófica.
Engels había orientado la ciencia por una vía muy fecunda,
mostrando que la vida era característica de cierto grado de com-
plejidad de la materia y que aunque había una diferencia cuali-
tativa incontrovertible en la materia viva no había discontinuidad
entre una y otra, sino que también existía una continuidad. Es
decir, que aquí surge la noción dialéctica de la contradición
orientada a la investigación biológica dentro de la búsqueda de
eslabones que permitan pasar, de la materia inorgánica, a la ma-
teria viva.
Este método ha resultado tan fecundo que la química bioló-
gica descubre cada día nuevos eslabones. Las investigaciones del
académico Oparin, en la Unión Soviética, son una ilustración
deslumbrante de la verdad de esta enseñanza de Engels, según
la cual la vida aparece a partir de cierto grado de complejidad
de la estructura de la materia.
Otro ejemplo, tomado de la biología: El marxismo ha permi-
tido llevar el transformismo al plano experimental. En tanto que
la tendencia de los teólogos que sucedieron a Darwin fue la de
separar al ser vivo de su medio, apartando, en el interior del
propio órgano viviente, a las células sexuales del resto de las
células del organismo, la dialéctica nos enseña que semejante
posición es una posición abstracta, y todas las investigaciones
realizadas en la Unión Soviética desde Michurin, han permitido
definir los lazos de acción recíproca entre el ser vivo y su medio
ambiente; entre las células sexuales y el conjunto del organismo,
ofreciendo así un medio de acción para transformar lo viviente.
Cualesquiera que sean los errores que hayan podido cometerse

en este campo durante cierto período, lo permanente es que el


método dialéctico aplicado a estos problemas, con las nociones de
RELACION DEL MARXISMO CON LA CIENCIA 43

acción recíproca y de contradicción de los cambios cuantitativos


y cualitativos, nos ha dado control sobre la evolución misma y
cada vez más poderes nuevos para transformar vegetales y ani-
males.
Por último, otro ejemplo tomado de las ciencias humanas, to-
mado de la historia: Uno de los grandes méritos del materialismo
histórico es el de habernos desembarazado de una manera defi-
nitiva de los prejuicios idealistas, lo cual tiene un efecto sobre la
acción inmediata. Algunos teóricos explican la decadencia del ca-
pitalismo por una serie de errores:
Si oportunamente —dicen— hubiéramos hecho concesiones a
los indígenas, el sistema colonial no se habría derrumbado; una
política más inteligente, por parte de los occidentales, hubiera
impedido que el socialismo se extendiese. Esto es negar la nece-
sidad histórica. Es como si achacásemos la caída de las hojas en
otoño a un descuido del jardinero. Ellos llaman propaganda a la
existencia de leyes objetivas y hablan de la creencia de los bol-
cheviques en la Providencia.
El presidente Kennedy o Mr. Dean Rusk creen que el porvenir
depende de la inteligencia y de la energía de los capitalistas;
pero los defensores del feudalismo no eran ni imbéciles ni co-
bardes ni despreocupados, y su Santa Alianza no pudo detener la
historia. La caída del capitalismo se debe a sus contradicciones
internas insolubles, y creo que aquí no hay que cometer ningún
error.
Decir que el advenimiento del socialismo es una necesidad
histórica no quiere decir que el socialismo se hará sin nosotros;
si tuviésemos este concepto de la necesidad histórica no seríamos
militantes, nos iríamos a dormir y esperaríamos que el socia-
lismo se hiciera solo. Cuando decimos que el advenimiento del
socialismo es una necesidad histórica, no hay que entenderlo en
el sentido de una necesidad mecánica. Se trata de una necesidad
dialéctica, en la cual el hombre es uno de los elementos de esta
necesidad. Cuando decimos que el advenimiento del socialismo
es necesario, queremos decir que las contradicciones del capita-
lismo son de tal naturaleza que sólo el socialismo puede supe-
rarlas.
Pero si no trabajamos por el advenimiento del socialismo, la
contradicción puede quedar sin solución durante un largo pe-
ríodo. Puede producirse lo que Lenin llamaba "una putrefacción
de la historia". Durante el período de tránsito del régimen escla-
vista al feudal, al finalizar la Antigüedad, como no existía una

clase social capaz de tomar en sus manos esta transformación


revolucionaria, hubo, en efecto, un largo período de putrefacción.
La necesidad histórica se afirmó, pero a través de una serie de
catástrofes. Si nosotros fuésemos incapaces o cobardes, es decir,
44 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

si no cumpliésemos nuestra tarea de militantes, la serie de catás-


trofes que surgen de las propias contradicciones del capitalismo
podrían durar mucho tiempo.
Por eso nuestro concepto de la necesidad histórica, lejos de
llevarnos a la inacción, exige de nosotros, por el contrario, el
máximo de energía y el máximo de lucidez intelectual. He aquí,
creo yo, un ejemplo de los prejuicios que el marxismo nos per-
mite alejar de la ciencia histórica.
Otro ejemplo aún: El papel que el marxismo atribuye a la
acción de los hombres y que acabamos de subrayar, muestra que
es imposible considerarlo como un determinismo económico, como
un concepto mecanicista de la historia, según el cual sólo el des-
arrollo de la producción valdría para los otros aspectos de la vida
social, siendo éstos solamente un reflejo o su consecuencia pasiva.
La idea del determinismo técnico es hoy en día una idea de
tecnócratas, es decir, de los teorizantes de los monopolios, ya se
trate de los Estados Unidos o de Francia. Quisiera dar un ejem-
plo francés, puesto que los conozco mejor: el ejemplo de las
teorías del señor Fourastié, quien ejerce, desgraciadamente, in-
fluencia sobre muchos de nuestros historiadores. Según el señor
Fourastié, no son los regímenes sociales y las ideologías lo que
cuentan, sino solamente la técnica y la organización.
Y para intentar convencernos de que los regímenes sociales y
las ideologías no tienen importancia y de que sólo cuentan las
nuevas técnicas de organización, otro tecnócrata cita cierto nú-
mero de ejemplos, entre ellos el del Metro:
—He comprobado, explica, que la organización del Metro de
Moscú es semejante a la nuestra, salvo el hecho de que en Moscú
no se hace propaganda de ajustadores en el Metro.
Fuera de esta diferencia, que es bastante secundaria, este tec-
nócrata concluye que pocas cosas separan a los dos regímenes, el
socialista y el capitalista.
Cierto es que un buen número de cosas se presentan bajo la
misma forma, tanto en el régimen capitalista como en el régimen
socialista: bien lo sabemos. Hasta podríamos llamar la atención
de esos señores sobre el hecho de que en la sociedad socialista,
como bajo el capitalismo, las personas andan igualmente sobre
los pies y no sobre la cabeza. Pero el hecho de que encontremos,
en la Unión Soviética y en los países capitalistas, realizaciones
materiales y técnicas semejantes, no prueba, en manera alguna,

que la diferencia de los regímenes sociales no tenga mayor im-


portancia para el hombre.
De inmediato podríamos observar que la técnica se desarrolla
mucho más rápidamente en el régimen socialista que en los paí-
ses capitalistas. Pero la cuestión fundamental es saber al servicio
de quién se utiliza esta técnica.
RELACION DEL MARXISMO CON LA CIENCIA 45

Es indiscutible que, en el régimen capitalista, la técnica está


ampliamente subordinada a los intereses de la clase capitalista,
en lugar de estar al servicio del pueblo. Para convencerse, no hay
más que tomar el ejemplo de mi propio país.
En el transcurso del último período, gracias a cierto desarrollo
de la técnica y también, sobre todo, a la intensificación del tra-
bajo, la productividad en la industria ha aumentado oficialmente
del 5% al 6% anual, o sea, globalmente, alrededor de un 50%
desde 1950.
Pero como consecuencia del aumento del costo de la vida, el
poder adquisitivo de los salarios, a pesar de los aumentos arran-
cados en la lucha, sigue siendo inferior al de 1957.
Por el contrario, en la Unión Soviética, donde el desarrollo
de la técnica ha permitido, igualmente, acrecentar la producti-
vidad del trabajo, las rentas reales de los obreros han aumentado
en un 27% en el transcurso de los 5 últimos años.
En el mismo orden de ideas conviene subrayar que en Fran-
cia, a pesar del desarrollo de la técnica, las horas de trabajo de
los obreros han aumentado sensiblemente con respecto a la pre-
guerra.
En su mayoría, los obreros se ven obligados a trabajar 48 ho-
ras por semana y algunas veces más. En cambio, en la Unión
Soviética, desde el año pasado se ha llegado a la jornada de
7 y hasta 6 horas para los trabajos pesados. Esto muestra, pre-
cisamente, que la técnica no da el mismo resultado para el hom-
bre que se encuentra en un régimen capitalista que para aquel
que se encuentra en un régimen socialista.
Por esto, todas las seudo-teorías económicas anticipadas por
los teorizantes al servicio de los monopolios capitalistas, con vis-
tas a engañar al pueblo, no pueden resistir la crítica marxista
y están destinadas al fracaso, porque los trabajadores pueden
darse cuenta, por su propia experiencia, de que dichas seudo-
teorías descansan sobre una mentira.
Pongamos un ejemplo concreto: Hace algunos meses visité en
Moscú una fábrica de cojinetes de bolas. Era una fábrica com-
pletamente automatizada. El director de la fábrica que me acom-
pañaba, dijo riéndose: "Los visitantes desfilan unos tras otros,
pero no se parecen. El anterior era el director general de la
Westinghouse." Le pregunté entonces: "¿Cuáles fueron las con-
clusiones del director de la Westinghouse?"
Este dijo a sus colegas soviéticos: "Vuestra fábrica está muy
bien, pero nosotros tenemos los medios de hacer algo semejante
en materia de automatización en Inglaterra, en los Estados Uni-
dos o en Francia." A lo cual el soviético le contestó: "No lo dudo,
pero entonces ¿por qué no generalizan ustedes este método en su
país?" Y el director de la Westinghouse le ha dado esta respuesta
característica:
46 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

—Tenemos los medios técnicos para aplicar este método en


todas las fábricas americanas, pero hemos calculado que si auto-
matizamos todas nuestras empresas, esto produciría allí catorce
millones de desempleados.
He aquí algo muy molesto para la tesis del señor Fourastié.
El progreso técnico no tiene el mismo significado humano al va-
riar las relaciones de producción. En el régimen capitalista, la
automatización sirve, sobre todo, para aumentar las ganancias
y los riesgos de crisis; en un régimen socialista, donde han
desaparecido las contradicciones que engendran las crisis, la au-
tomatización sirve para alcanzar la jornada de trabajo más corta
del mundo y para elevar el nivel de vida y el nivel de cultura de
todo el pueblo. Esto permite abrir para el hombre perspectivas
ilimitadas. En un régimen socialista, el desarrollo de las fuerzas
productivas, de la ciencia y de la técnica, sirve para el engran-
decimiento de la vida humana.
El sabio Obroutchev, de la Academia de Ciencias de la
U.R.S.S., durante la elaboración del plan septenal, ha informado
lo siguiente:
"Hay que prolongar la vida del hombre, como promedio, hasta
150 ó 200 años; destruir las enfermedades contagiosas; reducir al
mínimo las enfermedades no contagiosas, vencer la vejez y el
cansancio, aprender a devolver la vida en el caso de muerte pre-
matura o accidental.
"Poner al servicio del hombre todas las fuerzas de la natura-
leza, la energía del sol y del viento; el calor del subsuelo; aplicar
la energía atómica en la industria, los transportes y la construc-
ción; aprender a aprovisionarse de energía y a hacer llegar ésta
a cualquier lugar sin usar cables.
"Prever y hacer definitivamente inofensivas las calamida-
des: inundaciones, huracanes, erupciones volcánicas, temblores de
tierra.
"Producir en las fábricas todas las substancias conocidas sobre
la tierra, teniendo en cuenta desde las más complejas, como las
albúminas, hasta las materias desconocidas en la naturaleza, más
RELACION DEL MARXISMO CON LA CIENCIA 47

resistentes al calor que los ladrillos refractarios, menos fusibles


que el tungsteno y el osmio, más flexibles que la seda y más
elásticos que el caucho.
"Crear nuevas razas de animales y nuevas especies de plantas
que se desarrollarían más rápidamente y cuyo rendimiento de
carne, leche, lana, granos, frutas, fibras o maderas, sea mayor
para atender las necesidades de la economía nacional.
"Reducir, adaptar y cultivar las regiones deshabitadas, los pan-
tanos, las montañas, los desiertos, la taigá, la tundra siberiana
y quizás el fondo de los mares.
"Aprender a gobernar el tiempo, a regular el viento y la tem-
peratura como se regulan hoy día las corrientes de agua, a des-
plazar las nubes, a mandar en las lluvias y en el buen tiempo,
en la nieve y en el calor."
Vemos cuan estrechamente ligada está la técnica al engrande-
cimiento de la vida del hombre en el régimen socialista. Puede
uno imaginarse, en Cuba, lo que habrá de convertirse la vida del
hombre cuando el socialismo haya puesto, a disposición de todos,
todas las formas de energía del calor del sol y de las corrientes
del Golfo. No es solamente un crecimiento de la potencia del
hombre, es el horizonte de su vida que se ensancha íntegramente
a su propio servicio.

7. Carácter profundamente humanista del materialismo


dialéctico e histórico

Y es el último aspecto el que yo quisiera subrayar: el aspecto


humanista, profundamente humanista del marxismo. La carac-
terística esencial del humanismo marxista es que abre al hombre
horizonte sin fin. Hace saltar todos los límites del humanismo
antiguo, en particular los límites del humanismo burgués. Este
humanismo tuvo su grandeza, pero tenía ante todo un límite de
clase. Enfocaba un pleno desarrollo del hombre, pero para una
élite, y tenía también elementos ideológicos en su noción del
progreso. El progreso era concebido de una manera mecánica,
sin contradicciones; es decir, que se hacía abstracción de los an-
tagonismos de clase. Por eso este humanismo se convirtió muy
pronto en una mentira.
Otro límite ideológico de este concepto del hombre y del
progreso es que concebía el progreso con un límite interno. El
fin de la historia era el advenimiento total del régimen burgués.
Esto es característico hasta en los más grandes pensadores de la
burguesía, ya se trate de Condorcet, de Hegel o de Goethe. Aquí
48 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

vemos cómo el ideal moral está estrechamente ligado a las rela-


ciones sociales.
En un régimen en el cual existen antagonismos de clase, la
moral enseñada es siempre contraria a la realidad. El ejemplo
más típico es el del cristianismo. El cristianismo enseña el amor,
pero ha reinado durante tres regímenes de clase: la esclavitud, el
feudalismo y el capitalismo; esto es, enseñaba el amor en regí-
menes que estaban fundados en la guerra de todos contra todos.
Es decir, que aquí la moral no es nada más que una evasión de
la realidad, cuando el régimen engendra necesariamente vicios.
El régimen capitalista engendra necesariamente el egoísmo,
porque la competencia implacable es su ley; engendra la pere-
za, porque el parasitismo es su ley; engendra la corrupción y la
crueldad, porque la explotación del hombre por el hombre es
su ley. Y no es por casualidad que en la literatura burguesa
—hablo de la literatura más alta, aquélla de los genios de la
burguesía— el personaje más típico es precisamente el engen-
drado por la propia ley de la sociedad. Esta es, además, la de-
finición de lo típico en el arte.
Lo típico en la literatura y en las artes es aquello que es
engendrado en un personaje por la propia ley de la sociedad
en la que vive. Pero el personaje típico en un régimen capitalista
está, necesariamente, determinado por las más estrechas pers-
pectivas: las del repliegue sobre sí mismo, las del individualismo
y las del egoísmo. Por esto los mejores escritores de la época
burguesa, desde el Renacimiento, han logrado crear prototipos
inmortales con individuos a quienes la avaricia hacía perder su
rostro humano, ya se trate de Arpagón, de Moliere; del Ca-
ballero Avaro, de Pushkin; de Shylok, de Shakespeare; del Gran-
det, de Balzac, hasta los héroes más recientes, por ejemplo, el
del Nido de Víboras de Mauriac. Porque en un régimen seme-
jante, él es, en efecto, la ley.
Pero en un régimen socialista, que ya no está dominado por
la ley de la competencia y de la omnipotencia del dinero, la
avaricia es un vicio en rápida regresión; ya no es un vicio tí-
pico, puede convertirse en una anomalía individual. Y podría-
mos decir lo mismo de los otros vicios. La pereza y la corrupción
han dejado de ser típicos en un régimen en el cual esos vicios
ya no son engendrados por ley del régimen. Es decir, cuando la
explotación del hombre y el parasitismo han dejado de ser tal
ley. Con la construcción del socialismo, asistimos a un cambio
profundo del hombre.
La característica más típica del régimen socialista, en lo que
se refiere a esta transformación del hombre, es la de haber en-
RELACION DEL MARXISMO CON LA CIENCIA 49

sanchado el horizonte de felicidad y de grandeza en el mundo. El


pedagogo soviético Makarenko decía que el hombre más her-
moso y más grande es aquel cuyas perspectivas son más amplias.
Ahora bien, esto es algo viviente hoy día en un régimen so-
cialista.
He aquí un ejemplo que me impresionó mucho en la Unión
Soviética, referente a los sentimientos de la juventud obrera.
Visitaba, en los Urales, una gran empresa metalúrgica donde se
fabrican excavadoras gigantes. La charla que sostuve con los
obreros de la fundición me impresionó mucho. Uno de ellos
decía: "Yo no veré en qué se convertirá el acero que mi mano
toca, pero lo sé: con este acero, con estas excavadoras, vamos a
crear centrales hidráulicas, vamos a domeñar ríos y a tender
redes eléctricas, hasta los más lejanos pueblos; así, a la luz de
esta electricidad, cada vez más y más escolares leerán los poe-
mas de Pushkin y de Maiakowski."
Cuando un hombre tiene en la perspectiva de su trabajo per-
sonal esta inmensa perspectiva humana, es que algo ha cambiado
en el mundo, algo nuevo ha sido aportado a la forma humana.
Esto es lo que caracteriza la educación socialista, que cada
hombre aquí se siente, hasta en la más humilde de las labores,
un colaborador de la civilización universal. El trabajo y el estu-
dio han cambiado de sentido. El trabajo no es ya el precio del
pan, es la participación personal de cada uno a la felicidad de
todos. Y en este sentido el humanismo marxista integra lo más
elevado que hay en los sueños del pasado.
Todos los conceptos morales del pasado, con lo más hermoso
que teníamos, los volvemos a encontrar en el marxismo, sólo que
liberados de sus limitaciones. Por ejemplo, el humanismo griego
había formulado el ideal de un pleno desarrollo humano y de
relaciones armoniosas entre el individuo y la sociedad, pero la
mayoría de los hombres —los esclavos— estaban excluidos de
este humanismo, privilegio de los hombres libres. El cristianismo
exaltó el amor universal y el valor infinito, divino, de cada
hombre; pero la tierra donde se enseñaba esto seguía siendo "un
valle de lágrimas" y el poder espiritual sugería justificaciones al
desorden establecido.
Los caballeros cultivaban virtudes admirables: honor, fideli-
dad, valor; pero los siervos estaban fuera de esta esfera. El gran
humanismo burgués, desde Rabelais hasta Descartes y desde Di-
derot hasta Goethe, estaba penetrado por la grandeza del hom-
bre, por la confianza en su razón; pero hacía abstracción de las
nuevas formas de explotación y de esclavitud asalariada, sobre
las cuales descansa la sociedad burguesa. Los comunistas utópi-
LECCIONES DE FILOSOFÍA.—4
50 METODOLOGÍA DEL MARXISMO

cos, desde Babeuf hasta Fourier, presintieron la posibilidad de


un humanismo liberado de estos límites de clase, pero sin poder
mostrar las condiciones y las vías concretas de su realización. Y
he aquí, hoy en día, que partiendo de la ciencia fundada por
Marx, Engels y Lenin, y gracias a la lucha victoriosa de la clase
obrera y de los pueblos, todo lo que los hombres habían imagi-
nado de más elevado y de más generoso, se encuentra arraigado
en plena realidad y al alcance, ya no de algunos, sino de todos.
Este es el significado profundo de la transformación humana
del socialismo.
La moral ya no está constituida, en un régimen socialista, por
mandamientos caídos del cielo; la moral es simplemente la ex-
presión de las relaciones sociales reales; el amor ya no es sola-
mente un mandamiento moral, se ha convertido en una ley, en
una realidad objetiva. Es, hoy día, uno de los aspectos que debe-
mos subrayar muy enérgicamente en la enseñanza del marxismo,
porque es, actualmente, lo que tanto atrae a la juventud hacia el
marxismo.
Hay que hacer resaltar que un joven o una joven de veinte
años que no se vuelve hacia el socialismo, que no lucha por él
para aprender a descifrar el mundo y a constituir la vida, un
joven que no hace esto, está estropeando su vida. En este sen-
tido, podemos tener la certidumbre de que el marxismo presen-
tado en su verdadera fisonomía y en la situación objetiva actual
del mundo, en la cual todas las fuerzas vivientes empujan hacia
el socialismo, puede atraernos como una inmensa marea todo el
entusiasmo y todas las esperanzas de la juventud del mundo. Por
eso podemos ir hacia ella con confianza; el viento sopla, desple-
guemos nuestras velas.
51

CAPÍTULO II

¿QUE ES FILOSOFÍA?

1. Las definiciones del marxismo

Pueden proponerse varias definiciones aceptables del marxis-


mo, pero, en la medida en que nos quedan forzosamente incom-
pletas, sirven de argumento a los adversarios burgueses, que
se niegan a reconocer al materialismo dialéctico un valor de fi-
losofía racional en relación con el conjunto de las realidades
conocidas, como debe serlo toda verdadera filosofía, fruto de la
cultura de siglos pasados.
No obstante, si examinamos las diferentes filosofías que in-
tentaron e intentan explicar la condición humana, veremos que
pueden ser divididas en dos grupos: por un lado, las que desean
comprender científicamente las relaciones entre el pensamiento
y la realidad y fomentar el progreso; por otro lado, las que qui-
sieran alejar al hombre de ese trabajo de análisis y de conquista
e imaginan otras verdades hipotéticas, así como unos mundos
ficticios en que refugiarse, lejos de la acción y de la realidad.
El marxismo puede explicar las razones de esta actitud apa-
rentemente paradójica; es capaz de destruir el mito del idealis-
mo en su principio.
El marxismo prueba inmediatamente que es el resultado de
la evolución progresiva de la historia de la cultura y también
de las filosofías auténticas, esto es, las que se mantuvieron rea-
listas y fieles al espíritu científico. En particular, continúa el
esfuerzo de las filosofías materialistas de la Antigüedad, que
lograron vigoroso impulso en la época del Renacimiento con el
surgimiento de las ciencias de la naturaleza. Sin embargo, ese
52 ¿QUÉ ES LA FILOSOFIA?

materialismo mecanicista era demasiado limitado, porque la fí-


sica era la única base de su método y de sus conocimientos. La
física siguió siendo dogmática hasta el siglo XIX y nunca pudo
convencer de su verdad, ya que no podía justificar ni el poder
cognoscitivo de la inteligencia, ni la libertad de la voluntad.
Marx y Engels hicieron posible el triunfo del materialismo,
al aportarle los conocimientos que lo completan y el método de
pensamiento que lo justifica.
El marxismo va más allá de las filosofías que lo prepararon
y refuta victoriosamente aquellas que lo niegan.
Completa, en efecto, las primeras, al permitir una total jus-
tificación de sus intentos para comprender la realidad. Sitúa las
segundas en sus circunstancias históricas y sociales, y explica
así a qué motivos verdaderos responden, evitando que engañen
con la majestad y oscuridad de su lenguaje.
El marxismo puede hacerlo, porque instaura un método de
pensar nuevo, enteramente racional y científico, que penetra en
la evolución de las realidades. Este método es la dialéctica. Gra-
cias a ella puede demostrar hasta qué punto eran vanas las con-
troversias de la antigua metafísica y cuán ridículos resultan en
el mundo moderno los filósofos que se empeñan en prolongar
unas discusiones (ya consideradas estériles en la Edad Media) y
en hacer caso omiso del progreso extraordinario de las ciencias.
El método dialéctico restablece la relación del pensamiento
con la realidad, mientras que la antigua lógica impedía la com-
prensión de esta relación. Vuelve a colocar la filosofía en la
acción, en la lucha científica o política y devuelve a la inteli-
gencia su verdadera función original de organizadora de la con-
ducta. El marxismo restablece así la unidad y la dignidad del
hombre.
Sin embargo, el marxismo alcanza todo su valor en la pers-
pectiva de las luchas proletarias. Nace de ellas y las dirige.
Comprendemos su eficacia sólo al analizar la experiencia po-
lítica de la que surge. Entonces vemos hasta qué punto es capaz
de organizar la acción y de preparar el porvenir.
Se ha probado y se seguirá probando que el proletariado es
el único promotor de todo progreso en la vida y en el pensa-
miento. Del proletariado surgió el materialismo dialéctico, que
revela al trabajador su vocación de creador, como amo de la na-
turaleza y de su propia historia. Sólo él es quien permitirá su
realización.
EL MARXISMO, LA CULTURA Y LAS LUCHAS PROLETARIAS 53

2. El marxismo, fruto de toda la cultura anterior, la supera


y la integra en la perspectiva de las luchas proletarias

¿Qué es el marxismo? ¿Es la doctrina de un filósofo alemán,


Marx, quien critica y aprovecha —como lo hicieron todas las
filosofías sucesivas— las doctrinas del idealista Hegel, del mate-
rialista Feuerbach, de los socialistas utópicos, de los economistas
ingleses y de los sociólogos franceses? ¿Es un estudio científico
de las leyes económicas, sociales e históricas? ¿Es un socialismo
realista, surgido del desarrollo de las luchas proletarias? ¿Es un
materialismo nuevo que corresponde a la etapa crítica y dialéc-
tica de las ciencias actuales? ¿Es un humanismo moderno que
propone nuevos valores de la vida y del pensamiento, capaces de
preparar la sociedad del porvenir?
Todas estas definiciones son posibles, pero son incompletas
y, por fin, resultan incomprensibles porque no toman en cuenta
ni la unidad ni la originalidad del marxismo, ni tampoco sus
relaciones, mucho más amplias, con el conjunto cultural de nues-
tra civilización o su eficacia práctica. En general, se sitúa el mar-
xismo en la historia de las doctrinas o en la vida política, sin
comprender que representa una verdadera síntesis racional de
los conocimientos y de las investigaciones sobre la condición
humana, de las filosofías realistas anteriores y de las ciencias
del hombre; sin percibir que va más allá de ellas porque, por
primera vez, da a los hombres los medios de actuar sobre su
condición, dirigiéndola y transformándola; sin reconocer el ca-
rácter nuevo y revolucionario de una filosofía del pueblo, nacida
de las luchas proletarias, que se desarrolla con éstas y que, a
través de ellas, devuelve a la inteligencia teórica su papel origi-
nal y verdadero, como poder organizador de lo real. Con el mar-
xismo, el hombre se hace lo que quiso ser, lo que es, lo que debe
ser: un creador, amo de la naturaleza, creador de sus propias for-
mas de existencia y de conciencia. Desde ese momento, el pen-
samiento, surgido de las luchas y de los esfuerzos de los traba-
jadores, los únicos que actúan sobre la naturaleza y la ponen al
servicio del hombre, recobra su grandeza natural como arma de
conquista y de dominación.
Sea por ignorancia o mala fe, la cultura burguesa reprocha a
los marxistas que nieguen todas las conquistas de la civilización
occidental; considera la teoría revolucionaria como una filosofía
que rechaza o destruye todas las formas anteriores de cultura; o
la sitúa en el marco de las doctrinas tradicionales de la filosofía,
rebajándola así a un sistema de ideas más o menos arbitrarias
54 ¿QUÉ ES LA FILOSOFIA?

que, al igual que las filosofías anteriores, satisface las aspiracio-


nes de una clase social y corresponde a las condiciones históricas
de una etapa de la cultura, prolongando, sin zanjarlo, el antiguo
debate entre las diferentes interpretaciones posibles de la condi-
ción humana.
De esta manera espera ocultar la originalidad de un pensa-
miento vigoroso y convincente, ahogándolo en el acostumbrado
fárrago de discusiones metafísicas insulsas, de las que están har-
tos. O también, cuando se ve obligada a reconocer las bases cien-
tíficas del marxismo, lo limita a un conjunto de estudios econó-
micos e históricos, que desarrollan una lógica nueva. A menos
qué, asustada por la fuerza persuasiva de ese racionalismo, pre-
tenda ver en el marxismo una suerte de misticismo capaz de
engañar a los espíritus ignorantes y limitados de los trabajadores
que no tuvieron la dicha de gozar de los beneficios de la cultura
universitaria.
Nos proponemos refutar esas concepciones, al demostrar que
el marxismo es el resultado auténtico del esfuerzo del pensa-
miento y del conocimiento del hombre, a través de los siglos
anteriores. Es el fruto de una conquista siempre difícil y siempre
relativa de la verdad. No fue inventado por un teórico o por una
clase social para defender unos intereses particulares o unas as-
piraciones subjetivas; surgió en un momento de la historia en
que los pueblos tuvieron por fin una clara conciencia de su con-
dición, en que el hombre comprendió las relaciones de las leyes
que rigen la naturaleza y la sociedad; comprendió cuál es la
meta de los esfuerzos de la civilización y cuáles son los medios
para alcanzar esa meta; medios que le fueron dados por la apa-
rición del proletariado y los conocimientos que la ciencia mo-
derna le ha permitido.
Para llegar a esta conciencia fueron necesarios miles de años,
y el marxismo puede ser comprendido, solamente, desde esa
perspectiva histórica y como resultado de la conquista de la na-
turaleza por el hombre y del hombre por el hombre. Si fuéramos
a separar esta evolución de la cultura y de la sociedad, el surgi-
miento de la filosofía marxista sería un fenómeno inexplicable,
un milagro; iríamos en contra de nuestros principios si presen-
táramos nuestro pensamiento, el pensamiento del proletariado
libre, como una revelación sobrenatural de verdades surgidas de
otro mundo. Nosotros queremos presentar esta ciencia del pen-
samiento y de la acción como resultado del esfuerzo de los tra-
bajadores por comprender y forjar su destino y que, por eso
mismo, tiene el poder de regirlo. Consideramos como ilusoria e
inútil toda idea que no resulte de esta investigación colectiva,
EL MARXISMO, LA CULTURA Y LAS LUCHAS PROLETARIAS 55

que no se justifique como un descubrimiento progresivo cuyas


etapas pueden ser reconocidas por el historiador. La verdad es-
triba en la concordancia del pensamiento humano con la realidad
de la condición de los hombres; condición que reconoce, orga-
niza y transforma poco a poco. Es una conquista constante y la-
boriosa; no puede aparecer súbitamente como un dogma que
rechaza todo el pasado cultural y condena, por inútil, el largo
esfuerzo de las generaciones anteriores para comprender la si-
tuación del hombre en el universo.
No obstante, mantenemos que el marxismo es una filosofía
nueva, que tiene un contenido diferente de las doctrinas que le
precedieron; que sitúa la filosofía y el hombre en sus relaciones
con lo real y lo verdadero, de manera distinta de los sistemas
anteriores. Y esto ocurre porque es la filosofía de los hombres
nuevos, de los hombres que conquistaron el derecho de regir su
propia vida, de asumir sus responsabilidades con la dignidad de
la persona moral, de los hombres libres de la opresión moral y
de la mentira, hombres conscientes de las leyes de la naturaleza
y de su historia y que saben cómo alcanzar las metas que se han
impuesto. Para esos hombres, la filosofía deja de ser una re-
flexión abstracta que elabora sistemas de interpretación más o
menos alejados de la realidad, más o menos satisfactorios; es un
pensamiento constructivo, militante, integrado a la acción, capaz
de transformar la realidad porque nació de la lucha del hombre
contra la naturaleza y la sociedad; le aporta conocimientos posi-
tivos y métodos científicos para dirigir los progresos inseparables
de sus condiciones de vida y de conciencia. Gracias al marxismo,
la filosofía se hace el arma eficaz del proletariado que lucha por
su libertad. Le permite rechazar las ilusiones y las mentiras con
las que se espera paralizar su acción. Le enseña las condiciones
objetivas de la lucha y dirige metódicamente todas sus fases.
Finalmente, le da una confianza plena en la victoria, la que
permite los sacrificios y la unidad indispensables. Cuando el
hombre conquista por fin sus derechos, es esta filosofía la que
puede organizar una sociedad justa, resolver los problemas de
la vida en común, y dirigir hacia la realización del bien colectivo
todas las potencias vitales o intelectuales que el hombre podría
desarrollar libremente.
Contrariamente a las filosofías anteriores, el marxismo no es
un pensamiento que separa al individuo del grupo social, al
hombre de la historia, al científico del moralista, al hombre cul-
to del ignorante y al burgués del obrero. Es un método de pen-
samiento y de acción que resuelve y supera las contradicciones
de lo real, que las demás doctrinas se limitan a reflejar. Está
56 ¿QUÉ ES LA FILOSOFIA?

estrechamente unido a todas las realidades, en su evolución, por-


que nace de esas realidades y del esfuerzo del hombre por con-
quistarlas. Por ser inseparable de la ciencia y de la lucha por la
justicia, resuelve el conflicto entre la búsqueda moral y el cono-
cimiento positivo de los determinismos naturales. Coloca nueva-
mente al individuo en la historia y en la comunidad; devuelve
al pensador a la acción; reconoce al trabajador su dignidad de
promotor de todo progreso y, por último, se justifica a sí mismo
al demostrar que es la meta final del trabajo del hombre y el
instrumento de su victoria.

3. ¿Qué es filosofía?

Es el conjunto de estudios a través de los cuales los hombres


esperan conocer su condición, para mejorarla. Estos estudios exi-
gen, por lo tanto, que los pensadores traten de recoger todos los
conocimientos adquiridos acerca de ellos mismos y acerca del
mundo, para sacar conclusiones positivas y útiles. ¿Responden
todas las filosofías, tanto las del pasado como las actuales, a esas
exigencias? Desde luego que no. Muchas quieren que el hombre
renuncie a la ambición de saber o que se aleje de la acción,
considerada como inútil y peligrosa. ¿Por qué? Porque alegan
que existe otra realidad distinta de aquella contra la cual el
hombre lucha desde que nace; desean que el hombre se encierre
en la contemplación de esa supuesta "verdad ideal", a pesar de
que las filosofías nunca se pusieron de acuerdo acerca de esa
"verdad ideal", que ninguna supo definirla y que muchas convie-
nen en que no se la puede comprender. ¿Cómo hacer de la vida
mental una realidad cognoscible, cuando se la separa de la rea-
lidad material de la que depende y que debe organizar, cuan-
do se la separa de la acción sobre la materia que la hizo nacer
y que la rige? ¿Cómo explicar que tales actitudes idealistas, que
podrían ser disculpadas en los tiempos lejanos en que la igno-
rancia y el temor llevaban a la imaginación a refugiarse en unos
conceptos a veces sublimes, pero siempre ilusorios, hayan sobre-
vivido después del triunfo de las ciencias positivas, que demues-
tran al hombre que su pensamiento debe conocer a fondo la
naturaleza, para dominarla?
Se puede contestar a esta pregunta de una sola manera: por
motivos secretos, esas filosofías temen el progreso y quieren im-
pedirlo. Saben que destruirá los mitos antiguos de los que ellas
surgieron y que liberará al hombre de sus servidumbres mentales
y sociales. De no ser esa la razón, ¿por qué se niegan a reconocer
CONCEPTO DE FILOSOFIA 57

el valor del pensamiento positivo y crítico, derivado de las cien-


cias? Si estuvieran muy convencidas de lo que afirman, esto es,
que existen para el hombre unas realidades espirituales ajenas a
este mundo material en el que vive y del que cree ingenuamente
formar parte, ¿por qué no esperan a que un estudio desinteresado
y racional de su condición alcance el descubrimiento de esas rea-
lidades espirituales? Tenemos, pues, derecho a desconfiar a priori
de toda doctrina idealista que nos pida, bajo el manto de las
más nobles aspiraciones, que renunciemos a la conquista del uni-
verso y de nosotros mismos. Sólo podemos confiar en las filoso-
fías realistas, que tratan de descubrir las verdades positivas, que
admiten solamente lo que la ciencia acepta y que fomentan el
progreso. Hemos aprendido mucho de la historia y de las luchas
políticas; sabemos cuáles son los intereses enmascarados, ampa-
rados por las personas que quieren impedir que el hombre co-
nozca su condición y trate de mejorarla. Sabemos también que
el idealismo es un arma en manos de los opresores y explo-
tadores.
Para hacer triunfar la verdad del realismo, la filosofía mar-
xista aporta, además, argumentos teóricos muy sólidos. Se atreve
a afirmar que, gracias al conocimiento de las leyes de la sociedad
y de la historia, gracias al nuevo método de pensamiento que
descubre, el materialismo se consolida como la única doctrina
racional que permanece íntegramente fiel al caudal de la cultura
científica y a su espíritu.
En la Antigüedad y en la Edad Media, las clases trabajado-
ras no podían esperar que se les libertase, porque no existían las
condiciones históricas necesarias para emanciparlas del yugo so-
cial; tampoco podían las doctrinas realistas y materialistas ante-
riores encontrar, en los conocimientos positivos de su tiempo, las
condiciones esenciales para la edificación de una filosofía racio-
nal, completa, clara y coherente.
El desarrollo del pensamiento depende del desarrollo social y
obedece a las mismas leyes. Antes del surgimiento de las cien-
cias, la única justificación del materialismo era la creencia in-
genua en una realidad sensible. No negaremos el valor práctico
de esta creencia, porque la psicología moderna nos permite afir-
mar que refleja la verdad de nuestra condición biológica. Sin
embargo, en ausencia de un método crítico para estudiar las rea-
lidades sensibles, resultaba demasiado fácil oponer a éstas los
errores y las ilusiones de los sentidos. Epicuro pensaba que era
posible apoyarse en las verdades matemáticas para descubrir un
orden estable y comprensible de la naturaleza, pero le faltaban
las técnicas de análisis de la realidad. Era víctima de las creen-
58 ¿QUÉ ES LA FILOSOFIA?

cias de una sociedad esclavista que juzgaba despreciable todo


trabajo material. Según Epicuro, los principios de la explicación
del mundo se encontraban en la razón sola y el pensamiento
estaba separado de lo real. A pesar de afirmar que el pensamien-
to había nacido de la materia, de hecho lo desarrollaba como si
fuera una realidad independiente con características fijas e in-
mutables. Se conformaba con ver en él un reflejo débil de las
sensaciones, contrariando, así, su esfuerzo por encontrar una ver-
dad independiente de la variabilidad de los sentidos y por forjar,
con esa verdad, un instrumento de liberación de los hombres. Por
lo contrario, los sistemas idealistas daban más satisfacción a la
inteligencia, porque sostenían que ésta era capaz de lograr la ver-
dad sin apoyarse en lo real sensible, rebajado por Platón al rango
de una ilusión.
Los sistemas idealistas eran el reflejo de la "buena concien-
cia" de los amos. Estaban tan convencidos de su derecho a gozar
de los frutos del trabajo de los esclavos, que hasta pretendían
poder ignorarlo. Puesto que sólo ellos aprovechaban la cultura,
imaginaban una vida del espíritu completamente independiente
del cuerpo, un mundo ideal, abstracto, en el que sólo existían la
armonía y la perfección, ya que se dedicaban ociosamente a los
placeres intelectuales y a la contemplación, y nunca tropezaban
con las realidades de una vida que desconocían.
El pensamiento religioso de la Edad Media aprovechó esos
sistemas para desviar los espíritus de la tierra al cielo y para
mantener la esclavitud feudal. Sin embargo, a pesar de las li-
mitaciones de su cultura, el realismo antiguo ya había destacado
las ideas fecundas de un orden general e inteligible de los fenó-
menos y de la unión progresiva del pensamiento y de la realidad
en el conocimiento. Particularmente, Aristóteles había estable-
cido tan claramente la necesidad de la materia para la acción de
la inteligencia, había estudiado con tanto cuidado la diversidad
de las formas de la existencia, que Tomás de Aquino, el teólogo
oficial del catolicismo, no tuvo más remedio que repudiar los
sistemas místicos idealistas e inmateriales, en los que se refu-
giaron los sucesores de Platón. Por otro lado, el poderío econó-
mico de la Iglesia no le permitía desconocer la importancia de
las realidades materiales. Tomás de Aquino cuidó mucho de se-
parar esas realidades materiales de las verdades de la revelación
cristiana, para que el misterioso orden divino esencial nunca se
viera afectado por el progreso de los conocimientos.
La lección no fue comprendida. La aparición de las ciencias
positivas dio nueva vida al espíritu crítico en la época del Re-
nacimiento. Encaminó resueltamente la inteligencia moderna
CONCEPTO DE FILOSOFIA 59

hacia la comprensión de las condiciones de la vida y del pen-


samiento.
Descartes definió claramente el método de pensar que per-
mitiría al hombre "hacerse dueño de la naturaleza". Atemori-
zado él mismo por el alcance de esta arma formidable, trató de
colocar fuera de su alcance las creencias espirituales a las que
permanecía fiel; pero no logró justificarlas suficientemente y su
concepción materialista del conocimiento resultó, finalmente, ven-
cedora en el espíritu de sus lectores. Descartes confiesa que es
incomprensible la unión de la realidad material con una pre-
tendida realidad espiritual independiente. Obliga al pensamiento
moderno a elegir entre una concepción científica del mundo y un
residuo de creencias mágicas desprovistas de fundamento expe-
rimental. Las filosofías idealistas que trataron de completar o
de criticar a Descartes, asestan los peores golpes al idealismo, al
encerrarlo en el solipsismo; al edificar sistemas extravagantes
para justificar postulados inverosímiles; al reducirlo a un mate-
rialismo disfrazado y al demostrar hasta qué extremo se engaña
la razón metafísica cuando cree poder sacar de sí misma verda-
des absolutas.
Los filósofos del siglo XVIII en Francia se burlaron de esas
quimeras. Pero si bien conocían las exigencias del conocimiento
crítico, ignoraban aún las leyes que rigen la condición humana.
El materialismo mecanicista que triunfaba en aquella época se
apoyaba solamente en el conocimiento de la física y pretendía
extender unas concepciones aún demasiado dogmáticas a la ex-
plicación de todas las formas de existencia. Esta ingenua certi-
dumbre se explica por la confianza que tenía la burguesía en
sus propias fuerzas, en un momento en que surgían los primeros
progresos industriales y comerciales.
Ese materialismo, ilustrado por unos nombres demasiado ol-
vidados hoy día, como los de Holbach, Helvetius y Diderot, no
era capaz de resolver las dificultades de la comprensión de la
vida, de la cultura y de la sociedad. Son realidades complejas.
Esos filósofos no comprendían su estructura originaria y tra-
taban de reducirlas, brutalmente, al nivel de las circunstancias
materiales de que surgen. Todos los argumentos invocados, aún
hoy, contra el materialismo, se refieren a la etapa mecanicista
de esta filosofía, en la que las doctrinas más interesadas en con-
formarse al espíritu de las ciencias y en no separar al hombre de
la naturaleza, en no explicarlo a través de dogmas inspirados en
las religiones, veían, sin embargo, en la inteligencia, un pro-
ducto sin valor, nacido de la actividad cerebral y negaban al
hombre el conocimiento y la libertad.
60 ¿QUÉ ES LA FILOSOFIA?

No obstante, el desarrollo de las ciencias biológicas, sociales


e históricas, así como los descubrimientos de la física moderna,
transformaron a la vez los métodos científicos y la conciencia
de las relaciones del hombre con la naturaleza. Esto ocurrió en
el momento en que se desarrollaba la clase proletaria, nacida del
desarrollo económico que hizo posible el auge de las ciencias.
Desde entonces, al mismo tiempo que, por vez primera en la
historia, surgen las condiciones sociales para una liberación de
la explotación, se alcanzan las condiciones culturales para una
conciencia clara de la experiencia humana. No es sorprendente
que en ese momento nazca, de las luchas proletarias, el socialis-
mo de Marx y que reúna la ciencia del hombre y el método
adecuado para dirigir su progreso forjando una sola arma, puesta
al servicio del pueblo. El Manifiesto Comunista es el doblar de
campanas por la sociedad burguesa, pero anuncia también que
ya existe un conocimiento positivo de las realidades humanas
que da, por fin, a la filosofía materialista el poder de afirmar su
verdad.
Efectivamente, los trabajos de Marx y Engels aportan a la
filosofía materialista los conocimientos necesarios para completar
y transformar su comprensión de la condición humana. Desde
entonces, y gracias a ellos, puede probar el valor del pensamien-
to y la importancia de la libertad. Reconoce la originalidad de
la cultura humana, que somete a sus propias leyes la naturaleza
de que nació; explica la historia total de las civilizaciones y sitúa
en ella todas las filosofías como etapas de la lucha entre la
ignorancia y el conocimiento; prueba que la inteligencia es una
forma de vida y que triunfa sobre la materia sólo cuando se
somete a sus leyes; demuestra que toda verdad es un esfuerzo
siempre renovado para conquistar la naturaleza; que no existe
la verdad absoluta, sino que toda idea depende de las condiciones
de la cultura y progresa con la dominación del hombre sobre la
realidad y con su liberación del yugo social. Lejos de reducir,
como antaño, la vida a la materia, la conciencia a la vida y la
cultura social a unos instintos, el materialismo dialéctico nos
permite comprender la originalidad de esas realidades superio-
res, nacidas de la materia, pero que la dominan, así como la
transformación de la energía hace surgir formas de existencia,
cualitativamente diferentes, de unas fuerzas lentamente acumu-
ladas.
La dialéctica, método de pensamiento de la ciencia moderna,
nos permite comprender los órdenes naturales y, gracias a esto,
el materialismo marxista es la única filosofía capaz de explicar
la situación del hombre en el universo, sin tener que recurrir a
CONCEPTO DE FILOSOFIA 61

hipótesis ajenas a la experiencia. Es la única filosofía que per-


manece integralmente fiel a la ciencia y que puede justificar el
orden y el encadenamiento de las existencias, al mismo tiempo
que la marcha de la historia, de las sociedades y de la cultura.
Es la única filosofía que se ciñe a la naturaleza en su evolución,
la única que se abre a todos los descubrimientos futuros y que
acoge todos los adelantos, porque no se basa ni sobre dogmas
que no pueden ser -verificados, ni sobre hipótesis aventuradas,
sino sobre el movimiento mismo de la realidad a que está unida.
Anteriormente, la antigua lógica se limitaba, al igual que el
pensamiento común y la ciencia, en sus principios, a separar las
cualidades de los objetos y a establecer una clasificación de sus
propiedades y relaciones. Consideraba que el mundo era inmu-
table, que las ideas que dirigían la inteligencia eran eternas y
que, aunque comparaba su correlación, no la comprendía. Sin
duda, algunos filósofos, particularmente Heráclito, habían com-
prendido que la realidad y el conocimiento que quiere penetrar
en ella, cambian constantemente. Pensaban que el pasado añade,
insensiblemente, algún aporte al presente, aporte que ha de mo-
dificar notablemente el porvenir. Habían vislumbrado, incluso, la
fecundidad de las contradicciones entre el pasado y el porvenir
y que esas contradicciones permitían comprender en el presente
el origen del que vendrá el porvenir. Sin embargo, como esas
filosofías carecían de un método para analizar esas contradic-
ciones, no podían conciliar las ideas, aparentemente opuestas,
del orden de los fenómenos y de su evolución.
Al igual que el existencialismo actual, acababan siempre con
la afirmación estéril de un deslizamiento perpetuo del pasado
en el porvenir; esta concepción niega certeza a la inteligencia y
previsión a la acción. O, si no, concluían, como lo hicieron los
idealistas, que si una verdad es posible, debe ser independiente
del movimiento de la existencia. Esta lógica que divide y aisla
fue la que sirvió al pensamiento para establecer su verdadera
relación con la realidad.
Marx y Engels derivaron las leyes dialécticas del desarrollo
de la aplicación crítica de la dialéctica hegeliana a los estudios
científicos modernos acerca de las transformaciones de la ener-
gía, de la vida de las células y de la evolución de las especies.
Demostraron también que estas leyes regían la historia de las
sociedades y de la cultura, permitiendo que la inteligencia des-
cubra su origen en las transformaciones de la materia y entienda
también su valor (casi inseparable de la naturaleza), cuya evo-
lución es capaz de ver y de dirigir.
La ausencia de esta dialéctica en la interpretación de la his-
62 ¿QUÉ ES LA FILOSOFIA?

toria y de la naturaleza, conduce, sin lugar a dudas, a la meta-


física y a la teología.
Por ejemplo, Descartes descubre la relatividad del conoci-
miento al reconocer que la limitación de nuestras ideas se debe
a que se formaron históricamente dentro de una cultura progre-
siva * y también al hecho de que los principios de la razón y de
la creencia en la realidad y el orden de los fenómenos parecen
carecer de fundamento, ya que la inteligencia ignora de dónde
le viene esa capacidad para conocer.** Cree poder derivar de
esta "imperfección" del entendimiento humano la conclusión
de que todo conocimiento depende de la confianza espontánea
que alienta esa inteligencia creadora, que dispone el orden de
las ideas en la mente, de acuerdo con los principios que rigen el
orden de las existencias. De esta manera, sólo confiando en Dios
podríamos creer en la verdad de la ciencia y en la realidad de
la materia. Descartes se atrevió a escribir: "Un ateo no puede
ser geómetra." Hoy esta conclusión nos hace sonreír. ¿Por qué?
Porque disponemos de un método de análisis dialéctico que nos
permite comprender la evolución de las ideas, sus relaciones con
sus condicionamientos históricos y el origen de los principios de
la razón en la adaptación progresiva de la inteligencia a la
materia, ya que esta misma es solamente una función del sistema
cerebral. Nosotros hemos recorrido, pues, las etapas que le fal-
taban a Descartes para unificar su saber, el conocimiento de las
funciones del organismo con las leyes del desarrollo social; po-
demos, especialmente, sacar de este conocimiento un método de
pensar que sea capaz de unir esas realidades en su evolución, sin
confundirlas. Se puede suponer que si Descartes hubiera cono-
cido este método y sus bases científicas, modificaría completa-
mente sus conclusiones metafísicas, pues siempre trató de cons-
truir una ciencia total de las realidades naturales y humanas.
No es, por lo tanto, sorprendente que no tomemos en serio
unas filosofías que rehusan aceptar los conocimientos positivos
que el hombre ha adquirido sobre su propia condición. Estas fi-
losofías creen poder resucitar los viejos argumentos de las meta-
físicas clásicas, que, por lo menos, tenían la excusa de no haber
previsto el desarrollo del saber.
Además, tenemos ahora muy buenas razones para afirmar que
hemos superado ese conjunto de controversias, pues el mismo
método dialéctico que nos hace comprender la complejidad de
las relaciones entre el pensamiento y lo real, nos permite tam-
bién situar esas doctrinas antiguas y modernas, conectándolas
* Meditaciones I
** Ibídem.
CONCEPTO DE FILOSOFIA 63

en su condicionamiento histórico. Podemos demostrar que esas


doctrinas reflejan la realidad de manera disforme, a través de
las contradicciones de una sociedad dividida en su seno por la
lucha de clases, donde los poseedores de las riquezas terrestres
quieren también asegurar su supremacía espiritual (o la prome-
ten a los oprimidos a cambio de su sumisión).
Berkeley se hizo célebre al tratar de demostrar que la reali-
dad matemática no existe, porque todas las ideas y sensaciones
que creemos recibir del mundo no son más que modificaciones
de nuestro espíritu. Según él, sería mucho más razonable atribuir
su origen a Dios, quien se expresa directamente a través de esos
símbolos. ¿Quién no comprende las consecuencias de estas de-
mostraciones paradójicas? Si "el mundo es el lenguaje de Dios",
tenemos que someternos a su voluntad. No debemos poner en
entredicho la legitimidad del poder de nuestros amos, ya que este
poder se basa sobre una autoridad tan sublime.
El pueblo se vuelve hacia las ciencias, cuyos beneficios son
tangibles y cuyos conocimientos son positivos. Desconfía de esos
juegos de la inteligencia que están al margen de la realidad y
que van a parar, para el que se deje engañar, en el escepticismo,
el desprecio hacia el hombre y la verdad, y en el espectáculo de
tantas doctrinas soberbias y contradictorias que renacen eterna-
mente de sus cenizas, pero que nunca dan un paso hacia la cer-
teza. ¿Para qué sirven tantas discusiones, si no llegan ni a un
conocimiento ni a un medio de acción? La sociedad burguesa
desea, precisamente, que las inteligencias formadas por ella lle-
guen a esta conclusión, porque así se verían desviadas de la in-
vestigación crítica.
En los manuales de la sociedad burguesa sólo unas pocas lí-
neas son dedicadas a Marx y Engels, pero estos dos filósofos de-
mostraron que existe una manera muy diferente de ser filósofo
y de estudiar la historia de la filosofía. Esta manera consiste en
no separar las investigaciones teóricas de la acción sobre lo que
es real, en que se debe unir la filosofía con la ciencia y con la
lucha por la justicia social.
No se debe separar la doctrina estudiada de los progresos de
las civilizaciones, sino interpretarlos como la expresión de las
relaciones de los hombres entre sí y de los hombres con la na-
turaleza.
El Manifiesto Comunista de Marx y Engels es fruto de las
luchas proletarias que permitieron su concepción. Al analizar
científicamente el desarrollo de la economía humana y sus con-
secuencias directas sobre la organización de las relaciones socia-
les, explica que las condiciones del cambio al socialismo ya exis-
64 ¿QUÉ ES LA FILOSOFIA?

ten en la sociedad burguesa. Esta doctrina que, por primera vez,


basa el socialismo sobre un conocimiento positivo de las leyes
del progreso histórico, se formó paulatinamente gracias a la ex-
periencia adquirida a través de los fracasos, de las rebeliones es-
pontáneas y de la inutilidad de las concepciones generosas, pero
utópicas, de los socialismos anteriores.
En la primera mitad del siglo XIX, las luchas de los prole-
tarios contra el poder establecido habían abocado a desastres
sangrientos y sólo habían sido útiles a la burguesía liberal, que
los había explotado. Estas luchas demostraron que los obreros
no podían sacar ventaja de su fuerza, si no se unían en torno a
una doctrina realista, capaz de frustrar los ardides de los ideó-
logos y políticos burgueses; capaz de organizarlos, enseñándoles
las verdaderas condiciones de la lucha. Los socialismos utópicos,
concebidos por intelectuales formados por la cultura burguesa,
no pudieron explicar el mecanismo de la explotación ni tampoco
mostrar cómo podía llegar a su fin.
Marx afirma que la clase obrera debe conquistar su propia
libertad y libertar a los demás trabajadores a través de la lucha
de clases y de la revolución. Demuestra la ventaja de "una in-
teligencia clara de las circunstancias, de la marcha y de los pro-
pósitos generales del movimiento proletario", porque la lucidez
de la inteligencia empeñada en la lucha proletaria e iluminada
por ella es la única que da firmeza a la voluntad. Prueba la ne-
cesidad del comunismo cuyo advenimiento ya está preparado en
el seno de la sociedad burguesa, como consecuencia lógica y na-
tural del desarrollo del capitalismo. Indica a los luchadores los
métodos para analizar su situación histórica y para actuar siem-
pre en función de los datos ofrecidos y de las metas alcanzables.
Les da toda la confianza dentro del partido que deben crear ellos
mismos para emanciparse, llegar al poder y modificar la estruc-
tura social.
Indica las condiciones de la verdadera democracia que otros
trataban de confundir con las repúblicas burguesas injustas, con
el fin de desviar los esfuerzos de la clase obrera de su meta.
Educa a los proletarios en el espíritu de la unión fraternal y del
internacionalismo. Trata por fin de prever las dificultades posi-
bles del porvenir al precisar que, en el momento de la revolución,
los métodos de lucha de los comunistas deben adaptarse a las
particularidades individuales de cada país. Lenin escribió: "La
doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta. Es armoniosa
y completa; da a los hombres una concepción coherente del mun-
do; es inconciliable con toda superstición, toda reacción, toda
defensa de la opresión burguesa."
CONCEPTO DE FILOSOFIA 65

tas las concepciones de Marx. Permitió a los comunistas ser más


V más conscientes de la eficacia de su método de pensamiento y
de acción. En la revolución de 1848 en Francia, el pueblo dejó que
la burguesía le arrebatara los frutos de la insurrección, porque
no tenía una concepción clara de lo que constituía sus intereses.
En las jornadas de junio fue aplastado, porque los trabajado-
res no estaban unidos ni tenían una organización centralizada.
Tampoco en Alemania, Austria, Checoslovaquia y Hungría lo-
graron las masas populares derribar los gobiernos feudales e
instaurar un poder democrático. El análisis de estas primeras
grandes manifestaciones obreras dio a los comunistas la posibi-
lidad de medir la importancia del análisis histórico, de la acción
organizada y preparada, de la unión dentro de un partido nacido
del proletariado y dirigido sólo por él.
Marx estudió entonces la economía política para aclarar y
reforzar la acción del movimiento proletario universal, al justi-
ficar teóricamente la revolución. Descubrió las leyes del auge y
de la decadencia del capitalismo y demostró que era inevitable
la dictadura del proletariado. Cuando apareció el primer tomo
de El Capital, en 1867, la Internacional adoptó una resolución
especial que aconsejaba a los proletarios que estudiaran esa obra
para comprender y organizar la lucha; Marx y Engels también
trataron de preparar la alianza de los obreros y campesinos en
la lucha revolucionaria. La importancia de esta alianza se había
hecho patente en los acontecimientos desastrosos de aquella épo-
ca, acontecimientos que la alianza hubiera podido evitar. Es-
tudiaron asimismo las condiciones de la lucha de los pueblos
colonizados por su liberación; prepararon al proletariado de an-
temano para enfrentarse a los problemas del porvenir.
Engels edificó, además, una filosofía de la naturaleza para
demostrar que las raíces del materialismo histórico se encontra-
ban en el conocimiento de la ciencia y de sus métodos. Su pro-
pósito era el de dar a los trabajadores una confianza plena en
su filosofía al probar cuán superior era ésta a las ideologías bur-
guesas que la combatían, y al darles las armas con que luchar
contra todas las doctrinas subversivas.
De esta manera, el análisis racional y científico de las condi-
ciones y de los medios de la lucha precedió y previó el movi-
miento de emancipación del proletariado, triunfante en la Re-
volución de Octubre en Rusia, en la revolución china, en la lucha
contra el imperialismo capitalista en los países colonizados y
en nuevas liberaciones, cuya lista no está terminada, ni mucho
menos.
LECCIONES DE FILOSOFÍA.—5
66 ¿QUÉ ES LA FILOSOFIA?

El pensamiento marxista, nacido de la lucha de clases, para


organizaría, sigue enriqueciéndose con todas las experiencias re-
volucionarias. Hasta los errores son fecundos cuando la falta co-
metida es rectificada y evitada en el futuro, gracias a una rigu-
rosa autocrítica.
La filosofía marxista se enriqueció por medio de la acción y
al evolucionar en contacto con las realidades sociales, sin por eso
perder su unidad de principio. De todos los pensamientos teóricos
en la historia de la humanidad, la filosofía marxista es la que
más se apoya en la realidad bajo todas sus formas, la que má~
plenamente lucha por penetrar en ella, dirigirla, transformarla.
Nacido de la lucha revolucionaria, nacido del proletariado, al
que sirve, el marxismo fue fecundado en el campo científico,
particularmente en la biología. Supo proponer una moral, rigu-
rosa y flexible a la vez, capaz de inspirar los mayores sacrificios,
como lo demostraron los héroes de la Resistencia francesa. Fue
también capaz de dar equilibrio y alegría a la juventud, al de-
volverle la esperanza en el porvenir.
En todas partes donde triunfó, preparó el marxismo una hu-
manidad nueva, cuyos progresos asombran al resto del mundo;
una humanidad en la que cada individuo desarrolla todas sus
posibilidades de vida y de pensamiento con alegría y para el
provecho de la comunidad.
Al tratar, junto con Engels, de presentarnos lo que fue en su
conjunto la historia del hombre, lo vemos en sus orígenes, débil
frente a las temibles fuerzas que querían aplastarlo, ignorante
de su condición, inconsciente de la comunidad social cuyos pri-
meros progresos servirían para oprimirlo. Entonces, su victoria,
bien próxima ahora, sobre el mundo y sobre la esclavitud social,
nos parecía casi increíble. El hombre supo crear, con su trabajo,
unas formas nuevas de energía. Gracias a la técnica, logró mo-
dificar su modo de vida. Aprendió poco a poco a utilizar y luego
a conocer la fuerzas de la naturaleza. El trabajador se reveló a sí
mismo como potencia de pensamiento y de acción. Hizo nacer
unas fuerzas productivas que son fuente de todo progreso prác-
tico, científico y moral. Estas fuerzas engendraron unas formas
sociales de vida y, sin embargo, estas mismas formas trataron
de detener el impulso de las fuerzas productivas estabilizándolas
durante largo tiempo, en cierta etapa de su organización.
Aparece la propiedad privada cuando la tribu, antaño nómada
se fija y se enriquece por medio de las primeras técnicas agríco-
las. Surge entonces la esclavitud que impide por largo tiempo el
nacimiento de las ciencias, al retrasar el progreso técnico. No
deja que el individuo tenga conciencia de sus derechos.
CONCEPTO DE FILOSOFIA 67

Al derrumbarse el imperialismo militar de las sociedades es-


clavistas, el mundo feudal, que corresponde a una economía casi
totalmente agrícola, se opone aún al desarrollo del comercio y
de la industria, al desarrollo de la cultura. Pero este desarrollo
es inevitable por causa de la evolución de las técnicas y de las
ciencias. El mundo feudal acaba por ser derribado, pero surge
una nueva forma de explotación del hombre por el hombre: el
capitalismo. A su vez, éste entorpece el desarrollo de las fuerzas
productivas y las somete al capricho de los intereses particulares.
De esta última crisis nace el proletariado industrial, que se da
cuenta de su fuerza y de que ésta va en aumento y, por primera
vez, libra una lucha esclarecida que permite a los trabajadores
conquistar la posesión de las riquezas que crearon y de la cultura
que hicieron posible.
Entonces, el hombre llega a ser dueño de la naturaleza y due-
ño de sí mismo. Es capaz de dirigir su historia en vez de some-
terse a ella. La filosofía marxista nace de esta lucha y prepara
esta victoria. Tiene, pues, derecho a afirmar que continúa y des-
arrolla los esfuerzos de todos los pensadores de la historia, quie-
nes ayudaron al hombre a comprender su vocación. Al mismo
tiempo supera a todos esos pensadores porque se revela como la
única filosofía capaz de dar al hombre un conocimiento claro
de su lucha y de dirigirlo en ella.
69

CAPÍTULO III

LUCHA DE CLASES Y VERDAD OBJETIVA

1. Presentación del tema

"La doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta", es-


cribió Lenin hace cincuenta años, la víspera de la primera re-
volución socialista victoriosa de la historia. La confianza absoluta
que Lenin tenía en la verdad del marxismo fue brillantemente
confirmada por los acontecimientos del último medio siglo, du-
rante el cual se formó el campo socialista, que es, desde ahora, la
fuerza determinante en el mundo, a pesar de que el marxismo
haya sido "refutado" cien veces por la burguesía. Para un hom-
bre que reflexiona, esta es la prueba impresionante de que el
marxismo no es un conjunto de opiniones arbitrarias o de creen-
cias subjetivas carentes de influencia sobre las cosas, sino que es
exacto, como decía Lenin.
Sin embargo, muchas personas sustentan la opinión de que el
marxismo no puede ser una verdad objetiva, científica, porque
es la teoría del movimiento proletario revolucionario, esto es,
una doctrina que toma abiertamente partido en la lucha de cla-
ses, que abraza la causa de una clase contra otra. Para esas per-
sonas, una doctrina partidarista es necesariamente parcial y no
puede ser verdadera. Una verdad objetiva supondría la impar-
cialidad y la neutralidad respecto a la lucha de clases.
Así, por ejemplo, para las mentalidades "imparciales" de los
países capitalistas de Europa, los emigrados contrarrevoluciona-
rios de Miami, por ejemplo, no pueden tener una idea completa-
mente objetiva de lo que ocurre en Cuba, pero tampoco pueden
tenerla los militantes comunistas cubanos. Según esa gente, unos
70 LUCHA DE CLASES Y VERDAD OBJETIVA

y otros son partidistas porque están metidos en la lucha, sea del


lado de la revolución o del lado de la contrarrevolución. Un
observador desinteresado sería el único que podría decir cuál
es la verdad objetiva de los acontecimientos en Cuba porque,
estando desligado de un campo y de otro, juzgaría como árbitro
imparcial, colocado por encima de la contienda.
Esta concepción de la verdad —el objetivismo— se nos presen-
ta a menudo como la posición "del sentido común". En realidad,
no hace falta mucha perspicacia para comprender que tal "obser-
vador imparcial", que se encuentra por doquier, es sencillamente
un representante típico de una capa social determinada, la pe-
queña burguesía, y de una corriente política definida, la corriente
centrista. Representa las vacilaciones políticas e ideológicas de la
pequeña burguesía centrista que oscila entre el punto de vista
de los trabajadores y el punto de vista de los explotadores. Es
un hombre que no logra sobreponerse a sus prejuicios reaccio-
narios ni tampoco sabe ver lo que hay detrás de las mentiras
del imperialismo. De manera que la posición de "sentido común",
según la cual la verdad objetiva se sitúa en "un justo medio" que
se tiene por imparcial, resulta ser completamente parcial. La
tesis que afirma que la verdad objetiva es ajena a la lucha de
clases, no es más que un reflejo de esta lucha. Cuando se com-
prende esto, surge la pregunta de si existe una sola verdad que
no sea la expresión completamente subjetiva de un punto de
vista de clase, esto es, si en general existen verdades "objetivas".
Del objetivismo uno se ve tentado a pasar al subjetivismo, o
sea, al escepticismo radical acerca del valor objetivo de la verdad.
Sin embargo, al igual que aquel filósofo griego que probaba
a los escépticos la existencia del movimiento, andando, la verdad
objetiva del marxismo se impone a los más incrédulos, al revo-
lucionar el mundo. Para volver a orientarse en la enconada
batalla de las ideas, es forzoso tomar en cuenta la gran cuestión
de las relaciones entre la verdad objetiva y la lucha de clases.
¿Debemos dar la razón al objetivismo, según el cual la verdad
objetiva es esencialmente independiente de la lucha de clases?
O, por lo contrario, ¿debemos dar la razón al subjetivismo, que
dice que el conocimiento es siempre partidario y parcial, y por
consiguiente incapaz de alcanzar la verdad objetiva? ¿No sería
mejor ir más allá de esta contradicción entre el objetivismo y el
subjetivismo, rechazar la idea —común a ambos— de que la
verdad objetiva y la lucha de clases son incompatibles y consi-
derar la lucha de clases como el campo por excelencia donde la
verdad objetiva se ve elaborada y confirmada?
71

2. Argumentos del objetivismo

Replanteemos los argumentos del objetivismo. Lo propio de


la verdad objetiva, se nos dice, es lograr el concierto universal
entre los espíritus razonables, sin distinción de clases: es no per-
tenecer a clase alguna. Por ejemplo, son verdades objetivas: dos
y dos son cuatro, la Tierra gira en torno al Sol, el hombre des-
ciende de otras especies animales, etc. Esto lo reconoce toda
persona bien informada y sincera por el mero hecho de que está
dotada de sentido común, que es "la cosa mejor repartida en el
mundo", como decía Descartes. Lo reconocen el millonario yan-
qui y el obrero cubano. Por lo tanto, la verdad no es ni burguesa
ni proletaria.
¿Por qué? El objetivista contesta: primeramente, porque la
verdad objetiva sirve a todo el mundo en general, pero a nadie
en particular. ¿Cómo puede ser ventajoso para el millonario yan-
qui o para el obrero cubano, o viceversa, el hecho de que dos
y dos son cuatro, que la Tierra gira en torno al Sol y que el
hombre desciende de especies animales? La verdad objetiva está
al servicio de la humanidad entera porque se esfuerza por do-
minar la naturaleza y organizar la vida social. No puede ser el
arma de una clase contra otra. Es neutral.
Es más: por su naturaleza, la verdad objetiva ¿no consiste en
la perfecta concordancia entre nuestro pensamiento y las cosas,
entre el conocimiento y la realidad? La realidad es una sola, la
misma para todos, sean burgueses o proletarios. Se comprende
que los hombres no se pongan de acuerdo acerca de las mis-
mas creencias, por ejemplo, porque una creencia no refleja la
realidad tal cual es, pues está llena de elementos subjetivos va-
riables según los individuos, tales como los temores, los intereses,
las esperanzas. Pero cuando los hombres saben elevarse por en-
cima de estos elementos subjetivos, cuando saben ver las cosas
mismas sin prejuicios, entonces se encuentran todos inevitable-
mente en el conocimiento de la verdad objetiva, que es única.
La verdad objetiva, según el objetivista, es independiente de
las clases tanto en su elaboración como en su utilización. Su ma-
yor enemigo es la participación en la lucha de clases. Si parti-
cipas en la lucha de clases, quieres necesariamente que la verdad
te sirva en la lucha; ves la realidad desde un punto de vista
partidista. Esto es un doble obstáculo para el conocimiento de
la verdad objetiva. Entonces el fanatismo del militante y la par-
cialidad del propagandista toman el lugar de la serenidad y de
la neutralidad, que son características del espíritu objetivo, del
72 LUCHA DE CLASES Y VERDAD OBJETIVA

espíritu del científico, por ejemplo, del que Pasteur decía: "La
ciencia conoce un solo partido: el de la verdad."
Debemos reconocer que, a primera vista, los argumentos del
objetivismo no suenan mal y que podrían impresionar a las per-
sonas aferradas, en cuestiones filosóficas, al punto de vista del
"sentido común". Sin embargo, cierto conocimiento de la historia
de las ideas y cierta experiencia de las luchas ideológicas en el
mundo actual, nos permiten oponer una objeción de envergadura
a la tesis del objetivismo: las grandes verdades objetivas esta
blecidas por las ciencias de la naturaleza, por ejemplo —y sin
referirnos aún a las ciencias sociales, a la filosofía y a la polí-
tica—, no fueron descubiertas y luego aceptadas en medio de un
clima de serena investigación y de examen imparcial; todo lo
contrario, fueron objeto y fruto de batallas enconadísimas, indis-
cutiblemente ligadas a la lucha de clases.
Por ejemplo, es una gran verdad objetiva que, contraria-
mente a la apariencia, la Tierra gira alrededor del Sol. Pero esta
verdad fue establecida y universalmente aceptada después de una
de las batallas más duras en toda la historia de las ideas, batalla
cuyo punto culminante fue la abjuración que el Santo Oficio de
la Iglesia católica arrancó por la violencia a Galileo en 1633.
Otra verdad objetiva es que el hombre desciende de especies ani-
males, verdad adquirida a través de una encarnizada lucha de
ideas, en la cual grandes científicos como Buffon, Lamarck y
Darwin fueron, si no obligados al silencio, por lo menos sistemá-
ticamente calumniados. Aún hoy día, en ciertos Estados del sur
de Norteamérica, donde dominan todavía la segregación y la
opresión raciales, la enseñanza de esta verdad objetiva sigue es-
tando prohibida. Hasta las verdades matemáticas más elemen-
tales fueron objeto de los litigios más violentos en los tiempos
remotos, como en Egipto en la época de las castas.
¿Sería esto posible si, como sostiene el objetivista, la verdad
objetiva fuera completamente ajena e indiferente a la lucha de
clases? La contestación es rotunda: las verdades científicas, aun
cuando se trate de las ciencias naturales, inciden sobre la lucha
de clases. Volvamos al ejemplo de Galileo. En aquella época feu-
dal, lo que más interesaba a la nobleza era mantener a siervos
y burgueses bajo su dominación. Para lograrlo, no le bastaba con
reprimir ferozmente las rebeliones campesinas y las insurreccio-
nes comunales; tenía que prevenir esas rebeliones inculcando en
el pueblo la idea de que Dios mismo quiso el sistema feudal,
que el hombre estaba en el mundo para sufrir, y que la rebelión
no sólo era un sacrilegio, sino que carecía de porvenir. El orden
feudal descansaba, pues, en parte esencial, sobre el pilar de la
ARGUMENTOS DEL OBJETIVISMO 73

Iglesia católica y sobre un libro: la Biblia. Pero viene Galileo y,


por medio de un anteojo astronómico, descubre que el cielo no
es como dice la Biblia. Se da cuenta de que Júpiter tiene saté-
lites, como la Tierra; que Venus tiene fases, como la Luna; en una
palabra, que la Tierra es un planeta del Sol. Pero, si la Biblia
se equivoca sobre este particular, ¿no se equivoca también cuando
dice que el hombre está sobre la Tierra para sufrir? ¿No engaña
al pueblo cuando dice que el orden feudal obedece a la voluntad
de Dios? Criticar la Biblia es poner en tela de juicio a la Iglesia
católica, pilar del orden feudal; es resquebrajar la dominación
de la nobleza; es dar al pueblo nuevos argumentos en su lucha
contra el feudalismo. Por esto la Iglesia, apoyada por la nobleza,
obligó a Galileo a abjurar de su gran descubrimiento: es un epi-
sodio más de la lucha de clases. Igual pasó con el gran descubri-
miento de Darwin en 1859: este descubrimiento era un nuevo
golpe asestado a la religión, a las iglesias sobre las que se apo-
yaba la nueva clase dominadora, la burguesía, para luchar con-
tra la clase obrera y el movimiento socialista. Por esta razón, el
descubrimiento de Darwin fue combatido y sigue siendo comba-
tido por las fuerzas reaccionarias.
Pero esto no es todo. Una vez descubierta, la verdad objetiva
no sólo tiene su incidencia sobre la lucha de clases y favorece
a la clase que la defiende en perjuicio de la clase que lucha con-
tra ella, sino que su misma elaboración es inseparable de esa lu-
cha. Esto es, también, lo que el objetivista no comprende. Para él
bastaba que un hombre mirase a través de un telescopio para
descubrir los satélites de Júpiter, las fases de Venus, la rotación
de la Tierra en torno al Sol. Pero este telescopio ¿quién lo había
fabricado?, ¿de dónde vino?, ¿por qué lo fabricaron?, ¿de dónde
salió ese interés apasionado por la observación astronómica? Sólo
es posible contestar estas preguntas y muchas más semejantes,
tomando en consideración los intereses de las clases sociales a
principios del siglo XVII, la época en que la burguesía en auge
sacaba una parte esencial de sus riquezas del comercio por mar,
la época del gran impulso de la navegación mercantil entre
Europa y América.
Según la vieja concepción de Ptolomeo, quien decía que el Sol
giraba alrededor de la Tierra, era imposible prever exacta y có-
modamente la posición de los astros en el cielo. Por consiguiente,
una nave en alta mar no podía determinar, de noche, su posición
de manera exacta y fácil. En otras palabras, la vieja concepción
del cielo defendida por la Iglesia y la nobleza significaba retra-
sos, naufragios y pérdidas materiales para los navieros y los ne-
gociantes. La burguesía tenía, por lo tanto, interés en impulsar
74 LUCHA DE CLASES Y VERDAD OBJETIVA

el progreso de la astronomía y la fabricación de catalejos, lo que


hizo posible el progreso de las técnicas y de los oficios. Así
que, por su propia naturaleza, el descubrimiento de Galileo fue
un descubrimiento burgués, como fue también burguesa toda la
mecánica clásica que se desarrolló impetuosamente en aquella
época.
Lo mismo ocurre con el descubrimiento de Darwin. El objeti-
vista se figura que los argumentos empleados por Darwin para
demostrar la evolución de las especies, como, por ejemplo, los
fósiles o los resultados de la selección artificial, son simplemente
hechos objetivos, sin relación con las clases sociales. No com-
prende que gran número de fósiles fueron hallados en el siglo XIX,
a consecuencia de la revolución industrial capitalista y el uso
de la máquina a vapor exigida por el desarrollo intensivo del
laboreo de las minas; si la selección artificial de las plantas y
de los animales domésticos ocupó la atención de los investiga-
dores, fue porque el desarrollo de las granjas capitalistas hizo
posible y necesaria la racionalización de la agricultura y de la
ganadería.
Así, pues, el descubrimiento de Darwin (él mismo era propie-
tario de tierras) lleva el sello de una clase social.
Lo que nos choca, por consiguiente, en el objetivismo es la
pobreza y el carácter superficial de su concepción de la verdad.
En el amplio proceso histórico del conocimiento, el objetivista ve
solamente la huella que marcan las cosas en un espíritu humano
aislado, pasivo, independiente del tiempo y del lugar. O, en el
mejor de los casos, ve la actividad del espíritu en el conocimiento,
pero la concibe como una actividad puramente intelectual, indi-
vidual, abstracta, separada del trabajo manual y de las luchas
sociales en su conjunto. No comprende que el conocimiento obje-
tivo nace de toda la práctica social y vuelve a ella; es práctica
social y, por consiguiente, práctica de clase en una sociedad de
clases.
Marx fue el primero en descubrir este inmenso error filosófico
y en reconocer que la verdad objetiva era el resultado de la
práctica social. Escribió en su célebre Tesis sobre Feuerbach:
"El defecto principal de todo el materialismo anterior, inclu-
yendo el de Feuerbach, es que sólo concibe el objeto, la realidad,
la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero
no como actividad sensorial humana, como práctica, sino de un
modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por
ARGUMENTOS DEL OBJETIVISMO 75

el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo


abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la acti-
vidad real, sensorial, como tal."
Y Marx añade más adelante: "A lo que más llega el materia-
lismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la
sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los dis-
tintos individuos dentro de la «sociedad civil»."
Marx no se conforma con rebatir el objetivismo: revela su
sentido de clase. Porque el objetivismo, refutación viva de sí
mismo, está lejos de ser una concepción filosófica "neutral" e
independiente de las clases, sino que es una concepción típica
de la clase parasitaria. Es la concepción mezquina del propieta-
rio ocioso quien, cuando come su pan, no se representa nunca el
trabajo del campesino y del panadero, la suma de labor humana
que este objeto lleva en sí y, cuando dice verdades como "la
Tierra gira en torno al Sol", no imagina los siglos de cruentas
luchas que costó la conquista de esta verdad. Es la concepción de
Platón, dueño de esclavos y aristócrata desdeñoso del trabajo
manual, que disponía de tiempo para meditar y escribir cosas pro-
fundas acerca de las ideas, pero no comprendía que las ideas no
nacen por generación espontánea, sino que son fruto de toda la
práctica social, empezando con el trabajo manual.
Esto no es todo. Lo mismo que la verdad objetiva no sólo nace
de la práctica social, sino que vuelve a ella, el objetivismo es
engendrado por la sociedad burguesa y la sirve. Si los trabaja-
dores llegan a tener una conciencia clara de que las ideas de la
clase dominadora en la sociedad burguesa no son "verdades obje-
tivas", "neutrales", sino las ideas de la clase dominadora, las ideas
de la burguesía, no se dejarán engañar por estas ideas. Le resulta-
ría entonces mucho más difícil a la burguesía explotarlos y opri-
mirlos. Por el contrario, si los trabajadores caen en la trampa del
objetivismo, se inclinan a considerar las ideas burguesas como
verdades universales e incontestables, se ven ideológicamente en-
gañados y, por consiguiente, políticamente desarmados.
Por ejemplo, es frecuente en los países capitalistas que los
niños del pueblo tengan menos éxitos en sus estudios que los ni-
ños burgueses y no puedan concurrir a las escuelas superiores
y a las universidades. La burguesía refuerza, por lo tanto, sus
privilegios económicos y políticos a través del privilegio de la
instrucción. Y ¿cómo razona el objetivista? Dice que este hecho
es acaso un poco triste, pero que la desigualdad de los resultados
educacionales es una verdad objetiva, que no hay que echarle la
culpa a la burguesía, sino al capricho de la naturaleza, que no
da a todos los niños iguales capacidades y que sólo una persona
76 LUCHA DE CLASES Y VERDAD OBJETIVA

con prejuicios podría aducir lo contrario. En realidad, hay que


taparse los ojos para no ver que el hijo de un obrero agrícola
miserable e ignorante, tiene muchas más dificultades para estu-
diar que el hijo de burgueses ricos e ilustrados, pese a que su
inteligencia sea igual a la de éste. La desigualdad de las supuestas
"dotes" naturales es, de hecho, la monstruosa desigualdad entre
las clases. La teoría objetivista de estas "dotes" tiene la función
de enmascarar el fondo social de la cuestión. Es una mentira de
clase encaminada a empujar al pueblo hacia la resignación, a des-
viarlo de la lucha por implantar un sistema escolar correcto y
una sociedad verdaderamente democrática, en la que todos los
niños tengan oportunidades iguales de desarrollar sus aptitudes
y hacer estudios completos. Lo otro es un arma ideológica de la
burguesía.
La teoría objetivista de la verdad "imparcial" e independiente
de las clases es la careta de la ideología burguesa. Se comprende
por qué la burguesía lucha encarnizadamente contra la crítica
marxista del objetivismo. En una sociedad de clases no existe, no
puede existir, una verdad objetiva independiente de la lucha de
clases. Hasta las ciencias de la naturaleza, que pasan a menudo
por ser las más neutrales de todas las ciencias, no pueden ser
imparciales.
Lenin escribió en Carlos Marx y su doctrina: "Esperar una
ciencia imparcial, en la sociedad de la esclavitud asalariada, sería
la misma necia ingenuidad que esperar que los fabricantes sean
imparciales en cuanto a la conveniencia de aumentar los salarios
de los obreros, disminuyendo las ganancias del capital."
Toda concepción hecha al objetivismo, todo deslizamiento ha-
cia el mismo, es un paso dado en dirección a la burguesía.
Esto se confirma por la historia de las tentativas oportunistas
para revisar el marxismo. Hacia 1900, el dirigente social-demó-
crata alemán Bernstein repetía sin cesar que el marxismo debe-
ría volver a examinar todos los problemas con un espíritu menos
partidista y más objetivo.
"La ciencia sólo puede ser tratada como un objeto situado
fuera de todos los partidos. No debe ser tendenciosa. En su cali-
dad de conocimiento de lo real, no pertenece a ninguna clase
y a ningún partido."
Reconocemos en seguida el lenguaje y las ideas del objeti-
vismo. ¿Cuáles son esas verdades "objetivas", "independientes
de las clases y de los partidos", que el movimiento socialista
debería reconocer, según Bernstein? Son, por ejemplo: que el
capitalismo se encaminaba por sí solo, y cada vez más, hacia
la democracia; que la revolución ya no era necesaria para pa-
ARGUMENTOS DEL OBJETIVISMO 77

sar al socialismo. En una palabra, es la concepción del socia-


lismo que, en oposición al leninismo, llevó a los dirigentes de la
Segunda Internacional a colaborar con la burguesía, a traicionar
y a fracasar. Bajo el lema del objetivismo y de la "ciencia im-
parcial" se esconde siempre la vergonzosa adhesión a los puntos
de vista de clase de la burguesía.
3. La lucha de clases y el problema de la verdad:
el subjetivismo
Pero si la verdad es siempre inseparable de la lucha de cla-
ses, ¿puede todavía hablarse de la verdad en el sentido absoluto
de la palabra? ¿No sería necesario reconocer que existen sólo
verdades de clase, esto es, verdades relativas y subjetivas, en vez
de verdades objetivas y absolutas? Este es el punto de vista del
subjetivismo.
Examinemos los argumentos del subjetivista. Dice: es cierto
que la verdad expresa siempre alguna práctica social pero, por
consiguiente, nunca es objetiva ni puede serlo. El conocimiento
no es un reflejo imparcial de las cosas. Es un punto de vista
acerca de la realidad. Hay tantas "verdades" como puntos de
vista. Cada una tiene su legitimidad relativa, pero ninguna es
absolutamente válida. Para ser enunciados, hasta los hechos apa-
rentemente más elementales e indiscutibles suponen toda clase
de elecciones arbitrarias. Si digo que el punto de ebullición del
agua es de 100°, es porque decido hacer la medición con referen-
cia a la presión atmosférica y no en el vacío o en una caldera a
presión elevada. Si digo que el Mississippi tiene 6,800 kilómetros
de largo, es porque empiezo desde las fuentes del Missouri y
no desde todos los demás ríos que lo constituyen. Si digo que
La Habana tiene 783,000 habitantes, es porque hago el censo
de la gente que vive en cierto perímetro y omito los vecinos de
los aledaños. Se podrían dar muchos ejemplos similares. No exis-
ten, para el subjetivista, las verdades objetivas. Hay solamente
diferentes maneras de sacar de la realidad lo que yo llamo los
hechos.
Se dice que Ptolomeo se equivocó al considerar la Tierra
como el centro inmóvil del mundo, pero que, en cambio, Galileo
estaba en lo cierto al sostener que da vueltas en torno al Sol.
Sin embargo, el Sol no es tampoco el centro inmóvil del mundo.
El mundo no tiene ningún centro inmóvil. En realidad no tiene
centro alguno: son los hombres quienes eligen un centro para
representarse más cómodamente los movimientos de los astros.
78 LUCHA DE CLASES Y VERDAD OBJETIVA

Por lo tanto, el descubrimiento de Galileo no es una verdad ob-


jetiva, absoluta y universal; es, sencillamente, un punto de vista
diferente del de Ptolomeo.
¿Por qué, siendo tantos los puntos de vista posibles, rechazan
los hombres en tal o cual época, uno de ellos y adoptan otro?
¿Sobre qué se basan para elegir? El subjetivista contestará que
se basan solamente en el resultado práctico. Puede que el sis-
tema de Ptolomeo, en sí, no sea ni cierto ni falso; pero es un
sistema que no permite hacer mapas del cielo que faciliten la
navegación mercante; es un sistema que justifica las concepcio-
nes de la Iglesia y de la nobleza. El sistema de Galileo, por lo
contrario, es económica e ideológicamente ventajoso para la bur-
guesía y ésta lo adoptó por esta sola razón. El pragmático nor-
teamericano William James decía en 1900: de manera general,
una idea "verdadera" es una idea útil, cualquiera que sea la
manera de interpretar la palabra "utilidad". Si no fuera así, si no
alcanzara ningún resultado práctico, ¿por qué habríamos de lla-
marla verdadera? Se puede discutir indefinidamente, de esta
manera, sobre la cuestión de saber si Dios existe o no existe:
es una cuestión de punto de vista, lo que quiere decir que no
admite ninguna solución absoluta y universal. Pero si la fe reli-
giosa consuela eficazmente al hombre agobiado, entonces rinde
los servicios que se le piden y es verdadera, en el sentido sub-
jetivo de la palabra, el único sentido concebible y verificable.
Por esto, a fin de cuentas, la verdad es burguesa o proletaria, pero
nunca objetiva: cada clase considera como verdaderas las ideas
que reflejan su elección y corresponden a sus intereses. El mar-
xismo no escapa a esta regla: los comunistas tienen razón cuando
hablan de lo verdadero, en el sentido en que favorece sus propó-
sitos. La burguesía tiene razón al combatirlo, porque le perjudica.
Se ve enseguida que si el objetivismo es hipócrita, el subjeti-
vismo es cínico: ya no es la ideología de una burguesía puritana
que cree aún en el valor universal de su dominación. Es la ideo-
logía de los tiburones de los negocios, a los que no preocupan las
justificaciones científicas. Es muy fácil demostrar que el subje-
tivismo no resiste a la crítica. Primeramente, si bien es cierto
que el conocimiento objetivo supone toda clase de elecciones
(lo que el objetivista no comprende), no por eso pueden, esas
elecciones, efectuarse de manera arbitraria; tampoco unas tienen
más valor que otras.
Volvamos al ejemplo del descubrimiento de Galileo: es exacto
que el Sol no es el centro inmóvil del mundo; no lo es la Tierra
tampoco. Posteriormente a los tiempos de Galileo, se ha descu-
bierto que el mismo Sol —y la Tierra con él— se mueve hacia
ARGUMENTOS DEL OBJETIVISMO 79

una estrella de nuestra galaxia, ese inmenso conjunto de estrellas


que tiene forma de lenteja y que vemos como Vía Láctea. Más
recientemente aún, se descubrió que nuestra galaxia también se
mueve hacia otras galaxias. Sin duda el porvenir nos reserva
otros descubrimientos semejantes. Por lo tanto, es exacto decir
que el sistema de Galileo no es una verdad absoluta, en el sen-
tido de verdad última que agota definitivamente la cuestión y
a la que nada se puede añadir jamás. Semejantes verdades no
existen, no pueden existir, porque el mundo es infinito e inago-
table: nuestro conocimiento nunca llegará a su fin.
Sin embargo, cada verdad refleja objetivamente la realidad,
dentro de sus límites, y corresponde absolutamente a su objeto.
Cada verdad es relativa a causa de sus limitaciones, pero absoluta
por su contenido. Por lo tanto, no es ningún "punto de vista
subjetivo", que uno pueda admitir o rechazar. Por ejemplo, el
sistema de Ptolomeo contiene una verdad objetiva y absoluta:
describe objetivamente los movimientos aparentes de los astros,
tales como son vistos por un observador en la Tierra. En este
aspecto, Galileo no lo refutó completamente. Pero la verdad ob-
jetiva del sistema de Ptolomeo está encerrada en los estrechos
límites de los movimientos aparentes de los astros, según le apa-
recen a un observador situado en la Tierra. La enorme superio-
ridad de la teoría de Galileo sobre la de Ptolomeo es la siguiente:
al revelarnos que la Tierra es un planeta del Sol, al igual que
Júpiter o Venus, nos permite ir definitivamente más allá de las
simples apariencias, tal como las ve el observador terrestre; ex-
plica estas apariencias por el movimiento en escala del conjunto
del sistema solar. Gracias a la teoría de Galileo, los límites de
la verdad objetiva se ensancharon considerablemente, al igual
que se ensanchan para un niño cuando comprende que los antí-
podas no caminan con la cabeza abajo y los pies arriba. Por lo
tanto, el sistema de Galileo no sólo es verdadero con una verdad
objetiva, absoluta, aunque limitada, sino que marca un inmenso
progreso del conocimiento en comparación con el sistema de
Ptolomeo. Pasa lo mismo con toda nueva verdad: no refuta las
verdades anteriores, no las sustituye, las integra, las sobrepasa,
las eleva a un nivel superior. Esto es lo que el subjetivista no
comprende.
No comprende tampoco de manera cierta la relación que existe
entre la lucha de clases y el progreso del conocimiento objetivo.
Desde luego, contrariamente a lo que se figura el objetivista, sin
la historia de la lucha de clases no se puede comprender la his-
toria del conocimiento. Toda verdad objetiva, siendo inseparable
de la práctica social, nace de la lucha de clases y vuelve a ella, de
80 LUCHA DE CLASES Y VERDAD OBJETIVA

una manera o de otra. Pero esto no significa que la verdad sea


solamente un punto de vista subjetivo de clase, o una creencia
utilitaria. Significa —lo que es inmensamente distinto— que cada
clase se eleva hasta la verdad objetiva únicamente dentro de los
límites de su naturaleza, de sus intereses y de sus puntos de vista
de clase.
Por ejemplo, en la época feudal, la nobleza no va, en astrono-
mía, más allá del conocimiento de los movimientos aparentes de
los astros, según los ve un observador situado en la tierra. Esto
basta para las necesidades de la agricultura feudal, porque per-
mite conocer el movimiento de las estaciones. También resulta
conveniente como imagen del mundo, porque el conservadurismo
social aparece como corolario de la inmutabilidad de la Tierra.
En una palabra, en aquella época la nobleza era un obstáculo para el
progreso del conocimiento, porque era un obstáculo para el progreso
en general. Por lo contrario, la burguesía, entonces
una clase en auge, siendo más progresista, ensancha los límites
del conocimiento y fomenta el progreso de la verdad objetiva.
Sus intereses materiales la llevan incesantemente a revolucionar
los instrumentos de producción y de intercambio; necesita direc-
tamente una ciencia de la naturaleza más exacta y más rica.
La confianza en el porvenir y la sed de libertad de la burguesía
de entonces, no se conforma con una concepción dogmática e
inmutable del mundo. En aquella época, por lo tanto, los cientí-
ficos y los humanistas burgueses son los pioneros del saber hu-
mano —ese saber que es verdadero no sólo para la burguesía,
sino para la humanidad entera.
El pragmatismo deforma completamente el papel desempe-
ñado por la práctica en la demostración de la verdad objetiva.
Según él, el sistema de Galileo es verdadero para la burguesía
sólo porque la sirve, pero falso para la nobleza, porque la per-
judica. Esto es no ver o no querer ver que el sistema de Galileo
sirve a la burguesía porque es verdadero y, no que sea verdadero porque
sirve a la burguesía. Si la Tierra no fuera, en realidad,
un satélite del sol, ¿cómo sería posible establecer, sobre esta
base, unas previsiones astronómicas mejores que las que se pue-
den establecer sobre la base del sistema de Ptolomeo? ¿Cómo
sería posible mejorar, consecuentemente, las condiciones de la
navegación? Desde luego, la práctica que demuestra la verdad
objetiva de una idea, es siempre una práctica social, una prác-
tica de clase; pero la demostración tiene un valor universal,
incluso para la clase que la combate. Por eso, precisamente, ocu-
rre que las clases decadentes resultan siempre vencidas y las
clases en auge victoriosas, en el terreno ideológico o en otros.
CONCLUSION 81

El subjetivismo mismo se muestra, por fin, como ideología


de una clase cuyo papel histórico positivo tocó a su fin hace
tiempo; de una clase tan ostensiblemente parasitaria que ya no
puede presentar sus intereses y sus puntos de vista como los de
la humanidad entera. Y sin embargo, esta clase trata de calum-
niar y desarmar a la nueva clase ascendente, la que trae consigo
un porvenir mejor y nuevas verdades objetivas más ricas y pro-
fundas. La burguesía trata de hacer creer que esas nuevas ver-
dades tampoco serán válidas para la humanidad entera. El objeti-
vismo era la ideología hipócrita de una burguesía triunfante; el
subjetivismo es la ideología cínica de una burguesía que se pudre.

3. Conclusión

Podemos contestar ahora claramente a la pregunta hecha al


principio de este trabajo. Lenin escribió: "El marxismo es omni-
potente, porque es exacto." Es la teoría del movimiento obrero
revolucionario, esto es, una doctrina francamente de partido en
la lucha de clases. ¿Cómo puede ser, a la vez, doctrina de partido
y verdad objetiva?
La respuesta es que las expresiones "punto de vista de clase"
y "verdad objetiva" no son contradictorias. Es más, siempre fue-
ron inseparables a través de toda la historia del conocimiento
humano. Esto no lo comprenden ni el objetivista ni el subjeti-
vista. Para ambos, la verdad objetiva y el punto de vista de
clase son dos cosas completamente incompatibles: si existe la
verdad objetiva, es solamente por su independencia de cualquier
punto de vista de clase; cuando esta independencia es imposible,
entonces la verdad objetiva no existe. Como hemos visto, esta
contradicción no corresponde a la realidad. De hecho, la historia
del conocimiento es el__aumento progresivo de la suma de ver-
dades objetivas, absolutas universales; es el enriquecimiento
progresivo de un patrimonio universal de verdades objetivas.
Cada clase desempeña, en este enriquecimiento, un papel decisivo
cuando está en auge, pues necesita del progreso de la verdad.
Por lo contrario, cuando llega a la decadencia, esta clase sirve
de freno y de obstáculo, se hace reaccionaria y teme al pro-
greso de la verdad.
En los siglos pasados, la burguesía fue una clase en ascen-
so, una clase progresista, empeñada en una lucha encarnizada
contra la nobleza decadente y reaccionaria. En aquella época
desempeñó un papel importante en el desarrollo de la ciencia
moderna. Hoy, sin embargo, es, a su vez, una clase decadente

LECCIONES DE FILOSOFÍA.—6
82 LUCHA DE CLASES Y VERDAD OBJETIVA

y reaccionaria, empecinada en un combate retardatario contra la


clase obrera, a la que pertenece el porvenir. Por esto la burgue-
sía sirve hoy de freno y de obstáculo al progreso del conoci-
miento. No sólo se opone al descubrimiento de verdades nuevas,
más ricas y más profundas que rompen los límites de su propia
concepción del mundo y la condenan, sino que pone en entre-
dicho numerosas verdades descubiertas por ella misma, pero que
hoy se vuelven en contra suya. Combate con ensañamiento la
concepción materialista dialéctica del mundo, que supera de raíz
todas las concepciones burguesas; incluso llega a defender las
concepciones feudales y las creencias religiosas más retrógradas,
cuyo carácter falaz ella misma había demostrado en los tiempos
en que luchaba a favor de la libertad y del progreso. Natural-
mente, esto no quiere decir que ya no haya científicos burgueses
y que la burguesía no produce ningún descubrimiento científico.
Significa que la burguesía intenta, cada vez más, "encadenar al
Prometeo de la ciencia".
Hoy día, la clase obrera recoge la antorcha del conocimiento
objetivo y enriquece el patrimonio universal de verdades, acumu-
lado durante siglos. Sin embargo, debemos destacar una parti-
cularidad sumamente importante del papel desempeñado por la
clase obrera en el progreso de la verdad objetiva, particularidad
sumamente importante en su concepción del mundo, la concep-
ción marxista. Efectivamente, hasta ahora, las clases ascendentes
y progresistas, como por ejemplo, la burguesía en un tiempo,
eran clases poseedoras, explotadoras, al igual que las clases a las
que combatían, como la nobleza. Por tanto, los límites de la ver-
dad objetiva que eran capaces de concebir o descubrir no eran
solamente los límites generales de las fuerzas productivas y de
los medios de conocimiento de aquella época, sino los límites
característicos de una clase explotadora, incapaz de ver la reali-
dad en su conjunto tal y como es.
En efecto, la burguesía tenía una concepción muy limitada
del proceso del conocimiento objetivo, porque ciencias como la
fisiología del cerebro o la psicología del niño no estaban des-
arrolladas y, también, porque el punto de vista del propietario
privado es esencialmente limitado y niega el papel del trabajo
social en el proceso del conocimiento. Por esto, hasta el naci-
miento del marxismo, todas las concepciones del mundo tenían
no sólo un carácter históricamente relativo —lo que ocurre con
todas las concepciones, incluso el marxismo—, sino que presen-
taban un carácter completamente erróneo.
Por lo contrario, la clase proletaria no es una clase poseedora.
Según la célebre fórmula de Marx "sólo tiene cadenas que per-
CONCLUSION 83

der". La clase proletaria, que llega a ser clase dirigente, no


reemplaza el sistema de explotación capitalista con un nuevo
sistema de explotación del hombre; acaba para siempre con toda
clase de explotación. Por esto, la concepción proletaria del mundo
es la más rica y profunda que existe hoy; es, además, una con-
cepción integralmente verdadera del mundo, porque pertenece a
una clase que no permite que ningún interés egoísta, ningún
planteamiento de principio, limiten su punto de vista acerca del
mundo. Es la primera concepción integralmente científica y hu-
manista del mundo porque, como dijo el poeta latino Terencio,
"nada humano le es ajeno": empieza por el trabajo, base de toda
vida y de todo pensamiento humano. Como hemos visto, esto nos
hace comprender que el marxismo, al mismo tiempo que apro-
vecha todo lo mejor del pensamiento de los siglos anteriores,
marca también un cambio radical en el desarrollo del conoci-
miento humano. Es la concepción del mundo de una clase social
cuya misión histórica es la abolición de los antagonismos de
clase. Posee la verdad objetiva superior de las concepciones de las
clases ascendentes y también la verdad integral de una concep-
ción universalmente humana.

Bibliografía: Véase III, final.


85

CAPÍTULO IV

EL ESPÍRITU DE PARTIDO EN FILOSOFÍA

1. La filosofía como ciencia de partido

Según hemos visto en el capítulo anterior, la verdad objetiva


no se elabora fuera de las luchas de clase, sino que, por lo con-
trario, es fruto de la práctica social más adelantada, la de la
clase ascendente. Hoy día, el punto de vista integralmente cien-
tífico sobre el mundo coincide con el punto de vista de la clase
obrera; esto es, el punto de vista marxista.
Hasta ahora, para desarrollar estas ideas, hemos acudido a
unos ejemplos tomados de las ciencias de la naturaleza porque,
generalmente, el prejuicio objetivista burgués está más arraigado
en ese terreno. El hecho de que incluso el descubrimiento de
una verdad como la de que "la Tierra gira en torno al Sol" puede
ser correctamente analizado sólo en relación con la historia de
las luchas de clase, nos permite comprender que lo mismo ocurre
con las ciencias sociales, como, por ejemplo, la economía política,
y particularmente con la filosofía, ciencia de enorme importancia
política. Al final de su Materialismo y empiriocriticismo, Lenin
demuestra que el espíritu de partido es indispensable para juzgar
correctamente el valor de los puntos de vista filosóficos de los
científicos burgueses.
"Cuando se trata de filosofía —escribió— no puede ser creída
ni una sola palabra de ninguno de esos profesores, capaces de
realizar los más valiosos trabajos en los campos especiales de la
química, de la historia, de la física. ¿Por qué? Por la misma razón
por la que, tan pronto se trata de la teoría general de la econo-
mía política, no se puede creer ni una sola palabra de ninguno
86 EL ESPÍRITU DE PARTIDO EN FILOSOFÍA

de los profesores de economía política, capaces de cumplir los


más valiosos trabajos en el terreno de las investigaciones prác-
ticas especiales. Porque esta última es, en la sociedad contempo-
ránea, una ciencia tan de partido como la gnoseología (la teoría
del conocimiento. L. S.). Los profesores de economía política no
son, en general, más que sabios recaderos de la clase capitalista,
y los profesores de filosofía no son otra cosa que sabios recaderos
de los teólogos."
Esta observación de Lenin es profunda, si bien debe ser evi-
dentemente considerada en el contexto de su época y de la
filosofía oficial a la que se refería. Cuanto más estudiamos
la filosofía, su historia y sus problemas contemporáneos, tanto
más nos convencemos de que hoy, como entonces, es totalmente
una ciencia de partido. Por consiguiente, para ver claro hay que
aferrarse al punto de vista de la clase obrera y estudiarla en el
espíritu de partido.
Lo que demuestra con toda claridad que la filosofía siempre
fue una ciencia de partido, es la brutalidad con que las clases
dominadoras —esclavistas de la Antigüedad, feudales de la Edad
Media, burgueses de la época moderna—, intervinieron perma-
nentemente en las luchas de las ideas políticas para imponer
ciertas doctrinas y silenciar otras. En todos los tiempos la filo-
sofía fue un asunto de Estado, un asunto político.
Un hecho significativo es que la clase dirigente del Imperio
Romano apoyó la filosofía estoica, que predicaba a los hombres
la sumisión al destino y la inutilidad de la rebelión.
Durante la Edad Media, la doctrina de Santo Tomás de Aquino,
que justificaba el orden feudal y la monarquía absoluta, fue ele-
vada al rango de doctrina oficial e impuesta durante siglos como
una verdad cuya discusión era un sacrilegio. En la época mo-
derna, la actitud de la burguesía no es fundamentalmente dife-
rente, a pesar de que se presenta a menudo como liberal en lo
que a ideas se refiere. Por ejemplo, en Francia, en el siglo XIX,
Napoleón I decretó de hecho que una metafísica idealista y con-
servadora fuera la filosofía del Estado.
Así se mantuvo, contra viento y marea, en esta situación de
monopolio hasta las últimas décadas, en que el influjo creciente
del marxismo hizo más difíciles las maniobras de la burguesía.
Esta dispone de recursos enormes para imponer sus tesis filo-
sóficas a los intelectuales y a las naciones: dispone del Estado,
que determina los programas de la enseñanza, nombra los pro-
LA FILOSOFIA COMO CIENCIA DE PARTIDO 87

fesores y los sinodales; dispone de editoriales que publican las


obras filosóficas, los libros de texto escolares, las revistas; dispone
de los mil medios que permiten crear o destruir las reputacio-
nes, corromper las conciencias o, con más sutileza, engañarlas.
Naturalmente, todos estos recursos le sirven para favorecer las
filosofías que le convienen; los emplea para desacreditar y eli-
minar las filosofías que le molestan.
En esto también no hace más que seguir los métodos de las
clases dominadoras del pasado. En la Grecia antigua, la obra del
gran filósofo materialista Epicuro, que denunciaba la religión
como mixtificadora y opresiva, era vilipendiada por aquellos a
quienes desenmascaraba. Nunca dejó esta obra de ser calumniada
descaradamente por la reacción oscurantista. Es más, fue mate-
rialmente destruida: se sabe con certeza que Epicuro escribió
numerosos libros, pero hoy sólo tenemos algunas cartas y frag-
mentos de los escritos de este filósofo. Asimismo, la célebre
biblioteca de Alejandría, que contaba con unos 700,000 tomos, fue
criminalmente incendiada por primera vez en el año 48 antes de
nuestra era, después de la toma de esa ciudad por César; fue
reconstituida, e incendiada una vez más, en 391, porque era un
foco excepcionalmente importante de ideas avanzadas.
En la Edad Media fueron muchos los filósofos materialistas
perseguidos, torturados y hasta quemados vivos por sus ideas,
como, por ejemplo, Abelardo, en el siglo XI, y Giordano Bruno,
en el XVI. Más adelante, en Europa por lo menos, la represión de
las ideas filosóficas progresistas tuvo en general un aspecto me-
nos bárbaro, pero siempre fue encarnizada. Descartes, uno de los
más grandes defensores del racionalismo científico, antepasado
del materialismo moderno y adversario decidido del escolasti-
cismo, se vio obligado a exilarse a Holanda y renunciar a la
publicación de su Tratado del Mundo, libro de una enorme im-
portancia filosófica cuyo manuscrito nunca fue encontrado. Des-
pués de su muerte, Descartes fue puesto en el índice de la Iglesia
católica. Aun en nuestros días, todos los reaccionarios siguen
calumniándolo con saña. Muchos filósofos, como Diderot, fueron
a parar a la cárcel por haber demostrado que el conocimiento
proviene de los sentidos y no de Dios.
En cuanto al marxismo, no hace falta subrayar cómo la bur-
guesía lo maltrata incesantemente: falsifica burdamente sus tesis,
hace caso omiso de sus clásicos, se mofa de sus defensores, pro-
hibe y persigue su enseñanza en las escuelas y las universidades.
88 EL ESPÍRITU DE PARTIDO EN FILOSOFÍA

2. El alma de las grandes luchas del hombre


Al hacer el balance de lo que el progreso del conocimiento
filosófico costó a los pensadores avanzados y a las clases que los
respaldaban en sus luchas obstinadas y heroicas contra la re-
presión y las calumnias de las clases dominantes, se comprende
que la filosofía no es una investigación ajena a las grandes lu-
chas de los hombres, sino que es el alma de éstas. Se comprende
también que una filosofía —como hay muchas— que pretenda
ocuparse solamente de problemas puramente abstractos y los
discuta en un lenguaje inaccesible para las masas, no es una fi-
losofía carente de orientación política, sino una filosofía que
oculta su orientación política. Por lo tanto, la primera tarea del
marxismo es arrancar la máscara a esas filosofías y revelar su
verdadero contenido de clase. A veces tiene que revelárselo a las
mismas filosofías.
Marx, Engels y Lenin realizaron esa tarea en sus épocas res-
pectivas y en relación con las corrientes fundamentales y per-
manentes de la filosofía: el materialismo y el idealismo. Este es
su mayor mérito. En La Sagrada Familia, Marx pintó un cuadro
de conjunto del materialismo en los siglos XVII y XVIII y demostró
que, en su tendencia más progresiva, desembocaba en el socia-
lismo y el comunismo. Su conclusión era:
"No hace falta tener una gran perspicacia para darse cuenta
del necesario entronque que guardan con el socialismo y el co-
munismo las doctrinas materialistas sobre la bondad originaria
y la capacidad intelectiva igual de los hombres, sobre la fuerza
todopoderosa de la experiencia, el hábito, la educación, la influen-
cia de las circunstancias externas sobre el hombre, la alta im-
portancia de la industria, la legitimidad del goce, etc. Si el hom-
bre forma todos sus conocimientos, sus sensaciones, etc., a base
del mundo de los sentidos y de la experiencia dentro de este mun-
do, de lo que se trata es, consiguientemente, de organizar el
mundo empírico de tal modo que el hombre experimente y se
asimile en él lo verdaderamente humano, que se experimente a
sí mismo en cuanto hombre. Si el interés bien entendido es el
principio de toda moral, lo que importa es que el interés privado
del hombre coincida con el interés humano. Si el hombre no
goza de libertad en sentido materialista, es decir, si es libre,
no por la fuerza negativa de poder evitar esto y aquello, sino por
el poder positivo de hacer valer su verdadera individualidad, no
deberán castigarse los crímenes en el individuo, sino destruir las
raíces antisociales del crimen y dar a cada cual el margen social
RIESGOS DE LA ESQUEMATIZACION EXCESIVA 89

necesario para exteriorizar de un modo esencial su vida. Si el


hombre es formado por las circunstancias, será necesario formar
las circunstancias humanamente. Si el hombre es social por na-
turaleza, desarrollará su verdadera naturaleza en el seno de la
sociedad y solamente allí, razón por la cual debemos medir el
poder de su naturaleza no por el poder del individuo concreto,
sino por el poder de la sociedad."
Este análisis de Marx explica perfectamente el lazo que existe
necesariamente entre el contenido filosófico esencial del mate-
rialismo y su sentido político. Nos permite comprender por qué
el materialismo en su conjunto apareció en la historia de las
ideas como la filosofía de las clases progresistas, ascendentes, y
por qué fue combatido con saña por las fuerzas reaccionarias en
su conjunto: el pensamiento materialista, al llevar siempre los
problemas a su base materialista, desemboca en la idea de que
la solución de los problemas estriba en la revolución de la base
material.
Por el contrario, el idealismo en su totalidad rechaza toda
explicación fundamentada sobre una base material y desvía al
hombre de la lucha práctica para transformar el mundo. Es, por
lo tanto, esencialmente falso y conservador. Como decía Lenin,
el idealismo es el oscurantismo clerical, o una forma refinada
del oscurantismo clerical. Por esta razón, las clases dominantes
lo erigieron en doctrina oficial y al mismo tiempo combatieron
el materialismo.

3. Riesgos de la esquematización excesiva

No se debe, por cierto, esquematizar con exceso. Todas las


filosofías materialistas no siempre fueron progresistas; tampoco
fueron reaccionarias todas las filosofías idealistas. Marx, Engels
y Lenin hicieron más de una vez hincapié en el peligro de esos
juicios mecánicos. Lucharon constantemente contra el materia-
lismo vulgar de filósofos como Vogt, Buchner y Moleschott, quie-
nes no comprendieron la profundidad de la dialéctica de Hegel y
se atuvieron al materialismo mecanicista y burgués. Más ade-
lante ese materialismo burgués, apoyándose sin comprenderlos
en los datos de la biología y de la fisiología del siglo XIX, aportó
argumentos al racismo; esto es, una de las ideologías más feroz-
mente reaccionarias del mundo de hoy.
Por otro lado, muchos filósofos idealistas desempeñaron en
cierto aspecto un papel progresista, al profundizar, como lo in-
dica Marx en su Tesis sobre Feuerbach, el lado activo del cono-
90 EL ESPÍRITU DE PARTIDO EN FILOSOFÍA

cimiento, o al atacar la sociedad de clases a través de su crítica


de la filosofía y de la religión preponderantes. Filósofos tales
como Descartes, Spinoza, Rousseau, y más aún Hegel, a pesar
de haber sido idealistas, más o menos profundos, fueron consi-
derados por Marx, Engels y Lenin como pensadores de gran
importancia, cuyas teorías un marxista debe estudiar y asimilar.
Sería un gran error identificar automáticamente el materia-
lismo con la revolución y el idealismo con la reacción.
Lenin escribió en sus Cuadernos Filosóficos: "El idealismo
filosófico no es más que una inepcia desde el punto de vista de
un materialismo burdo, simplista y metafísico. Por lo contrario,
desde el punto de vista del materialismo dialéctico, el idealismo
filosófico es un desarrollo exclusivo, exagerado . . . de uno de
los rasgos, de uno de los aspectos, de uno de los límites del co-
nocimiento, el que llega así a ser un absoluto, desligado de la
materia, de la naturaleza divinizada. El idealismo es el oscu-
rantismo clerical. Es verdad. Pero el idealismo filosófico es ("más
exactamente" y "además") el camino que conduce hacia el os-
curantismo clerical, a través de uno de los aspectos particula-
res del conocimiento (dialéctico) infinitamente complejo del
hombre."
Sin embargo, es siempre verdadero y fundamental que lo
auténticamente materialista de una filosofía es siempre progre-
sista; mientras lo auténticamente idealista, es siempre reaccio-
nario. Así, el materialismo biológico y racista es reaccionario no
porque sea materialista, sino, por el contrario, porque no obe-
dece a las exigencias científicas del pensamiento materialista y
porque atribuye erróneamente a la herencia biológica lo que
tiene una explicación social.
Por otro lado, el idealismo de Hegel es progresista, no como
idealismo, sino en la medida en que refleja objetivamente la
dialéctica de las cosas, a través de la presentación idealista que
de ellas hace. En este sentido se puede afirmar que el materia-
lismo, al igual que toda verdad objetiva, es fundamentalmente
progresista, y que el idealismo, al igual que todo error, es fun-
damentalmente reaccionario. Igualmente, la lucha del materia-
lismo contra el idealismo es un aspecto siempre renovado de la
lucha entre las clases en auge y las clases que declinan.
MATERIALISMO E IDEALISMO, IRRECONCILIABLES 91

4. Materialismo e idealismo, irreconciliables


en su esencia y en su naturaleza

Siendo la filosofía una ciencia de partido por excelencia, es


necesario acercarse a ella con el espíritu de partido de la clase
obrera, que es la vanguardia del progreso humano. Examinemos,
pues, más detalladamente, la naturaleza y la fecundidad del es-
píritu de partido en filosofía.
Acercarse a la filosofía con espíritu de partido significa prime-
ramente preguntarse siempre a qué práctica social, a qué práctica
de clase, corresponden las ideas filosóficas estudiadas, particular-
mente cuando éstas son presentadas como ideas imparciales, neu-
trales, ajenas a la lucha de clases. Hemos visto más arriba, como
ejemplo de objetivismo, que una concepción de la verdad obje-
tiva que de primera intención parece ser simplemente un punto
de vista de "sentido común", resulta ser una concepción de cla-
se, una concepción burguesa y reaccionaria. Esto no es un caso
excepcional. Todo lo contrario: la filosofía burguesa suele pre-
sentar su tesis de tal manera y con tal lenguaje que no se ve
en seguida su sentido político concreto. El filósofo honrado, pero
ingenuo, se deja engañar porque carece de espíritu de partido.
La tesis de que el espacio y el tiempo son sólo representa-
ciones subjetivas y no realidades objetivas, examinada por Le-
nin en su Materialismo y Empiriocriticismo, había sido criticada
por Engels, pero recogida a principios del siglo xx por varios
filósofos seguidores de Mach. Esta tesis pertenece al espíritu de
ese subjetivismo para el cual el hecho de que "la Tierra gira en
torno al Sol" no es una verdad objetiva, sino meramente "un
punto de vista subjetivo" que consiste en tomar arbitrariamente
el Sol, en vez de la Tierra, como punto de referencia. La cues-
tión de la naturaleza del espacio y del tiempo es presentada por
los filósofos burgueses como una cuestión puramente "teórica",
sin relación con la lucha de clases. La presentan, además, con un
vocabulario abstracto que da la impresión de que se trata de
asuntos que competen a los especialistas. Sin embargo, Lenin,
con su espíritu de partido, repudia esta clase de especialistas y
revela de un solo golpe el sentido real y el alcance práctico de
la concepción subjetiva e idealista que Mach sostiene acerca del
espacio y del tiempo.
Lenin escribe: "Al no admitir la realidad objetiva del tiempo
y del espacio o, por lo menos, no admitiéndola clara y distinta-
mente . . . (este autor) va cayendo fatalmente, y no por casuali-
dad, por el plano inclinado hasta las "causas finales" y los "pri-
92 EL ESPÍRITU DE PARTIDO EN FILOSOFÍA

meros impulsos" por privarse a sí mismo del criterio objetivo


que impide salirse de los límites del tiempo y del espacio. Si el
tiempo y el espacio no son más que conceptos, la humanidad que
los ha creado tiene derecho a salir de sus límites y los profesores
burgueses tienen también perfecto derecho a recibir emolumen-
tos de los gobiernos reaccionarios para defender la legitimidad
de tal salida, para defender, directa o indirectamente, el antiguo
absurdo."
Al plantear el problema con espíritu de partido, se descubre
el fondo de la cuestión que los filósofos burgueses ocultan; se
descubre detrás de las justificaciones técnicas de los especialis-
tas, que la concepción subjetiva e idealista del espacio y del tiem-
po tiene por función el hacer posible la afirmación de un "fuera
del tiempo" y "fuera del espacio" y colocar allí a Dios. En última
instancia, significa la defensa del "oscurantismo clerical" que la
reacción necesita para gobernar las masas.
Como se puede ver, el espíritu de partido en filosofía no con-
siste en un sectarismo arbitrario en los problemas; todo lo contra-
rio, es la revelación de su sentido verdadero, más allá de su
apoliticismo aparente. Un rasgo esencial del estilo marxista-leni-
nista en filosofía es el siguiente: en vez de echar mano de la
abundancia de palabras pedantes y doctrinas "nuevas" que ca-
racterizan la filosofía burguesa, Lenin y Marx plantean siempre
los problemas decisivos con toda claridad. Exigen que sus inter-
locutores salgan de sus abstracciones y contesten directamente
a preguntas como: ¿Piensa el hombre con su cerebro? o ¿existía
la Tierra antes de que surgiera el hombre? Así los obliga a con-
fesar que sus ideas tienen un fondo idealista y reaccionario.
En segundo lugar, acercarse a la filosofía con espíritu de par-
tido es considerar que entre las dos corrientes fundamentales y
opuestas de la filosofía, o sea, el materialismo y el idealismo, no
hay, ni puede haber, una tercera vía de conciliación, de síntesis
y de convergencia, como no la hay entre el proletariado y la
burguesía, las dos clases fundamentales y opuestas de la sociedad
capitalista. Se nota frecuentemente entre los intelectuales salidos
de la pequeña burguesía una tendencia hacia tal conciliación,
pero no es en realidad más que una manera de aceptar el idea-
lismo burgués aun cuando dicen que no es así.
Lenin escribe en su Materialismo y empiriocriticismo, al re-
ferirse a los positivistas, esos filósofos que pretenden rechazar
el materialismo y el idealismo como metafísicas igualmente fal-
sas y atenerse al punto de vista de la ciencia objetiva:
"¡Oh! esos señores se jactan de no pertenecer a ninguno de
los partidos, y si tienen un antípoda, es sólo y exclusivamente. . .
LENIN Y MARX CONTRA LA ABSTRACCION 93

el materialista. A través de todos los escritos de todos los ma-


chistas, aparece corno hilo de engarce la necia pretensión de
«elevarse sobre» el materialismo y el idealismo, de superar esta
«anticuada» contraposición; pero, en realidad, toda esta camarilla
cae a cada instante en el idealismo, sosteniendo contra el mate-
rialismo una guerra sin tregua ni cuartel. Los refinados subter-
fugios gnoseológicos de un Avenarius siguen siendo invenciones
profesorales, intentos de fundar «su» pequeña secta filosófica,
pero, de hecho, en las condiciones generales de la lucha de las
ideas y de las tendencias en el seno de la sociedad contemporá-
nea, el papel objetivo de estas sutilezas gnoseológicas se reduce
única y exclusivamente a una cosa: a desbrozar el camino al
idealismo y al fideísmo y a servirles fielmente."
Refiriéndose a los "sin partido" de la filosofía añade Lenin:
"El despreciable partido del término medio. . . [es el] que con-
funde en toda cuestión las direcciones materialistas e idealista.
Las tentativas de salir de estas dos direcciones fundamentales en
filosofía no son más que charlatanería conciliadora."

5. Lenin y Marx contra la abstracción

Naturalmente, en esta cuestión, como en todo, hay que ra-


zonar dialécticamente. Esto quiere decir que hay que saber dis-
tinguir entre el agnóstico que revisa el materialismo revolucio-
nario en el sentido del materialismo burgués y aquel que, por
el contrario, tiende a una conciliación que expresa una orienta-
ción confusa y timorata, pero positiva, hacia el materialismo
revolucionario, a pesar de que empieza con el idealismo burgués.
Esta diferencia es importantísima. Es necesario desenmascarar
y combatir al primero; pero también es necesario desengañar y
ayudar al segundo. No se le ayuda restando importancia a la con-
tradicción radical entre el materialismo y el idealismo, una
contradicción que él no comprende aún muy bien. En este caso
también, la firmeza de los principios y el espíritu intransigente
de partido son las condiciones esenciales de toda intervención
justa.
Para abordar la filosofía con un espíritu de partido es par-
ticularmente importante no perder de vista lo que dijo Marx en
la última e históricamente importante Tesis sobre Feuerbach:
"Hasta ahora los filósofos se limitaron a interpretar el mundo;
ahora se trata de transformarlo." Esto quiere decir que, para un
marxista, no puede haber mayor equivocación que tratar los
problemas filosóficos como si fueran problemas desligados de la
94 EL ESPÍRITU DE PARTIDO EN FILOSOFÍA

vida, desligados de las luchas concretas que forjan el porvenir


socialista del hombre. Desde luego, no se trata de caer en un
estrecho practicismo, de pensar sólo en el aspecto cotidiano de
la lucha, de descuidar los problemas teóricos fundamentales; se
trata, por lo contrario, de comprender que "sin teoría revolucio-
naria, no hay lucha revolucionaria". Por otro lado, tampoco existe
una verdadera teoría revolucionaria desligada de la lucha revo-
lucionaria. Al igual que Marx, Lenin siempre prestó mucha aten-
ción a los problemas filosóficos. En varias ocasiones en el curso
de una vida excepcionalmente activa, dedicó el tiempo nece-
sario a los profundos estudios filosóficos y a la redacción de
obras filosóficas. Sin embargo, estos estudios y esa redacción
nunca estuvieron desligados de las luchas políticas. Una obra
como Materialismo y empiriocriticismo, que contiene una genial
generalización filosófica de los principales resultados logrados
por la ciencia, desde la muerte de Engels, es íntegramente un
libro de combate y un gran acto político; desempeñó un papel
importantísimo en la lucha contra la influencia de la ideología
burguesa dentro del Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia,
en la consolidación de la preparación concreta del Partido para
las grandiosas tareas revolucionarias emprendidas en el momento
de la primera guerra mundial. No exageramos al decir que la
obra Materialismo y empiriocriticismo tuvo un papel importante
en la victoria de la Revolución de 1917.
Por lo contrario, se puede observar que el estilo filosófico
universitario burgués, la manera abstracta y "desinteresada de
encarar los problemas", siempre acaba por hacer prevalecer los
puntos de vista idealistas, aun entre los que se las dan de mar-
xistas, porque cuando el pensamiento no nace de la acción y no
vuelve a la acción, se desliga de la práctica social y se sale in-
evitablemente de la realidad. Es fácil dar ejemplos de esta ley
absoluta.
Así, un filósofo como J. P. Sartre declara que está de acuer-
do con la concepción marxista de la historia. Sin embargo, la
interpretación teórica que da y las consecuencias prácticas que
saca de ella, prueban que no admite el principio más fundamen-
tal de la concepción marxista de la historia, o sea, que no es la
conciencia la que determina la vida, sino la vida la que deter-
mina la conciencia. En otras palabras, Sartre revisa la concep-
ción marxista de la historia en el sentido del idealismo. Esto
no es sorprendente tratándose de un hombre para quien la re-
flexión filosófica no brota de una práctica militante diaria y
cuya adhesión política es vacilante; en él, efectivamente, el pen-
samiento no nace plenamente de la acción y no vuelve plena-
COMPRENSION DE LOS PROBLEMAS FILOSOFICOS 95

mente a ella, sino que se queda parcialmente desligado de la


práctica. Como consecuencia inevitable, tiende siempre a volver
a una visión idealista de la historia y de la política, en cuyo
nombre opone el capitalismo al comunismo. Hace más de quince
años que Sartre trata de encontrar un "tercer camino".

6. Método para comprender objetivamente


el fondo de los problemas filosóficos

Se ve, pues, que el espíritu de partido proletario en la filo-


sofía, opuesto a todo objetivismo burgués, no significa parcia-
lidad y mala fe, sino que, al contrario, es el único método que
nos permite comprender objetivamente el fondo de los proble-
mas filosóficos; desenmascarar las sutiles mentiras de la ideo-
logía reaccionaria y dar a la filosofía marxista su verdadero
valor: no un valor de dogma, como decía Engels, sino el valor
de una guía para la acción.
Este último punto es de suma importancia para distinguir el
espíritu de partido del espíritu de secta, el cual no es más que
una burda caricatura, una falsificación del primero.
El espíritu de secta es, con referencia al espíritu de partido,
lo mismo que el subjetivismo con referencia a la concepción
marxista de la verdad objetiva. Para el sectario en filosofía, no
se trata ya de analizar objetivamente los problemas filosóficos
sobre la base de la práctica social a la que corresponden y de
darles una solución justa que ayude a la clase obrera en sus
luchas, sino de aplicar mecánicamente unas citas tomadas de
las obras clásicas del marxismo y alcanzar, sin tropiezos, conclu-
siones preconcebidas. El sectario entiende el marxismo como un
dogma muerto, como un catálogo de fórmulas; mira con descon-
fianza el esfuerzo creador que trata de estudiar la realidad viva
y encontrar, basándose en el marxismo, soluciones nuevas para
los problemas nuevos que los clásicos no trataron en sus obras,
porque los desconocían.
El sectario se considera como el guardián de la pureza del
marxismo. Pero, en realidad, lo que hace es traicionar su esen-
cia; porque la dialéctica revolucionaria es la esencia del marxis-
mo. Para la dialéctica revolucionaria no existe la verdad absolu-
ta: la verdad es siempre concreta. El sectario perjudica así, muy
seriamente, la causa que quiere defender.
El espíritu de secta descansa sobre una incomprensión pro-
funda de la verdadera índole del partido de la clase obrera. Sin
partido de vanguardia, sin partido sólidamente unido sobre la
96 EL ESPÍRITU DE PARTIDO EN FILOSOFÍA

base de los principios científicos del marxismo-leninismo, la cla-


se obrera nunca podrá obtener la victoria en su lucha contra el
capital. Por lo tanto, las cualidades esenciales de un filósofo mi-
litante son: la adhesión sin reservas a su partido, un riguroso
sentido de la disciplina acerca de las decisiones de su partido, la
voluntad apasionada de coadyuvar en sus luchas y en su victoria
sobre la ideología enemiga. Todos esos rasgos del espíritu de
partido son esenciales para un marxista.
Sin embargo, el partido del proletariado no es un fin en sí, a
pesar de que es un instrumento imprescindible en la lucha. El
partido no está al servicio de sí mismo, sino al servicio de las
masas y de la revolución. La verdadera adhesión al partido se
basa en la adhesión a la causa de las masas, de la misma ma-
nera que la adhesión a la lucha librada por los clásicos del
marxismo tiene como base la adhesión al espíritu del materia-
lismo dialéctico y a la verdad objetiva. Cuando la adhesión al
partido se separa de la adhesión a la causa de las masas; cuando
la adhesión a la letra de los clásicos del marxismo se separa
de la adhesión a su espíritu, entonces el espíritu de partido de-
genera en espíritu de secta: en vez de ser una fuerza inmensa,
se transforma en un obstáculo para la inteligencia teórica y para
la eficacia práctica. El dogmatismo sectario es la muerte del ver-
dadero espíritu de partido. Entre otras cosas decisivas, esto fue
lo que destacaron fuertemente los congresos XX y XXII del
P.C.U.S., de acuerdo con el espíritu del marxismo-leninismo. El
culto a la personalidad de Stalin desempeñó un papel negativo
en el desarrollo de la filosofía marxista. Desfiguró el espíritu
de partido en filosofía, desarrolló el dogmatismo sectario, hizo
retroceder el sentido de responsabilidad personal de cada filó-
sofo en la gran tarea del desarrollo creador del pensamiento
marxista.

7. En guardia contra los peligros del sectarismo


y el oportunismo

No obstante, si bien hay que estar siempre en guardia contra


el peligro del sectarismo, tampoco conviene perder de vista el
peligro opuesto, o sea, el oportunismo, el relajamiento del es-
píritu de partido debido a la presión multiforme e insidiosa de
la burguesía y de su ideología. La burguesía aprendió, a través
de muchas generaciones, a sacar partido de los menores defectos
del intelectual; es ducha en el arte de halagarlo para debilitar
en él el espíritu de partido, para alejarlo de la clase obrera y
PELIGROS DEL SECTARISMO Y EL OPORTUNISMO 97

del marxismo. Por esto, si el espíritu de partido implica el sen-


tido de la responsabilidad personal en el desarrollo creador del
marxismo y la búsqueda de la verdad objetiva, implica también
la modestia personal y la aptitud para la autocrítica, sin la cual
es imposible lograr el menor progreso. El gran científico comu-
nista Joliot-Curie declaró poco antes de su muerte, en el XIV
Congreso del Partido Comunista Francés:
"A veces, al leer un texto o una declaración del Comité Cen-
tral, del Buró Político, del Secretariado, o de algún dirigente del
Partido, me quedé sorprendido y estuve en desacuerdo, a pri-
mera vista, con tal o cual otra proposición. Sin embargo, como
sabía en qué condiciones los camaradas más responsables habían
llegado a los cargos directivos, y como había verificado en otras
ocasiones la rectitud de su juicio, siempre rechacé la actitud
simplista y estúpida de juzgar perentoriamente esta posición y
considerarla deplorable. Mi deber era meditar y tratar de com-
prender las razones que estaban detrás de esta posición. Muy
a menudo, este esfuerzo me hacía comprender que las decisiones
eran acertadas. Pero, cuando no pude sacar las razones en claro,
tuve con los camaradas interesados y responsables unas discu-
siones francas y fructuosas."
Esta es la actitud digna de un gran científico y de un gran
marxista. Es una excelente definición concreta del verdadero
espíritu de partido. Esto no consiste ni en aceptar "por disci-
plina" algo que uno no comprende, ni en rechazar presuntuosa-
mente una idea sin haber hecho un esfuerzo para comprenderla.
Hay que instruirse constantemente en el Partido y al mismo
tiempo hacerle aprovechar la experiencia y la reflexión propias,
pues el Partido no es patrimonio de unos pocos.
En definitiva, el espíritu de partido no significa para el filó-
sofo, el intelectual o el militante, el abandono de su libertad de
juicio. Por el contrario, es la condición primordial para un ver-
dadero florecimiento de la libertad. Joliot-Curie decía en la mis-
ma declaración:
"Los acontecimientos recientes, surgidos después del XX Con-
greso, provocaron unas llamadas, unas invitaciones a veces in-
sultantes, de parte de varios intelectuales. Decían a los inte-
lectuales comunistas: «Libérense, libérense, aunque no sea más
que con un grito.» Pero ¿de qué quieren que nos liberemos?
Nunca me sentí tan libre como ahora."
La verdadera libertad intelectual no es la del pequeño bur-
gués "sin partido" en quien la negación del marxismo y del
combate revolucionario sólo representa la sujeción a la ideología
burguesa y a los intereses egoístas. La verdadera libertad es la

LECCIONES DE FILOSOFÍA.—7
98 EL ESPÍRITU DE PARTIDO EN FILOSOFÍA

del militante de la clase obrera a quien el marxismo abrió los


ojos acerca de la realidad objetiva y que sigue inflexiblemente
su camino hacia la liberación del hombre y el triunfo de la
verdad.

Bibliografía

Marx: Tesis sobre Feuerbach.


Lenin: Materialismo y empiriocriticismo. Capítulo 6, sección 4.
99

CAPÍTULO V

LA LINEA DE PLATÓN

1. Las líneas de Platón y de Demócrito

Con los sistemas de Platón y Demócrito, la filosofía acaba de


constituirse. Dos características se destacan:
La filosofía se convierte en una concepción teórica universal
y coherente, englobando una visión del mundo, una teoría del
conocimiento, una reflexión sobre la condición del hombre y
sobre el fin y el sentido de la vida. Esos diversos elementos no
son separables sino para facilitar la exposición. Constituyen, en
realidad, un todo, un sistema en que los diversos aspectos se
remiten unos a otros y se condicionan mutuamente.
Dos líneas fundamentales se oponen en filosofía. Una línea
materialista con Demócrito, heredero de los "físicos" de la época
precedente. Una línea idealista con Platón. Esta última es la
que estudiaremos primero.

2. Las condiciones en que surge el platonismo

Puede considerarse el pensamiento de Platón como una re-


acción original contra tres corrientes de pensamiento:
1. La física jónica.
2. La sofística.
3. El socratismo.

Resumamos brevemente sus aportes:


100 LA LINEA DE PLATON

PRIMER ESBOZO DE UNA CIENCIA DE LA NATURALEZA. En los tiem-


pos de Platón, dos siglos y medio de reflexión se saldan esque-
máticamente con el balance siguiente:
a) Afirmación de la idea de una ciencia profunda de la na-
turaleza, sustituyendo a las mitologías de inspiración religiosa y
procediendo por demostración racional.
b) Tendencias materialistas y dialécticas. Los fenómenos de
que depende la vida de los hombres (rayo, epidemias, etc.) apa-
recen no ya como el resultado caprichoso de los dioses, sino como
el efecto de causas puramente naturales. Sacudimiento de las
religiones tradicionales y del poder de los que se apoyan en
ellas (partidos aristocráticos).
c) Percepción de la racionalidad de lo real, atestiguada por
los éxitos del pensamiento científico y técnico. Descubrimiento,
entre otros, de la importancia de las Matemáticas como medio
de conocer la realidad (aplicaciones a la astronomía, la música,
la arquitectura, etc.). Los pitagóricos, principalmente, fundan
toda una filosofía en la interpretación matemática de los fenó-
menos naturales.
LA SOFÍSTICA. En el período precedente, la crítica filosófica
conducía, ante todo, a la interpretación de los fenómenos natu-
rales. Con los sofistas, se extiende a la crítica de las instituciones
políticas y al problema moral.
a) Se asiste, en Atenas sobre todo, al desarrollo de institu-
ciones de tipo democrático.1 Los dirigentes del partido democrá-
tico se apoyan en las masas de los ciudadanos para arrancar a
los jefes de las viejas familias (partido aristocrático), el mono-
polio del poder. A los mantenedores del orden antiguo, que se
apoyan en el carácter sagrado de la tradición, se opone el espí-
ritu del libre examen enseñado por los sofistas. A la razón hu-
mana corresponde determinar, para la ciudad, las mejores leyes;
y para los individuos, el mejor tipo de vida.
b) Pero la lucha de los partidos en Atenas se convierte, cada
vez más, en ocasión, para los jóvenes de las familias ricas, de
adquirir poder y fortuna, captando la confianza de los ciuda-
danos.2 Lo que ese tipo de político espera del sofista es que le

1 "Esta «democracia» la más avanzada y la más humana de la Antigüedad, queda

reservada a unas docenas de miles de ciudadanos «libres» que explotan el trabajo de


muchos centenares de miles de esclavos, sin hablar del saqueo de docenas de
ciudades sojuzgadas por el imperialismo ateniense. En la ciudad antigua «la lucha»
de clases no se desarrollaba sino en el interior de una minoría de privilegiados,
entre los ciudadanos libres ricos y los ciudadanos libres pobres, mientras que la
gran masa productora de la población, los esclavos, no servía más que de pedestal
pasivo a los combatientes." (Marx.)
2 No hay que olvidar que, a diferencia del proletariado moderno, clase productora

y explotada, el "pueblo", en la ciudad antigua, pertenece a la


CONDICIONES EN QUE SURGE EL PLATONISMO 101

enseñe la retórica o arte de persuadir por medio de discursos.


Para él, no se trata de buscar la verdad y decirla, aunque fuera
penosa oírla, sino de halagar a las masas y seducirlas.
c) De aquí el doble aspecto de la enseñanza de los sofistas.
I. De una parte, someten creencias e instituciones a la crítica
racional. Enseñan, principalmente, la relatividad de las ideas y
costumbres, variables de uno a otro tiempo, de un país a otro,
y las contradicciones de los filósofos entre sí.
II. De otra parte, enseñan el arte de demostrar lo mismo una
tesis que su contraria, escogiendo el orador la que tiene interés
de que triunfe. De aquí el sentido peyorativo adquirido por las
palabras sofista y sofisma (sofisma, argumento falso con todas
las apariencias de verdad).
III. Individualistas, los sofistas enseñan que no hay verdad
universal, sino solamente opiniones individuales y que el éxito
es el único criterio de la acción. "El hombre es la medida de
todo... En cuanto a los dioses, no es posible saber si existen o
no" (Protágoras). Libertadores del pensamiento, llevan, al mismo
tiempo, a confundir justicia y éxito individual, verdad científica
y opinión subjetiva.
SÓCRATES (468-400 antes de nuestra era)
Veinte años más joven que los principales sofistas, Sócrates
asiste al comienzo de la decadencia política y moral de Atenas
(ruina de la potencia exterior, agravación de la desigualdad de
las riquezas, ruina y servidumbre política y moral de los ciuda-
danos pobres, declinación progresiva del sentido cívico, que crea
un terreno propicio a las ambiciones de los demagogos).
a) Sócrates opone, al oportunismo utilitario de los sofistas,
la seriedad de la reflexión filosófica. Se trata de determinar lo
que, para el hombre, es el verdadero bien. Dicho de otro modo,
lo que preocupa ante todo a Sócrates es el problema moral.
(¿Cuál es el fin de la acción humana? ¿Qué es lo que hace ver-
daderamente feliz? Poder y riquezas adquiridos en las condicio-
nes de la lucha de todos contra todos, ¿conducen verdaderamente
a la felicidad?).
b) Sócrates es llevado, pues, a investigar cuál es la esencia
del hombre ("Conócete a ti mismo"); por consiguiente, a oponer
a las técnicas de la persuasión por "largos discursos" un método
de búsqueda de la verdad. Es el diálogo, en el que Sócrates pone
al interlocutor en embarazo a fin de suscitar en él la inquietud

clase explotadora y tiende cada vez más a vivir en la ociosidad de los sub-
sidios del Estado esclavista y la largueza de las grandes familias. En Atenas,
como más tarde en Roma, la servidumbre de los otros pueblos precipita esta
evolución y la decadencia de las instituciones republicanas.
102 LA LINEA DE PLATON

y al fin del cual debe llegarse a definiciones rigurosas (¿Qué es


el valor? ¿Qué la justicia? ¿Qué la virtud? ¿Qué la retórica? ¿Es
buena o mala?, etc.).
c) Sócrates aparece, así, como un personaje ambiguo cuyo
papel ha sido en extremo importante.
I. Es un despertador de conciencias: llama a sus interlocuto-
res a darse cuenta de las contradicciones en que se debate la
ciudad, a mirar más allá de sus inmediatas ambiciones, a buscar
la verdad y el bien.
II. Desconfiando de la masa del pueblo, se dirige a los in-
dividuos dotados de "buen natural". Halaga, así, los prejuicios
de los aristócratas, que constituyen, de hecho, lo esencial del
cenáculo que se agrupa en torno de él. Platón es uno de ellos.
III. Quiere ser, no jefe de partido, sino guía espiritual. Pre-
coniza no la lucha política, sino el mejoramiento del alma in-
dividual, a fin de elevarla, por una conversión interior, a la
"sabiduría". El sabio es indiferente al éxito o al fracaso. Desasido
del mundo "sensible", busca ante todo la paz interior.
IV. Sócrates aparece, y se presenta a sí mismo, como un ser
mitad "divino", iniciado en el "misterio" de la verdadera filosofía
por la profetisa Dio; guiado en su acción por un dios (su "genio").
Personaje inspirado, pretende dar testimonio, con su vida y su
muerte, de la verdad de una filosofía que vuelve la espalda a
"este mundo" (la vida real), y se entrega esencialmente al
"mundo de lo alto".
La personalidad de Sócrates servirá de modelo a la "sabidu-
ría" antigua. En muchos de los aspectos, prefigura al cristia-
nismo. Bajo su influencia, con Platón, el idealismo filosófico va
a hallar su forma definitiva.
CONCLUSIÓN: SIGNIFICACIÓN DE LA EMPRESA PLATÓNICA. Platón
(429-347) se encuentra, pues, afrontado a los problemas siguien-
tes:
I. Pensar en la salvación del hombre en tiempos de inquietud
en que la decadencia de la ciudad se ha precipitado (Atenas
será sometida por Filipo de Macedonia, en 338). Su filosofía cons-
tituirá una reacción contra el optimismo racionalista del siglo
precedente. Preconizará el renunciamiento a la acción y a la
lucha.
II. A los que sacan de la enseñanza de los sofistas conclusio-
nes cínicas (no hay otro fin para la acción que el aplastamiento
del prójimo y el poder individual), Platón va a tratar de oponer
una moral. Pero admitirá como inevitable que fuerza y justicia
son irreconciliables. Para él, ya el reino de lo justo no es de este
mundo.
IDEALISMO FILOSOFICO 103

III. Así, va a tratar de fundamentar filosóficamente la idea


de "otra vida" (inmortalidad del alma), de un universo ideal
que es la "verdadera patria" del alma, en destierro pasajero en
esta tierra. A la física de inspiración materialista, al gusto de las
técnicas, va a oponer la actitud especulativa (la alegría por la
contemplación) y una visión del mundo, idealista. Vamos a exa-
minar los principales aspectos de ello.

3. El idealismo filosófico:

Teoría del conocimiento. Conocimiento sensible


y conocimiento racional

a) El punto de partida de la reflexión platónica, como de


todos los grandes idealismos, es un análisis del conocimiento
humano y la distinción muy importante del aspecto sensible y
el aspecto racional de este conocimiento.
I. Desde la percepción de los objetos sensibles (esta mesa
cepillada y lisa situada ante mí, esta silla, etc.) al contacto ma-
terial entre mi cuerpo y estos objetos, que produce la sensación,
viene a añadirse una serie de elementos intelectuales.
—Las impresiones que me llegan de sentidos diferentes son
unidas sintéticamente por el pensamiento. Sin esta síntesis no
habría para mí objetos (la mesa que veo, que toco, es la mía, etc.).
—No habría tampoco objeto para mí si, al mismo tiempo que
experimento una sensación, no reconociera lo que siento. Así, sé
que tengo delante de mí mi pluma, mi clase, etc. (Esta facultad
es abolida, por ejemplo, cuando dormitamos). En toda percep-
ción de un objeto se encuentra, implícitamente, el juicio que lo
identifica y distingue (este plato está sucio; tomo este plato por-
que está menos sucio que el otro).
—La percepción del mundo implica la distinción de lo real
y lo irreal (juicio de existencia). La vivacidad de la sensación
no basta para explicar esta distinción: en la ilusión sensorial, la
alucinación, o el sueño, las impresiones no son menos vivas que
en la percepción "normal". Si declaro que ningún objeto real le
corresponde, es porque lo juzgo racionalmente incompatible con
el resto de mi vida (lo que sólo yo siento no podría existir: no
puedo volar por los aires y hallarme en mi lecho, etc.). Afirma-
mos implícitamente, con toda nuestra conducta, que lo que es
absurdo, irracional, no puede existir. La demencia anula esta
distinción de lo real (captado por todos) y lo imaginario (experi-
mentado sólo por mí).
104 LA LINEA DE PLATON

II. La misma confianza espontánea en el valor objetivo del


pensamiento racional, se encuentra al nivel de la ciencia. Para
mí, lo real es menos lo que me revela mi percepción inmediata
que lo que me enseña el astrónomo, que me habla de astros que
no he visto; el geógrafo, que me describe países a donde no iré
nunca; el historiador, que me relata hechos que no he vivido;
el médico, el físico, el matemático, etc. A menudo, la realidad
que describe la ciencia está en contradicción con mi experiencia
inmediata. Así, en astronomía. Sin embargo, concedo más crédito
a las razones del sabio que a las impresiones de mis sentidos,
porque experimento una confianza motivada en el método cien
tífico. Lo real, para mí, es lo que sé que es verdadero.
III. Finalmente, tratándose del valor de tal o cual realidad
(¿tal régimen alimenticio es bueno o malo?, ¿o tal régimen polí-
tico?), la mente no se limita evidentemente a sentir lo que es.
Calcula lo que será, compara y decide sobre lo mejor.
Platón inaugura así el análisis del conocimiento. Desgaja de
éste el lado activo e intelectual. No tiene empacho en concluir
que "no es en las impresiones (sensibles) donde reside el cono-
cimiento, sino en el acercamiento de que son ocasión para el
pensamiento". (Teatetos, 186 d.)
b) Platón se opone, pues, a los sofistas; contra su tendencia
escéptica, afirma el alcance objetivo de la razón humana; contra
su técnica de la percepción, desarrolla los primeros elementos
de una teoría del pensamiento verdadero (reglas de la lógica).
Retengamos por ahora los puntos siguientes:
I. Necesidad para el pensamiento de no perderse en el dédalo
de las realidades individuales, sino extraer los conceptos gene-
rales, rigurosamente definidos (así, el coraje consiste unas veces
en hacerse matar sobre el terreno, y otras en retroceder); no hay
sólo el coraje militar: hay el coraje cívico o privado, etc.. Es
necesario saber lo que es el coraje en general si se quiere formar
desde la infancia, ciudadanos que sean valientes en todos los
casos. Esta discusión aparentemente abstracta sobre la definición
de un término, reviste en realidad una significación práctica
—aquí pedagógica— en extremo importante.
II. Necesidad para el pensamiento de concordar consigo mis-
mo (no contradecirse) y con el de otro. La discusión (diálogo)
permite superar las oposiciones entre actitudes unilaterales. Un
pensamiento verdadero debe realizar el acuerdo de las menta-
lidades de buena fe (universalidad de la razón).
III. Fecundidad y valor objetivo de un razonamiento bien
desarrollado. El ejemplo de las matemáticas muestra que un ra-
zonamiento, aun muy abstracto, si es correctamente desarrollado
IDEALISMO FILOSOFICO 105

a partir de datos exactos, lleva a conclusiones verificadas por la


experiencia. Tenemos de ello, en un nivel elemental, vivencias
cotidianas.
c) A partir de estas comprobaciones e interpretándolas de
manera unilateral, Platón va a inclinar su análisis del conoci-
miento en un sentido idealista.

La depreciación del conocimiento sensible,


rasgo fundamental de la gnoseología idealista

a) La necesaria distinción entre el aspecto sensible y el as-


pecto intelectual del conocimiento, la transforma Platón en una
oposición fundamental, tendiendo a depreciar sistemáticamente
el conocimiento sensible.
I. El conocimiento sensible, según Platón, no nos presenta más
que realidades individuales3 (este triángulo dibujado en el cua-
dro, esta abeja, Sócrates, Gorgias, etc.). Sólo la razón nos per-
mite captar las nociones generales (el triángulo, la abeja, el
hombre, etc.).
II. La ciencia nos lleva a esas nociones generales, a la esencia
de las realidades individuales. Así, en matemáticas se muestra
cómo es esencia de todo triángulo que la suma de sus ángulos
sea igual a dos rectos. Lo mismo que la medicina presupone el
estudio de la naturaleza física del hombre en general (el médico
debe poder curar tan bien a Juan como a Pedro o Pablo, a des-
pecho de sus diferencias individuales). Igual en cuanto a la
moral, válida para todo individuo.
III. El conocimiento racional procede por demostraciones ne-
cesarias. Así, no se dice que todos los triángulos vistos por mí
tienen la suma de sus ángulos igual a dos rectos. Se demuestra
que todo triángulo es necesariamente así.4 Por ese hecho, el cono-
cimiento racional no es, como el conocimiento sensible, el re-
sultado de mi experiencia particular y subjetiva (mis "impresio-
nes" personales). Es universal, válido para todo sujeto razonable
y objetivo.
La tradición racionalista, de la que el marxismo procede, en
una parte importante conserva todas esas afirmaciones.

3 Proposición psicológicamente muy discutible.


4 Las otras ciencias proceden de modo diferente a las matemáticas. Así,
Platón tiende a depreciarlas. Sin embargo, dos milenios y medio más tarde,
Marx, en El Capital, pondrá rigurosamente en evidencia las leyes necesarias
de toda sociedad capitalista. Su reflexión descubrirá también la esencia del
capitalismo. En ese terreno está más cerca de Platón que de los sofistas.
106 LA LINEA DE PLATON

b) En un segundo momento, la oposición entre el con


miento racional y el conocimiento sensible va a trocarse en afir-
mación de la independencia del conocimiento racional. Esta pro-
posición es típicamente idealista.
I. Como estima que la sensación no nos aporta más que reali-
dades individuales, Platón concluye de ello que las nociones ra-
cionales (hombre, animal, triángulo, bueno, malo, etc.) no pueden
provenir de la experiencia sensible. La actividad intelectual, se-
gún él, está, pues, separada de todo contacto sensible con el
mundo exterior. Procede de otra fuente.5
II. Igualmente, nociones como las de hombre, animal, triá-
gulo, etc. no son objetos sensibles. Platón concluye de ello
éstas son realidades inteligibles, inmateriales, captadas por e
pensamiento puro 6 en oposición a las realidades sensibles, mate-
riales, que actúan sobre nuestro cuerpo. Así, se funda la existen-
cia de realidades inmateriales, percibidas por un alma también
inmaterial. Esta es la tesis esencial del pensamiento idealista,
que en Platón se manifiesta ya plenamente integrada.
c) De aquí la teoría platónica del conocimiento.
I. El conocimiento verdadero no proviene de los sentidos. Las
nociones racionales existen en nosotros, son innatas. La expe-
riencia sensible, o las palabras percibidas en la enseñanza, no
tienen otra función que la de despertar en nosotros las verdades
que poseemos ya, en estado latente.
II. Conocer, entonces, viene a ser análogo a recordar. Todo
atestigua, según Platón, que el alma, antes de nacer, ha contem-
piado la verdad. Es inmortal tanto como inmaterial. Su "verda-
dera patria" es el mundo de "lo alto", el de las ideas divinas que
la razón se ejercita en recordar.
III. El método filosófico no consiste, pues, en observar lo real,
en analizar y verificar empíricamente nuestras hipótesis. Con-
siste en interrogar a los sujetos a fin de que sus almas den a luz
verdades que llevan en sí mismas. El método dialéctico (pro
piamente arte del diálogo) será puramente lógico y especulativo.
Tal es la interpretación platónica del método socrático.

5 De aquí la idea, en germen en Platón, desarrollada más tarde por Des-

cartes y sobre todo por Kant, de que la idea verdadera no es la que se con-
forma a la realidad sensible, sino que, por el contrario, llamamos realidad
lo que sabemos verdadero; luego la actividad del conocimiento "constituye”
la realidad.
8 El materialismo, confirmado por la psicología moderna, mostrará que

esto es un sofisma. El "pensamiento puro" supone, para ejercitarse, un órga-


no material, el cerebro; supone el lenguaje, que es combinación de signos
también materiales. Platón, sin embargo, había visto bien, en el pensamiento,
un "discurso interior".
IDEALISMO FILOSOFICO 107

IV. Es necesario, pues, enseñar a la mente a desentenderse de


los sentidos, a buscar en sí misma las nociones racionales. En eso
consiste la educación del filósofo.7 En una alegoría célebre, Pla-
tón compara a los hombres con prisioneros encadenados en una
caverna, forzados a mirar el muro que sirve de fondo a la caver-
na. Detrás de ellos circulan objetos de los cuales no perciben más
que las sombras proyectadas sobre el muro al cual dan la cara.
Esas sombras fugaces y sin lazo inteligible entre sí (la razón de
las apariciones se encuentra detrás, en el comportamiento de los
que regulan el espectáculo) simbolizan las realidades sensibles,
y los que se atienen a la experiencia sensible, al buen sentido
vulgar, son análogos a esos prisioneros que tratan empírica-
mente de prever qué sombra va a aparecer y toman la sombra
por realidad. El filósofo es aquel que, libre de las cadenas, puede
volver la espalda a las sombras y, tanteando, sigue el camino que
le lleva fuera de la caverna, a la clara luz del sol de la verdad.
Entendamos: aquel que vuelve la espalda a la experiencia sen-
sible para captar intelectualmente, por el pensamiento puro, la
realidad auténtica.
Así, piénsase ya en la teoría del conocimiento, en la visión
platónica del mundo. Pues lo que implica esta alegoría es que
las realidades palpables, materiales, no son más que apariencias,
y que las ideas, por el contrario, en que el común de los hom-
bres (y los materialistas) ven el reflejo empobrecido de las rea-
lidades sensibles, son al revés, la realidad auténtica. Puédese, con
toda certeza, aplicar al idealismo lo que Hegel decía de la filoso-
fía en general: es el mundo invertido.8
Significación de la teoría platónica del conocimiento
La polémica de Platón contra el conocimiento sensible cons-
tituirá, en adelante, una constante de la línea idealista. Así, es
necesario apreciar bien su significación.
a) Esa línea se apoya, como hemos visto, en un hecho funda-
mental: la existencia de un lado activo, racional, del conoci-
miento. El materialismo premarxista subestimará constantemente
este aspecto. El idealismo, al contrario, llevará cada vez más
lejos el análisis del conocimiento, pero interpretando este análisis
en un sentido unilateral y metafísico. Su procedimiento con-
7 Las matemáticas, que proceden de una manera puramente demostrativa,
Juegan un gran papel en esta educación.
8 Para Hegel, como para el idealismo en general, el materialismo no es
una filosofía. De ahí la frase de Hegel, válida, según él, para toda filosofía.
108 LA LINEA DE PLATON

siste en disociar de sus orígenes empíricos, las nociones raciona


les que operan, efectivamente, desde la más simple percepción y
a fortiori, en el trabajo científico.
b) El idealismo es aquí una pendiente natural para el
sofo, no solamente a causa de sus prejuicios (está preocupado
por salvar el orden y la je contra el materialismo), sino también
porque este origen empírico de las nociones racionales está, a
vez, lejos y oculto para el individuo.
I. Platón cree, por ejemplo, que el hombre ha poseído siem-
pre las nociones geométricas9 porque en su época, efectivamente,
todo adulto normal las poseía. Esto es ignorar que la geometría
está precedida de milenios de actividad práctica "pregeométrica"
(agrimensura; arquitectura, que pone en primer plano, con las
nociones de vertical y horizontal, la de perpendicular, 10 fabrica-
ción de objetos de formas regulares, etc.). El filósofo Anaxágo-
ras, sin embargo, había dicho: "El hombre piensa porque tiene
manos." Aquí la separación del trabajo manual y el trabajo in-
telectual, el desprecio en que ha caído el primero, 11 refuerza la
tendencia al idealismo: el filósofo, separado de la producción, es
llevado espontáneamente a desconocer o negar el origen humil-
demente práctico, material, de las ideas que constituyen su pro-
pia cultura.
II. Platón ignora, pues, que hay una historia y aun una pre-
historia de la razón humana.12 De aquí que su actitud aparezca
semejante a la de sus contemporáneos, que ignorando la pre-
historia de la humanidad, creían que el fuego, las herramientas,
los animales domésticos, o las instituciones, fruto de la labor
milenaria de los hombres, eran un don de los dioses;13 por un
retorno análogo, Platón atribuye un origen divino a nociones
que, como los conceptos matemáticos, han sido lentamente abs-

9 Cree igualmente que el hombre ha poseído siempre y que todo hombre

posee una noción del bien o de lo bello análoga a la que él mismo posee.
Ilusión típica del idealismo, compartida por la conciencia espontánea de los
hombres en el seno de un grupo social determinado; en tanto el dogmatismo
ingenuo no ha sufrido el fuego de la crítica.
10 De aquí, en la geometría euclidiana, el papel privilegiado de las nociones

de ángulo recto y paralelos.


11 El trabajo, actividad de esclavo, es servil. Sólo son dignos del hombre

libre la guerra, la política y la actividad intelectual Y, sin embargo, sin la


transformación de la naturaleza, ni la civilización ni la conciencia habrían
nacido y el filósofo no viviría ni un día. . .
12 Hasta el siglo XIX esta prehistoria y esta historia permanecen descono-

cidas. Platón no es responsable de ignorarlas. Los idealistas modernos las


desconocen conscientemente.
13 Esta actitud, que consiste en atribuir a otros y no al hombre lo que el

hombre mismo ha producido, es típica de lo que Hegel y luego Marx estu-


diaron bajo el nombre de enajenación (del latín alienus, lo que pertenece a
otro).
IDEALISMO FILOSOFICO 109

traídas por el hombre en el curso de su trabajo sobre la realidad


sensible.
III. Finalmente, el idealismo desconoce, en el desarrollo del
pensamiento individual, el papel del aprendizaje (manipulación
de los objetos) y de la educación (papel del lenguaje, que tras-
mite al niño toda la cultura de la sociedad en que vive). La psi-
cología del niño 14 ha mostrado cómo las nociones llamadas "inna-
tas" adquieren realidad en el curso de la historia individual.15
c) La actitud idealista acarrea, en el terreno de la teoría del
conocimiento, las consecuencias siguientes:
I. EL DOGMATISMO. Las ideas no son en tal perspectiva un
resumen provisional de la experiencia, que una experiencia más
amplia o más precisa vendrá a matizar o trastornar. El filósofo
pretende decir, de una vez por todas, la verdad. Se fía en el sen-
timiento interior de la "evidencia". Su sistema, desarrollado de
manera puramente lógica, le parece una verdad definitiva.
II. EL ARISTOCRATISMO, muy sensible en Platón. El desprecio
por la experiencia práctica es, al mismo tiempo, desprecio por
las masas, cuya actividad multiforme elabora esta experiencia.16
Por otra parte, Platón parte de la comprobación, exacta, de que
la ciencia es de acceso difícil, y supone que el sujeto se habitúa,
poco a poco, al pensamiento abstracto, al manejo de las ideas.
Tal es la parte de verdad contenida en la alegoría de la caverna,
pero Platón saca de ello la consecuencia reaccionaria de que la
ciencia, comprendida en ésta la ciencia política, es inaccesible a
las masas. Reserva la iniciación en el saber a los raros individuos
dotados de un "buen natural" y cuyo destino es, a la vez, com-
prender lo real y permanecer incomprendidos por las multitudes
ignorantes.17
III. Separado de las bases experimentales, estimando que no
puede ni debe verificar experimentalmente las verdades que pro-
clama, y considerando las objeciones de los no iniciados como la
señal de una irremediable incapacidad,18 el pensamiento idealista
14 Que data, en lo esencial, de fines del siglo XIX.
15 El adulto no se acuerda de sus 3 ó 4 primeros años. Estos revisten, desde
el punto de vista que nos interesa, una importancia primordial.
18 Los geómetras como Euclides y sus predecesores meditan y ordenan un

saber matemático elaborado prácticamente, antes de ellos, por el trabajo


anónimo de decenas de generaciones. La agronomía, la medicina, el derecho
hunden paralelamente sus raíces en esta experiencia colectiva de la humani-
dad, la cual es ya potencialmente ciencia.
17 En la alegoría de la caverna Platón muestra cómo el que ha percibido
la realidad y que trata de desengañar a aquellos que jamás han visto más
que sombras, es acogido con incredulidad y burlas. El tema del aislamiento
altivo de los filósofos se encuentra en toda su obra.
18 Si no se es idealista, no se es filósofo; dicho de otro modo: no se com-
110 LA LINEA DE PLATON

tiende a evadirse de lo real y a convertirse en pura especulación


de unos pocos.
El examen de la visión platónica del mundo nos lo va a
confirmar.

4. La visión idealista del mundo

La interpretación idealista de la racionalidad de lo real

a) Hemos visto antes qué confianza deposita Platón en la ra


zón, de acuerdo, en este punto, con los grandes físicos de la época
precedente. Un razonamiento, un "discurso" bien desarrollado,
nos permite captar el movimiento interno de las cosas. Que el
pensamiento racional permita captar el ser, implica que el ser,
en su fondo y a despecho del desorden aparente de los fenó-
menos es, en sí mismo, racional. Sin esto, ni la ciencia, ni aun el
lenguaje, serían posibles.
b) Para el pensamiento idealista que, como acabamos de ver,
niega la idea de una génesis material, práctica, de nuestros
conceptos, la conformidad del pensamiento aparece como un ver-
dadero milagro. Que razonamientos tan abstractos como los ma-
temáticos, en que el pensamiento parece desarrollarse según su
lógica interna, sin cuidarse aparentemente de la experiencia,
permitan describir las propiedades fundamentales de los objetos,
llena de asombro a los primeros filósofos. ¿Cómo explicarlo si
las ideas de los hombres son tan innatas en ellos? Hay que admi-
tir entonces que las ideas y las cosas tienen un origen común.
Más exactamente, esas ideas que el alma ha contemplado antes
de nacer, sin duda han servido de "modelos" a las realidades
sensibles. No es el pensamiento el que calca sus pasos sobre el
movimiento de las cosas: son las cosas hechas así, las que obe-
decen a las leyes del pensamiento. Como decía Anaxágoras: "La
mente lo ha organizado todo."
c) Ese pensamiento que ha organizado lo real, confiriéndole
la racionalidad es, evidentemente, de esencia divina. La primera
forma del idealismo, su forma clásica y fundamental, es, pues,
esencialmente teológica (idealismo objetivo) .19 Encontramos aquí

prende nada; tal es la amable opinión que tienen los idealistas de las masas
y de sus colegas materialistas. Esto perdura desde Platón.
19 Se encontrará esta misma actitud después de los prodigiosos triunfos

de la astronomía y la física (Copérnico, Kepler, Galileo, Newton) en los gran-


des racionalistas del siglo XVII: Descartes, Spinoza, Leibniz y aun en el si-
glo XVIII (Voltaire). Hegel se incluye explícitamente en esta tradición.
VISION IDEALISTA DEL MUNDO 111

la inversión característica del idealismo: la razón abstraída, en


realidad, por el hombre, de la experiencia, es situada por él
en el origen de las cosas. Olvidado de su propio trabajo, habiendo
perdido la huella de su larga historia, el hombre se maravilla
de la racionalidad de lo real y ve, en ello, la señal de un origen
divino del mundo. La idea (el logos, el verbo) está primero:
es la afirmación fundamental del platonismo. La filosofía idea-
lista renueva, pues, a través de una actitud que quiere ser racio-
nal y parece apoyarse en las conquistas mismas de la razón, lo
que hay de fundamental en la conciencia religiosa. Platón tra-
tará explícitamente de demostrar que los viejos mitos, caídos en
desuso en su tiempo, expresan, a condición de que se les inter-
prete simbólicamente, una verdad esencial.

Interrogación metafísica y misticismo

Platón vuelve, pues, la espalda a los físicos de inspiración más


o menos materialista, que Sócrates había ya criticado. Se opone
al materialista Demócrito. Le asigna a la filosofía una tarea ra-
dicalmente diferente de la del pensamiento científico.
a) Los físicos, fundadores de la actitud científica, investigan
las causas materiales de los fenómenos. Sea cual sea la ingenui-
dad de las primeras explicaciones, se trata de explicar la génesis
del mundo, los fenómenos naturales, o las enfermedades, por las
propiedades de la materia en movimiento (torbellinos, alteración
de los tejidos, papel del calor y la humedad, etc.).
Lo que investiga Platón, por el contrario, son las causas fina-
les20 de los fenómenos. Pone en boca de Sócrates 21 una crítica
característica de Anaxágoras. Decir que la inteligencia pone todo
en orden y que es la causa universal, significa, según Sócrates,
"que el espíritu ordenador ordena todas las cosas de la mejor
manera posible". En efecto, explicar que Sócrates está sentado
en su prisión y habla a sus discípulos no es describir la estruc-
tura de su cuerpo y el funcionamiento de sus órganos (anato-
mía, fisiología): es comprender que Sócrates ha resuelto no huir
y creído que era mejor así. Las causas mecánicas son subordi-
nadas a las causas finales; la ciencia está subordinada a la
metafísica.

20 Causa final: causa que explica un fenómeno por su objeto o fin. Así, la

causa final del freno del caballo, es la equitación.


21 Sócrates es el principal personaje de los diálogos de Platón. Por su boca

Platón expresa, de hecho, sus propias opiniones. La cuestión de las opiniones


del Sócrates histórico es muy controvertida.
112 LA LINEA DE PLATON

b) Tenemos aquí un segundo rasgo, fundamental en sí


mo, del idealismo. Es, en efecto, completamente legítimo, tra-
tándose de estudiar las acciones de los hombres, buscar el modo
de comprender de qué intenciones están animadas.22 Es una ca-
racterística del ser humano actuar en función de la represen-
tación de un fin y agenciar los medios con vistas a un fin:
así, cuando fabrica una tela para cubrirse, o para venderla. Pero
querer explicar el universo mismo de esta manera, es afirmar
claramente que, en el origen de las cosas, se encuentra una
actividad sobrehumana, infinitamente más poderosa y más per-
fecta que la actividad humana, aunque análoga a ella.23 En re-
sumen, una actividad divina, superlativamente sabia y buena.
Aquí, también, el idealismo filosófico va al encuentro de la
religión. Será necesario esperar al siglo XVII para que, reanu-
dándose la tradición de Demócrito, se comience a percibir que la
búsqueda de las causas finales es, tratándose de los fenómenos
naturales, completamente irracional y esterilizante 24 y que es
puro antropomorfismo.
c) En esas condiciones, Platón va a dedicarse a demostrar que
el universo es análogo a una obra de arte en la que en todas sus
partes reina la armonía de las "justas proporciones". Abre así el
camino a una abundante producción apologética. Desde entonces,
el espíritu saborea esa belleza que le revela la inteligencia: la
contemplación es su alegría más alta, y esta alegría se acrece a
medida que penetra mejor en la racionalidad y la "conveniencia"
de las cosas. La comprensión de lo verdadero, es, al mismo
tiempo, la comprensión de la belleza y el bien. Es, indisoluble-
mente, amor. En su interpretación idealista, el racionalismo ter-
mina en misticismo. Más exactamente: la actitud idealista trans-
forma el racionalismo en su contrario absoluto.

Mundo ideal y mundo sensible:


la oposición de la eternidad y el tiempo

a) La línea del idealismo (como la de la religión) es afirmar


que el devenir, el cambio, no es más que apariencia y que el ser
22 Al menos, al primer análisis: las condiciones de los hombres, como se

verá, tienen a menudo otras causas que las intenciones de los interesados.
23 Dios, dice la Biblia, ha hecho al hombre a su imagen y semejanza. Lo

cierto es, evidentemente, lo contrario.


24 Actualmente, aun éste es un tema esencial de la metafísica y la religión:

"comprender" es conocer el por qué de las cosas. Los filósofos del absurdo
y de la angustia (Heidegger, Camus) quedan prisioneros de ese prejuicio: no
existiendo Dios, el mundo no está "justificado", el hombre está solo... Tales
filosofías no han realizado una crítica radical de la cuestión metafísica misma.
VISION IDEALISTA DEL MUNDO 113

verdadero es eterno. Tal es la actitud también de Platón. Muchas


motivaciones convergentes están en la base de esta afirmación.
I. Está en la lógica de la depreciación del universo sensible,
donde (Platón lo reconoce), todo es movimiento, alternancia del
nacer y el perecer.
II. Descansa también en la negativa del carácter transitorio
y mortal de toda cosa, incluso nosotros mismos. Para Platón,
nacer, cambiar, perecer, representan un sufrimiento y una im-
perfección. Ve en el amor (que por la procreación realiza la
"eternidad" de la especie, a despecho de la muerte de los indi-
viduos y perpetúa, de alguna manera, la existencia de los padres)
un esfuerzo de la "naturaleza mortal" por hacerse semejante a
las "realidades inmortales".25 Interpreta de la misma manera el
deseo del hombre de dejar tras de sí una obra (deseo de eter-
nidad).
III. Esa negación del devenir procede igualmente del dogma-
tismo intelectual y moral de Platón. El filósofo pretende alcan-
zar una verdad absoluta y definitiva, determinar la esencia in-
mutable de las cosas, prescribir a la ciudad y al individuo reglas
de existencia intangibles. Para que el sistema pueda ser eterna-
mente verdadero, es necesario que la realidad misma sea inmu-
table. Por lo demás, la ignorancia en que, en su época, se vive
acerca de la historia de la Tierra, de las especies vivientes y de
las sociedades26 sugiere la idea de que nada nace, ni se trans-
forma, sino que todo se repite eternamente.
IV. La raíz lógica de la actitud platónica es su convicción de
la irracionalidad del devenir. Para él, ser es permanecer idéntico
a sí mismo. Ahora bien, un ser que cambia, viene a ser otro, aun
siendo el mismo. Así, desde mi nacimiento he conservado mi
identidad, he seguido siendo el mismo, y, sin embargo, de joven
me he hecho viejo, no soy ya el niño que fui. Dicho de otro
modo, cambiar es, a cada instante, no ser lo que se es y venir a
ser lo que no se es todavía, mientras sigo siendo el mismo.
Devenir implica contradicción. En lugar de considerar, como lo
hará Hegel, que la contradicción está en el corazón de las cosas,
donde quiera que hay movimiento, es decir, vida, y que la con-
tradicción es la racionalidad misma,27 Platón opone a las reali-
dades sensibles sombras que se desvanecen perpetuamente sin ser

25 Los dioses griegos son "inmortales", "eternamente jóvenes". El Dios cris-

tiano, hacia el cual, con Platón, se encamina el pensamiento antiguo, es tam-


bién llamado "el eterno".
26 Este desconocimiento de la evolución perdurará hasta el siglo XIX.
27 Esta idea está en el corazón de la lógica dialéctica de Hegel, recogida y

desarrollada por Marx y Engels.

LECCIONES DE FILOSOFÍA.—8
114 LA LINEA DE PLATON

jamás verdaderamente las "realidades" inteligibles, divinas, que


son siempre y no llegan a ser.
b) De aquí que, en Platón, esté siempre presente la tenden-
cia a distinguir dos mundos. El de "lo alto", el universo divino
e inmutable de las realidades inteligibles, y el de "abajo", ese
"mundo del génesis y la corrupción" que ofrecen las experiencias
sensibles. Lo primero es el ser verdadero, causa, modelo y fuente
de esta realidad degradada, evanescente, mezcla de ser y no ser,
que es el mundo sensible.28 Tal es, como hemos visto, la signifi-
cación de la "alegoría de la Caverna".
c) Todavía es necesario dar cuenta de la relación entre esos
dos mundos. ¿Cómo un ser divino, inmutable, inmaterial, idéntico
a sí mismo, puede ser causa o "modelo" de realidades sensibles,
materiales, múltiples, cambiantes, contradictorias? Encontramos
aquí el problema-clave del idealismo y de toda teología.
I. La primera forma del idealismo platónico es en extremo
ingenua: si la abeja, por ejemplo, es abeja, si es esencialmente
idéntica a las otras abejas a despecho de las diferencias indivi-
duales que la distinguen de las demás, es porque "participa" de
la idea de la abeja. Igualmente, las cosas bellas son bellas por-
que está presente en ellas la belleza, y Sócrates es hombre porque
se encuentra en él la humanidad, etc. ...
Esta concepción contiene, en realidad, el germen de todo so-
cialismo. Se apoya en dos tipos de razones.
—La causalidad de la "idea" o "forma" corresponde a la ex-
periencia humana de la fabricación de un objeto. El ebanista, por
ejemplo, fabrica una cama conforme a una cierta idea, a un plan,
a una "forma" (todas las camas tienen una estructura análoga
que se explica por el uso al cual está destinada toda cama). 29
En su cosmogonía, Platón imagina míticamente, para explicar la
estructura del universo, un artesano divino que tiene los ojos
fijos en las ideas y habría logrado la materia primitivamente
informe con vistas al mejor resultado (finalismo).
—La teoría de las ideas se apoya más precisamente en la ex-
periencia del lenguaje. Consideremos juicios del tipo de los que
enunciamos a cada momento: esta agua es fresca, este niño está
enfermo, el perro es un animal, Sócrates es un hombre, etc.

28 Se encontrará en el pensamiento cristiano esta oposición entre el ser

eterno, único digno de amor, y el mundo sensible, donde todo pasa y muere
y donde todo es vanidad y nada.
29 Aristóteles sistematizará esta concepción antropomórfica de la causali-

dad, distinguiendo en ella cuatro causas: material (la madera de que se hace
la cama), eficiente (el artesano y sus manos), formal (la idea de la cama en
general), final (aquel a que la cama está destinada). Esta concepción para-
lizó, prácticamente, hasta el siglo XVII, el desarrollo científico.
VISION IDEALISTA DEL MUNDO 115

Equivalen, efectivamente, a reconocer en realidades individuales,


sensibles, la presencia de cualidades universales (frescor, enfer-
medad, animalidad, humanidad, etc.), lo que es, ciertamente, un
primer paso hacia el saber y la práctica (un niño enfermo no
se manda a la escuela porque está enfermo; a un hombre no se le
trata como a un animal, porque es un hombre, etc.). Esas clasi-
ficaciones elementales están en la base de la acción. Explicar
ahora la estructura del cuerpo humano por su pertenencia a la
humanidad, o las perturbaciones del equilibrio físico por la pre-
sencia de la enfermedad es, evidentemente, caer en explicaciones
puramente verbales. Esta actitud sigue estando muy extendida
(explicación de las guerras por tendencias agresivas; de las re-
voluciones por el espíritu revolucionario; el comportamiento de
los seres vivientes por la presencia en ellos de la vida; de pensa-
miento por el alma; el querer por la voluntad, etc., etc.).
II. Platón mismo no se ha atenido a esta primera interpre-
tación. Acarrea, en efecto, además de su esterilidad evidente,
una serie de dificultades de las que no mencionaremos más que
las siguientes:
—PROBLEMA DE LO UNO Y LO MÚLTIPLE. Si hay tantas ideas como
géneros de seres (hombre, perro, calor...), ¿de dónde viene que
haya hombres, perros, etc.? ¿La idea del perro está presente en
todos los perros reales? En ese caso, uno es al mismo tiempo
múltiple, etc.
—PROBLEMA DEL SER Y EL DEVENIR. ¿Cómo una realidad eterna,
inmóvil, puede ser causa del tiempo y el movimiento? Si se dice
del ser eterno que es creador, que tiene en sí la vida, ¿no es
introducir en él el movimiento, esto es, la contradicción?
—PROBLEMA DE LA ACCIÓN DE LO "INTELIGIBLE" (inmaterial)
SOBRE LO "SENSIBLE" (material). ¿Qué tipo de acción puede ejercer
una idea sobre las cosas? Tal causalidad tiene un sentido al nivel
de la acción humana, en la que la representación no modifica lo
real, sino porque el hombre que piensa tiene también manos;
es un ser material capaz de actuar materialmente sobre las cosas.
Fuera de ese terreno, la obediencia de las cosas a la idea es una
noción puramente mágica.
Platón será conducido a imaginar "intermediarios" entre lo
uno y lo múltiple, entre la eternidad y el tiempo, entre lo inte-
ligible y lo sensible. Sus sucesores neoplatónicos y cristianos
caerán, a ese respecto, en inextricables dificultades. Es aquí
donde naufraga el idealismo. En cuanto a la religión, ésta pre-
fiere ver allí un misterio que sobrepasa la inteligencia humana...
116 LA LINEA DE PLATON

Conclusiones

a) Esas dificultades no son, sin embargo, más que el rescate


del punto de partida idealista:
I. No siendo las nociones generales más que la abstracción
de las realidades individuales sensibles (la noción del hombre
se forma reteniendo lo que los hombres individuales tienen de
común entre sí), es vano querer extraer la realidad concreta, en
su riqueza infinita, de abstracciones de ese tipo. El filósofo idea-
lista no "encuentra" en ella más que lo que él ha puesto por su
cuenta, lo que ha tomado del mundo real, infinitamente más
rico que el "mundo ideal".
II. La idea de Dios (del ser, del uno) no es en sí misma más
que la más abstracta y por tanto la más pobre de esas ideas.
Puédese, por abstracciones sucesivas, pasar de la inagotable rea-
lidad sensible a la idea de una realidad en general; la operación
inversa es imposible. Además, las interpretaciones de tipo fina-
lista son puramente verbales y estériles. Llevan al misticismo.
b) Sin embargo, en lugar de eludir esas dificultades (lo que
hará la religión), Platón ha buscado en vano superarlas. Hacién-
dolo, ha contribuido de manera esencial al desarrollo de la filo-
sofía. La dialéctica principalmente hace, con él, grandes pro-
gresos.
I. Ciertamente, Platón plantea en principio la oposición en-
tre ser y devenir. Pero insiste, por ello, en el carácter contra-
dictorio del devenir, es decir, de la realidad sensible. Lo que
resalta de su actitud es que no admitir el carácter racional de
la contradicción es, por un lado, renunciar a conceptuar la ex-
periencia (el tiempo, el cambio universal); es, por otro lado,
plantear la existencia de un mundo "en sí", inmóvil, del cual
ninguna experiencia es posible, de un fantasma cuya acción sobre
el mundo sensible es, además, impensable. Queriendo desvalo-
rizar lo sensible al demostrar que es contradictorio (tal es el fin
de su dialéctica), Platón, al mismo tiempo y sin quererlo, ha
confirmado la universalidad de la contradicción.
II. Igualmente, de las dificultades del platonismo resalta, como
ha mostrado Aristóteles, que lo uno y lo múltiple, lo general y
lo particular, la esencia y el individuo concreto no pueden ser
separados. El hombre en general no existe más que en Sócrates,
Alcibíades, etc.: en resumen, sólo existe lo individual. Pero, al
revés, los individuos de un mismo género son esencialmente
idénticos: Sócrates, Alcibíades, etc.. Así se explica la posibi-
lidad del lenguaje (las palabras hombre, perro, etc., designan
DESTINO DEL HOMRE Y PROBLEMA MORAL 117

otros tantos conceptos generales) y la de la ciencia (la medi-


cina es posible porque se pueden generalizar a todos los hombres
laS observaciones hechas en algunos y aplicar a cada uno las re-
glas válidas para todos; la biología, a su vez, viene en ayuda de
la medicina porque lo que es válido para el animal, en general,
es también válido para ese animal que es el hombre, etc.). En
el menor juicio (Pedro está enfermo, Medoro es un perro) se
encuentra, como subrayará Hegel (citado con admiración por
Lenin), la afirmación dialéctica (¡contradictoria!): lo particular
es general. Por haber negado, una vez más, la contradicción dia-
léctica como ley universal del ser, Platón ha sido llevado a se-
parar lo particular y lo general, lo sensible y lo inteligible.
Nos falta examinar ahora cómo esta visión del mundo reper-
cute sobre el problema del destino humano.

5. El destino del hombre y el problema moral

a) El problema esencial de la filosofía, según Platón, es el


"de la felicidad o la desgracia en esta vida". Esto es afirmar que
todos los problemas de la acción humana son incumbencia de
la razón y no imperativos mágico-religiosos. Esto es también
oponer a los sofistas la idea de una ciencia de la conducta, que
no se confunde con una simple técnica del buen éxito social.
b) ¿Cuál es, en efecto, el fin de la vida? Algunos piensan que
es el goce; luego, el poder sobre otro, el aplastamiento del débil
por la fuerza. A esto Platón objeta que lo que cada uno busca
no es el placer inmediato, sino su bien verdadero. Una ciencia
del hombre es, pues, necesaria si se quiere definir el mejor tipo
de vida y saber lo que hace al hombre verdaderamente dichoso,
lo mismo que la ciencia del cuerpo humano es indispensable al
médico que quiere prescribir el mejor régimen, que asegure esa
felicidad del cuerpo que es la salud. Ahora bien, en este último
caso, el mejor régimen no es el de una vida desarreglada, sino
el que asegura el equilibrio corporal aun al precio de una disci-
plina aparentemente austera. Lo mismo es en el plano moral y
político: la mejor vida es la que asegura la armonía y el equi-
librio en el individuo y en la ciudad.30 El hombre entregado a
sus pasiones está desgarrado. La ciudad compuesta de hombres
ávidos de gozar, poseer y dominar es también desgarrada por
la guerra de todos contra todos. Toca a la razón organizar la
existencia humana.

30 Lo que Platón llama "justicia".


118 LA LINEA DE PLATON

c) Ese racionalismo moral acarreará importantes consecu


cias, de las que hay que mencionar algunos aspectos.
I. La vida moral no es una vida de renunciación a sí mismo
sino de realización de sí mismo. No hay contradicción real entre
la felicidad y la moralidad. El verdadero interés de todos es al
mismo tiempo verdadero interés de cada uno. El vicio y la in-
justicia no son solamente feos: son estúpidos.
II. El malo es un ignorante. Si ser malo es destruirse, nadie
es malo voluntariamente. Los hombres pueden ser ciegos; no son
intrínsecamente perversos.
III. El placer y el bien deben ser distinguidos. El sofista y el
demagogo se parecen al cocinero que, por halagar al paladar,
harta a los invitados en detrimento de su salud. El filósofo y el
político son análogos al médico que prescribe un régimen equi-
librado y, a veces, amargas pociones, sin cuidarse de agradar.

La decadencia del hombre

a) Si el hombre fuera razonable, si comprendiera su verda-


dero interés, viviría según la justicia. Ahora bien, la injusticia,
la guerra, la locura en una palabra, dominan las relaciones entre
los hombres y la existencia de los individuos. Esta comprobación,
relativamente exacta para la sociedad de Platón, no va a ser
interpretada por él de manera materialista, a partir de la es-
tructura objetiva de esa sociedad y de sus contradicciones nece-
sarias, sino de manera idealista, a partir de la idea de una impo-
tencia de la naturaleza humana en escoger una existencia ra-
cional. No es el estado de la sociedad lo que, según él, explica
la ceguera de los hombres. Es, por el contrario, esta ceguera lo
que explica el estado de la sociedad.
b) Para Platón, por tanto, todo el infortunio del hombre viene
de que su naturaleza es doble.
I. En tanto posee un alma que "recuerda" una verdad con-
templada antes de nacer, el hombre es un ser de razón. Perte-
nece al mundo de "lo alto" y aspira al orden y la armonía.
II. En tanto posee un cuerpo, es, por el contrario, un ser de
necesidades y deseos. El apetito sensual, si no es reprimido por
una voluntad iluminada por la razón, se convierte en pasión y
finalmente en locura. La "naturaleza" (cuerpo, deseo, instinto)
es indisciplinada, excesiva, temible. Es necesario domarla.
III. Así se explica que la mayor parte de los hombres sean
víctimas del "halago" de los sofistas o de los demagogos, que lo
agradable les seduzca y los desvíe del verdadero bien. Platón
DESTINO DEL HOMRE Y PROBLEMA MORAL 119

interpreta el nacimiento del individuo humano como una "caída"


del alma en el "mundo sensible". Para el alma, el cuerpo es una
tumba. Su "verdadera patria" es "el mundo de lo alto". La teo-
ría de los "dos mundos" trae consigo la idea del hombre doble
en quien "carne" es sinónimo de corrupción. Para el idealismo
clásico, mal y materialidad están unidos.
c) El idealismo filosófico desemboca, por tales motivos, en
un ascetismo.
I. Lo mismo que para captar la verdad necesitamos desviar
nuestro espíritu de los sentidos, la vida moral debe volver la
espalda a la espontaneidad natural, que nos lleva al placer. El
hombre que vive según el placer es "desgarrado" por las soli-
citaciones contradictorias de los sentidos. El placer, siempre mez-
clado al dolor (beber no es agradable más que para quien sufre
sed), es en sí mismo "impuro".31 El hombre sensual se pierde, se
enajena, en el placer y, poseído por éste,32 se hace incapaz de
pensar lo verdadero. La pasión, reino exclusivo del deseo, es
decir, del cuerpo, ciega:33 la tragedia antigua ilustra esta ce-
guera.
II. La búsqueda del placer ("la vida según el cuerpo") está
en la raíz del infortunio humano. Es lo que explica que los hom-
bres se entreguen a una lucha animal por el poder y la riqueza,
fuentes de bienes materiales que permiten el goce. El progreso
material de la ciudad (lujo, confort, etc.) es fuente de corrupción
moral.
III. Se ve cómo Platón interpreta metafísicamente los datos
concretos de su época. La idea de que es necesario renunciar al
placer, desviarse de una vida que no da ninguna satisfacción
real, será recogida por todas las ideologías reaccionarias,34 in-
sensibles al ver a las masas exigir su justa parte de goce ma-
terial. Ascetismo para las masas y lujo para algunos, tal será la
interpretación de clase del pensamiento platónico. Tal es el sen-
tido histórico del idealismo, cualesquiera hayan podido ser las
intenciones subjetivas del filósofo idealista.

31 Se ve aquí el rechazo de la contradicción subrayado en el capítulo pre-

cedente. Ese rechazo es también condenación de la vida.


32 Se notan aquí análisis muy profundos, pero que, unilateralmente inter-

pretados, conducen a conclusiones también unilaterales y falsas.


33 El marxismo, siguiendo a Hegel, niega que toda pasión sea ciega. La
verdad revolucionaria, por ejemplo, une lucidez y pasión.
34 En primer lugar el cristianismo.
120 LA LINEA DE PLATON

Moral y política: incapacidad de las masas


y vanidad de la acción

El pesimismo de Platón concerniente a la naturaleza humana


se encuentra al nivel de su pensamiento político.
a) Ciertamente, Platón tiene el gran mérito de poner en evi-
dencia la unidad del problema moral y el problema político.
I. El ideal moral implica, para Platón, que el individuo orga-
nice racionalmente su vida, subordinando sus deseos a su interés
verdadero.
II. Esto implica que la misma ciudad obedezca a una direc-
ción racional, en defecto de lo cual:
—el individuo que quiere actuar bien, choca con las costum-
bres de la ciudad. Es víctima, o se hace cómplice;
—la educación dada en una ciudad donde reina la lucha de
todos contra todos, por todos los medios, corrompe a los indivi-
duos. La reforma moral de los individuos presupone, como con-
dición, la reforma política de la ciudad35
—la ciudad se pierde (divisiones intestinas, triunfo de la de-
magogia, tiranía) y arrastra a los individuos en su ruina.
b) Platón es llevado, así, a definir el modelo de la ciudad
ideal. Esta se caracteriza por los rasgos siguientes:
I. Lo mismo que en el individuo lo que debe dominar es la
razón (o el alma), en la ciudad deben gobernar los que, pose-
yendo el saber, encarnan la razón, a saber, los filósofos. Sólo
ellos son capaces, gracias a su "buena naturaleza" y a una edu-
cación apropiada, de gobernar no para satisfacer "intereses" de
casta y su deseo de goce, sino con vista a los verdaderos intereses
de todos, que son al mismo tiempo el interés verdadero de cada
uno. Son capaces porque, entregados al pensamiento teórico y
a la disciplina moral, se han liberado de la tiranía de los senti-
dos al cabo de un largo ejercicio. No tienen ya otro deseo que
el del bien.
II. La "justicia" consiste, en el individuo como en la ciudad,
en subordinar lo "inferior" a lo "superior". La visión moral y
política de Platón es esencialmente jerárquica y aristocrática:
—en el individuo, el espíritu o razón deben reinar sobre la
voluntad (o coraje), los cuales a su vez deben refrenar el deseo
(el espíritu tiene su sede en la cabeza; el coraje, al nivel del
diafragma, y el corazón y el deseo, al nivel del vientre...);
—en la ciudad, los filósofos deberán mandar directamente a

35 Tesis muy importante y verificada por la experiencia revolucionaria.


DESTINO DEL HOMRE Y PROBLEMA MORAL 121

los guardianes (o soldados), quienes, protegiendo la ciudad con-


tra los peligros exteriores e interiores, ayudarán al manteni-
miento de los artesanos en la obediencia.
III. Así, la ciudad platónica descansa en una profunda descon-
fianza de las masas y en una visión aristocrática y totalitaria a
la vez:
—sólo el filósofo puede comprender las razones de una polí-
tica científica. Sólo él puede aceptar, libremente, una disciplina
de la cual capta intelectualmente la necesidad;
—el artesano o trabajador manual, dedicado a la producción
material, es decir, a la satisfacción de las necesidades y deseos,
es, en sí mismo, el hombre de la materialidad. Es, por esencia,
inapto para la dirección de los asuntos públicos, en los cuales,
además, no es especialista. Es absurdo consultar a un zapatero
sobre otra cosa que no sea la zapatería, y sobre todo tratándose
de los asuntos de Estado;36
—en cuanto a los soldados, éstos serán sometidos, no a una
educación racional para la cual son incapaces (las "buenas na-
turalezas" son raras), sino a una instrucción que les acondicione
para una obediencia mecánica y ciega. Formarán una casta en
el seno de la cual se reclutarán los futuros gobernantes.
Es superfluo insistir en el carácter reaccionario y totalitario
de semejante concepción. Se tiene aquí, en verdad, la descripción
del modelo al cual se conformarán todos los Estados que apuntan
a mantener las clases explotadas en la opresión, opresión a la
cual el idealismo platónico aportará justificaciones que habrán
de ser clásicas.37 El idealismo del filósofo sirve para enmascarar
el realismo de las clases explotadoras.
c) La platónica es al mismo tiempo la primera gran utopía
política.
I. Platón, en efecto, sueña con una "aristocracia" en el sen-
tido propio del término, que quiere decir "poder de los mejores".
Condena toda apropiación del poder por una casta particular
(dictadura militar o dictadura de la riqueza u "oligarquía").
Condena también la democracia que, con la constitución de par-
tidos en torno a demagogos, desemboca, y ello es cierto, en la

36 Platón comprende que la división del trabajo mutila al hombre. Pero

ve en ello una necesidad eterna. Para él, el artesano no podría en ningún


caso ser, al mismo tiempo, "filósofo", pues práctica y teoría, sensible e in-
teligible, se excluyen mutuamente. La ciudad también es doble. Se opondrá
a esta tésis la del marxismo, proclamando con Lenin la aptitud de la coci-
nera para gobernar el Estado, en las condiciones del comunismo.
37 Para el cristianismo, la virtud de la obediencia es fundamental. La élite

representa a Dios en la tierra; la desigualdad es conforme al orden divino,


llamada también por los teólogos "justicia natural".
122 LA LINEA DE PLATON

ciudad antigua, en el peor régimen: la tiranía, poder de-


mencia bestial. Pero una "aristocracia" que trabajara por la
felicidad de las masas, fuera de su control y contra su voluntad
es evidentemente pura utopía.
II. Para Platón, la propiedad privada y el progreso económico
acarrearán a la vez el gusto por las riquezas y la competencia de
todos contra todos. Ve en ello, con justo título, el origen del des
garramiento y la corrupción de la ciudad. Pero no concibe
solución más que en el comunismo ascético, en un regreso im-
posible a una comunidad primitiva, ampliamente idealizada. Es
también, en esto, el ancestro de utopías objetivamente reaccio-
narias.
III. La ciudad perfecta supone individuos perfectamente edu-
cados. Pero, a la inversa, esta educación supone una ciudad ya
perfecta e individuos preservados del mal ejemplo dado por la
vida misma, en la ciudad real.38 Hay en esto un verdadero círculo
vicioso: ¿cómo construir, con individuos deformados por un mun-
do de egoísmo, violencia y sinrazón, una ciudad justa? ¿En qué
fuerza apoyarse? Este problema, propiamente planteado por Pla-
tón, permanecerá insoluble hasta Marx.39 Como todos los utopis-
tas, Platón no concibe el advenimiento de la ciudad justa sino
por un milagro (una feliz "oportunidad" que haría, por ejemplo,
que el hijo de un tirano, heredero del poder, llamara al filósofo
para hacerse aconsejar por él). Es tanto como decir que nada
en lo real lleva a lo ideal. Por una extraña paradoja, la razón
reina en el universo, como testimonia el movimiento regulado
de los astros. La sinrazón y el infortunio son, según Platón, la
ley del mundo humano. Los hombres son responsables de ello
por escoger, antes de nacer, la mala vida, la vida según el cuerpo.

38 Platón ha señalado notablemente los límites de la educación en una so-

ciedad "corrompida"; entendamos, en una sociedad de clases, donde los peores


triunfan y el crimen paga siempre.
39 Marx ha demostrado: 1) que la sociedad capitalista engendraba una cla-

se despojada de toda propiedad, el proletariado; 2) que esta clase estaba obli-


gada, para sobrevivir, a sustituir la competencia de todos contra todos con
la solidaridad de los trabajadores contra la explotación ("uno para todos,
todos para uno"); 3) que el proletariado no tiene interés opuesto a los de la
sociedad en general, sino que es llevado a unir a todos los explotados contra
el capitalismo y conducirlos al socialismo; 4) que el proletariado es, pues, la
clase más apta para asimilar la ciencia marxista-leninista, que pone en evi-
dencia el hecho de la explotación, la necesidad de acabarla y, en fin, la or-
ganización racional, científica, de la sociedad. La clase obrera organizada
por su vanguardia marxista es, pues, la fuerza social que permite destruir el
viejo mundo de la explotación y el salvajismo. La existencia del proletariado
es el hecho nuevo esencial de la época moderna. Gracias a él la filosofía
puede ser, como dice Marx, "realizada". "El proletariado encuentra en la
filosofía sus armas espirituales; la filosofía encuentra en el proletariado sus
armas materiales."
DESTINO DEL HOMRE Y PROBLEMA MORAL 123

"Dios es inocente". El cristianismo y las filosofías reaccionarias


no dejarán de desarrollar estos temas de la desesperanza y la cul-
pabilidad.

Conclusión: la salvación espiritual

Si la ciudad justa debe seguir siendo solamente un ideal, ¿cómo


debe actuarse en el mundo real? ¿Qué perspectivas se abren ante
el hombre?
a) Es mejor sufrir la injusticia que cometerla. Dicho de otro
modo, el individuo está colocado ante una alternativa rigurosa.
Bien buscar su seguridad complaciendo a los poderosos, o bien
halagar a las masas para convertirse él mismo en poderoso. En
ese caso pierde su libertad interior, se hace semejante a los que
halaga y ve triunfar en él pasiones y vicios. 40 O bien, escoger,
ocurra lo que ocurra, una "vida recta", En este caso se hace
víctima de la injusticia, a riesgo de perder su libertad (los po-
derosos le oprimen) y aun su vida (los poderosos temen el ejem-
plo del que actúa y habla, en toda circunstancia, conforme a la
justicia). En ningún caso debe luchar contra las raíces sociales
de la injusticia: el remedio, según Platón, sería peor que la en-
fermedad, puesto que las masas sólo dan la fuerza, y para sedu-
cirlas es necesario usar la astucia y halagar sus instintos. La
única tarea del filósofo es la conversión espiritual de los indivi-
duos. Sócrates es el modelo, a los ojos de Platón. Para seguir
siendo él mismo, el justo debe afrontar el martirio.
Queda dicho que esta conclusión llegará a ser, con el cris-
tianismo, un lugar común del idealismo reaccionario. Será reco-
gida más tarde por Pascal, Kant, etc., y, en nuestros días, por
Camus principalmente. Ella se apoya, como hemos visto, en el
postulado de una inmoralidad fundamental de las masas, luego
de los medios y fines de la acción revolucionaria. Cae con estos
mismos postulados.
b) Lo que el justo testimonia al renunciar a la lucha y, even-
tualmente, a la vida, es que la vida no es el bien supremo;41 esta
40 Descripción muy perfecta, todavía válida para el que busca carrera en

la sociedad capitalista; dos milenios más tarde, lo harán los personajes de


Balzac.
41 El militante comunista que da su vida por una causa justa afirma tam-

bién esta verdad. No traicionar su ideal le parece más importante que salvar
su vida. Y, sin embargo, sabe que no hay "otra vida", ni recompensa en el
más allá. Es ésta una moral infinitamente superior a las morales idealistas:
el hombre verdadero se atiene a sus razones de vivir más que a su vida mis-
ma. En un sentido, Platón ha entrevisto esta verdad. De aquí el prestigio me-
recido del personaje de Sócrates.
124 LA LINEA DE PLATON

vida terrena no es más que un tránsito. El alma es inmortal.


Después de la muerte las almas son juzgadas: los buenos, recom-
pensados, y los malos, "curados" de esas llagas dolorosas que son
los vicios, por la medicina del castigo. Tal es, al menos, el sen-
tido de los viejos mitos, a los que la filosofía nos lleva a dar un
sentido racional. Pues solamente así el bien, que ha inspirado
la organización divina del universo, queda al fin victorioso. El
furor de los hombres no es, bajo la mirada de la eternidad, más
que un accidente pronto borrado. Los justos son al fin, como
debe ser, victoriosos. En "este mundo", las cosas están al revés;
en el "otro mundo" serán puestas al derecho.
Jesús dice: "Mi reino no es de este mundo" y "los últimos
serán los primeros". El parentesco de esas fórmulas con el pía-
tonismo es impresionante. En tanto el idealismo duerme a las
masas ("la religión —dice Marx— es el opio del pueblo"), hay
bellos días en perspectiva para los explotadores, que gozan fre-
néticamente de "este mundo" mientras esperan conseguir un
lugar, lo más tarde posible, en el "otro", si existe.
c) Esta certidumbre del triunfo final de un bien que está
en el origen de todas las cosas, hace que el filósofo se considere
desde ahora feliz. Su alegría la encuentra en el conocimiento,
que le hace comprender cada día mejor la nacionalidad y la fi-
nalidad de toda cosa. Esta alegría que le procura la contempla-
ción nadie se la puede quitar, pues es completamente interior: los
grillos y el veneno son impotentes en Sócrates. El sabio es, pues,
absolutamente "libre" aun cuando su cuerpo esté encadenado.
Esta indiferencia del sabio llegará a ser un tema esencial del
pensamiento antiguo y será adoptada en lo esencial por el cris-
tianismo.42 La interioridad viene a ser en un mundo cruel el
último refugio de la conciencia. El pensamiento idealista des-
emboca, aquí también, en el amor místico. Lo que es en verdad
su derrota, el filósofo, en su última compensación, lo interpreta
como victoria sobre sí mismo. Como la religión, de que procede
y a donde lleva, el idealismo se revela como, para decirlo con
una célebre frase de Marx, "el suspiro de la criatura abrumada
por la desgracia", una reacción compensadora de la impotencia
efectiva. En esta impotencia halla su causa última, y dura en
realidad tanto como ella. El materialismo no puede vencer uni-
versalmente sino en la época moderna, la del proletariado vic-
torioso y seguro del triunfo práctico de la razón y la justicia, en
esta tierra.
42 El cristianismo desarrolla superabundantemente el tema de la alegría del

mártir.
PLATON Y EL IDEALISMO 125

6. La línea de Platón

Una conclusión se desprende de lo que precede: Platón, al


mismo tiempo que define los principales problemas de la filo-
sofía, propone un tipo de respuestas en que se inspirarán todas
las doctrinas idealistas. Esquemáticamente se las puede resumir
como sigue:
a) En el terreno del método, la línea de Platón es la de un
pensamiento especulativo que polemiza esencialmente contra el
conocimiento sensible. Toda la tradición idealista recoge, bajo
formas variadas, la idea platónica del conocimiento por el pen-
samiento puro, independiente del contacto material de nuestro
cuerpo con una realidad material en sí misma. Elevarse por en-
cima de los sentidos, tal es el primer precepto del idealismo.
Así será hecha posible, al nivel de la doctrina, la idea según
la cual existen, por encima y fuera de las realidades materiales
que impresionan a nuestros sentidos, otras realidades, inmate-
riales e "inteligibles"; es decir, accesibles sólo al pensamiento.
b) Tres grandes temas van a definir, en esas condiciones, la
tendencia idealista:
I. La autoridad de la idea con respecto a las realidades sensi-
bles. Esta proposición no puede tener significación sino en sen-
tido teológico. Toda la metafísica clásica descansa en la idea de
un agenciamiento o una creación del mundo por una inteligencia
divina.
II. Este agenciamiento o creación es el hecho de una divinidad
tan sabia como buena. La bondad de la providencia es la garantía
contra la angustia y la desesperación. La filosofía es, ante todo,
búsqueda del sentido o el fin de toda cosa. La búsqueda científica
en pos de la estructura material de la realidad sensible y de las
leyes de los fenómenos es una tarea subalterna. No satisface
las "más altas necesidades espirituales" del hombre.
III. La metafísica nos permite, según el idealismo, superar
una realidad sensible insatisfactoria por temporal, mortal y con-
tradictoria. Ella nos pone en presencia de la fuente eterna, idén-
tica a sí misma, inmutable, de toda realidad. Esta contemplación
de lo divino es, al mismo tiempo, certidumbre, amor y alegría
para el que sufre.
c) En el terreno práctico, las conclusiones siguientes van a
caracterizar al idealismo.
I. La acción, que consiste en modificar el mundo sensible, es
inferior a la contemplación, que está en contacto con la divini-
dad. La filosofía no es transformación del mundo, sino conver-
126 LA LINEA DE PLATON

sión interior del individuo y salvación espiritual. El filósofo pien-


sa, ante todo, en la eternidad. El resto es contingencia.
II. El mal no viene de las condiciones exteriores de la exis-
tencia, sino del corazón del hombre, que está corrompido. Por
naturaleza, los hombres, en su mayoría, son incapaces de razón.
No hay nada que esperar de la acción revolucionaria.
III. La verdad no puede ser comprendida más que por una
élite. No proviene de la experiencia. El filósofo no tiene nada
que aprender de las masas que hacen esta experiencia, y éstas,
entregadas a la experiencia, no pueden, a la inversa, comprender-
le. El bien y la verdad no pueden imponerse en este mundo. El
idealismo admite su victoria final porque plantea, con el origen
divino de toda cosa, la inmortalidad de las almas y la recom-
pensa de los justos.
d) El idealismo se une, así, a la religión. Su alcance reaccio-
nario es evidente. Esta significación de clase es su característica
principal.
e) Por otra parte, y contradictoriamente, el idealismo no pue-
de constituirse como corriente capaz de atraer la adhesión de los
espíritus sino a condición de apoyarse en datos reales, a menudo
muy importantes. Se mencionarán los aspectos siguientes:
I. Después de Platón, el idealismo desarrollará el aspecto
activo, racional, del conocimiento. Contra el empirismo y el sen-
sualismo, mostrará que el espíritu no es una "tabla rasa", que
la actividad intelectual y el saber del sujeto obran en la percep-
ción, aun la más elemental, y que a jortiori el conocimiento cien-
tífico implica la superación radical de la experiencia sensible
inmediata.
II. Igualmente, el idealismo, con Platón y sus grandes suce-
sores, afirmará a la vez, según la fórmula de Hegel, la raciona-
lidad de lo real y la realidad de lo racional. Cierto que dará de
esta afirmación una interpretación invertida, transformando las
ideas, reflejo de lo real, en fuente divina de la realidad. Pero
sostendrá, contra todos los contempladores de la inteligencia, que
el pensamiento teórico y la cultura intelectual, si están bien orien-
tados, lejos de desviarnos de lo real, nos permitirán, por el con-
trario, captarlo en su esencia más íntima. En nuestra época esta
conclusión reviste una importancia decisiva, pues la actitud de
los adversarios de la ciencia en general y del marxismo en par-
titular, consiste en negar el valor objetivo del saber racional.
III. Finalmente, el idealismo, subrayando el divorcio entre
lo ideal y lo real, expresará con fuerza el rechazo del conocimien-
to honesto a pactar con la inmoralidad dominante. Subrayará las
contradicciones y la irracionalidad del mundo real. Por utópicas
PLATON Y EL IDEALISMO 127

que sean, sus soluciones no han dejado de contribuir al progreso


general de la reflexión moral.
f) El mismo platonismo y todas las grandes filosofías idea-
listas que serán más o menos claramente fieles a la misma "lí-
nea"43 revisten, pues, una significación ambigua, que es preciso
comprender bien.
En la raíz de esas filosofías se encuentra una situación pro-
fundamente contradictoria. Esquemáticamente, ese terreno his-
tórico puede caracterizarse como sigue:
I. Retroceso generalizado del dogmatismo religioso. Progreso
acusado de la reflexión profana, yendo hasta el desarrollo de
concepciones materialistas coherentes (Demócrito es de una ge-
neración anterior a Platón). Inmenso prestigio de la reflexión
racional. Todos los problemas (comprendidos el del valor y el
del sentido de las tradiciones religiosas) son sometidos a su
jurisdicción. Para hacerse entender es preciso argumentar. Aun
idealista, la filosofía testimonia, a su manera, el prestigio de la
razón.
II. Contradicciones aparentemente insuperables de la socie-
dad. Necesidad de "otro mundo" como expresión de la rebelión
impotente contra el infortunio y la iniquidad. Utilización de esa
necesidad por las clases explotadoras, preocupadas en desviar a
las masas de la lucha. Pesimismo ante la irracionalidad del mun-
do real. Este segundo aspecto entra en contradicción con el pri-
mero. Conduce a una interpretación mística del racionalismo y, a
veces, a una negación de la razón misma. La filosofía, nacida de
la lucha antirreligiosa, se acerca a la religión o hasta se sub-
ordina a ésta. Está abierto el camino a la supresión de la filosofía
como tal. Esta es principalmente la evolución que lleva de Pla-
tón a sus sucesores (Plotino y Porfirio) y, de éstos, a San
Agustín.
g) Se comprende mejor así el doble aspecto del idealismo:
I. Todo su contenido vivo proviene de los aspectos de verdad
que conserva, deformándolos.
II. Pero la actitud idealista como tal, paraliza y esteriliza el
pensamiento racional. A la riqueza de una experiencia siempre
dinámica, el idealismo prefiere su esquema rígido a priori. En
lugar de una crítica radical del irracionalismo religioso, se asiste,
43 Todos los idealismos permanecen fíeles al espíritu general del platonis-

mo. Pero a menudo no toman de él más que tal o cual aspecto. (Descartes
adopta la crítica del conocimiento sensible y la trascendencia de Dios, pero
rechaza el finalismo; Spinoza adopta la idea de la beatitud por la contempla-
ción, pero rechaza el finalismo y la idea dualista de un "mundo inteligible"
opuesto al mundo sensible, etc.) El platonismo es el idealismo en su forma
tal vez más clásica.
128 LA LINEA DE PLATON

por el contrario, a un retroceso ante la religión. Lejos de li-


berar al hombre, la filosofía idealista justifica la servidumbre. El
idealismo representa un aborto del pensamiento racional.
h) Se comprende entonces el juicio de Lenin: "El idealismo
filosófico no es más que inepcia desde el punto de vista de un
materialismo grosero, simplista, metafísico. Por el contrario, des-
de el punto de vista del materialismo dialéctico, el idealismo filo-
sófico es un desarrollo exclusivo, exagerado (una tumescencia, un
engreimiento), de uno de los rasgos, de uno de los aspectos, de
uno de los límites del conocimiento, que llega a ser así un absoluto
desasido de la materia, de la naturaleza, divinizado. El idealismo
es el oscurantismo clerical. Cierto. Pero el idealismo es ("más
exactamente" y "además") la vía que conduce al oscurantismo
clerical a través de uno de los aspectos particulares del conoci-
miento (dialéctico) infinitamente complejo del hombre."
Sólo el materialismo dialéctico podrá desechar despiadada-
mente todo lo falso de la "línea" idealista y hacer suyo todo
lo que, en el curso de dos milenios y medio de reflexión, las
filosofías idealistas han aportado, como positivo, al pensamiento
humano.

LECCIONES DE FILOSOFÍA.—128
129

CAPÍTULO VI

LA LINEA DE DEMOCRITO

1. El materialismo antiguo

Hacia mediados del siglo v antes de nuestra era, y después


de las guerras contra los persas (500-499), Grecia alcanzó un
alto nivel, desde el punto de vista económico y cultural. El cen-
tro principal del país era la ciudad de Atenas, que llegó a su
apogeo bajo el gobierno de Pericles. El régimen democrático
(basado en la esclavitud) triunfa; las artes y las letras se des-
arrollan; las ciencias progresan: astronomía, matemáticas, física,
biología, y la medicina, de Hipócrates.
Al mismo tiempo la lucha de clases aumenta. El materialismo
combate contra el idealismo y la ciencia contra la religión. El
materialista Anaxágoras era amigo del dirigente de la demo-
cracia ateniense, Pericles. El también materialista Empédocles,
encabezaba en Agrigento (Sicilia) el partido democrático, y otro
materialista, Demócrito, era un hombre prominente de la demo-
cracia de Abdera, ciudad comercial de Tracia.
Los materialistas de aquellos tiempos no se conformaban ya
con la concepción sensorial y directa de la materia, que había
caracterizado a los milesios y a Heráclito. Querían determinar
la cuestión de su estructura, definir el carácter de las partículas
materiales que componen todas las cosas, comprender su movi-
miento y sus causas.
ANAXÁGORAS (hacia 500-428 antes de nuestra era) admitía que
existían unas partículas materiales, unas "semillas de las cosas"
que se distinguían por su multiplicidad cualitativa. De esos pri-
meros elementos nacían unos cuerpos que se les asemejaban cua-

LECCIONES DE FILOSOFÍA.—129
130 LA LINEA DE DEMOCRITO

litativamente: un hueso es formado por partes de hueso más y


más pequeñas; al dividir la sangre, siempre se encuentra sangre
(teoría de las homeomerías). El movimiento de las homeomerías
se explica por una fuerza que está en su interior, el Nous, la
"inteligencia" del mundo, por la cual Anaxágoras entiende la ma-
teria más sutil y ligera (y no un principio inmaterial, como los
ideólogos posteriores quisieron hacer creer).
Lenin subrayó en los Cuadernos Filosóficos la diferencia que
existe entre esta concepción (la que presupone una acumulación
de partículas cualitativamente determinadas) y las ideas de He-
ráclito referentes a la transformación de lo uno en lo otro. La
teoría de Anaxágoras es la que más se acerca al mecanicismo,
pero la distingue su carácter materialista; en Atenas, Anaxágoras
fue acusado de impiedad.
EMPÉDOCLES (490-430 antes de nuestra era) reconocía cuatro
"raíces" en todas las cosas, cuatro elementos materiales primi-
tivos: el fuego, el aire, el agua y la tierra, que se tenían por
eternos. Todos los cuerpos eran el resultado de las diferentes
combinaciones de esos elementos, concepción próxima ya a la
observación sensible. El movimiento de los elementos se expli-
caba por la acción simultánea de dos fuerzas opuestas: el "odio"
y la "amistad". Este doble movimiento nunca cesa (presenti-
miento de la atracción y la repulsión).
LEUCIPO (hacia 500-440 antes de nuestra era) fue el primero
en proponer la teoría de los átomos (partículas materiales que
no se pueden dividir) y del vacío. Formuló también el principio
de la causalidad: "Ni una sola cosa aparece sin causa, sino que
todo aparece por una razón cualquiera y en virtud de una ne-
cesidad." Ningún dios, ninguna providencia interviene en la for-
mación de los mundos.
La teoría atómica del sucesor de Leucipo, Demócrito, uno
de los más grandes materialistas de la Antigüedad (hacia 460-
370 antes de nuestra era), representó un inmenso progreso para
la filosofía. Demócrito había viajado por todo el Cercano Oriente
(Egipto, la India, Babilonia). Tenía conocimientos enciclopédicos
que asombraron a los pensadores de los siglos siguientes. Había
estudiado filosofía con Sócrates, en Atenas, pero no sustentaba
las mismas ideas que éste.
DEMÓCRITO estuvo a la cabeza de la lucha de los materialista
del siglo v (antes de nuestra era) contra el idealismo y la reli-
gión. Según él, el mundo es material y se explica con la teoría
atómica de Leucipo. Los átomos, invisibles por su pequeñez,
encuentran, por su naturaleza, en movimiento eterno. El movi-
miento es inseparable de la materia. Los átomos representan el
EL MATERIALISMO ANTIGUO 131

ser, el vacío representa el no-ser (lo que no significa que el vacío


sea menos real que los átomos). Hay que explicar la naturaleza
por sí misma.
Los átomos según esta teoría, son cualitativamente idénticos.
Se diferenciaban sólo desde el punto de vista cuantitativo: por
su forma (angular, lineal, cóncava, convexa, esférica, etc.); por su
orden y por su posición. Todas las cosas estaban, pues, inte-
gradas por átomos, lo mismo que las palabras "tragedia" o "co-
media", formadas con letras del alfabeto. En su forma se distin-
guen los átomos como A y B; en su orden, por las combinaciones
AB o BA; en su posición como = y H.
El vacío era el espacio en el que los átomos se movían eter-
namente, entrechocando, uniéndose y combinándose, de manera
que los cuerpos se hacían y se deshacían. Los mundos eran in-
numerables, constituyéndose, desarrollándose y descomponién-
dose eternamente en el universo infinito. Aquí no cabía la in-
tervención divina.
Las ideas de Demócrito molestaban muchísimo a la aristo-
cracia, cuyo ideólogo era el filósofo idealista Platón. Ciertos
autores de la Antigüedad cuentan que Platón quería quemar to-
das las obras de Demócrito, de las que nos quedan fragmentos.
Los idealistas de los siglos posteriores trataron de deformar
las teorías de Leucipo y Demócrito, disminuyendo su importan-
cia.
Hegel, quien se representaba el átomo como un "principio
ideal" y no como una partícula material, trató de atribuir esas
concepciones a Leucipo, pero, como diría luego Lenin en los
Cuadernos Filosóficos, esta idea está traída por los pelos.
Una de las características del materialismo de Demócrito es
el determinismo, el reconocimiento de la causalidad, de la ley
que rige los fenómenos. El materialismo antiguo combate la teo-
logía, o sea, la opinión idealista de que en la naturaleza no es la
causalidad la que reina sino la finalidad: los ratones fueron crea-
dos para ser comidos por los gatos, los gatos para comer los ra-
tones y la naturaleza entera para dar testimonio de la sabiduría
del Creador. La teoría de la causalidad objetiva, de la necesi-
dad del dominio de la ley en la naturaleza, es uno de los mayores
adelantos del pensamiento. Según el filósofo Aristóteles, "Demó-
crito, al rechazar la causa final, relaciona con la necesidad todo
aquello que la naturaleza contiene. Decía que «prefería encontrar
una sola explicación causal, a conquistar el trono de Persia»."
Sin embargo, en Demócrito, la idea de causalidad tiene un
carácter simplista; se confunde con la fatalidad. Al definir equi-
vocadamente el azar como un fenómeno sin causa, Demócrito
132 LA LINEA DE DEMOCRITO

consideraba que era una idea subjetiva, que encubría la igno-


rancia de los hombres. En estas circunstancias, la necesidad asu-
mía el carácter abstracto de la predeterminación.
Según Demócrito, el alma no es sobrenatural. Es material; al
igual que el fuego, representa una combinación de átomos re-
dondos y móviles. Es tan mortal como el cuerpo.
El gran mérito de Demócrito está en haber elaborado una
teoría del conocimiento, haber establecido la sensación como el
grado inicial del conocimiento y subrayado la importancia del
pensamiento en el conocimiento de la naturaleza.
Demócrito diferenciaba la existencia "auténtica" de la exis-
tencia "convencional". En realidad, no existían más que los áto-
mos y el vacío; cada átomo estaba caracterizado por su compa-
cidad, su tamaño, su indivisibilidad, su forma y su movimiento
en el tiempo y el espacio. Todo lo demás (colores, sabores, olo-
res, sonidos, placeres y dolores, calor y frío) es efecto de la coin-
cidencia de los átomos de los objetos percibidos y de los átomos
de nuestros órganos. Sin embargo, este encuentro entre los com-
puestos atómicos en movimiento y la disposición de los órganos
sensoriales, hace que toda sensación sea convencional.
Como se ve, Demócrito no establecía una separación absoluta
entre la existencia "auténtica" y la existencia "convencional". Al
mismo tiempo que reconocía que las cualidades percibidas exis-
tían "convencionalmente", encontraba la causa de la diversidad
de las sensaciones en la diversidad de las formas, tamaños, arre-
glo y disposición de los átomos que constituyen los objetos co-
nocidos.
Al interpretar erróneamente la tesis de Demócrito acerca de
la existencia "convencional", Hegel lo acusó de inclinarse hacia
el idealismo "malo", esto es, hacia el idealismo subjetivo. En sus
Cuadernos Filosóficos, Lenin defiende el materialismo antiguo
contra esta degradación de su pensamiento.
Para Demócrito, el grado inicial del conocimiento es la sen-
sación. Explica la sensación con la teoría materialista, si bien
un poco ingenua aún, de los "ídolos". De la superficie de los
objetos escapan unas emanaciones muy tenues, su imagen (en
griego: ídolos), que perciben nuestros órganos sensoriales. Sin
embargo, la sensación es todavía un conocimiento "oscuro". Por
sí sola no puede dar la noción de los átomos y del vacío; exige
la intervención del pensamiento, de la razón. La verdad surge
en este debate entre las sensaciones y el razonamiento, entre la
observación empírica y el conocimiento teórico, y en su confron-
tación dialéctica.
Demócrito fue, entre los griegos, el primero en escribir una
EL MATERIALISMO ANTIGUO 133

obra especial De la lógica (o los Cánones, o sea, las Regios). Por


desgracia, esa obra no llegó hasta nosotros. Era una lógica esen-
cialmente inductiva; daba mucha importancia a cuestiones tales
como la analogía y la hipótesis. En su lucha contra el idealismo,
Demócrito tomaba en consideración la importancia de la expe-
riencia para conocer la naturaleza. Consideraba la lógica como
un instrumento para comprender los fenómenos naturales.
Combatía el método deductivo y apodíctico (Pitágoras, los
eléatas,1 así como las tendencias subjetivas: sofistas).2
La filosofía materialista de Demócrito tuvo gran importancia
con relación al ateísmo. Se pronunciaba valientemente contra la
religión. Los dioses no cabían en su filosofía. Decía que la ado-
ración hacia ellos derivaba del miedo del hombre ante los fenó-
menos, temibles, de la naturaleza (truenos, rayos, eclipses, etc.).
Platón escribió en las Leyes, acerca de los discípulos de Demó-
crito, que éstos consideraban la existencia de los dioses como una
invención astuta y opinaban que, de hecho, no existían. Y aña-
día: "Partiendo de allí, se dejan llevar por la idea ruin de que
los dioses, en los que la ley nos manda creer, no existen."
Demócrito consideraba la actividad política como el arte más
elevado, el que más gloria y honores procura. Preconizaba una
participación directa en la lucha política contra la aristocracia
y a favor del partido democrático interesado en el desarrollo del
comercio y de los oficios. Elogiaba la amistad, la moderación, la
razón y el interés general de los ciudadanos libres. Parece haber
sido el ideólogo de las capas medias de la sociedad y del partido
demócrata. Según él "la pobreza en la democracia es preferible
a la pretensa prosperidad de que gozan los ciudadanos bajo los
reyes", y "la libertad es superior a la esclavitud".

1 Los discípulos de Pitágoras (hacia 571-497) contribuyeron al desarrollo

de la astronomía y de las matemáticas; sin embargo, separaron la idea de


cantidad, del número de las cosas materiales y tomaron luego las relaciones
cuantitativas por la verdadera esencia de las cosas, hundiéndose en una mís-
tica de los números, llena de supersticiones. Los eléatas (discípulos de Elea)
sustentaban la teoría de la esencia inmutable del ser verdadero y el carácter
ilusorio de todas las modificaciones y todas las diferencias aparentes. Negaban
la importancia de la experiencia sensible para el conocimiento. La demostra-
ción apodíctica es la que no recurre a la experiencia.
a La palabra "sofista" quiere decir "sabio". Los sofistas cultivaban el arte

de la elocuencia (retórica), el arte de la discusión (erística) y el arte de la


demostración (dialéctica). Existieron sofistas con convicciones democráticas
y tendencias materialistas como Protágoras (481-411), pero Protágoras ya afir-
maba que a cada demostración se le puede oponer otra, tan convincente como
la primera. La filosofía de los sofistas reaccionarios acabó por degenerar en
un juego de conceptos, en un arte de sembrar la confusión, de hacer pasar
lo blanco por negro y lo negro por blanco. El arte de la sofística fue carac-
terizado por el abuso de la flexibilidad de los conceptos, flexibilidad que fue
subjetivamente interpretada y vuelta contra el conocimiento auténtico.
134 LA LINEA DE DEMOCRITO

El mérito de Demócrito y sus discípulos estriba en su lucha


encarnizada y fecunda a favor de la concepción materialista de
la naturaleza. Como anota Lenin en Materialismo y empiriocri-
ticismo, los filósofos idealistas de la burguesía del siglo XX "com-
baten a Demócrito como si fuera un enemigo vivo, demostrando
así magníficamente el carácter de partido de la filosofía. . . "
A raíz de la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso,
prevaleció la línea opuesta a la de Demócrito, así como la re-
acción aristocrática. Triunfó la filosofía idealista de los dos ad-
versarios de la democracia ateniense: Sócrates (469-399) y Pla-
tón (427-347).
Para Platón, la naturaleza era "el mundo de las cosas sensi-
bles". La consideraba como derivada de un mundo inmutable,
eterno e inmóvil, de las esencias espirituales, las "ideas", que
representan el ser real. Las concepciones de Platón son de un
misticismo extremado: el mundo del más allá, como él se lo
imagina, es una jerarquía de ideas, en cuya cima está la idea
divinizada del bien. El objeto del conocimiento no es la natura-
leza, sino las esencias espirituales. El que trata de conocer los
fenómenos de la naturaleza, se condena a sólo ver sombras; la
luz de la verdad no es accesible a los sentidos. Para conocerla,
hay que renunciar a todo lo corporal, dedicarse a la introspección
y tratar de "recordar" lo que el alma inmortal contempló, antes,
en el mundo de las ideas.
En política, el Estado ideal es la república aristocrática o la
monarquía.
Desde luego, Platón se pronunciaba en contra de la ciencia
de la naturaleza y particularmente contra la teoría atómica de
la estructura de la naturaleza. Reducía los fenómenos de la na-
turaleza a relaciones matemáticas. Insultó a Demócrito. Durante
la Edad Media y en los tiempos modernos, el platonismo, más o
menos modificado, revivió y sigue reviviendo en gran número de
filósofos idealistas.
La lucha entre el materialismo y el idealismo nunca acabó.
Ningún filósofo puede hacer caso omiso del enfrentamiento de
la "línea de Demócrito" a la "línea de Platón". Los partidarios
de la primera lucharon siempre contra la religión y a favor de
la verdad objetiva y del desarrollo de la ciencia. Los partidarios
de la segunda se pronunciaron siempre a favor de la religión
y en contra de Ja ciencia, en contra de la posibilidad de cono-
cer la verdad objetiva, a favor del agnosticismo y de las teorías
reaccionarias del idealismo místico.
El más grande pensador de la Antigüedad, Aristóteles (384-
322) osciló constantemente entre el materialismo y el idealismo.
LA FILOSOFÍA DE EPICURO 135

Sus ideas teológicas y teleológicas contradecían todo lo positivo


que su ciencia enciclopédica contenía y lo acercaban a la "línea
de Platón". Los escolásticos de la Edad Media y los idealistas
modernos se acogieron a estas ideas.

2. La filosofía de Epicuro

La crisis que ocurrió en Grecia en el siglo IV fue debida, en


última instancia, al hecho de que el modo de producción escla-
vista había dejado de ofrecer las condiciones necesarias para un
aumento de la productividad del trabajo, del desarrollo de la
técnica y de la división social del trabajo. Marx hace notar que
el despilfarro de los instrumentos de trabajo y de las materias
primas es característico de una producción que descansa sobre la
esclavitud:
"Esta circunstancia es una de las que hacen más cara la pro-
ducción basada sobre la esclavitud. En ésta, según la expresión
notable de los antiguos, el trabajador debe ser distinguido sólo
como instrumentum vocale (instrumento con voz), del animal,
instrumentum semi-vocale (instrumento dotado de voz a medias),
y del instrumentum mutum (instrumento mudo). Pero el esclavo
hace sentir a los animales y a los instrumentos de trabajo, que
están lejos de ser sus iguales, que él es hombre. Para darse este
placer los maltrata con amore (con voluptuosidad). Por lo tanto,
un período, la línea materialista fue continuada
por Epicuro (341-270), el cual fundó en Atenas la escuela lla-
mada del "Jardín"; ésta fue el centro principal del materialismo
y del ateísmo en el mundo antiguo. Como continuador de Demó-
crito, Epicuro se propuso dar a conocer las leyes de la naturaleza
para destruir la superstición y asegurar así una vida feliz a los
hombres. Luchó enérgicamente contra el platonismo y criticó el
idealismo de Aristóteles.
Su filosofía se compone de tres partes: La física, la doctrina
del Canon (o lógica) y la ética.
Parte del principio de que todo lo que existe está constituidoprincipio
económico aceptado en ese modo de producción es
que hay que utilizar instrumentos de trabajo, los más rudos y
pesados posibles, para que resulte más difícil estropearlos." (El
Capital.)
La esclavitud condujo al retraso técnico, al estancamiento de
la economía y a una crisis general de la sociedad griega. Tuvo,
particularmente, el efecto de extender el misticismo religioso y
el oscurantismo.
EPICURO. En ese
136 LA LINEA DE DEMOCRITO

por los átomos que se mueven en el vacío. Que todos los fenó-
menos de la naturaleza pueden ser explicados por las diferentes
combinaciones de los átomos. Nada proviene del no-ser y nada
vuelve al no-ser. El universo es infinito. Epicuro afirmó que la
materia es eterna e indestructible, que es posible explicar la na-
turaleza sin recurrir a ninguna fuerza sobrenatural, a ningún
motor divino.
Los átomos tienen formas muy diversas, lo que explica la in-
finita multiplicidad de los fenómenos. Como lo hizo notar En-
gels en la Dialéctica de la naturaleza, Epicuro modifica la teoría
de Demócrito al atribuir a los átomos, no sólo diferencias de ta-
maño y de forma, sino también diferencias de peso. A su ma-
nera, conocía la existencia del peso y del volumen atómicos.
Según este sabio, el movimiento de los átomos en línea recta
(en virtud de su peso) es acompañado de un movimiento espon-
táneo, de una desviación de la línea recta, determinada desde
dentro ("declinación"). En esto difiere esencialmente de la teoría
atómica de Demócrito. La nueva teoría es un intento, materia-
lista y dialéctico a la vez (en el sentido de la dialéctica espon-
tánea) para descubrir la fuente interior del movimiento de la
materia; los filósofos reaccionarios lo comprendieron muy bien,
pues siempre atacaron la "declinación" de los átomos.
En su tesis de doctorado sobre la Diferencia entre la filosofía
de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro, el joven Marx
había insistido sobre el profundo significado filosófico de la doc-
trina de la declinación. A su vez, Lenin refutó la afirmación de
Hegel, quien decía que el concepto de Epicuro acerca del movi-
miento curvilíneo de los átomos sólo representa "arbitrariedad y
aburrimiento".
Al igual que Demócrito, Epicuro luchó contra el idealismo
que niega que los fenómenos de la naturaleza estén regidos por
leyes. La teoría de la declinación constituye una conjetura acer-
ca del carácter dialéctico del movimiento de la materia. Al mismo
tiempo refuta la concepción fatalista de las leyes. La necesidad
de la naturaleza no significa que el hombre sea el juguete de la
fatalidad; los átomos del espíritu pueden "declinar".
El objetivo de la filosofía es dar una teoría general de los
fenómenos físicos y, particularmente, de los fenómenos astronó-
micos. Epicuro rechazaba las concepciones astronómicas de los
discípulos de Platón, considerando que eran anti-científicas. Se-
gún su teoría cosmológica, el universo es eterno e infinito.
El punto de partida de la teoría del conocimiento de Epicuro
es la acción de las cosas materiales sobre los órganos sensoriales.
Se acogía a la teoría de las "emanaciones" o "imágenes", elabo-
LA FILOSOFÍA DE EPICURO 137

rada por Demócrito. Por ejemplo, la vista se explicaba por la


acción de las imágenes salidas de la superficie de los cuerpos so-
bre el ojo. Igual pasaba con las demás sensaciones. En cuanto el
pensamiento teórico, es el resultado de un trabajo efectuado so-
bre las sensaciones.
Epicuro rechazaba todo escepticismo acerca de la posibilidad
de conocer la verdad objetiva. El error resulta de los aditamen-
tos hechos por el pensamiento a la impresión sensible.
Los dioses no intervienen en absoluto en los destinos del mun-
do y de la humanidad. Habitan en los espacios que separan los
diferentes mundos, o "intermundos", sin preocuparse de nos-
otros.
La moral de Epicuro tiene un carácter ateo. Para que los
hombres puedan gozar libremente de la vida terrenal, tienen
que eliminar el miedo a la muerte y el miedo a los dioses. El
propósito de la vida es el placer, definido como la ausencia de
sufrimientos.
Esta teoría de la felicidad como base natural de la vida mo-
ral, no se refiere en nada, como dijeron los calumniadores del
epicureismo, a la aprobación de los goces materiales de los sen-
tidos. El materialismo antiguo enseña la subordinación de las
inclinaciones de los sentidos, a la razón.
La insuficiencia de la moral epicúrea estriba en su concepción
individualista y contemplativa. El ideal que propone es la ata-
raxia (apatía): condición del sabio que conoce la naturaleza y,
por tanto, se ve libre de temores.
Sin embargo, no conviene exagerar ese carácter contemplativo.
El mismo Epicuro se preocupaba por las cuestiones políticas.
Protestaba contra los tratados de sujeción impuestos a Grecia. Y
contra la opresión de los macedonios. Los círculos de epicúreos,
en los que las mujeres eran admitidas con derechos iguales, to-
maban el lugar de asociaciones políticas.
La doctrina social de Epicuro se caracteriza por una teoría
original del contrato. En él se presenta, por vez primera, la idea
de que el Estado descansa sobre un pacto hecho entre los hom-
bres, como Marx y Engels lo hicieron notar en La ideología
alemana.
Los clásicos del marxismo ponían muy en alto el materialis-
mo y el ateísmo de Epicuro. Marx lo llamó el gran dispensador
de las luces en Grecia. Al defenderlo contra la crítica preconce-
bida y estrecha de Hegel, Lenin definió su importancia en la
historia de la filosofía. Demuestra el gran papel que desempeñó,
por el hecho de haber reconocido la realidad objetiva, "los obje-
tos independientemente de nosotros", lo que Hegel silencia en su
138 LA LINEA DE DEMOCRITO

Historia de la Filosofía (cuando hace lo mismo con la tesis aná-


loga de la teoría aristotélica del conocimiento).
Los historiadores reaccionarios de la filosofía siguen defor-
mando el materialismo antiguo. Muchos de ellos afirman, con-
trariamente a la verdad, que la teoría de Epicuro es un "compro-
miso" entre el materialismo y el idealismo, con el propósito de
favorecer el fideísmo.
3. El materialismo de Lucrecio
El materialismo había de adquirir una expresión explosiva
en la Roma antigua. Allí se desarrollaba una encarnizada lucha
de clases: las rebeliones de los esclavos eran prolongadas y ma-
sivas; la plebe, desprovista de tierras, luchaba contra la aristo-
cracia opulenta; surgían guerras civiles que terminaban con la
instauración de monarquías militares.
En estas circunstancias, las cuestiones del Estado, del derecho
y de la moral adquieren una importancia primordial, superior en
todos los casos a la de las ciencias de la naturaleza. Las corrientes
idealistas y religiosas de la línea de Platón son propagadas por
la clase dominante. Pero no pueden detener el desarrollo del
pensamiento científico y materialista, también tomado de Grecia
y adoptado por los sectores democráticos.
LUCRECIO. El más grande de los materialistas romanos fue Lu-
crecio (hacia 99-55). Nada se sabe de su vida. Su admirable
poema De la naturaleza de las cosas (De natura rerum) es la
exposición más completa del atomismo antiguo, ya que sólo que-
dan unos fragmentos de la obra de Leucipo, sólo tres cartas de
Demócrito y algunos aforismos de Epicuro.
Lucrecio se esforzó por relacionar la filosofía con las necesi-
dades vitales de la sociedad romana de su época. Quería liberar
a sus conciudadanos de las tradiciones reaccionarias que ensom-
brecían su conciencia y, particularmente, del yugo de la religión
romana, que se distinguía por su dogmatismo, su estricta minu-
ciosidad, sus supersticiones desenfrenadas y su aversión brutal
por el conocimiento científico. Lucrecio es un ateo militante.
Presenta la religión como causa de los mayores males y de las
peores crisis. La acusa de avasallar y humillar al hombre.
Para fundamentar la concepción materialista, Lucrecio se apo-
ya en las tesis fundamentales de Epicuro, pero utiliza también
en gran medida los datos de las ciencias naturales, añadiéndoles
sus razonamientos originales y sus finas observaciones.
La tesis fundamental es que ninguna cosa puede surgir de
EL MATERIALISMO DE LUCRECIO 139

la nada, por voluntad divina. Si las cosas surgieran de la nada,


las diferentes especies de seres no necesitarían ninguna semilla
determinada para ser engendrados y los hombres se formarían
en el mar, los peces en la tierra, el ganado caería del cielo y cada
árbol daría todos los frutos imaginables, etc.
Lucrecio hace conjeturas sobre la conservación de la materia:
ninguna cosa vuelve a la nada. Al plantear la tesis de la eterni-
dad de la materia, el poeta dice que no existe la destrucción
absoluta en el mundo, sino que sólo se produce una disolución
de los cuerpos complejos en los elementos que los constituyen.
Sólo existen los cuerpos y el espacio vacío. Las propiedades
de los cuerpos existen objetivamente, pero no en sí mismas,
solamente en los cuerpos. Son cosas que no pueden ser separadas
de un cuerpo dado; por ejemplo: el peso, de una piedra; el calor,
del fuego; la humedad, del agua.
El tiempo también es una propiedad de la materia. No existe
por sí mismo, o sea, fuera del movimiento de los cuerpos y de
su reposo.
Existen cuerpos complejos y cuerpos sencillos. Los cuerpos
sencillos, principios o semillas de las cosas (Lucrecio no emplea
la palabra griega átomo), son las partículas de materia más
pequeñas. No pueden ser desintegrados ni destruidos. La infi-
nita divisibilidad de la materia le parece imposible a Lucrecio:
si la divisibilidad se llevase hasta el infinito, entonces en la in-
finitud, en el pasado hubiera destruido las cosas a tal punto que
ya nada estaría unido. Si las partículas más pequeñas estuvieran
compuestas de partes infinitas y sin límites, la menor de las
cosas no se distinguiría del universo, debido a su naturaleza in-
agotable. Lucrecio apela al sentido común, que nos obliga a ad-
mitir la existencia de micropartículas absolutamente indivisibles.
La ciencia moderna, que establece la complejidad y la inagotable
riqueza del átomo, nos ha desengañado sobre este particular.
Los átomos tienen compacidad y peso; son homogéneos por
la masa e impenetrables. Se distinguen unos de otros por la
forma y el tamaño y, en combinaciones, por la posición y la can-
tidad. Están desprovistos de color, olor, sabor y sonido; no son ni
calientes ni fríos, ni blandos ni flexibles, ni tampoco se ven afec-
tados por ninguna otra cualidad. Las cualidades de este tipo son
propias de los cuerpos compuestos. Se modifican cuando cam-
bian, en estos cuerpos, la posición de los átomos y el orden de
sus combinaciones.
Las formas de los átomos son diversas, pero no hasta el in-
finito. Lo único infinito es la cantidad de los átomos de cada tipo.
(En este campo, Lucrecio se acerca a las opiniones de Epicuro y
140 LA LINEA DE DEMOCRITO

se aleja de las concepciones de Demócrito.) Los límites impues-


tos a la diversidad de las formas de los átomos son comprobados
por la repetición constante de las mismas especies de cosas, como
se ve, por ejemplo, en los fenómenos de la herencia.
Existen tres tipos de movimientos de los átomos: el movi-
miento por medio de choque, el movimiento hacia abajo en línea
recta, debido al peso y la declinación. Lucrecio, al igual que Epi-
curo, se adelanta a las concepciones dialécticas, por medio de
esta idea de la declinación, esto es, del movimiento espontáneo
de la materia.
El movimiento es inseparable de la materia. En cierta manera
ésta es automotriz. Los dioses no son ni los creadores ni los in-
tendentes del universo. Si lo fueran, ¿cómo explicar el mal y la
injusticia? No, la naturaleza no fue creada para nosotros; no fue
creada por voluntad divina.
La formación y la destrucción de los mundos se producen sin
descanso; la naturaleza se renueva constantemente. En el curso
de su infinito movimiento en la eternidad, los átomos forman
innumerables combinaciones, de las que resulta todo lo que existe
en la naturaleza.
El universo es infinito. Si no lo fuera, hace tiempo que toda
la materia, cayendo siempre más bajo, se hubiera acumulado en
el fondo del universo en un solo montón y todo movimiento
hubiera cesado. Pero, en realidad, el reposo no existe, porque
no hay límite inferior en el universo, porque el espacio no tiene
confines.
Lucrecio se esfuerza en explicar, por medio de causas natu-
rales, los orígenes de la tierra, del mar, del cielo, de los cuerpos
celestes, de la vida y del hombre mismo. Todos los fenómenos
celestes, cosmológicos y astronómicos tienen en su poema ex-
plicaciones originales, aun cuando no estén de acuerdo con la
ciencia moderna.
La vida tiene su origen en la naturaleza inorgánica. Otras
conjeturas aparecen en el esbozo de la teoría de la lucha por la
vida entre los animales, lo que conduce a la desaparición de las
especies que no se adaptan a las condiciones del medio.
Lucrecio diferenciaba el alma (ánima), como principio de la
vida, del espíritu (animus), como conciencia e inteligencia. Tan-
to una como otro son materia y están formados por los átomos
más sutiles. Ambos nacen y mueren con el cuerpo. El espíritu
está situado en la parte mediana del pecho; el alma se difunde
en todo el cuerpo.
La unión indisoluble del cuerpo, del alma y del espíritu prueba
que la idea de una vida en el más allá y de un castigo después
EL MATERIALISMO DE LUCRECIO 141

de la muerte, es pura ilusión. Después de muertos, no existimos,


no podemos sentir nada. Al igual que Epicuro, Lucrecio critica
las concepciones idealistas de Platón referentes a la vida del alma
independientemente del cuerpo, a la existencia previa del alma y
a la teoría de la anamnesis (reminiscencia del más allá), así
como a la idea mística del "alma del mundo", etc.
La teoría del conocimiento expuesta en La naturaleza de las
cosas es completamente materialista: las impresiones sensibles
dan el conocimiento de la realidad objetiva y las cualidades de
las cosas que existen objetivamente, fuera de nuestra conciencia.
Lucrecio da el nombre de "simulacras" (imágenes) a lo que los
griegos llamaban "ídolos", esto es, las emanaciones de las cosas
que perciben nuestros sentidos. Hay que notar particularmente
esta conjetura del poeta: la fuerza de la excitación exterior debe
alcanzar cierta importancia para que la sensación surja (umbral
de la sensación).
Desde luego, Lucrecio exagera un poco el papel de las sensa-
ciones cuando considera que ofrecen siempre una autenticidad
absoluta y que nada puede refutar las indicaciones de los órganos
sensoriales. Según él, si los sentidos no fueran infalibles, la razón
misma se desmoronaría. El aspecto bueno de la teoría de Lucrecio
es su oposición a los escépticos, quienes no admitían la validez
de los datos de los sentidos y echaban abajo, como dice, los fun-
damentos mismos de la vida.
Los datos de las sensaciones son interpretados luego por la
razón; esta interpretación puede ser errónea, la razón puede
equivocarse. Así es como las ilusiones visuales son engendradas
por las imágenes del espíritu, aportadas por el sujeto a la inter-
pretación de las percepciones. El hombre cree ver lo que el ojo
no ve en realidad.
Lucrecio desarrolló la filosofía materialista por medio de una
lucha apasionada contra todas las variedades del idealismo: con-
tra la teoría de Platón sobre el alma inmortal, contra la teoría
de Aristóteles sobre la "causa final" y contra la teoría pitagó-
rica de la migración de las almas. Se opuso fuertemente a la
doctrina religiosa de los estoicos,3 que dicen: Dios es el creador
y el rector del mundo y de él dependen el orden y la belleza del
universo. A la arbitrariedad de la divinidad, Lucrecio oponía las
leyes imprescriptibles de la naturaleza (foedera naturae).

3 El estoicismo surgió en Grecia en el siglo ni antes de nuestra era. Fue

una doctrina fundamentalmente heterogénea y contradictoria que contenía


ciertos elementos positivos (la física relativamente materialista, etc.), pero
consideraba la materia como un principio pasivo, siendo la divinidad el
principio activo.
142 LA LINEA DE DEMOCRITO

Uno de los mayores méritos de Lucrecio es su hostilidad al


dogmatismo, a la confianza ciega en las autoridades. Al exponer
sus concepciones, invita al lector a pensar por sí mismo, a obser-
var la naturaleza y dedicarse a la investigación.
En Lucrecio, el materialismo, en la concepción de la natura-
leza, se enlaza a una concepción idealista de la vida social. Sin
embargo, también en este terreno formula varias conjeturas muy
notables para su época. Supone —contrariamente a la concepción
religiosa de la "edad de oro"— que el hombre primitivo vivía de
manera parecida a los animales; hace un cuadro del desarrollo
progresivo de la civilización material y espiritual. La familia, los
lazos sociales, la propiedad privada, el Estado, la moralidad, el
lenguaje mismo, aparecieron después de una larga evolución, en
que la técnica desempeñó un papel importante (producción del
fuego, trabajo en metales, agricultura, etc.).
La unión de los hombres en forma de sociedad se hizo a base
de un contrato, según el cual se comprometían a no usar la violencia unos
contra otros. El Estado, el derecho y las leyes eran producto de este
acuerdo.
El origen y el desarrollo del lenguaje aparecen también como
una operación muy natural. Los dioses no intervinieron en esto,
como tampoco en el desarrollo de las artes.
Lucrecio comprendía que el progreso de la humanidad nece-
sitaba una fuerza motriz. La encontraba en el desarrollo de la
razón, que busca los medios de satisfacer las necesidades de
la sociedad. Su idealismo se manifiesta en esto y en su teoría
del contrato.
Lucrecio tuvo el gran mérito de haber querido, apasionada-
mente, extirpar la religión. Según él, la religión tenía su origen
en el miedo del hombre primitivo e ignorante ante las temibles
fuerzas de la naturaleza, así como en la interpretación errónea
de los sueños. Se remontaba al conocimiento de las causas natu-
rales de los fenómenos. En el quinto libro del poema, habla
la naturaleza de los dioses como de algo completamente inacce-
sible para nuestros sentidos y nuestra razón, algo que no tiene
relación alguna con todo lo que existe.
La lucha de Lucrecio contra la religión tiene un gran signi-
ficado político, en la medida en que, en Roma, ésta servía de
respaldo ideológico a la aristocracia reaccionaria.
Siguiendo las huellas de Epicuro, Lucrecio consideraba que el
objetivo de la vida era la felicidad, que depende de la serenidad,
de la calma impasible del espíritu. Esta serenidad supone la libe-
ración de toda inquietud y de todo temor. Al igual que su maes-
tro, Lucrecio es ajeno a la idea de la transformación revolucio-
MATERIALISMO CONTRA IDEALISMO 143

naria de la sociedad: la ataraxia, meta de la vida del hombre


sabio, tiene un carácter esencialmente pasivo y contemplativo,
para librarse de los temores engañosos, de las malas pasiones
y de las necesidades artificiales, hay que estudiar las leyes de la
naturaleza y adquirir el conocimiento de la ética.
Según Lucrecio, el porvenir no prometía la felicidad a la hu-
manidad. Consideraba que la tierra se agotaba al envejecer y
sólo recompensaba, con avaricia, el trabajo del agricultor; que
el mundo estaba decrépito y se acercaba a su fin. Estas ideas
reflejan claramente los límites intelectuales con los que trope-
zaban, en su sociología y en sus concepciones generales, los re-
presentantes de la democracia en una sociedad esclavista y deca-
dente. Eran ellos, no el mundo, los que se encontraban en una
situación desesperada.
Sin embargo, no es menos cierto que el sistema de Lucrecio
constituye la más alta conquista del pensamiento de la Anti-
güedad. Su materialismo desarrollado está, al mismo tiempo,
traspasado por ideas dialécticas, con referencia al movimiento
universal y eterno de la naturaleza. Durante siglos, la Iglesia
luchó encarnizadamente contra Lucrecio. Sus portavoces decla-
raron inmoral la teoría de Lucrecio. Hasta trataron de hacer
pasar por demente a este poeta genial.

4. Materialismo contra idealismo, en el mundo antiguo

Lo que se deduce de la historia de la filosofía en el mundo


antiguo, es que la lucha entre el materialismo y el idealismo era
ya, en aquella época, una lucha irreconciliable entre la ciencia y
la religión.
El materialismo era la doctrina de los grupos avanzados de
una sociedad esclavista, grupos adictos a la forma democrática
del Estado y favorables al progreso de la producción, de la cien-
cia y de la civilización.
En muchos aspectos, este materialismo era ingenuo. Enseñaba
la existencia objetiva y la naturaleza material del mundo, pero,
por causa de las condiciones propias de un régimen de esclavitud,
que frenaba el desarrollo de la técnica y de la ciencia, no podía
apoyarse sobre el estudio empírico de la naturaleza y sobre unas
ciencias naturales sistemáticas; consideraba, particularmente, la
naturaleza tal como aparece en la observación inmediata; no obs-
tante, logró formar una idea más abstracta de la materia: la idea
atómica. Los grandes genios de Grecia son dignos de admiración
porque, sin contar con medios experimentales, llegaron a la hi-
144 LA LINEA DE DEMOCRITO

pótesis atómica, tan brillantemente confirmada por la ciencia en


nuestros días.
Los materialistas antiguos emitieron, además, muchas ideas
fecundas: la aptitud del hombre para conocer el mundo, para co-
nocer la verdad objetiva; la concepción de la sensación como es-
tampa de las cosas del mundo material, sobre la conciencia del
sujeto; la concepción de las relaciones entre el conocimiento sen-
sible y el conocimiento racional, etc.
Esos grandes pensadores llegaron a la idea de la indestructi-
bilidad de la materia, del universo eterno e infinito, de los innu-
merables mundos que renacen constantemente, se desarrollan y
desaparecen.
El determinismo formaba parte integrante de esta doctrina.
La concepción del lazo causal y de la ley natural fue una adqui-
sición de importancia capital en la lucha contra la religión y el
idealismo.
Esta doctrina presupone también un recurso a la dialéctica
espontánea, en la manera de considerar el mundo como una
fluencia de fenómenos. Los pensadores antiguos no descubrieron
las leyes fundamentales de la dialéctica de la naturaleza, de la
sociedad y del conocimiento. Sin embargo, sus tentativas, sus
fecundas conjeturas acerca del movimiento del mundo, de la li-
gazón universal de los fenómenos, de la lucha y de la unidad de
los contrarios, representan uno de sus méritos más grandes. Lu-
charon por la ciencia mientras la filosofía idealista y religiosa
entorpecía su desarrollo.
Así, pues, ya desde los tiempos antiguos, la lucha entre el
materialismo y el idealismo aparece como la ley del desarrollo
del pensamiento filosófico. Lenin escribe en su Materialismo y
empiriocriticismo: "¿Podía la lucha del materialismo contra el
idealismo envejecer en dos mil años de desarrollo de la filosofía?
¿O, en filosofía, las tendencias o las líneas de Platón y Demó-
crito? ¿O la lucha entre la religión y la ciencia? ¿La negación de
la verdad objetiva o su reconocimiento? ¿La lucha de los parti-
darios del conocimiento supra-sensible, contra sus adversarios?"
Esta lucha no ha envejecido desde entonces, hasta hoy. Repre-
senta el combate de las fuerzas sociales progresivas contra las
fuerzas reaccionarias.

5. Lecturas

1. Academia de Ciencias de la U.R.S.S.: Historia de la filosofía,


Editorial Grijalbo, México, tomo 1, capítulo 2, párrafos 2, 4 y 5.
ESQUEMA 145

2. Lucrecio: De la Naturaleza de las cosas, París, Ediciones


Sociales (Introducción de Georges Cogniot).

6. Esquema

I. Hacia mediados del siglo v antes de nuestra era, el pensa-


miento griego alcanza un alto nivel. Es al mismo tiempo una
época de lucha recrudecida entre la aristocracia y el partido de-
mocrático, que se interesa por el desarrollo del comercio y de
los oficios. Adquiere mucha fuerza la lucha del materialismo
contra el idealismo, de la ciencia contra la religión. Junto con
Anaxágoras y Empédocles, Leucipo desempeña un papel muy im-
portante: el primero emite la teoría atómica y enuncia el prin-
cipio de la causalidad. Su sucesor, Demócrito, es uno de los más
grandes materialistas de la historia antigua; desarrolla la teoría
de los átomos y del vacío, el principio del movimiento espon-
táneo de la materia y la concepción de un universo infinito y
eterno; el determinismo es un rasgo característico de su sistema.
Demócrito contribuyó mucho a la elaboración de una teoría ma-
terialista del conocimiento. Su obra expone los elementos de una
dialéctica espontánea. La línea de Demócrito se opone a la línea
de Platón, el filósofo idealista reaccionario, cuyos seguidores se
pronuncian, aun hoy, a favor de la religión y en contra de la
ciencia; niegan la posibilidad de que el hombre conozca la ver-
dad objetiva, y defienden las ideas agnósticas y místicas.
II. El período helenista empieza después de la disolución del
imperio de Alejandro Magno, que carecía de base económica
sólida. En ese período, la línea materialista es continuada por el
gran filósofo Epicuro. Este lucha enérgicamente contra el plato-
nismo, defiende y desarrolla el materialismo y el ateísmo de
Demócrito. A él se debe, particularmente, la teoría de la "decli-
nación" de los átomos, la que representa una tentativa materia-
lista y dialéctica para descubrir la fuente interna del movimiento
de la materia. Epicuro excluía toda intervención de los dioses en
los destinos del mundo y del hombre. Su moral es una moral de
felicidad, basada sobre el conocimiento de las leyes de la natu-
raleza y sobre la serenidad del espíritu; esta doctrina fue desca-
radamente calumniada por los idealistas y los teólogos.
III. Las contradicciones de la sociedad esclavista se hacen más
agudas en la Roma antigua. Durante el siglo I, antes de nuestra
era, la doctrina de Epicuro es representada por Lucrecio, un
pensador profundo y a la vez un gran escritor. Su poema De la
Naturaleza de las cosas es la exposición más completa y siste-

LECCIONES DE FILOSOFÍA.—10
146 LA LINEA DE DEMOCRITO

mática del atomismo antiguo. Es una protesta apasionada contra


la religión y contra todas las variedades del idealismo. Lucrecio
presiente el principio de la conservación de la materia; recoge
la idea dialéctica de que el movimiento y la materia son insepa-
rables. Hace ciertas concesiones a la concepción idealista, aunque
sólo en el terreno de la ciencia social. Este gran materialista ateo
fue vergonzosamente vilipendiado por la Iglesia católica.
IV. Desde los tiempos antiguos, la lucha contra el materia-
lismo y el idealismo es también una lucha entre la ciencia y la
religión. El materialismo es la filosofía del partido democrático
y progresista. Es todavía un materialismo ingenuo, pero, sin em-
bargo, hay que admirar la fuerza espiritual de unos pensadores
geniales que, sin ningún medio experimental, supieron conjetu-
rar la existencia del átomo. Al mismo tiempo, interpretaban el
mundo como dialécticos espontáneos. Desde la Antigüedad, la
lucha entre el materialismo y el idealismo sigue siendo la ley
fundamental del desarrollo de la filosofía.
147

CAPÍTULO VII

LA HERENCIA HEGELIANA

1. Presentación del tema

No es labor de erudito ni de especialista —que no tendría


sino un interés histórico— realizar un estudio acucioso de cuanto
Hegel ha aportado, como nuevo y valioso, a la filosofía: es una
tarea absolutamente necesaria para todo militante revoluciona-
rio, preocupado de que no se deteriore ni enmohezca el ins-
trumento de transformación del mundo que es el marxismo-
leninismo.
Marx consagró todo un libro, sus Manuscritos de 1844, a si-
tuar su concepción revolucionaria del mundo en relación con la
de Hegel y a subrayar todo aquello que era necesario tomar de
Hegel, así como todo aquello que era necesario transformar pro-
fundamente.
Lenin consagró una gran obra, sus Cuadernos Filosóficos, al
estudio y a la crítica minuciosa de la Lógica de Hegel. No se
trata de una obra desligada de la vida y de la acción. Lenin rea-
lizó ese análisis entre 1915 y 1916, en plena guerra mundial y
en los momentos mismos en que iba a dar la señal de la Gran
Revolución de Octubre. Lenin escribía en sus Cuadernos Filosó-
ficos: "No es posible aprender plenamente El Capital de Marx
sin haber comprendido a fondo y asimilado la Lógica de Hegel."
No olvidemos tampoco que Engels, en 1874, escribió una vez
en el prefacio de La Guerra de los campesinos: "Sin Hegel, el
socialismo científico jamás hubiera existido."
Subestimar la herencia hegeliana sería empobrecer, mutilar,
deformar el marxismo-leninismo. Si se mutilase al marxismo
148 LA HERENCIA HEGELIANA

de lo que constituye su originalidad fundamental (papel de la


práctica, lado activo del conocimiento, enlace íntimo del mate-
rialismo y de la dialéctica), se le convertiría solamente en el
heredero de la tradición materialista. No es posible presentar la
filosofía marxista de la manera siguiente: materialismo del si-
glo XVIII y, además, los descubrimientos científicos del siglo XIX
(sobre el movimiento en la naturaleza). Entonces, el marxismo
sería: Holbach, Darwin y Marx. Esto sería no solamente un error
histórico, sino una mutilación del marxismo. El marxismo es todo
eso y mucho más.
Error histórico: Lenin recordaba en Las tres fuentes del mar-
xismo que su fuente filosófica era la filosofía clásica alemana;
es decir, Kant, Hegel y Feuerbach (infinitamente pobre al lado
de Hegel, repite constantemente Engels en su Ludwig Feuerbach).
Mutilación del marxismo: ya que, con la subestimación de la
herencia hegeliana, desaparecen algunos de los elementos esen-
ciales de la concepción del mundo de Marx: lado activo del co-
nocimiento del hombre, creado por su propio trabajo; enajena-
ción del trabajo; rica dialéctica de la naturaleza, del conocimiento
y de la historia.
Es tanto más importante subrayar la importancia de tal pro-
blema, cuanto que por más de 25 años —desde la publicación de
la exposición de Stalin en Materialismo dialéctico y materialismo
histórico, en la cual aparece tal deformación, por parte de Stalin,
de la importancia capital de la herencia hegeliana— el marxismo-
leninismo ha sido presentado, demasiado frecuentemente, de una
manera esquemática y dogmática, y tal defecto se encuentra en
la mayoría de los manuales que ostentan la impronta permanente
de ese esquematismo, desde el Manual de Politzer, hasta el de
Kuusinen.
Las profundas críticas del, XX y del XXII congresos del Par-
tido Comunista de la URSS han franqueado una verdadera reno-
vación al pensamiento marxista, permitiendo, al mismo tiempo,
reencontrar el espíritu auténtico del marxismo-leninismo, el de
Marx, Engels y Lenin y entrar en un período de desarrollo crea-
dor de la teoría, tanto más indispensable por cuanto que, después
de los últimos veinticinco años de victorias del campo socia-
lista, de cambios profundos en la correlación de fuerzas en el
mundo y del despertar a la libertad de los pueblos de tres con-
tinentes, se plantean problemas nuevos a los marxistas-leninistas,
a los comunistas de todo el mundo.
La filosofía de Hegel, aun bajo una forma idealista, falsa y
mixtificada, aportó al marxismo-leninismo los tres elementos ca-
pitales siguientes:
LA FILOSOFIA CLASICA ALEMANA 149

1.° El carácter activo del conocimiento, que permite distinguir


el materialismo marxista de todas las formas anteriores del
materialismo y que llevara a Marx, gracias a la crítica
del idealismo hegeliano, a situar la práctica en el centro de
sus investigaciones filosóficas.
2° Las características esenciales de la concepción del hombre,
de su trabajo creador, de su "enajenación", de su liber-
tad, de su historia, que es obra suya.
3.° El método dialéctico, del cual Hegel trazó los lineamientos
esenciales.
Nuestra exposición será consagrada al estudio de cada uno de
esos aspectos.

2. La filosofía clásica alemana y el lado "activo


del conocimiento"

"El principal defecto de todo el materialismo pretérito, incluso


el de Feuerbach, consiste en que el objeto, la realidad del mundo
sensible no se captan sino bajo la forma de objeto o de intuición
y no de actividad humana concreta, práctica, de manera subjetiva.
Ello es lo que explica por qué el lado activo fue desarrollado por
el idealismo, en oposición al materialismo, aunque sólo abstrac-
tamente, ya que el idealismo ignora, naturalmente, la actividad
real, concreta como tal".1
Desde este punto de vista, si bien es verdad que el idealismo
alemán constituye, en relación con el materialismo francés del
siglo XVIII, un retroceso, al abandonar la realidad concreta en
beneficio de la especulación, no es menos cierto que constituye,
en relación con toda la filosofía anterior y, especialmente, con
respecto al materialismo francés un progreso inmenso, al explo-
rar, por primera vez, de una manera metódica y sistemática, el
lado activo del conocimiento.
Ese progreso nuevo del pensamiento filosófico es consecuen-
cia del progreso histórico de la sociedad en su conjunto.
La Revolución Francesa ha desempeñado, a este respecto, un
papel decisivo. En la vieja sociedad de esencia feudal (dominada
por el derecho divino) el derecho y la moral eran "datos" eter-
nos, inmutables y tan externos al hombre como las cosas de la
naturaleza. Eran mandamientos de Dios, que el hombre debía
acoger pasivamente.
1
C. Marx, Tesis sobre Feuerbach.
150 LA HERENCIA HEGELIANA

Con la Revolución Francesa, por el contrario, el hombre mismo


se hace legislador y proclama su autonomía frente a todas las
restricciones de su libertad: "el principio de la libertad de la
voluntad se afirmó frente al derecho existente. . . el espíritu
nuevo se hizo activo", escribe Hegel.2
Los grandes filósofos alemanes como Kant, Fichte y Hegel
exaltan la obra de la Revolución Francesa, que ponía fin al pa-
sado feudal, con sus servidumbres, y establecía los fundamentos
del nuevo orden burgués: fueron llevados a colocar, en un pri-
mer plano, esa autonomía y poder del hombre; su actividad des-
tructiva y constructiva a la vez, acción por la que se instauraba
como dueño del mundo social y natural.
Desde las primeras etapas de su ascenso histórico en el Re-
nacimiento, el pensamiento burgués había proclamado aquella
voluntad y poder del hombre de no ser, simplemente, un instru-
mento en manos de fuerzas exteriores, extrañas, omnipotentes.
La gran tradición del humanismo burgués reivindicaba esa in-
dependencia del hombre frente a la naturaleza, a la sociedad y
a Dios.
Descartes soñaba ya con hacernos "dueños y poseedores de la
naturaleza", gracias a un conocimiento racional de las leyes de
la naturaleza, excluyendo la arbitrariedad y el milagro, y otor-
gando al hombre libertad y poder.
Rousseau había formulado, en un plano social, igual exigencia
de libertad, de autonomía del hombre, que creaba por sí mismo
las leyes y que, por ser obra suya, podría obedecer libremente.
Las reformas republicanas de gobierno expuestas en El con-
tato social son lo contrario de una autoridad impuesta desde
afuera por coerción. "La ley no tiene otro origen que el hombre",
escribía Hegel.3
La filosofía clásica alemana, desde Kant hasta Hegel, vincula
estrechamente esos dos aspectos del espíritu activo y legislador,
afirmando su autonomía con respecto a todo "dato" de la natu-
raleza y a toda "coerción" de la sociedad.
Esta asimilación es perfectamente consciente en Fichte. Al
hacer del espíritu el creador del mundo de la naturaleza y de
la sociedad, identificaba su sistema filosófico con la acción, por la
cual la Revolución Francesa hizo triunfar el principio de la liber-
tad: "Mi sistema —escribió— es el primer sistema de la libertad.
Lo mismo que Francia liberó a la humanidad de las cadenas
materiales, mi sistema la liberará del yugo de la «cosa en sí», de

2 Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía.


3 Hegel, El espíritu del cristianismo y su destino.
TEORIA ALEMANA DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA 151

influencias externas: sus primeros principios convierten al hom-


bre en un ser autónomo." 4
Marx caracterizó la filosofía clásica alemana diciendo que era
"la teoría alemana de la Revolución Francesa".5 Ello fue, al
mismo tiempo, su grandeza y su limitación.
Su grandeza fue ser la teoría de esa revolución, lo que la con-
dujo a desgajar profundamente el papel creador del hombre y el
lado activo del conocimiento.
Su limitación es ser la "teoría alemana", en un período en que
la situación de Alemania aún no era revolucionaria. En tales
condiciones, aquello que en la Francia revolucionaria era activi-
dad real, militante, se convirtió en la especulación filosófica de
los ideólogos de la burguesía alemana, un sueño, un ideal, no una
acción concreta del hombre social, sino una actividad abstracta
del "espíritu".
Examinaremos primeramente esos dos aspectos.

3. La teoría alemana de la Revolución Francesa

"La filosofía de Kant —reconocía Hegel—,6 constituye la


base y el punto de partida de la filosofía alemana moderna."
Indudablemente, encontramos en Kant la afirmación de un
humanismo profundo: el hombre es la raíz y la fuente de todas
las cosas. Todo comienza con la libertad del hombre, al afirmar
su poder sobre la naturaleza y la sociedad y no aceptar más al
Dios "revelado", "dado" de las religiones.
Tal afirmación del hombre, dueño de sus leyes y no esclavo
suyo, es esencialmente política en los revolucionarios franceses
que abrogan el derecho divino, pero en una Alemania en que la
burguesía todavía era impotente para realizar su revolución, tal
afirmación se convierte, en Kant, no en un imperativo de lucha,
sino en un ideal, en una pura exigencia moral.
El principio de la independencia de la razón, de su negativa
a someterse a algo exterior a ella, pasa, en Kant, de la moral a
la teoría del conocimiento: al rechazar la exterioridad de una ley
trascendente, coercitivamente impuesta, rechaza también la ex-
terioridad de una "cosa en sí", de una naturaleza que, desde fuera,
se impondría al espíritu como un dato. La razón, para Kant,
impone sus leyes a la naturaleza, así como a la sociedad. La
4 J. G. Fichte, Cartas a Baggesen, abril, 1795.
5 Marx, La ideología alemana.
6 Hegel, Ciencia de la lógica.
152 LA HERENCIA HEGELIANA

conciencia, el sujeto, es el centro legislador en todos los dominios


del conocimiento y de la acción.
Partiendo de este punto de vista, Kant tuvo el mérito inmenso
de evidenciar la actividad del espíritu en el conocimiento. El en-
tendimiento no es receptivo, sino activo; los conceptos no son
copias de una realidad metafísica suprasensible ni de simples
conglomerados de sensaciones, son actos de síntesis del espíritu,
que unifica la diversidad sensible para construir objetos y esta-
blecer entre ellos relaciones.
Finalmente, Kant encuentra sólo en el arte la imagen ideal
de la actividad del espíritu, tal como él la concibe: la idea misma
engendra, en él, su propio contenido.
Hegel sólo puede progresar realmente en teoría al reconocerle
a la actividad del espíritu su carácter social y su carácter his-
tórico. En la Introducción de su obra La fenomenología del espí-
ritu, desgaja el postulado implícito de Kant que entrañaba, desde
un principio, el idealismo subjetivo. Ese postulado consiste en
trazar "entre el conocimiento y el absoluto, una línea de demar-
cación muy nítida"7 y en considerar el conocimiento como un
"instrumento", una suerte de lente o de prisma, a través del cual
recibiríamos, más o menos elaborados o deformados, los mensajes
de una realidad absolutamente exterior al conocimiento.
Siendo verdadero que, para conocer una realidad cualquiera,
hace falta conocer el instrumento de conocimiento, ¿qué nuevo
instrumento de conocimiento nos permitirá conocer tal instru-
mento? Es una regresión al infinito, o un círculo vicioso.
Tampoco es posible instalarse de entrada en las cosas, como
lo pretendía el materialismo dogmático del siglo XVIII en Francia,
por ejemplo: prejuicio filosófico, simétrico al idealismo subjetivo
y que descansa sobre el postulado empirista, según el cual existen
datos inmediatos.
Decir que la conciencia no se distingue de su objeto, que re-
fleja el universo todo, y que tal universo le viene dado de ma-
nera inmediata, implica una contradicción: no sería entonces
conciencia, sino simplemente un fragmento del universo. La con-
ciencia exige oposición, sin la cual no hay conciencia de la
naturaleza, sino simplemente naturaleza.
La certeza no puede ser inmediata ni pasiva.
Todas las deformaciones dogmáticas del marxismo constitu-
yen una regresión hacia el materialismo pre-marxista; hacia el
materialismo dogmático-prehegeliano del siglo XVIII en Francia,
y un abandono de la dialéctica.

7 Hegel, Fenomenología del espíritu.


TEORIA ALEMANA DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA 153

"Lo que le falta a todos esos señores —decía Engels de seme-


jantes «marxistas»—, es la dialéctica... Para ellos, Hegel no
existió." 8
Para Hegel, la primera experiencia es, en efecto, dialéctica.
No es aquella del cogito de Descartes y del idealismo subjetivo,
en que la conciencia sufre la ilusión de captarse a sí misma fuera
del mundo real, separada de él, independiente de él; y pretende,
como quería Fichte, engendrar el universo todo, partiendo sola-
mente de la libertad del Yo, cuando ésta flota en el vacío, cuando
su proyecto de desplegar el mundo se frustra.
Tampoco es aquella del dualismo dogmático e ingenuo de
Locke y de Holbach, del materialismo pre-marxista, postulando
un mundo ya acabado, hecho completamente y cuyo pensamiento
no sería sino un reflejo inerte, pasivo.
La primera experiencia es la de un sujeto inmerso en la natu-
raleza. La "cosa en sí" y el conocimiento no son dos mundos
separados; el hombre forma parte de la naturaleza, como "el niño
del seno de su madre".9 En su existencia inmediata, el individuo
sensible está en contacto con la naturaleza, totalmente inmerso
en ella.
Hegel ponía fin así a las "robinsonadas" filosóficas del idea-
lismo subjetivo, con todas sus variantes, tomando como punto
de partida una ilusoria conciencia pura, arbitrariamente sepa-
rada de la realidad, ya que es, además, una conciencia estricta-
mente individual. Hegel tuvo el mérito de renunciar a esta doble
abstracción. La conciencia siempre está inmersa en la realidad
y es siempre social, portadora de una "cultura" y de una historia,
que son las de la especie, de su trabajo, de sus conquistas.
La certeza no proviene, pues, del objeto solo ni del sujeto
solo, sino del movimiento de uno al otro; no proviene de una
intuición inmediata, sino de una dialéctica.
El saber se constituye en ese movimiento dialéctico por el cual
el sujeto sale al encuentro de las cosas con sus esquemas y sus
hipótesis, y por el cual las cosas oponen resistencia a esquemas
demasiado simples negando nuestras hipótesis, haciendo fracasar
las acciones fundadas en ellas.
Hegel tuvo el mérito de descubrir que la marcha dialéctica
del pensamiento consciente individual reproduce, a grandes ras-
gos, la marcha dialéctica del pensamiento y de la acción humana
en el curso del trabajo y de las luchas históricas de las sociedades
humanas, para penetrar de alguna manera, en el "interior de la
8
F. Engels, Cartas a Conrado Schmidt, 27 de octubre, 1890.
9
Hegel, Enciclopedia.
154 LA HERENCIA HEGELIANA

naturaleza y de la sociedad"; para asimilar las relaciones internas


y las leyes del desarrollo; para hacer transparente la razón al
universo entero.
De ello deriva una segunda consecuencia: la relación entre el
hombre y la naturaleza, su unidad, no es un "dato", es una ac-
ción. Esa unidad que, aun aquí, no está más que deseada, no se
realizará sino al final de un largo trabajo, por el cual el hombre
humanizará la naturaleza.
El tercer descubrimiento capital de Hegel es que las relaci-
nes entre el hombre y la naturaleza pasan a través de las reía-
ciones entre los hombres. El hombre no puede satisfacer sus ne-
cesidades sino socialmente. Esto es lo que Hegel expresa, en
términos idealistas, diciendo que la conciencia de sí no puede ser
sino reconocida por otra autoconciencia.
Pero estos descubrimientos decisivos son presentados por He-
gel solamente bajo su aspecto ideal, es decir, arbitrariamente.
"Lo más destacado —decía Marx— en la fenomenología
Hegel y su conclusión final —esto es, la dialéctica de la negación
como principio del movimiento y generación— consiste, prime-
ramente, en que concibe la autogénesis del hombre en cuanto
proceso; en que concibe la objetivación como pérdida del objeto,
como alienación y como superación de esta alienación, en que
aprehende de este modo la esencia del trabajo y comprende al
hombre como objetivo verdadero, pues el hombre real es el re-
sultado del propio trabajo del hombre. La orientación real, activa
del hombre hacia sí mismo como ser esencial, o su manifestación
como verdadero ser esencial (es decir, como ser humano), es sólo
posible si realmente saca de sí todas las potencias suyas en cuanto
a hombre esencial —algo que a su vez es posible a través de la
totalidad de las acciones del hombre, como resultado de la his-
toria—, si el hombre trata estas fuerzas10 genéricas como obje-
tos; y esto, para comenzar, sólo es posible en forma de enaje-
nación."
Hegel, sin embargo, descubrió el carácter histórico y social
del pensamiento: el hombre se crea a sí mismo y se realiza en
virtud de lo que hace; pero lo que hace no lo hace enteramente
solo. Para un idealista absoluto como Hegel, todo, en el mundo,
es producto del espíritu, pero no de mi espíritu. Todo es su obra,
pero no obra mía.
En la Fenomenología del espíritu, Hegel, por la primera vez
en la historia de la filosofía, aporta una contribución capital a la
teoría del conocimiento, al establecer tres tesis fundamentales:

10 C. Marx, Manuscritos de 1844.


TEORIA ALEMANA DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA 155

1) El conocimiento es una actividad del hombre,


2) Esta actividad forma parte organizadamente, de la historia
social del hombre.
3) Está estrechamente ligada en su desarrollo a todos los otros
dominios de la actividad humana.

La teoría del conocimiento se fundará, en adelante, en el es-


tudio de la historia: de la asimilación científica del mundo por
el hombre, y esa historia forma una unidad con el desarrollo
dialéctico de las relaciones entre el hombre y el mundo; por la
constitución de un mundo de objetos, creado por la práctica so-
cial de los hombres.
En la base de la construcción especulativa de Hegel hay un
hecho real: el desarrollo del pensamiento científico discurre en-
teramente en el interior de las ciencias. Cada concepto nuevo
sustituye a un concepto anterior; cada teoría nueva rectifica o sus-
tituye a otra teoría; el pensamiento parece, pues, que no sale
de sí mismo y que jamás se ocupa de otra cosa que de sí mis-
mo, de ideas anteriores, de verdades antiguas que en la perspec-
tiva de la verdad más completa que las supera aparecen como
errores.
Esa superación dialéctica de concepciones insuficientes, ina-
decuadas, constituye un aspecto muy importante del conocimien-
to, pero no agota su contenido. Y es que el idealismo hegeliano
nació de la exclusiva consideración de ese aspecto del conoci-
miento, que ha elevado hasta el absoluto; cuando no era, sin
embargo, más que un aspecto del conocimiento, él lo convierte
en el todo.
Esta concepción hegeliana implica una afirmación muy alta
de la confianza en la razón, porque proclama que nada es inac-
cesible; porque todo le resulta transparente, ya que todo es obra
suya.
Le ha descargado un golpe mortal a la religión al situar toda
"revelación" y toda "fe" por debajo del conocimiento racional,
a un nivel inferior a la representación por medio de imágenes y
del mito. Pero no puede explicar el desarrollo real del conoci-
miento, y el conocimiento no tropezará sino consigo mismo.
¿Cómo concebir que esté obligado, al chocar con la experiencia,
a diversificarse, a hacerse más complejo?
O, entonces, su despliegue sería ilusorio, su historia no sería
sino una falsa historia, un simple desencadenamiento de un me-
canismo ya completo y ya montado antes de toda historia, y sin
un "curso" limitado que deba recorrer, un número limitado de
movimientos al final de los cuales llegaría a un "final de la his-
156 LA HERENCIA HEGELIANA

toria". Pero, entonces, ¿a qué llegaría el espíritu, que se define,


para Hegel, precisamente por su historia real, por el acto creador,
por el cual el espíritu se supera incesantemente a sí mismo?
Si su movimiento tiene una finalidad, si sólo tiene que repetirse
en el espacio en lugar de inventarse en el tiempo, no es más que
naturaleza.
Aquí tocamos la contradicción central del idealismo hegeliano:
la contradicción entre el método dialéctico, que implica un mo-
vimiento sin fin, y el sistema idealista, que conduce a una totali-
dad acabada, a un término de la historia.
La crítica de Marx ha puesto al descubierto las raíces de esas
contradicciones, a las que el idealismo de Hegel conduce.

4. Las características del hombre en Hegel

Carlos Marx escribió: "La fenomenología de Hegel, pese a su


tarea especulativa original, provee en muchos puntos los elemen-
tos de una real característica de las condiciones humanas."11
El mundo del hombre es la obra del hombre.
No hay, pues, nada en este mundo que sea inaccesible a la
razón del hombre.
Tales son las dos primeras tesis maestras de la fenomenología.
La tercera es la idea de la enajenación. Esas instituciones crea-
das por el hombre, esas riquezas, ese Estado, se le aparecen como
cosas. No como un producto, sino como un dato.
La cuarta idea de la fenomenología es que la libertad del
hombre consiste en superar esta enajenación. El hombre es li-
bre cuando se encuentra en este mundo como en su casa; es decir,
cuando reconoce en el mundo del hombre la obra del hombre.
Esta libertad no podría, pues, ser solitaria. La libertad del
individuo como tal es hueca. La libertad auténtica no puede con-
quistarse sino en la sociedad y no fuera de ella. Es, dice Marx,
la realización del "ser genérico" del hombre.
Finalmente, la sexta tesis: la historia no es otra cosa que la
historia de esta liberación del hombre, que se arranca a la inme-
diatez de la naturaleza, luchando contra la enajenación y supe-
rándola.
La idea no es más que un todo con la realidad.
He aquí el "núcleo racional" que Marx ha desembarazado de
su envoltura idealista.
De aquí se desprende en Hegel una concepción original de la

11 C. Marx, La sagrada familia.


CARACTERISTICAS DEL HOMBRE EN HEGEL 157

historia como resultado de la acción y del trabajo. La influencia


ejercida por Marx sobre el concepto y los métodos de la historia
desde hace un siglo es tan profunda que, a veces, aun sin saberlo,
los historiadores mismos han asimilado y continúan asimilando
por fragmentos lo que Marx elaboró en un conjunto armonioso:
que la Filosofía de la historia de Hegel nos parece hoy día en-
vejecida.
Lenin ha explicado muy bien esta ilusión óptica: La Filosofía
de la historia aporta poco, muy poco; es comprensible, pues, que
sea precisamente en este campo donde Marx y Engels han dado
el mayor paso hacia adelante.12
Pero subrayaba al mismo tiempo que "la Introducción con-
tiene excelentes cosas en la manera de plantear el problema".13
Si Hegel aporta poco, en efecto, a la concepción de la historia
para quien haya estudiado y asimilado ya profundamente el mar-
xismo, aporta mucho con relación a cualquier otra concepción de
la historia.
Primero, esta idea maestra de que la historia es el resultado
del trabajo de los hombres, de los hombres que se crean a sí
mismos por su trabajo. La historia no es la obra de unos indi-
viduos, héroes, grandes hombres o genios, sino el trabajo de los
pueblos.
Es una idea sobre la cual vuelve Hegel constantemente: la
de la lenta creación del hombre por la labor acumulada de los
pueblos. Contra todo individualismo vanidoso, Hegel recuerda
incansablemente que todas las manifestaciones del espíritu, aun
las más elevadas, la misma razón, no son más que el afloramiento
actual de una obra muchas veces milenaria: "El tesoro de razón
consciente de ella misma, que nos pertenece, que pertenece a la
época contemporánea, no se ha producido de manera inmediata,
no ha salido del suelo del tiempo presente, sino que para él es
esencialmente una herencia, más precisamente, el resultado del
trabajo y, a decir verdad, del trabajo de todas las generaciones
anteriores del género humano."
Desde la Estética hasta la Historia de la filosofía, Hegel está
siempre muy atento a ese enraizamiento de todas las creaciones
del espíritu en un pueblo en cierto grado de civilización, y ese
principio metodológico conserva toda su actualidad hoy, mientras
que tal o cual historiador del arte o de la filosofía presenta una
obra fuera de su condicionamiento histórico y social, como ema-
nación de un "espíritu intemporal", lo que es un "método (o me-

12 V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos.


13 Ibídem.
158 LA HERENCIA HEGELIANA

jor una ausencia de método) no sólo pre-marxista, sino aun


prehegeliano".14
Hegel ha visto ese trabajo de los pueblos como un trabajo
"enajenado", en el que cada individuo cree perseguir sus propios
fines. La resultante final del conjunto de esas acciones es una
obra que ningún individuo ha querido ni previsto.
Ciertamente, Hegel no ha descubierto, como lo hará Marx,
la fuente de esta enajenación; no ha visto que ésta se desprendía
del hecho de que en un régimen fundado en la propiedad pri-
vada de los medios de producción, el individuo no participa en
el trabajo social sino por intermedio del mercado, en el cual se
cambian los productos del trabajo ya enajenado de cada uno.
Pero ha observado el hecho fundamental en todo régimen donde
reina esta propiedad privada. Hegel estima que ese reinado se
ha hecho universal desde el Imperio Romano hasta nuestros días:
todas las esferas de la vida social (derecho, Estado, religión, etc.)
aparecen al individuo como realidades o fuerzas exteriores, ex-
trañas, enajenadas.
El problema del papel de los individuos, de los "grandes hom-
bres", en el curso de la historia es notablemente planteado por
Hegel: no son ellos, los que "hacen" la historia, los que tienen el
poder de cambiar arbitrariamente su curso; no son "grandes" sino
en la medida en que responden a las necesidades de su tiempo, en
que se identifican con la necesidad histórica. "Los individuos son
grandes y eminentes cuando su individualidad se muestra a la
altura del fin general; ellos se revelan malos y dañinos cuando,
en lugar de combatir por realizar las aspiraciones y satisfacer las
necesidades de su tiempo, se separan de éstas para no hacer más
que su individualidad."15
Aun cuando su obra está en oposición con las instituciones
y opiniones de su época, expresan una necesidad histórica pro-
funda: la de superar revolucionariamente un orden que se ha
hecho extemporáneo.
El problema está bien planteado, pero la solución es, aquí
también, la del idealismo objetivo, que da por explicado lo que,
precisamente, hay que explicar: el sentido de la historia, repre-
sentado como el desarrollo de una "idea absoluta" y el gran
hombre es también el "representante de un grado actual de
desarrollo del espíritu del mundo".16
Es una manera mística de expresar la idea profunda de que
el hombre, por grande que sea, descubre su vocación propia y
14 Hegel, Historia de la filosofía.
15 Hegel, Estética.
16 Hegel, Filosofía del derecho. (Véase también Filosofía de la historia.)
CARACTERISTICAS DEL HOMBRE EN HEGEL 159

sus fines en las exigencias propias de su pueblo y de su tiempo,


y que esas exigencias pueden conllevar la lucha contra el orden
establecido, la superación de sus contradicciones internas y la
instauración de un orden nuevo, que no es el fruto de una crea-
ción arbitraria o utópica del espíritu, sino la expresión de una
superación necesaria, exigida por las contradicciones objetivas
propias de tal o cual momento de la historia.
Esta idea de la contradicción, de la lucha inherente al des-
arrollo, es la segunda gran tesis de la Filosofía de la historia de
Hegel, a diferencia de sus predecesores y principalmente de los
enciclopedistas franceses del siglo XVIII, que concebían a menudo
el progreso como una evolución lineal. Hegel considera el pro-
greso de una manera dialéctica, con sus contradicciones, sus
crisis, sus luchas, sus revoluciones.
La dialéctica tiene aquí una significación profundamente re-
volucionaria. Y es notable que Hegel, aun cuando llegara a ser
conservador y buen servidor del orden prusiano, sostuviera hasta
el fin la legitimidad histórica de la Revolución Francesa. Ante el
tribunal de la dialéctica, toda cosa, por perdurable que pueda
parecer, está condenada a desaparecer.
Hegel parece haber meditado profundamente la tesis desarro-
llada por Juan Jacobo Rousseau sobre el paso del estado primi-
tivo a la desigualdad engendrada por los primeros progresos hu-
manos. En su Discurso sobre el origen y fundamentos de la
desigualdad entre los hombres, Rousseau escribe: "Todos los pro-
gresos ulteriores han sido en apariencia otros tantos pasos hacia
el perfeccionamiento del individuo y, en efecto, hacia la decrep-
titud de la especie. Para el poeta son el oro y la plata, pero para
el filósofo son el hierro y el trigo los que han civilizado a los
hombres y perdido al género humano."
El problema estaba, así, muy bien planteado. La organización
social y la división del trabajo tienen desde su origen consecuen-
cias contradictorias: acrecientan el poder del hombre sobre la
naturaleza, pero también el poder del hombre sobre el hombre;
por ejemplo, la institución de la esclavitud ha permitido un gran
progreso en el aumento de la producción del trabajo y por lo
mismo en el desarrollo espiritual de la humanidad. Hegel lo ha
visto bien, al menos bajo su último aspecto, en su dialéctica del
amo y el esclavo, en que muestra cómo el nacimiento de las
relaciones de amo a esclavo constituye al mismo tiempo un punto
crítico, un momento decisivo y un progreso en el manejo de las
cosas y en la conciencia de sí.
Hegel no considera solamente la historia como resultado del
trabajo de los hombres y como un progreso dialéctico, contradic-
160 LA HERENCIA HEGELIANA

torio; ha derivado un tercer carácter fundamental de la historia:


producto del trabajo y de la lucha, es necesariamente una, como
la actividad que la engendra.
Cuando estudia las diversas formas de la conciencia social,
arte, religión, filosofía, Hegel subraya constantemente su acción
recíproca.
Por ejemplo, cuando explica por qué las primeras grandes ci-
vilizaciones y los grandes imperios se formaron en las llanuras
aluviales, en torno de los grandes ríos, como el Indo y el Ganges,
el Tigris, el Eufrates y el Nilo, establece muy bien las relaciones
de dependencia entre las exigencias económicas y técnicas y las
estructuras políticas: "la agricultura, que domina aquí como pri-
mer principio de la subsistencia de los individuos, debe tener en
cuenta la regularidad de las estaciones, de las ocupaciones regu-
ladas según ellas; es el comienzo de la propiedad de la tierra y
de las condiciones jurídicas que con ellas se relacionan, es decir,
las bases y soportes del Estado, que se hace posible solamente en
esas condiciones".17
A propósito de la estética, Hegel, en cada etapa del desarrollo
de la historia del arte, plantea esta cuestión: "¿Cuál debe ser el
estado general del mundo para hacer posible tal o cual forma de
arte?"
Hegel plantea el mismo problema para las formas de la con-
ciencia religiosa.
Cada grande y verdadera filosofía constituye —dice Hegel—
una respuesta a las necesidades de una época. Repite constante-
mente esta imagen de las cuestiones planteadas por una época
y de las respuestas aportadas por las diversas filosofías y parece
difícil no ver aquí otra cosa que una simple reciprocidad: ¿no es
la pregunta la que trae consigo la respuesta y, por consiguiente,
es anterior, histórica y lógicamente?
La concepción de la historia hegeliana es, pues, no solamente
muy superior a las doctrinas fundadas en el idealismo subjetivo,
que concede un lugar desmesurado a los individuos, sino también
a las concepciones de los materialistas franceses del siglo XVIII,
que, materialistas en su concepción de la naturaleza, seguían
siendo idealistas en su concepción de la historia y, por remate,
mecanicistas que ponen en el mismo plano la contingencia y la
necesidad.
So pena de constituir una regresión histórica, el materialismo,
después de Hegel, debía integrar el aporte hegeliano para operar
la inversión del idealismo objetivo en materialismo dialéctico.

17 Hegel, Filosofía de la historia.


CARACTERISTICAS DEL HOMBRE EN HEGEL 161

El sentido histórico profundo, que es uno de los rasgos más


sorprendentes del genio de Hegel, no le conduce en lo absoluto
al relativismo.
Desde la introducción de sus Lecciones sobre la filosofía de la
historia, Hegel proclama solemnemente que "la historia universal
es racional". Cada vez que daba su curso de historia de la filoso-
fía recordaba que esta historia "no es una colección de opiniones
cualesquiera", sino "un conjunto que progresa orgánicamente, un
encadenamiento racional; es aquí solamente donde esta historia
adquiere la dignidad de una ciencia".
La historia obedece a leyes. Sigue un desarrollo necesario.
Tiene un sentido. Esas tesis, apasionadamente combatidas en
nombre de un irracionalismo histórico por Dilthey y sus dis-
cípulos, y que se hallan, sin embargo, en el principio de toda
investigación histórica seria, están en Hegel lamentablemente
comprometidas por la interpretación idealista y dogmática que de
ellas ofrece.
El idealismo hegeliano, en historia, se expresa por una asi-
milación completa de la historia y la lógica. Ha abierto en ese
punto, no obstante, una investigación en extremo fecunda: admi-
tir que la historia es una ciencia, que obedece a leyes; que en
ella se expresa, a través de la contingencia de los acontecimien-
tos, una necesidad profunda que lleva a descubrir su dialéctica
interna, su lógica.
Se ha comparado a menudo el primer libro de El Capital de
Marx con la Lógica de Hegel, de la cual reproduce, en efecto, la
estructura. Lenin ha subrayado justamente que era difícil pene-
trar plenamente en esta obra de Marx sin estar familiarizado con
la Lógica de Hegel, precisamente porque Marx ha sabido unir "la
historia del capitalismo y el análisis de los conceptos que resumen
esta historia".
Por otra parte, es esto lo que el mismo Marx explica: "la
marcha del pensamiento abstracto, que se eleva de lo más simple
a lo más complejo, corresponde al proceso histórico real".
Pero aquí también el idealismo lleva a Hegel a invertir el
orden real, a empezar por el final, es decir, en este caso particu-
lar, a sacar a priori la historia, de la lógica, en lugar de derivar
la lógica de un estudio minucioso de la historia. Para Marx,
como recordaba Engels en su polémica contra Dühring, no se
trata de proyectar en la naturaleza o en la historia un esquema
a priori de la dialéctica y hacer entrar los hechos, de buen o mal
grado, en ese lecho de Procusto, sino por el contrario, de derivar
las leyes de la dialéctica, de la experiencia científica y la expe-

LECCIONES DE FILOSOFIA.—11
162 LA HERENCIA HEGELIANA

riencia histórica. En eso consiste la "inversión de la dialéctica


hegeliana por Marx: la dialéctica no sirve para demostrar sino
para descubrir".
Pero ello no es así en Hegel, para quien la lógica y la historia
no son más que el despliegue de la idea absoluta.
Sus valiosos descubrimientos sobre las relaciones de la lógica
y la historia, en la perspectiva de su idealismo objetivo asumen,
así, un carácter especulativo.
El orden instaurado por la burguesía, a través de la Revolu-
ción Francesa y su estabilización durante la época napoleónica,
es el orden supremo "racional" definido en su Filosofía del de-
recho, y la suprema libertad se alcanza al término de su Filosofía
de la historia.
Hegel considera como soberanamente racional y libre el orden
conforme a los intereses de clase de la burguesía.
Aquí el espíritu conservador de Hegel se afirma con toda su
fuerza: asigna a su filosofía el papel de una ideología de justi-
ficación. Debe establecer ésta la necesidad racional del régimen
establecido.
Tal es el límite del humanismo hegeliano.
Su concepción históricamente grandiosa del "hombre total"
se encuentra bruscamente constreñida por los límites de clase de
este humanismo que pretende detener la historia en el momento
de la dominación burguesa.
Este "hombre total" se forma históricamente, y Hegel es el
mejor iniciador de esta "cultura total", de la cual intenta integrar
todas las adquisiciones históricas en las diversas formas de la
conciencia social y principalmente en el arte, la religión y la filo-
sofía, que constituyen, según él, los tres grandes momentos del
desarrollo del "espíritu objetivo".
Sólo es plenamente hombre, plenamente humano, según He-
gel, aquel que incluye en sí todas las revelaciones sucesivas del
ser humano, la totalidad de la historia humana. "Sólo el conjunto
de todos los hombres constituye la humanidad y el conjunto de
todas las formas del mundo." El hombre total no se realiza sino
en la humanidad total, en la diversidad de sus individuos, de sus
pueblos, de sus épocas.
El fin de la historia, la realización del hombre total, obra del
conjunto de la humanidad, en el conjunto de su historia, es, dice
Hegel, la libertad.
Esta exigencia de libertad constituye la tesis mayor de la
filosofía hegeliana. La libertad consiste en que el espíritu se
encuentra en el mundo como en su casa, donde no choca jamás
con nada que le sea ajeno.
CARACTERISTICAS DEL HOMBRE EN HEGEL 163

La libertad, para Hegel, consiste desde el punto de vista teó-


rico en superar la exterioridad de las cosas: el sujeto reconoce,
en el objeto de su obra propia, su creación. Por esto, a los ojos de
Hegel, la definición de la filosofía se identifica con la definición
del idealismo. Desde el punto de vista práctico, la libertad con-
siste en superar la exteriorización de las instituciones y las leyes,
en no ver en ellas más que la obra y la creación de la voluntad
del sujeto.
La idea maestra de la historia de la filosofía y de su concep-
ción de la crítica filosófica se desprende de las conclusiones de
sus "Lecciones" cuando, haciendo el balance de sus estudios his-
tóricos, los resume en este aserto: no ha habido nunca más que
una sola filosofía que se identifique con el nacimiento, el des-
arrollo y el florecimiento del espíritu: cada sistema filosófico
es un momento y un aspecto necesario de aquél.
Cada filosofía especial expresa el grado de conocimiento del
espíritu por sí mismo.
El problema esencial de la crítica filosófica, cuidadosa de in-
tegrar cada momento del desarrollo de la verdad total, no es,
pues, rechazar o negar una filosofía antagónica, sino derivar de
ella lo que, en ella, es consecuencia, aun incompleta, insuficiente,
deformada, de un aspecto de la realidad.
Esta concepción de la historia de la filosofía y de la crítica
filosófica como un momento o un aspecto de la realidad total,
que debemos despojar de lo que tiene de unilateral y exclusivo
para integrarla en una verdad más completa y más correcta; esta
concepción que descarta y excluye el eclecticismo, tomando a la
historia general de la época por juez de la importancia de la fi-
losofía (expresión espiritual de aquélla) y reconociendo, como
criterio supremo, la realidad total concreta, es el aporte más
valioso de Hegel a la filosofía.
Para no citar más que un ejemplo de la profundidad de la
influencia de Hegel sobre la filosofía posterior, recordemos cómo
Lenin le ofrecía a los marxistas, aun a los más eminentes, el
ejemplo de Hegel y los criticaba comparándolos a ese modelo.
Lenin escribió en los Cuadernos filosóficos: "Plejanov critica el
kantismo (y el agnosticismo en general) más bien desde el punto
de vista del materialismo vulgar que del materialismo dialéctico,
en la medida en que rechaza sus razonamientos desde un prin-
cipio, y no los rectifica (como Hegel rectificaba a Kant, pro-
fundizándolo), sino que los generaliza y alarga mostrando el
encadenamiento y las transiciones de todos los conceptos."
"En el inicio del siglo xx, los marxistas criticaban, no la ma-
164 LA HERENCIA HEGELIANA

nera de Hegel, sino de Feuerbach (y a la manera de Budines) a


los discípulos de Kant y de Hume." 18
La Historia de la filosofía de Hegel constituye la primera
aplicación de la dialéctica a la historia de la filosofía.
Lo que constituye la "pobreza" de Feuerbach y la debilidad
de Plejanov es haber dejado que se perdiera lo esencial de la
dialéctica de Hegel. Siempre será un filósofo marxista mezquino,
el filósofo marxista para el cual no haya existido Hegel. 19

5. El método de Hegel: lógica y dialéctica

Lenin escribió: "Marx no se detiene en el materialismo del


siglo XVIII; lleva la filosofía más adelante. La enriquece con ad-
quisiciones de la filosofía clásica alemana, sobre todo con el sis-
tema Hegel. . . " La principal de esas adquisiciones es la dialéctica.
Hegel, en efecto, ha descubierto algunos de los aspectos fun-
damentales de la concepción dialéctica del mundo, pero bajo la
forma mixtificada del idealismo y la especulación.
El carácter idealista y especulativo de la dialéctica hegeliana
deriva, primero, de la naturaleza de los problemas que se le
plantearon. El método elaborado por la dialéctica especulativa
ha sido, en gran parte, determinado por la naturaleza misma de
los problemas.
El problema que Hegel debe resolver no es el que se le plan-
teaba a Kant, ni aun a Fichte.
El período que precedió a la Revolución Francesa y las pri-
meras etapas de esta revolución han llevado a los filósofos, desde
Rousseau hasta Kant y luego hasta Fichte, a colocar en el primer
plano la autonomía del sujeto, la libertad creadora del yo capaz
de destruir el mundo nuevo según las leyes de la razón, negando
o combatiendo las supervivencias feudales, las instituciones del
pasado, todas las formas sociales o ideológicas de la enajenación.
18 Lenin, Cuadernos filosóficos. Recordemos igualmente el entusiasmo de
Engels por la Historia de la filosofía de Hegel: "como cada categoría en Hegel
representa un grado en la historia de la filosoíía (lo que a él le ocupa la
mayor parte del tiempo) haríais bien en leer sus Lecciones de historia de la
filosofía (una de las obras más geniales)". (Carta a Conrado Schmidt del
lo. de noviembre de 1891, publicada en Acerco de la literatura y el arte.)
19 Véase Engels, Carta a Conrado Schmidt del 27 de octubre de 1890, pu-
blicada en Estudios filosóficos. Lo propio (lo correcto) del materialismo mar-
xista es, precisamente, no quedarse "a la zaga" de Hegel por el retorno a una
forma anterior del materialismo, sino, por el contrario, integrar la rica heren-
cia hegeliana (separándola de sus limitaciones dogmáticas y de sus mixtifi-
caciones idealistas y especulativas) dentro de las perspectivas del materia-
lismo dialéctico e histórico.
LOGICA Y DIALECTICA 165

Hegel ha compartido plenamente el entusiasmo de la fase


preparatoria y de la fase militante de la lucha revolucionaria,
pero el imperio napoleónico, que constituye la fase triunfante de
la revolución burguesa, plantea otros problemas. Napoleón ins-
tituyó u n orden complejo, en el cual se expresan las exigencias
fundamentales de la burguesía triunfante.
La burguesía, a comienzos del siglo XIX, no tiene más que
proyectar en el futuro su ideal, en nombre de la concepción
abstracta del progreso. Ahora, para ella, el deber ser y el ser
coinciden. Basta pedir a la razón que establezca la razón de su
reinado.
La hora de la filosofía especulativa ha llegado. Desempeñará,
junto a la nueva clase dominante, el papel que representaba la
teología dogmática con respecto a la precedente.
Hegel realiza esta tarea con una clara conciencia de sus obje-
tivos y de su método.
Se trata, pues, aun en Hegel, de una dialéctica de justifica-
ción y no, como Marx, de una dialéctica de superación. Para la
una, el presente es un resultado, un punto de llegada; para
la otra, el presente es un punto de partida.
Hegel se ha asignado por tarea buscar un método capaz de
justificar lo real en su totalidad y, por consecuencia, en sus con-
tradicciones mismas y en su consumación.
La historia, con el orden napoleónico y el conocimiento hege-
liano de este orden, ha llegado a su realización final: lo real es
racional y lo racional es real. No todo queda santificado con este
axioma, pero ningún trastorno fundamental resulta ya posible
ni, por consiguiente, legítimo.
La justificación total de la realidad exige, pues, que la con-
tradicción y el mal sean integrados por la razón, como uno de sus
momentos.
Hegel trata de abarcar el presente, lo real, en su totalidad y
en su necesidad. Ve claramente que el desarrollo ineluctable del
capitalismo crea, a la vez, las condiciones de un desarrollo sin
precedente del hombre y las condiciones del aplastamiento de
millones de hombres.
Como no puede, sin utopía, superar el horizonte del capita-
lismo a comienzos del siglo XIX, considera que esta contradic-
ción es eterna y eterna su superación.
"He visto al emperador a caballo: he visto la razón a caballo",
escribía Hegel al día siguiente de la batalla de Jena. Para Hegel,
el imperio universal y homogéneo de Napoleón es la realización
de la razón en la Tierra.
Para elaborar este método de justificación racional, esta dia-
166 LA HERENCIA HEGELIANA

léctica especulativa, Hegel dispone de una importante herencia


filosófica que constituye la segunda fuente de su dialéctica.
El espíritu había adquirido, pues, conciencia de sí mismo y,
por ello, Hegel considera la filosofía de Kant como "la base y el
punto de partida de la filosofía alemana moderna". Pero el hecho
mismo de haber planteado ese principio fundamental de la sobe-
ranía absoluta del pensamiento, hace más evidente la inconse-
cuencia consistente en ver, en las categorías, sólo una "forma
exterior" que no nos deja penetrar en el corazón de las cosas.
Kant, contemporáneo del gran desgarramiento, de los dos
mundos en lucha, había permanecido cautivo de las contradic-
ciones: ser y deber ser, pensamiento y realidad, libertad y nece-
sidad. La superación de las contradicciones no podía ser más que
un postulado, una esperanza o un programa. La razón no apor-
taba entonces otra cosa que una promesa. Después de la victoria
napoleónica de la burguesía, la reconciliación se hacía posible.
La oposición del ideal y la realidad podía ser superada. El mo-
mento hegeliano de la razón lo testimonia. El acto del conoci-
miento se identifica con el movimiento de su objeto. El despliegue
de los conceptos coincide con el despliegue de las cosas. El prin-
cipio especulativo puede, entonces, desplegarse en todas sus con-
secuencias.
No se puede, piensa Hegel, partir de la materia para extraer
de ella la conciencia, ni de la pura conciencia de sí para sacar de
ésta la materia.
Más allá del materialismo mecanicista y del idealismo subje-
tivo, Hegel busca en las perspectivas del idealismo objetivo un
método para rendir cuentas de la totalidad de lo real.
La superación de la tradición filosófica f u e posible gracias al
nivel de desarrollo alcanzado por las ciencias, en tiempos de
Hegel. Esta es la tercera fuente de su método.
La importancia de los materiales tomados por Hegel, de las
ciencias de su tiempo, para elaborar las categorías, es conside-
rable. Aquel genio enciclopédico estudia minuciosamente el des-
arrollo de las matemáticas desde el Renacimiento; hace una crí-
tica precisa de la física de Newton, que entonces exaltaba hasta
el extremo; realiza un inventario crítico de los descubrimientos,
de los métodos de la química; participa en las discusiones en
boga sobre la naturaleza de la electricidad. Así, bajo la cons-
trucción sistemática, que da a veces la impresión de abstracción
y aun de especulación arbitraria, conviene no olvidar la ciencia
concreta de que emana, aunque Hegel lo rechace.
El materialismo francés del siglo XVIII fundaba sus análisis
filosóficos en una ciencia puramente mecanicista: sólo la meca-
LOGICA Y DIALECTICA 167

nica había llegado a un alto grado de desarrollo. Los fenómenos


de la vida, en el animal como en el hombre, eran explicados
partiendo de modelos mecánicos. Así, la filosofía misma no sobre-
pasa en nada ese nivel de explicación; las anticipaciones geniales
de Diderot sobre la evolución de las especies, la concepción de
la naturaleza como totalidad orgánica en Robinet, no son todavía
más que intuiciones confusas sobre una realidad aún inexplorada.
Hegel dispone ya de elementos nuevos: Kant y Laplace han
formulado sus hipótesis sobre la formación del sistema solar;
Lamarck, después de Buffon y Geofroy Saint-Hilaire, elaboró la
idea maestra del transformismo; Lavoisier arrancó a la química
de las teorías flogísticas; Goethe, cuya visión del mundo ejerció
una profunda influencia sobre el pensamiento de Hegel, dio una
forma lírica a la idea de la unidad orgánica de la naturaleza.
Las matemáticas mismas y la física presentan otra fase. Las
matemáticas se levantaron al nivel de las exigencias nuevas de
la física, revelando que la naturaleza es más compleja de lo que
pudo creerse medio siglo antes. El estudio de las perturbaciones
en la mecánica celeste, el de la propagación de los movimientos
(cuerdas vibrantes, tubos sonoros, propagación del calor), exi-
gieron el empleo de medios matemáticos nuevos (ecuaciones de
las derivadas parciales, funciones discontinuas, etc.), a las cuales
no pueden aplicarse mecánicamente las operaciones tradicionales
del cálculo infinitesimal. En su Lógica, Hegel se refiere explíci-
tamente, en muchas ocasiones, a los trabajos de matemáticos
contemporáneos.
En cuanto a las ciencias humanas, la Revolución Francesa
renovó profundamente la concepción misma de la historia y dio
el sentido del desarrollo de la sociedad, de sus contradicciones y
de sus crisis.
Se percibe que la racionalidad de la naturaleza y menos aún,
la de la historia, no pueden reducirse a un modelo único e in-
mutable. La naturaleza se mueve. El mundo tiene una historia.
Formas nuevas se crean sin cesar. La creación es un mito. No
hay civilización eterna o ideológica definitiva.
La teoría de la evolución, la dialéctica concreta de la natu-
raleza, de la historia y el pensamiento, no puede todavía ser
elaborada en su plenitud. El desarrollo de la termodinámica y
el fundamento científico de la teoría de la evolución, aportarán
para ello, elementos decisivos.
Pero ya Hegel puede superar las concepciones mecanicistas
y metafísicas de sus predecesores y formular, bajo una forma
especulativa, algunas de las grandes leyes del desarrollo.
Dos elementos nuevos, dos caracteres generales que marcan
168 LA HERENCIA HEGELIANA

el desarrollo de todas las ciencias en esta época, han contribuido


poderosamente a la elaboración del pensamiento dialéctico: la
idea de que la naturaleza no puede ser concebida sin movimien-
to, que el movimiento es inseparable de la materia, y la idea de
totalidad orgánica y de vida.
Cuando Hegel, en su juventud, resumía su programa en esta
fórmula: "pensar la vida", definía al mismo tiempo la intuición
central de su obra. Las ideas de desarrollo concreto y de creci-
miento, la de totalidad orgánica, la de contradicción, la del cam-
bio cualitativo, son expresiones de los fenómenos de la vida.
Hegel se inspirará en esos temas para concebir la naturaleza, la
historia y el pensamiento como un organismo que realiza pro-
gresivamente sus diversos aspectos, sus diversos momentos.
Hegel es llevado, así, a elaborar una nueva lógica, de la cual
conviene definir las relaciones con la lógica tradicional, desde
Aristóteles.
Hegel ve en ésta un momento del pensamiento verdadero,
correspondiente a un momento del ser, que deberá ser conser-
vado por la razón cuando ésta lo supere. Hegel es llevado, pues,
necesariamente, a reconocer el valor, al menos relativo (en un
cierto nivel del ser, en el nivel, precisamente, de la apariencia,
donde se comprueba la inmovilidad, el reposo en las cosas) de
las leyes de la lógica formal.
La identidad no existe en las cosas, sino solamente en el pen-
samiento que las confronta con la diferencia y la diversidad; es
un momento abstracto de la reflexión que no puede pensarse
sino con su contrario, la diferencia. Ninguno de los dos términos
existe sino por su contrario, y no separadamente.
A la metafísica de la identidad y la inmovilidad, Hegel opone
este segundo principio: "Todas las cosas son contradictorias en
sí". En oposición al prejuicio de la lógica tradicional, la identidad,
determinación del ser muerto, es subalterna en comparación con
la contradicción. "La contradicción es la raíz de todo movimiento
y de toda manifestación vital. Solamente en la medida en que
una cosa encierra una contradicción es capaz de movimiento, de
actividad, de manifestar tendencias e impulsos... La contradic-
ción no es solamente su fuente en la reflexión exterior, sino que
reside en las cosas y en las instituciones mismas. . . ; es el prin-
cipio de todo movimiento espontáneo, el cual no es otra cosa que
la manifestación de la contradicción."
Esta universal interdependencia de las cosas caracteriza a la
dialéctica con relación a la lógica tradicional, fundada sobre los
tres principios de la identidad, la no contradicción y el tercero
excluido.
LOGICA Y DIALECTICA 169

La primera consecuencia de esta concepción dialéctica es que


cada cosa es y no es. Está allí, presente en mis sentidos (como
concepción), o en mi pensamiento (como concepto), pero no
puedo captar de ella toda la realidad sin apelar a todas las con-
diciones de su existencia, a todo lo que no es, pero que la explica,
que rinde cuentas de ella. Y por esto, paso a paso, es necesario
hacer intervenir todo el resto del mundo. Solamente entonces la
capto en su realidad verdadera, completa, en su enlace profundo
con todo lo que ella no es y que no es sino uno con ella.
La contradicción llega a ser, así, el concepto central de la
lógica. Decir que esta lógica hegeliana está fundada en la contra-
dicción significa que es una lógica de la relación, una lógica del
conflicto, una lógica del movimiento, una lógica de la finalidad.
Están aquí los principales aspectos de una lógica que estudia
las relaciones reales, desarrollándose en una totalidad orgánica.
I. La dialéctica es una lógica de la relación. Bajo su forma
más simple, lo negativo es lo otro; la contradicción es la relación.
Para Hegel, el mundo forma u n todo, y la verdad es la re-
construcción de ese todo. Desde entonces, toda relación real es
contradicción; cada parte no puede definirse sino con relación
al todo; cada cosa es todo lo que no es.
Ese condicionamiento recíproco de las cosas da nacimiento a
sus "propiedades". El peso o el calor ilustran esta idea maestra
de la dialéctica hegeliana, que será continuada por Marx en El
Capital. "Las propiedades reales de una cosa no hacen sino con-
firmarse en sus relaciones exteriores, en lugar de desprenderse
de ellas."
No solamente es imposible concebir una cosa absolutamente
aislada, separada de toda relación con otra cualquiera (trátese
de nuestra mente o de las otras cosas), sino que tal cosa no puede
existir. Lo finito, lo contingente, como tales, son contradictorios;
su finitud y su contingencia no tienen sentido y realidad sino con
relación a lo infinito y lo necesario, a los cuales se remiten. Toda
cosa, en la naturaleza como en el pensamiento, exige la existen-
cia de su contrario, de lo que no es, de otra cosa distinta de ella,
que es su correlato necesario.
Cada cosa tiene un lazo y una relación con todas las otras, y
lo mismo sucede con el concepto.
La dialéctica consciente examina esos lazos en su objetividad,
en el conjunto de las relaciones reales entre las cosas, en su
oposición y su interdependencia, en su unidad: "Se puede de-
finir brevemente la dialéctica como la teoría de la unidad de los
contrarios."
II. La dialéctica es una lógica del conflicto. Las cosas, limi-
170 LA HERENCIA HEGELIANA

tándose mutuamente, poniendo límites a su expansión respec-


tiva, se encuentran en relación de oposición y antagonismo. Cada
realidad finita se encuentra, así, contenida o, más bien, reducida
a su límite por otra realidad, por el conjunto de las otras rea-
lidades que le impiden ser el todo.
El universo no es ya, desde ese momento, concebible como un
agregado de átomos inertes, sino como un campo de fuerzas en-
frentadas.
Es notable que la física cuántica, en su etapa actual, aporte
una ilustración sorprendente, en el nivel mismo de la materia,
de este aspecto de la dialéctica hegeliana.
III. La dialéctica es una lógica del movimiento. El verdadero
punto de partida de la lógica de Hegel no es el concepto del ser,
sino el del devenir, primera totalidad concreta, real, en que el
ser y la nada son dos momentos abstractos y contradictorios.
"Existen en él lo que equivale a decir que no existen por sí
mismos."
La importancia de ese punto de partida es considerable: eli-
mina a la vez el mecanicismo, para el cual el movimiento era ex-
terior a las cosas consideradas como independientes entre sí y,
por consiguiente, inmóviles, y el deísmo (que es su consecuen-
cia), pues si el movimiento no es interior a las cosas, idéntico a
ellas, si el reposo es primero, será necesario recurrir al impulso
original, para poner el universo en movimiento.
El movimiento es un corolario de la universal interdepen-
dencia. Si todo depende, todo se mueve. Hegel demostró —lo que
toda ciencia ulterior, desde la física nuclear hasta la astronomía,
ha confirmado— que el reposo es una abstracción, que en ningu-
na parte hay reposo absoluto, sino solamente movimientos más
o menos lentos y equilibrios más o menos estables, y que, por
consiguiente, es un falso problema plantearse cómo seres primi-
tivamente inmóviles han sido puestos en movimiento. El verda-
dero problema es explicar, a partir de la realidad del movimiento,
la apariencia del reposo.
Pues sólo el movimiento es real, mientras que el reposo no es
más que una abstracción. Todo desarrollo de las ciencias, des-
pués de Hegel, ha confirmado este punto de vista. Si se contra-
jeran en unos instantes centenares de milenios, las montañas se
levantarían y hundirían como olas. Sólo la tosquedad de mi vi-
sión me impide ver, más allá de la inmovilidad ilusoria de mi
mesa, el hormigueo de los átomos que la componen.
El movimiento, aun el más elemental, el simple movimiento
mecánico, el desplazamiento en el espacio, es una contradicción
viviente, supone que en un mismo instante un cuerpo esté en
LOGICA Y DIALECTICA 171

un lugar y no esté. Pretender que está aquí y allá, sucesivamen-


te, sería falso; sería describir el resultado del movimiento, pero
no el movimiento mismo; equivaldría a hacer movimiento con
una suma de reposos; es decir, excluir finalmente la posibilidad
del movimiento mismo. Los eléatas han tenido razón al denunciar
esta contradicción, pero se han equivocado al concluir negando
el movimiento, por no haber querido reconocer la contradicción
en el corazón de la realidad misma.
IV. La dialéctica es una lógica de la vida. Es el conjunto de
movimiento de las relaciones internas de una totalidad orgánica.
La finalidad de las cosas es, precisamente, ese movimiento
que llevan en sí; esa tendencia, nacida a la contradicción en su
naturaleza finita, que las lleva más allá de sí mismas, hacia el
infinito. Como subrayaba Lenin en sus comentarios a la lógica
de Hegel, lo propio de un ser finito es moverse hacia el fin.
El concepto capital del método hegeliano es el de la totalidad.
Esta concepción da un carácter finalista a la dialéctica hege-
liana. Su primer motor es la finalidad, y la contradicción misma
no adquiere todo su sentido sino en función de esta finalidad.
Solamente conociendo el fin se puede comprender la historia del
desarrollo. Todo el desarrollo está contenido ya en el germen.
Pues el comienzo es ya totalidad concreta, y lo que en él aparece
contradictorio, como contradicción motriz, no es en realidad más
que la imposibilidad, para ese movimiento o ese germen, o esta
realidad inmediata, de bastarse a sí mismos. Pero esta insufi-
ciencia no existe y no es experimentada más que por referencia
a la totalidad. Con relación al todo, cada momento es, en efecto,
abstracción, y como tal, insuficiente.
"Yendo al fondo de las cosas, se encuentra todo el desarrollo,
incluso en el germen."
En resumen, esta concepción de la totalidad, pieza maestra
del método dialéctico hegeliano, implica un mundo finito, una
historia acabada o, al menos, de la cual se avizora el término.
Implica que nosotros conozcamos este final, sin lo cual la circu-
laridad necesaria a la existencia de una verdad absoluta no se
realiza.
En esta doble condición, la realidad puede ser perfectamente
transparente a la razón porque, en su fondo, es idéntica a la
razón.
Al final de la Lógica, Hegel quiere llevarnos a no ser más
que uno con el acto creador de un mundo en trance de hacerse.
Este acto creador, inmanente a todos los seres y que vivimos
en la idea absoluta, es semejante al génesis de una obra de
arte. En la creación estética también, la libertad se da a sí
172 LA HERENCIA HEGELIANA

misma su materia y su contenido, y esta libertad creadora se


identifica con la necesidad interna de la obra a crear.
La religión provee igualmente, en el plano del mito, una
imagen del génesis dialéctico del mundo: el sujeto universal
es semejante al Dios creador de los cielos y de la tierra, de la
religión.
Pero esta doble analogía estética y religiosa no nos ayuda
comprender más que la forma especulativa del sistema hege-
liano.
Si nos atenemos a esto, dejaríamos escapar el alma viva de
método hegeliano. La lógica de Hegel nos enseña a concebir
toda cosa en desarrollo, en trance de hacerse; a dejar de ver
en el pensamiento, en la naturaleza o la historia algo dado; a
ver solamente productos, resultados.
Bajo la apariencia mística que voluntariamente ha dado a su
obra y aun a su lógica (por razones que se refieren a la natu-
raleza del problema que se le planteaba), Hegel descubrió un
método cuyo valor y fecundidad han mostrado siglo y medio de
ciencia y práctica humana.
La lógica de Hegel expresa la exigencia más alta de la razón:
hacer transparente a la razón la realidad entera de la naturaleza
y de la historia.
La idea maestra de Hegel no tiene nada de misteriosa. La
identidad del ser y el pensamiento es la afirmación de la racio-
nalidad de lo real; es la afirmación para el pensamiento de la
perfecta transparencia racional de la realidad.
Es necesario subrayar fuertemente que se asiste, sobre todo
desde hace una treintena de años, a múltiples tentativas para
"desviar" a Hegel hacia el irracionalismo.
Nadie, antes que él, había elevado tanto a la exigencia de la
razón de identificarse con el ser, en su génesis.
Descubrir en nuestra razón la razón de las cosas, reproducir
y reconstruir idealmente (para advertir en ella la necesidad ló-
gica) lo que la percepción sensible nos hace aparecer como un
conjunto mal enlazado de hechos empíricos y contingentes, es
la ambición constante de toda ciencia que no se limite al positi-
vismo; de toda filosofía que no se hunda en el irracionalismo.
Tal ambición no se confunde con el idealismo. Es significati-
vo, por otra parte, que Marx y luego Lenin hayan aprobado y
seguido, en este punto, la línea de Hegel.
Lenin, que a lo largo de su comentario de la lógica hegeliana,
en sus Cuadernos filosóficos, aplaude cada vez que Hegel habla
de la identidad del ser y el pensamiento, estaba perfectamente
fundado al afirmar: "Sería necesario volver a Hegel para anali-
LOGICA Y DIALECTICA 173

zar paso a paso cualquier lógica corriente. Marx ha aplicado la


dialéctica hegeliana en su forma racional, a la economía política.
La formación de conceptos (abstractos) y el hecho de operar con
ellos implica ya la representación, la convicción, la conciencia
de la necesidad de las leyes en la conexión objetiva... Es impo-
sible negar la objetividad de los conceptos, la objetividad de lo
general en lo particular y lo singular. Hegel es, pues, mucho
más profundo que Kant y otros cuando estudia el reflejo del
movimiento del mundo objetivo en el movimiento de los con-
ceptos."
La lógica de Hegel tiene otra significación: es una lógica en
el sentido habitual de la palabra, es decir, un inventario de las
categorías y de los procedimientos metódicos del pensamiento.
Es una teoría del conocimiento, no en el sentido kantiano de
examen del conocimiento anterior a su actividad concreta, sino
en el sentido de que determina las relaciones de las formas del
pensamiento con su objeto.
Es una dialéctica, en el sentido más completo: un estudio
de las leyes más generales del desarrollo del pensamiento, de la
naturaleza y de la historia.
Es, pues, el mejor antídoto al prejuicio positivista, según el
cual las ciencias particulares responderían a todas las cuestiones
a que es posible responder. Esto es halagar la inclinación natural
de los especialistas legítimamente adheridos a los métodos habi-
tuales de su propia ciencia y a quienes repugna buscar, a la vez,
su fundamento y su lazo con las otras actividades humanas. El
positivismo estimula aquí la estrechez y el aislamiento de una
actividad determinada y da a todos los irracionalismos la fianza
de una indiferencia agnóstica. Tal actitud, es, a la vez, limitación
arbitraria del pensamiento científico que se querría encerrar en
la simple comprobación de hechos y en la elaboración de formas
matemáticas destinadas a unirlos, y una negación de todo huma-
nismo que implique la investigación de la significación humana
del pensamiento científico y de su relación con la totalidad de
las actividades y aspiraciones del hombre.
Hegel combate el positivismo en todos sus aspectos. Contra
las tendencias agnósticas del positivismo, Hegel muestra la po-
sibilidad de un conocimiento de la necesidad y de la necesidad
interna de las cosas.
Contra la negativa positivista a desarrollar el esfuerzo de
síntesis científica hasta el nivel de la filosofía, Hegel ha demos-
trado la unidad de la naturaleza y del movimiento que hay en
ella. "En el sistema de Hegel —es su gran mérito— por primera
vez el mundo entero de la naturaleza, de la historia y del espí-
174 LA HERENCIA HEGELIANA

ritu fue planteado como proceso, es decir, como empeñado en


un movimiento, en un cambio, una transformación y una evolu-
ción, y en el cual se intentaba demostrar el encadenamiento
interno de ese movimiento y esa evolución. Que Hegel no haya
resuelto el problema importa poco aquí. Su mérito, que hace
época, es el de haberlo planteado."
Lenin rendía así, a esta obra, el homenaje más resonante,
conceptuándola como el primero de los tres grandes momentos
de la génesis del pensamiento científico moderno, que se anticipa
con la aplicación del método dialéctico a la historia y a la natu-
raleza, al marxismo y al transformismo. "La idea del movimien-
to universal y del cambio (1813) es presentida antes de su apli-
cación a la vida y la sociedad; proclamada por la sociedad (1848)
antes de ser demostrada en su aplicación al hombre (1859)."
Lenin fija así la historia del siglo XIX:

1813, La Lógica, de Hegel.


1848, El Manifiesto, de Marx y Engels.
1858, El Origen de las especies, de Darwin.

Hegel, en efecto, ha formulado ese programa gigantesco de


presentar el universo entero de la naturaleza, la historia y el es-
píritu, como un todo único, completamente penetrado por la
razón y que se desarrolla como un organismo vivo único.
175

CAPÍTULO VIII

LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH


Y SU INFLUENCIA

Al publicar en 1886 una crítica del libro de Starcke sobre


Feuerbach, Federico Engels la intitulaba: Ludwig Feuerbach y
el fin de la filosofía clásica alemana. El título mismo de este
estudio situaba al filósofo y su importancia. Feuerbach repre-
senta el fin de todo un período en el pensamiento alemán. Feuer-
bach es la culminación de ese pensamiento, y su reflexión se
apoya sobre las adquisiciones de ello. Pero él también le pone
un punto final; efectúa la ruptura con el idealismo que dominaba
a toda la reflexión filosófica. El marxismo lo considera, correc-
tamente, como la transición, el paso de la filosofía de la burgue-
sía al materialismo dialéctico e histórico, es decir, a la filosofía
del proletariado. Feuerbach señala una etapa necesaria en la
historia del pensamiento. La burguesía no podía ir más allá del
materialismo de Feuerbach. Pero el socialismo mismo tenía que
partir de ese materialismo y superarlo para erigir su propia fi-
losofía.
En su obra, Engels habla de la influencia de La esencia del
cristianismo que Feuerbach publicó en 1840-41, y del entusiasmo
general que desencadenó esta obra. Es, en efecto, la crítica de la
religión por una generación que veía estar en rebelión contra el
estado de cosas existente; esta crítica la consideraban como vic-
toria decisiva contra las potencias del pasado. Era, por cierto,
una peculiaridad característica de la Alemania de entonces. En
1789, Francia había traído una solución política a las contradic-
ciones de su época. Además, para entender bien la importancia
de la obra de Feuerbach, es necesario echar un vistazo sobre la
176 LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH

situación particular de Alemania a principios del siglo XIX, y


tratar de entender por qué constituía la cuestión de la religión
él problema central alrededor del cual giraban las luchas filo-
sóficas.
La Revolución Francesa grandes repercusiones en Ale-
manía. Todos los pensadores la acogieron y se entusiasmaron con
ella. A sus ojos, esa revolución señalaba el principio de un nuevo
período en la historia, la que prometía la liberación del hom-
bre. Sea cuestión de Goethe o de Schiller, del viejo poeta Klops-
tock o del joven Hegel; sea cuestión aún de Kant o de Fichte,
todos ven en los acontecimientos de París la promesa de un
mejor futuro para el conjunto de la humanidad. Y esto subraya
lo poco satisfechos que se sentían con el régimen en el poder en-
tonces en Alemania y hasta qué punto habían llevado su crítica.
Pero este entusiasmo se limitó a los poetas o los filósofos porque
la situación económica y social de su país, y la ausencia de una
clase pujante tan desarrollada como la burguesía francesa, hacían
imposible un derrocamiento revolucionario.
No obstante, el contacto mismo con la realidad francesa que
la conquista napoleónica creara, engendró en el pueblo alemán la
voluntad y el deseo de liberalizarse del absolutismo que reina-
ba. Por cierto, primero habría que pasar por el despertar na-
cional que fueron las guerras de liberación de 1813-14. Pero la
restauración tendría que luchar con una corriente de la opinión
que aspiraba pedir, como precio de su lucha en contra de Napo-
león, que fuesen establecidas en Alemania algunas de las con-
quistas de la Revolución Francesa y que el hombre dejase de ser
un mero súbdito. Desgraciadamente, dado el estado en que se
encontraban la economía y la agricultura alemanas, no había en
esta época ninguna clase lo suficientemente fuerte para impo-
nerles los cambios necesarios a los regímenes absolutos. Y si se
puede considerar el período en que reina el régimen de la Santa
Alianza como preparación para la revolución de 1848, entonces
hay que reconocer que los monarcas, apoyados en la Iglesia, eran
suficientemente fuertes para mantener su régimen.
Resulta que las tareas que recayeron sobre los filósofos ale-
manes eran de dos tipos. Por un lado, era importante afirmar,
frente a lo absurdo de las condiciones políticas y sociales", el po-
der absoluto de la razón humana. Sin poder reivindicar la liber-
tad política y jurídica del individuo, la filosofía se esforzaba por
establecer los fundamentos teóricos. Kant ya había realizado su
"revolución copernicana" cuando afirma la autonomía del ser
cogitante, cuando hace del homhre el centro y la fuente de todo
pensamiento racional. Todo el esfuerzo de la filosofía idealista
SU INFLUENCIA 177

(la cual, a los contemporáneos, les parece la única filosofía digna


de ese apelativo) consistía en proclamar cada vez más alto el
valor de la razón y hacer del hombre la medida de todo. Esa
filosofía lo haría, por cierto, bajo una forma abstracta, pero
trataría de incorporar cada vez más en su sistema las contradic-
ciones de lo real, por lo tanto, se consumó en la dialéctica idealista de
Hegel.
Pero, por otro lado, los intelectuales alemanes, y particular-
mente los filósofos, consideraban que asumían una responsa-
bilidad en la lucha en contra de los poderes establecidos. Y el
sosten básico del absolutismo es la religión. Cuando Fichte esta-
blecía su "teoría de la ciencia" (1794), es decir, las bases del co-
nocimiento sobre un Yo absoluto, eso significaba que no había
lugar para Dios en su filosofía. Además, ¿no debía su fama a un
estudio publicado anónimamente en 1792, intitulado: Ensayo de
una crítica de toda revelación? Las autoridades del principado de
Weimar no se engañaron con esto y lo echaron de la Universidad
de Jena bajo la acusación de ateísmo. El joven Schelling bebe de
Kant, de la misma fuente del concepto de la libertad y, procla-
mando la identidad del sujeto y del objeto, de la naturaleza y
del espíritu, también desvía la filosofía de las influencias supra-
terrestres.
No cabe duda de que esos avances y esas luchas se sitúan den-
tro del cuadro del idealismo. Pero no se puede negar que le
daban a la filosofía una orientación hacia el mundo terrestre y
dejaban los problemas del más allá fuera del dominio de la re-
flexión y de la razón. Los que pedían abiertamente una reforma
del Estado, cuando no de la sociedad, harían suyos estos elemen-
tos más que la tradición del racionalismo alemán del siglo XVIII.
Los escritores de la joven Alemania pondrían el acento sobre
la necesidad de librar al hombre de la religión y de rehabilitar la carne. A
su vez, los jóvenes hegelianos cuyo pensamiento sería más radical,
recurrieron al racionalismo hegeliano para criticar el sobre-naturalismo,
la religión revelada, y atacaron a la religión porque les parecía el obstáculo
que impedía que el Estado fuese racional e hiciese el papel de
emancipador.
Exístia, pues, en el idealismo alemán una tradición de lucha
para la emancipación del hombre y de crítica de la religión. En
un país donde, por falta de desarrollo económico, la burguesía
no podía ser el portavoz de las demandas del hombre, es en el
campo de la filosofía donde se libraban las batallas políticas. Y
por falta de una realidad que pudiera prestar forma al ansia de
libertad de los alemanes de la época, esas luchas tomaban la for-
ma de una reflexión sobre la índole del Estado y de la religión.

LECCIONES DE FILOSOFÍA.—12
178 LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH

También cuando Feuerbach publicó en 1840-41 La esencia del


cristianismo se situaba a si mismo dentro de una tradición ya
muy sólida. Y, a pesar del carácter revolucionario de la obra, que
sería el toque a muerto del idealismo clásico, quedaría preso
dentro de los mismos límites que condicionaban la impotencia
práctica del pensamiento alemán.
Pero antes de discutir la obra del mismo Feuerbach, conviene
hacer revivir la atmósfera de la época de la descomposición de
la filosofía de Hegel.
El maestro mismo había muerto en 1831. Pero su pensamiento
continuaba ejerciendo su dominio sobre toda la vida filosófica
e intelectual alemana. La mayoría de las cátedras de la Uni-
versidad de Berlín estaban ocupadas por discípulos de Hegel.
"Uno asistía a este fenómeno raro", subrayaba Engels, en Ludwig
Feuerbach; comparando la situación de los filósofos franceses
del siglo XVIII luchando en contra del poder, con la lucha de los
grandes intelectos alemanes, Engels escribía: "Los alemanes, al
contrario, son profesores, maestros de la juventud, nombrados
por el Estado; sus obras son reconocidas como manuales de en-
señanza, y el sistema que es el ápice de todo este desarrollo, el
sistema de Hegel, ¡se ve elevado hasta ser un tipo de filosofía
del Estado de la nobleza prusiana!"1. La filosofía tenía el derecho
de citar, pero ocultaba las fuerzas que precisamente ponían en
tela de juicio la validez de todo el aparato político y religioso.
En efecto, en nombre del método de Hegel y de su sistema
de pensamiento se efectuarán los primeros ataques. Ya se había
desarrollado, sobre la base del racionalismo hegeliano, una teo-
logía especulativa que pensaba responder a toda la teología ba-
sándose en el criterio de la razón. Se había orientado en contra
del pietismo y del misticismo que encontraban un clima favorable
en el romanticismo. Volvía a poner en tela de juicio las verdades
sobrenaturales y se esforzaba por dar a la religión, especialmente
al cristianismo, una explicación histórica, Pero el ataque partiría
de un hegeliano. David Friedrich Strauss, en contra de la revo-
kiclónmisma. En su Vida de Jesús (1835), Strauss consideraba
el evangelio no como la palabra de Dios, sino como una serie de
mitos que brotaron de las comunidades primitivas y que eran
el reflejo de sus preocupaciones. Las santas escrituras ya no se
consideraban como una verdad de esencia divina proclamada a
los hombres, sino como una creación anónima de estos mismos
hombres, los cuales proyectaban al cielo de la religión los datos
y las condiciones de su vida.

1 Marx-Engels, Estudios filosóficos.


SU INFLUENCIA 179

Unos años más tarde, con la revista Los anales de Halle


(1838), se creó la primera publicación alrededor de la cual se
reunían los jóvenes hegelianos, llamados también la izquierda
hegeliana. Se daban este titulo en oposición a los discípulos or-
todoxos del maestro, quienes, según ellos, enseñaban una con-
cepción que excedía al hegelianismo. Están representados por
nombres como Bruno Bauer, Karl Mauwerk, Köppen; en 1839,
Karl Marx se une a su grupo v. en 1841. Friedrich Engels abraza
su radicalismo político. Para estos jóvenes hegelianos había en
Hegel dos filosofías. Una, la filosofía enseñada, la doctrina exo-
térica, estaba conforme a la ortodoxia reinante. En ella Hegel
hacía concesiones a la teología y al absolutismo pregonando el
Estado racional dentro de la monarquía prusiana. Pero detrás
de esta doctrina oficial había un pensamiento escondido, una fi-
losofía ésoterica, que era el pensamiento auténticamente hege-
liano. Era esencialmente una crítica de lo real, es decir, de lo
existente, en nombre de la razón, y para estos jóvenes hegelia-
nos, su maestro era esencialmente ateo. Frente al tribunal de la
razón, la religión, y especialmente la religión cristiana, tenía que
justificarse como una realidad histórica y no como un hecho
eterno. Al hacer de la conciencia de sí mismo un absoluto, Hegel|
había transferido el absoluto del seno de la divinidad a la razón
humana.
Agarrándose de la dialéctica hegeliana, los jóvenes filósofos
usaban esta arma en su lucha contra el absolutismo. El Estado
prusiano tenía que ser un Estado racional y debía asegurar la
libertad y el desarrollo del individuo. Si en los hechos no co-
rrespondía a esta concepción, era porque la monarquía era pri-
sionera de concepciones limitadas, y se justificaba a sus propios
ojos por su origen divino, en vez de concebirse como la encarna-
ción de la razón que gobierna a los hombres. La luchas de la
izquierda hegeliana se dirigen también básicamente en contra
de la omnipotencia de la religión, a la cual califica como "esta-
dio inferior de la conciencia", y a favor del Estado racional.
Basta decir que la lucha política se libraba, en efecto, en el
campo de la filosofía, y más que nada, de la filosofía idealista.
Como lo dice Marx, esos hombres usaban la dialéctica idealista
como arma, pero sin haber hecho ninguna crítica de sus oríge-
nes. Luchaban en el terreno de los conceptos hegelianos y llega-
ban a "decir que el más importante cambio que había qué lograr
no era el de las condiciones materiales mismas, sino el del con-
tenido de la conciencia. Era necesario romper radicalmente con
el idealismo hegeliano para salir del atolladero y para que lo que
de veras estaba en juego en la lucha, la transformación de las
180 LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH

condiciones materiales, se pudiese destacar claramente. El gran


mérito de Feuerbach era el de haber abierto el camino hacia esa
transformación
Feuerbach nació el 28 de julio de 1804, en Landshat. Era hijo
de un famoso jurista, y era tío del gran pintor alemán Anselm
Feuerbach. Parece, según su propio testimonio, que desde su ju-
ventud se sentía animado por un fuerte sentimiento religioso que
se mantuvo dominante en su sensibilidad aun cuando hubiera
elucidado las bases teóricas del ateísmo. Se dedica a la teología
y en Tübingen asiste a los cursos de Karl Daub y de Paulus.
Paulus era un racionalista en la tradición del siglo XVIII y tuvo
poca influencia sobre Feuerbach. Daub, al contrario, era un hege-
liano que trataba a la religión de modo especulativo y que le dio
al joven el gusto de profundizar una teología que pudiese apo-
yarse en conceptos filosóficos. En 1824, para continuar sus estu-
dios se fue a Berlín donde enseñaba Hegel. Muy pronto se dedica
a las enseñanzas del maestro y abandona la teología a favor de
la filosofía.
En 1828, presenta una tesis en la Universidad de Erlangen
para hacerse profesor en ella. El titulo mismo de esta diserta-
ción: De la razón: única, universal e infinita, revela la influencia
del racionalismo hegeliano en él. En la obra subordina por com-
pleto la religión a la razón. "Por eso no se le puede considerar
al cristianismo como la religión perfecta y absoluta", le escribía
a Hegel; "ésta no puede ser menos que el reino de la realidad
de la idea y de la razón existente."
En 1830 aparece, sin el nombre del autor, Pensamientos sobre
la muerte y la inmortalidad. Feuerbach, situándose en un punto
de vista panteísta y hegeliano, afirma en la obra que sólo la
razón puede pretender a la inmortalidad, mientras que el indi-
viduo puede tener otra perspectiva que la muerte. La obra
causó un escándalo y fue incautada. Se descubrió muy pronto
la identidad del autor y Feuerbach tuvo que abandonar la cáte-
dra. Había explicado La historia de la filosofía moderna desde
Bacon de Verulam hasta Spinoza, que publicó en 1833 y que,
totalmente animada de la dialéctica hegeliana, subrayaba los es-
fuerzos de la filosofía por librarse de una trascendencia divina y orientarse
hacia el mundo real.
De aquí en adelante, Feuerbach se dedica a su obra y vive
un poco alejado del movimiento intelectual de su época. Después
de su matrimonio, se establece en el pueblo natal de su esposa,
Brükberg, y allí explota una pequeña fábrica hasta 1860, de lo
cual vive. En 1837, había publicado: Presentación, desarrollo y crítica de la
filosofía de Leibniz, y en 1838 Pierre Bayle, contri-
SU INFLUENCIA 181

bución a la historia de la filosofía de la humanidad. Esta última


obra marcaba claramente su orientación hacia el ateísmo y su
ruptura con la teología.
Cuando se publican los Anales de Halle, a partir de 1838, el
editor, Ruge, le pide su colaboración a Feuerbach, el cual se
encuentra de nuevo inmerso en las luchas filosóficas de la iz-
quierda hegeliana. Esta es la etapa decisiva de su evolución, la
que marca su ruptura con el hegelianismo y su conversión defi-
nitiva al materialismo. Publica sucesivamente Crítica de la filo-
sofía de Hegel (1839), su obra principal; La esencia del cristia-
nismo (1840-41); Tesis provisorias para la reforma de la filosofía
(1842), y Principios de la filosofía del porvenir (1843). Es éste
período de su actividad el más notable en la obra de Feuerbach.
Es la obra que tuvo la influencia máxima sobre la evolución del
pensamiento de su tiempo, porque logró la ruptura con el pensa-
miento de Hegel y le dio su orientación decisiva hacia el ma-
terialismo.
Más tarde se mantiene fiel a las conclusiones logradas en esos
años. A petición de los estudiantes, enseña en Heidelberg en el
invierno de 1848-49, donde explica La esencia de la religión, pero
ése sería su último contacto con un público de jóvenes auditores.
Aislado del desarrollo ideológico y político, no pudo comprender
la importancia de que Marx y Engels sobrepasaran su propio
pensamiento. Por cierto no hace ninguna concesión a la filosofía
universitaria, sino que, sin enriquecerla de verdad, insiste en su
concepción antropológica de la filosofía. Unas dificultades ma-
teriales nublaron el fin de su vida. Murió el 13 de septiembre
de 1872, después de haber editado sus" obras completas y haber
sido, por algunos años antes de su muerte, adherente del partido
social-demócrata.
La Crítica de la filosofía de Hegel. de 1839, señala la ruptura
de Feuerbach con en pensamiento que le había inspirado nasta
ese entonces. Esta obra no representa de hecho nada más que
una etapa en la evolución de Feuerbach hacia el materialismo.
Para criticar la filosofía de Hegel, el autor se sitúa en el modo
de ver del pensador idealista, y aunque da unos golpes decisivos,
sus formulaciones no tienen todavía la concisión y el vigor que
adquirieron tres o cuatro años más tarde.
El primer punto importante que conviene subrayar, es que
Feuerbach ya denuncia la contradicción del hegelianismo, y casi
en los mismos términos que más tarde emplearán Marx y En-
gels. Por cierto, parte de un punto de vista diferente. Hegel,
dice, sitúa su visión en el tiempo y disocia éste del espacio. "Su
sistema no conoce la subordinación y la sucesión, no sabe nada
182 LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH

de la coordinación y de la coexistencia." Además, ¿cómo puede


explicar la naturaleza una visión puramente histórica? Hegel
considera a la naturaleza como "contingente" y la idea como
absoluta. Pero aquí contesta al argumento de Hegel. Este quería
que fuese absoluta su filosofía, pero ¿no estaba unida a la his-
toria, y por lo tanto minada de caduquez, como lo es todo lo que
es del "momento"? "Si la filosofía hegeliana fuese la realidad
absoluta de la idea de la filosofía, la detención de la razón en la
filosofía hegeliana debería llevar necesariamente a la detención
del tiempo; porque si el tiempo seguía en adelante su triste cur-
so, entonces la filosofía hegeliana perdería sin falta el predicado
de absolutismo."2 Ya significa situar al sistema hegeliano en su
perspectiva histórica, hacer de él un "momento" en el pensa-
miento humano, y subrayar la contradicción entre un método
que se inspira en el movimiento y en la transformación, y un
sistema que pretende haber explicado de modo definitivo la
realidad del mundo y de los hombres.
Después de haber criticado la filosofía de la naturaleza de
Hegel, quien considera a la naturaleza como subordinada al espí-
ritu, como una "enajenación" de la idea, Feuerbach critica el—
punto de partida hegeliano de la lógica. Esta empieza con el ser
puro, quien sería, según Hegel, un concepto librado de presupo-
siciones. Además, el ser puro ya es una abstracción. Pero ¿no es
precisamente en el primer término donde es imposible hacer una
abstracción? El ser puro hegeliano pretende hacer una abstrac-
ción de toda determinación. Pero, dice Feuerbach, sólo el ser
determinado es un ser. He aquí una contradicción fundamental.
Quítesele su determinación al ser y no queda ningún ser en ab-
soluto. Hegel se hunde aún más en la contradicción cuando trata
de definir al ser por su contrario: la nada. Y Feuerbach le contes-
ta: "El contrario del ser (del ser en general, como lo considera la
lógica) no es nada, sino el ser sensible y concreto."3
Entonces es en esto en lo que definitivamente concluye su
crítica. Todo el idealismo hace una abstracción de lo real y pre-
tende darse un punto de partida absoluto. Pero es una contra-
dicción de términos. "La única filosofía que empieza sin presu-
posiciones es aquella que es lo suficientemente libre y valerosa
para ponerse a sí misma en tela de juicio, la que se engendra
desde su propio contrario."4 El pensamiento no puede estar sin
contenido; un pensamiento vacio es un pensamiento imaginario
y no un pensamiento real. En su afán por partir de una ausencia

2 Feuerbach, Manifiestos filosóficos.


3 lbídem.
4 lbídem.
SU INFLUENCIA 183

completa de determinaciones, Hegel parte de un pensamiento


vacío, y, en realidad, de una idea preconcebida que ya no tiene
nada que ver con lo real. La verdadera presuposición escondida,
de la cual parte el sistema hegeliano, es una concepción de la
verdad y del absoluto que no se revela sino hasta el final de
la lógica, pero que de hecho preexiste a todo su desarrollo. Por
lo tanto, no es lo real lo que es el objeto de esta filosofía., Feuer-
bach hasta llega aún a decir: "La filosofía hegeliana es la mística
racional." 5 Y, en conclusión, de una definición positiva que llega
a ser el verdadero punto de partida de su futuro pensamiento:
"La filosofía es la ciencia de la realidad en su verdad y su tota-
lidad; pero la esencia de la realidad es la naturaleza (la natura-
leza en el sentido más universal de la palabra)." 6
Esta primera crítica de la filosofía hegeliana contiene, pues,
el germen de todo lo que va a constituir la dominante del pen-
samiento de Feuerbach. Se trata de un texto fundamental y de
una crítica metodológica. Y esto explica sin duda la forma misma
de la obra. En ella las afirmaciones positivas son raras. A veces
las fórmulas carecen de nitidez. Pero si no aparece la palabra
materialismo, va está el argumento básico: el idealismo es un
pensamiento que gira sobre sí mismo. El verdadero punto de
partida de la filosofía es la naturaleza. Y Feuerbach demuestra
estos nuevos principios cuando dos años más tarde publica la
obra a la cual quedará ligado su nombre: La esencia del cris-
tianismo.
En esta obra, Feuerbach parte de la distinción clásica entre
el animal y el hombre. El animal no tiene conciencia. Pero ade-
más hay que precisar qué es lo que se quiere decir con ésto. "La
conciencia, entendida en el sentido más estricto, sólo existe para
un ser que tiene como objeto a su propia especie y a su propia
esencia",7 dice Feuerbach. El animal sólo tiene como objeto a sí
mismo, mientras que el hombre puede imaginarse en la condi-
ción de otro hombre. "Además, la religión es la conciencia de lo
infinito; por lo tanto, la religión es, y no puede ser otra cosa, la
conciencia que toma el hombre de su propia esencia, no de su
esencia completa y limitada, sino de su esencia infinita." 8 No-
temos de inmediato que cuando Feuerbach habla aquí del hom-
bre, no está pensando en el ser que piensa, en la "conciencia del
yo" en el sentido hegeliano. El ser humano es la razón; el amor
y la voluntad para consigo mismo es su propio fin. Es cuestión
5 Feuerbach, Manifiestos filosóficos.
6 Ibidem.
7 Ibidem.
8 Ibidem.
184 LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH

entonces del hombre real, dotado de sentidos, quien sobrepasa


su condición de individuo y se eleva a la conciencia de la especie.
Continuando con su razonamiento, Feuerbach demuestra que
es el objeto de un ser lo que revela su propia esencia. "El objeto
con el cual el sujeto se relaciona por esencia y necesidad no es
otra cosa que la esencia propia de este sujeto, pero objetivizada."9
Y añade: "Conoces al hombre por su objeto; es en ello en lo que
se te aparece su esencia; el objeto es su esencia revelada, su yo
verdadero y objetivo."10 Inmediatamente se ve el rumbo de su
conclusión. En la religión, el objeto del hombre es Dios. "El ser
absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia. La fuerza que
ejerce el objeto sobre él es, por lo tanto, la fuerza de su propia
Así es como fue invertida la relación fundamental del cris-
tianismo. Dios no es el creador del hombre, sino que es el hombre
quien creó a Dios. Se desarrolló el razonamiento con un rigor
impecable, en una forma completamente hegeliana que le era fa-
miliar a sus contemporáneos. Y conducía a una conclusión que por
fin subordinaba la religión a la razón humana, mientras que
la filosofía idealista hacía el esfuerzo de establecer al máximo la
coincidencia entre la razón de Dios y la razón del hombre. Este
hombre ya no era un ser abstracto, sino un ser vivo, al cual no
se le había abreviado ni el sentimiento ni la voluntad; que era,
pues, capaz de haber asido lo real. Los jóvenes hegelianos tam-
bién acogieron a Feuerbach como el fundador del ateísmo. Pero,
y es cosa curiosa, cuando asumía, directamente, lo contrario del
pensamiento hegeliano e idealista, él, Feuerbach, les parecía
como el fiel discípulo de Hegel, como el hombre que había sa-
cado la verdadera lección de la filosofía del maestro.
Este error de sus contemporáneos —error, por cierto, que no
compartía Marx— se explica mejor si se profundiza en el aná-
lisis de la esencia de la religión hacia la cual procede Feuerbach.
Al contrario del objeto sensible que existe fuera del hombre, el
objeto religioso es un objeto interior. Pero aparece precisamente
como objeto, es decir, que el sujeto (el hombre) no lo perci-
be como la conciencia de sí, de su propia esencia. El progreso
que tiene que hacer el hombre moderno es precisamente tomar
conciencia de Dios como de una conciencia directa de sí mismo.
"El hombre proyecta primero su esencia fuera de sí, antes de
volver a encontrarla en sí mismo."12 Y Feuerbach establece su

9 Feuerbach, Manifiestos filosóficos.


10 lbídem.
11 lbídem.
12 lbídem.
SU INFLUENCIA 185

argumento, diciendo: "Por eso el progreso histórico de las reli-


giones consiste en que consideramos ahora como subjetivo lo que
las religiones primitivas consideraban como objetivo; en otras
palabras, lo que ahora conocemos como humano y lo que antes
se contemplaba y adoraba como tipos de Dios." 13 Al principio, el
ser humano proyectaba fuera de sí la imagen ideal de sus propios
atributos e hizo de ellos los factores de uno o varios dioses. Les
atribuye una fuerza sobre sí mismo y se puede decir que, por
lo tanto, el hombre enajenó en Dios lo que era su propia índole,
no su naturaleza finita, sino su naturaleza infinita. Así, Feuer-
bach volvía a tomar el método hegeliano de la "enajenación (la
naturaleza es una enajenación de la idea), pero a la inversa.
Mientras que en Hegel la naturaleza es el otro ser del espí-
ritu, su aspecto complementario sin el cual es imperfecto, en
Feuerbach Dios es la esencia misma del hombre, la proyección
hacia el cielo de las ideas de sus cualidades naturales.
La prueba de esta identidad de Dios con la esencia del hom-
bre, la ve Feuerbach en el sentido de que los atributos de la
divinidad son atributos humanos. Si Dios es un objeto para el
nombre, no lo puede ser a menos que le sea perceptible de acuer-
do con normas humanas. Además, cada uno de los factores di-
vinos (la bondad, la justicia, etc.) es, en efecto, un aspecto de la
esencia humana transpuesta a lo absoluto. En este sentido, el
Dios de un hombre nos dice más de este hombre de lo que nos
dice de sí mismo el hombre. Por lo tanto, todas esas cualidades
que el hombre proyecta en un ser que le domina son atributos
de la naturaleza humana. La religión cristiana, cuando interio-
rizó a Dios, tuvo que despreciar al mundo sensible para mante-
ner su omnipotencia en el mundo celeste. Tuvo que desacreditar
a esta vida para asegurar mejor la dominación del más allá.
Pero, dice Feuerbach, si el hombre fuese fundamentalmente malo,
como se lo repite el cura, ¿no tendría como Dios al diablo, quien
sería la proyección de su verdadera esencia? "No hay nada en
I la esencia y en la conciencia de la religión que no esté, en ge-
neral, en la esencia y en la conciencia de que el hombre se hace
de sí mismo y del mundo. La religión no tiene contenido que le
sea propio y particular."14
Por lo tanto, terminamos con lo siguiente: Dios, la potencia
que domina al hombre, no es otra cosa que la expresión objeti-
vizada de la esencia del hombre. Y Dios es tanto más rico en
factores cuanto más se los haya quitado a sí mismo el hombre,
cuanto más se haya vaciado de su sustancia. Pero esta enajena-
13 Feuerbach, Manifiestos filosóficos,
14 Ibidem.
186 LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH

ción de sí, lo que constituye la persona de Dios, como toda ena-


jenación, tiene que ser captada de nuevo y superada. El hombre
estableció la medida de su excelencia cuando creó la perfección
divina. Se debe a sí mismo el reconocerse como el creador de
esas perfecciones y volver a incorporarlas en sí. Tiene que re-
integrar en sí mismo las cualidades de su esencia; es igual a
Dios.
Es así como Feuerbach proclamaba al hombre-Dios. Basaba
su antropología v su humanismo en una concepción del hombre
donde uno volvía a encontrar algunos de los elementos de la difunta
filosofía idealista. Esto significaba que su razón, su amor,
su voluntad, los tres factores esenciales según Feuerbach, tenían
un valor absoluto. La libertad fundamento de la voluntad, ya
no sería trabada por el obstáculo de la religión. Será en función
de esas cualidades, que tienen un valor supremo, cómo el hom-
bre habrá de determinarse. Este paso les pareció a los jóvenes
hegelianos como la verdadera liberación del hombre, y el éxito
que tuvo su libro demuestra que esta crítica de la esencia del
cristianismo llenaba una necesidad en los hombres de aquella
época.
En efecto, hay que notar aquí que Feuerbach basaba su de-
mostración esencialmente en el análisis del sentimiento religio-
so. Por cierto, el hombre del que se trata en su obra es un
hombre verdadero, y no una "conciencia de sí mismo" hegeliana.
Pero este hombre seguía como inseparable del sentimiento reli-
gioso, y, en cierto sentido, Feuerbach no proclamaba un ateísmo
en el sentido que se le ha atribuido. Erigía teóricamente una an-
tropología y un humanismo concretos. Desde este punto de vista,
expresaba las reivindicaciones del hombre moderno que tiene la
intención de realizar su naturaleza en esta tierra y no en el más
allá. Pero Feuerbach no era de ningún modo el punto final del
pensamiento hegeliano; no expresaba su esencia escondida, como
lo proclamaron los hegelianos de izquierda, y especialmente En-
gels. Sólo Marx, en un breve artículo en 1843 (Lutero, árbitro
entre Strauss y Feuerbach) pudo distinguir entre el humanismo
de Feuerbach y el idealismo hegeliano. Pudo apreciar el modo
en el que había reconstruido su sitio en el mundo real, por su
ataque simultáneo a las ficciones religiosas y filosóficas.
Lo que Feuerbach quería expresar básicamente era la "nece-
sidad de una reforma de la filosofía", la cual puso a ésta al nivel
del hombre moderno. En un artículo publicado en 1842, que lleva
este título, expresa con exactitud sus intenciones y en ello se ve
cuán importante le era el punto de vista político. El hombre de
hoy, dice, está descristianizado. Bajo una forma abstracta, las
SU INFLUENCIA 187

filosofías idealistas, y sobre todo la de Hegel, disimulaban la


negación del cristianismo, que, como ya no satisfacía ni al espí-
ritu ni al corazón, ya no respondía ni al hombre teórico ni al
hombre práctico. Se había aliado con los enemigos de la nece-
sidad fundamental de la humanidad actual: la necesidad de li-
bertad política. En la práctica, el hombre ha reemplazado al cris-
tiano, es preciso hacer de la política nuestra religión. Es el
desafío que ha creado a los Estados. "El Estado auténtico es
el hombre sin límites, el hombre infinito, real, acabado, divino.
Es Estado, y solo el Estado es el hombre; el Estado es el hombre
determinándose a sí mismo, el hombre que se relaciona contigo,
el hombre absoluto."15
La antropología de Feuerbach conduce, pues, a la idea de un
hombre que realiza en la tierra aquella "república celeste" que
le prometía el protestantismo. Este hombre moderno lleva en
sí lo absoluto; la filosofía de Hegel había llegado a la conciencia
de sí, pero no afirmaba más que el valor de la razón humana y
no dejaba ningún lugar para el corazón. El hombre de Feuer-
bach es un hombre concreto, lleno de sentimientos de libertad y
de amor, que, considerando al prójimo como ser genérico y no
cómo individuo, realizará la sociedad humana y esta sociedad
será una república. Así el humanismo de Feuerbach reunía las
aspiraciones de los que luchaban en contra del Estado absoluto
prusiano y creían que para realizar la libertad bastaba luchar
en nombre de la conciencia de sí mismo en contra de la religión.
Este aspecto concreto del humanismo de Feuerbach tendría, como
veremos, una gran influencia sobre el joven Marx.
Para esta nueva filosofía, que es lo que se trataba de crear,
Feuerbach presenta sus bases en dos textos complementarios:
las Tesis provisorias para una reforma de la filosofía (1842) v los
Principios de la filosofía del porvenir (1843). En suma, estas dos
obras sólo son una continuación, la una de la otra, donde en
aquélla se proclama en esencia, en breves párrafos, en aforismos,
lo que en ésta se explica y establece.
Pero para establecer las bases de una nueva filosofía, hay
que determinarla en relación a las filosofías que la habían pre-
cedido. Hay que quitarle el velo a la verdadera naturaleza de esas
filosofías, descubrir su secreto para poner de relieve su insufi-
ciencia y justificar el nuevo paso. Feuerbach también se dedica
a criticar de entrada la forma más acabada de la filosofía idea-
lista, el pensamiento hegeliano.
Todos los esfuerzos de los pensadores racionalistas se han di-

15 Feuerbach, Manifiestos filosóficos.


188 LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH

rigido al destronamiento de la teología, para reemplazarla con la filosofía.


Desde Descartes se ha situado la razón en el hom-
bre, o mejor dicho se ha_demostrado que el pensamiento racional
era capáz de interpretar al mundo sin recurrir a las explicaciones de la
iglesia. Hegel también forma parte de esa genealogía. Cuando le dio un
valor absoluto a la conciencia de sí mismo, Hegel
consagró la fuerza de la razón. Pero como esta conciencia abso-
luta de sí mismo se identifica con Dios, dice Feuerbach, en efecto
restauró la teología. Por teología, Feuerbach entiende la ciencia
de Dios concebida como la ciencia del absoluto, pero separada
del mundo humano que gobierna ese absoluto sin preocuparse
ni de los hombres ni de su vida. Dios se estudia y se define en
sí mismo, es un ser abstracto, es la verdad, y todo ocurre como si
el hombre, ser imperfecto y finito, no tuviese en sí ninguna ver-
dad. Dios es la verdad del hombre. Además, cuando Hegel iden-
tificó a la conciencia absoluta de sí mismo con Dios, se situó, al
fin y al cabo, en el terreno de la teología. Su filosofía es un
idealismo teológico. Para Hegel, dice Feuerbach, "la conciencia
que el hombre tiene de Dios es la conciencia de sí mismo de
Dios. Lo que significa: la esencia le pertenece a Dios, y el saber
al hombre. Pero la esencia de Dios no es, en efecto, en Hegel,
otra cosa que la esencia del pensamiento, o el pensamiento se-
parado por abstracción del yo pensador."16
Esto, sin duda, era un ataque muy severo en contra de una
filosofía que a los ojos de los contemporáneos encarnaba el
triunfo de lo racional. ¿Cómo es que Feuerbach llegaba a esta
conclusión? Primero le reprocha a Hegel por operar sólo con
abstracciones. Cuando en la lógica, Hegel toma como punto de
partida el ser, es un ser separado de toda determinación. Estudia
las categorías de la cantidad, de la cualidad, de la medida, etc.,
pero aislándolas de sus sostenes en la naturaleza. "¡Qué arbitra-
rio, qué fuerte golpe! —escribe Feuerbach— considerar a la
cualidad en sí, la sensación en sí, y descuartizarlas entre ciencias
particulares, como si la cualidad fuese algo sin la sensación, y la
sensación algo sin la cualidad." 17 Todo el pensamiento de Hegel se basa
en esta abstracción. Por querer partir del absoluto, del
infinito, le quita al ser todas sus determinaciones sensibles ex-
cepto por el pensamiento del ser. Toda la filosofía idealista parte de un
pensamiento que se piensa a sí mismo, es decir, un pensa-
miento vacío.
Feuerbach planteaba en definitiva el problema fundamental
del idealismo el problema de las relaciones entre el pensamien-
16 Feuerbach, Manifiestos filosóficos.
17 lbídem.
SU INFLUENCIA 189

to y el ser. ¿Es el ser anterior al pensamiento, y éste es deter-


minado por aquél, o es el pensamiento anterior al ser, y éste
proviene del pensamiento? Hegel asimilaba conjuntamente pen-
samiento y ser. "En Hegel el pensamiento es el ser; el pensa-
miento es el sujeto, el ser es el predicado."18. Basta pensar, por
ejemplo, en el modo en que Hegel concibe al concepto: una
suerte de principio energético que engendra la cosa. Pero es aún
más exacto si uno se refiere a la concepción de que la naturaleza
es una "alienación" del espíritu, es decir, que la fija el espíritu,
pero suprimida cuando ya el espíritu se reconoce en ella. Ade-
más, para Feuerbach la verdad es lo opuesto. "La verdadera
conexión entre el pensamiento y el ser se reduce a lo siguiente:
él ser es el sujeto, el pensamiento es el predicado. El pensa-
miento proviene del ser y no el ser del pensamiento. El ser
existe empezando con el yo y por el yo; el ser sólo lo da_el
ser."19 Asi, la nueva filosofía parte de la no filosofía, parte de
la naturaleza. "esencia del ser como ser", y es materialista.
Esta vez las fórmulas son claras. En relación con su Crítica
le la filosofía de Hegel, de 1839, Feuerbach ha progresado en
que le ha dado un contenido positivo a su pensamiento. Acaso no
se basa sólo en el materialismo. Por ejemplo, escribe: "la divi-
nización de lo real y de la existencia material (el materialismo,
el empirismo, el realismo y el humanismo), y la negación de la
teología, constituyen la esencia de los tiempos modernos."20 Pero
dice sin ambigüedad: "Si no existiera la materia, la razón no
tendría ni estímulo ni materiales para el pensamiento; no tendría
contenido. No se puede abandonar la materia sin .abandonar la razón; no
se puede admitir la materia sin admitir la razón."21 La
anterioridad de lo concreto se afirma varias veces. El camino que
sigue la filosofía especulativa (es decir, el hegelianismo), que va
de lo abstracto a lo concreto, es un camino negativo. La cualidad
real precede a la cualidad pensada. La única existencia es la
existencia en el espacio y en el tiempo, que son los primeros cri-
terios de la práctica. La tarea de la filosofía es, por lo tanto, de
volverse hacia lo real. "La filosofía tiene que unirse otra vez a
las ciencias de la naturaleza, y las ciencias de la naturaleza unir-
se a la filosofía."22 No existe para dar una explicación a priori
del mundo, sino para descubrir su sentido partiendo de este mun-
do, para revelar el infinito en el finito.

18Feuerbach, Manifiestos filosóficos.


19 Ibidem.
20 Ibidem.
21 Ibidem.
22 Ibidem.
190 LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH

El punto de partida de la nueva filosofía sería, entonces, exac-


tamente lo opuesto del idealismo. Hegel partía del espíritu pen-
sante. Feuerbach preconiza que se parta del hombre concreto,
como del mundo sensible. Es él quien es la medida de todas las
cosas, no bajo la forma del pensador abstracto, sino bajo la forma
del hombre que piensa y que siente. Los órganos esenciales de
la filosofía son la cabeza y el corazón, el pensamiento y la intui-
ción. "Es sólo a partir de la negación del pensamiento, a partir
de la determinación pasiva por el objeto, a partir de la pasión, a
partir de esta fuente de todo deseo y toda necesidad cómo vemos
nacer el verdadero pensamiento objetivo, la verdadera y obje-
tiva filosofía."23 El hombre, el sujeto, ya no está separado de
la naturaleza y opuesto a ella, sino reintegrado en la natura-
leza, la que es su base. "La nueva filosofía, la única filosofía
positiva, es la negación de toda filosofía de escuela...; es el
hombre mismo quien piensa, el hombre que es, y sabe que es, la
esencia consciente de la naturaleza de sí mismo, la esencia de
la historia, la esencia de los Estados, la esencia de la reli-
gión ..." 24 La verdad del mundo, entonces, está en el hombre, ser
natural y ser consciente, que, cuando realiza su propia esencia,
el humanismo, realiza también la naturaleza. Por lo tanto, la
sociedad también tendrá que revelar su naturaleza humana y
descansar, no en la separación y el egoísmo, sino en la coopera-
ción y el amor.
Esto, pues, en términos generales, era la filosofía de Feuer-
bach con el sentido que tomaba en 1843. Se puede considerar
este sentido como definitivo. Ya hemos dicho que Feuerbach lo
retocó poco. Esencialmente bajo esta forma va a ejercer su más
profunda influencia.
Esta filosofía aparecía en un momento clave para dar una
faz concreta a lo que era la aspiración hacia el progreso de los
intelectuales de su tiempo. Ya hemos subrayado que las luchas
políticas venían disfrazadas de luchas filosóficas, que la denuncia
de la potencia nefasta de la religión era la forma adoptada por
la oposición frente a la monarquía prusiana. La obra de Feuer-
bach era, pues, como la conclusión de un movimiento que se había
creado con la teología especulativa, con la Vida de Jesús, de
Strauss, y con la crítica de los evangelios, de Bruno Bauer. Cosa
paradójica, estaba muy impregnado de sentimiento religioso/mas
les parecía a los contemporáneos como el fundamento teórico del
ateísmo. Pero, en especial, daba un contenido concreto a lo que
les parecía a los jóvenes hegelianos la suma y la culminación

23 Feuerbach, Manifiestos filosóficos.


24 lbídem.
SU INFLUENCIA 191

de la filosofía idealista clásica: la conciencia de sí mismo, de


Hegel. Esta conciencia de sí mismo, mientras que afirmaba el
valor absoluto del pensamiento humano, dejaba demasiado a un
lado los aspectos concretos de la vida, para poder satisfacer a
una joven generación que sentía los límites de la sociedad y de
la vida de la Alemania de entonces como limitaciones inoportu-
nas. Restituyéndole toda su dignidad filosófica a lo real, Feuer-
bach hacía el papel de revolucionario atacando a las más respe-
tadas verdades de la sociedad de su tiempo.
Además, en realidad, su obra iba a provocar una hendidura
en el campo de la izquierda hegeliana. Mientras denunciaba a
la religión como una enajenación del hombre, Feuerbach tuvo
respaldo unánime. Pero desde el momento en que lleva su pen-
samiento a su fin y" establece el materialismo como base de teoría del
conocimiento, choca con la crítica de los que quieren
mas que nada quedarse en el terreno del idealismo, que piensan
que basta con modificar el contenido de la conciencia para haber
logrado una revolución. Bruno Bauer y Stirner critican agria-
mente a Feuerbach, mientras que Marx y Engels le aprueban.
Es verdad que este asentimiento no empezaría de veras hasta
que Marx y Engels mismos habrían asumido posiciones verda-
deramente revolucionarias y se habrían convertido al comunismo.
No se encuentra en Marx ninguna alusión precisa a La esencia
del cristianismo, ni a Feuerbach en general, antes de los artículos
de los Anales franco-alemanes, que marcan su unión a la causa
del proletariado. Cuando Engels escribe en su Ludwig Feuerbach:
"Se puede ver, al leer La Sagrada Familia, con qué entusiasmo
saludó Marx la nueva manera de ver las cosas, y hasta qué punto
—a pesar de todas sus reticiencias críticas— fue influenciado por
ella."25 No se trata de La esencia del cristianismo, sino de las
Tesis provisorias v de La filosofía del porvenir. Engels, a más de
cuarenta años de distancia, siguiendo las huellas de la evolución
de su amigo Marx comete en esto un error que sin duda es invo-
luntario. De hecho es él, Engels, quien en su poema satírico El
triunfo de la fe (1842), había adoptado la posición de los jóvenes
hegelianos con su apología del ateísmo de Feuerbach. Marx, en
este momento, no dejó ningún testimonio preciso de su actitud
hacia La esencia del cristianismo.
Sin embargo, no cabe duda de que Feuerbach haya logrado
cierto renombre en la elaboración del marxismo y en la forma-
ción de Marx en particular. Constituye muy evidentemente uno
de los elementos de esta "conciencia filosófica" con la cual saldó
25 Marx-Engels, op. cit.
192 LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH

la cuenta en La ideología alemana. Marx, por otro lado, nos dejó,


con las Tesis sobre Feuerbach, escritas en 1845, un documento que
marca un viraje decisivo en su pensamiento. Conviene analizar,
por lo tanto, bajo sus distintos aspectos, las relaciones entre Marx
y Feuerbach, sin olvidarse nunca que a los ojos de Marx ya no
eran los escritos específicamente filosóficos de Feuerbach lo que
tenía importancia.
Especialmente en la medida en que criticó la filosofía hege-
liana, Feuerbach le permitió a Marx tomar conciencia de su pro-
pio pensamiento y le hizo progresar en la vía que conducía a la
creación del materialismo histórico. Es muy evidente que la in-
fluencia de las Tesis provisorias, que aparecieron en 1842, se hizo
sentir en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, que
Marx emprendió en 1843. Cuando invierte la relación hegeliana
entre el Estado y la sociedad civil, v concluye que el Estado
no es la realización de la idea, sino la expresión de la sociedad
civil, Marx aplicaba los principios materialistas expresados por
Feuerbach.
Además, le rinde homenaje de un modo muy obvio en los
Manuscritos de 1844 (economía política y filosofía), que cons-
tituyen el saldo de cuentas de Marx con la filosofía hegeliana
por un lado, y la primera expresión clara de sus divergencias
con los jóvenes hegelianos por otro. Desde el prefacio, subraya
que es con Feuerbach "con quien empieza la crítica humanista
y naturalista positiva".26 Además, dice de él, de Feuerbach, que
ha "volcado radicalmente la vieja dialéctica y la vieja filosofía" 27
y que es el único que ha tenido una actitud crítica seria hacia la
dialéctica hegeliana. Veamos cómo expresa los méritos de Feuer-
bach: "La gran actuación de Feuerbach es: 1º Haber demostrado que la
filosofía no es nada más que la religión puesta en forma
de ideas y desarrollada por el pensamiento; que no es otra cosa
que otra forma y otra modalidad de la existencia de la enajena-
ción del hombre, por lo tanto, que es tan condenable como la
religión; 2° Haber fundado el verdadero materialismo y la ver-
dadera ciencia, haciendo, igualmente, de la relación social "de
hombre a hombre" el principio de base de la teoría; 3º Oponiéndose a la
negación de la negación que pretende ser un positivo absoluto, el positivo
basado positivamente sobre sí mismo y apoyado en sí mismo." 28
Marx, por lo tanto, reconocía plenamente el valor de la crí-

26 Cari Marx, Manuscritos de 1844, pág. 3.


27 lbídem.
28 lbídem.
SU INFLUENCIA 193

tica fundamental que Feuerbach había hecho de la dialéctica he-


geliana y del reestablecimiento de la filosofía idealista. Esta le
proporciona lo esencial de su argumentación. En este momento
Marx se une por completo al humanismo de Feuerbach, y hasta
adopta la fórmula: humanismo-naturalismo. Efectivamente, le
escribió a Ruge, el 13 de marzo de 1843: "Los aforismos de Feuer-
bach no me convencen, aunque sólo sea por el hecho de que se
refiere demasiado a la naturaleza y no bastante a la política":
pero está impregnado del pensamiento de Feuerbach hasta tal
punto que se expresa sin querer en los mismos términos usados
por aquél. Pero eso no significa que el pensamiento de Marx se
identifique con el de Feuerbach. Hasta en la época de los Manus-
critos de 1844, Marx va más allá del horizonte del fundador de
la antropología y le critica obviamente.
En sus Tesis sobre Feuerbach, escritas en Bruselas, en la pri-
mavera de 1845, es donde Marx tiene condensadas sus críticas en
contra de Feuerbach. Engels vuelve a éste más tarde, en 1886,
pero cuando se mira bien de cerca la crítica de Marx es cuando
se puede medir mejor lo que diferencia el materialismo de Feuer-
bach del materialismo marxista.
El gran reproche de Marx es que Feuerbach hizo muy poco
caso a la actividad práctica de los hombres. Por cierto, en com-
paración con el materialismo del siglo XVIII (lo cual ha de sub-
rayar Engels en su Ludwig Feuerbach), Feuerbach significa un
progreso porque integra al hombre y su existencia concreta en
la concepción materialista del mundo, que era esencialmente me-
canicista. Pero el hombre concreto que quiere sustituir a la con-
ciencia hegeliana de sí mismo sigue siendo, en fin de cuentas,
muy abstracto. Es una "naturaleza", pero no un ser unido por su
actividad total al mundo, que lo modifica o lo moldea. Feuer-
bach "no considera al mundo sensible como una actividad prác-
tica, concreta del hombre (Tesis V)".29 En esto comparte el error
de todo el materialismo del pasado. "Feuerbach quiere objetos
concretos, verdaderamente distintos de los objetos del pensa-
miento; pero no considera a la actividad humana misma como
una actividad objetiva (Tesis I)."30 Es correcto afirmar que
Feuerbach, todavía aprisionado en esto por la terminología hege-
liana, habla de la esencia humana, pero no va más allá del aná-
lisis. Y esto es una de sus limitaciones. Cierto es que causó una
ruptura con el idealismo y dio una base concreta al pensamiento.
Pero sigue trabado en la red de este idealismo. Cuando uno ha
29 Marx-Engels, op. cit.
30 Ibidem.
LECCIONES DE FILOSOFÍA.—13
194 LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH

definido al hombre como razón, voluntad y amor, se han esta-


blecido las bases más generales de la naturaleza humana. Pero
no se han definido, ni el marco en el cual se concretiza esa na-
turaleza, ni las modificaciones que sufre este marco.
Esta es, por cierto, una de las más serias limitaciones del ma-
terialismo de Feuerbach. En ningún momento considera que los
hombres están en la historia. Resuelve la esencia religiosa en la
esencia humana, dice Marx. "Pero la esencia humana no es una
abstracción inherente al individuo aislado. En su realidad, es la
suma de las relaciones sociales. Feuerbach, que no comprende
la crítica de este ser real, se ve por lo tanto obligado a: 1) Con-
vertir el curso de la historia en abstracción... 2) Por consi-
guiente, considerar al ser humano sólo como «género»... (Tesis
VI)".31 Si se piensa en la manera en que Feuerbach, por cierto
a la inversa, había introducido la historia y el movimiento en su
filosofía, si se piensa en el modo en que su dialéctica daba cuenta
del movimiento y de la evolución, es obvio que uno se enfrenta,
en Feuerbach, con un pensamiento estático. Está muy detrás de
Hegel, y su crítica termina, en fin de cuentas, convirtiendo la
dialéctica en abstracción; es decir, pura y sencillamente, supri-
miéndola. Y esta es otra seria limitación en su pensamiento. Este
no era capaz de llevar a cabo un giro completo del sistema hege-
liano, en el sentido en que volvía a apoderarse de lo esencial, de
la esencia racional, y lo integraba en una concepción coherente
del mundo. Se necesitaba el genio de Marx para dar este salto
y concebir esta asimilación. El materialismo, tal como lo podía
concebir un hombre como Feuerbach, cuyo punto de partida es
la crítica de la religión, no podía integrar en su filosofía lo real
del movimiento y su complejidad.
Pero, además, se quedaba a medio camino. En su Tesis IV,
Marx escribe: "Feuerbach parte del hecho de que la religión hace
al hombre ajeno a sí mismo, y desdobla el mundo en un mundo
religioso, objeto de representación, y en un mundo real. Su obra
consiste en resolver el mundo religioso en su base temporal. No
ve que después de haber llevado a cabo esta obra todavía le
queda por hacer lo principal".32 Y Marx nos define a ese prin-
cipal: "Por lo tanto, hay que entender esta base temporal en su
contradicción, para entonces revolucionarla, prácticamente, eli-
minando la contradicción". La causa misma de las limitaciones
del pensamiento de Feuerbach aparece aquí. Como pensador bur-
gués, todavía no concibe que sólo la transformación de la base

31 Marx-Engels, op. cit.


32 lbídem.
SU INFLUENCIA 195

real de la vida (su base económica, sus relaciones de producción)


puede modificar la conciencia y permitir la realización del hom-
bre. En 1845, tres años antes del Manifiesto comunista, Marx ya
había entendido que las relaciones económicas de los hombres
entre sí, o sea, su actividad, son la condición misma de la his-
toria. Y para él la filosofía tiene que serle útil al hombre en la
transformación del mundo. Para Feuerbach, la filosofía todavía
sólo sirve para interpretar el mundo.
Engels lo dice específicamente en Ludwig Feuerbach. La única
relación entre los hombres que concibe Feuerbach es el amor.
Transpone la misma realidad de la vida al plano del corazón,
y, de este modo, esquiva las contradicciones. También se hace
sentir su influencia, especialmente fuerte, en aquellos que, al re-
husar enfrentarse con la realidad y analizarla, serán los parti-
darios de un socialismo filantrópico y particularmente ineficaz:
el socialismo utópico.
En la perspectiva marxista, el pensamiento de Feuerbach
aparece más bien como una transición, como un paso. Por cierto,
logró una importante revolución, y sería un error achicar su
importancia. Es él quien dio los primeros golpes al idealismo y
abrió el camino hacia el materialismo moderno. Y esto es un
mérito que conviene subrayar. Aunque Marx y Engels pudieron
sobrepasar los límites de su pensamiento, ejerció una gran in-
fluencia sobre sus contemporáneos y descubrió perspectivas para
ellos, que, a menudo, les han permitido despegarse de la estre-
chez del pensamiento burgués. En Rusia su influencia fue muy
perceptible en hombres tales como Bielinski, Herzen, Dobroliú-
bou, Chernishevski, los cuales, en sus obras, favorecieron la for-
mación de conciencia revolucionaria en un gran número de in-
telectuales de la época.
Sin embargo, no cabe duda de que Feuerbach no podía ir más
allá de su humanismo y de su materialismo. Para sobrepasarlos,
debía haber tenido la conciencia de la necesidad de una trans-
formación revolucionaria de la sociedad. Su aislamiento en un
pueblecit.o, y sus relaciones con la burguesía, no se lo permitían.
Representa el punto culminante que podía lograr la burguesía
progresista de su tiempo, dadas las condiciones económicas y po-
líticas bajo las cuales esa clase se desarrollaba en Alemania. Para
ir más allá, se tenían que acoger como propias las posiciones del
proletariado, como lo hizo Marx.
Pero a su vez, todo el materialismo histórico y dialéctico no
se puede concebir sin el trabajo de aclaración y la ruptura con el
idealismo, efectuados por Feuerbach. Inauguró la crítica funda-
mental de la filosofía clásica alemana, y sólo esta crítica podía
196 LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH

permitirle al marxismo recoger su herencia e integrar la dialéc-


tica en una concepción revolucionaria del mundo. Si ése fuese el
único mérito de Feuerbach, valdría la pena rendirle homenaje a
su nombre, y valdría la pena que los marxistas estudiaran su
obra.
197

CAPÍTULO IX

LA ENAJENACIÓN

1. Concepto de la enajenación

El concepto de la enajenación es un concepto central de la


filosofía marxista. Marx le consagra una obra entera: los Manus-
critos de 1844. Este concepto ocupa un sitio importante en La
ideología alemana. Se le vuelve a analizar de manera científica
en El Capital, comenzando con el fetichismo de la mercancía.
Este concepto reviste una importancia fundamental, por cua-
tro razones:

a) Evita toda deformación positiva del marxismo y permite


que se haga una crítica radical del positivismo.
b) Permite la comprensión del sentido profundo de la econo-
mía marxista y aclara algunos de sus aspectos más impor-
tantes, como la teoría de la mercancía y del dinero, la teo-
ría de la acumulación capitalista y de la explotación de la
clase obrera y la teoría del Estado.
c) Está en el centro de la crítica marxista de la religión.
d) Es el concepto central de la moral marxista; permite com-
prender el sentido profundamente humanista de la reali-
zación del comunismo como desarrollo del "hombre total".

Resulta tanto más necesario e importante destacar el signifi-


cado de ese concepto de enajenación, su papel y su sitio en el
pensamiento marxista, porque nuestros adversarios, empezando
por los escritores católicos y acabando con los revisionistas social-
198 LA ENAJENACION

demócratas, se apoderaron de ese tema y discurrieron acerca de


él, desde un punto de vista idealista. Su objetivo preciso era el
de despojar al marxismo de su carácter científico y rebajarlo a
mera exigencia moral; esto es, volver a llevarnos al socialismo
utópico, a un socialismo que no es ciencia, sino un sueño im-
potente.
Estudiaremos, pues, sucesivamente:

a) Los orígenes del concepto de enajenación.


b) El concepto marxista de la enajenación y su desarrollo científico.
c) El lugar y el papel de la enajenación en el marxismo-leninismo.

2. Análisis y orígenes del concepto de enajenación

I. Análisis de la enajenación

El análisis de la enajenación es, precisamente, el punto de


confluencia, en Marx, de la filosofía alemana, la economía polí-
tica inglesa y el socialismo francés.
a) La enaienación tiene primero una significación filosófica.
La enajenación es la pérdida, por el hombre, de lo
tituye su propia esencia y, por consiguiente, la dominación del
objeto sobre el sujeto. La enajenación tiene ya en Hegel. un
origen teológico, que Marx recuerda al relacionar constantemente
la enajenación económica con la enajenación religiosa: "Cuanto
más gasta el obrero trabajando, más poderoso se hace el mundo
objetivo que él crea a su alrededor y tanto más pobres se hacen
él y su mundo interior, al mismo tiempo que son menos los obje-
tos que le pertenecen como propios. Se comprueba el mismo fe-
nómeno en la religión. Cuanto más se fía el hombre de Dios,
menos se posee a sí mismo."
En el capítulo de El Capital que trata sobre el carácter feti-
chista de la mercancía y su secreto, Marx muestra cómo el pro-
ducto del trabajo reviste, en el régimen mercantil, la apariencia
de una realidad ajena que le domina; por eso repite la misma
comparación: "Para encontrar una analogía a ese fenómeno, es
necesario buscarla en la región nebulosa del mundo religioso."
En Hegel, la enajenación era el hecho, para el espíritu de
no reconocer en lo que ha creado su propia obra, y considerar su
propio producto como una realidad extraña (extraño: en latín
alienus, otro). Puesto que no era más que una ilusión del espí-
ANALISIS DE LA ENAJENACION 199

ritu, para disiparla bastaba una reflexión filosófica. Marx ha


buscado la explicación material de esta, mixtificación ha mos-
trado que con la división del trabajo, cuando aparece la propiedad
privada, el producto, al entrar en el flujo de los cambios, escapa
al productor, y con los medios de producción en manos del pro-
pietario, se convierte en un objeto ajeno al trabajador. "El acto
propio del hombre se convierte, para él, en un poder extraño que
lo subyuga en lugar de sometérsele" (La ideología Alemana, VI.
Ver también Manuscritos de 1844, pág. 117). Esta definición filo-
sófica de la enajenación se repite constantemente, como un leit
motiv, en las demostraciones científicas de El Capital.
b) La enajenación tiene una significación económica y jurídica; es la
transmisión a otra persona de una propiedad. En una
sociedad mercantil, la forma mas corriente de la enajenación es
la venta. La palabra enajenación es precisamente empleada en
ese sentido por Marx en los Manuscritos de 1844 y está —lo cual
es uno de los rasgos originales de su concepción —íntimamente
ligada, confundida casi, con el sentido filosófico, según el espíritu
mismo del manuscrito titulado Economía política y filosofía. Marx
descubre en la economía política la "clave" de los conceptos más
abstractos de la filosofía.
"¿De dónde viene —pregunta Marx en el capítulo El trabajo
enajenado— que el hombre se desposee de su trabajo, que enajene
su trabajo?... Hemos ya logrado mucho para la solución de ese
problema cuando transformamos la cuestión del origen de la
propiedad privada en la cuestión de la marcha del desarrollo
humano."
Al hacer, en los Manuscritos de 1844, la crítica de los "fisió-
cratas", para quienes la agricultura era la única fuente de riqueza
de una nación, Marx, desde esta época, mostró que el trabajo,
aplicado a la tierra o a la industria, es el único creador de ri-
queza, y formula las primeras nociones de lo que llamara, en
El Capital, el "fetichismo" de la mercancía, así como refuta por
vez primera lo que denominara "fórmula trinitaria" de los eco-
nomistas clásicos, según la cual había tres fuentes de riqueza: el
capital, productor del interés; la tierra, de la renta, y el trabajo,
del salario.1
Las expresiones de Marx son perfectamente claras en los
Manuscritos: "La propiedad privada, es decir, la enajenación del

1 Basta para convencerse de esta continuidad comparar los Manuscritos


de 1844 con El Capital (El carácter fetichista de la mercancía, La fórmula
trinitaria). Es de notar, por otra parte, que Marx, en los Manuscritos de 1844,
emplea la expresión "fetichismo" de la riqueza en el mismo sentido que en
El Capital.
200 LA ENAJENACION

hombre"; "la propiedad privada es la expresión material y sen-


sible de la vida humana"; "el capital es trabajo enajenado". Pero,
acumulado en relaciones de producción determinadas, las del ca-
pitalismo, por los propietarios de los medios de producción, tam-
bien "el capital es el hombre completamente enajenada de sí
mismo" y el dinero "es el poder enajenado a la humanidad, que
se eleva sobre los" hombres como una potencia extraña e inhu-
mana. Esta enajenación se hace posible desde que se instaura un
"régimen mercantil dominado por la compra y la venta: "Con el
trabajo enajenado, vendido, el obrero produce la relación con
el trabaio de un hombre extraño a ese mismo trabajo y situado
fuera de él".
En la Contribución a la crítica de la economía política, en 1858, Marx
establece con la mayor claridad el lazo entre el sen-
tido filosófico y el sentido económico de la enajenación. En el
trabajo, el hombre objetiva su existencia, es decir, la materializa en forma
de objeto.
Eso es verdad en cualquier régimen de producción. Pero
cuando en una sociedad mercantil este objeto producido por el
hombre se enajena, es decir, en el sentido estrictamente jurídico
y económico, "entra en el circuito de los cambios",2 existe una
posibilidad, para el comerciante o para el propietario de los me-
dios de producción, de acumular productos del trabajo de los
demás. No son ya solamente las mercancías las que son enaje-
nadas, es el trabajo, "el trabajo social salido de la enajenación
universal de los trabajos individuales".3 El trabajo enajenado, el
trabajo muerto acumulado como capital, llega así a ser extraño al trabaio
vivo, lo domina y lo subordina.
Hay aquí, en un lenguaje filosófico todavía oscurecido por las
reminiscencias de Hegel y Feuerbach, la primera formulación
de la ley de la depauperación absoluta de la clase obrera: ley
fundamental del desarrollo de la sociedad capitalista —Marx lo
demostrará científicamente más tarde—, que trae consigo, como
consecuencia, que una parte cada vez mayor de la vida del tra-
bajador sea devorada por una junción de asalariado del capital.
c) La enajenación tiene una significación revolucionaria. Y
esto desde los Manuscritos d e 1844. La enajenación ha nacido
con la propiedad privada y no desaparecerá, pues, sino con ella,
por el comunismo» "E1 comunismo —escribe Marx—, supresión
positiva de la propiedad privada, que es enajenación del hombre,
es, por l o mismo, apropiación real del ser humano, por el hombre

2 C. Marx, Contribución a la crítica de la economía política.


3 lbídem.
ANALISIS DE LA ENAJENACION 201

y para el hombre." Está aquí el fundamento del humanismo mar-


xista, humanismo revolucionario que excluye todo reformismo.
Desde los Manuscritos de 1844, Marx subraya: "Un aumento de
salario... no es más que el pago de salarios mejores a esclavos
y no conquista para el obrero, su destino y su dignidad huma-
na." Marx, en 1865, repetirá la misma idea en Salarios, precios
y ganancias: "Reclamar una remuneración igual o aun equitativa
bajo el régimen de asalariado equivale a reclamar la libertad bajo
el régimen de la esclavitud."
Por necesaria que sea la lucha económica por mejores sala-
rios, sólo una lucha política para cambiar el régimen y no para
mejorarlo, permite superar la enajenación: "Resulta de la re-
lación de trabajo enajenado a la propiedad privada, que la eman-
cipación de esta propiedad privada, de esta esclavitud, manifes-
tándose baio La forma política de la emancipación obrera, no
significa solamente emancipación obrera, sino la emancipación
universalmente humana."
Es tanto más necesario remontarse a las fuentes primeras del
pensamiento marxista para encontrar en ellas, en el estudio de
la enajenación, el esbozo de las leyes del pauperismo, puesto
que, en contra de una curiosa leyenda, Marx no ha abandonado
jamás, después de 1844, ni con posterioridad al Manifiesto, la
idea ni la palabra enajenación en sus obras de la madurez. No
sólo el estudio de la enajenación está en el centro de La ideología
alemana y de La Sagrada Familia, sino que está presente desde
el principio hasta el fin en El Capital: en el libro I de esta obra,
Marx habla del carácter "fetichista" de la mercancía, y en el
libro III reanuda el análisis de los Manuscritos de 1844 y vuelve
a usar el mismo vocabulario para referirse a la exteriorización
y ala enajenación, en las cuales (el capitalismo) "sitúa al obrero
respecto de las condiciones y de la realización de su propio tra-
bajo" (libro III, cap. V).
O emplea (libro III, cap. XXIV) indiferentemente, para de-
finir al capital, las expresiones de "forma enajenada" o "for-
ma fetichista" de la relación capitalista. Como en el capítu-
lo XXXVIII del libro III sobre la "fórmula trinitaria", hablando
de "la personificación de las cosas y la definición de las relacio-
nes de producción, esa religión de la vida cotidiana", subraya
que "los agentes reales de la producción se sienten perfecta-
mente, como en su casa, en esas formas enajenadas e irraciona-
les: capital-interés, tierra-renta, trabajo-salario".4
En el tomo IV de El Capital, publicado en Francia bajo el

4 C. Marx, El Capital, t. VIII.


202 LA ENAJENACION

título de Historia de las doctrinas económicas, Marx, definiendo


en un apéndice muy importante "la idea del trabajo productivo",
analiza las relaciones entre el trabajo enajenado (dice entonces
"materializado"), es decir, el "trabajo muerto" convertido en ca-
pital, y el "trabajo vivo".5 Cuando estudia "El salario de vigilan-
cia",6 Marx hablando del "interés del capital", nos dice: "expresa
el hecho de que los medios de producción existen como capi-
tal..., fuerza independiente y dominante del trabajo. Resume
el carácter enajenado de los medios de producción en relación
con la actividad del sujeto. Representa la propiedad del capital
como el medio de apropiarse los productos del trabajo de otro y
ordenar ese trabajo".
Repite exactamente los dos primeros aspectos de la enajena-
ción descrita en los Manuscritos de 1844 (ver supra). Marx
muestra una vez más, en ese capítulo enteramente consagrado
al análisis de la enajenación, que "el carácter social del trabajo",
está, en realidad, ligado "a esta forma capitalista, a esta forma
de la enajenación",7 y que esta enajenación no es más que otro
nombre de la contradicción fundamental del capitalismo, la que
opone el trabajo al capital, el trabajo vivo al trabajo muerto, el
carácter social de la producción al carácter de la apropiación.8
Así, de un extremo a otro de la obra de Marx, bien que con
una terminología a veces diferente, el tema de la "enajenación"
—en un sentido que es, indivisiblemente filosófico y económico—
ocupa un lugar central. En el desarrollo del pensamiento marxis-
ta, lo que no era antes de 1850 más que una hipótesis genial va
a ser después objeto de una demostración rigurosamente cien-
tífica.

II. Los orígenes del concepto de enajenación

Desde el punto de vista filosófico, Marx tomó de Hegel y de


Feuerbach el concepto de la enajenación. En la obra de Hegel, el
tema de la enajenación es utilizado primero en sentido teológico.
En los escritos de su juventud, usa la palabra "positividad". Lo
"positivo" en la religión representa toda idea que esté fuera del

5 C. Marx, Historia de las doctrinas económicas. Costes, editor,


6 Ibídem.
7 Ibídem.
8 En los Manuscritos de 1844, esas antinomias aparecen en un momento en que el

pensamiento de Marx, cuya originalidad, ya afirmada, está todavía enredada en el


vocabulario de Hegel y Feuerbach bajo la forma de oposición entre los "lados
positivos" y los "lados negativos" del trabajo, o de la antítesis entre ser y tener.
ORIGENES DEL CONCEPTO DE ENAJENACION 203

pensamiento y de la voluntad del hombre y todo lo que repre-


sente una compulsión: por ejemplo, el dogma y la ley.
El estudio de los economistas ingleses, y particularmente de
Adam Smith, le permitió dar un aspecto más concreto a este con-
cepto y emprender el estudio económico de los aspectos de la ena-
jenación. Esta se encuentra primero en el trabajo. En el trabajo, el
hombre aplica su propia acción, sea en un objeto, sea en un pro-
ducto o en una mercancía. Adam Smith enseñaba que la mer-
cancía es trabajo cristalizado. Hegel analiza así la objetivación
del trabajo humano.
En segundo lugar, la sociedad misma enajena la voluntad de
cada individuo. Adam Smith enseñaba que cada cual persigue
su interés personal en su actuación. Sin embargo, los intereses
se enfrentan, se contrarrestan, se anulan, y el resultado es algo
que nadie había deseado, algo que se contrapone a cada indi-
viduo en particular, como un destino, como un poder que le es
ajeno.
En sus Manuscritos de 1844, Marx demostró que en ese pro-
fuso análisis Hegel confunde la objetividad y la enajenación.
La idea principal ae la enajenación es la siguiente: en la épo-
ca burguesa, bajo un régimen capitalista, las relaciones entre los
hombres se establecen en el mercado, lo que quiere decir que
las relaciones entre los hombres están subordinadas a las rela-
ciones entre las cosas (mercancías). Existe la enajenación cuan-
do las relaciones entre los hombres adquieren, así, la aparien-
cia de relaciones entre las cosas.
¿Cuál es la índole de esas relaciones entre las cosas en un
régimen capitalista?
Las cosas —esto es, las mercancías, en el régimen capitalis-
ta— presentan un doble carácter:

a) Son productos del trabajo de los hombres.


b) Estos productos se escapan al control de los productores
(al entrar en el circuito de los intercambios, en el mercado).

Esto es lo que Marx ha de llamar "el fetichismo de la mer-


cancía"; sin embargo, Hegel, que no va más allá del horizonte
de la economía burguesa, es decir, que considera la propiedad
privada, la economía mercantil y el asalariado como realidades
eternas, confunde bajo el mismo título de "enajenación" los dos
aspectos de la mercancía (de las cosas):

a) El hecho de que son un producto de trabajo y su "objeti-


204 LA ENAJENACION

vación", por la cual el hombre, su productor, su creador, pone su sello


en la naturaleza y la transforma, lo que —perdura sea cual fuere el
régimen económico y social.
b ) El hecho de que escapan al control del productor, su "enajenación"
propiamente dicha (esto es, el hecho de que se hacen "ajenas" al
productor).

Pero este hecho no es ni eterno ni necesario; está ligado sólo


a ciertas formas económicas y sociales (existencia de la propie-
dad privada, del mercado, de la explotación de clase, etc.).
Sin embargo, como Hegel no concibe nada que esté más allá
de esta forma de organización económica y social, la cual cons-
tituye el régimen capitalista, considera que el segundo fenómeno
(la enajenación, propiamente dicha) presenta el mismo carácter
de necesidad y de eternidad que el primero (la objetivación).
No concibe el trabajo como no sea dentro del cuadro y en las
condiciones de la economía burguesa. Por esta razón, la objeti-
vación y la enajenación son, para él, una misma cosa: el hombre
crea un producto, una cosa que se hace inmediatamente externa
y ajena a él, que se le presenta como independiente a su activi-
dad, porque escapa a su control.
Al quedarse en el punto de vista de la economía, confunde
forzosamente, como hemos visto, al aspecto positivo del trabajo:
la objetivación (esto es, el acto por el cual el hombre, al crear
objetos, al transformar la naturaleza, se transforma y se crea a
sí mismo) con el aspecto negativo de este trabajo: su enajena-
ción, es decir, el hecho de que los productos de la actividad
humana, los productos del trabajo, no le pertenecen a los tra-
bajadores.
Las consecuencias de esos dos fenómenos son fundamental-
mente diferentes: al crear objetos, el hombre se reconoce a sí
mismo en el espejo de sus propias creaciones. Sin embargo, cuan-
do produce bajo las condiciones de la sociedad burguesa, sus
productos le son ajenos. Ya no parecen ser obra suya. El espejo
deforma y el hombre no reconoce en él su propia actividad y
sus propias fuerzas, sino que las atribuye a un poder ajeno.
De esta confusión se derivan múltiples consecuencias: ante
todo, para Hegel, puesto que confunde la enajenación con la obje-
tivación, la primera resulta necesaria y tan eterna e insuperable
como la segunda. Para él la vida es trágica y desgarradora.
En Hegel, esta enajenación puede ser dominada, pero siempre resurge.
Sólo puede ser superada por el pensamiento.
Para Marx, esta enajenación no es eterna: puede ser dominada, no con
el pensamiento, sino con la acción y la lucha re-
ORIGENES DEL CONCEPTO DE ENAJENACION 205

volucionaria contra las condiciones que la orearon: la propiedad


privada de los medios de producción, con todas sus consecuencias.
Para que Marx pudiera "poner en pie de esta manera el
concepto hegeliano, era necesaria una etapa intermedia: la de la
transformación del idealismo hegeliano en materialismo. Feuer-
bach hizo, entre 1840 y 1843, una importante contribución a esa tarea:
a) Una crítica sistemática de la enajenación religiosa. Demostró
fundamentalmente que no es Dios quien creó al hombre,
sino que el hombre creó a los dioses. El hombre, partiendo de
sus propias cualidades y multiplicándolas hasta lo absoluto, imaginó un
ser dotado de todas las perfecciones y se le subordinó. Volvemos a tropezar
aquí con todos los elementos de la enajenación: primero, la idea de
transferir una propiedad a otro ser; son las cualidades propias del hombre
y su esencia lo que el hombre proyecta sobre Dios. Luego, la idea de la
dominación de aquél a favor de quien se hizo la transferencia sobre aquel
que enajenó sus bienes. El hombre se subordina a Dios; cuanto más
perfecto ha hecho a su dios, tanto más se ve sujeto a una voluntad y un
poder superiores. Como consecuencia, el hombre puede sobrepa-
sar la enajenación sólo cuando le quita a Dios las cualidades que
hubo de enajenarle.
Feuerbach sustentaba así el concepto opuesto al concepto he-
geliano de la enajenación. Para él, Dios, el poder que domina al
hombre, es sólo la proyección celeste de la esencia del hombre.
b) Feuerbach pasó, de la crítica de la enajenación religiosa,
a la crítica de la enajenación filosófica esto es, la crítica de la
especulación y del idealismo.
La abstracción, cuando lleva a separar el concepto de la rea-
lidad que refleja, constituye una verdadera enajenación. Como
Marx subrayó en La Sagrada Familia, Hegel había llegado a
considerar que el concepto crea la realidad en vez de reflejarla.
Esto es típico de la especulación. Feuerbach define ésta como la
pretensión de modelar cosas sobre los conceptos, en vez de mo-
delar los conceptos según las cosas.
Esto lleva a Feuerbach a una crítica fundamental del idealis-
mo. Ataca el punto de partida de la lógica de Hegel. La lógica
de Hegel empieza con lo que él llama "el ser puro"; lo considera
como un concepto que no implica ninguna presuposición. Ahora
bien, el ser puro ya es una abstracción y, como circunstancia
agravante, es una abstracción que pretende prescindir de otra
determinación, es un fantasma carente de toda realidad.
Hegel trató de definir el ser por medio de su antítesis: la
nada. Feuerbach replica, con toda razón, que siendo el ser una
206 LA ENAJENACION

abstracción "antítesis del ser" (del ser en general, como lo con-


sidera la lógica) no es la nada, sino el ser sensible y concreto.
Feuerbach denuncia de esta manera la pretensión ilusoria del
idealismo, que quiere hacer abstracción de lo real y pretende
darse un punto de partida absoluto.
Sin embargo, este punto de partida no puede ser el pensa-
miento, porque éste no puede carecer de contenido: un pen-
samiento vacío, que no se refiere a la realidad preexistente, no es un
pensamiento. El verdadero punto de partida de la filosofía no es el
pensamiento, sino la naturaleza.
Feuerbach planteaba como sigue el problema fundamental de
la filosofía: el problema de las relaciones del pensamiento con
el ser; hacía partir la filosofía de la naturaleza. Por lo tanto,
abría el camino al materialismo. Escribe: "Si la materia no
existiera, la razón no tendría ni el estímulo ni los materiales
necesarios para pensar; no tendría ningún contenido. No se puede
abandonar la materia sin abandonar la razón."
En sus Manuscritos de 1844, Marx rinde un homenaje a la crí-
tica de Feuerbach y afirma que éste "cambió radicalmente la
vieja dialéctica y la vieja filosofía". Escribió: "El mayor mérito
de Feuerbach es haber demostrado que la filosofía idealista no
es más que la religión expuesta en forma de idea, lo que es otra
forma de la enajenación del hombre; haber fundado el verdadero
materialismo y la ciencia real, al tomar las relaciones de hombre
a hombre como principio básico de la teoría, oponiendo la natu-
raleza a la negación de la negación, que pretendía ser el punto
de partida absoluto."
Estos méritos no deben hacernos olvidar las limitaciones del
humanismo de Feuerbach.
a) Este materialismo permanece contemplativo, porque Feuer-
bach no parte de la actividad práctica de los hombres, sino sola-
mente de su pensamiento y de sus ilusiones. Todo ocurre como
si, para Feuerbach, la actividad específicamente humana fuera
el sentimiento religioso: Para Marx, en cambio, es la producción,
en su sentido más amplio: producción de objetos y de ideas.
b) Este materialismo es antropológico. Se refiere a una su-
puesta naturaleza humana situada fuera de la historia e inde-
pendiente de ella.
Marx va más allá del concepto de la enajenación de Feuer-
bach en esos dos puntos, esto es, al tomar la práctica como eje
de su análisis de la enajenación y al devolver al hombre su di-
mensión histórica. De la misma manera va más allá del concepto
especulativo e idealista de Hegel, al hacer la distinción entre la
objetivación y la enajenación, que Hegel confundía.
CONCEPTO MARXISTA DE ENAJENACION 207

3. E1 concepto marxista de la enajenación


o su desarrollo científico

Marx sólo pudo ir más allá del concepto de la enajenación,


tal como fue elaborado por la filosofía clásica alemana, particu-
larmente por Hegel y Feuerbach, cuando se colocó en una posi-
ción radicalmente nueva y cuando ligó estrechamente la filosofía
y la economía política con la práctica revolucionaria de la clase
obrera y con las perspectivas del socialismo.
En sus Manuscritos de 1844, Marx hace la crítica de la filoso-
fía clásica alemana de Hegel y Feuerbach y de la economía polí-
tica inglesa de Adam Smith a Ricardo, en la época en que fue a
París para entrar en contacto con los militantes obreros y con el
socialismo francés. Es, pues, desde un punto de vista de clase, el
de la clase obrera, con sus luchas y sus perspectivas históricas,
cómo Marx volverá a concebir la economía política y la filosofía
en su conjunto y unidad. Es el título que da a sus manuscritos:
Economía política y filosofía. Al enfocar esta crítica desde el
punto de vista de la práctica revolucionaria, se sirve primero
del concepto filosófico de la enajenación para hacer una crítica
de la economía política inglesa, demostrando que se inspira en
un punto de vista positivista y en un punto de vista de clase, el
de la burguesía.
Luego se apoya en los análisis de la economía y en la crítica
que hizo de la misma, para volver esa crítica contra la filosofía
de Hegel y demostrar que su punto de vista es el de la econo-
mía burguesa, de la enajenación, del positivismo, y que considera
como realidad eterna lo que sólo es una realidad histórica, una
consecuencia del régimen económico de la burguesía: el capi-
talismo.
El punto de partida de Marx en los Manuscritos de 1844 es
el análisis crítico de la economía política clásica. La economía
política es la ciencia de la actividad humana por excelencia: la
producción. Pero la etapa del capitalismo hace caso omiso del
nombre. Marx ha de pedirle que explique esta contradicción: ¿Cómo es que
la producción, obra del hombre mismo y que cons-
tituye su aspecto específico, acaba transformando al obrero en
bestia de carga, obligado a someterse a la ley de la economía
en vez de desarrollar armoniosamente todas sus facultades?
Marx destaca tres aspectos esenciales de la enajenación económica:

a) La enajenación del producio del trabajo que deja de per-


208 LA ENAJENACION

tenecer al que lo ha creado, al obrero, y pasa a pertenecer,


como mercancía, al dueño de los medios de producción:
el producto del trabajador, hecho mercancía y luego dinero, el trabajo
cristalizado en capital, llega a ser el poder enajenado de la humanidad
y pertenece a algunas personas, no a todas.
b) La enaienación del trabajo mismo cuyos propósitos y mé-
ritos son ajenos al trabajador, ya que dependen del dueño
de los medios de producción, que fija los objetivos, las
condiciones y el ritmo del trabajo. La consecuencia de esto
es la transformación del trabajo concreto en trabaio abs-
tracto, no personal, medido por cierta cantidad de valor
mercantil.
c) La enajenación del hombre mismo que deja de ser un_fin
para convertirse en un medio del mecanismo general de
la producción. Esta sustitución de las relaciones entre los
hombres por las relaciones entre las cosas, es lo que Marx
llama "el fetichismo de la mercancía".

Cuando, con el nacimiento de la propiedad privada, el hom-


bre pasa a ser esclavo, siervo o proletario, no posee ya sus me-
dios de producción; el lazo orgánico se rompe entre el fin cons-
ciente que se asigna el hombre en su trabajo y los medios que
pone en práctica para alcanzar o realizar este fin.
El hombre es separado del producto de su trabajo. La vida
que ha prestado al objeto no es ya un enriquecimiento, una ex-
pansión del hombre que modela la naturaleza, que le imprime la
huella humana, humanizándolo, sino, por el contrario, según es-
cribe Marx, "el objeto que el trabajo produce, su producto, se
opone a él como a un ser extraño, como un poder independiente
del productor". Su trabajo no es ya la realización de sus propios
fines, de sus proyectos personales. Ha perdido el control cons-
ciente de la finalidad de su trabajo: realiza los fines de otro. No
crea ya una obra personal, sino que participa como un ciego en
la fabricación de "mercancías" anónimas, en la época del capi-
talismo; de una plusvalía igualmente anónima. Ha dejado de
ser el que fija fines; se ha convertido en un medio de producción,
en un momento del proceso objetivo de la producción. Tal es el
primer aspecto de la enajenación del trabajador.
El segundo aspecto es la enajenación, no ya solamente del producto,
sino del acto mismo de la producción: el trabajo no es
ya la expresión de la necesidad interna de crear más allá de sí
mismo; ha venido a ser por la enajenación de sus fines, una obli-
gación externa. Los gastos son ordenados desde fuera por el
CONCEPTO MARXISTA DE ENAJENACION 209

lugar que está asignado al trabajador en el engranaje de la pro-


ducción; son prefijados por la herramienta o la máquina, y, con
la gran industria, el obrero se convierte en un apéndice humano
de una maquinaria de acero.
El trabajo no es ya, por tanto, la expresión de la necesidad
bajo su forma específicamente humana: necesidad de creación;
es, por el contrario, subraya Marx, "no la satisfacción de una
necesidad, sino un medio de satisfacer sus necesidades fuera del
trabajo". Lo que es propiamente humano en el hombre, el tra-
bajo, se hace así un medio para satisfacer las necesidades ani-
males del hombre: "el trabajo enajenado hace de la vida espe-
cifica del hombre el medio de su existencia física". Tal es el
tercer aspecto de la enajenación del trabajo.
Esta enajenación del trabajo y, más generalmente, la enaje-
nación económica, presenta un carácter histórico, está ligada al
hecho de que el trabajo se hizo mercancía. Nació "con la economía
mercantil, y, necesariamente, deriva de ella. Por lo tanto, la ena-
jenación no es una especie de maldición que pesa sobre la huma-
nidad a la manera del pecado original de los teólogos. Está ligada
a ciertas etapas del desarrollo histórico. Alcanza su punto álgido
con el régimen capitalista, donde el obrero se ve más y más des-
poseído de su humanidad, ya que lo único que le queda es su
fuerza de trabajo. Entonces, todo lo que fue producido, creado
por el hombre a través de su historia, toda la riqueza y el poder
enajenados de la humanidad llegan a ser la propiedad de una
clase que domina y explota al trabajador.
De esta enajenación económica salen todas las demás formas de
enajenación: primero la enajenación política, luego la del Estado.
Marx ya lo había demostrado en La cuestión judía. Engels lo
desarrolló en El origen de la jamilia, de la propiedad privada y
del Estado. Lenin hizo de esto un estudio concreto en El Estado
y la revolución. El poder colectivo, surgido de la unión de hom-
bres en sociedad, se convirtió en el monopolio de una clase que se
opone a la clase dominada y explotada como una fuerza exterior,
ajena y hostil. La sociedad, condición del hombre y de su liber-
tad, llegó a ser opresiva en un régimen de clase.
Marx subrayó, en La cuestión judía, que esa enajenación po-
lítica engendra cierto número de ilusiones y, particularmente, un
verdadero desdoblamiento del hombre: por un lado, en individuo
particular que persigue egoístamente su propio interés en la jun-
gla del capital, en la que el hombre es un lobo para el hombre,
y, por otro lado, en un ciudadano abstracto que goza ilusoria-
mente de una libertad tan abstracta como él mismo.

LECCIONES DE FILOSOFÍA.—14
210 LA ENAJENACION

La enajenación religiosa se deriva también de la enajenación


del trabajo y del trabajador. Por causa del fetichismo de la mer-
cancía y del carácter de clase del Estado, todo lo que el hombre
creó, desde miles de años atrás, aparece ilusoriamente como un
poder ajeno al hombre, que lo domina. Es la fuente principal
de la religión en toda sociedad de clases. Lenin ha demostrado
que, en nuestra época, la religión ya no traduce de manera ilu-
soria la impotencia del hombre ante las fuerzas de la naturale-
za, sino la impotencia del hombre ante las fuerzas sociales, en una
sociedad en la que dominan los antagonismos de clase y la dicta-
dura de una clase explotadora.
De manera que el fetichismo de la mercancía llevó, en todos
los niveles, al aplastamiento y la negación del hombre. Esta ena-
jenación con todas sus consecuencias, nació con la propiedad pri-
vada y desaparecerá con ella. ¿Cómo desaparecerá?
En un régimen capitalista, las clases explotadoras y la clase
explotada están enajenadas, pero bajo condiciones y de manera
radicalmente diferentes. La clase poseedora es tan ajena a la
esencia del hombre como la de los productores desposeídos. Tie-
ne a su disposición toda la riqueza y todo el poderío creados por
el trabajo, pero esa riqueza y ese poderío perdieron su carácter
humano y adquirieron la forma enajenada del dinero.
La clase obrera está desposeída de esa riqueza y de ese po-
derío. Toda su actividad es enajenada y enajenante. Es activi-
dad humana, puesto que es productora, pero al mismo tiempo es
inhumana, porque lo que crea llega a serle ajeno. Por consiguien-
te, ella sola, al volver a conquistar ese poder que le fue arreba-
tado y que llegó a serle ajeno, puede poner fin a la enajenación, no
solamente propia, sino de toda la humanidad. La liberación de la
enajenación por parte de esta clase y a través de su lucha, tendrá como
resultado, en el comunismo, la desenajenación de
toda la humanidad. Esto es lo que Marx había demostrado ya en
su Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel,
y lo que demostró científicamente en El Capital.
Así es como la lucha de clases del proletariado y su victoria
constituyen la condición principal de la conquista de la libertad
y del advenimiento del humanismo. El camino de la libertad pasa
por la dictadura del proletariado.
El estudio propiamente marxista de la enajenación muestra
así que el socialismo, lejos de ser sólo un sueño y una utopía, es,
por lo contrario, el fin obligado de la lucha revolucionaria del
proletariado. La necesidad de esta lucha y su inevitable victoria
tienen una base científica. La enajenación es hoy día la expresión
de las contradicciones objetivas del régimen capitalista.
ENAJENACION Y MARXISMO 211

La supresión de esta enajenación exige la solución de esas


contradicciones. En eso consiste la demostración científica de El
Capital, que establece, a la vez, que se trata de una fase nece-
saria del desarrollo histórico de la humanidad y que esa fase será
necesariamente superada.

4. Lugar y papel de la enajenación


en el marxismo-leninismo

Marx estableció en El Capital que la dialéctica interna del


desarrollo económico engendra, necesariamente, la enajenación
bajo su forma m á s completa en un régimen capitalista: el feti-
chismo de la mercancía. Esa misma dialéctica interna hace nece-
sario que sean solucionadas y superadas las contradicciones, esto
es, el paso del capitalismo al socialismo.
La enajenación es engendrada por el carácter doble v contra-
dictorio de la mercancía, que tiene un valor de uso en la medida
en que satisface una necesidad, y tiene también un valor de cam-
bio en toda economía mercantil.
Se compra, pues, en el mercado (de una manera que escapaba
a la conciencia de los hombres antes de que Marx hubiera hecho
su análisis) con otras mercancías. Se establecen unas equivalen-
cias que regulan, en fin de cuentas, el juego de los intercambios.
Las mercancías parecen tener una vida propia que escapa al con-
trol de los hombres. En una economía capitalista constituyen la
riqueza, el poderío, la libertad, la medida misma del valor de
los hombres, el cual depende de la cantidad de mercancía que
poseen o que son susceptibles de apropiarse. La mercancía se
convirtió, por lo tanto, en una especie de divinidad misteriosa, un
fetiche, como dice Marx, de cuyos caprichos depende la suerte
del individuo. El Capital analiza profundamente este desarro-
llo del dinero como poder enajenado de la humanidad.
El concepto de enajenación permite, igualmente, la compren-
sión del significado de la acumulación capitalista y la ley fun-
damental del empobrecimiento relativo y absoluto de la clase
obrera, que es su consecuencia. Este empobrecimiento es esencial-
mente una deshumanización del trabajador.
No se podría comprender plenamente la significación de la ley
de la depauperación relativa y absoluta de la clase obrera sin si-
tuarla así en el conjunto del pensamiento marxista, sin devolverle
este lugar central. Por eso, de otro lado, los economistas, encerra-
dos en las concepciones empiristas o positivistas de la econo-
mía, se conforman con establecer relaciones matemáticas entre
212 LA ENAJENACION

elementos estadísticos; permanecen en la superficie de los fenó-


menos sin investigar su dialéctica y su necesidad profunda, y lle-
gan, inevitablemente, a negar la ley o a deformarla.
Nosotros encontramos las primeras formulaciones de la ley
de la depauperación en el punto de partida del pensamiento de
Marx, allí donde, por primera vez, se anudan en él las influencias
convergentes de la filosofía clásica alemana, de la economía po-
lítica inglesa y del socialismo francés: en los Manuscritos de
economía política y filosofía de 1844.
En el capítulo El trabajo enajenado, Marx escribe: "La mi-
seria del obrero aumenta en razón directa del poder y la impor-
tancia de lo que produce.
"El obrero se empobrece a medida que produce riquezas. . .
Cuanto más mercancías produce, más se convierte él mismo en
una mercancía vil. La desvalorización de los hombres aumenta
en razón directa de la valorización de los objetos.
"Cuanto más objetos produce el obrero, menos puede poseer
y cae más bajo el dominio de su producto, que es el capital."
Ciertamente, el trabajo produce maravillas para los ricos, pero
para los trabajadores el producto es despojo. Produce palacios,
pero para el obrero produce tugurios. Reemplaza el trabajo con
máquinas, pero el capitalismo destina una parte de los obreros
a un trabajo bárbaro y transforma la otra parte en máquinas.
Produce el espíritu, la civilización, pero cuanto más inteligente
se hace el trabajo, más embrutece al obrero y le "hace esclavo
de la naturaleza".
La enajenación es la esencia del capitalismo: ella crece y
se agrava en el curso de su desarrollo. Este segundo punto es
el que nos permite comprender plenamente el proceso de des-
humanización del hombre, cuya depauperación absoluta en el
aspecto económico es estudiada científicamente en El Capital
como una consecuencia necesaria de la ley general de la acumu-
lación capitalista.
El dinero es el poder enajenado del hombre. El capital, que
no es otra cosa que trabajo acumulado, materializado, 9 es el
poder social, pero acaparado por algunos y convertido para todos
los trabajadores, en una fuerza ajena, hostil y aplastante.
"El acto propio del hombre, se convierte para él, en un poder
extraño, exterior, que le subyuga en lugar de sometérsele... El
poder social, es decir, la fuerza multiplicada que resulta de la
colaboración de los diferentes individuos, condicionado por la di-

9Marx, El capital, t. I, pág. 183, véase también Manuscritos de 1844, pág.


63.
ENAJENACION Y MARXISMO 213

visión del trabajo, aparece en esos individuos (porque la colabo-


ración misma no es voluntaria) no como su propio poder uni-
ficado, sino como una fuerza extraña, situada fuera de ellos
mismos, de la cual no conocen el origen ni el fin; que no pueden,
pues, dominar, sino que se desarrolla, por el contrario, indepen-
dientemente de la voluntad y las actividades de los hombres y
que regula esta voluntad y esas actividades." 10
Marx volverá a decir en El Capital: "El poder social se hace,
así, poder privado de los particulares." 11
Esta enajenación fundamental del trabajo despliega sus consecuencias a
todos los niveles de la vida social. En el plano económico en el taller y la
fábrica, entregados a la discreción del propietario de los medios de
producción, lleva a la división del trabajo, no ya social, sino técnica, que
condena perpetuamente al trabajador a una operación de detalle, a la
subordinación pasiva al capitalista; conduce al "descuartizamiento del
hombre." 12
Conduce también a la separación de la ciudad y el campo13
a la separación del trabajo intelectual del trabajo manual: "Las
potencias intelectuales de la producción se desarrollan de un
solo lado, porque desaparecen de todos los otros. Lo que los tra-
bajadores parcelados pierden, se concentra frente a ellos en el
capital. La división manufacturera les contrapone los poderes
intelectuales de la producción como la propiedad de otro y como
poder que les domina.14
En el plano político el instrumento por el cual la clase domi-
nante hace valer sus intereses, es el Estado,15 otra expresión de la
enajenación del hombre, es decir, otra forma del poder emanado del
trabajo colectivo, pero que se vuelve contra el trabajador como un poder
extraño, impersonal, temible en manos de aquellos que poseen los medios
de producción. Aquí también la vida individual del hombre y su vida
"genérica" se hallan opuestas. La ilusión del "ciudadano abstracto"
sobrevuela la realidad de la jungla, de los intereses de las clases
antagónicas, y se sirve para enmascarar la dominación efectiva de la clase
que posee los medios de producción.
Marx, que analiza fundamentalmente este problema en La
cuestión judía, concluye: "La emancipación humana no será

10 C. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI.


11 C. Marx, El Capital, t. I.
12 lbídem, t II.
13 lbídem.
14 Marx, El Capital, t. II. Véase también La ideología alemana, t. VI.
15 C. Marx, La ideología alemana, t. VI.
214 LA ENAJENACION

realizada sino cuando el hombre individual real haya absorbido


al ciudadano abstracto; cuando, en tanto que el hombre indivi-
dual, en sus relaciones individuales en su trabajo individual
se haya convertido en ser humano (genérico) y cuando el hom-
bre haya reconocido sus fuerzas propias como fuerzas sociales
y las haya organizado como tales, de modo que no separará ya
de él la fuerza social, bajo la forma de poder político." 16
En el plano moral es lo mismo. Pues, con la enajenación del
trabajo, las relaciones entre los hombres han sido falseadas: los
hombres no están unidos va por lo que tienen de específica-
mente humano, es decir, por una comunidad de proyectos y
fines.
La mayor parte de las polémicas recientes sobre la ley de la
depauperación relativa y absoluta de la clase obrera (estrecha-
mente ligada al problema de la enajenación y la deshumaniza-
ción del hombre) descansa en este desconocimiento del carácter
histórico de la depauperación por los adversarios del marxismo.
Ciertamente les es difícil negar, en las estadísticas más sofisti-
cadas, que la parte de la clase obrera en la renta nacional baja
con relación a la del capital. Pero niegan la depauperación ab-
soluta fingiendo creer que, cuando los marxistas afirman que
"hay depauperación absoluta de la clase trabajadora", ello sig-
nifica que el obrero come un poco menos pan hoy que ayer. Lo
que descansaría en una concepción animal del hombre, cuyas
"necesidades" se reducirían a relaciones determinadas de ali-
mento, de calor, etc. . . . como las de las bestias en el jardín
zoológico. La concepción marxista de la necesidad es esencial-
mente histórica. Decir que "hay depauperación absoluta de la
clase obrera" significa que existe una distancia creciente entre las
necesidades históricamente definidas del trabajador y los
medios que tiene de satisfacerlas.
La depauperación absoluta es el aspecto económico del papel
deshumanizante del capitalismo. En oposición radical a esta mu-
tilación creciente de las necesidades del hombre por el capita-
lismo, Marx define al "hombre rico" de la sociedad sin clases
como "aquel que tiene necesidad de la totalidad de las mani-
festaciones humanas de la vida, el hombre en quien su propia
realización existe como una necesidad interior, como una ne-
cesidad".17
Ahora bien, la clase obrera, por su situación histórica, no
posee medios de producción; está excluida de la propiedad; no tie-

16 C. Marx, Lo cuestión judía, t. I.


17 C. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI.
ENAJENACION Y MARXISMO 215

ne como propio más que su fuerza de trabajo. A diferencia


de toda otra clase social habla, dice Marx, "únicamente a tí-
tulo de humano",18 pues está reducida a la existencia desnuda
del hombre, a su esencia más profunda, que es precisamente el
trabajo, el acto de transformar la naturaleza, el acto de "hacer",
pero al mismo tiempo despojada de los atributos propiamente
humanos de ese trabajo, puesto que no tiene otra cosa que hacer
con su fuerza de trabajo que venderla al propietario de los me-
dios de producción; enajenarla a este poder extraño.
La diferencia es radical respecto de las otras clases; por ejem-
plo, un campesino pobre o un pequeño artesano o tendero, aun
si su condición es de hecho más miserable que la de tal o cual
obrero, tiene reinvindicaciones ligadas a los medios de produc-
ción que posee y que le poseen: el pedazo de tierra o su tienda.
Sus reivindicaciones le vienen "de fuera"; es enajenado por su
propiedad y bamboleado, de otra parte, por todas las resacas de
las tempestades del capital. Su conducta está, en cierta medida,
trazada por ese tener, mientras que la lucha del proletariado
no es ordenada por un interés particular.
Ahora bien, a despecho de su combate diario por vender en
condiciones más ventajosas su fuerza de trabajo y de los éxitos
momentáneos que pueda obtener en esa lucha, la ley de la de-
pauperación absoluta le priva cada vez más de los medios de
vivir de una manera plenamente humana en el sentido histó-
rico, definida por los progresos técnicos, económicos, científicos,
morales y espirituales de nuestro tiempo; todo lo que el hombre
ha adquirido en poder, riquezas y cultura se aleja cada día más
de él. En el momento en que, en el cosmos, se realizan los pri-
meros ensayos humanos y en que el viejo sueño de transmuta-
ción de los alquimistas se cumple, entregando al hombre las
riquezas y los poderes inagotables ocultos en las entrañas de la
tierra, en esa tierra un hombre de cada cinco está subalimentado
y centenares de millones de hombres permanecen analfabetos.
El hombre no puede ser más que destruyendo las leyes de
hierro del tener. Tal es la significación de la exigencia revolu-
cionaria del proletariado. Para un obrero querer vivir, vivir
una vida humana, es, por tanto, luchar contra un régimen do-
minado por la ley de la depauperación que le deshumaniza o le
subhumaniza; es exigir la apropiación colectiva de los medios
de producción. Aun si en tal o cual país, un gran número no
tiene una conciencia clara de esta perspectiva y de esta misión
histórica de su clase, no es por ello menos verdad que la menor

18 C. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI.


216 LA ENAJENACION

reivindicación, la menor huelga, la menor lucha por el simple


derecho de vivir, pone en crisis, en su principio mismo, todo el
edificio del régimen.
El genio de Marx es haber descubierto esta significación to-
tal de la lucha de la clase obrera, haber mostrado que el comu-
nismo no es una generalización del tener en el interior de la
enajenación, como la imaginaba el repartismo primitivo y gro-
sero,19 sino una realización del ser del hombre.
El nacimiento de la propiedad privada de los medios de pro-
ducción engendró esta enajenación, y la abolición de esta propie-
dad privada será el regreso del hombre a sí mismo, la re-
conquista del hombre. "El comunismo abolición positiva de la
propiedad privada, que es la enajenación del hombre, es, por
esto mismo, apropiación real de la esencia humana por el hom-
bre y para el hombre. Es una restauración del hombre completo,
consciente que no renuncia a nada de toda la riqueza adquirida
por el desarrollo anterior del hombre social, es decir, del hombre
humano."20 "El hombre se apropia de su ser universal de una
manera universal en tanto hombre total." 21
En El Capital, Marx definirá el fundamento económico de
este humanismo concreto: el comunismo, escribe, 22 es "una re-
unión de hombres libres, que trabajan con medios de producción
comunes y que emplean, según un plan concertado, sus nume-
rosas fuerzas individuales como una sola y misma fuerza de
trabajo".
Está aquí, en un grado de poder y de riqueza material y es-
piritual de la humanidad (incomparable con la de la humanidad
naciente) la recuperación y la realización de la esencia del hom-
bre: el trabajo, la transformación de la naturaleza, de la socie-
dad humana y de sí mismo, según la ley de una finalidad cons-
ciente.
En Feuerbach, la crítica de la enajenación está fundada en
una "antropología" y, en último análisis, en una metafísica del
hombre y de su naturaleza eterna.
La fenomenología contemporánea nos invita a un "retorno a
lo originario", como si existiera una "Edad de oro" del conoci-
miento antes de la caída en las categorías pragmáticas del pen-
samiento.
Cuando un marxista habla de la esencia del hombre, no se
trata, en lo absoluto, de retrocesos de ese género. Menos aún de

19 C. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI.


20 Ibídem.
21 Ibídem.
22 C. Marx, El Capital, t. I.
ENAJENACION Y MARXISMO 217

una vuelta atrás, de la resurrección del mito del "buen salvaje"


de Rousseau, que asimila al hombre antes de la enajenación. Los
marxistas no son los prerrafaelistas de la moral ni los aluci-
nados de la "Edad de oro".
La plena floración del "hombre genérico" de Marx, la reali-
zación concreta del "hombre total", implica la integración de
todo lo adquirido de las técnicas y las ciencias, de la espiritua-
lidad y de las artes; de todo el esfuerzo humano del pasado
cuyos resultados serán duplicados por la fuerza nueva de la aso-
ciación, cuyos fines serán determinados por una conciencia to-
talizante de la historia y de su significación. Se trata de restituir
al hombre, a todos los hombres, en la plenitud de su trabajo
creador, de ese trabajo por el cual el hombre se define, pero que
la propiedad privada de los medios de producción ha transfor-
mado en "cosa", desde hace milenios.
La enajenación deshumaniza al mundo.
Marx, con su descubrimiento de la ley del desarrollo de la
sociedad capitalista, de su dialéctica interna, ha mostrado cómo
la lucha de la clase obrera permitirá por sí sola vencer la ena-
jenación, es decir, la deshumanización del hombre. El primer
concepto de la moral marxista es, pues, participar con todas las
fuerzas en la lucha del proletariado, cuyos objetivos de clase se
confunden con la liberación del hombre total.
El hombre total es, esencialmente, el hombre que nacerá de
una sociedad que haya superado la enajenación; el hombre no
enajenado. Engels da de él un esbozo: "Con la toma de posesión
de los medios de producción por parte de la sociedad, está ex-
cluida la producción de mercancías y, con ella, la dominación
del producto sobre el productor. A la anarquía que domina en
la producción social, sucederá la organización consciente. La lu-
cha por la existencia individual cesará. Sólo de esta manera,
el hombre se destacará, en cierto sentido, del mundo animal de
una manera definitiva y pasará, de las condiciones de la exis-
tencia animal, a condiciones de existencia humana. Todo el con-
junto de las condiciones de la vida que hasta aquí ha dominado
a los hombres, quedará bajo el mando de los hombres mismos;
que se convertirán así, por primera vez, en los dueños reales
de la naturaleza, porque serán dueños de su propia sociedad.
Las leyes de su actividad social, que estaban fuera de ellos como
leyes extrañas que les dominaban, serán aplicadas y dominadas
por los hombres mismos, con pleno conocimiento de causa. La
misma asociación que se presentaba a los hombres como im-
puesta por la naturaleza y la historia, vendrá a ser su obra libre
y propia. Las fuerzas extrañas y objetivas que hasta ahora domi-
218 LA ENAJENACION

naban su historia quedarán bajo el control de los hombres. Sólo


desde ese momento, las causas sociales que pondrán en movi-
miento podrán alcanzar, en gran parte y en una proporción cre-
ciente, los efectos deseados. Es el salto del género humano, del
reino de la necesidad al de la libertad. Realizar esta acción libe-
radora del mundo, tal es la misión histórica del proletariado
moderno." 23
Tales son los diversos aspectos de la superación de las enaje-
naciones del trabajo, del Estado y de todas las superestructuras,
por lo cual, se hace posible la formación del hombre total.
La objetivación, la exteriorización del hombre en su trabajo,
deja de ser enajenación. "Nuestras producciones —decía Marx
en u n cuaderno de extractos de 1844— serán otros tantos espe-
jos donde se reflejará nuestro ser." Y vuelve a decir en sus
Manuscritos de 1844 que "el objeto del trabajo es la objetiva-
ción de la vida genérica del hombre. . . Este se contempla a sí
mismo en un mundo que él mismo ha creado." 24
Este hombre es total porque, al superar la enajenación del
trabajo, pone fin a todas las formas del desdoblamiento. Y, pone
fin, primero, a la oposición del individuo y la sociedad, pues
cualquiera que sea la forma de la sociedad, la riqueza espiritual
de un individuo depende de la riqueza de sus relaciones reales.
El florecimiento completo y armonioso de la personalidad
depende de las condiciones de vida. Ahí el individuo tiene un
círculo ancho y variado de actividades, ello da un vasto hori-
zonte a su pensamiento. Si su actividad es limitada por una es-
trecha especialización, más allá de la cual no ve el mundo que
le rodea, su pensamiento se hace unilateral y se empobrece.
En toda sociedad de clases, donde las condiciones en que vive
el individuo no le permiten desarrollarse más que en una sola
dirección, el individuo no puede tener más que un desarrollo
unilateral y trunco.
Sólo el comunismo, al superar todas las contradicciones que
mutilaban a los hombres y encajonaban a la humanidad pone,
de cierta manera, a cada hombre en comunicación con todos los
demás, le hace capaz de gozar de la producción de todos y des-
arrollarse a sí mismo en las creaciones de cada uno. . . "La de-
pendencia universal, forma propia de la cooperación universal
de los individuos a través de la historia, es transformada por la
revolución comunista en control y dominio consciente de esos
poderes que, producidos por la acción recíproca de los hombres

23 Engels, Anti-Dühring, Editorial Grijalbo, México, 1964.


24 Ibídem.
ENAJENACION Y MARXISMO 219

entre sí, se han impuesto hasta ahora a ellos y los ha dominado,


como poderes absolutamente extraños." 25
En las formas anteriores de la sociedad, donde reinaban la
enajenación del trabajo, la explotación del hombre por el hom-
bre, la división del trabajo manual y el trabajo intelectual de
la ciudad y del campo, el individuo se hallaba separado de la
totalidad de las fuerzas productoras, igual que del Estado y
la cultura.
El comunismo es, precisamente, "la apropiación, por el indi-
viduo, de la totalidad de las fuerzas productoras existentes",26
de "todo lo que existe independiente de los individuos y que no
era sino el producto exclusivo de las antiguas relaciones de los
individuos... No es sino en ese grado donde la actividad per-
sonal coincide con la vida material, lo que corresponde a la
transformación de los individuos en individuos totales." 27
La realización de un hombre completo, armonioso, que fue la
ambición del humanismo burgués, dejará de ser un ideal para
hacerse una realidad cuando la organización comunista de la
sociedad ponga fin a una forma de división del trabajo que pre-
cisamente exige individuos incompletos, parcelados, mutilados,
ese "desmenuzamiento" del hombre de que habla Marx en El
Capital. El individuo "despedazado" será reemplazado por un
individuo integral que sabe hacer frente a las exigencias más
diversificadas del trabajo y da, en funciones alternas, un libre
impulso a la diversidad de sus capacidades naturales o adqui-
ridas.28
Las condiciones en que, bajo el régimen socialista, se des-
arrolla la automatización, con la importancia creciente de la
cultura general del trabajador y la realización de la educación
politécnica, muestran cómo nos encaminamos concretamente ha-
cia el hombre total cuyos rasgos esenciales fueron presentidos
por Marx.

25 C. Marx, La ideología alemana, t. IV.


26 Ibídem.
27 Ibídem.
28 C. Marx, El Capital, Libro I, t. II.
221

CAPÍTULO X

LA PRACTICA SOCIAL, FUENTE


Y CRITERIO DEL CONOCIMIENTO

1. Introducción

La originalidad del marxismo-leninismo como filosofía, es


decir, como concepción del mundo y del hombre en el mundo,
consiste en que, en vez de ser una construcción especulativa, una
interpretación puramente teórica de la realidad —como lo eran
las filosofías tradicionales—, se funda en la actividad práctica
de la humanidad, en la naturaleza. "Los filósofos no han hecho
más que interpretar el mundo de diferentes maneras, pero de lo
que se trata es de transformarlo."1
Cuando el marxismo pierde contacto con la práctica, dege-
nera y no es más que escolástica.

2. ¿Qué entendemos por "práctica"?

Para la teología hay una naturaleza humana provista de atri-


butos definidos de una vez por todas (voluntad, libertad, inte-
ligencia, etc.). Esta "naturaleza humana", originariamente dada,
está sumida en la historia; la actividad histórica de los hombres
es, por tanto, la manifestación de una "naturaleza humana"
que es lo que es. Pero esta actividad no tiene el poder de modi-
ficar fundamentalmente la humanidad.
La filosofía pre-marxista ha refundido ciertamente el con-

1 Marx-Engels, Undécima tesis de Marx sobre Feuerbach.


222 LA PRACTICA SOCIAL

cepto de humanidad, en muchos puntos. Es el caso, por ejemplo,


de los materialistas griegos, de los materialistas franceses del
siglo XVIII o aun de Descartes, Spinoza, Hegel. Sin embargo,
ninguno de los grandes sistemas filosóficos anteriores a Marx ha
operado cambios decisivos. Así, para Hegel, si bien es cierto que
la humanidad se identifica con su propia historia, esta historia
está considerada de modo idealista, como la manifestación del
"espíritu". Así, pues, Hegel no rompió de manera completa y
total con la teología.
Por el contrario, para Marx, la práctica es verdaderamente
constitutiva de la humanidad concreta. La humanidad se crea,
e indefinidamente se transforma, por su propia actividad. No
hay, por tanto, humanidad "en sí", anterior a la historia de los
hombres.
Se podría estar tentado de considerar que la práctica 2 es la
acción del hombre individual. Por ejemplo, conduzco un vehículo,
maniobro un aparato. Pero el individuo no es un ser humano
más que porque es un ser social: "La esencia humana no es una
abstracción inherente al individuo aislado. En su realidad, es el
conjunto de las relaciones sociales."3
Sea quien fuere un individuo y haga lo que haga, existe,
actúa, siente, piensa, en tanto que ser social, aunque se crea
solo en el mundo y liberado de toda influencia del medio. El su-
jeto más "individualista" no puede, por lo demás, comportarse
como individualista más que oponiéndose sistemáticamente a los
otros; así, pues, el individualismo más fanático es, él mismo, la
expresión de una relación social: "los otros" están presentes en
la conciencia de aquel que se cree "solo". Querámoslo o no, sepá-
moslo o no, es nuestra participación en la vida social lo que nos
hace "humanos", y el paso de la animalidad a la humanidad es
el paso de la horda a la vida social. Un individuo enteramente
desocializado estaría enteramente deshumanizado.4
Así, la práctica, cualquiera que sea el individuo o el modo
de actividad considerados, se presenta como práctica social.
Esta práctica social tiene dos aspectos fundamentales e inse-
parables. Por una parte, es acción recíproca del hombre sobre el
hombre. Es decir, que la relación humanidad-naturaleza y la re-

2 "Práctica" viene de la palabra griega prattein: ejecutar, consumar, actuar.


3 Marx-Engels, Sexta tesis sobre Feuerbach.
4 He ahí por qué los niños de corta edad que han sido robados por los lobos están

lejos de presentar, si sobreviven, los caracteres de un ser humano. Desprovistos de


todo contacto con la sociedad humana, privados de la posibilidad de adquirir el
lenguaje son, por eso mismo, incapaces de elevarse al pensamiento abstracto, que es
privativo del hombre.
EL TRABAJO COMO PRACTICA SOCIAL 223

lación de la humanidad consigo misma (la relación social) son


relaciones prácticas. Y puesto que la humanidad se identifica
con su propio desarrollo histórico, se puede decir que la práctica
social implica, en un momento dado, toda la historia anterior de
la humanidad.
Entendemos así por práctica todas las formas de actividad de
la que nuestra especie es capaz, toda la actividad histórica y
social de la humanidad, considerada como un proceso de des-
arrollo indefinido. Desde ese punto de vista, la teoría misma se
incorpora a la práctica social, pues el pensamiento es una forma
de actividad inseparable de las otras. Las filosofías idealistas
parten del "pensamiento" como de un principio primero que
explica todo el resto. De hecho, el pensamiento es un acto social;
el pensamiento más personal y más afinado no puede tomar
forma en un individuo más que en las condiciones objetivas de
la vida social. No es el "espíritu" quien piensa, puesto que el
"espíritu", abstractamente considerado, no tiene ninguna reali-
dad; es el hombre el que piensa, y el hombre concreto es el
hombre social.
Analizar la práctica social sería, pues, de hecho analizar to-
das las manifestaciones de la realidad humana. ¿Pero qué sería
esta realidad sin el trabajo, mediante el cual la humanidad
asegura, después de milenios, sus condiciones materiales de exis-
tencia? Como lo escribe Engels, " . . .el trabajo ha creado al hom-
bre mismo".5

3. El trabajo, forma fundamental de la práctica social

Por el trabajo, la humanidad, a la vez, doma la naturaleza


y crea la base de su propia existencia social. En efecto, como ser
social el hombre entabla la lucha contra la naturaleza. La fabri-
cación de los utensilios, que diferencia radicalmente la huma-
nidad de la animalidad es, pues, la primera etapa de la práctica
social. Toda la historia de la humanidad está, en último análisis,
condicionada por el desarrollo milenario del utensilio humano,
por tanto, de los instrumentos de producción.
Pero el papel del trabajo en la génesis y el desarrollo de la
humanidad es mucho más profundo y mucho más extenso de lo
que se cree comúnmente. El mismo Darwin, quien, sin embargo,
había comprendido admirablemente los orígenes animales de la
humanidad, estaba lejos de medir su importancia. En realidad,
5 F. Engels, Dialéctica de la naturaleza, Editorial Grijalbo, México.
224 LA PRACTICA SOCIAL

el papel del trabajo en la génesis y el desarrollo de nuestra


especie ha sido decisivo desde un doble punto de vista.

1) La conformación física del ser humano es la de un indi-


viduo apto para el trabajo. La posición erecta; la marcha
vertical; la estructura y la función de la mano, capaz de
operaciones prodigiosamente diversificadas; el desarrollo
del cerebro y el perfeccionamiento de la certeza cerebral
son otras tantas características ininteligibles si se olvida
que el hombre es un productor que se transforma a sí
mismo, al propio tiempo que transforma el medio. Así, el
trabajo, cada vez más complejo, ha dado a la mano una
movilidad, una destreza, que aumentan sin cesar. En res-
puesta, esta mano, más segura y más hábil, acrecienta su
poder sobre las cosas. Así, por un proceso de interacción
incesante entre el hombre y la naturaleza, entre el sujeto
y el objeto, nuestra especie ha afinado su tipo físico. La
actividad laboriosa de la humanidad, que se despliega por
millones de años, ha modificado, pues, su estructura or-
gánica, su apariencia física. Los hombres que, en los tiem-
pos remotos de su prehistoria, estaban cerca de los simios
superiores, han adquirido caracteres que, en nuestros días,
están fuertemente diferenciados (por ejemplo, la forma
del cráneo y de la cara).
2) Lo mismo ocurre en el plano intelectual. La psicología
contemporánea muestra superabundantemente el papel de-
terminante del lenguaje en la formación de la concien-
cia (ver los trabajos de Pavlov). Ahora bien, como lo des-
tacan Marx y Engels en La ideología alemana6 y Engels
en Dialéctica de la Naturaleza,7 la formación y el progreso
del lenguaje están condicionados por el trabajo social. En
efecto, son las exigencias del trabajo como proceso espon-
táneo de cooperación entre los miembros del grupo en
lucha con la naturaleza, las que han hecho nacer la nece-
sidad de comunicarse por medio de la palabra. A medida
que el trabajo se perfecciona y diversifica, más urgente es
la necesidad de un lenguaje más rico y variado. El len-
guaje —medio de comunicación entre los hombres— sirve,
a la vez, para designar las relaciones objetivas que su
actividad pone en evidencia, y para expresar la vida psi-
cológica, la vida "interior" de los individuos. A cambio de

6 C. Marx, La ideología alemana, primera parte.


7 F. Engels, Dialéctica de la Naturaleza.
LA LUCHA DE CLASES 225

ello, por un proceso de interacción dialéctica semejante


al que acabamos de describir, los progresos del lenguaje
facilitan los progresos del trabajo y el ejercicio de todas
las actividades humanas.

Así, el trabajo, forma fundamental de la práctica social, es


verdaderamente el crisol de la humanidad.

4. Una forma decisiva de la práctica social: la lucha de clases

El trabajo es una actividad social, y ya estudiaremos más


tarde cómo los hombres, al mismo tiempo que ponen en acción
frente a la naturaleza fuerzas productivas que no han cesado de
perfeccionarse desde los orígenes de nuestra especie, establecen
entre ellos relaciones de producción. De hecho, la producción
comprende dos aspectos inseparables: fuerzas productivas y re-
laciones de producción.
Ahora bien, desde la disolución de la comuna primitiva, las
relaciones de producción han estado caracterizadas por el ince-
sante enfrentarse de las clases sociales; esta lucha domina la
historia de la humanidad hasta el advenimiento del socialismo.
Constituye, en realidad, una forma decisiva de la práctica social,
puesto que por ella la humanidad progresa hasta el momento en
que puede instaurarse una sociedad sin clases, por tanto, verda-
deramente fraternal, plenamente humana.
Si, por ejemplo, consideramos la clase obrera, comprobare-
mos que ella adquirió conciencia de su fuerza histórica en el
ardor de la lucha de clases que la condujo, primero, de manera
espontánea, después, sobre una base científica, contra la burgue-
sía. La práctica cotidiana de esta lucha desarrolló su capacidad
de combate en todos los planos. Al comienzo del capitalismo, los
obreros dirigen sus golpes contra las máquinas, en las que creen
ver la fuente del desempleo y de la miseria. Poco a poco, la ex-
periencia los lleva a corregir su error, a comprender que la
fuente de sus males no está en el desarrollo de las fuerzas pro-
ductivas, sino en la explotación capitalista, es decir, en las rela-
ciones capitalistas de producción. Emprendieron, pues, la lucha
contra el capitalismo.
Esta defensa asumió una forma colectiva cuando los obreros
comprendieron que el patrono tenía interés en enfrentarlos unos
a otros. Esta primera forma de lucha para salvaguardar o mejo-
rar el salario y disminuir la jornada de trabajo, está constituida
por la huelga. Pero la huelga misma, coalición temporal de tra-

LECCIONES DE FILOSOFÍA.—15
226 LA PRACTICA SOCIAL

bajadores, sólo era una etapa. El día en que los obreros com-
prendieron que les interesaba asociarse en forma permanente
(y no solamente episódica) para defender sus condiciones de
vida, se agruparon en los sindicatos. Era una última etapa en la
formación de la conciencia de clase de los trabajadores. Sin em-
bargo, a medida que se desarrollaban las fuerzas productivas en
el marco del capitalismo y se acentuaba la concentración del
proletariado explotado por la burguesía, se iban creando las con-
diciones para dar nacimiento a una nueva ciencia, la ciencia del
desarrollo social y de la revolución proletaria, el materialismo
histórico. Esta ciencia fue fundada por Marx y Engels quienes,
no separando la teoría de la práctica, debían sentar en la se-
gunda mitad del siglo XIX las bases de un partido revolucionario,
que agrupase los elementos más conscientes del proletariado,
armado en la ciencia social.
El paso del sindicato obrero al partido obrero no es sólo un
progreso en la organización de los trabajadores; es también el
paso a la forma superior de la conciencia de clase, el paso a la
conciencia socialista, es decir a la conciencia de que no basta
la lucha económica y que sólo pueden redimir al proletariado
una transformación revolucionaria de las relaciones de produc-
ción capitalista, la destrucción de esas relaciones y del Estado
burgués que las protege, la creación de una sociedad sin clase
explotadora y de un Estado obrero.
Podemos, por tanto, resumir:

1) Que la lucha de clase es, totalmente, una forma decisiva


de la práctica social.
2) Que entraña, por etapas, una transformación profunda de
la conciencia de los trabajadores; a su vez, estos progresos
de la conciencia de clase elevan el nivel de la lucha.
La práctica es madre de la teoría, ya que el materialismo
histórico no hubiera podido constituirse sin la existencia
del proletariado durante la primera mitad del siglo XIX.
Pero, recíprocamente, la teoría aclara y fecunda la prácti-
ca, puesto que el proletariado, dirigido por el partido revo-
lucionario, el cual funda su actividad en el materialismo
histórico, en el socialismo científico, se ha empeñado en
un combate decisivo contra el capitalismo.

Los pueblos coloniales y dependientes que se liberan en nues-


tros días pueden igualmente medir, por su propia experiencia,
toda la importancia de la práctica. Según las palabras de Fidel
Castro, en las Naciones Unidas, treinta años de lucha del pue-
LA CIENCIA COMO PRACTICA SOCIAL 227

blo cubano han "constituido el fundamento mismo" del patrio-


tismo cubano, de su "amor por la independencia". Sin embargo,
los cubanos, liberados del yugo español, debían caer bajo el yugo
de los Estados Unidos. Ellos aprendieron, por la práctica, que no
podían confiar en las declaraciones oficiales del Congreso norte-
americano; recomenzaron la lucha, liquidaron el régimen de Ba-
tista. Pero la experiencia del pueblo cubano no había termi-
nado. Los problemas prácticos que plantea la edificación de una
república popular y las nuevas formas necesarias para la lucha
contra el imperialismo condujeron al pueblo cubano a elegir la
vía del marxismo-leninismo, a incorporarse a la hermandad de
los pueblos que construye el socialismo.
Podríamos multiplicar los ejemplos para ilustrar el papel
determinante y el alcance histórico de la práctica social. Esco-
geremos dos, entre los más significativos, concernientes a la cien-
cia y a la moral.

5. La ciencia y la moral como formas de la práctica social.

La ciencia. El conocimiento científico es presentado, general-


mente, por el idealismo como independiente de la práctica social.
Aún más, toda tentativa para negar la relación objetiva que
vincula la actividad científica a la práctica, es considerada a
priori como sospechosa, con el pretexto de que hay que pre-
servar la "pureza" y la "serenidad" de la ciencia. En realidad,
no se puede separar la ciencia de la sociedad, lo mismo que no
se la puede separar de la naturaleza. La ciencia es obra humana,
por lo tanto, obra social. Su desarrollo es un hecho histórico
ininteligible, si no se le relaciona con el conjunto del desarrollo
de la humanidad. Para responder a necesidades concretas, los
hombres han sido llevados a buscar las leyes de los procesos
naturales. Por ejemplo, hay una relación irrefutable entre las
exigencias de la navegación en alta mar y los progresos de la
astronomía, de la cartografía, etc., entre la expansión de la acti-
vidad comercial y el progreso de la aritmética, o aun entre el
auge de la economía británica a fines del siglo XVIII y principios
del XIX y las búsquedas teóricas de un Adam Smith y de un
Ricardo en economía política.8

8 El lazo objetivo entre la práctica social y la ciencia, no significa evi-


dentemente que todo descubrimiento científico tenga su origen inmediata-
mente y directo en la esfera de la producción. Cada ciencia tiene sus leyes
internas de desarrollo; por ejemplo, la verificación de una hipótesis en Física está
sometida a rigurosas condiciones experimentales. Pero una ciencia no
228 LA PRACTICA SOCIAL

No sólo el conocimiento científico no es independiente de la


práctica social, sino que él mismo es una forma irrefutable de
ella, desde tres puntos de vista.

a) El desarrollo de las fuerzas productivas como tales plantea


problemas a la investigación científica. Así, el desarrollo
de la termodinámica está históricamente ligado al impul-
so de la máquina de vapor en el siglo XIX.
b) Las relaciones de producción, de las que no se podían
separar las fuerzas productivas, puesto que éstas no pue-
den manifestarse más que en un marco social definido,
ejercen, igualmente, su influencia sobre la ciencia. Por
ejemplo, mientras que las relaciones feudales de produc-
ción frenaban el adelanto de las ciencias de la naturaleza
(puesto que en una sociedad de tipo feudal las fuerzas
productivas están relativamente poco desarrolladas), la
creación de las relaciones capitalistas de producción han
ayudado considerablemente el progreso de la mecánica,
de la química, de la tecnología, etc. En nuestros días, los
monopolios capitalistas ponen la ciencia al servicio del
lucro; por eso mismo, la tienen frenada, traban su libre
florecimiento, en tanto que la supresión de la burguesía
explotadora, el advenimiento de una sociedad socialista
crean las condiciones objetivas más favorables para la ex-
pansión de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias
humanas en todas las direcciones. He ahí por que la in-
vestigación científica fundamental se realiza en mejores
condiciones materiales en la U.R.S.S. que en los países
capitalistas.
c) El desarrollo de la ciencia es solidario con el conjunto de
las instituciones sociales, políticas, culturales, que se ele-
van sobre la base de las relaciones de producción; con las
luchas ideológicas que, en un período dado, caracterizan a
una sociedad dada. Por ello los progresos y la difusión del
saber fueron considerablemente favorecidos en la Francia
del siglo XIX por la poderosa red de establecimientos cien-
tíficos que la revolución burguesa de 1789 había creado.
En nuestros días, la reforma de la enseñanza que tiene
lugar en la U.R.S.S., uniendo íntimamente el trabajo cien-
tífico a la producción socialista (industria, agricultura,

puede progresar sino a condición de que el cuadro social se lo permita; es


por ello que la práctica de la esclavitud en la antigua sociedad griega ha
impedido el impulso del maqumismo y de las ciencias experimentales.
LA CIENCIA COMO PRACTICA SOCIAL 229

etc.), abre una nueva etapa en el desarrollo de una ver-


dadera ciencia de masas.

En cuanto a las luchas ideológicas mismas, la historia de-


muestra que ellas repercuten, de un modo o de otro, sobre la
actividad científica. Es sabido que la ideología teológico-clerical,
unida al feudalismo, luchó encarnizadamente contra el espíri-
tu científico (la condena de Galileo por el tribunal del Santo
Oficio es un ejemplo entre otros muchos). Por el contrario, la
concepción materialista del mundo, que deposita su confianza en
la ciencia, es el motor más poderoso de la investigación; es lo que
no puede olvidarse cuando se consideran, por ejemplo, los pro-
gresos del parto sin dolor en la U.R.S.S. gracias a los progresos
del estudio pavloviano de la actividad nerviosa superior (en
tanto que la religión, por miles de años, enseñaba a las mujeres
que deben parir con dolor) o el lugar eminente adquirido por
la U.R.S.S. en la exploración y conquista del cosmos.
De todos estos ejemplos se podrían sacar numerosas conclu-
siones. Escojamos dos:

1) El porvenir de la ciencia, tanto desde el punto de vista


teórico como desde el punto de vista de las aplicaciones,
es inseparable del porvenir de la clase obrera. Mientras
que el maltusianismo de la burguesía imperialista causa
el mayor perjuicio a la ciencia, la clase obrera tiene un
interés vital en su desarrollo ininterrumpido. La victoria
del socialismo facilita un trampolín a la ciencia, puesto
que el socialismo, lejos de frenar el ascenso de las fuerzas
productivas, las estimula y acelera. La ciencia, que es in-
separable de las fuerzas productivas, encuentra, pues, en
el socialismo las condiciones más propicias para su ex-
pansión. Uno de los rasgos de la práctica social en una
sociedad liberada de la clase explotadora es que el espíritu
científico gana cada vez más amplias capas de la población.
2) Si es cierto que la ciencia es una forma de la práctica
social, se puede apreciar el error de los científicos que
creen poder ignorar los problemas cotidianos que se plan-
tean a sus contemporáneos. El científico que reflexiona
sobre la naturaleza de su propia actividad, es llevado ne-
cesariamente a plantearse los problemas económicos, so-
ciales y políticos cuya solución histórica es de decisiva
importancia para el porvenir de la ciencia. El científico
progresista que toma parte en las grandes luchas popula-
res, no traiciona la ciencia, la sirve.
230 LA PRACTICA SOCIAL

La Moral. Los filósofos idealistas se representan la moral


como un conjunto de principios anteriores a la experiencia. En
el fondo, su posición se emparenta con la concepción religiosa
para quien la moral es revelada a los hombres por el Creador.
El Bien, la Justicia, el Derecho son, de algún modo, potencias
sobrenaturales a las cuales la humanidad debe someter su vida
cotidiana.
De hecho, la moral es una forma de la práctica social, puesto
que es la dialéctica de las relaciones sociales la que engendra
y transforma las concepciones morales. Marx y Engels han de-
mostrado, particularmente en La ideología alemana, que la hu-
manidad, al mismo tiempo que crea, por el trabajo social, sus
condiciones materiales de existencia, se da una vida espiritual;
la conciencia de los hombres no es un don divino, es una obra humana.
Como dicen Marx y Engels, la conciencia no es otra
cosa que "el ser consciente"; la fuente de los valores morales es
pues, sin duda, la humanidad históricamente definida, en lucha
con los problemas objetivos que la práctica social le plantea a
cada instante.
He ahí por qué, por ejemplo, la lucha de las clases que se
oponen sobre el terreno económico, social y político, toma tam-
bién la forma de una lucha ideológica, y, por consiguiente, de
una lucha entre conceptos morales. Como lo observa Engels en
su Anti-Dühring, si el bien y el mal fuesen nociones absolutas,
imponiéndose eternamente a la conciencia, no se discutiría sobre
el bien y el mal. Son nociones históricamente relativas, y son
relativas en la práctica social.
Así, el propietario de esclavos no se limita a reducir a los
esclavos a la obediencia mediante el empleo de la violencia; se
las arregla para que los esclavos se resignen a su suerte, trata
de inculcarles una moral de esclavos, de persuadirlos de que lo
que es, está "bien"; que no podría ser de otro modo. 9 Es decir,
que las nociones morales que se forman en la conciencia reflejan
la situación concreta del individuo. Pero cuando el esclavo, en
vez de sufrir su condición pasivamente, entabla la lucha para

9 Algunos harán observar sin duda que no siempre resulta exacto decir
que el explotador "procura persuadir'" al explotado de que debe resignarse
a su condición. En otros términos, el explotador puede ser, subjetivamente,
un hombre de "buena fe". Es plantear mal el problema. Puesto que lo deter-
minante en este caso es la práctica efectiva de la explotación. Que el explo-
tador lo quiera o no, su práctica social crea las condiciones objetivas para
una mentalidad de esclavo entre los trabajadores. La explotación del hombre
por el hombre es fuente de enajenación, tanto en lo moral como en lo físico.
Y el explotador mismo es víctima de esta enajenación, pues su propia prác-
tica hace de él, quiéralo o no, un enemigo de la humanidad, un obstáculo al
florecimiento de la humanidad en cada individuo.
LA MORAL COMO PRACTICA SOCIAL 231

libertarse, su conciencia se transforma; las concepciones morales


que la clase de los amos le ha inculcado ceden poco a poco su
puesto a las concepciones contrarias.
De manera general, una clase en lucha para derribar la do-
minación de la clase que la explota, se forja concepciones mora-
les que, a la vez, reflejan esta lucha y la refuerzan. De igual
modo que el explotador se crea por su propia práctica un alma
de explotador, la lucha revolucionaria transforma la concien-
cia de los trabajadores que en ella participan. Esta transforma-
ción es tanto más notable cuanto que, muy a menudo, aquellos
que han entrado en la lucha obedecen a motivaciones que, en sí
mismas, no tenían nada de revolucionarias. Por ejemplo, la he-
roína del libro umversalmente conocido de Gorki, La madre, no
tiene otra voluntad, al principio, que defender a su hijo, el
obrero revolucionario, arrancárselo a la policía zarista, pero la
lucha así empeñada hará, poco a poco, de esta madre torturada,
un combatiente revolucionario.
El estudio marxista-leninista de la moral, así como el del
arte,10 no es objeto de este estudio. Observemos, por el mo-
mento, que la moral, como cualquier otra manifestación de la
vida espiritual de los hombres, es hija de la práctica social. Por
ejemplo, la moral revolucionaria del proletariado es un arma al
servicio de la revolución socialista, de la edificación socialista.
Se fortifica tanto más en la conciencia de los hombres cuanto
que la práctica cotidiana de la lucha por una vida nueva arrastra
a un número mayor de hombres y mujeres. Así, por ejemplo, la
lucha de las masas populares por la edificación de una potente
economía socialista en la U.R.S.S. ha formado héroes del trabajo;
éstos, por el ejemplo dado, han hecho nacer nuevos héroes en
lo más profundo de su pueblo.
Los adversarios del marxismo lo presentan como u n conjunto
de tesis fijas, indiferentes a la vida. Según ellos, el marxismo

10 Digamos, por el momento, que el arte es también una forma de la prác-


tica social. En primer lugar, porque la sensibilidad humana se transforma
infinitamente en el curso de la historia; la sensibilidad se modela a través del
proceso milenario de la civilización. Después, porque las técnicas que el arte
crea y renueva son tributarias del conjunto de la actividad económica social,
política y cultural (el cine es el ejemplo más revelador). Finalmente, porque
los problemas que el arte plantea y los temas que él trata no caen del cielo,
sino que reflejan las contradicciones del medio social en que vive el artista.
El arte es, así, solidario con todo el desarrollo histórico; no es, pues, solamente
creador de obras, sino creador de la humanidad. Mientras que la sociedad
capitalista somete al arte, como a todo el trabajo productivo, a las leyes del
intercambio, la sociedad comunista rompe las barreras que separan al arte de
la humanidad común. El arte se vuelve el pan cotidiano de todos, y desde ese
momento millones y millones de individuos pueden, en él y por él, manifestar
su riqueza interior.
232 LA PRACTICA SOCIAL

sería un "dogmatismo". En realidad, la originalidad del mar-


xismo descansa justamente en el hecho de que es la expresión
más consciente de la práctica social, en toda su extensión y
complejidad. No tiene otro contenido que la vida de la humani-
dad animada por las contradicciones dialécticas que son la con-
dición del progreso. El marxismo es el movimiento del mundo
natural y humano hecho inteligible para millones de hombres.
Y el dogmatismo es lo propio de aquellos que desconocen esta
verdad fundamental del marxismo y que, presuntuosos, procla-
man que "el marxismo está superado". Desde el Manifiesto del
Partido Comunista (1847), el pensamiento marxista se ha reno-
vado, y se seguirá renovando porque su origen y su punto de
aplicación es la práctica social y, por consiguiente, la lucha
de multitudes humanas por la felicidad en este mundo. No sólo
el marxismo no está superado, sino que está en plena juventud
puesto que, por él, los innumerables trabajadores adquieren la
conciencia de que las fuerzas del pasado no podrán impedirles
cambiar la faz del mundo y que su porvenir les pertenece.

6. Actividad humana y conocimiento

Hasta aquí, la ciencia de la naturaleza, e igualmente la filo-


sofía, han descuidado absolutamente la influencia de la activi-
dad del hombre sobre su pensamiento. Ellas no conocen, de una
parte, más que la naturaleza; de la otra, el pensamiento. Ahora
bien, es precisamente la transformación de la naturaleza por el
hombre, y no la naturaleza sola, en tanto que tal, lo que cons-
tituye el fundamento más esencial y más directo del pensa-
miento humano, y la inteligencia del hombre ha crecido en la
medida en que él ha aprendido a transformar la naturaleza.
(Engels, Dialéctica de la naturaleza.)
Estas reflexiones de Engels definen claramente los funda-
mentos de la concepción marxista del conocimiento. En efecto,
la práctica es la fuente de la ciencia. Revolución en la concep-
ción de la teoría del conocimiento, el marxismo ha modificado
radicalmente los datos del problema. En efecto, la historia de
la filosofía presenta, hasta Marx, el cuadro de una lucha librada
y vuelta a librar indefinidamente entre dos concepciones opues-
tas, pero unilaterales, del conocimiento: de una parte, el idea-
lismo, que por lo demás presenta él mismo muchas variantes; de
otra parte, un materialismo todavía impregnado de metafísica,
que no llega a dar una concepción verdaderamente satisfactoria
de la génesis del conocimiento.
CRITICA DEL IDEALISMO 233

Antes de abordar el estudio desde el punto de vista del mar-


xismo propiamente dicho, conviene precisar esas posiciones an-
tagónicas.

7. Crítica del idealismo

Se puede considerar la filosofía de Platón11 como la expre-


sión más elevada y más sistemática de una interpretación idea-
lista de la ciencia. Platón rechaza toda concepción tendente a
hacer derivar el conocimiento de la experiencia, es decir, de la
práctica. La ciencia es idea, pura idea, increada, eterna, inmu-
table, fuente y modelo, a la vez, de la actividad del científico. El
mundo sensible, el mundo en que nacemos, en que vivimos, o en
que morimos, es el reflejo de un mundo inteligible en el cual
podemos participar con lo más elevado de nosotros mismos, la
inteligencia. Aquellos que creen que el conocimiento tiene por
objeto el mundo sensible son víctimas de una ilusión: toman la
apariencia por la realidad. El objeto del conocimiento es la idea.
La mano del geómetra traza un círculo, razona sobre la pura y
perfecta idea del círculo, de la que el círculo trazado no es más
que una expresión sensible, siempre imperfecta.
Por supuesto, el idealismo ha tenido una larga historia desde
la filosofía griega, y si bien no es el caso asimilar todos los fi-
lósofos idealistas a Platón, no es menos cierto que todos se
aunan en la convicción de:

a) Que la experiencia no es fuente de conocimiento.


b) Que la fuente del conocimiento sobrepasa infinitamente la
experiencia, puesto que ella es idea, o espíritu —ya sea este espíritu
considerado como una sustancia o como una actividad.
c) Que esta potencia intelectual existe, como tal, independientemente
de la experiencia. La experiencia es en algún modo el medio por el cual
se manifiesta el espíritu cognoscente, pero éste es a priori con relación
a la experiencia.

Leibniz12 es el representante más típico de esta concepción


idealista del conocimiento.
El materialismo dialéctico e histórico critica evidentemente

11 Sobre Platón, nos remitimos al capítulo V de esta obra.


12 Leibniz (1646-1716).
234 LA PRACTICA SOCIAL

tal concepción, lo que no significa que no retenga nada de la


misma.
En efecto, la concepción idealista aisla arbitrariamente el
pensamiento del conjunto de los procesos que constituyen la
humanidad concreta. Plantea las operaciones del pensamiento
y, por consiguiente, el conocimiento, separadas de la práctica
social total, de la que, de hecho, éste no es separable. De ello
resulta que el conocimiento parece poder existir en estado puro,
con anterioridad a todas sus condiciones de existencia. Nos pre-
guntamos entonces por qué hay una historia de la ciencia, por
qué ha sido preciso esperar los tiempos modernos para que se
constituyan las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales.
La historia de la ciencia se hace ininteligible a partir del mo-
mento en que la ciencia se considera, no como la obra del hom-
bre social en lucha con la naturaleza y con los problemas plan-
teados por el desarrollo mismo de la sociedad, sino como la
manifestación de una conciencia abstracta que, de vez en cuan-
do, encuentra la experiencia histórica de la humanidad. La
ciencia así comprendida es un equivalente laico de la revelación
religiosa, lo que quiere decir que, en el fondo, es ininteligible
por sí misma.
Pero se puede hacer otro reproche a la concepción idealista
de la ciencia. Suponiendo que la naturaleza tiene su fuente en
el espíritu, y sólo en el espíritu —la experiencia no es, a lo
sumo, más que un punto de aplicación de esta actividad espi-
ritual—, resulta de ello que la ciencia no es más, hablando pro-
piamente, que el desarrollo del espíritu. Hegel, en los comienzos
del siglo XIX, debía llevar esta lógica del idealismo hasta sus
últimas consecuencias. El contenido de la ciencia, tanto las cien-
cias de la naturaleza como las matemáticas, es, por tanto, precisa-
mente el espíritu. En el conocimiento, el espíritu no sale, pues, de
sí mismo. Se podría decir que, para la filosofía idealista, el es-
píritu es, a la vez, la fuente y el fin del conocimiento. El co-
nocimiento es el espíritu que se encuentra en las cosas, que se
reconoce. No es el espíritu que sale de sí mismo, que aborda un
universo del que descubre poco a poco las leyes; es el espíritu
que toma conciencia de sus propias leyes. La ciencia no es, por
tanto, la unión del hombre y de la naturaleza, es un diálogo del
pensamiento consigo mismo. Tal interpretación está viciada en
su base: acabamos de ver que ella hacía abstracción del uni-
verso; hace ininteligibles y propiamente absurdas las transfor-
maciones materiales que la humanidad conocedora impone al
universo. El conocimiento no es ciencia de la idea, sino simple co-
nocimiento del universo, conocimiento del universo material y
CRITICA DEL IDEALISMO 235

humano del que la idea es la expresión teórica. Si la ciencia no


tuviera otro contenido que la idea, ¿cómo podríamos distinguirla,
por ejemplo, del mito, que presenta cierta coherencia lógica,
pero que no tiene poder sobre el universo objetivo? La ciencia
no es teoría pura, sino teoría fundada en la práctica y sin cesar
corregida y perfeccionada por la práctica. La ciencia es la uni-
dad racional de la teoría y de la práctica.
¿Esta crítica de la concepción idealista de la ciencia nos lle-
vará a desconocer los aspectos positivos que pudo haber tenido
el idealismo en la historia de la filosofía? En modo alguno. Marx
y Lenin nos ponen en guardia contra tal tentación dogmática.
Así, en su primera Tesis sobre Feuerbach, Marx subraya que si
el idealismo ha cometido el error de aislar el pensamiento de
"la actividad real, concreta, como tal",13 no por ello ha dejado
de comprender que el conocimiento no es pasividad, sino acti-
vidad. De todos los filósofos idealistas, Hegel es aquel que me-
jor analizó la actividad del sujeto cognoscente; ha demostrado
que el desarrollo del conocimiento es dialéctico, es decir, que el
conocimiento no es total de una vez, sino que progresa, por
contradicciones superadas, de la apariencia a la esencia, de la
sensación al concepto. Ese "lado activo" del conocimiento fue
desconocido por el materialismo pre-marxista, en tanto que el
materialismo marxista lo revalora más para darle aquello que
el idealismo no podía hacer, la plenitud concreta de la práctica
social. El idealismo filosófico es unilateral; sólo aprehende un
aspecto del conocimiento, el aspecto teórico; se le escapa el as-
pecto práctico.
"El carácter rectilíneo y unilateral, la petrificación y la osi-
ficación, el subjetivismo y la ceguera subjetiva, he ahí las raíces
gnoseológicas del idealismo."14 El desarrollo de nuestra exposi-
ción nos ayudará a comprender mejor todo lo que quiere decir
Lenin. Retengamos, por el momento, que el idealismo interpreta
la actividad cognoscente, no como una manifestación de la hu-
manidad concreta, de la práctica social, sino como la actividad
de un puro sujeto, aislado de sus condiciones de existencia y de
vida.15
Por el contrario, el materialismo pre-marxista pone el acento
sobre el objeto separado del sujeto.

13 Marx, Tesis sobre Feuerbach.


14 Lenin, Cuadernos filosóficos.
15 En el texto que citamos, Lenin habla de las raíces "gnoseológicas" del

idealismo, es decir, que él considera al idealismo detenido en el solo terreno


de la teoría del conocimiento (la palabra "Gnoseología" no tiene otro sentido).
Veremos en el capítulo "Verdad relativa, verdad absoluta", que el idealismo
tiene, igualmente, su fuente en la práctica social.
236 LA PRACTICA SOCIAL

8. Crítica del materialismo metafísico

Al idealismo, los historiadores de la filosofía oponen tradicio-


nalmente el empirismo. Por él entienden una concepción según
la cual la experiencia sensible (es decir, más prosaicamente, las
sensaciones) es la única fuente del conocimiento. Tales eran,
dicen ellos, por ejemplo, el punto de vista de Epicuro, 16 y, más
cerca de nosotros, el de Condillac.17
De hecho, ese vocablo empirismo18 es equívoco, puesto que
el empirismo y el idealismo hacen buenas migas: Así, el idea-
lista Berkeley19 es empirista. Por supuesto, Berkeley no con-
sidera que el conocimiento se deriva de la experiencia, puesto
que, para él, todo se reduce a representaciones subjetivas; he
ahí por qué es fundamentalmente idealista, en el sentido filo-
sófico del término. Pero su idealismo no es del mismo género
que el de un Platón, por ejemplo, o de un Hegel, puesto que
para Berkeley las representaciones subjetivas no son otra cosa
que "sensaciones" y nada más, y no "ideas" en el sentido en que
lo entienden los grandes pensadores idealistas, ideas que tienen
un contenido universal, independiente de la subjetividad de tal
o cual individuo.
Renunciaremos, pues, en esta parte, al empleo de la palabra
"empirismo". De hecho se trata de materialismo, pero de un
materialismo pre-marxista, de un materialismo metafísico. ¿Qué
entendemos por tal?20
El materialismo pre-marxista es metafísico porque no es un
materialismo completo. De una parte, reconoce en el hombre
un ser natural, salido de la animalidad, y no una criatura de
Dios; por eso merece el nombre de materialismo. Pero de otra
parte, no ve, falto de una concepción dialéctica de la realidad,
que el hombre es un ser activo, que transforma esa naturaleza
de la que ha salido, y que, actuando así, se transforma a sí mis-
mo. El materialismo pre-marxista es suficientemente materia-
lista para prescindir de Dios, pero no lo es bastante para tener
una concepción verdaderamente dialéctica de las relaciones en-
tre el hombre y la naturaleza y, por consiguiente, de la historia.
Aquí, la actitud metafísica consiste en desconocer esta acción

16 Sobre Epicuro, ver capítulo VI de esta obra.


17 Condillac (1715-1780).
18 Del griego ampeiria, experiencia.
19 Berkeley (1684-1753).
20 Sobre el sentido dado por Marx y Engels a la palabra "metafísica" ver

principalmente: Marx, Tesis sobre Feuerbach; Engels, Ludtcio" Feuerbach y


el fin de la filosofía clásica alemana.
CRITICA DEL MATERIALISMO METAFISICO 237

recíproca entre el hombre y la naturaleza, esa interacción, y, asimismo, en


desconocer la acción recíproca del hombre sobre el hombre, la dialéctica de
la historia de las sociedades.
Esta radical insuficiencia del materialismo pre-marxista, de
Epicuro a Holbach, y de Holbach a Feuerbach21 se manifiesta
particularmente en la interpretación del conocimiento.
El materialismo pre-marxista presenta, sobre todas las va-
riedades del idealismo, una superioridad evidente: mientras que
el idealismo se niega a ver en la experiencia la fuente del co-
nocimiento, el materialismo pre-marxista admite, por el contra-
rio, que la experiencia es el punto de partida necesario de todo
conocimiento. La experiencia, es decir, muy definidamente, la
manifestación objetiva de los procesos naturales. Así tenemos
que para Epicuro y su discípulo Lucrecio, el conocimiento es
el reflejo fiel, en la sensibilidad del hombre, de los procesos
materiales que constituyen el universo (es sabido que, para
Epicuro, el universo está compuesto de átomos).
De igual manera, los materialistas franceses del siglo XVIII
rechazan absolutamente la interpretación idealista del conoci-
miento, la sitúan sobre el mismo plano que la teología, que pre-
tende que haya verdades "reveladas". Así critican severamente
la tesis de las "ideas innatas", anteriores a la experiencia. Para
ellos, la experiencia es la madre de todos nuestros conocimientos.
"Los sentidos son las fuentes de todas nuestras ideas", escribe
Helvecio.22
Partiendo de ese punto de vista materialista, Helvecio, Hol-
bach y Diderot no sólo criticaron la teología, sino el conjunto
de las instituciones feudales, que, para obtener la adhesión de
la conciencia común, se presentan como las manifestaciones
de un principio espiritual a priori, de manera que no se las puede
poner en evidencia sin poner en evidencia a la misma providen-
cia divina.
Pero el materialismo de esos filósofos ofrece una concepción
empobrecida y esquemática de la experiencia. La experiencia
—dicen ellos— es la experiencia sensible, es decir, las sensaciones
provocadas en nosotros por el mundo exterior. Estas sensacio-
nes se las representan como puramente pasivas, como parecidas
a la huella material que un cuerpo pesado deja, por ejemplo,
sobre una superficie recubierta con una capa de cera. Tal es,
particularmente, el punto de vista de Condillac en su Trata-
do de las Sensaciones. Resulta así que, para ellos, las diversas

21 Sobre Feuerbach, ver Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía


clásica alemana.
22 Del Espíritu. Discursos, III, capítulo I.
238 LA PRACTICA SOCIAL

operaciones del espíritu, la memoria, el juicio, el raciocinio, se


reducen a sensaciones.23 Tal concepción es errónea.
Claro está, las sensaciones son, de algún modo, el interme-
diario entre el mundo exterior y nosotros, entre el objeto y el
sujeto. Pero, como lo demuestra la psicología contemporánea
(particularmente los trabajos de Pavlov), las sensaciones no son
copias pasivas de la realidad. Es un ser activo que experimenta
sensaciones, y si el sujeto fuese absolutamente pasivo no podría
experimentar la menor impresión sensible, ni siquiera sería un
sujeto, sería una cosa entre las cosas. Sensibilidad y fuerza mo-
triz son inseparables. Cuanto más se desarrolla la actividad del
hombre, tanto más su sensibilidad misma se desarrolla y enri-
quece. La experiencia sensible se forma, por tanto, a través de
una experiencia práctica, tanto en la escala del individuo como
en la escala de la especie. Sensibilidad y actividad están en per-
manente interacción; vemos así que el niño en la cuna experi-
menta sensaciones que son provocadas por sus propios movi-
mientos, y así, incesantemente en cierto modo, el niño hace, sin
proponérselo, su educación sensorial-motora.
Generalizando más, no podría considerarse el sistema nervio-
so del ser humano, con sus órganos sensoriales, independiente-
mente de la acción de la naturaleza sobre nuestra especie. El
cerebro, como lo ha demostrado Pavlov, efectúa el análisis y la
síntesis de los impulsos nerviosos, lo que es decisivo en la sen-
sibilidad. Y como toda la experiencia humana es inseparable
de la actividad cortical, resulta de ello que nuestra sensibilidad
adquiere una potencia y una delicadeza que nos colocan muy por
encima de otras especies. Toda una civilización se refleja en
nuestra sensibilidad: vemos, oímos, palpamos, etc., como seres
humanos, y nuestra vida intelectual se incorpora, de algún modo,
a nuestra vida sensible. El arte es la expresión más elevada de
esta compenetración.
Así, la conciencia sensible no se deja reducir al esquema sim-
plificado del materialismo pre-marxista; éste, considerando la
sensación como un estado puramente pasivo, era impotente para
hacer salir de él la actividad de un sujeto psicológico capaz de
enjuiciamiento, de razonamiento, de abstracción. Sólo un mate-
rialismo dialéctico puede hacer inteligible el paso de lo sensible
a lo conceptual, como lo veremos más tarde. Pero en tanto que
el materialismo dialéctico estaba todavía por nacer, el idealismo
encontraba, en la insuficiencia radical del materialismo pre-

23 Notemos de pasada que Diderot tiene una concepción más dialéctica


aunque muy insuficiente, del conocimiento (ver Textos Escogidos de Diderot).
PRACTICA Y CONOCIMIENTO 239

marxista, razones para justificar su existencia. No siendo apto


el materialismo tradicional para dar una representación satis-
factoria de la actividad del sujeto, el idealismo podía darse el
lujo de dar a esta actividad un carácter absolutamente autóno-
mo, independiente de toda experiencia. Es así que "materia" y
"espíritu" se yuxtaponían en el hombre como dos sustancias
irreductibles la una a la otra; de este modo una metafísica idea-
lista venía a "llenar" las insuficiencias de una metafísica mate-
rialista.24 Fue mérito del materialismo dialéctico superar esta
antinomia planteando el problema de modo radicalmente opuesto.

9. Práctica y conocimiento

En Materialismo y Empiriocriticismo, Lenin observa que: "la


concepción de la práctica de la vida debe ser la concepción
primera y fundamental de la teoría del conocimiento".25
La fuente del conocimiento, es en efecto, la práctica como
actividad del hombre social que transforma la realidad. Para los
materialistas del siglo XVIII, así como para Feuerbach, el idea-
lismo resulta impotente para dar cuenta del conocimiento, puesto
que no parte de la experiencia sensible, pero ellos mismos no
han tenido, lo hemos visto, una concepción justa de la experien-
cia. Marx comprende la experiencia como relación práctica, di-
námica del hombre con el medio (natural y social). La práctica
no sólo tiene por resultado transformar el medio, mediante la
creación de herramientas y de técnicas cada vez más perfeccio-
nadas; es el punto de partida del conocimiento, y por él la prác-
tica progresa, se corrige, se ensancha, se profundiza y se afina.
El materialismo pre-marxista cree poder pasar abstractamente
de la sensación al concepto, por un proceso puramente mental de
generalización. De ser así, la contemplación del horizonte aca-
baría por sugerir a nuestro espíritu la idea general y abstracta
de línea recta. En realidad, es la acción sobre el medio lo que
pone en movimiento al pensamiento y crea las condiciones pro-
pias para la formación de conceptos cada vez más ricos y pre-
cisos, a lo largo de un proceso histórico incesante.
Los órganos de los sentidos aseguran un primer contacto, un
24 Aún en nuestros días, los filósofos idealistas representan la materia bajo
los rasgos del materialismo pre-marxista, es decir, de un materialismo meta-
físico, puesto que desconoce la interacción dialéctica hombre-naturaleza, y
mecanicista, puesto que hace del sujeto humano un término pasivamente
sometido a las leyes de un universo asimilado a "un mecanismo", sin ver que
el sujeto actúa sobre el universo y lo transforma.
25 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.
240 LA PRACTICA SOCIAL

contacto inmediato con el universo. Este contacto está eviden-


temente limitado en el espacio y en el tiempo, ya que nuestro
cuerpo no puede estar a la vez en todas partes. La sensación
es, por tanto, limitada, parcial. No nos hace llegar a lo universal,
sino a lo particular. No nos hace comprender relaciones entre las
cosas, entre los fenómenos. En tanto que seres sensibles, vivimos
el mundo, experimentamos sus aspectos sucesivos, pero no los
concebimos en sus relaciones y en su unidad.
Por ejemplo: el niño de meses es incapaz de concebir la
noción de un espacio distinto de las cosas. Sólo el progreso de su
actividad, principalmente la manipulación de los objetos, y, más
tarde, la marcha, le permite enriquecer sus experiencias, relacio-
nar las unas con las otras, tal como varios exploradores que han
seguido itinerarios distintos pueden, por intercambio de sus ex-
periencias, levantar el mapa de una región. Sólo, por lo tanto, la
práctica adquirida poco a poco por el niño en lucha con el
mundo (práctica evidentemente unida al desarrollo del sistema
nervioso y a la intervención de las personas que le rodean), le
permite adquirir un cierto dominio del espacio, representarse
éste como un medio en el interior del cual se hace posible toda
suerte de operaciones sobre las cosas y sobre sí mismo. La huma-
nidad misma, considerada en el proceso histórico que la cons-
tituye, no ha alcanzado, de golpe, el conocimiento científico del
espacio. Lo ha conquistado poco a poco, y esta conquista prosi-
gue. La representación que se hace del espacio es, pues, la ex-
presión de una conquista histórica, de una práctica que se ha
ensanchado, profundizado y diversificado. Balzac escribía: "¿Qué
es el espacio? Sólo el movimiento nos lo revela. Sin el movi-
miento, el espacio no es más que una palabra sin sentido."
Las sociedades primitivas, encerradas en el estrecho hori-
zonte de una técnica rudimentaria, tenían una concepción no
menos rudimentaria del espacio y cada una de ellas se conside-
raba como centro del mundo. Pero las migraciones, los inter-
cambios, los viajes por tierra y por mar, debían transformar
profundamente la idea que nuestra especie se hacía de su lugar
en el universo. Los viajes al cosmos preparan actualmente las
condiciones de una concepción más elaborada del espacio.
Podríamos multiplicar los ejemplos. Así, el concepto de cau-
salidad, que tiene un lugar esencial en las ciencias, estaba lejos
de tener al principio el carácter racional que hoy día asume.
Se necesitaron milenios de práctica para que este concepto se
despojara de todo carácter divino. Por mucho tiempo, los hom-
bres creyeron que sólo una causa sobrenatural tenía el poder de
provocar un efecto en la naturaleza.
PRACTICA Y CONOCIMIENTO 241

El trabajo, forma fundamental de la práctica social, como ya


lo hemos visto en la lección precedente, ha desempeñado un
papel capital en el paso de lo sensible a lo conceptual, de lo
empírico a lo racional. En efecto, el trabajo, en tanto que toma
por objeto el medio que transforma, es un conjunto de opera-
ciones que ofrecen un doble carácter:
a) De una parte, estas operaciones son analíticas; es decir,
que la herramienta no deja intacta la naturaleza; divide, separa,
descompone y, por ello, prefigura lo que, más tarde, será el
análisis del químico. Por ejemplo, el hacha separa el árbol de
la selva, después tala el árbol mismo, y luego el tronco y las
ramas se dividen en tablas.
b) De otra parte, estas operaciones son sintéticas; es decir,
que reúnen lo que estaba separado; unifican, coordinan. Así, las
partes del árbol, convenientemente reunidas, construyen el barco
o el refugio, etcétera.
Los filósofos idealistas descuidan sistemáticamente reflexio-
nar sobre la significación de estas operaciones. Sin embargo,
éstas entrañan, en potencia, todo el proceso del conocimiento.
En efecto, lo propio del pensamiento conceptual es sobrepasar
los límites de la experiencia sensible inmediata. ¿Y cómo va
más allá de ésta? Pues formando relaciones abstractas y gene-
rales que permiten ligar las sensaciones unas a otras, organi-
zarías en un todo coherente que lleve un nombre preciso y, por
lo mismo, se incorpore en adelante a una experiencia no ya
localizada, episódica, sino universal y constante. Ahora bien,
esas relaciones abstractas y generales no pueden tomar forma
más que en la actividad de la humanidad en el trabajo. Esta
actividad, lo hemos visto con un ejemplo muy simple, pero pre-
ciso, tiene el doble poder de diferenciar y de reunir; descompone
y recompone. Se constituye así, por la práctica misma de la
humanidad, la base objetiva de las operaciones mentales de aná-
lisis y síntesis. Si la humanidad no tuviera nada que hacer, no
tendría nada en qué pensar; si no tuviera manos, no tendría
ideas. Y si es cierto que las primeras herramientas fueron peda-
zos de piedra groseramente tallados, se puede decir que el pen-
samiento humano ha actuado sobre la piedra. La humanidad
actúa antes de concebir, y concibe porque actúa.
Habría mucho que decir sobre el papel de la práctica en la
formación y progreso del conocimiento. Los filósofos idealistas,
midiendo toda la distancia que separa el pensamiento conceptual
de la experiencia sensible, razonan así: puesto que el concepto,
que expresa relaciones universales, excede infinitamente a la
sensación, que es la manifestación de una experiencia limitada,

LECCIONES DE FILOSOFÍA.—16
242 LA PRACTICA SOCIAL

inmediata, episódica, no es posible que tenga su origen en la


experiencia sensible; el concepto tiene, pues, un origen pura-
mente espiritual, viene de lo alto.
Así, pues, yuxtaponen lo conceptual a lo sensible e impiden
buscar un camino que conduzca del uno al otro. Sin embargo, la
humanidad recorre todos los días ese camino y, quizá, los filó-
sofos de que hablamos se percatarían del mismo si se dignaran
observar la práctica cotidiana, muy prosaica a sus ojos.
Todo trabajo tiende a satisfacer una necesidad. Ahora bien,
un trabajo dado sólo puede ser eficaz si las operaciones efec-
tuadas se adaptan a su objeto. ¿Es inmediata esta adaptación?
Evidentemente no, y todo aprendiz, leñador, carpintero, labrador
o mecánico, sabe eso. Sin embargo, a fuerza de reproducir una
operación, el trabajador termina por eliminar los gestos inúti-
les; la operación se adapta cada vez más a su objeto. Llega el
momento en que ejecuta el procedimiento con eficacia máxima
y esfuerzo mínimo. De entonces en adelante el trabajador se
va a dedicar a reproducir escrupulosamente la operación per-
fectamente adaptada; ésta no es, pues, sólo una operación, es un
modelo que va a transmitirse, a generalizarse. De este modo, el
trabajo humano crea, de paso, sus propias reglas. Lo mismo que
no hay divinidad en el cielo, no hay modelo preexistente. ¿Pero
qué es entonces un concepto, sino una regla de pensamiento?
Por ejemplo, el concepto de "mesa", ¿qué es sino una opera-
ción mental capaz de repetirse indefinidamente para unir y or-
ganizar, en un todo coherente, cierto número de sensaciones y
de percepciones? Estas pueden variar notablemente de indivi-
viduo a individuo y, para un mismo individuo, de un momento
a otro. Así, el color y la forma de una mesa pueden variar hasta
el infinito. Pero el concepto de "mesa" tiene que ir precisamente
por su función, más allá de esta diversidad que ofrece la expe-
riencia sensible, y unificarla bajo una misma regla de pensa-
miento. Verde, azul, roja, grande o pequeña, bella o estrafalaria,
una mesa es una mesa.
Pues bien, es lo propio de la práctica humana separar, por
su ejercicio mismo, lo esencial de lo secundario, lo fundamental
de lo accesorio. Justamente por eso la práctica es eficaz. Se
pueden "cortar" muchas cosas: se corta un fruto en dos, se separa
un árbol en pedazos, se descuartiza un animal, etc. Pero cortar
es siempre cortar. Es un acto universal. Tomado en sí, indepen-
dientemente de las circunstancias cambiantes, empíricas, este
acto puede ser considerado en abstracto. Y, de hecho, así es
desde que, por el lenguaje, la humanidad puede expresar por
medio de signos infinitamente móviles y plásticos —las pala-
PRACTICA Y CONOCIMIENTO 243

bras— las múltiples operaciones en que se expresa su experien-


cia universal.
En efecto, Pavlov ha demostrado que no hay pensamiento
abstracto sin lenguaje, puesto que sólo la palabra es capaz de
expresar relaciones universales que rebasen la sensación. Pero
el lenguaje mismo, ¿qué sería sin la actividad incesante de la
humanidad en lucha con el universo? ¿Cómo una operación efi-
caz y que, por consiguiente, tiende a repetirse y a transmitirse,
podría generalizarse en una multitud de individuos, si éstos no
la designasen por medio del signo verbal, después en la palabra
escrita, que es la más apropiada para asegurar la rápida difu-
sión de las técnicas?
No es por pura casualidad si, en todos los pueblos y cual-
quiera que sea la lengua que ellos hablen, ésta es tanto más
flexible y compleja cuanto los modos de actividad de que esos
pueblos son más capaces, más numerosos y variados; toda la
experiencia de una civilización se hace lenguaje.
El alcance de la práctica es verdaderamente ilimitada, pues
si, por uno de sus aspectos, la práctica es repetición, por otro es
innovación. La invención no es un milagro; toda la invención
está largamente preparada por una práctica paciente que, de
golpe, adquiere una forma inédita. La cantidad se transforma en
calidad; la acumulación de experiencias obstinadas acaba por
suscitar, bajo la presión de la necesidad, una innovación deci-
siva, que en lo sucesivo va a generalizarse. De este modo se han
logrado sucesivamente progresos prodigiosos en los campos más
variados de la actividad humana (técnicas agrícolas, técnicas del
fuego, técnicas del transporte, técnicas de la vivienda, etc.). 28
Todas las ciencias, incluso las matemáticas, que son las más
abstractas, suponen una larga práctica, una larga lucha del hom-
bre con su medio natural y social. ¿Quién hubiera podido creer
seriamente que la fisiología hubiera surgido si los hombres no
hubieran tenido que vencer la enfermedad, si las necesidades de
la lucha mileniaria contra la muerte no los hubiera obligado (a
pesar de las prohibiciones religiosas) a inclinarse sobre el cuerpo
humano, a estudiar su funcionamiento, a intentar, como lo hi-
cieran los antiguos médicos chinos y griegos, experiencias sobre
el organismo, para, de algún modo, interrogarlo? ¿Quién puede
creer seriamente que los hombres hubieran podido formar, por
ejemplo, el concepto de "círculo" o el concepto de "línea recta",

26 Esta potencia innovadora de la práctica se verifica especialmente por el

hecho de que los pueblos que no habían tenido contacto alguno entre sí, han
descubierto, cada uno por su lado y apoyándose en su propia experiencia,
técnicas parecidas (agricultura, vivienda, domesticación de animales, etc.).
244 LA PRACTICA SOCIAL

si su propia práctica no los hubiera llevado irresistiblemente a


ello?
Cualquiera que sea el campo que se divida, la piedra que se
corte o que se pula, la línea es el camino más corto de un punto
a otro: esta propiedad geométrica se desprende universalmente,
por la fuerza de la repetición, de una infinidad de operaciones
impuestas por el trabajo humano. La geometría nace bajo los
dedos de la humanidad antes de tomar forma en su mente. Ade-
más, por eso los conceptos geométricos pueden aplicarse a las
técnicas más variadas.27
Asimismo, las ciencias sociales no han caído del cielo. Son las
contradicciones objetivas de la sociedad feudal las que llevaron
a los pensadores del siglo XVIII a examinar el origen y el por-
venir de las sociedades, el origen y la naturaleza de la monar-
quía y del Estado, las leyes de la historia y las causas de la
decadencia o del florecimiento de una civilización. Los progresos
de la manufactura, la aparición de la fábrica, el desarrollo de la
división del trabajo y de la industria moderna, la extensión del
intercambio, crearon en la Inglaterra de fines del siglo XVIII
y principios del XIX condiciones favorables para el nacimiento
de la economía política clásica (Adam Smith, Ricardo).
De igual modo, son las contradicciones nacientes de la socie-
dad capitalista, en particular la contradicción entre el carácter
cada vez más social de la producción y el carácter privado de la
propiedad de los medios de producción, las que han originado las
concepciones de los teóricos del socialismo utópico en Inglaterra
y en Francia (Robert Owen, Fourier, Saint-Simon).
Sin embargo, para que surgiera el socialismo científico a
mitad del siglo XIX, era preciso que se crearan ciertas condi-
ciones objetivas; la más importante fue el desarrollo del pro-
letariado moderno, cada vez más concentrado en los grandes
centros urbanos y, sobre todo, cada vez más combativo. El es-
tudio de esas luchas, facilitado por la experiencia del movi-
miento obrero francés e inglés, debía conducir a Marx y a Engels
a comprender el papel revolucionario del proletariado; la socie-
dad capitalista, al mismo tiempo que agranda la contradicción
fundamental que la lleva a la tumba (contradicción entre el
carácter social de la producción y el carácter privado de la apro-

27 Bien entendido que no olvidemos las indicaciones dadas en la lección


precedente. Hemos subrayado que el desarrollo de la ciencia puede ser favo-
recido por las relaciones de producción existentes. Es decir, que la práctico,
fuente de conocimiento, es, perfectamente, práctica social. Esto vale tanto
para las ciencias de la naturaleza y para las matemáticas, como para las
ciencias del hombre.
PRACTICA Y CONOCIMIENTO 245

piación), engendra sus propios sepultureros, los millones de pro-


letarios explotados. El nacimiento del socialismo científico y, por
consiguiente, de la teoría de la revolución proletaria resultarán,
por consiguiente, ininteligibles si no se comprende que el socia-
lismo científico se ha constituido para resolver los problemas
objetivos planteados por la historia, que alcanza, en Europa
occidental, un cierto grado de desarrollo. Por ello debemos re-
chazar, por erróneo y peligroso, el comportamiento infantil de
aquellos que, en el seno del movimiento obrero, pretenden re-
solver un problema que no ha madurado todavía; tal actitud es
anticientífica, conduce a la aventura y a la derrota. Lo ade-
cuado de una dirección revolucionaria es que pueda resolver
cada problema oportunamente, ni demasiado temprano ni dema-
siado tarde.
Lo que hemos dicho sobre la génesis del socialismo científico
(como respuesta a problemas planteados por el desarrollo de la
sociedad moderna), queda por verdadero si consideramos la his-
toria ulterior de la teoría marxista; esta historia no puede disa-
sociarse de la práctica revolucionaria de las masas y, más gene-
ralmente, de toda la práctica social. Daremos dos ejemplos entre
los más significativos.
1. Fue la experiencia de la Comuna de París, en 1871, la que
hizo dar un salto decisivo a la teoría marxista del Estado. En el
Manifiesto del Partido Comunista, esta teoría se encuentra en
estado embrionario, Marx y Engels consideran que el proleta-
riado no puede derrocar a la burguesía sin antes conquistar el
poder político, pero estas consideraciones son aún abstractas e
incompletas.
La experiencia francesa de 1848-1850 aporta elementos nue-
vos; ella lleva a Marx a pensar que la maquinaria del Estado
burgués debe ser destruida. Pero, en 1871, los proletarios pari-
sienses crean un Estado nuevo, el primer Estado obrero, pro-
fundamente diferente del sistema parlamentario burgués; es un
Estado en el que el pueblo trabajador administra directamente
sus asuntos, en vez de entregarlos a los políticos profesionales,
como es el caso de la democracia burguesa (por ejemplo, en los
Estados Unidos); un Estado en el que el aparato administrativo
está estrechamente controlado por los representantes del pueblo,
que son, ellos mismos, trabajadores; un Estado que hace saltar
las barreras entre el ejército y la nación, de tal manera que
aquél no es ahora otra cosa que el pueblo armado. Marx y
Engels, reflexionando sobre esta experiencia histórica y sobre
la práctica revolucionaria de los obreros parisienses, elabora-
ron la teoría de la dictadura del proletariado, que debía ser vic-
246 LA PRACTICA SOCIAL

toriosamente puesta a prueba en octubre de 1917, en Rusia, por


Lenin y los bolcheviques.28
2. En nuestros días, los progresos decisivos del sistema so-
cialista en el mundo; la potencia adquirida por el movimiento
de los pueblos que luchan por su emancipación nacional en
África, en América, en Asia, en Oceanía; el esfuerzo del movi-
miento obrero y democrático en los países capitalistas; la lucha
popular por la paz y el desarme general, lucha concertada, or-
ganizada, que moviliza a millones de hombres, todo ello hace
que el imperialismo ya no tenga la libertad de iniciativa y de
maniobra de que disponía hace medio siglo.
En aquel entonces, el imperialismo podía decidir la suerte
de la humanidad; en nuestros días, debe contar infinitamente
más con la voluntad pacífica de los pueblos. Se han creado así
las condiciones objetivas, en el contexto de la superioridad (cada
vez más manifiesta a los ojos de los pueblos) adquirida por el
socialismo, para que los grandes problemas internacionales se
arreglen, no por la violencia, sino por la negociación. Por esen-
cia, el imperialismo no es menos belicista que antaño, puesto
que es la expresión del gran capitalismo monopolista, que no
puede desarrollarse sin someter a los pueblos y saquear sus ri-
quezas.
Pero los países socialistas son, por esencia, profundamente
pacíficos. A medida que se arman, mayores son las probabilida-
des de paz, y cada vez más los pueblos, espontáneamente ligados
a la paz (cualquiera que sea su régimen social), se sienten
capaces de imponer la coexistencia pacífica a los imperialistas.
En otras palabras, en nuestros días, la lucha por la coexistencia
pacífica, la lucha para arrebatar al capitalismo los medios de
buscar en la guerra una salida a sus dificultades internas, es
una forma esencial de la lucha de clases en escala internacional.
He ahí por qué la Declaración de los 81 partidos comunistas
y obreros reunidos en Moscú en 1960, sacando las lecciones de
la experiencia actual de los pueblos, enuncia dos tesis funda-
mentales, que se incorporan en los días que corren a la teoría
marxista-leninista de la revolución y, más generalmente, al so-
cialismo científico:
a) La guerra no es fatal: cualquiera que sea la naturaleza
agresiva del imperialismo, puede, en nuestros días, ser vencido
sin guerra. Ciertamente, la paz no es más fatal que la guerra,
pero hoy los pueblos tienen la fuerza, si saben movilizar todos

28Sobre la experiencia histórica de la Comuna de París, ver Marx-Engels,


La guerra civil en Francia, 1871; y Lenin, El Estado y la revolución.
CONCLUSION 247

sus medios y disipar las mentiras, para imponer a los Estados


capitalistas la coexistencia con los Estados socialistas. Por ejem-
plo, es un hecho que los círculos dirigentes de los Estados Uni-
dos de América, que lograron, hace varios años, aniquilar por la
violencia el movimiento de liberación nacional en Guatemala,
son hoy día incapaces de imponer su ley al pueblo cubano. Este,
con la ayuda de la Unión Soviética, del campo socialista y de la
clase obrera internacional, tiene a raya a los que sueñan con
domeñarlo de nuevo. Y, sin embargo, el archipiélago cubano,
convertido en tierra socialista, sólo se encuentra a noventa mi-
llas del bastión del capitalismo internacional.
b) La tesis sobre la coexistencia pacífica del socialismo y del
capitalismo es inseparable de otra tesis, no menos importante:
en nuestros días, el paso pacífico del capitalismo al socialismo es
posible en muchos países. Ciertamente, la Declaración de los
Partidos Comunistas y Obreros no dice que ese paso pacífico
está asegurado de antemano y en todos los casos. Dice que, en
las condiciones objetivas creadas en escala mundial, las relacio-
nes de fuerzas se han modificado a favor de la clase obrera y de
los pueblos, y que, en las condiciones objetivas que se producen
en el interior de muchos países, la burguesía monopolista se
aisla cada vez más del grueso de la nación. De ello resulta que
el capitalismo internacional puede encontrarse en una posición
tal que le sea prácticamente imposible —frente a una clase
obrera que agrupa a su lado al campesinado, a las clases medias
y a ciertas fracciones de la burguesía no monopolista— recurrir
a la violencia para hacer fracasar la revolución socialista en
muchos países.

10. Conclusión

Podemos concluir que el conocimiento científico de la reali-


dad, cualquiera que sea su objeto (naturaleza o sociedad), tiene
su origen, no en un espíritu puro y desencarnado, sino en la
práctica histórica de la humanidad. Esta práctica es la que cons-
tituye el trampolín de los grandes descubrimientos, que, en los
dominios de la ciencia y el arte, hacen progresar el saber. He
aquí por qué el materialismo dialéctico no plantea el problema
del conocimiento en abstracto, como si ese problema fuese so-
luble en el plano de las meras ideas, sino en el marco más justo
de la práctica social. La práctica es la madre del conocimiento.
Una de las tareas del movimiento revolucionario organi-
zado, en cada etapa de su desarrollo, es, por tanto, crear las
248 LA PRACTICA SOCIAL

condiciones prácticas más apropiadas para hacerse consciente y


solucionar los problemas que la historia plantea a las masas
laboriosas. Las masas se instruyen mediante su propia práctica,
y el papel de un partido leninista es, no sólo aclarar esta prác-
tica, hacerla inteligible por la teoría científica del desarrollo
social, sino suscitar, teniendo en cuenta las posibilidades obje-
tivamente ofrecidas por las circunstancias, las experiencias con-
cretas que permitirán a las masas plantear y resolver por sí
mismas los problemas cuya solución se ha hecho necesaria.
Por ejemplo, al final de la guerra de liberación del pueblo
vietnamita en 1953-1954, los patriotas comprendieron, bajo la
presión de los hechos y con la ayuda del Partido de los Tra-
bajadores, que la victoria exigía una movilización de todas las
fuerzas populares. Mas ¿cómo obtener tal movilización, cómo
conseguir que los campesinos atravesaran cientos de kilómetros
a pie para traer arroz y avituallar todos los frentes? Pues me-
diante la reforma agraria, que, dando la tierra a los campesinos
pobres, ligaba indisolublemente el interés del campesino, ex-
plotado desde siglos, a la causa de la independencia nacional.
A través de su propia experiencia, los campesinos vietnamitas
comprendieron que independencia nacional y reforma agraria,
liberación y revolución, eran inseparables. Pero ¿cómo realizar
la reforma agraria? ¿Mediante un decreto? ¿Quién aplicaría el
decreto? No sería en modo alguno ni el rico terrateniente ni
la administración colonialista. Serían los propios campesinos los
que se movilizarían para demoler el aparato administrativo lo-
cal, constituir sus propios comités y repartirse la tierra.
Pero es más fácil de decir que de hacer. Sobre el campesino
pobre pesan prejuicios ancestrales; el terrateniente le parece un
ser sacrosanto. Al campesino le han inculcado que si puede
alimentar a su familia, es porque el terrateniente le permite
alimentarla:
"Si ahora reclamo esta tierra será un acto de impiedad, el
cielo y los genios se vengarán de mí y de mis hijos."
Realizar la reforma agraria es repartir la tierra, darla a los
campesinos pobres; pero es también liquidar tradiciones muy vie-
jas y muy respetadas, es romper la argolla de siglos. Sólo la
práctica puede destruir lo que la práctica hizo; sólo la práctica
de las masas, en lucha con los problemas decisivos del momento,
puede socavar y, finalmente, destruir el prejuicio ancestral; sólo
ella puede crear, día tras día, una nueva mentalidad. El Partido
de los Trabajadores va, pues, a dar el ejemplo: sus militantes,
viviendo la vida de los campesinos, compartiendo sus trabajos
y sus penalidades, van, en cada pueblo, a constituir una célula
CONCLUSION 249

que agrupe a los campesinos más evolucionados, los que a su


vez agruparán a los otros. De este modo, los campesinos adquie-
ren confianza en sus propias fuerzas, resolviendo problemas que
nadie puede resolver en su lugar. Aprenden a prescindir de sus
antiguos patronos, a administrar por sí mismos los asuntos de la
aldea: en una palabra, se hacen hombres nuevos.
E igualmente, por la práctica, se liberan de la religión. Por
ejemplo, ésta les prohibe excavar pozos, pues hay dragones sub-
terráneos. Pero la lucha con el antiguo régimen es indivisible:
no es posible terminar con el pasado si subsiste una ideología
que, manteniendo al campesino en la ignorancia, obstaculiza su
espíritu de iniciativa. Sólo la práctica, al principio vacilante,
después segura —en este caso la excavación de muchos pozos—,
va a permitir a los campesinos verificar que esos pozos no sólo
no les traen desgracias, sino que les son beneficiosos a todos.
Creían primero que la excavación de pozos atraería la cólera de
los dragones, los cuales se vengarían desencadenando enferme-
dades sobre la aldea; ahora comprueban, con ayuda de la expe-
riencia, que el agua de pozo es más sana que el agua del pan-
tano, que consumían hasta ese momento.29
Un partido marxista-leninista, un partido revolucionario, es
un partido que sabe que la experiencia de las masas es insus-
tituible.

Bibliografía

C. Marx, Tesis sobre Feuerbach.


F. Engels, Dialéctica de la Naturaleza (capítulo sobre el papel del trabajo en la
transformación del mono en hombre), Editorial Grijalbo, México.
Marx-Engels, La ideología alemana (Primera parte).
F. Engels, Anti-Dühring (capítulos 9, 10, 11), Editorial Grijalbo, S. A.
México.
C Marx, Manifiesto del Partido Comunista.
F. Castro, discurso en la O.N.U.
M. Nestourh, El origen del hombre.

ESQUEMA

Fuente del conocimiento, la práctica es igualmente criterio


del conocimiento. La cuestión de la verdad aislada de la prác-
tica es pura escolástica.

29 Ver la intervención del Dr. Nguyan Khdu Vien en ¿Qué porvenir es-
pera al hombre? Informe al Coloquio internacional de Royaumont.
250 LA PRACTICA SOCIAL

I. LA CRÍTICA DEL AGNOSTICISMO KANTIANO

El agnosticismo niega la posibilidad de conocer el universo


tal como es.
El kantismo constituye la forma más elaborada de agnosti-
cismo. Abre un abismo infranqueable entre el fenómeno (la "cosa
para nosotros") que es, dice él, objeto de ciencia, y la "cosa en
sí", que él declara incognoscible.
De hecho, el punto de vista kantiano es típicamente conci-
liador; trata de conciliar la ciencia y la religión, la razón y la fe.
El concepto de incognoscible es desechable. La práctica so-
cial, en efecto, transforma sin cesar la cosa—en—sí en cosa—
para—nosotros. Desde el momento en que la ciencia y la técnica
pueden, con conocimiento de causa, reproducir los fenómenos
naturales, sus leyes son accesibles al conocimiento.
Ejemplos tomados de la naturaleza y de la sociedad.

II. LA TEORÍA MARXISTA-LENINISTA DEL CONOCIMIENTO

La humanidad desarrolla el conocimiento como una de las


actividades que lo unen indisolublemente al mundo.
Exposición de la teoría leninista del reflejo, como proceso
dialéctico del conocimiento, de lo sensible a lo racional, de lo
concreto a lo abstracto, y de ahí a la verificación práctica.

III. MARXISMO Y PRAGMATISMO

El marxismo se opone al pragmatismo.


Significación histórica del pragmatismo como filosofía de la
época imperialista.
Mientras que, para el pragmatismo, una idea es verdadera
porque acierta, para el marxismo una idea se verifica en la
práctica porque ella es verdadera, es decir, objetivamente fun-
dada.
251

CAPÍTULO XI

VERDAD RELATIVA Y VERDAD ABSOLUTA

1. La noción de la verdad

Spinoza, el gran filósofo racionalista, definía la verdad como


"adecuación de la cosa y de la inteligencia". En nuestros días,
muchos filósofos dan la espalda a esta definición ofrecida por
Spinoza. Para ellos, o bien la palabra "verdad" no tiene sentido,
o bien tiene un sentido puramente objetivo, de manera que todo
"punto de vista" sobre el mundo es una "verdad". Tal interpre-
tación del concepto de verdad lleva, evidentemente, a poner en
un mismo plano las creencias religiosas y las certidumbres cien-
tíficas.
Por supuesto, no hay verdad sin pensamiento humano que la
conciba. Suprimid la humanidad pensante, y no habrá verdad;
no habrá ni verdad ni error. Pero hay siempre una naturaleza
sometida a leyes objetivas. La verdad es un punto de reunión
del universo y del pensamiento. Cuando decimos que tal propo-
sición científica es verdadera, entendemos que esa proposición
expresa fielmente tal aspecto del universo objetivo. Un pensa-
miento verdadero es un pensamiento acorde con la realidad y,
a este respecto, la fórmula de Spinoza sigue siendo plenamente
válida. Por el contrario, el error es el desacuerdo del pensa-
miento y de lo real. La verdad no está "en las cosas", puesto que
es un acto del pensamiento; pero este acto está conscientemente
fundado en la realidad del mundo que nos rodea. Podría decirse,
de un modo muy general, que la verdad es el reflejo de las leyes
del universo (natural y humano) en el pensamiento.
252 VERDAD RELATIVA Y VERDAD ABSOLUTA

2. Crítica del escepticismo

Se entiende por escepticismo la actitud de los filósofos que


niegan al pensamiento humano el poder de enunciar una ver-
dad, cualquiera que ella sea; lo que equivale a decir que, para
ellos, el sujeto no tiene ningún medio de salir de sus propios
límites.
Escepticismo es un vocablo que viene del griego skeptomai
yo examino. La Grecia antigua, en efecto, ha tenido muchos
filósofos escépticos particularmente célebres, en especial, Pirrón.1
El escéptico griego "examina" todos los juicios pronunciados en
torno a él, y sus propios juicios, y concluye que no se puede
sacar de ninguno verdades indubitables. Su filosofía es, por tanto,
un examen perpetuo, sometido a un principio único, la duda acer-
ca de la verdad.
Pirrón se abstenía de elegir entre las opiniones; para él, toda
proposición era igual a otra, siendo, por tanto, la única actitud
prudente suspender siempre su juicio.
Históricamente hablando, el escepticismo ha tenido aspectos
positivos, puesto que afirmaba el derecho, para la conciencia, de
proclamar su independencia frente a todos los dogmas, a todas
las revelaciones. El escepticismo comporta, por lo tanto, un em-
brión de pensamiento crítico. Con el correr de los tiempos, el
escepticismo debía desempeñar de nuevo un papel, bajo una
forma más moderna, en la lucha contra la tiranía teológica,
contra la creencia en el milagro, etc. En Francia, pensadores
como Montaigne y Pierre Bayle profesan, en diversos campos,
un escepticismo filosófico que ha favorecido la lucha contra la
metafísica tradicional.
Tomado en sí mismo, como concepción del mundo y del hom-
bre, el escepticismo no está menos radicalmente errado. El gran
argumento de los escépticos griegos era que las sensaciones cam-
bian sin cesar y se contradicen; de igual modo, a toda opinión
se opone su contraria. Referirse a una certidumbre objetiva-
mente fundada, a una ciencia, es ilusorio, pues cada sujeto está
encerrado en sí mismo como en una cárcel. La duda es, pues,
la única actitud filosófica legítima.
A primera vista, la posición del escéptico parece inexpugna-
ble. ¿No es cierto que las sensaciones son el punto de partida
de todos nuestros razonamientos, sepámoslo o no? Ahora bien,
toda sensación es puramente subjetiva, y puesto que nuestras

1 Pirrón (365-275 a. d. C).


CRITICA DEL ESCEPTICISMO 253

sensaciones cambian sin cesar, y sin cesar se oponen unas a las


otras, es preciso concluir que el suelo sobre el que creemos edi-
ficar la ciencia es arena movediza.
El materialismo dialéctico ofrece los medios de juzgar tal
interpretación.
Es cierto que toda sensación es vivida por un sujeto, que ese
sujeto cambia sin cesar y que cada sujeto tiene "sus" sensaciones
propias. Pero eso no prueba de modo alguno que la sensación
esté desprovista de toda significación objetiva.
a) Cualquiera que sea la diversidad de las sensaciones, éstas
tienen siempre un sostén: los órganos sensoriales y el sistema
nervioso. Ahora bien, ese sistema nervioso, esos órganos senso-
riales son realidades objetivas totalmente independientes de la
opinión que yo pueda tener en tal o cual momento. La anatomía
y la psicología estudian la estructura y las leyes de nuestro sis-
tema nervioso y demuestran que cada uno de nuestros órganos
sensoriales es el vehículo de sensaciones específicas. La sensa-
ción es, por lo tanto, vivida por un sujeto, pero elaborada por
nuestro organismo conforme a sus propias leyes, y sus leyes no
dependen de nuestra subjetividad. El que experimenta sensa-
ciones no es un sujeto separado, abstracto; es un ser humano,
que es a la vez cuerpo y conciencia, y que dispone de órganos
sensoriales objetivamente estructurados.
b) Las sensaciones varían sin cesar, dicen los escépticos; no
podemos, pues, fundar sobre ellas ninguna certidumbre. Pero
entonces, ¿por qué varían las sensaciones? ¿Y por qué son di-
versas (color, sabor, olor, etc.)? Ello se debe a que estamos
objetivamente ligados a un mundo material cuya diversidad cua-
litativa se refleja en nuestra sensibilidad. La causa objetiva que
provoca en nosotros la sensación de rojo es, en sí, diferente de
la causa objetiva que provoca en nosotros la sensación de azul.
La física experimental ha demostrado hace ya mucho tiempo que
el color, el sonido, el olor son el contragolpe, sobre nuestro sis-
tema nervioso, de ciertos movimientos materiales que obede-
cen a leyes precisas, independientes de nuestra subjetividad.
De modo que las sensaciones, lejos de encerrarnos en nosotros
mismos y de aislarnos del mundo como lo creían los escépticos
griegos, son mediadoras entre el universo y nosotros.
La sensación no es una puerta cerrada, es una puerta abierta.
La diversidad cualitativa de las sensaciones, su grado de inten-
sidad, las variaciones de una misma sensación, de un momento
a otro, reflejan, punto por punto, los procesos objetivos de un
mundo material que es, a la vez, cantidad y calidad; un mundo
254 VERDAD RELATIVA Y VERDAD ABSOLUTA

que es movimiento, incesante transformación, lucha de fuerzas


contrarias.2 Sin duda, es un sujeto el que experimenta tal o más
cual sensación, pero ello se debe a que el universo material las
provoca en él.3
El escéptico nos dirá: "Si el sujeto fuera otro, experimen-
taría otras sensaciones." La respuesta es fácil: "Si, pero si el
universo material fuera diferente de lo que es, nuestra sensibi-
lidad sería, ella también, diferente de lo que es." No decimos
que las cualidades objetivas que provoca en nosotros tal o más
cual sensación sean en sí tales como las concebimos en nuestra
subjetividad, lo que sería absurdo; no confundimos el objeto y
el sujeto, como lo hacen tan caprichosamente los idealistas. Deci-
mos que la sensibilidad del sujeto es relativa a la estructura
objetiva del universo. Es innegable que la sensación es un fenó-
meno subjetivo, pero ese fenómeno refleja fenómenos objetivos
que obedecen a leyes que la ciencia estudia. Lenin tenía, por
tanto, razón al escribir: "La sensación es una imagen subjetiva
del mundo objetivo." 4
c) Hay que ir más lejos. No solamente la estructura de nues-
tra sensibilidad y la cualidad de nuestras sensaciones son rela-
tivas a la estructura, a las leyes del universo material, sino que
si nos colocamos desde el punto de vista de la historia de nuestra
especie, comprenderemos hasta qué punto nuestras sensaciones
están condicionadas por el mundo exterior y por nuestra acción
sobre él. La conformación de nuestro sistema nervioso y de nues-
tros órganos sensoriales no es a priori; representarse un hombre
originariamente "equipado" con todos sus órganos sensoriales y,
de pronto, metido en el mundo, es una utopía. Lo que determina
la estructura del ser viviente es la interacción del medio y del

2 Muchos filósofos clásicos, particularmente Locke, hacían una distin-


ción (que ellos creían decisiva) entre las "cualidades primarias" y las "cua-
lidades secundarias". Las primeras eran propiedades objetivas de la materia
(extensión, movimiento, etc.); las segundas sólo tenían existencia en nuestra
percepción (color, mudez, etc.). Esta distinción no está justificada. Las "cua-
lidades secundarias", no menos que las "primarias", reflejan aspectos dife-
rentes del mundo material, como lo demuestra, por ejemplo, el estudio expe-
rimental de la luz y del sonido.
3 Evidentemente, muchas sensaciones tienen un origen "interno"; son pro-

vocadas por un cierto estado de nuestros órganos internos, de nuestro corazón,


de nuestro estómago, etc. Pero ello no pone en entredicho, de ningún modo, el
valor de nuestra tesis, sino todo lo contrario, ya que nuestro cuerpo perte-
nece al universo material.
4 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo. Lenin dice: "Para todo natu-
ralista al que no desoriente la filosofía profesoral, lo mismo que para todo
materialista, la sensación e s . . . el vínculo directo de la conciencia con el
mundo exterior; la transformación de la energía de la excitación exterior es
un hecho de conciencia."
DIALECTICA DE LA VERDAD 255

ser viviente; éste no puede sobrevivir sino a condición de adap-


tarse a su medio.5
En el hombre, este proceso es tanto más decisivo cuanto que
la historia de nuestra especie es un prodigioso movimiento civi-
lizador; la humanidad se transforma, por tanto, al mismo tiempo
que transforma al universo; afina, por esa misma razón, sus ór-
ganos sensoriales, los adapta a tareas extremadamente delicadas
y complejas. Los órganos sensoriales de que hoy disponemos son
los de una especie que hereda una historia que no se puede
comparar con el desarrollo de cualquier otra especie animal.
He ahí por qué una teoría dialéctica del conocimiento no puede
considerar las sensaciones aisladamente, en lo absoluto. Así, la
vista, el tacto están verdaderamente impregnados de inteligen-
cia, pues en el hombre la actividad del cortex6 está presente en
todas las formas de actividad sensorial. Sólo una concepción
esquemática del hombre puede separar abstractamente la vida
sensible de la humanidad de su vida intelectual. Toda nuestra
historia, toda nuestra cultura, están presentes en nuestra sensi-
bilidad, no menos que en nuestra inteligencia. La ciencia des-
cubre en los hombres los poderes ilimitados de su pensamiento
conceptual; el arte les revela la infinita riqueza de su actividad.
Concluyamos este haz de observaciones, que parten de una
crítica del escepticismo clásico: la sensación no es en modo al-
guno un obstáculo para el conocimiento de la verdad; es, por el
contrario, el primer paso sobre el camino de la verdad. La sen-
sación es reflejo del mundo, pero aunque ese reflejo sea nece-
sario, no es suficiente. Sólo el concepto nos permite alcanzar, más allá de
la diversidad sensible de las apariencias, las leyes
del universo. El conocimiento va, así, del reflejo sensible al re-
flejo conceptual del universo. Coincide con ese movimiento. Y no
cesa de profundizar el reflejo conceptual mismo, como vamos
a ver.

3. Dialéctica de la verdad

El conocimiento, lo hemos visto, es un proceso. No hay verdad


revelada de golpe por un Dios bondadoso para con la humani-
dad atenta. Comentando la Ciencia de la Lógica de Hegel, Lenin

5 A medida que el naturalista escala los grados de las especies animales


provistas de la vista y del oído, comprueba que los órganos sensoriales re-
presentan cada vez más una forma particular de adaptación al mundo exte-
rior; esta adaptación va en el sentido de una complejidad creciente.
6 Corteza.
256 VERDAD RELATIVA Y VERDAD ABSOLUTA

señala: "El conjunto de todos los aspectos del fenómeno, de lo


real y de sus relaciones (recíprocas); he ahí de lo que está
compuesta la verdad." 7
Ahora bien, esta totalidad de los aspectos y de las relaciones
que constituyen la realidad objetiva no nos es dada al principio.
Hemos visto que la sensación es siempre parcial, limitada, y que
el paso de la sensación al concepto, de lo inmediato a lo mediato,
de lo singular a lo universal y, después, el retorno a la práctica,
así iluminada por el pensamiento teórico, constituyen la dialéc-
tica del conocimiento, el universo natural y humano, que es
inagotable.
El materialismo pre-marxista, falto de una concepción dialéc-
tica del conocimiento, se representaba la verdad como una copia
directa, pasiva y definitiva de la realidad. Así, la ciencia sería
la adición indefinida de una verdad a otra verdad, como cuando
se añade una piedra a otra, para levantar una pared. El estudio
concreto de la historia de las ciencias demuestra que no es así.
Un ejemplo lo mostrará muy claramente: dos concepciones
de la luz se afrontaban a principios del siglo XIX. Unos, con
Newton a la cabeza, consideraban la luz como formada por cor-
púsculos atraídos por un movimiento muy rápido; otros, parti-
cularmente Fresnel, defendían una teoría ondulatoria: la luz,
decían, es asimilable a la propagación de ondas en un medio
físico, en un "eter" que sirve de apoyo al centelleo. La experi-
mentación comprobó la superioridad de la segunda teoría sobre
la primera.
En efecto, mientras que ésta, explicando cumplidamente la
propagación de la luz en línea recta, era incapaz de dar una in-
terpretación plenamente satisfactoria de los fenómenos de difrac-
ción y de interferencia,8 la teoría ondulatoria explicaba con suma
claridad esos fenómenos y, también, la propagación en línea
recta. En el curso del siglo XIX, la teoría ondulatoria debía
recibir señalados perfeccionamientos; adquirió, con Maxwell, la
forma de una teoría electromagnética, que unificaba en una con-
cepción racional no sólo los fenómenos luminosos, sino los fenó-
menos de la electricidad y del magnetismo. Podía, pues, parecer
que la teoría ondulatoria era absolutamente cierta y que la teoría
corpuscular era absolutamente falsa. La práctica experimental
debía encargarse de rectificar ese juicio precipitado. En efecto,
7Lenin, Cuadernos filosóficos.
8 Difracción: desviación sufrida por la luz, los rayos X, etc. al rasar los
bordes de un cuerpo opaco.
Interferencia: fenómeno resultante de la combinación de dos movimientos
vibratorios.
DIALECTICA DE LA VERDAD 257

puso en evidencia, a principios de dicho siglo y después, toda


una serie de fenómenos totalmente ininteligibles para la teoría
electromagnética.9 Por el contrario, recurrir a la concepción
corpuscular, según la cual la luz es de naturaleza discontinua
y no continua (como lo pensaban Maxwell y Fresnel), permitía
dar una interpretación racional de hechos que acababan de des-
cubrirse. Sin embargo, no era posible volver pura y simplemente
a la vieja teoría corpuscular, pues ésta era demasiado esque-
mática para dar cuenta de los fenómenos experimentales puestos
en evidencia por la investigación contemporánea. De ahí la ne-
cesidad de dar un paso nuevo en la teoría, superando a la vez
los límites de la teoría corpuscular y los límites de la teoría
electromagnética. Ese paso nuevo fue cumplido gracias a la no-
ción del quantum,10 de energía, por la constitución de una "me-
cánica ondulatoria" que asocia a la noción de onda la de corpúsculo
luminoso (el fotón).
Pero entonces, en todo eso, ¿qué es la "verdad"? Ciertos auto-
res contemporáneos piensan que la cuestión ni siquiera se plan-
tea y que la noción de "verdad" pierde en nuestros días toda
significación objetiva. Todo depende, dicen ellos, de la naturaleza
de los conceptos y de los instrumentos empleados por el inves-
tigador. Según que emplee éstos o aquéllos, tendrá una cierta
imagen de los fenómenos. Esta imagen no nos enseña nada sobre
la esencia de la realidad, que nos resulta inaccesible. Así, las,
nociones de onda y de corpúsculo no corresponden a propiedades
de la naturaleza; son imágenes que se conjugan en la descripción,
que damos de los fenómenos. Carece de todo sentido interrogarse
sobre el alcance objetivo de dichas imágenes, pues nuestro co-
nocimiento del universo está enteramente subordinado a la na-
turaleza de los conceptos y de los instrumentos que empleamos.
La crítica ya hecha del agnosticismo nos permite comprender
la inconsistencia de tal posición. Si el físico no tuviera otra clase
de relaciones que con sus instrumentos y si la ciencia no le ense-
ñara otra cosa que el modo como esos instrumentos se compor-
tan, si la ciencia no fuera más que un sistema de relaciones
conceptuales sin apoyo material, no se comprendería cómo y
por qué provoca en el universo las transformaciones prodigio-
sas de las que cada cual puede medir los efectos. Una vez más,

9 Es el caso, por ejemplo, del efecto foto-eléctrico. Una placa metálica


golpeada por la luz emite partículas materiales, los negatones. Tal fenómeno
se explica por el hecho que la luz es un haz de proyectiles (los fotones) que
bombardean el blanco que representa la placa metálica.
10 Una fuente luminosa no emite energía de manera continua, por paque-

tes, sino de manera discontinua. Hay así para cada radiación una energía
elemental, denominada quantum de energía.

LECCIONES DE FILOSOFÍA.—17
258 VERDAD RELATIVA Y VERDAD ABSOLUTA

el criterio de la práctica rectifica una concepción radicalmente


errónea.
Dicho esto, ¿podemos alcanzar una representación coherente
de la verdad científica? ¿Cómo interpretar, en el caso conside-
rado hace un momento, la historia de los descubrimientos suce-
sivos y de esas teorías que se enfrentan, que mueren y renacen?
El materialismo dialéctico da a esas cuestiones una respuesta
plenamente satisfactoria, y no es su mérito menor.
Los descubrimientos de Fresnel, el nacimiento de una nueva
teoría, más satisfactoria, de los fenómenos luminosos, ¿anularon
por completo la interpretación de Newton? Se estaría inclinado
a creerlo si la historia ulterior de la física no hubiera puesto
en un primer plano la noción de corpúsculo. ¿Qué debemos, por
tanto, colegir? La verdad de la teoría corpuscular, que se creía
absoluta, se ha relativizado cuando, bajo la presión de los hechos,
apareció una teoría más rica y profunda; en los límites que le
habían permitido constituirse, la teoría corpuscular seguía sien-
do válida. Y de igual modo, la teoría electromagnética, que pa-
recía poder reivindicar el título de verdad absoluta durante
decenios, apareció como verdad relativa desde el día en que el
estudio de fenómenos que era impotente para explicar, obligó a
los investigadores a elaborar una teoría más rica y profunda. La
teoría electromagnética sigue siendo válida al nivel de la ex-
periencia en que fuera constituida.
Si queremos dar ahora una interpretación dialéctica de este
proceso, ¿qué diremos? Diremos que hay lucha entre una teoría
dada, verificada por hechos bien conocidos, y los hechos nuevos
que no puede interpretar racionalmente. Esta lucha es fecunda,
como es fecunda la contradicción, motor de todo progreso. Ella
conduce a una teoría nueva, que engloba a la vez los fenómenos
hasta ahora inexplicados y los explicados por la antigua teoría.
La teoría nueva supera, por tanto, la teoría vieja, en el sentido
dialéctico de la palabra "superación".11 Desde ese momento, la
teoría vieja aparece como "momento" de un proceso histórico
que se continúa. En efecto, se continúa puesto que a su vez la
teoría nueva, en lucha con hechos que no puede dominar, será
superada por una teoría más completa que restaurará todo (o
casi) el campo experimental conocido. Y así sucesivamente. Cada
teoría es un momento que la teoría más profunda que le sucede
recoge y supera. Ninguna de las teorías examinadas tiene el
monopolio de la "verdad", puesto que la verdad es el proceso
total, el proceso por el cual el pensamiento científico pasa inde-

11 Depassement, en el original.
DIALECTICA DE LA VERDAD 259

finidamente —por negación de la negación, como dirían los ló-


gicos— de una teoría a otra teoría más precisa y más vasta. La verdad es
movimiento, lucha de contrarios, proceso dialéctico.
Si es así, comprendemos que el paso de una teoría que, hasta
aquí, ha hecho sus pruebas, pero que hoy se encuentra superada,
a una teoría nueva, más convincente, no es el paso del error
absoluto a la verdad absoluta, sino de una verdad limitada (aun-
que absolutamente válida en el nivel considerado) a una verdad
más vasta, que engloba la precedente. Y así, sin interrupción.
Por ejemplo, la mecánica clásica (Newton, Laplace) no se
convirtió en falsa el día en que hizo su aparición la mecánica
quántica. Razonar así sería comportarse como metafísico, es decir,
disociar lo que no se deja separar, romper la unidad dialéctica
del proceso del conocimiento. Las leyes de la mecánica clásica
tienen un valor absoluto en el campo en que han sido verifica-
das (por ejemplo, en la escala del sistema solar). Pero su es-
fera de aplicación no es universal, contrariamente a lo que se
creía a principios del siglo pasado. Cuando se cambia de escala,
cuando se estudia la trayectoria de un electrón que recorre una
distancia de una diezmillonésima de milímetro, entonces hay
que recurrir a una mecánica nueva, la mecánica de los quanta.
La verdad de las leyes de la mecánica clásica aparece, así, como
relativa con relación a la verdad más fina y más profunda que
nos es dada por las leyes de la mecánica quántica. Como lo decía
Paul Langevin: "En modo alguno hemos descubierto que la me-
cánica clásica «sea falsa»: Hemos descubierto los límites en los
cuales es válida y el medio de ir más allá de dichos límites." 12
Los límites de la mecánica quántica misma no son, en modo
alguno, infranqueables. La ciencia progresa así, relativizando
en cada momento verdades que no permanecen menos ciertas en
los límites de la experiencia que las vio nacer. La ciencia no
es una acumulación marchita de nociones, definidas de una vez
por todas; es un incesante desbordamiento dialéctico de verda-
des adquiridas en las que cada nueva noción permite repensar
las nociones ya conocidas y reconocer, al mismo tiempo, su límite
y alcance. La relatividad de las verdades descubiertas no sig-
nifica, en modo alguno, como lo llevaría a creer un escepticismo
fácil, que la ciencia se atasque. Significa que la ciencia avanza.
La relatividad de las teorías es la mejor prueba de la objetividad
del saber científico, la mejor prueba de que esta objetividad pro-
gresa indefinidamente. La ciencia está inacabada y quedará siem-
pre inacabada, no porque sea impotente, sino, al contrario, porque

12 Paul Langevin, El Pensamiento y la acción.


260 VERDAD RELATIVA Y VERDAD ABSOLUTA

ella tiene siempre algo nuevo que descubrir en un universo abso-


lutamente inagotable.
Y aquí alcanzamos el punto más importante de la teoría ma-
terialista y dialéctica del conocimiento.
Engels observaba, en su Anti-Dühring, que si la humanidad
no operara más que con "verdades eternas", no habría más que
buscar, pues todo estaría ya logrado. Lo propio de la ciencia
es, justamente, que ella progresa todos los días; va a la par con
su propio progreso, y he aquí lo que no comprenden las gentes
que creen, ingenuamente, que podría venir un día en que tuvié-
ramos una ciencia acabada y entonces se sabría "todo". Eso es
no comprender la naturaleza dialéctica del saber.
El conocimiento es conocimiento del universo infinito; por
tanto, no podría tener límites, al igual que no los tiene su objeto
mismo. La infinitud del universo es lo que hace que el progreso
de la ciencia jamás pueda encontrar un límite. Ahora bien, ese
progreso como hemos visto, es pasaje de una verdad parcial a
una verdad menos parcial, y así sucesivamente. Este progreso
es, por tanto, profundizamiento constante de la naturaleza, trans-
formación de lo desconocido en conocido y, progreso constante
de nuestro pensamiento de la apariencia a la esencia, y de la
esencia menos profunda a la esencia más profunda. También
hemos visto que el concepto de incognoscible está desprovisto
de significación, y que a la ciencia no se opone ninguna barrera
infranqueable. De ello resulta que cada uno de los progresos
ulteriores (que permitirán avanzar más, sobre el camino de la
verdad) no es menos un progreso absoluto en el descubrimiento
del mundo.
Afirmar la existencia de átomos fue un progreso absoluto
y, por lo tanto, definitivamente adquirido en el conocimiento
del universo material objetivo. Descubrir la naturaleza de la
plusvalía fue un progreso absoluto y, por consiguiente, defini-
tivamente adquirido en el conocimiento de la sociedad capita-
lista. Pero después, nuestra ciencia del átomo y nuestra ciencia
de la sociedad han dado nuevos saltos, que han permitido ir
más lejos en el conocimiento. Esos progresos no han puesto en
modo alguno en entredicho el descubrimiento del átomo y el
de la plusvalía, puesto que ellos no han sido posibles más que
tomándolos como puntos de partida. Hay, así, una dialéctica de
lo absoluto y de lo relativo. Lo relativo está en lo absoluto. Lo
absoluto en lo relativo. Toda verdad nueva es relativa en el
conjunto del proceso de conocimiento; pero cada verdad no es
menos la expresión de una realidad objetiva. Cada verdad histó-
ricamente relativa encierra un núcleo absoluto de realidad. Esta
ERROR Y VERDAD 261

dialéctica de lo relativo y de lo absoluto es lo que permite jus-


tamente el progreso del conocimiento. En este sentido debemos
comprender a Lenin, cuando escribe:
"Desde el punto de vista del materialismo moderno, es de-
cir, del marxismo, los límites de la aproximación de nuestros
conocimientos a la verdad objetiva absoluta son históricamente
relativos, pero la existencia misma de esta verdad no es objeta-
ble, como no es objetable que nos acercamos a ella. Los contornos
del cuadro son históricamente relativos, pero no es objetable que
ese cuadro representa un modelo que existe objetivamente. El
hecho de que en tal o cual momento, de tales o más cuales con-
diciones, hemos progresado en nuestro conocimiento de la natu-
raleza de las cosas al extremo de descubrir la alizarina en el
alquitrán de hulla o descubrir electrones en el átomo, es histó-
ricamente relativo, pero lo que no es relativo del todo, es que
todo descubrimiento de este género es un progreso del «conoci-
miento objetivo absoluto»."13

4. Error y verdad

Toda concepción no dialéctica de la verdad contrapone, evi-


dentemente, el error a la verdad, como la noche al día. Para el
metafísico, o bien estamos en la claridad absolutamente pura
de la verdad, o bien estamos en la noche absolutamente negra del
error. De hecho, como lo observa Engels en el Anti-Dühring, la
oposición del error a la verdad y de la verdad al error es rela-
tiva. Las nociones precedentemente expuestas nos permiten com-
prender por qué.
El conocimiento es paso de una verdad parcial a una verdad
más vasta y más rica, indefinidamente. El pensamiento progresa,
por tanto, en la medida en que se rectifica sin cesar, para acer-
carse siempre más a lo real. Cada verdad, tomada aparte, es, por
tanto, una aproximación que revela sus límites, no bien se efec-
túa un nuevo progreso del saber. He ahí lo que nos permite
comprender en qué consiste el "error".
Decir que la mecánica clásica se aplica a la experiencia es
rigurosamente cierto. Pero esta proposición se vuelve errónea
tan pronto olvidamos que el campo de la experiencia rebasa,
como lo hemos visto, los límites de la mecánica clásica. Cuando
cambiamos de escala, se hace necesaria una nueva mecánica. El
error consiste, por tanto, en tomar un aspecto de las cosas por

13 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.


262 VERDAD RELATIVA Y VERDAD ABSOLUTA

la totalidad; un momento del proceso de desarrollo por el de-


sarrollo total.
Definir la burguesía como clase revolucionaria es rigurosa-
mente exacto si consideramos el papel desempeñado por esta
clase en la destrucción de la sociedad feudal. Pero si de ahí
concluímos: "la burguesía es una clase revolucionaria siempre
y dondequiera", la verdad se transforma en su contrario. La
experiencia, el desarrollo de la práctica social muestran que la
burguesía se vuelve reaccionaria a partir del momento en que
se opone a la transformación de las relaciones capitalistas de
producción. Revolucionaria frente al feudalismo, la burguesía,
frente al proletariado, es reaccionaria.
Otro ejemplo: las reglas de la lógica clásica son rigurosa-
mente ciertas en tanto que nos limitemos a la definición y a la
clasificación de las cosas; pero tan pronto queramos expresar
su movimiento, sus transformaciones y sus contradicciones in-
ternas, habrá que recurrir a una lógica más profunda, la dia-
léctica. La lógica clásica se hace falsa tan pronto es aplicada
fuera de los límites en que su empleo es legítimo.14
En resumen, una verdad se cambia en error en cuanto no
reconoce su relatividad en el conjunto del movimiento del
conocer. Lo hemos repetido: el conocimiento es movimiento, acce-
so, superación. Pues bien, el error es detención, estancamien-
to. Desde que el pensamiento, en vez de reflejar fielmente el
movimiento objetivo de la realidad, se inmoviliza y cree poder
llevar un aspecto del proceso a lo absoluto; en cuanto que quiere
inmovilizar el conocimiento en uno de sus momentos en vez de
consentir su movimiento total, cae en el error. El error no es
un cero de conocimiento, como es tan cierto que aquel que se
engaña está convencido de que no se engaña; por tanto, tiene
una idea del saber, y su ignorancia no se le presenta como lo
que es. El error no es un cero de conocimiento; es el conoci-
miento paralizado. Adquirimos conciencia de nuestros límites,
rebasándolos. Lo propio del dogmatismo, en política como en
otros campos, es no ver que el conocimiento no está inmovili-
zado, y que sólo es conocimiento en la medida en que se moldea
sobre una realidad que se transforma sin cesar.
Estas observaciones sobre el error, y sobre la dialéctica del
error y de la verdad, van a permitirnos comprender:
a) en qué el marxismo se diferencia del relativismo;

14 Ver particularmente, Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía


clásica alemana.
ERROR Y VERDAD 263

b) cómo el idealismo puede nacer, según las palabras de


Lenin, sobre el árbol del conocimiento.

MARXISMO Y RELATIVISMO. Muchas gentes, partiendo de la


idea justa de que lo verdadero y lo falso no están separados por
un foso metafísico, y comprobando que una proposición que ayer
era falsa, hoy se convierte en verdadera, y a la inversa, re-
suelven, sin razón, que la única actitud justa es un relativismo
integral. Prácticamente, tal posición acerca al agnosticismo y
al escepticismo. Pero, objetarán algunos, el marxismo mismo
¿no es relativista? Enemigo de toda metafísica, ¿no considera
toda verdad como relativa?
"La dialéctica materialista de Marx y de Engels —escribe
Lenin— adopta sin disputa el relativismo, pero no se somete a
él; es decir, que acepta la relatividad de todos nuestros conoci-
mientos no en el sentido de la verdad objetiva, sino en el sentido
de la relatividad histórica de los límites de la aproximación de
nuestros conocimientos a esta verdad." 15
En otras palabras, la relatividad de nuestros conocimientos
no significa que no tengan contenido objetivo alguno. Hemos
visto que cada verdad es una adquisición del saber; he ahí por
qué la ciencia progresa. Pero, siendo infinito el universo, nin-
guna adquisición pone ni pondrá jamás un término al proceso
del conocimiento. El "relativismo" interpreta ese proceso en tér-
minos subjetivos. Olvidando que cada verdad tiene un contenido
absoluto de realidades, pone sobre el mismo plano todas las
"verdades", una reemplazando a la otra, sin que haya progreso
del saber, de una a la otra. El error del relativismo es suprimir
uno de los dos polos de la dialéctica del conocimiento, que es
dialéctica de lo relativo y de lo absoluto. No retiene más que el
momento relativo, lo aisla. Pero, al mismo tiempo, lo lleva a lo
absoluto y, creyendo escapar a la metafísica, se constituye, de
hecho, en su víctima; ya que es metafísica toda actitud que rom-
pa la unidad de la dialéctica para no retener más que uno de
sus momentos.
El revisionismo en política es una forma característica del
relativismo. Partiendo de la idea justa de que el marxismo-leni-
nismo no está anquilosado y que se transforma incesantemente,
resuelve que las adquisiciones del marxismo-leninismo no tienen
contenido alguno de verdad absoluta y que, por consiguiente, se
puede adoptar una actitud de entera libertad con ellas, susti-
tuyéndolas por tal o más cual tesis reformista.
15 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.
264 VERDAD RELATIVA Y VERDAD ABSOLUTA

En el momento actual, la tesis dominante del reformismo es


que el capitalismo "evoluciona" hacia el socialismo, que se trans-
forma insensiblemente, en virtud de una ordenación interna del
Estado, en sociedad en que la explotación del hombre por el
hombre habrá desaparecido y en que, habiendo caducado la lu-
cha de clases, el partido revolucionario se hace superfluo.
El revisionismo se presenta evidentemente como la expresión
moderna del espíritu científico. De hecho, es tan poco científico
como el dogmatismo mismo —su hermano gemelo—, pues olvida
que la ciencia sólo es ciencia a condición de tener un fundamento
en la realidad y que la realidad no es el reflejo de nuestras
ilusiones. El capitalismo se transforma, pero es impotente, por
naturaleza, para suprimir las contradicciones internas sin las
cuales no sería lo que es; la burguesía, fundando su poder en la
explotación de la fuerza de trabajo, es absolutamente lo contra-
rio a todo espíritu científico de "prever" que ella renunciará
de buen grado a su situación de clase dominante. Por tanto,
cualesquiera sean las transformaciones sufridas, desde Marx, por
el capitalismo, la tesis marxista sobre la esencia del capitalismo,
como régimen de explotación, es y sigue siendo absolutamente
cierta. El marxismo estudia la naturaleza y las transformacio-
nes del capitalismo como realidad en movimiento. El revisio-
nismo habla mucho de movimiento, pero olvida la realidad. Su
dialéctica es, sin discusión, una seudo-dialéctica, porque no es
materialista. El revisionismo es, pues, como el dogmatismo, sub-
jetivista; ambos se caracterizan porque rehusan someter el pen-
samiento a los hechos.
IDEALISMO Y PRÁCTICA SOCIAL. La teoría marxista de la verdad
y del error permite caracterizar objetivamente la naturaleza
profunda del idealismo. Es inexacto considerar, como lo hacían
los materialistas anteriores a Marx, que el idealismo es un error
absoluto. Pero, observa Lenin, "desde el punto de vista del ma-
terialismo dialéctico, el idealismo filosófico es un desarrollo ex-
clusivo, exagerado, exuberante (una inflamación, un embota-
miento), de uno de los rasgos, de uno de los aspectos, de uno
de los límites del conocimiento, que se convierte, así, en un
absoluto, desprendido de la materia, divinizado".10
El idealismo no surge de la nada. Es un desarrollo unilate-
ral, y por ello mismo, exagerado, de uno de los momentos del
conocimiento, llevado a lo absoluto. Este momento es el de la
abstracción, que, en el proceso completo del conocimiento, se
sitúa, lo hemos visto, entre el grado sensible que constituye el

16 Lenin, Cuadernos filosóficos.


ERROR Y VERDAD 265

primer grado del saber y el retorno a la práctica, que realiza


la unidad de lo sensible y de lo racional. La abstracción es una
operación fecunda en la medida en que, por la elaboración del
concepto, permite expresar las relaciones objetivas que la sen-
sibilidad no está en condiciones de representarnos. Pero, tan
pronto ésta se aparta de la vida, del proceso total del conoci-
miento, desde que cree sostenerse por sí misma, su verdad se
convierte en error.
Es esto lo que le ocurre al idealismo. Por eso Lenin, en la
misma obra, escribe un poco más adelante: "la marcha rectilínea
y la estrechez, la rigidez y la esclerosis, el subjetivismo y la
ceguedad subjetiva, he ahí las raíces gnoseológicas del idealismo.
Y el oscurantismo clerical (idealismo filosófico) tiene, natural-
mente, raíces gnoseológicas,17 no carece de fundamento. Es, in-
cuestionablemente, una flor estéril, pero una flor estéril brotada
del árbol viviente, absoluto".18
La verdad del idealismo es la afirmación según la cual el
pensamiento no es una copia pasiva de las cosas, sino una acti-
vidad. Es lo que Marx subraya con fuerza en su primera Tesis
sobre Feuerbach.19 El error del idealismo consiste en separar
esta actividad del conjunto del proceso del conocimiento, en no
ver que ella es un momento relativo a los otros y, así, cortar el
pensamiento de su fuente objetiva y de su punto de aplicación.
Consecuencia: en vez de concebir el pensamiento como una for-
ma (la forma conceptual) de la práctica social, el idealismo in-
vierte la relación verdadera entre el ser y la conciencia. En vez
de considerar la conciencia como una manifestación del ser (la
conciencia, observaban Marx y Engels en La ideología alemana,
no es otra cosa que el "ser consciente"),20 considera el ser como
un manifestación, un reflejo, un producto de la conciencia. Sus-
tituye al hombre conciente por un "espíritu" puro, y subordina
el primero al segundo.
El error idealista es, por tanto, doble. Es, a la vez, separación
y subversión. Separación, pues separa a la humanidad de sí
misma, la enajena, aislando la actividad pensante de la práctica
social. Subversión, pues pone, en cierto modo, a la humanidad
de cabeza, puesto que subordina el hombre concreto a ese prin-
cipio abstracto, elevado a lo absoluto; por ese camino, el idea-
lismo se empareja estrechamente con la religión, es la expresión
filosófica de la enajenación religiosa.
17 Lenin, Cuadernos filosóficos.
18 Es decir, raíces en el proceso mismo del conocimiento.
19 Marx, Tesis sobre Feuerbach.
20 Marx-Engels, La ideología alemana.
266 VERDAD RELATIVA Y VERDAD ABSOLUTA

Ahora bien, ese proceso de separación y de subversión no


tiene nada de misterioso, incluso si, como en los grandes filóso-
fos idealistas, es extremadamente complejo. Hay un fundamento
objetivo en la historia misma de la humanidad. La conciencia
nace de la práctica social, es decir, de la actividad de la huma-
nidad concreta, en lucha con el medio natural y social. Su sus-
tentáculo inmediato es el lenguaje, que permite, precisamente,
ese desdoblamiento de la experiencia sin el cual no existiría
reflexión posible sobre la realidad: en efecto, lo propio del len-
guaje es permitir la constitución de un universo de signos que,
de una vez, reflejan abstractamente la realidad y facilitan pro-
digiosamente nuestra acción sobre el mundo. La conciencia nace
de la práctica social, y es tanto más impelida a olvidar sus orí-
genes, cuanto más elevado es su grado de abstracción. "Cuando
la inteligencia (humana) aborda la cosa individual, extrae de
ella una imagen (un concepto): eso no es un acto simple, in-
mediato, muerto, no es un reflejo en un espejo, sino un acto
complejo, de doble cara, zigzagueante; un acto que incluye la
posibilidad del vuelo imaginativo fuera de la vida; y más aún,
incluye la posibilidad de una transformación (imperceptible, de
la que el hombre no adquiere conciencia) del concepto abstrac-
to, de la idea en una fantasía imaginativa (en último análisis,
Dios). Pues en la generalización más simple, en la idea general
más elemental (la «mesa» en general), hay una cierta parte de
imaginación".. .21
Ahora bien, la práctica social ha creado las condiciones ob-
jetivas, no sólo de la génesis de la conciencia, sino de su aisla-
mi