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SEÑAS NARRATIVAS DE IDENTIDAD ANACRONIAS Y MODERNIDAD

INTRODUCCIÓN

“Ahora vivimos en un mundo pendular multidireccional. Ya no oscila sólo entre


Oriente y Occidente, entre capitalismo y socialismo, entre norte y sur. Más que
pasar de un periodo de paz a otro de guerra, transitamos de una guerra
contenida, con focos delimitados, a un tiempo de guerra explícita y mundializada.
Tal vez lo que más cuesta pensar es que dejamos una etapa en que esas
distintas confrontaciones podían experimentarse en forma relativamente
separada y entramos a un periodo en que todas las disputas, las que mencioné
y muchas otras, se cruzan y potencian” García Canclini Imposible dejar este texto
como estaba escrito antes del 11 de Septiembre no sólo los acontecimientos de
esa fecha sino el curso que ha tomado el mundo después de ella han introducido
procesos que amenazan aún más el ya oscuro horizonte de los pueblos
latinoamericanos. Empujadas al des enraizamiento cultural y la recesión
económica por la implacable lógica de la globalización mercantil, muchas
naciones padecen además, desde el negro martes 11 de septiembre, la más
arcaica peste del miedo que fundamentalista la seguridad convirtiendo todas las
fronteras y las vías de comunicación -terrestres y aéreas, físicas y virtuales- en
lugares de legitimación de la desconfianza como método y la violación de los
derechos a la privacidad y la libertad civil como comportamiento oficial de las
“autoridades”, con el consiguiente afianzamiento de los prejuicios raciales, los
apartheid étnicos y los fanatismos religiosos. Al fluir tan deprisa como las
transacciones financieras los virus imaginarios amenazan ahora al orden global
que reacciona rearmando las fronteras y tornando cada día más sospechoso de
enemigo de ese orden al flujo migratorio de las muchedumbres que él mismo
empuja desde las periferias pauperizadas hacia los países del prospero, pero
ahora, desconcertado centro. Al mismo tiempo, las figuras nacionales de
nuestros países se emborronan hasta desfigurarse. Ahí está la Argentina,
pasando de la destrucción sistemática de la memoria nacional político-cultural y
sus instituciones por las dictaduras militares de mediados de los años 70 a la
hiperinflación de los ochenta que desquició de sus mínimos ejes tanto la vida
personal como colectiva, y al neoliberalismo más puro y duro en los 90 que
desmontó los últimos residuos del Estado social precipitando al país en la más
brutal depresión económica y la más honda desmoralización. Entretejido a esa
debacle está el paso de una identidad nacional argentina configurada, según
Besarlo, por el ser alfabetizado, ser ciudadano, y tener trabajo, al
desmantelamiento político y cultural de esa identidad, con las implicaciones
morales y políticas que entraña esa implosión de lo social en la que se disuelven
“la razones de pertenencia a una sociedad nacional, la idea de responsabilidad
que, aun precariamente, tejía la trama de los muchos hilos que sostiene a una
comunidad. Pero no es sólo lo sucedido a partir del septiembre pasado en los
Estados Unidos, sino también lo acontecido en ese, cada día más significativo
territorio del periférico sur, que es Porto Alegre, lo que me ha obligado a rehacer
mi reflexión para este encuentro. El segundo Foro Social Mundial en Porto
Alegre3 se ha convertido en ese extraño escenario en el que, frente al tramposo
y excluyente mundo de la economía financiera, hace su aparición en la escena
global el mundo de la política, o mejor, la utopía política de un mundo de los
ciudadanos y los pueblos. Y en el que justamente este año tanto la comunicación
como la educación han pasado a tener una presencia no meramente temática
sino articuladora, estratégica. Convergen ahí, en esa otra mundialización
posible, esfuerzos que venían de las grandes reuniones de los años 90’ –Rio,
Beijing- la generalización de una educación polivalente y los avances de la
información y la comunicación comunitaria tanto territorial como virtual.
Búsquedas y propuestas que fueron ahí confrontadas a las tendencias y
recomendaciones dominantes emanadas de los organismos económicos
mundiales -OMC, FMI, BM- que someten a la lógica globalizadora del mercado
la cultura, la educación y la comunicación. Si la educación debe, según esa
lógica, ser concebida y organizada en función del mercado de trabajo -ya que lo
que en ella cuenta es la acumulación de capital humano medido en términos de
costo/beneficio como cualquier otro capital, la comunicación es planteada en
Porto Alegre como lugar de una doble perversión. Primera, la que proviene de la
conformación de unas mega corporaciones globales ya son sólo siete las que
dominan el mercado mundial: AOL-Time Warner, Disney, Sony, News
Corporation, Viacom y Bertelsmann- cuya concentración económica se traduce
en un poder cada día más inatajable de fusión de los dos componentes
estratégicos, los vehículos y los contenidos, con la consiguiente capacidad de
control de la opinión pública mundial y la imposición de moldes estéticos cada
día más “baratos”; segunda, la que han introducido los acontecimientos del “11
de Setiembre” enrareciendo de controles y amenazas las libertades de
información y expresión hasta el punto de poner en serios riesgos los más
elementales derechos civiles en este campo, a la vez que se legitiman por
imperativos de “la seguridad” las más burdas y descaradas formas de
manipulación y distorsión informativas. Pero la comunicación aparece también
en Porto Alegre como logar de dos estratégicas oportunidades: primera, la que
abre la digitalización posibilitando la puesta en un lenguaje común de datos,
textos, sonidos, imágenes, videos, desmontando la hegemonía racionalista del
dualismo que hasta ahora oponía lo inteligible a lo sensible y lo emocional, la
razón a la imaginación, la ciencia al arte, y también la cultura a la técnica y el
libro a los medios audiovisuales; segunda: la configuración de un nuevo espacio
público y de ciudadanía en y desde las redes de movimientos sociales y de
medios comunitarios, como el espacio y la ciudadanía que ha hecho posible,
sostiene y conforma el Foro Mundial mismo. Es obvio que se trata de embriones
de una nueva ciudadanía y un nuevo espacio público, configurados por una
enorme pluralidad de actores y de lecturas críticas que convergen sobre un
compromiso emancipador y una cultura política en la que la resistencia es al
mismo tiempo forjadora de alternativas. En un libro de Michel Seres,
recientemente aparecido, se apunta, a propósito de la filosofía, algo que sucede
también con buena parte de lo que se escribe sobre la globalización: que,
demasiado embebida en su pasado piensa lo nuevo como si fuera viejo,
tornándose incapaz de ayudar a construir un mundo-hogar para las nuevas
generaciones. Y lo que así no resulta pensable es precisamente lo que hoy más
necesitamos pensar: que la globalización no es un mero avatar del mundo de la
economía política sino la presencia de mutaciones en las condiciones en que el
hombre habita el mundo. Con lo que ellas entrañan, como en otros momentos
apócales, de posibilidades de emancipación a la vez que de catástrofe
planetaria. Lo que diferencia al momento que vivimos, es según Seres la
inmersión de nuestro cuerpo en un espacio y tiempo realmente nuevos en la
medida en que ya no derivan de la darwiniana evolución selectiva sino que están
siendo introducidos por la mutación producida por la técnica del hombre, tanto
en la biología genética como en la comunicación-tejido de la socializad. De lo
que se desprende la urgencia de otro tipo de conocimiento y aprendizaje que nos
permita a los humanos descifrar, junto al mapa del genoma que traza los
avatares y resultados de nuestra evolución biológica, ese otro mapa que dibuja
junto a nuestros sueños/pesadillas de inmortalidad individual y colectiva el de
nuestra utopía de comunidad solidaria, ahora contradictoria como nunca antes,
ya que junto a su creciente capacidad de erradicar, a escala mundial, las
discriminaciones que nos desgarran, lo que hoy proyecta es un mayor cúmulo
de violencias y exclusiones hasta hacer dejar morir, de hambre y otras crueles
miserias, a tres cuartos de la humanidad

Comunicación y cultura en la sociedad global Pensar la relación


comunicación/cultura exige hoy ir bastante más allá de la denuncia por la de
sublimación del arte simulando, en la figura de la industria cultural, su
reconciliación con la vida, como pensaban los de Francfurt. Pues a lo que
asistimos ahora es a la abrumadora emergencia de una razón comunicacional
cuyos dispositivos -la fragmentación que disloca y descentra, el flujo que
globaliza y comprime, la conexión que desmaterializa e hibrida agencian el
devenir mercado de la sociedad. Frente al consenso dialogal en que Ha bermas
ve emerger la razón comunicativa, descargada de la opacidad discursiva y
política que introducen la mediación tecnológica y mercantil, lo que necesitamos
pensar hoy es la hegemonía comunicacional del mercado en la sociedad: la
comunicación convertida en el más eficaz motor del desenganche e inserción de
las culturas étnicas, nacionales o locales- en el espacio/tiempo del mercado y las
tecnologías globales. Si la revolución tecnológica ha dejado de ser una cuestión
de medios, para pasar a ser decididamente una cuestión de fines, es porque
estamos ante la configuración de un ecosistema comunicativo conformado no
sólo por nuevas máquinas o medios, sino por nuevos lenguajes, sensibilidades,
saberes y escrituras, por la hegemonía de la experiencia audiovisual sobre la
tipográfica, y por la reintegración de la imagen al campo de la producción del
conocimiento. Todo lo cual está incidiendo tanto sobre lo que entendemos por
comunicar como sobre las figuras del convivir y el sentido de lazo social. Que es
adonde apunta la reflexión de Zigmun Bauman, cuando escribe “globalización
significa que todos dependemos ya unos de otros. Las distancias cada vez
importan menos, lo que suceda en cualquier lugar, puede tener consecuencias
en cualquier otro lugar del mundo. Hemos dejado de poder protegernos tanto a
nosotros como a los que sufren las consecuencias de nuestras acciones en esta
red mundial de interdependencias” Pues así como el estado nación fue una
ruptura con las anteriores formas de organización política, económica, y cultural,
un quiebre en línea de continuidad entre la tradicional comunidad orgánica de
las culturas locales y la moderna sociedad del Estado-Nación, lo global no hace
tampoco continuidad con lo internacional pues, como lo ha venido planteando el
gran geógrafo brasileño Milton Santos: ante lo que estamos no es una mera
forma de integración de las naciones-estado sino la emergencia de otro tipo de
nexo histórico social que es el mundo, constituido en la nueva realidad a pensar,
y en la nueva categoría central de las ciencias sociales . Ligado a sus
dimensiones tecno-económicas, la globalización pone en marcha un proceso de
interconexión a nivel mundial, que conecta todo lo que instrumentalmente vale
empresas, instituciones, individuos al mismo tiempo que desconecta todo lo que
no vale para esa razón. Este proceso de inclusión exclusión a escala planetaria
está convirtiendo a la cultura en espacio estratégico de compresión de las
tensiones que desgarran y recomponen el “estar juntos”, y en lugar de
anudamiento de todas sus crisis políticas, económicas, religiosas, étnicas,
estéticas y sexuales. De ahí que sea desde la diversidad cultural de las historias
y los territorios, de desde las experiencias y las memorias, desde donde no sólo
se resiste sino se negocia e interactúa con la globalización, y desde donde se
acabará por transformarla. Lo que galvaniza hoy a las identidades como motor
de lucha es inseparable de la demanda de reconocimiento y de sentido. Y ni el
uno ni el otro son formulables en meros términos económicos o políticos, pues
ambos se hallan referidos al núcleo mismo de la cultura en cuanto mundo del
pertenecer a y del compartir con. Razón por la cual la identidad se constituye hoy
en la fuerza más capaz de introducir contradicciones en la hegemonía de la razón
instrumental. Y de ahí también la estratégica necesidad de diferenciar, por más
intrincadas que se hallen, las lógicas unificantes de la globalización económica
de las que mundializan la cultura. Pues la mundialización cultural no opera desde
afuera sobre esferas dotadas de autonomía como lo nacional o lo local. “La
mundialización es un proceso que se hace y deshace incesantemente. Y en ese
sentido sería impropio hablar de una ‘cultura global’ cuyo nivel jerárquico se
situaría por encima de las culturas nacionales o locales. El proceso de
mundialización es un fenómeno social total, que para existir se debe localizar,
enraizarse en las prácticas cotidianas de los pueblos y los hombres”. La
mundialización no puede confundirse con la estandarización de los diferentes
ámbitos de la vida que fue lo que produjo la industrialización, incluido el ámbito
de la “industria cultural”. Ahora nos encontramos ante otro tipo de proceso, que
se expresa en la cultura de la modernidad-mundo, que es una nueva manera de
estar en el mundo. De la que hablan los hondos cambios producidos en el mundo
de la vida: en el trabajo, la pareja, la comida, el ocio. Es porque la jornada
continua ha hecho imposible para millones de personas almorzar en casa, y
porque cada día más mujeres trabajan fuera de ella, y porque los hijos se
autonomizan de los padres muy tempranamente, y porque la figura patriarcal se
devaluado tanto como se ha valorizado el trabajo de la mujer, que la comida ha
dejado de ser un ritual que congrega a la familia, y de simbolizada la comida
diaria ha encontrado su forma en el fast-food. De ahí que el éxito de McDonald’s
o de Pizza Hut hable, más que de la imposición de la comida norteamericana, de
los profundos cambios en la vida cotidiana de la gente, cambios que esos
productos sin duda expresan y rentabilizan. Pues de sincronizada de los tiempos
rituales de antaño y de los lugares que simbolizaban la convocatoria familiar y el
respeto a la autoridad patriarcal, los nuevos modos y productos de la
alimentación “pierden la rigidez de los territorios y las costumbres convirtiéndose
en informaciones ajustadas a la polisemia de los contextos”9 . Reconocer eso no
significa desconocer la creciente monopolización de la distribución, o la
descentralización que concentra poder y el desarraigo que empuja las culturas a
hibridarse. Ligados estructuralmente a la globalización económica pero sin
agotarse en ella, se producen fenómenos de mundialización de imaginarios
ligados a músicas, a imágenes y personajes que representan estilos y valores
desterritorializados y a los que corresponden tambien nueva figuras de la
memoria. Pero así como con el Estado-nación no desaparecieron las culturas
locales –aunque cambiaron profundamente sus condiciones de existencia-
tampoco con la globalización va a desaparecer la heterogeneidad cultural, es
más, lo que constatamos por ahora es su revival y su exasperación
fundamentalista! Entender esta transformación en la cultura nos está exigiendo
asumir que identidad significa e implica hoy dos dimensiones diametralmente
distintas, y hasta ahora radicalmente opuestas. Hasta hace muy poco decir
identidad era hablar de raíces, de raigambre, territorio, y de tiempo largo, de
memoria simbólicamente densa. De eso y solamente de eso estaba hecha la
identidad. Pero decir identidad hoy implica tambien –si no queremos condenarla
al limbo de una tradición desconectada de las mutaciones perceptivas y
expresivas del presente- hablar de redes, y de flujos, de migraciones y
movilidades, de instantaneidad y desanclaje. Antropólogos ingleses han
expresado esa nueva identidad a través de la espléndida imagen de moving
roots, raíces móviles, o mejor de raíces en movimiento. Para mucho del
imaginario substancialita y dualista que todavía permea la antropología, la
sociología y hasta la historia, esa metáfora resultará inaceptable, y sin embargo
en ella se vislumbra alguna de las realidades más fecundamente
desconcertantes del mundo que habitamos. Pues como afirma el antropólogo
catalán, Eduard Delgado, “sin raíces no se puede vivir pero muchas raíces
impiden caminar”. El nuevo imaginario relaciona la identidad mucho menos con
mismidades y esencias y mucho más con trayectorias y relatos. Para lo cual la
polisemia en castellano del verbo contar es largamente significativa. Contar
significa tanto narrar historias como ser tenidos en cuenta por los otros. Lo que
entraña que para ser reconocidos necesitamos contar nuestro relato, pues no
existe identidad sin narración ya que ésta no es sólo expresiva sino constitutiva
de lo que somos10. Para que la pluralidad de las culturas del mundo sea
políticamente tenida en cuenta es indispensable que la diversidad de identidades
pueda ser contada, narrada. Y ello tanto en cada uno de sus idiomas como en el
lenguaje multimedial que hoy los atraviesa mediante el doble movimiento de las
traducciones -de lo oral a lo escrito, a lo audiovisual, a lo hipertextualy de las
hibridaciones, esto es de una interculturalidad en la que las dinámicas de la
economía y la cultura-mundo movilizan no sólo la heterogeneidad de los grupos
y su readecuación a las presiones de lo global sino la coexistencia al interior de
una misma sociedad de códigos y relatos muy diversos, conmocionando así la
experiencia que hasta ahora teníamos de identidad. Lo que la globalización pone
en juego no es sólo una mayor circulación de productos sino una rearticulación
profunda de las relaciones entre culturas y entre países, mediante una des-
centralización que concentra el poder económico y una des-territorialización que
hibrida las culturas. Si tanto individual como colectivamente las posibilidades de
ser reconocidos, de ser tenidos en cuenta y contar en las decisiones que nos
afectan, dependen de la expresividad y eficacia de los relatos en que contamos
nuestras historias, ello es aún más decisivo en este permanente “laboratorio de
identidades” que es América Latina. Trazare a mano alzada algunos trazos del
mapa en que se sitúan los principales cambios en el mapa de las identidades
culturales: las formas de supervivencia de las culturas tradicionales, las
oscilaciones de la identidad nacional y las aceleradas transformaciones de las
culturas urbanas. En lo que se refiere las culturas tradicionales -campesinas,
indígenas y negras estamos ante una profunda reconfiguración de esas culturas,
que responde no sólo a la evolución de los dispositivos de dominación sino
también a la intensificación de su comunicación e interacción con las otras
culturas de cada país y del mundo11. Desde dentro de las comunidades esos
procesos de comunicación son percibidos a la vez como otra forma de amenaza
a la supervivencia de sus mundos la larga y densa experiencia de las trampas a
través de las cuales han sido dominadas carga de recelo cualquier exposición al
otro- pero al mismo tiempo la comunicación es vivida como una posibilidad de
romper la exclusión, como experiencia de interacción que si comporta riesgos
también abre nuevas figuras de futuro. Ello está posibilitando que la dinámica de
las propias comunidades tradicionales desborde los marcos de comprensión
elaborados por los antropólogos y los folkloristas: hay en esas comunidades
menos complacencia nostálgica con las tradiciones y una mayor conciencia de
la indispensable reelaboración simbólica que exige la construcción del futuro Así
lo demuestran la diversificación y desarrollo de la producción artesanal en una
abierta interacción con el diseño moderno y hasta con ciertas lógicas de las
industrias culturales, el desarrollo de un derecho propio a las comunidades, la
existencia creciente de emisoras de radio y televisión programadas y
gestionadas por las propias comunidades, y hasta la presencia del movimiento
Zapatista proclamando por Internet la utopía de los indígenas mexicanos de
Chiapas A su vez esas culturas tradicionales cobran hoy para la sociedad
moderna una vigencia estratégica en la medida en que nos ayudan a enfrentar
el trasplante puramente mecánico de culturas, al tiempo que, en su diversidad,
ellas representan un reto fundamental a la pretendida universalidad
deshistorizada de la globalización y su presión homogeneizadora. La identidad
nacional se halla hoy doblemente des-ubicada: pues de un lado la globalización
disminuye el peso de los territorios y los acontecimientos fundadores que
telurizaban y especializaban lo nacional, y de otro la revaloración de lo local
redefine de la idea misma de nación. Mirada desde la cultura mundo, la nacional
aparece provinciana y cargada de lastres estatistas y paternalistas. Mirada desde
la diversidad de las culturas locales, la nacional equivale a homogenización
centralista y acartonamiento oficialista. De modo que es tanto la idea como la
experiencia social de identidad la que desborda los marcos maniqueos de una
antropología de lo tradicional-autóctono y una sociología de lo moderno-
universal. La identidad no puede entonces seguir siendo pensada como
expresión de una sola cultura homogénea perfectamente distinguible y
coherente. El monolingüismo y la un territorialidad, que la primera modernización
reasumió de la colonia, escondieron la densa multiculturalidad de que estaba
hecha cada nación y lo arbitrario de las demarcaciones que trazaron las fronteras
de lo nacional. Hoy las identidades nacionales son cada día más multilinguísticas
y transterritoriales. Y se constituyen no sólo de las diferencias entre culturas
desarrolladas separadamente sino mediante las desiguales apropiaciones y
combinaciones que los diversos grupos hacen de elementos de distintas
sociedades y de la suya propia. A la revalorización de lo local se añade el
estallido de la, hasta hace poco unificada, historia nacional por el reclamo que
los movimientos étnicos, raciales, regionales, de género, hacen del derecho a su
propia memoria, esto es a la construcción de sus narraciones y sus imágenes.
Reclamo que adquiere rasgos mucho más complejos en países en los que, como
no pocos en América Latina, el Estado está aún haciéndose nación, y cuando la
nación no cuenta con una presencia activa del Estado en la totalidad de su
territorio. Pero es en la ciudad, y en las culturas urbanas mucho más que en el
espacio del Estado, donde se incardinan las nuevas identidades: hechas de
imaginerías nacionales, tradiciones locales y flujos de información
trasnacionales, y donde se configuran nuevos modos de representación y
participación política, es decir nuevas modalidades de ciudadanía. Que es a
donde apuntan los nuevos modos de estar juntos -pandillas juveniles,
comunidades pentecostales, ghetos sexuales- desde los que los habitantes de
la ciudad responden a unos salvajes procesos de urbanización, emparentados
sin embargo con los imaginarios de una modernidad identificada con la velocidad
de los tráficos y la fragmentariedad de los lenguajes de la información. Vivimos
en unas ciudades desbordadas no sólo por el crecimiento de los flujos
informáticos sino por esos otros flujos que sigue produciendo la pauperización y
emigración de los campesinos, produciendo la gran paradoja de que mientras lo
urbano desborda la ciudad permeando crecientemente el mundo rural, nuestras
ciudades viven un proceso de des urbanización que nombra al mismo tiempo
dos hechos: la ruralización de la ciudad devolviendo vigencia a viejas formas de
supervivencia que vienen a insertar, en los aprendizajes y apropiaciones de la
modernidad urbana, saberes, sentires y relatos fuertemente rurales; y la
reducción progresiva de la ciudad que es realmente usada por los ciudadanos,
pues perdidos los referentes culturales, insegura y desconfiada, la gente
restringe los espacios en que se mueve, los territorios en que se reconoce,
tendiendo a desconocer la mayor parte de una ciudad que es sólo atravesada
por los trayectos inevitables. Los nuevos modos urbanos de estar juntos se
producen especialmente entre las generaciones de los más jóvenes, convertidos
hoy en indígenas de culturas densamente mestizas en los modos de hablar y de
vestirse, en la música que hacen u oyen y en las grupalidades que conforman,
incluyendo las que posibilita la tecnología informacional. Es lo que nos des-
cubren a lo largo y ancho de América Latina las investigaciones sobre las tribus
de la noche en Buenos Aires, los chavos banda en Guadalajara o las pandillas
juveniles de las comunas nororientales de Medellín Lo complicado de la
estructura narrativa de las identidades es que hoy día ellas se hallan trenzadas
y entretejidas a una diversidad de lenguajes, códigos y medios que, si de un lado
son hegemonizados, funcionalizados y rentabilizados por lógicas de mercado,
de otro lado abren posibilidades de subvertir esas mismas lógicas desde las
dinámicas y los usos sociales del arte y de la técnica movilizando las
contradicciones que tensionan las nuevas redes intermediales. Por más que los
apocalípticos del último Popper a Sartori- atronen con sus lúgubres trompetas
nuestros ya fatigados oidos, ni la densidad de las visualidades y sonoridades de
las redes son sólo mercado y decadencia moral, son también el lugar de
emergencia de un nuevo tejido social, y un nuevo espacio público, de un nuevo
tejido de la socialidad. Desde la contradicción que ha convertido a los perversos
videos de Montesinos en la más mortal trampa para él y sus secuaces, y en un
colosal instrumento de lucha contra la corrupción en Perú, hasta la resonancia y
legitimidad mundial que la presencia en la red del comandante Marcos ha
generado para su utopía zapatista. Ahí está el Foro Social Mundial de Porto
Alegre subvirtiendo el sentido que el mercado capitalista quiere dar a internet, y
contándonos por esa misma red los extremos a que está llegando la desigualdad
en el mundo, el crecimiento de la pobreza y la injusticia que la orientación
neoliberal de la globalización está produciendo especialmente en nuestros
países. Mientras Microsoft y otros buscan monopolizar las redes, montones de
gente, que son a la vez una minoría estadística para la población del planeta,
son tambien una voz disidente con presencia mundial cada dia más incómoda al
sistema y más aglutinante de luchas y búsquedas sociales, de puesta en común
de experiencias sociales, políticas y artísticas. Entonces, tanto o más que objetos
necesitados de políticas, la comunicación y la cultura son tornadas por la
globalización en un campo primordial de batalla política: el estratégico escenario
que le exige a la política densificar su dimensión simbólica, su capacidad de
convocar y construir ciudadanos, para enfrentar la erosión que sufre el orden
colectivo. Que es lo que no puede hacer el mercado19 por más eficaz que sea
su simulacro. Pues el mercado no puede sedimentar tradiciones ya que todo lo
que produce “se evapora en el aire” dada su tendencia estructural a una
obsolescencia acelerada y generalizada, no sólo de las cosas sino también de
las formas y las instituciones. El mercado no puede crear vínculos sociales, esto
es verdaderos lazos entre sujetos, pues estos se constituyen en conflictivos
procesos de comunicación de sentido, y el mercado opera anónimamente
mediante lógicas de valor que implican intercambios puramente formales,
avocaciones y promesas evanescentes que sólo engendran satisfacciones o
frustraciones pero nunca sentido. El mercado no puede en últimas engendrar
innovación social pues ésta presupone diferencias y solidaridades no
funcionales, resistencias y subversiones, ahí lo único que pude hacer el mercado
es lo que él sabe: cooptar la innovación y rentabilizarla. Ahí se sitúa justamente,
la reflexión de Arjun Appadurai, para quien los flujos financieros, culturales o de
derechos humanos, se producen en un movimiento de vectores que hasta ahora
fueron convergentes por su articulación en el estado nacional pero que en el
espacio de lo global son vectores de disyunción. Es decir que, aunque son
coetáneos e isomorfos en cierto sentido, esos movimientos potencian hoy sus
diversas temporalidades con los muy diversos ritmos que los cruzan en muy
diferentes direcciones. Lo que constituye un desafío colosal para unas ciencias
sociales que siguen todavía siendo profundamente monoteístas, creyendo que
hay un principio organizador y compresivo de todas dimensiones y procesos de
la historia. Claro que entre esos movimientos hay articulaciones estructurales
pero la globalización no es ni un paradigma ni un proceso sino multiplicidad de
procesos que se cruzan y se articulan entre sí pero que no caminan todos en la
misma dirección. Lo que se convierte para Appadurai en la exigencia de
construir, pero a escala del mundo, una globalización desde abajo: que es el
esfuerzo por articular la significación de esos procesos justamente desde sus
conflictos, articulación que ya se está produciendo en la imaginación colectiva
actuante en lo que él llama “las formas sociales emergentes” desde el ámbito
ecológico al laboral, y desde los derechos civiles a las ciudadanías culturales.
Esfuerzo en el que juega un papel estratégico la imaginación social, pues la
imaginación ha dejado de ser un asunto de genio individual, un modo de escape
a la inercia de la vida cotidiana o una mera posibilidad estética, para convertirse
en una facultad de la gente del común que le permite pensar en emigrar, en
resistir a la violencia estatal, en buscar reparación social, en diseñar nuevos
modos de asociación, nuevas colaboraciones cívicas que cada vez más
trascienden las fronteras nacionales. Appadurai escribe textualmente: “Si es a
través de la imaginación que hoy el capitalismo disciplina y controla a los
ciudadanos contemporáneos, sobre todo a través de los medios de
comunicación, es también la imaginación la facultad a través de la cual emergen
nuevos patrones colectivos de disenso, de desafección y cuestionamiento de los
patrones impuestos a la vida cotidiana. A través de la cual vemos emerger
formas sociales nuevas, no predatorias como las del capital, formas
constructoras de nuevas convivencias humanas.

Globalidad y tecnicidad:

Reconfiguraciones del poder y la propiedad El lugar de la cultura en la sociedad


cambia cuando la mediación tecnológica de la comunicación deja de ser
meramente instrumental para espesarse, densificarse y convertirse en
estructural: la que tecnología moviliza y cataliza hoy no es tanto la novedad de
unos aparatos sino nuevos modos de percepción y de lenguaje, nuevas
sensibilidades y escrituras. Radicalizando la experiencia de des-anclaje
producida por la modernidad, la tecnología deslocaliza los saberes modificando
tanto el estatuto cognitivo como institucional de las condiciones del saber y de
las figuras de la razón. Lo que está conduciendo a un fuerte emborronamiento
de las fronteras entre razón e imaginación, saber e información, naturaleza y
artificio, arte y ciencia, saber experto y experiencia profana. Un nuevo modo de
producir, inextricablemente asociado a un nuevo modo de comunicar, convierte
al conocimiento en una fuerza productiva directa: “lo que ha cambiado no es el
tipo de actividades en las que participa la humanidad sino su capacidad
tecnológica de utilizar como fuerza productiva lo que distingue a nuestra especie
como rareza biológica, su capacidad para procesar símbolos”, afirma M. Castells.
La “sociedad de la información” no es entonces sólo aquella en la que la materia
prima más costosa es el conocimiento sino tambien aquella en la que el
desarrollo económico, social y político, se hallan estrechamente ligados a la
innovación, que es el nuevo nombre de la creatividad social. Pero esas
transformaciones se realizan siguiendo el más que nunca hegemónico
movimiento del mercado, sin apenas intervención del Estado, o más aun
minando el sentido y las posibilidades de esa intervención, esto es dejando sin
piso real al espacio y al servicio público, y acrecentando las concentraciones
monopólicas. Ya a mediados de los años 80 empezamos a comprender que el
lugar de juego del actor transnacional no se hallaba sólo en el ámbito económico
la devaluación de los Estados en su capacidad de decisión sobre las formas
propias de desarrollo y las áreas prioritarias de inversión- sino en la hegemonia
de una racionalidad desocializadora del Estado y legitimadora de la disolución
de lo público. El Estado había comenzado a dejar de ser garante de la
colectividad nacional, en cuanto sujeto político, y a convertirse en gerente de los
intereses privados transnacionales. Las llamadas entonces nuevas tecnologías
de comunicación entraban a constituirse en un dispositivo estructurarte de la
redefinición y remodelación del Estado: a hacer fuerte a un Estado al que
refuerzan en sus posibilidades/tentaciones de control, mientras lo debilitan al
desligarlo de sus funciones públicas. A la vez que perdían capacidad mediadora
los medios ganaban fuerza como nuevo espacio tecnológico de reconversión
industrial. En gran medida la conversión de los medios en grandes empresas
industriales se halla hoy ligada a dos movimientos convergentes: la importancia
estratégica que el sector de las telecomunicaciones ocupa en la política de
modernización y apertura neoliberal de la economía, y la presión que ejercen las
transformaciones tecnológicas hacia la des-regulación del funcionamiento
empresarial de los medios. Dos son las tendencias más notorias en este plano.
Una, la conversión de los grandes medios en empresas o corporaciones
multimedia, ya sea por desarrollo o fusión de los propios medios de prensa, radio
o televisión, o por la absorción de los medios de comunicación de la parte de
grandes conglomerados económicos; y dos, la des-ubicación y
reconfiguraciones de la propiedad. La primera, tiene en su base la convergencia
tecnológica entre el sector de las telecomunicaciones (servicios públicos en
acelerado proceso de privatización) y el de los medios de comunicación, y se
hizo especialmente visible a escala mundial en la fusión de la empresa de medios
impresos TIME con la WARNER de cine, a la que entra posteriormente la
japonesa Toshiba, y a la que se unirá después CNN, el primer canal internacional
de noticias; o en la compra de la Columbia Pictures por la SONY. En América
Latina, a la combinación de empresas de prensa con las de televisión, o
viceversa, además de radio y discografía, O Globo y Televisa le han añadido
últimamente las de televisión satelital. Ambas participan en la empresa
conformada por News Corporation Limited, propiedad de Robert Murdoch, y
Telecomunicación Incorporeid, que es el consorcio de televisión por cable más
grande del mundo. Televisa y O Globo ya no están solos, otros dos grupos, el
uno argentino y el otro brasileño, se han sumado a las grandes corporaciones
multimedia. El grupo Clarin que, partiendo de un diario, edita hoy revistas y libros,
es dueño de la red Mitre de radio, del Canal 13 de TV, de la más grande red de
TV Cable que cubre la ciudad capital y el interior, Multicanal, y de la mayor
agencia nacional de noticias, además de su participación en empresas
productoras de cine y de papel. Y en Brasil el grupo Abril que, a partir de la
industria de revistas y libros, se ha expandido a las empresas de tv cable y de
video, y que hace parte del macro grupo DIRECTV, en el que participan Hughes
Communications, uno de los más grandes consorcios constructor de satélites, y
el grupo venezolano Cisneros, el otro grande de la televisión en Latinoamérica.
En un nivel de menor capacidad económica pero no menos significativo se hallan
varias empresas de prensa que se han expandido en los últimos años al sector
audiovisual. Así El Tiempo, de Bogotá, que está ya en tv cable, acaba de
inaugurar el canal local para Bogotá City TV y construye actualmente un conjunto
múltaselas de cine; el grupo periodístico El Mercurio, de Santiago de Chile,
dueño de la red de tv cable Intercom; el grupo Vigil, argentino, que partiendo de
la editorial Atlántida posee hoy el Canal Telefé y una red de tv cable que opera
no sólo en Argentina sino en Brasil y Chile. De esa tendencia hace parte tambien
la desaparición, o al menos la flexibilización, de los topes de participación de
capital extranjero en las empresas latinoamericanas de medios. Tanto Televisa
como el grupo Cisneros hacen ya parte de empresas de televisión en varios
países de Sudamérica; en el grupo Clarin hay fuertes inversiones de las
norteamericanas GTE y AT&T; Rupert Murdoch tiene inversiones en O Globo; el
grupo Abril se ha asociado con las compañías de Disney, Cisneros y Muiltivisón
con Hughes, etc. En conjunto, lo que esa tendencia evidencia es que, mientras
la audiencia se segmenta y diversifica, las empresas de medios se entrelazan y
concentran constituyendo en el ámbito de los medios de comunicación algunos
de los oligopolios más grandes del mundo. Lo que no puede dejar de incidir sobre
la conformación de los contenidos, sometidos a creciente patrones de
abaratamiento de la calidad y fuertes, aunque muy diversificados modos, de
información. La otra tendencia reubica al campo de los medios de comunicación
como uno de los ámbitos en los que las modalidades de la propiedad presentan
mayor movimiento. Es éste claramente uno de los campos donde más se
manifiesta el llamado postfordismo: el paso de la producción en serie a otra más
flexible, capaz de programar variaciones cuasi “personalizadas” para seguir el
curso de los cambios en el mercado. Un modelo de producción así, que responde
a los ritmos del cambio tecnológico y a una aceleración en la variación de las
demandas, no puede menos que conducir a formas flexibles de propiedad. Nos
encontramos ante verdaderos movimientos de “des-ubicación de la propiedad”
que, abandonando en parte la estabilidad que procuraba la acumulación, recurre
a alianzas y fusiones móviles que posibilitan una mayor capacidad de adaptación
a las cambiantes formas del mercado comunicativo y cultural. Como afirma
Castells no asistimos a la desaparición de las grandes compañías pero “sí a la
crisis de su modelo de organización tradicional La estructura de las industrias
de alta tecnología en el mundo es una trama cada vez más compleja de alianzas,
acuerdos y agrupaciones temporales, en la que las empresas más grandes se
vinculan entre sí” y con otras medianas y hasta pequeñas en una vasta red de
subcontratación. A esa red de vínculos operativos de relativa estabilidad
corresponde una nueva “cultura organizacional” que pone el énfasis en la
originalidad de los diseños, la diversificación de las unidades de negocio y un
cierto fortalecimiento de los derechos de los consumidores. Lo que en esas
reconfiguraciones de la propiedad está en juego no son sólo movimientos del
capital sino las nuevas formas que debe adoptar cualquier regulación que
busque la defensa de los intereses colectivos y la vigilancia sobre las prácticas
monopolísticas. ¿Les queda entonces sentido a las políticas de comunicación?
Si, a condición de que esas políticas: Superen la vieja concepción excluyente de
lo nacional y asuman que su espacio real es más ancho y complejo: el de la
diversidad de las culturas locales dentro de la nación y el de la construcción del
espacio cultural latinoamericano. No sean pensadas sólo desde los ministerios
de Comunicaciones, como meras políticas de tecnología o “de medios”, sino que
hagan parte de las políticas culturales. No podemos pensar en cambiar la
relación del Estado con la cultura sin una política cultural integral, esto es que
asuma en serio lo que los medios tienen de, y hacen con, la cultura cotidiana de
la gente; del mismo modo que no podemos des-estatalizar lo público sin
reubicarlo en el nuevo tejido comunicativo de lo social, es decir sin políticas
capaces de convocar y movilizar al conjunto de los actores sociales:
instituciones, organizaciones y asociaciones; estatales, privadas e
independientes; políticas, académicas y comunitarias; Sean trazadas tanto para
el ámbito privado como público de los medios. En el privado, y en un tiempo en
que la desregulación es la norma, la intervención del Estado en el mercado debe
establecer unas mínimas reglas de juego que: exijan limpieza y compensación
en las concesiones, preserven el pluralismo en la información y la cultura,
ordenen una cuota mínima de producción nacional, fomenten la experimentación
y la creatividad, en especial protegiendo la existencia de grupos de
independientes de producción. En el público, se trata ante todo de alentar -
sostener, subsidiar e incentivar- medios y experiencias de comunicación que
amplíen la democracia, la participación ciudadana y la creación/apropiación
cultural, y ello no sólo en el plano nacional sino tambien en el regional y local. Si
el Estado se ve hoy obligado desregular el funcionamiento de los medios
comerciales debe entonces ser coherente permitiendo la existencia de múltiples
tipos de emisoras y canales que hagan realidad la democracia y el pluralismo
que los canales comerciales poco propician. Así como en el ámbito del mercado
la regulación estatal se justifica por el innegable interés colectivo presente en
toda actividad de comunicación masiva, la existencia de medios públicos se
justifica en la necesidad de posibilitar alternativas de comunicación que den
entrada a todas aquellas demandas culturales que no caben en los parámetros
del mercado, ya sean provenientes de las mayorías o de las minorías. . Tengan
proyección sobre el mundo de la educación. Lo que tiene que ver menos con la
presencia instrumental de medios en la escuela, o de la educación en los medios,
que con la cuestión estratégica de cómo insertar la educación -desde la primaria
a la universidad- en los complejos procesos de comunicación de la sociedad
actual, en el ecosistema comunicativo que conforma la trama de tecnologías y
lenguajes, sensibilidades y escrituras. Se trata de la des-ubicación y re-ubicación
de la educación en el nuevo entorno difuso de informaciones, lenguajes y
saberes, y descentrado por relación a la escuela y el libro, ejes que organizan
aun el sistema educativo.

Le queda sitio en el globo al espacio cultural latinoamericano? Tensionado entre


los discursos del Estado y la lógica del mercado, se oscurece y desgarra el
significado de las siglas que multiplicada y compulsivamente dicen el deseo de
integración latinoamericana. Pues la integración de los países latinoamericanos
pasa hoy ineludiblemente por su integración a una economía-mundo regida por
la más pura y dura lógica del mercado. Lo que, al hacer prevalecer las exigencias
de competitividad sobre las de cooperación, está fracturando la solidaridad
regional: los movimientos de integración económica se traducen así, de un lado
en la inserción excluyente de los grupos subregionales (TLC, Mercosur) en los
macrogupos del Norte y de Europa, y de otro en una apertura económica que
acelera la concentración del ingreso, la reducción del gasto social y el deterioro
de la escena pública. De otro lado, la revolución tecnológica plantea claras
exigencias de integración al hacer del espacio nacional un marco cada dia más
insuficiente para aprovecharla o para defenderse de ella, al mismo tiempo que
refuerza y densifica la desigualdad del intercambio Es a nombre de una
integración globalizada que los gobiernos de nuestros países justifican los
enormes costos sociales que la “apertura” acarrea: esa modernización tecno
económica que amenaza otra vez con suplantar entre nosotros al proyecto
político-cultural de la modernidad. Pues si hay un movimiento poderoso de
integración –entendida ésta como superación de barreras y disolución de
fronteras- es el que pasa por las industrias culturales de los medios masivos y
las tecnologías de información. Pero a la vez son esas mismas industrias y
tecnologías las que más fuertemente aceleran la integración de nuestros
pueblos, la heterogénea diferencia de sus culturas, en la indiferencia del
mercado. Las contradicciones latinoamericanas que atraviesan y sostienen su
globalizada integración desembocan así decisivamente en la pregunta por el
peso que las industrias del audiovisual están teniendo en ese proceso, ya que
esas industrias juegan en el terreno estratégico de las imágenes que de sí
mismos se hacen estos pueblos y con las que se hacen reconocer de los demás.
Ahí están el cine y la televisión indicándonos los contradictorios derroteros que
marca la globalización comunicacional. Mientras en Europa pasa al primer plano
la excepción cultural con que se busca defender los derechos de las culturas -
incluidas las de las naciones sin Estado, esas identidades diluidas o
subvaloradas en el proceso de integración de los Estados nacionales-
impulsando para ello un fortalecimiento público de su capacidad de producción
audiovisual la integración latinoamericana por el contrario, al obedecer casi
únicamente al interés privado, está llevando su producción audiovisual a un
movimiento creciente de neutralización y borramiento de las señas de identidad
regionales y locales. El cine se halla acosado entre la retirada del apoyo
estatal29 a las empresas productoras -que hizo descender a menos de la mitad
la producción anual en los países con mayor tradición como México y Brasil - y
la disminución de espectadores que, por ejemplo en México significó en los años
80 la caída de 123 a 61 millones de espectadores y en Argentina de 45 a 22
millones, debatiéndose entre una propuesta comercial sólo rentable en la medida
en que pueda superar el ámbito nacional, y una propuesta cultural sólo viable en
la medida en que sea capaz de insertar los temas locales en la sensibilidad y la
estética de la cultura-mundo. Lo que obligó al cine a subordinarse al video en
cuanta tecnología de distribución, circulación y consumo: ya en 1990 había en
América Latina diez millones de videograbadoras, doce mil videoclubes de
alquiler de cintas y trescientos cuarenta millones de cintas alquiladas al año. Esa
tendencia ha comenzado a cambiar significativamente en los últimos años30.
Del lado de la producción, la desaparición del cine nacional que parecía
inatajable -la destrucción neoliberal de las instituciones que desde el Estado
apoyaban ese cine así lo aseguraba- se ve frenado por la forma explícita o
velada, esto es con menor capacidad económica pero con mayor capacidad de
negociación con la industria televisiva e incluso con algunos conglomerados
económicos multimediales, en que esas instituciones reaparecen actualmente
en Brasil, Argentina o Colombia. Lo que está significando para el cine la
recuperación de la capacidad de experimentar estéticamente y de expresar
culturalmente la pluralidad de historias y de memorias de que están hechas tanto
las naciones como Latinoamérica en su conjunto. Y tambien del otro lado, el de
las formas de consumo, el cine experimenta actualmente cambios importantes.
Al cierre acelerado de salas de cine –para dedicarlas en buena parte a templos
evangélicos!- le ha sucedido la aparición de los conjuntos multisalas, que
reducen drásticamente el número de sillas por sala pero multiplican la oferta de
filmes. Al mismo tiempo la composición de los públicos habituales de cine
también sufre un cambio notable: las generaciones más jóvenes a la vez que
devoran videoclips en la televisión- parecen estarse reencontrando con el cine
en su “lugar de origen” :las salas públicas. Ello nos coloca ante una profunda
diversificación de los públicos de cine31, que reabre las posibilidades a un cine
capaz de interpelar culturalmente, esto es de poner a comunicar a las culturas y
sus pueblos. Tanto en la producción como en su consumo esos nuevos
desarrollos del cine exigen una presencia de los Estados y los organismos
internacionales capaz de concertar con las empresas y los grupos
independientes unas políticas culturales mínimas de reconstrucción del espacio
público y defensa de los intereses colectivos. En lo que atañe a la televisión,
como en ningún otro medio en ella se hacen presentes las contradicciones de la
globalizada modernización latinoamericana: la desproporción del espacio social
que ese medio ocupa tanto en el tiempo que las mayorías le dedican como en la
importancia que adquiere lo que en él aparece- es sin embargo proporcional a la
ausencia de espacios políticos de expresión y negociación de los conflictos y a
la no representación, en el discurso de la cultura oficial, de la diversidad de las
identidades culturales. Son los largos empantanamientos políticos, la debilidad
de nuestras sociedades civiles, y una profunda esquizofrenia cultural en las
elites, los que recargan cotidianamente la desmesurada capacidad de
representación que ha adquirido la televisión. Desde México hasta la Patagonia
argentina la televisión convoca hoy a las gentes como ningún otro medio, pero
el rostro que de nuestros países aparece en la televisión es un rostro
contrahecho y deformado por la trama de los intereses económicos y políticos
que sostienen y moldean a ese medio. De modo que la capacidad de
interpelación que presenta la televisión no pude ser confundida con los ratings
de audiencia. No porque la cantidad de tiempo dedicado a la televisión no cuente
sino porque el peso político o cultural de la televisión no es medible en el contacto
directo e inmediato, sólo puede ser evaluado en términos de la mediación social
que logran sus imágenes. Y esa capacidad de mediación proviene menos del
desarrollo tecnológico del medio, o de la modernización de sus formatos, que de
lo que de él espera la gente, y de lo que le pide. Esto significa que es imposible
saber lo que la televisión hace con la gente si desconocemos las demandas
sociales y culturales que la gente le hace a la televisión. Demandas que se
alimentan de, y se proyectan sobre, los dispositivos y modalidades de
reconocimiento sociocultural que la televisión ofrece. Es por eso que en
Latinoamérica el género mediático que más densos entrecruces presenta de las
matrices culturales populares con los formatos industriales es sin duda la
telenovela. Hasta mediados de los años setenta las series norteamericanas
dominaban en forma aplastante la programación de ficción en los canales
latinoamericanos de televisión. Lo que, de una parte significaba que el promedio
de programas importados de los EE.UU en su mayoría comedias y series
melodramáticas o policíacas- ocupaba cerca del 40 % de la programación32; y
de otra parte, esos programas ocupaban los horarios más rentables, tanto los
nocturnos entre semana como a lo largo de todo el dia los fines de semana. A
finales de los setentas la situación comienza a cambiar y durante los años 80 la
producción nacional crecerá y entrará a disputar a los seriados norteamericanos
los horarios “nobles”. En un proceso sumamente rápido la telenovela nacional en
varios países México, Brasil, Venezuela, Colombia, Argentina y en los otros la
telenovela brasileña, mexicana o venezolana, desplazan por completo a la
producción norteamericana33. A partir de ese momento, y hasta inicios de los
años noventa, no sólo en Brasil, México y Venezuela, principales países
exportadores, también en Argentina Colombia, Chile y Perú la telenovela ocupa
un lugar determinante en la capacidad nacional de producción televisiva34, esto
es en la consolidación de la industria televisiva, en la modernización de sus
procesos e infraestructuras -tanto técnicas como financieras- y en la
especialización de sus recursos: libretistas, directores, camarógrafos, sonidistas,
escenógrafos, editores. La producción de telenovelas significó a su vez una
cierta apropiación del género por cada país: su nacionalización. Pues si bien el
género telenovela implica rígidos estereotipos en su esquema dramático, y
fuertes condicionantes en su gramática visual - reforzados por la lógica
estandarizada del mercado televisivo- también lo es que cada país ha hecho de
la telenovela un particular lugar de cruces entre la televisión y otros campos
culturales como la literatura, el cine, el teatro. La telenovela se convirtió entonces
en un conflictivo pero fecundo terreno de redefiniciones político-culturales:
mientras en países como Brasil se incorporaban a la producción de telenovelas
valiosos actores de teatro, directores de cine, prestigiosos escritores de
izquierda, en otros países la televisión en general y la telenovela en particular
eran rechazadas por los artistas y escritores como la más peligrosa de las
trampas y el más degradante de los ámbitos profesionales. Poco a poco, sin
embargo, la crisis del cine por un lado, y la superación de los extremismos
ideológicos por otro, han ido incorporando a la televisión, sobre todo a través de
la telenovela, a muchos artistas, escritores, actores que aportan temáticas y
estilos por los que pasan dimensiones claves de la vida y las culturas nacionales
y locales. En el momento de su mayor creatividad, la telenovela latinoamericana
atestigua las dinámicas internas de una identidad cultural plural. Pero será
justamente esa heterogeneidad de narraciones, que hacía visible la diversidad
cultural de lo latinoamericano, la que la globalización ha ido reduciendo
progresivamente. El éxito de la telenovela, que fue el trampolín hacia su
internacionalización, y que respondía a un movimiento de activación y
reconocimiento de lo latinoamericano en los países de la región, va a marcar
también, paradójicamente, el inicio de un movimiento de información de los
formatos y borramiento de las señas de aquella identidad plural. Pero hasta qué
punto la globalización de los mercados significa la disolución de toda verdadera
diferencia cultural o su reducción a recetarios de congelados folklorismos?. Ese
mismo mercado también está reclamando la puesta en marcha de procesos de
experimentación e innovación que permitan insertar en los lenguajes de una
tecnicidad mundializada la diversidad de narrativas, gestualidades e imaginarios
en que se expresa la riqueza de nuestros pueblos. Es lo que están evidenciando
ciertas producciones brasileñas, y lo que acaba de ejemplarizar el éxito mundial
de la telenovela colombiana Café, y algunas nuevas series latinoamericanas. La
relación entre medios y culturas, sobre todo en el campo audiovisual, se ha
tornado en los años noventa especialmente compleja. Como demostró, en la
última reunión del Gatt ahora Organización Mundial de Comercio-, el debate
entre la Unión Europea y los Estados Unidos sobre la “excepción cultural”, la
producción y circulación de las industrias culturales exige una mínima puesta en
común de decisiones políticas. En América Latina ese mínimo de políticas
culturales comunes ha sido imposible de lograr hasta ahora. En primer lugar por
las exigencias y presiones del patrón neoliberal que ha acelerado el proceso de
privatización del conjunto de las telecomunicaciones y desmontado las pocas
normas que en algún modo regulaban la expansión de la propiedad. A lo que
ahora asistimos es a la conformación y reforzamiento de poderosos
conglemerados multimediales que manejan a su antojo y conveniencia, en unos
casos la defensa interesada del proteccionismo sobre la producción cultural
nacional, y en otros la apología de los flujos transnacionales. En los dos grandes
acuerdos de integración subregional -la entrada de México al TLC (Tratado de
Libre Comercio) entre EE. UU. Y Canadá, y la creación del Mercosur entre Brasil,
Argentina, Uruguay y Paraguay- la presencia del tema cultural es hasta ahora
netamente marginal: “objeto sólo de anexos o acuerdos paralelos”. Los objetivos
directos e inmediatamente económicos desarrollo de los mercados, aceleración
de los flujos de capital- obturan la posibilidad de plantearse un mínimo de
políticas acerca de la concentración financiera y el ahondamiento de la división
social entre los inforricos y los infopobres. La otra razón de fondo, que impide
integrar un mínimo las políticas sobre industrias culturales en los acuerdos de
integración latinoamericana, estriba en el divorcio entre el predominio de una
concepción populista de la identidad nacional y un pragmatismo radical de los
Estados a la hora de insertarse en los procesos de globalización económica y
tecnológica. Concentradas en preservar patrimonios y promover las artes de
elite, las políticas culturales de los Estados han desconocido por completo el
papel decisivo de las industrias audiovisuales en la cultura cotidiana de las
mayorías. Ancladas en una concepción básicamente preservacioncita de la
identidad, y en una práctica desarticulación con respecto a lo que hacen las
empresas y los grupos independientes, ese “tercer sector” cada dia más denso,
las políticas públicas están siendo en gran medida responsables de la desigual
segmentación de los consumos y del empobrecimiento de la producción
endógena. Y ello en momentos en que la heterogeneidad y la multiculturalidad
no pueden ser más vistas como un problema sino como la base de la renovación
de la democracia. Y cuando el liberalismo, al expandir la desregulación hasta el
mundo de la cultura, está exigiendo de los Estados un mínimo de presencia en
la preservación y recreación de las identidades colectivas. Pero si del lado de los
Estados la integración cultural sufre de los obstáculos que acabamos de
enumerar, existen otras dinámicas que movilizan hacia la integración el
escenario audiovisual latinoamericano. En primer lugar el desarrollo de nuevos
actores y formas de comunicación desde los que se están recreando las
identidades culturales. Me refiero a las radioemisoras y televisoras regionales,
municipales y comunitarias, y a los innumerables grupos de producción de video
popular que están constituyendo “un espacio público en gestación, representante
de un impulso local hacia arriba, destinado a convivir con los medios globales.
Convivencia que constituye quizá la tendencia más clara de las industrias
culturales ‘de punta’ en la región”.

OTROS MODOS DE NARRAR

DE LA ESCOLARIZACIÓN A LA COMUNICACIÓN EN LA EDUCACIÓN

La propuesta es suspender las evidencias construidas por una infinidad de


proyectos y prácticas que han invadido y están saturando un imaginario que
habla de «educación para la comunicación» o de «comunicación para la
educación», sentidos que están ligados a la empresa de la escolarización. En el
para de ambos sentidos, aparece como evidente un anudamiento significativo
que atribuye a la comunicación una situación de causa para lograr efectos
educativos, o a la educación una función para alcanzar la comunicación
armoniosa. Suspender esas evidencias significa disminuir el peso de la gravedad
causal y desarreglar las relaciones funcionales (cfr. Piccini, 1999); las lecturas y
las soluciones «físicas» han sido desbordadas por la revoltura sociocultural que
vivimos. ¿Qué significados adquiere la relación entre Comunicación y Educación
en la revoltura sociocultural de fin de siglo?. ¿Cómo está atravesando a la
institución educativa ese desorden sociocultural? ¿Cuáles son las provocaciones
para la investigación en Comunicación/Educación en medio de esta constelación
aparentemente caótica de problemas? Suspender las evidencias de
innumerables proyectos y prácticas destinados por el para, que les otorga
sentido, significa atravesar los límites impuestos al futuro interrogándonos por la
escolarización como un modo material de «comunicación en la educación»; es
decir, preguntándonos por el sentido del pasado en la constitución histórica de
determinados dominios de saber y regímenes de verdad que se producen,
distribuyen, circulan, reproducen y consumen en torno a la escuela.

DE LA ORALIDAD A LA ESCRITURA

La escolarización ha producido cambios drásticos en la cultura humana, como lo


es el paso de las culturas orales a la lógica escritural. Para nosotros es casi
imposible situarnos en una cultura oral primaria, ya que hemos sido
alfabetizados. Combinando diferentes marcos conceptuales, podría
caracterizarse esa situación como el estar para escuchar ser escuchado. En una
cultura como la hebrea aparece este imperativo en el sema del libro del
Deuteronomio. La palabra oral no tiene presencia visual; el sonido puede ser
evocado, pero no se puede detener. Por eso, en estas culturas tiene importancia
el decir -más que lo dicho, en el sentido levinasiano (Levinas, 1971; 1993). El
saber está constituido por lo que se puede recordar. La cultura oral necesita para
su transmisión de un interlocutor, que se piensen y digan cosas memorables y
que se recurra al ritmo, la respiración y los gestos, como ayudas de la memoria.
La construcción que registra y norma la comunicación es el refrán o proverbio,
que expresa el ethos de la comunidad. La palabra oral está ligada a la
experiencia, a los matices culturales agonísticos, a lo contextual. Numerosas
investigaciones (especialmente antropológicas) han permitido registrar el papel
que jugó la escritura en la organización sociopolítica moderna. Está claro que la
escritura no ha sido esencial (no ha sido la única causa) para el desarrollo de las
asambleas en las que se desenvuelve la lucha política. Sin embargo, la escritura
ha jugado un papel fundamental como instrumento del poder popular y de las
masas (Goody, 1990: 152). 13 La alfabetización, asociada a la lógica escritural
y a la escolarización, provoca procesos de los que nunca se vuelve. Más allá de
lo que dan cuenta las investigaciones en cuanto a la influencia de la escritura en
el proceso político moderno, en la economía de mercado, en la administración
del Estado y en la organización jurídica (Goody, 1977; 1990), la alfabetización
masiva, conjuntamente con la escolarización, ha producido un cambio drástico
en las culturas. Antes que otra cosa, la escritura (como tecnología de la palabra)
ha provocado una reestructuración de la conciencia (Ong, 1993: capítulo IV). De
este modo, la alfabetización ocasiona un cambio drástico e irreversible en el
ethos: aunque abre nuevas sendas al conocimiento y la cultura, cierra otras
definitivamente. La lógica escritural reemplazó a la cultura oral primaria como
modo de comunicación, producción de conocimientos y configuración de
prácticas sociales. Podemos sostener que existe una relación entre tres
elementos, a saber: modos de comunicación; estructuración de la percepción, y
evolución del imaginario y las acciones colectivas. Los cambios en el primer
elemento condicionan/generan cambios en el segundo. La coevolución del
primer y segundo elemento provoca a su vez la evolución en el tercero. Como
por ejemplo, el paso del arte de la memoria (cuyo eje es la acumulación de
experiencias de vidas) al saber racional (que se centra en el análisis
«distanciado» de lo concreto) que produce un efecto desestructurador y
reestructurador sobre la conciencia. Es el cambio de una cultura ligada al
contexto, a otra centrada en el texto. También es el profundo cambio de una
cultura combinada al oído a una centrada en la vista. En la primera, la voz
proviene del interior; en la segunda, la vista se adapta a la luz exterior. El oído
une, envuelve al oyente; la vista aísla y distingue. El oído es un sentido
multidireccional y unificador, mientras que el sentido de la vista es unidireccional
y divisorio. El ideal del primero es la armonía y el ideal del segundo, la claridad
y la distinción. El objetivo del método cartesiano es el logro de un conocimiento
claro y distinto (frente a lo oscuro y confuso). Desde este momento, la claridad y
la distinción están entrañablemente unidas a la racionalidad instrumental. Las
mismas reglas cartesianas acerca de la moralidad se centran en el orden, el
examen, la distinción, etc., que contribuyen al despliegue de la racionalización.
La escritura se convierte en un instrumento de disciplinamiento, pero no sólo en
el sentido de adecuación a un modelo de escritura, tal como proponen algunos
autores (Querrien, 1994). La normalización y moralización operadas con la
escritura, no deben restringirse al campo de las desviaciones formales del hecho
de escribir, e incluso al contenido de lo que está escrito. Como muestra Ong, la
escritura impone una mediación y un tipo de orden lógico en la comprensión del
mundo (que en el fondo es ideológico). Por eso es posible hablar de una lógica
escritural. La escritura origina un lenguaje «libre de contextos»,
descontextualizado y descomprometido, que no puede ponerse en duda o
cuestionarse directamente, porque el discurso escrito está separado (en el libro)
de su autor. El que escribe, lo hace en un acto solipsista. El texto presenta un
producto y esconde un proceso. Por eso, como señala Jack Goody, la escritura
se consideró en un principio como instrumento de un poder secreto y mágico;
poder que aprovecharon los «letrados» (y los maestros) para diferenciar su
cultura de las culturas populares (Goody, 1977). De allí que la alfabetización
haya producido una insalvable distancia entre la sensibilidad oral y la
organización escritural. Como la idea platónica - como forma visible, que no tiene
voz, inmóvil, sin calidez ni interlocutor, aislada, separada del mundo vital-,
desplazó al mundo oral, variable, cálido y comunicativo (Havelock, 1963). Es la
escritura la que posibilita una introspección cada vez más articulada, mediante
la separación del cognoscente y lo conocido, o la contraposición entre el sujeto
y el objeto. Por otro lado, las redes sociales que se configuran a partir de la
Escuela y de la lógica escritural, han favorecido la efectividad de formas de
control social en una mayor amplitud y la composición de una mayor cantidad de
individuos en una red social que los identifica. En la red social escolar, el papel
de los actores, el carácter de los vínculos, la centralidad y el tipo de relación
existente (como elementos que componen las redes sociales) están muy bien
definidos, y contribuyen en general al disciplinamiento. El desplazamiento de las
culturas orales primarias a la «lógica escritural» produjo la convicción de que la
educación tiene que circular alrededor de la lectura y la escritura, justamente
como posibilidades de obtener 15 un conocimiento claro y distinto de la realidad.
La escritura se convierte así en un patrimonio de la educación y se articula con
un modo de transmisión de mensajes y con una forma de ejercicio del poder
culturalmente centrada en el libro, como localización del saber y de «lo culto».
Porque la escritura podía capturar la regularidad y normalizarla, como una forma
de sobrepasar el decir a través de lo dicho, como forma de captura y regulación.
Más allá de haberse unido la escritura y la alfabetización al proceso del
disciplinamiento, la alfabetización -unida al complejo imprenta/Escuela- puede
sin embargo tener dos consecuencias: (a) la igualación social, en la medida en
que la alfabetización se democratiza y universaliza, y el desarrollo de la
participación popular y el poder de las masas; o (b) el acrecentamiento de la
brecha entre sectores sociales, debido a que los sectores bajos no cuentan con
las bases materiales necesarias para hacer correctamente el proceso
acumulativo o de estructuración requerido por la lectoescritura

PISTAS TRASNVERSALES:

TRAYECTOS DE COMPRENSIBILIDAD DE LAS REVOLTURAS


CULTURALES

En primer lugar, la revolución científico-tecnológica, como primer «trayecto de


comprensibilidad». La noción de revolución científico-tecnológica alude, en
primer lugar, a los descubrimientos y nuevos aprovechamientos en el área
energética, al desarrollo de la biogenética, la producción de nuevos materiales
(plásticos en lugar de aceros, por ejemplo) y, muy particularmente, a la aplicación
de la tecnología electrónica a la información y a las comunicaciones, a los
procesos de automatización generados por la robótica, a los sistemas de
expertos y a la inteligencia artificial, que provocan sistemas de diseño,
producción y administración más flexibles. Para la filósofa argentina Cristina
Reigadas, los cambios operados en estos terrenos contribuyen a profundizar los
reordenamientos políticos y económicos mundiales, produciendo una verdadera
transmutación del horizonte cultural (Reigadas, 1987). Esta revolución posibilita
la transnacionalización de la economía y de la información, que originan
procesos crecientes de centralización (globalización) económica y
descentralización política. Mutaciones en el diseño provocan un desplazamiento
del denominado fordismo al toyotismo, como forma de organización por
computación central y reticular mundializada, acompañado de nuevos sistemas
flexibles de producción. Una de las consecuencias más rápidas y profundas de
esta revolución es el cambio y el impacto que produce en el concepto y en las
condiciones del trabajo humano. Un inmenso problema es la expulsión de
enormes proporciones de trabajadores en todas las actividades, lo que significa
la generación de una población excedente absoluta: no ya explotados o
precarizados, sino sumidos en la marginalidad y la miseria. Esta revolución ha
estado acompañada por importantes cambios en las relaciones y en la estructura
del poder mundial. El tránsito de los núcleos metropolitanos y el
desenvolvimiento de procesos imperiales y neocoloniales (existentes hasta la
Segunda Guerra Mundial), hacia una estructura de poder bipolar (EE.UU. y
U.R.S.S.) con áreas de influencia desarrollada o subdesarrollada, después de la
Segunda Gran Guerra, ha sido complejo y altamente conflictivo. Nuestra época
se caracteriza por un acelerado descentramiento del poder y por la
estructuración de un policentrismo mundial, que tiende a reproducir antiguas
concepciones geoestratégicas (cfr. Argumedo, 1996). Además de la Europa
integrada y del bloque del este asiático, uno de los polos de poder mundial es
América, que significa (en principio) América Latina bajo la hegemonía
norteamericana (evocando la Doctrina Monroe). La «nueva doctrina Monroe»
está en el intento de hacer de América Latina una zona cautiva para los intereses
de un declinante EE.UU., garantizando el control del mercado del 20% de los
latinoamericanos: los ricos. Las presiones se orientan a la adscripción a las
políticas del FMI y el Banco Mundial, al pago de la deuda externa y a las
orientaciones de las políticas económicas nacionales para ingresar al «Primer
Mundo». El segundo «trayecto de comprensibilidad» es la globalización, que
tiene más valor como artefacto lingüístico que como concepto. En cuanta noción
proveniente de la economía, la postulación de la globalización, en la
administración de los asuntos económicos y de las informaciones, designa el
control de la producción, del intercambio financiero y de las transformaciones en
las comunicaciones y la información por parte de mega corporaciones mundiales,
y la relativa desregulación de los mercados. La globalización, en rigor, funciona
de esta manera -en cuanto a la apertura y desregulación de mercados y el
derrumbamiento de las fronteras comerciales- sólo en América Latina y algunas
pocas otras regiones; esta apertura no funciona en muchos de los países
denominados «desarrollados». En Estados Unidos, por ejemplo, hay cupos y
«fronteras» comerciales, lo que contribuye a sostener que la regulación existe y
que las estrategias de desregulación/globalización son una demanda-trampa
para los países latinoamericanos, por ejemplo, como formas que favorecen la
redefinición de nuevos mercados. Para Noam Chomsky la globalización de la
economía, en realidad, sólo aporta nuevos mecanismos para colonizar y saquear
grandes sectores (incluso del propio país), al poder trasladar la inversión y la
producción a zonas de mayor represión y bajos salarios (Chomsky, 1996). Con
lo que la globalización contribuye a una nueva tercer mundialización en dos
niveles: sometimiento, colonización y saqueo de la mayoría de los países, y
dentro de cada país, de la mayoría de las poblaciones. El tercer «trayecto de
comprensibilidad» lo constituyen las políticas neoliberales. En el marco de la
reestructuración del poder mundial (del orden bipolar al policentrismo del poder),
favorecida por el desarrollo de las empresas transnacionales, entre otras cosas,
el concepto-trampa de la globalización parece requerir de una condición. Esa
condición es la desarticulación de los Estados y de los pilares de su soberanía
(Argumedo, 1996). El despliegue de los modelos políticos neoliberales produce
un triple equívoco. El primero se debe a la cooptación (que significa cuando se
toma un término y se le da otro sentido) del concepto de democracia por parte
del poder financiero, lo que contribuye a desarticular al Estado soberano. Si la
democracia ofrecía posibilidades para que el pueblo juegue un significativo papel
en la administración de los asuntos públicos, la «democracia» neoliberal se
produce cuando imperan los procesos empresariales sin las interferencias del
pueblo, que es considerado una amenaza. Otro equívoco es el planteamiento de
la necesidad de construir un «Estado neoliberal», cuando el neo monetarismo
trabaja sobre la base de un Estado saqueado y desarticulado. El neoliberalismo
está constituido por un conjunto de políticas que organizan y garantizan (por vía
del sometimiento, colonización y saqueo) la recaudación de recursos
económicos y financieros para grandes grupos transnacionales. El tercer
equívoco consiste en la postulada inclusión en el Primer Mundo. Esta inclusión
significaría adoptar los beneficios de la revolución científico tecnológica.
Entretanto, los altos índices de desocupación y subocupación denuncian no sólo
que esa revolución produce una descalificación acelerada de la población
económicamente activa, sino que el neoliberalismo condena a nuestros pueblos
a una rápida entrada en un círculo de precarización laboral y marginalidad. Este
tipo de equívocos y cooptaciones son propios de la época de restauración
conservadora como estrategia frente a los desafíos planteados por la revolución
científico-tecnológica. La conformación de un nuevo orden mundial había sido ya
un pedido de justicia, equidad y democracia en la sociedad mundial, formulado
por las sociedades del sur. Dicha petición, desoída, fue cooptada y audible en la
voz de George Bush, que al usar la frase «nuevo orden mundial» le otorgará el
sentido de una «nueva era imperial»: un sistema globalizado orquestado por
ejecutivos del G-7, el FMI, el Banco Mundial y el GATT. El «orden
neoconservador», sin embargo, se articula con formas previstas (casi
planificadas) de oposición social, que contribuyen a hacer compatible la
sensación de libertad en el reclamo de justicia con la seguridad nacional de la
época anterior; esas formas se presentan bajo la denominación de «conflictos
de baja intensidad» (cfr. Ezcurra, 1990) que prolongándose durante toda la
década- no alcanzan a conformar ni resistencias ni subversión del nuevo orden.
El cuarto «trayecto de comprensibilidad» es la sociedad de la comunicación. Es
el filósofo Gianni Vattimo quien sostiene que la sociedad en la que vivimos es
una sociedad de la comunicación generalizada: la sociedad de los medios
masivos (Vattimo, 1990). Afirma Vattimo que en el nacimiento de una sociedad
posmoderna los más media tienen un papel determinante, no porque la hagan
más transparente, sino porque la hacen más compleja y hasta caótica; caos en
el que residen ciertas esperanzas de emancipación, ya que los medios han
contribuido a disolver los puntos de vista centrales y los grandes relatos. Lejos
de producir una sociedad totalitaria, los medios son los componentes de una
explosión y multiplicación de diferentes visiones del mundo, que hace imposible
la idea de una realidad. Las posibilidades de emancipación residen en la
posibilidad de liberación de las diferencias que provocan los medios. Pero
además, la sociedad de la comunicación hace que surja una nueva cultura, la
cultura mediática, que indica la transformación que los medios y nuevas
tecnologías han producido en la cultura, en los modos de conocer, en las
representaciones, en los saberes, en las prácticas sociales. En este sentido, los
medios y las tecnologías han tenido la capacidad de modelar el conjunto de la
vida social (según lo afirma el semiólogo argentino Eliseo Verón). Entre otras
cosas, la sociedad de la comunicación y la cultura mediática han contribuido a
poner en crisis la lógica centrada en la escritura y la lectura y han dejado paso a
la denominada «hegemonía audiovisual», en la que predomina la sensibilidad y
la emotividad por sobre la abstracción.

LA COMUNICACIÓN EN EL ENTRAMADO DE LA REVOLTURA CULTURAL:

MICROPROCESOS DE CRISIS DE LA ESCOLARIZACIÓN


En la comunicación en la educación percibimos cómo la revoltura sociocultural
ha puesto al descubierto el desborde de la escolarización y ha evidenciado su
agonía; y lo percibimos en los micro procesos cotidianos, para los que los
conceptos consagrados ya no nos sirven del todo. Atravesamos esta situación
como itinerantes nómadas; y es una clave que la recorramos así, porque lo que
se revuelve junto con los procesos y prácticas socioculturales son los saberes, a
los que no tenemos que cerrar y sacralizar prematuramente.

DESARREGLO DEL DISCIPLINAMIENTO SOCIAL

En la actualidad el disciplinamiento ha sufrido un corrimiento hacia novedosas


formas relacionadas con un nuevo régimen de la visibilidad, por un lado, y con la
atomización de los cuerpos, por otro (Piccini, 1999). La desmaterialización de los
contactos, a partir de las novedosas técnicas de la velocidad, hace que lo real
se haya convertido en un lugar de tránsito, un territorio en el que el
desplazamiento es un imperativo. Vivimos bajo el imperio de la inestabilidad
social articulada con la fluctuación y la fugacidad, donde el mundo vivido es, en
buena medida, el mundo visible gracias a los artificios de la técnica, que hacen
del mundo un objeto de visión. El mundo vivido se convierte gradualmente en
imagen que acontece afuera y, a la vez, se integra como una secuencia más
dentro de las escenas de lo privado. Incluso el otro, como exterioridad
irreductible, se desmaterializa, se deslocaliza y se ve sometido a la estética de
la desaparición, diluyéndose su carácter concreto e histórico1. La experiencia
cultural actual (más allá del diseño panóptico y de los imperativos pedagógicos
de olvido del cuerpo) marca una novedosa forma de control del cuerpo que ha
tomado la figura del peep-show (Urresti, 1994). La figura del peep-show sigue el
sistema general de la discoteca; la discoteca como nueva cárcel: la cárcel de la
liberación, donde se encierran sujetos que están obligados a divertirse. Muy
diferente a la fiesta, donde se intentan satisfacer los deseos, la discoteca es más
bien el lugar de creación de deseos, pero como nueva forma del control. Ya no
es uno el que mira sin ser visto (como en el panóptico) sino uno que está en el
centro «obscenamente» (en el centro de la escena) buscando ser mirado, para
que otros gocen de esa posibilidad de mirarlo. Llamativamente, el que está en el
centro supone que lo miran, pero no puede ver (por la luz que lo encandila, o por
vidrieras oscuras) efectivamente a los otros. El peep-show inaugura una forma
de control del cuerpo centrada en la atomización, en las iniciativas de
autocontrol, en la búsqueda de autosatisfacción, donde el otro encarna una
forma de vouyerismo. Esta experiencia se revela en la llamativa competencia
entre los niños y entre los jóvenes para ser sancionados en los espacios
escolares. Per

OTROS MODOS DE LEER

LOS OFICIOS DEL COMUNICADOR: En el presente ensayo se evalúan los


oficios del comunicador a la luz de tres ámbitos problemáticos: las competencias
y los oficios, las agencias de legitimación y las dinámicas de transformación. Se
defiende la tesis de un cambio cualitativo, desde un comunicador intermediario
hacia un comunicador-mediador, que asume como base de su acción las
asimetrías y las desigualdades sociales y culturales, al participar como actor en
la construcción de una sociedad democrática. Se subraya en este contexto que,
frente a las tecnologías incorporadas a los medios de comunicación, el ejercicio
del comunicador debe comportar más inquietudes e interrogante Palabras clave:
oficios del comunicador, mediador, intermediario, tecnologías de la
comunicación, medios de comunicación, comunicación y democracia,
comunicación y cultura, comunicación y educación. Descriptores: Competencia
profesional, Tecnologías de la información y la comunicación, Sociología de la
comunicación que respuestas

INTRODUCCIÓN: Lo que sigue es un ensayo cruzado con un manifiesto. Hablo


de ensayo en su acepción teatral, aquella en que ensayar equivale a una previa
puesta en escena de los gestos y los tonos, las figuras, las posiciones y las
acciones de una obra cuyo libreto se halla escrito, pero debe convertirse en
representación visible y audible. Manifiesto es aquel tipo de texto en el que se
dibujan con libertad y radicalidad los trazos de un proyecto político y/o cultural.
Los oficios del comunicador es además un texto en su más fuerte sentido, ya
que se halla tejido con fragmentos de textos escritos y publicados a lo largo de
muchos años, pero juntos aquí por primera vez, y reescritos en su conjunto para
hacernos cargo de las preocupaciones actuales. El proyecto que moviliza esta
reflexión es el que lleva del comunicador-intermediario voz de su amo, ilusionista
que cree poder hacer comunicar a los que mandan con los que sufren sus
abusos, o a los creadores y a los consumidores, sin que en esas relaciones de
poder nada cambie; iluso que se cree que comunicando a las gentes puede
ahuyentar los conflictos y que todo siga igual al comunicador mediador, que es
aquel otro que asume como base de su acción las asimetrías, las desigualdades
sociales y culturales, que tensionan/ desgarran toda comunicación, y entiende
su oficio como el trabajo y la lucha por una sociedad en la que comunicar
equivalga a poner en común, o sea, a entrar a participar y ser actores en la
construcción de una sociedad democrática. No puede resultar extraño que,
desconcertados por la vastedad y gravedad de los problemas que hoy entrañan
los procesos y medios de comunicación, y tironeados por la multiplicidad de
figuras que hoy suscita su ejercicio desde los magos de la publicidad y las
vedettes de telenovela, hasta los animadores de los superprogramas, pasando
por los periodistas estrella y los expertos en efectos especiales de audio o de
video, muchos aspirantes a comunicadores se sientan perdidos, confundidos,
apáticos ante la reflexión y tentados de dejarse seducir por lo que más brilla: las
fascinantes proezas de la tecnología, que prometen el reencantamiento de
nuestras desencantadas y desazonadas vidas. Y, ¿qué estamos haciendo los
responsables de su formación por salir al camino de esas confusiones,
desazones y fascinaciones? Que nadie espere recetas. En lo que sigue, más
que puntuales respuestas, lo que se encontrará es un dibujo de los contornos de
la situación y el esbozo de algunas pistas. La inapelable, pero ambigua
centralidad de la comunicación en la sociedad actual En nuestras sociedades
experimentamos cada día con más fuerza que los logros y fracasos de los pué.
Este artículo recoge las reflexiones llevadas a cabo por el autor a lo largo de su
trabajo como investigador, en relación con la condición del comunicador como
profesional. Jesús Martí blos en lucha por defender y renovar su identidad y
autonomía se hallan ligados con las dinámicas y bloqueos en la comunicación.
Pero decir comunicación es hablar de procesos cargados de sentidos
profundamente antagónicos. Pues, por un lado, la comunicación significa hoy el
espacio de punta de la modernización, el motor mismo de la renovación industrial
y las transformaciones culturales que nos hacen contemporáneos del futuro, ya
que, asociada con el desarrollo de las tecnologías de la información, la
comunicación nos proporciona la posibilidad de alcanzar al fin el tren de la
definitiva modernización industrial, de la eficacia administrativa, de las
innovaciones educativas, y hasta del avance democrático que entrañarían las
virtualidades descentralizadoras de la informática. Pero, por otro lado, la
comunicación es también hoy sinónimo de lo que nos manipula y engaña, de lo
que nos desfigura políticamente como país.

. NOTAS PARA LA CONSTRUCCIÓN DE UN MAPA DE LOS OFICIOS DEL


COMUNICADOR:

Al tener como campo de referencia procesos estratégicos de la vida política y


cultural, los estudios de comunicación se hallan marcados por hechos que
rebasan la dinámica propia de las disciplinas que los integran: por una parte, lo
reciente de su constitución como campo académico y la fuerte incidencia de la
revolución tecnológica en la conformación y acelerada transformación de sus
objetos de estudio; y, por otra, la constante interacción entre las variaciones
sociales, los cambios culturales y políticos, y las modificaciones que en una
perspectiva histórica van teniendo las comunicaciones en el mundo y en nuestros
países. La formación de comunicadores se ha visto así permanentemente
desgarrada entre una tendencia fundamentalista y otra practicista. El recorrido
de esos estudios en América Latina muestra las dificultades que encuentra aún
la articulación de lo abordado en la investigación con lo tematizable en la
docencia, así como la lenta consolidación en propuestas curriculares de la
interacción entre avance teórico y renovación profesional. Por otra parte, al no
estar integrado por una disciplina, sino por un conjunto de saberes y prácticas
pertenecientes a diversas disciplinas y campos, el estudio de la comunicación
presenta dispersión y amalgama, especialmente visibles en la relación entre
ciencias sociales y adiestramientos técnicos. De ahí la tentación tecnocrática de
superar esa amalgama fragmentando el estudio y especializando las prácticas
por oficios, según los requerimientos del mercado laboral. Pero atender
únicamente los referentes empíricos que parecen dominar el mercado laboral
nos ubica ante un mapa profesional no solo estrecho, sino engañoso, ya que en
él no son directamente visibles los diferentes tipos de cambios que atraviesa la
profesión y sus oficios. Donde el mercado señala la plana y persistente presencia
de periodistas, publicistas y críticos o alternativos, lo que necesitamos
comprender es el sentido y alcance del terremoto que emborrona y disloca las
figuras profesionales, tanto desde el ámbito de los saberes como de las
prácticas. Tomemos como ejemplo el periodismo. Una pista decisiva para
entender lo que está pasando es la que proporciona la transformación del
lenguaje y los discursos del periodismo en los últimos años. Hablo de
transformación para señalar la envergadura de unos cambios producidos por el
entrecruzamiento de las innovaciones tecnológicas, con modificaciones de fondo
en las formas de representación política y con las nuevas mediaciones que el
mercado introduce en la fabricación y escenificación de la noticia. Y partiendo de
la televisión como “modelo” del sentido que están tomando las transformaciones
del lenguaje periodístico porque en muchos aspectos también para la prensa y
la radio el modelo lo está poniendo la televisión, lo que encontramos es la
realización de la profecía de Lyotard sobre la muerte de los “macrorrelatos”, en
la versión de “relatos largos, por una fragmentación que, apoyada en la
simultaneidad del hecho con la cámara, constriñe la duración de los
acontecimientos, en una actualidad que se devora cada día más velozmente a
sí misma, por la equivalencia de todos los discursos, por la interpenetración de
los géneros noticioso/ opinión/publicitario y por una estética de lo efí- mero y lo
light. Y todo ello mientras el periodismo de investigación se muere de muerte
antinatural, es decir, cuando más lo están necesitando nuestros países. Así, la
crónica y el reportaje tienden a desaparecer, sustituidos por los nuevos discursos
que posibilitan la tele información, y los livianos y ágiles formatos que permite la
edición electrónica. Hay una sospechosa coincidencia de la transformación
informática del periodismo con la reorganización del mercado publicitario y la
penetración del marketing editorial en las salas de redacción. El escenario de la
información asiste a una paradójica “desprofesionalización del oficio”, afirma
Mauro Wolf, pues el aumento electrónico de los flujos informativos disloca
seriamente la identificación y el uso de las fuentes. El acrecentamiento de la
cantidad no se traduce en una mejor verificación ni en un aumento del control
cruzado, que era la marca más cierta de la profesionalidad del periodista, sino
que relaja el control, al convertir el contexto del evento en un mero collage de
pedazos sacados de otros artículos sobre el mismo evento.

ESTRUCTURAS DE PODER

Tematizadas más en términos de determinación causal que de mediación, su


estudio fagocitó durante muchos años el sentido de las relaciones entre
comunicación y sociedad. Pero hoy ni las figuras de lo social ni los modos de
comunicación se dejan tratar tan unificada y totalizadoramente, pues
necesitamos pensar las estructuras para que la inteligibilidad de lo social no se
disuelva en la fragmentación que introduce la percepción de la pluralidad
sociocultural y la nueva sensibilidad por la diferencia. La cuestión de las
estructuras de propiedad económica y de poder político sigue siendo esencial
no solo para entender las condiciones de producción en nuestros países, sino
para imaginar alternativas que no se agoten en el esteticismo o se desangren en
el marginalismo.

LÓGICAS DE PRODUCCIÓN

Al menos dos: la de la acumulación/rentabilidad del capital y la del proceso


industrial. Con fuertes lazos de complicidad entre ambas, pero distintas.
Haberlas confundido fue lo que convirtió la crítica en huida, pues si la
racionalidad de la producción se agota en la del sistema, no hay otra forma de
escapar a la reproducción que siendo improductivos. Lo que fue “traducido” por
Adorno y aplicado a nuestro campo al afirmar textualmente que en la era de la
comunicación de masas “el arte permanece íntegro cuando no participa en la
comunicación”. Ahora sabemos, sin embargo, que tanto la reproducción como
las transformaciones de la comunicación pasan por complejas redes de
ideologías profesionales y corporativas, por estructuras jerarquizadas de
decisión y diferenciación de los oficios, por rutinas cotidianas y técnicas de
trabajo que no son emanación del capitalismo, sino condiciones operativas y
dispositivos organizativos de la producción industrial.

DINÁMICAS CULTURALES

Nos referimos a las dinámicas de incorporación de las mayorías a la modernidad


de la cultura audiovisual y de las minorías a la informática, mediante el
desplazamiento de la producción de cultura de las comunidades hacia
instituciones y aparatos especializados, y a su vez insertados en el movimiento
de integración a la economíamundo. Dinámicas de fragmentación del hábitat
cultural de los pueblos y las naciones, mediante la fragmentación de los públicos,
la multiplicación de los canales y la segmentación especializada de los
consumos. Dinámicas de secularización de los mundos simbólicos, de
desterritorialización de las demarcaciones culturales culto/popular,
moderno/tradicional, nacional/extranjero, de hibridación de culturas.

DE LOS INTERMEDIARIOS A LOS MEDIADORES

De los intermediarios a los mediadores El comunicador que conocemos es, en


su mayoría, aquel que vive de la división entre emisores y receptores,
productores y consumidores, creadores y públicos. División que con frecuencia
es asumida como si formara parte de la naturaleza de la sociedad y no una
histórica división social, y de la lógica del mercado. A partir de ese presupuesto,
el comunicador define su función de intermediario, consistente en establecer
relaciones entre actores o ámbitos que se afirman separados. Es precisamente
en el campo del periodismo y de la animación sociocultural en el que esa función
devela su más profunda paradoja. El esfuerzo por hacer accesibles las obras de
cultura y elevar el nivel de la gente, loables objetivos sin duda, no hacen en la
mayoría de los casos sino enmascarar lo que en ese proceso se produce: el
subrayado y refuerzo de la separación de unos y otros, y la conversión del
comunicador en oficiante de un culto, aquel en que la gracia de la creación
artística o cultural puede tocar a los pobres (mortales) consumidores. Sea
vulgarizando. Jesús Martín-Barbero Los oficios del comunicador las grandes
obras o elevando la “baja” capacidad de entendimiento de las gentes del común,
el periodista acaba siendo el protagonista, ya que es él quien da acceso y oficia
los ritos de iniciación. La mejor prueba de que ese es el periodismo que más
abunda (y el que más renta) es que la relación de sus lectores o espectadores
con las obras ya sean literarias o pictóricas, escénicas o cinematográficas sigue
fiel a una relación, no de uso, de apropiación y de goce, sino de reverencia y
culto. Al conservar como únicos criterios de validez la calidad en lo erudito y la
autenticidad en lo popular y no la significación de las prácticas, los procesos de
trabajo, los materiales, los sentidos (el ver, el oír, el oler, el tocar) y las
sedimentaciones de los saberes que son las técnicas ese periodismo escapa
difícilmente a la tentación formalista y a su trampa: nos acerca a unas obras que
sin embargo se cuida muy bien de mantener alejadas, que el lector o espectador
seguirán sintiendo lejanas. La calculada “oscuridad” del discurso que da acceso
a la significación de las obras se encarga de mantener vivo su “secreto” y con él,
su alejamiento.

LOS MODOS DE LEER

Lectura y escritura son modos de comunicación social, con un énfasis profundo


en la palabra “social”, porque tiene que ver con la formación de la personalidad,
el gusto y con una visión de lo que son las prácticas de lecturas de las mayorías.
Leer y escribir no es ese acto personal, intransferible, placentero o al revés el
medio instrumental, sino que es el componente clave de la comunicación “social”.
Hoy leemos y escribimos no sólo libros: Escribimos libros, grafitis, músicas,
internet, imágenes. En esta entrevista Jesús Martín-Barbero, el intelectual más
significativo y apasionado en el pensar la comunicación, invita a que cada uno
“escriba su palabra, se gane una escucha, abra un agujero en este barullo de bla
bla bla”. ¿Qué significa leer hoy? ¿Para qué sirve leer? ¿Cómo salir de la
impotencia y ganarse la escucha?

QUÉ SIGNIFICA LEER HOY? La pregunta ¿qué significa leer hoy? supone, de
alguna manera, para la inmensa mayoría de los que tienen que ver con estos
temas, una pregunta de tipo monoteísta, o sea leer es aprender a vivir, leer es
informarse, leer es cultivar la personalidad, leer es hacerse partícipe de lo que
vive tu sociedad. Lo complicado es lo que queda por fuera. Para responder a la
pregunta ¿qué significa leer? hay que estudiar el fenómeno en sus muy diversas
dimensiones históricosociales, histórico-culturales, histórico-políticas; el asunto
no es, simplemente, leer un libro, comprar un libro o llenar las bibliotecas de
libros. Las preguntas son ¿para qué?, ¿para quién es?, ¿en función de qué?
Leer ha estado muy condicionado por los soportes; la materialidad, el modo
cómo se escribe y cómo se publica lo escrito marca formas de lectura
completamente distintas, formas social y culturalmente diversas, con
condiciones políticas y económicas diferentes de lectura. Es decir, una cosa era
leer el rollo de los judíos; otra cosa era leer la tablilla, el rollo, el libro grandote de
los conventos y de las catedrales; una diferente es el libro de bolsillo. Entonces
una primera cosa es eso: El libro es como lo que conocemos desde el siglo XIX
y no desde el siglo XVII, desde el siglo XIX para acá y casi que ya, en gran
medida, el formato de bolsillo. Cuando estaba haciendo la historia de las culturas
populares en términos de comunicación, uno de mis descubrimientos más lindos
fue encontrar cómo la mayoría de la gente en el mundo nunca leyó solo; la lectura
del individuo solo es un fenómeno moderno explica Benjamín. La lectura del
individuo corresponde justamente al surgimiento de la subjetividad y de la
intimidad; esta relación subjetividad-intimidad no tiene nada que ver con lo que
fue la lectura en voz alta. Entonces, no es que la gente no haya leído nunca
alguna vez solo, pero no se puede enseñar a leer sólo para que la gente lea sola
en su cuarto, en su casa, en su asiento del bus. Leer es mucho más.

LEER HOY ES UN MONTÓN DE PRÁCTICAS DIFERENTES. Primero,


prácticas históricas que no han desaparecido y que se superponen a las más
modernas. De otro lado, el leer en estos países ha estado determinado por la
acción escolar. El leer en las culturas europeas, incluso en las nuestras, estuvo
muy ligado al hecho de llegar a una cierta edad; en la propia familia los libros de
la casa y la lectura en voz alta la hacían las abuelas.

AMÉRICA LATINA HA TENIDO COMO EJE POLÍTICO PERO NO COMO EJE


CULTURAL AL LIBRO. Esto es lo que hay que entender. La cultura letrada está
ligadísima a la cultura del comendador leguleyo. De un lado, una lectura
instrumentalizada por el poder colonial, muy ligada a lo religioso y político. De
otra parte, cuando en América Latina se independiza vamos a tener una visión
de que las mayorías no son para leer; las mayorías, habitan sus culturas y la que
tiene que saber leer porque es la que tiene saber hablar y escribir, es la minoría
que va a gobernar. Entonces, la ciudad letrada ha sido la ciudad que consagra
la exclusión y en la que el libro es utilizado políticamente, tanto en su materialidad
como en su metáfora. Ciudadano colombiano es el que tiene propiedad de
bienes y el que tiene propiedad al hablar; el que no sabe hablar no es ciudadano
y hablar se aprende leyendo. En Ciudad Bolívar y en mucho de la educación
colombiana a los muchachitos se les quita su saber cultural (palabras, tonos,
modos de hablar e imaginar) para enseñarles a hablar con propiedad, como se
escribe. En este acto, la cultura es destruida como afirmación de la identidad
para dar paso a un alfabetismo desculturalizado que establece como base de la
cultura a la tradición. Hoy día los que defienden el libro y la lectura no se están
planteando ni la historia de América Latina, su historia real, la de las mayorías.
Por eso, es una estupidez que se diga que se lee menos. Nunca se ha leído tanto
como se está leyendo hoy. No sólo la cantidad de libros que se venden, sino la
cantidad de gente que lee. Eso es agarrar la quejumbre de los apocalípticos
europeos y ponerla en América Latina. La mayoría de padres de los muchachos
de hoy no leían en este país. Es como el cuento de que la ciudad que acaba con
la diversidad; cuando yo llegué a Bogotá en el 63, la Bogotá gris, oscura, llena
de gente de negro, los de ruanas cafés y grises, eso sí que era uniforme; hoy en
día, Bogotá es el país entero y es el país en los colores, en las modas, en las
diversidades.

LA LECTURA SE ENCUENTRA FRAGMENTADA. Primero: Cada institución no


tiene que ver con las otras; la escuela no tiene nada que ver con la biblioteca, la
biblioteca no tiene nada que ver con la escuela, los intelectuales no tienen nada
que ver con la lectura de la gente, la gente no tiene nada que ver con los
intelectuales; la relación de los diversos sectores que tienen que ver con la
lectura es nula. Segundo: Ni la oralidad, ni la cultura oral, ni la cultura de la
imagen aparecen como claves del mundo de lectura. Tercero: todo lo que se
habla de leer como parte de un ejercicio de participación ciudadana queda
completamente anulado y no se ve ni en la escuela ni en las bibliotecas; la noción
de lectura es una noción instrumental que está muy ligada a la función o bien
escolar, o bien después, la función laboral.

LAS NECESIDADES QUE LA SOCIEDAD TIENE HOY DE LOS DIVERSOS


TIPOS DE LECTORES no está siendo para nada planteada. Entonces,
seguimos con una respuesta monoteísta: leer es leer libros y leer libros como se
leen en la escuela; seguimos con las declaraciones que exaltan que la lectura es
lírica, gozosa, sensual, sensorial que te abre los sentidos, que te ilumina, que te
enriquece, que te enriquece.
PARA SALIR DE LA IMPOTENCIA

¿Qué tipo de lectura se debe hacer para sobrepasar el monoteísmo?

Has que pasar a las lecturas. Para hacerlo hay que pasar por un nivel mediación
que es la escritura. La inmensa mayoría de los documentos establecen como
fundamental a la lectura, no la escritura. Hay como una especie de “frase de
calle” que dice que sabe leer y escribir van juntas. Pero todas las políticas son
políticas de lectura; una biblioteca, por ejemplo, no tiene políticas de escritura, ni
la escuela tampoco. Las políticas son de lectura y de lectura primaria, de lectura
pasiva, de lectura instrumental. Hoy día para ser ciudadano, necesitamos no sólo
saber leer, necesitamos saber escribir. Hemos entrado a la sociedad en la que
la metáfora del escribir se ha hecho real en la virtualidad digital. Tú no puedes
usar el computador sin escribir. Si tú no sabes escribir, tú no puedes disfrutar del
computador, ni del internet. Se requiere de una lectura que capacite para asumir
la palabra, para expresarse, para escribir. ¿Qué significa? Apropiarse de la
lectura es hacer de la palabra un modo de presencia social, un modo de
intercambio activo y de interacción social.

HOY DÍA, LA LECTURA PUEDE SER ENORMEMENTE EVASIVA, implosiva;


vea como está el mundo, como está la sociedad, mejor me refugio en la lectura;
la lectura puede ser un refugio de impotentes, sobre todo políticamente. Yo creo
que realmente la clase media, que es la que más lee, lo hace para olvidar, lee
para no pensar el país, para evadirse de la realidad, del país, del mundo. Yo me
preguntaría si la lectura no está siendo hoy un modo de escape y no un modo de
empoderamiento.

LA ESCRITURA ES LA FORMA DE SALIR DE LA IMPOTENCIA, el modo de


asumir la palabra, de hacerla real. ¿Cuánta gente escribe a los periódicos? Es
un hecho, hay mucha más gente que escribe por internet que la que escribe a
los periódicos; internet incita y facilita el escribir, exige el escribir. Esa
apropiación de la palabra tiene una función clarísima en términos de tomar
posición frente a la palabra pública que son los medios masivos. Se sigue
diciendo que lo único que genera pensamiento son los libros, cuando lo que en
realidad necesitamos es saber leer un noticiero de televisión. La información
básica de la mayoría de los colombianos es la que obtienen por televisión; si no
se sabe descifrar eso, si no se sabe responder a eso, si no hay capacidad
interpretativa de eso, si no podemos ver la televisión con un poquito de
inteligencia lectora, no estamos haciendo nada. Hay que saber leer el periódico
y saber leer la televisión en términos de información a partir de la cual se toman
decisiones.

LA OTRA LECTURA QUE TIENE QUE VER CON EL MUNDO DE LA IMAGEN,


desde el comic hasta el videoclip, donde pasan todas las nuevas narrativas que
están reinventando la literatura. Es muy curioso que Benjamin ya viera esto hace
un siglo con el cine y la fotografía, que la literatura entraba en evolución, no podía
ser la misma. “Nos hallamos en el corazón de un enorme proceso de refundición
de las formas de literatura en el que las posiciones desde las cuales estamos
habituados a pensar pueden estar perdiendo vigencia” (Benjamín)

HAY QUE GANARSE LA ESCUCHA

“Que los adultos aprendieran a contar su historia”

Fue el gran aporte de Pablo Freire. Esta utopía sobre el darle la palabra a la
gente necesita su complemento: la escucha. ¿Quién lo escucha a uno?, ¿quién
escucha a quién? Estamos llenos de palabras, llenos de ruidos, llenos de gente
que dice cosas, de apóstoles nuevos y mercachifles viejos. Habitamos una
enorme dificultad: escuchar. No sólo por lo que dicen los más apocalípticos
acerca del ruido, sino también por la cantidad de gente que habla y que escribe.
Entonces digamos, lo que se nos vuelve problemático es ¿qué sentido tiene
hablar y escribir cuándo no sabemos quién escucha?

LA ESCUCHA ES UNA PREGUNTA COMUNICATIVA por el reconocimiento del


otro y la significación del que habla y escribe. El fenómeno de la escucha tiene
que ver con hacer una pausa, un silencio para escuchar al otro; hablamos tanto
del otro y lo difícil que es escuchar al otro. Por ejemplo, se puede aprender
mucho de la música, pues los modos de hacer música tienen mucho que ver con
los modos de escuchar música. La otra cara es ¿quién habla de manera que se
haga escuchar?, que sea una voz distinta. ¿Quién es capaz de hablar con una
voz que se haga oír en medio de esta palabrería? Para tener la posibilidad social
de tener una palabra propia es clave el construir una escucha, de ganarse una
escucha.

APRENDER A LEER Y ESCRIBIR HOY DÍA ES APRENDER A CONSTRUIR


UNA ESCUCHA, aprender a tener una palabra propia en medio de este barullo
que es el entremezclarse de cantidad de palabras que dicen lo mismo.

LA COTIDIANIDAD CONSTRUIDA EN LA RADIO

INTRODUCCION

La presente investigación tiene como tema la Conformación de la Identidad


Regional a través de la Radio. Persigue: Determinar cómo los discursos de los
programas informativos y de opinión de las radios AM más escuchadas del
municipio Maracaibo tienen una influencia importante en la conformación de la
identidad regional y política. Analizar de manera comparativa, entre las radios
AM, el proceso de construcción de determinadas identidades regionales y
políticas. Los casos de estudio lo constituyen las audiencias de tres AM (Radio
Fe y Alegría 850 AM, Mara 900 y Radio Calendario). La investigación se
fundamenta en los aportes teóricos de los enfoques sobre: La teoría crítica de la
recepción de los medios. La construcción de identidades, regionales y políticas.
La semiótica, específicamente los estudios de los discursos sociales abordados
por Eliseo Verón y semiótica greimasiana, los cuales aportan el análisis de las
gramáticas del reconocimiento y de las estructuras profunda, narrativa y
discursiva. Los enfoques recientes sobre la Negociación. La investigación es de
carácter exploratorio-descriptiva. La metodología es la cualitativa, con la
aplicación de la técnica de los Debates de Audiencia. El análisis del corpus
semiótico se hace desde los ejes paradigmáticos y sintagmáticos de las
estructuras narrativas de los relatos de los oyentes en relación al pasado,
presente y futuro de la identidad regional, combinando el modelo greimasiano
con la teoría de la negociación. Los resultados arrojados demuestran que las
radios AM zulianas, a través de sus programas informativos y de opinión,
participan en la creación, recreación y negociación de la identidad regional y
política, apreciándose algunas diferencias entre las radios AM de carácter
comercial (Mara y Calendario) y Radio Fe y Alegría 850 AM, de carácter
educativa. Esta investigación sirve al desarrollo de futuros estudios que
relacionen medios, cultura, política, comunicación, semiótica, discursos sociales,
mediatización, identidades y representaciones sociales; y le permite a las radios
comprender el papel que juegan como conformadoras junto con otros medios y
agentes culturales- de identidades regionales y políticas, en sus respectivas
áreas de influencia. Palabras Claves: Semiótica, Discursos Sociales,
Mediatización, Identidades y Representaciones Sociales.

COMUNICACIÓN Y CULTURA EN LA SOCIEDAD GLOBAL

Pensar la relación comunicación/cultura exige hoy ir bastante más allá de la


denuncia por la desublimación del arte simulando, en la figura de la industria
cultural, su reconciliación con la vida, como pensaban los de Francfurt. Pues a
lo que asistimos ahora es a la abrumadora emergencia de una razón
comunicacional cuyos dispositivos -la fragmentación que disloca y descentra, el
flujo que globaliza y comprime, la conexión que desmaterializa e hibrida agencian
el devenir mercado de la sociedad. Frente al consenso dialogal en que Habermas
ve emerger la razón comunicativa, descargada de la opacidad discursiva y
política que introducen la mediación tecnológica y mercantil, lo que necesitamos
pensar hoy es la hegemonia comunicacional del mercado en la sociedad: la
comunicación convertida en el más eficaz motor del desenganche e inserción de
las culturas étnicas, nacionales o locales en el espacio/tiempo del mercado y las
tecnologías globales. Si la revolución tecnológica ha dejado de ser una cuestión
de medios, para pasar a ser decididamente una cuestión de fines, es porque
estamos ante la configuración de un ecosistema comunicativo conformado no
sólo por nuevas máquinas o medios, sino por nuevos lenguajes, sensibilidades,
saberes y escrituras, por la hegemonía de la experiencia audiovisual sobre la
tipográfica, y por la reintegración de la imagen al campo de la producción del
conocimiento. Todo lo cual está incidiendo tanto sobre lo que entendemos por
comunicar como sobre las figuras del convivir y el sentido de lazo social. Que es
adonde apunta la reflexión de Zigmun Bauman, cuando escribe “globalización
significa que todos dependemos ya unos de otros. Las distancias cada vez
importan menos, lo que suceda en cualquier lugar, puede tener consecuencias
en cualquier otro lugar del mundo. Hemos dejado de poder protegernos tanto a
nosotros como a los que sufren las consecuencias de nuestras acciones en esta
red mundial de interdependencias”. Pues así como el estado nación fue una
ruptura con las anteriores formas de organización política, económica, y cultural,
un quiebre en línea de continuidad entre la tradicional comunidad orgánica de
las culturas locales y la moderna sociedad del Estado Nación, lo global no hace
tampoco continuidad con lo internacional pues, como lo ha venido planteando el
gran geógrafo brasileño Milton Santos: ante lo que estamos no es una mera
forma de integración de las naciones-estado sino la emergencia de otro tipo de
nexo histórico social que es el mundo, constituido en la nueva realidad a pensar,
y en la nueva categoría central de las ciencias sociales Ligado a sus dimensiones
tecno-económicas, la globalización pone en marcha un proceso de interconexión
a nivel mundial, que conecta todo lo que instrumentalmente vale empresas,
instituciones, individuos- al mismo tiempo que desconecta todo lo que no vale
para esa razón. Este proceso de inclusión/exclusión a escala planetaria está
convirtiendo a la cultura en espacio estratégico de compresión de las tensiones
que desgarran y recomponen el “estar juntos”, y en lugar de anudamiento de
todas sus crisis políticas, económicas, religiosas, étnicas, estéticas y sexuales.
De ahí que sea desde la diversidad cultural de las historias y los territorios, de
desde las experiencias y las memorias, desde donde no sólo se resiste sino se
negocia e interactúa con la globalización, y desde donde se acabará por
transformarla. Lo que galvaniza hoy a las identidades como motor de lucha es
inseparable de la demanda de reconocimiento y de sentido Y ni el uno ni el otro
son formulables en meros términos económicos o políticos, pues ambos se
hallan referidos al núcleo mismo de la cultura en cuanto mundo del pertenecer a
y del compartir con. Razón por la cual la identidad se constituye hoy en la fuerza
más capaz de introducir contradicciones en la hegemonía de la razón
instrumental. Y de ahí tambien la estratégica necesidad de diferenciar, por más
intrincadas que se hallen, las lógicas unificantes de la globalización económica
de las que mundializan la cultura. Pues la mundialización cultural no opera desde
afuera sobre esferas dotadas de autonomía como lo nacional o lo local. “La
mundialización es un proceso que se hace y deshace incesantemente. Y en ese
sentido sería impropio hablar de una ‘cultura global’ cuyo nivel jerárquico se
situaría por encima de las culturas nacionales o locales. El proceso de
mundialización es un fenómeno social total, que para existir se debe localizar,
enraizarse en las prácticas cotidianas de los pueblos y los hombres”. La
mundialización no puede confundirse con la estandarización de los diferentes
ámbitos de la vida que fue lo que produjo la industrialización, incluido el ámbito
de la “industria cultural”. Ahora nos encontramos ante otro tipo de proceso, que
se expresa en la cultura de la modernidad-mundo, que es una nueva manera de
estar en el mundo. De la que hablan los hondos cambios producidos en el mundo
de la vida: en el trabajo, la pareja, la comida, el ocio. Es porque la jornada
continua ha hecho imposible para millones de personas almorzar en casa, y
porque cada dia más mujeres trabajan fuera de ella, y porque los hijos se
autonomizan de los padres muy tempranamente, y porque la figura patriarcal se
devaluado tanto como se ha valorizado el trabajo de la mujer, que la comida ha
dejado de ser un ritual que congrega a la familia, y de simbolizada la comida
diaria ha encontrado su forma en el fast-food. De ahí que el éxito de McDonald’s
o de Pizza Hut hable, más que de la imposición de la comida norteamericana, de
los profundos cambios en la vida cotidiana de la gente, cambios que esos
productos sin duda expresan y rentabilizan. Pues de sincronizada de los tiempos
rituales de antaño y de los lugares que simbolizaban la convocatoria familiar y el
respeto a la autoridad patriarcal, los nuevos modos y productos de la
alimentación “pierden la rigidez de los territorios y las costumbres convirtiéndose
en informaciones ajustadas a la polisemia de los contextos”9 . Reconocer eso no
significa desconocer la creciente monopolización de la distribución, o la
descentralización que concentra poder y el desarraigo que empuja las culturas a
hibridarse. Ligados estructuralmente a la globalización económica pero sin
agotarse en ella, se producen fenómenos de mundialización de imaginarios
ligados a músicas, a imágenes y personajes que representan estilos y valores
desterritorializados y a los que corresponden tambien nueva figuras de la
memoria. Pero así como con el Estado-nación no desaparecieron las culturas
locales aunque cambiaron profundamente sus condiciones de existencia
tampoco con la globalización va a desaparecer la heterogeneidad cultural, es
más, lo que constatamos por ahora es su revival y su exasperación
fundamentalista! Entender esta transformación en la cultura nos está exigiendo
asumir que identidad significa e implica hoy dos dimensiones diametralmente
distintas, y hasta ahora radicalmente opuestas. Hasta hace muy poco decir
identidad era hablar de raíces, de raigambre, territorio, y de tiempo largo, de
memoria simbólicamente densa. De eso y solamente de eso estaba hecha la
identidad. Pero decir identidad hoy implica tambien si no queremos condenarla
al limbo de una tradición desconectada de las mutaciones perceptivas y
expresivas del presente- hablar de redes, y de flujos, de migraciones y
movilidades, de instantaneidad y desanclaje. Antropólogos ingleses han
expresado esa nueva identidad a través de la espléndida imagen de moving
roots, raíces móviles, o mejor de raíces en movimiento. Para mucho del
imaginario substancialita y dualista que todavía permea la antropología, la
sociología y hasta la historia, esa metáfora resultará inaceptable, y sin embargo
en ella se vislumbra alguna de las realidades más fecundamente
desconcertantes del mundo que habitamos. Pues como afirma el antropólogo
catalán, Eduard Delgado, “sin raíces no se puede vivir pero muchas raíces
impiden caminar”. El nuevo imaginario relaciona la identidad mucho menos con
mismidades y esencias y mucho más con trayectorias y relatos. Para lo cual la
polisemia en castellano del verbo contar es largamente significativa. Contar
significa tanto narrar historias como ser tenidos en cuenta por los otros. Lo que
entraña que para ser reconocidos necesitamos contar nuestro relato, pues no
existe identidad sin narración ya que ésta no es sólo expresiva sino constitutiva
de lo que somos. Para que la pluralidad de las culturas del mundo sea
políticamente tenida en cuenta es indispensable que la diversidad de identidades
pueda ser contada, narrada. Y ello tanto en cada uno de sus idiomas como en el
lenguaje multimedial que hoy los atraviesa mediante el doble movimiento de las
traducciones -de lo oral a lo escrito, a lo audiovisual, a lo hipertextualy de las
hibridaciones, esto es de una interculturalidad en la que las dinámicas de la
economía y la cultura-mundo movilizan no sólo la heterogeneidad de los grupos
y su readecuación a las presiones de lo global sino la coexistencia al interior de
una misma sociedad de códigos y relatos muy diversos, conmocionando así la
experiencia que hasta ahora teníamos de identidad. Lo que la globalización pone
en juego no es sólo una mayor circulación de productos sino una rearticulación
profunda de las relaciones entre culturas y entre países, mediante una des-
centralización que concentra el poder económico y una des-territorialización que
hibrida las culturas. Si tanto individual como colectivamente las posibilidades de
ser reconocidos, de ser tenidos en cuenta y contar en las decisiones que nos
afectan, dependen de la expresividad y eficacia de los relatos en que contamos
nuestras historias, ello es aún más decisivo en este permanente “laboratorio de
identidades” que es América Latina. Trazare a mano alzada algunos trazos del
mapa en que se sitúan los principales cambios en el mapa de las identidades
culturales: las formas de supervivencia de las culturas tradicionales, las
oscilaciones de la identidad nacional y las aceleradas transformaciones de las
culturas urbanas. En lo que se refiere las culturas tradicionales campesinas,
indígenas y negras estamos ante una profunda reconfiguración de esas culturas,
que responde no sólo a la evolución de los dispositivos de dominación sino
también a la intensificación de su comunicación e interacción con las otras
culturas de cada país y del mundo. Desde dentro de las comunidades esos
procesos de comunicación son percibidos a la vez como otra forma de amenaza
a la supervivencia de sus mundos la larga y densa experiencia de las trampas a
través de las cuales han sido dominadas carga de recelo cualquier exposición al
otro- pero al mismo tiempo la comunicación es vivida como una posibilidad de
romper la exclusión, como experiencia de interacción que si comporta riesgos
también abre nuevas figuras de futuro. Ello está posibilitando que la dinámica de
las propias comunidades tradicionales desborde los marcos de comprensión
elaborados por los antropólogos y los folkloristas: hay en esas comunidades
menos complacencia nostálgica con las tradiciones y una mayor conciencia de
la indispensable reelaboración simbólica que exige la construcción del futuro. Así
lo demuestran la diversificación y desarrollo de la producción artesanal en una
abierta interacción con el diseño moderno y hasta con ciertas lógicas de las
industrias culturales, el desarrollo de un derecho propio a las comunidades, la
existencia creciente de emisoras de radio y televisión programadas y
gestionadas por las propias comunidades, y hasta la presencia del movimiento
Zapatista proclamando por Internet la utopía de los indígenas mexicanos de
Chiapas. A su vez esas culturas tradicionales cobran hoy para la sociedad
moderna una vigencia estratégica en la medida en que nos ayudan a enfrentar
el trasplante puramente mecánico de culturas, al tiempo que, en su diversidad,
ellas representan un reto fundamental a la pretendida universalidad
deshistorizada de la globalización y su presión homogenizadora. La identidad
nacional se halla hoy doblemente des-ubicada: pues de un lado la globalización
disminuye el peso de los territorios y los acontecimientos fundadores que
telurizaban y esencializaban lo nacional, y de otro la revaloración de lo local
redefine de la idea misma de nación. Mirada desde la cultura mundo, la nacional
aparece provinciana y cargada de lastres estatistas y paternalistas. Mirada desde
la diversidad de las culturas locales, la nacional equivale a homogenización
centralista y acartonamiento oficialista. De modo que es tanto la idea como la
experiencia social de identidad la que desborda los marcos maniqueos de una
antropología de lo tradicional-autóctono y una sociología de lo moderno-
universal. La identidad no puede entonces seguir siendo pensada como
expresión de una sola cultura homogénea perfectamente distinguible y
coherente. El monolingüismo y la un territorialidad, que la primera modernización
reasumió de la colonia, escondieron la densa multiculturalidad de que estaba
hecha cada nación y lo arbitrario de las demarcaciones que trazaron las fronteras
de lo nacional. Hoy las identidades nacionales son cada dia más multilinguísticas
y transterritoriales. Y se constituyen no sólo de las diferencias entre culturas
desarrolladas separadamente sino mediante las desiguales apropiaciones y
combinaciones que los diversos grupos hacen de elementos de distintas
sociedades y de la suya propia. A la revalorización de lo local se añade el
estallido de la, hasta hace poco unificada, historia nacional por el reclamo que
los movimientos étnicos, raciales, regionales, de género, hacen del derecho a su
propia memoria, esto es a la construcción de sus narraciones y sus imágenes.
Reclamo que adquiere rasgos mucho más complejos en países en los que, como
no pocos en América Latina, el Estado está aún haciéndose nación, y cuando la
nación no cuenta con una presencia activa del Estado en la totalidad de su
territorio. Pero es en la ciudad, y en las culturas urbanas mucho más que en el
espacio del Estado, donde se encardinan las nuevas identidades: hechas de
imaginerías nacionales, tradiciones locales y flujos de información
trasnacionales, y donde se configuran nuevos modos de representación y
participación política, es decir nuevas modalidades de ciudadanía. Que es a
donde apuntan los nuevos modos de estar juntos -pandillas juveniles,
comunidades pentecostales, ghetos sexuales- desde los que los habitantes de
la ciudad responden a unos salvajes procesos de urbanización, emparentados
sin embargo con los imaginarios de una modernidad identificada con la velocidad
de los tráficos y la fragmentariedad de los lenguajes de la información. Vivimos
en unas ciudades desbordadas no sólo por el crecimiento de los flujos
informáticos sino por esos otros flujos que sigue produciendo la pauperización y
emigración de los campesinos, produciendo la gran paradoja de que mientras lo
urbano desborda la ciudad permeando crecientemente el mundo rural, nuestras
ciudades viven un proceso de des-urbanización16 que nombra al mismo tiempo
dos hechos: la ruralización de la ciudad devolviendo vigencia a viejas formas de
supervivencia que vienen a insertar, en los aprendizajes y apropiaciones de la
modernidad urbana, saberes, sentires y relatos fuertemente rurales; y la
reducción progresiva de la ciudad que es realmente usada por los ciudadanos,
pues perdidos los referentes culturales, insegura y desconfiada, la gente
restringe los espacios en que se mueve, los territorios en que se reconoce,
tendiendo a desconocer la mayor parte de una ciudad que es sólo atravesada
por los trayectos inevitables. Los nuevos modos urbanos de estar juntos se
producen especialmente entre las generaciones de los más jóvenes, convertidos
hoy en indígenas de culturas densamente mestizas en los modos de hablar y de
vestirse, en la música que hacen u oyen y en las grupalidades que conforman,
incluyendo las que posibilita la tecnología informacional. Es lo que nos des-
cubren a lo largo y ancho de América Latina las investigaciones sobre las tribus
de la noche en Buenos Aires, los chavos-banda en Guadalajara o las pandillas
juveniles de las comunas nororientales de Medellín. Lo complicado de la
estructura narrativa de las identidades es que hoy día ellas se hallan trenzadas
y entretejidas a una diversidad de lenguajes, códigos y medios que, si de un lado
son hegemonizados, funcionalizados y rentabilizados por lógicas de mercado,
de otro lado abren posibilidades de subvertir esas mismas lógicas desde las
dinámicas y los usos sociales del arte y de la técnica movilizando las
contradicciones que tensionan las nuevas redes intermediales. Por más que los
apocalípticos del último Popper a Sartori- atronen con sus lúgubres trompetas
nuestros ya fatigados oidos, ni la densidad de las visualidades y sonoridades de
las redes son sólo mercado y decadencia moral, son también el lugar de
emergencia de un nuevo tejido social, y un nuevo espacio público, de un nuevo
tejido de la socialidad. Desde la contradicción que ha convertido a los perversos
videos de Montesinos en la más mortal trampa para él y sus secuaces, y en un
colosal instrumento de lucha contra la corrupción en Perú, hasta la resonancia y
legitimidad mundial que la presencia en la red del comandante Marcos ha
generado para su utopía zapatista. Ahí está el Foro Social-Mundial de Porto
Alegre subvirtiendo el sentido que el mercado capitalista quiere dar a internet, y
contándonos por esa misma red los extremos a que está llegando la desigualdad
en el mundo, el crecimiento de la pobreza y la injusticia que la orientación
neoliberal de la globalización está produciendo especialmente en nuestros
países. Mientras Microsoft y otros buscan monopolizar las redes, montones de
gente, que son a la vez una minoría estadística para la población del planeta,
son tambien una voz disidente con presencia mundial cada dia más incómoda al
sistema y más aglutinante de luchas y búsquedas sociales, de puesta en común
de experiencias sociales, políticas y artísticas. Entonces, tanto o más que objetos
necesitados de políticas, la comunicación y la cultura son tornadas por la
globalización en un campo primordial de batalla política: el estratégico escenario
que le exige a la política densificar su dimensión simbólica, su capacidad de
convocar y construir ciudadanos, para enfrentar la erosión que sufre el orden
colectivo. Que es lo que no puede hacer el mercado19 por más eficaz que sea
su simulacro. Pues el mercado no puede sedimentar tradiciones ya que todo lo
que produce “se evapora en el aire” dada su tendencia estructural a una
obsolescencia acelerada y generalizada, no sólo de las cosas sino también de
las formas y las instituciones. El mercado no puede crear vínculos sociales, esto
es verdaderos lazos entre sujetos, pues estos se constituyen en conflictivos
procesos de comunicación de sentido, y el mercado opera anónimamente
mediante lógicas de valor que implican intercambios puramente formales,
asocaciones y promesas evanescentes que sólo engendran satisfacciones o
frustraciones pero nunca sentido. El mercado no puede en últimas engendrar
innovación social pues ésta presupone diferencias y solidaridades no
funcionales, resistencias y subversiones, ahí lo único que pude hacer el mercado
es lo que él sabe: cooptar la innovación y rentabilizarla. Ahí se sitúa justamente,
la reflexión de Arjun Appadurai, para quien los flujos financieros, culturales o de
derechos humanos, se producen en un movimiento de vectores que hasta ahora
fueron convergentes por su articulación en el estado nacional pero que en el
espacio de lo global son vectores de disyunción. Es decir que, aunque son
coetáneos e isomorfos en cierto sentido, esos movimientos potencian hoy sus
diversas temporalidades con los muy diversos ritmos que los cruzan en muy
diferentes direcciones. Lo que constituye un desafío colosal para unas ciencias
sociales que siguen todavía siendo profundamente monoteístas, creyendo que
hay un principio organizador y compresivo de todas dimensiones y procesos de
la historia. Claro que entre esos movimientos hay articulaciones estructurales
pero la globalización no es ni un paradigma ni un proceso sino multiplicidad de
procesos que se cruzan y se articulan entre sí pero que no caminan todos en la
misma dirección. Lo que se convierte para Appadurai en la exigencia de
construir, pero a escala del mundo, una globalización desde abajo: que es el
esfuerzo por articular la significación de esos procesos justamente desde sus
conflictos, articulación que ya se está produciendo en la imaginación colectiva
actuante en lo que él llama “las formas sociales emergentes” desde el ámbito
ecológico al laboral, y desde los derechos civiles a las ciudadanías culturales.
Esfuerzo en el que juega un papel estratégico la imaginación social, pues la
imaginación ha dejado de ser un asunto de genio individual, un modo de escape
a la inercia de la vida cotidiana o una mera posibilidad estética, para convertirse
en una facultad de la gente del común que le permite pensar en emigrar, en
resistir a la violencia estatal, en buscar reparación social, en diseñar nuevos
modos de asociación, nuevas colaboraciones cívicas que cada vez más
trascienden las fronteras nacionales. Appadurai escribe textualmente: “Si es a
través de la imaginación que hoy el capitalismo disciplina y controla a los
ciudadanos contemporáneos, sobre todo a través de los medios de
comunicación, es también la imaginación la facultad a través de la cual emergen
nuevos patrones colectivos de disenso, de desafección y cuestionamiento de los
patrones impuestos a la vida cotidiana. A través de la cual vemos emerger
formas sociales nuevas, no predatorias como las del capital, formas
constructoras de nuevas convivencias humanas.

EL CONSUMO CULTURAL:

¿Una práctica específica?

En su artículo “El consumo cultural: una propuesta teórica” García Canclini se


preguntaba: “¿Tienen los llamados consumos culturales una problemática
específica?”. Luego ofrecía la siguiente argumentación:

Si la apropiación de cualquier bien es un acto que distingue simbólicamente,


integra y comunica, objetiva los deseos y ritualiza su satisfacción, si decimos que
consumir, en suma, sirve para pensar, todos los actos de consumo y no sólo las
relaciones con el arte y el saber son hechos culturales. ¿Por qué separar,
entonces, lo que sucede en conexión con ciertos bienes o actividades y
denominarlo consumo cultural? Esta distinción se justifica teórica y
metodológicamente debido a la parcial independencia lograda por los campos
artísticos e intelectuales en la modernidad. Desde el Renacimiento en Europa y
desde fines del siglo XIX en América Latina, algunas áreas de la producción
cultural se desarrollan con relativa autonomía el arte, la literatura, la ciencia,
liberándose del control religioso y político que les imponía criterios heterónomos
de valoración. La independencia de estos campos se produce, en parte, por una
secularización global de la sociedad; pero también por transformaciones
radicales en la circulación y el consumo. La expansión de la burguesía y los
sectores medios, así como la educación generalizada, van formando públicos
específicos para el arte y la literatura que configuran mercados diferenciales
donde las obras son seleccionadas y consagradas por méritos estéticos. Algo
equivalente sucede con la ciencia, cuya legitimación depende de los logros en el
conocimiento. Un conjunto de instituciones especializadas las galerías de arte y
los museos, las editoriales y las revistas, las universidades y los centros de
investigación ofrecen circuitos independientes para la producción y circulación
de estos bienes.(García Canclini,1999:41-42

LAS MEDIACIONES COMO "LUGARES" DE APROPIACIÓN

Hemos señalado que Martín Barbero llega a percibir la importancia del consumo
por medio de su crítica al “media centrismo” (con su propuesta de “pensar la
comunicación desde la cultura”) y su elaboración de la categoría de mediaciones.
En un artículo escrito a fines de los años 80 señalaba:

Lo que nos interesa es la propuesta de una teoría social de la comunicación


basada en el paradigma de la mediación. Que es aquel modelo 'que trabaja con
intercambios entre entidades, materiales, inmateriales y acciónales' adecuado
para 'estudiar aquellas prácticas en las que la conciencia, la conducta y los
bienes entran en proceso de interdependencia, Un modelo que referido al campo
del que nos ocupamos busca dar cuenta de las formas/instituciones que toma la
comunicación en cada formación social, de las lógicas que rigen los modos de
mediación entre el ámbito de los recursos. La organización del trabajo y la
orientación política de la comunicación, y por último de los usos sociales de los
productos común Desde esta base conceptual lo que se intentará pensar son los
modos de interacción e intercambio en el proceso de comunicación: en particular,
las formas de mediación entre la lógica del sistema productivo y las lógicas de
los usos sociales de los productos comunicativos. Según Martín Barbero, la
forma de la mediación entre estas dos lógicas es el género. Este es concebido
“como una estrategia de comunicabilidad, y es como marcas de esa
comunicabilidad que un género se hace presente y analizable en el texto”. O
como estrategias de interacción, esto es “modos en que se hacen reconocibles
y organizan la competencia comunicativa entre los destinadores y los
destinatarios” (Martín Barbero, 1987). Lo que a su vez supone que la
competencia textual no se halla presente sólo del lado de la emisión sino también
de la recepción. “Cualquier telespectador sabe cuándo un texto/relato ha sido
interrumpido, conoce las formas posibles de completarlo, es capaz de resumirlo,
de ponerle un título, de comparar y de clasificar unos relatos” (Martín Barbero,
1987:52).

UN PROYECTO INACABADO

En este artículo hemos intentado recuperar los aportes de Martín Barbero y


García Canclini a la conceptualización y a la investigación del consumo cultural
en América Latina. En relación al proyecto “Estudios y otras Prácticas
Intelectuales Latinoamericanas en Cultura y Poder”, para el cual este texto ha
sido redactado, me interesa señalar que tal como ha quedado en evidencia en el
desarrollo de la argumentación los aportes de estos autores no pueden ser
considerados como “simples” o “convencionales” estudios comunicacionales
sino que forman parte de los llamados “estudios culturales”. Entre otras razones,
y retomando algunos elementos que ya han sido mencionados, quisiera destacar
los siguientes. Primero, Martín Barbero y García Canclini contribuyeron a
generar la inflexión teórico-metodológica desde el énfasis en el mensaje como
estructura ideológica a los procesos de consumo, con lo cual han situado el
análisis comunicacional en el contexto de los procesos socio-culturales. Al decir
de Martín Barbero, el proyecto consiste en “pensar la comunicación desde la
cultura”. En segundo lugar, estos autores han definido una cierta aproximación
conceptual desde la cual se ha hecho posible abordar empíricamente el estudio
del consumo. Aproximación desde la cual el consumo pasa a ser pensado como
un espacio clave para la comprensión de los procesos sociales. Tercero, la
formulación de la temática del consumo se encuentra asociada al reconocimiento
de que una política cultural democrática requiere superar formulaciones
droguistas y vincular sus orientaciones con la demandas reales de la población.
Por lo tanto, los aspectos políticos (o de política) tampoco han permanecido
ajenos a esta aproximación. Por último, resaltar el planteamiento de Martín
Barbero de que la investigación del consumo significa un cambio teórico-
epistemológico en el lugar desde el cual se mira y se formulan las preguntas
sobre el proceso de comunicación.

Quisiera concluir planteando tres conjuntos de interrogantes a lo que considero


es un proyecto en pleno desarrollo. Primero: ¿No será necesario re-pensar la
noción de “consumo cultural” elaborada por García Canclini a la luz de los
profundos cambios en el contexto sociocultural que han tenido lugar en la última
década? En este sentido, se podría plantear que el desordenamiento cultural al
que hace referencia Martín Barbero también remite al entrelazamiento cada día
más denso entre economía y cultura, con lo cual estamos aludiendo a una
relación de constante intercambio, de influencia mutua entre ambos “campos”.
Podríamos decir que el consumo es precisamente el lugar donde se produce
estos procesos de intercambio con lo cual estamos sugiriendo que la tajante
separación de campos que supone la noción de consumo cultural desarrollada
por García Canclini, y que ha guiado gran parte de la investigación en América
Latina, se encuentra actualmente en un proceso de des-dibujamiento. Lo cual
pareciera hacer necesario volver a la noción de consumo como una práctica
cultural que se manifiesta en la apropiación y usos de todo tipo de mercancías y
no sólo en los llamados “bienes culturales”.

Segundo: ¿Qué relación tienen los nuevos modos de ver/leer que desarrollan
especialmente los jóvenes en el actual ecosistema comunicativo con las
mediaciones en cuanto lugares de apropiación y uso de los productos? ¿Sigue
siendo la cotidianeidad familiar, la solidaridad vecinal, la temporalidad social y la
competencia cultural lugares que cumplen una mediación en la configuración de
la televisión y las nuevas tecnologías? ¿Ha sufrido la familia y el barrio procesos
de desintegración producto de las transformaciones en la ciudad, los flujos
migratorios, etc. dejando de operar como instancias de mediación?

En ese caso: ¿Cuáles son las nuevas formas de mediación que operan en la
conexión/desconexión con el nuevo entorno comunicativo?
Por último: ¿Qué queda de “lo popular” en el contexto de la globalización
comunicacional y de desordenamiento cultural? ¿No será que la centralidad que
tuvo esta categoría en los inicios de la investigación del consumo siendo
memoria, complicidad, resistencia ha sido sustituida por la de los jóvenes,
particularmente aquellos que tienen acceso a las nuevas tecnologías? ¿Dónde
quedan los jóvenes excluidos de la sociedad de la información los que, como lo
ha señalado Martín Barbero, seguirán siendo una mayoría si la escuela no
asume el reto de asumir la tecnicidad mediática como dimensión estratégica de
la cultura?

USOS DE LA INVESTIGACIÓN DEL CONSUMO CULTURAL

La investigación sobre consumo cultural es un proyecto inacabado y en pleno


desarrollo que requiere enfrentar un conjunto de inquietudes tanto desde el punto
de vista teórico, como de sus usos sociales y políticos. En la parte final del
artículo hemos planteado tres conjuntos de interrogantes que enfrenta esta
investigación desde el punto de vista teórico sobre las que no parece necesario
volver a insistir. Más bien interesa señalar dos ejes de reflexión en torno a los
usos de la investigación del consumo cultural.

En primer lugar, una cierta paradoja: a la fecundidad teórica de este tipo de


estudios se opone el escaso uso que se le ha dado en otros campos que no sean
el de la propia investigación social. En este sentido, cabe resaltar especialmente
el escaso uso que la investigación del consumo ha tenido en la formulación de
políticas culturales. Cuestión paradójica porque la temática del consumo cultural
emerge en el debate latinoamericano íntimamente asociada al reconocimiento
de que las políticas culturales democráticas requieren estar conectadas con las
demandas reales de la población. En este sentido, cobra relevancia lo señalado
por Ana Rosas Mantecón en el artículo incluido en este mismo volumen cuando
dice que:

En la mayoría de las ocasiones los estudios se realizan y se reciben por una


estructura burocrática que no está diseñada para recibirlos y para

RELATOS Y FORMATOS EN TELEVISION


TELEVISIÓN PÚBLICA, TELEVISIÓN CULTURAL:

“Más allá de su naturaleza de dispositivos tecnológicos los medios de


comunicación participan de su condición cultural y sienten en sí mismos los
movimientos de un juego que concierne a toda la vida social. Aquel juego que
muestra las estrategias y esguinces que en estos tiempos adopta lo privado y
también los nuevos espacios que pueden existir para lo público. Pero mientras
que muchos defienden la privatización de la televisión como una medida
inaplazable de modernización no quieren sin embargo entender su potencial
cultural como dispositivo de modernidad”. German Rey En ningún otro medio
como en la televisión se hacen presentes las contradicciones de la modernidad
latinoamericana. Aunque la prensa sea aún el espacio de opinión decisiva de los
sectores dirigentes ella representa sin embargo en nuestros países un medio
inaccesible económica y culturalmente a las mayorías. Y la radio, conectada a la
oralidad cultural de estos países, y habiendo jugado hasta los años setenta un
rol decisivo en la mediación entre el mundo expresivo simbólico de lo rural y la
racionalidad tecno-instrumental de la ciudad, ha sido desplazada de esa función
por la televisión, medio en el que se tejen hoy poderosas complicidades e
interacciones de la cultura oral con la visualidad electrónica. Contradictoria
modernidad la de la televisión en países en los que la desproporción del espacio
social que el medio ocupa -al menos en términos de la importancia que adquiere
lo que en él aparece- es sin embargo proporcional a la ausencia de espacios
políticos de expresión y negociación de los conflictos y a la no representación,
en el discurso de la cultura oficial, de la complejidad y diversidad de los mundos
de vida y los

Modos de sentir de sus gentes. Cierto, de México a Brasil o Argentina, la


televisión convoca como ningún otro medio a las gentes, pero el rostro que de
nuestros países aparece en la televisión no sólo es un rostro contrahecho y
deformado por la trama de los intereses económicos y políticos que sostienen y
moldean a ese medio, es también paradójicamente el rostro doloridamente
cotidiano de todas las violencias que nos atemorizan y desgarran. De otra parte
la televisión se ha constituido en actor decisivo de los cambios que atraviesa la
política a la vez que es en ella donde el permanente simulacro de las imaginerías
y los sondeos suplanta la participación ciudadana, y donde el espectáculo truca
hasta disolver el debate político. Pero espacio de poder estratégico en todo caso:
por la democratización de esa “esfera pública electrónica”, que es la televisión,
pasan en buena medida posibilidades de democratización de las costumbres y
la cultura política. Y también estéticamente la televisión se ha vuelto crucial en
Latinoamérica, pues está convocando -pese a las anteojeras de los negociantes
y a los prejuicios de muchos de los propios creadores- a buena parte del talento
nacional, de sus directores y artistas de teatro y de cine, hasta grupos de
creación popular y a las nuevas generaciones de creadores de vídeo, haciendo
de la televisión un espacio estratégico para la producción y reinvención de las
imágenes que de sí mismos se hacen nuestros pueblos y con las que quieren
hacerse reconocer de los demás. En América Latina son las imágenes de la
televisión el lugar social donde la representación de la modernidad se hace
cotidianamente accesible a las mayorías. Ellas median el acceso a la cultura
moderna en toda la variedad de sus estilos de vida, de sus nuevos saberes,
lenguajes y ritmos, de las precarias y flexibles formas de identidad, de las
discontinuidades en la memoria y de la lenta erosión que la globalización produce
sobre los referentes culturales. Pero ¿es una televisión librada a las
unidimensionales e implacables lógicas del mercado la que puede hacerse cargo
de las delicadas y profundas transformaciones que atraviesan las mayorías en
la hibridación de sus culturas y la vulnerabilidad de sus ciudadanías?
Considerada cada vez más como injerencia intolerable y anacrónica cualquier
tímida intervención del Estado en el ámbito de los intereses privados, ¿significará
esto que la sociedad se ha vuelto por completo indiscernible del mercado, y de
lo que él mediatiza, o la sociedad señala la existencia aun de otro espacio de la
vida colectiva, justamente aquel en el que se juegan y deciden las dimensiones
y demandas de lo que la propia burguesía en sus inicios consideró lo público?.
Pues bien, si la televisión se ha tornado en espacio estratégico de representación
del vínculo entre los ciudadanos, de su pertenencia a una comunidad, ella
constituye hoy el espacio por antonomasia de recreación de lo público desde
donde enfrentar la erosión del orden colectivo. Y eso es lo que no puede hacer
el mercado por más eficaz que sea su simulacro. El mercado no puede
sedimentar tradiciones ya que todo lo que produce “se evapora en el aire” dada
su tendencia estructural a una obsolescencia acelerada y generalizada no sólo
de los objetos sino también de las formas y las instituciones. El mercado no
puede crear vínculos sociales, esto es entre sujetos, pues éstos se constituyen
en procesos de comunicación de sentido, y el mercado opera anónimamente
mediante lógicas de valor que implican intercambios puramente formales,
asociaciones y promesas evanescentes que sólo engendran satisfacciones o
frustraciones pero nunca sentido. El mercado no Martín-Barbero, Jesús puede
engendrar innovación social pues esta presupone diferencias y solidaridades no
funcionales, resistencias y disidencias, mientras el mercado trabaja únicamente
con rentabilidades. De todo ello se infiere que hoy nuestros países necesitan,
como nunca antes, de la existencia clara y operante de una televisión pública.
Con presencia aun notoria en Europa y marginal en América Latina, la televisión
pública ha sido objeto de encendidos debates estos últimos años especialmente
en los países más avanzados de la Unión Europea. Un debate que ha implicado
también el sentido y alcance de lo cultural en la televisión incluida la idea misma
de televisión cultural. Será ese debate junto con la actual reflexión
latinoamericana sobre una cultura de lo público y sus modos de presencia en la
televisión, los que forman

A QUÉ SE PUEDE LLAMAR HOY TELEVISIÓN PÚBLICA

Las dificultades que hoy experimentamos a la hora de pensar la publicidad de


lo público deben ser a las menos enunciadas antes de debatir el sentido de lo
público en televisión y en particular lo que hace que una televisión sea pública.
A fines de los años setenta Richard Sennet oteó en un libro ya clásico el declive
del hombre público señalando que “el espacio público es ahora un área de paso,
ya no de permanencia”

SENTIDO Y ALCANCE DE LA CRISIS DE LO PÚBLICO

La metáfora de Sennet apunta al meollo de la mutación que lo público


experimenta, pues en una sociedad descentrada como la actual en la que ni el
Estado ni la Iglesia, ni los partidos políticos, pueden ya vertebrarla y
estructuralmente mediada por la presencia de un entorno tecnológico productor
de un flujo incesante de discursos e imágenes, no puede resultar extraño que lo
público se halle cada día más emborronado políticamente e identificado con lo
escenificado en los medios, mientras el público cada vez más lejano del pueblo
es identificado con sus audiencias. La opinión pública que los medios fabrican
con sus encuestas y sondeos tiene así cada vez menos de debate y crítica
ciudadanos y más de simulacro: sondeada sometida a un montón de sondeos
diarios la sociedad pierde su heterogeneidad reduciéndose a una existencia
estadística. Son las transformaciones mismas del sentido de lo público las que
se hallan ligadas en buena parte a la mediación que los cambios tecnológicos
operan en los modos como la política expresa las nuevas lógicas de la
globalización económica. De un lado, las tecnologías telemáticas expanden los
imaginarios legitimadores de una globalización neoliberal que, a su vez,
intensifican la percepción inevitable de la devaluación que la globalización
efectúa sobre el espacio/tiempo de lo nacional, hasta hace bien poco el único
espacio de lo público. De otro lado, los movimientos de democratización desde
abajo encuentran en las tecnologías de producción como la cámara portátil, de
recepción como las parabólicas, de postproducción como el computador y de
difusión como el cable la Martín Barbero, Jesús posibilidad de multiplicar las
imágenes de nuestras sociedades desde lo regional a lo municipal e incluso lo
barrial. Aunque para la mayoría de los críticos el segundo movimiento no puede
compararse con el primero por la desigualdad de las fuerzas en juego, soy de
los que piensan que minusvalorar la convergencia de las transformaciones
tecnológicas con el surgimiento de nuevas formas de ciudadanía lo que ya en
solitario anticipara W. Benjamin al analizar las relaciones del cine con el
surgimiento de las masas urbanas en su potencial de transformación sólo puede
llevarnos de vuelta al miope maniqueísmo que ha paralizado durante años la
mirada y la acción de la inmensa mayoría de las izquierdas en el campo de la
comunicación y la cultura. Claro que el sentido de lo local o lo regional en las
televisiones por cable varía enormemente pues va desde el mero negocio hasta
lo mejor de lo comunitario. Pero son nuevos actores los que en no pocos casos
toman forma a través de esas nuevas modalidades de comunicación que
conectan rediseñándolas- las ofertas globales vía parabólicas y cable, con las
demandas locales. Hay nuevas tensiones estratégicas que fuerzan a los medios
a cambiar, tensiones entre su predominante carácter comercial y el surgimiento
de nuevas figuras y expresiones de la libertad, entre su búsqueda de
independencia y las condiciones que crean los procesos de globalización, entre
sus tendencias a la inercia y las transformaciones que imponen los cambios
tecnológicos y algunas nuevas demandas de los públicos. También el sentido de
los públicos ha cambiado, es la trans-formación de la cultura de masas en una
cultura segmentada, que es la forma como la industria mediática asume que el
público o la audiencia no designa a un ente indiferenciado y pasivo sino la
diversidad de gustos y modos de consumir. En los últimos años los medios
interpelan y construyen una audiencia que, aunque es masiva por la cantidad de
gente a la que se dirige, ya no lo es por relación a la uniformidad y la
simultaneidad de los mensajes. Cierto que hay homogenización en nuestra
sociedad pero ella, más que efecto de los medios, es condición de
funcionamiento del mercado en general, pues los actuales modos de producción
cultural de los medios van en la dirección de la fragmentación y especialización
de las ofertas y los consumos. Ahora bien, la construcción de públicos que ha
jugado, desde la prensa del siglo XIX, un papel democratizador en la sociedad
al abrir el acceso de los bienes informativos y culturales a sectores diversos a
las elites, adquiere hoy una marcada ambigüedad. Si la segmentación de
públicos sigue, en cierta medida, teniendo un rol democratizador -como en el
caso de las emisoras musicales que atienden demandas de los diferentes grupos
de edad y de diversos tipos de gustos/consumos culturales- estamos sin
embargo ante una fragmentación de la oferta que funcionaliza las diferencias
socio-culturales a los intereses comerciales, esto es tiende a construir solamente
diferencias vendibles.

EL DEBATE SOBRE EL FUTURO DE LA TELEVISIÓN PÚBLICA

A diferencia de los Estados Unidos que salen de la segunda guerra mundial con
un sistema social y una cohesión nacional fortalecidas, los países de la Europa
dividida Italia, Alemania, en menor Francia y casi sin traumas Inglaterra- se
encuentran necesitados de restaurar la unidad nacional y la televisión vendrá a
proporcionar un instrumento precioso de interpelación de las mayorías y de
convocación a reconstruir el consenso y la identidad nacional. La primera
televisión pública se hallará marcada en Europa por una concepción elitista y un
sesgo fuertemente voluntarista: los intelectuales y artistas creen saber lo que las
masas necesitan y con ello recrean la cultura nacional. Y hasta mediados de los
años setenta en que se inicia el proceso de desregulación, el modelo público
ofrecerá buenos resultados tanto desde el punto de vista cultural como en el
plano político y económico. En esos años se inicia el cambio de rumbo
ideológico/económico que empieza a erosionar la estabilidad del Estado del
bienestar y por tanto el consenso entre estado y sociedad. La televisión va a
sufrir muy pronto las tensiones que derivan del nuevo clima político. Solo unos
pocos años antes hace aparición en Estados Unidos la “televisión de servicio
público” pero bajo un modelo peculiar: local y educativo. En América Latina
mucho más cerca de USA que de Europa, aunque culturalmente fuera lo
contrario- las televisiones nacen estatales más que públicas y muy pronto, en
cuanto se expande el número de receptores entre la población, se privatizan,
entrando a depender masivamente de la industria norteamericana no sólo en
programación sino en el modelo de producción. Con algunas pocas excepciones
el modelo mixto en Colombia, los canales encomendados a las universidades en
Chileno que se van a llamar canales culturales son un mero instrumento del
estado, cascaron culturalmente vacío y sin casi producción propia, que se llena
con regalos de las embajadas o con programas del servicio público de la
televisión norteamericana como Plaza Sésamo. La desregulación/privatización
de la televisión en Europa va a producir muy pronto un nuevo escenario en el
que la televisión pública pierde mucha de su audiencia y sobre todo su sentido
de proyecto cultural nacional. Al ser puesta a competir con los canales privados
por la “torta publicitaria” y por tanto por el rating, la Tv pública se verá atrapada
en una cruda paradoja: o hacer una programación cada día más parecida a la de
la Tv privada -con base en géneros de máxima audiencia como concursos
gigantescos y millonarios o talk show- o a una programación culturalmente para
minorías exquisitas. Por ambos lados una gran parte de su audiencia se siente
Martín-Barbero, Jesús estafada: ¿por qué seguir subvencionando con dineros
públicos una televisión “igualmente frívola y barata” como la privada, o por qué
subvencionar una televisión “cara” sólo para las minorías cultas de siempre?
Cuestiones que han venido a reforzar la oferta segmentada y directa de satélite
a antena doméstica o por cable, para quienes pueden suscribirse, de canales
enteros con una programación cultural de calidad o de entretenimiento
diversificado. Para los iluminados de siempre, ahora convertidos al profetismo
apocalíptico, ha llegado el momento de deshacerse de la costosa y falaz juntura
de Tv con cultura y que el Estado apague de una vez por todas la televisión. Y
de que las masas tengan lo que gustan y merecen: ¡diversión, ruido, luz y bulla!
Y sin embargo tanto desde dentro de la institución televisiva pública como desde
el ámbito de la crítica y la investigación se apuesta por una reconstrucción del
proyecto público de televisión que, haciéndose cargo de las nuevas condiciones
de producción y oferta, de las innovaciones tecnológicas y las reconfiguraciones
de la audiencia, ofrezca reconocimiento y expresión a la diversidad cultural de
que está hecho lo nacional, represente la pluralidad ideológico-política,
promueva una información independiente, plural e incluyente de las diferentes
situaciones regionales. Pues justamente por la fragmentación que introduce el
mercado se hace más necesaria una televisión que se dirija al conjunto de los
ciudadanos de un país, que contrarreste en la medida de lo posible la
balcanización de la sociedad nacional, que ofrezca a todos los públicos un lugar
de encuentro así sea cambiante y precario, que permita a los que lo quieran
poder enterarse de lo que gusta a la mayoría cuando esta no se define por el
rasero del rating sino por algunos gustos y lenguajes comunes, como los que
proporcionan ciertos géneros televisivos en los que convergen matrices
culturales y formatos industriales. Al menos en Europa el debate sigue abierto,
tanto en el plano de la búsqueda de formas que posibiliten la autonomía
institucional en tiempos en que el poder ejecutivo disfraza tentaciones
autoritarias con proteccionismo, y el legislativo es presa descarada de intereses
partidistas que oscurecen la defensa del colectivo nacional o regional, como en
el plano de la redefinición de lo cultural cuando a lo que esa categoría alude no
es sólo a ciertas prácticas y productos sino a dimensiones y atmósferas que se
expresan en el lenguaje antropológico sin perderse en la generalidad, como
cuando se habla de culturas de la salud, cultura política o científica o de género,
o cuando se habla de nuevas identidades y sensibilidades

EL NUEVO LUGAR DE LA CULTURA EN LA SOCIEDAD (DE LA


INFORMACIÓN) El lugar de la cultura en la sociedad cambia cuando la
mediación tecnológica de la comunicación deja de ser meramente instrumental
para espesarse, densificarse y convertirse en estructural: la tecnología remite
hoy no a unos aparatos sino a nuevos modos de percepción y de lenguaje, a
nuevas sensibilidades y escrituras. Una de las más claras señales de la hondura
del cambio en las relaciones entre cultura, tecnología y comunicación, se halla
en la reintegración cultural de la dimensión separada y minusvalorada por la
racionalidad dominante en Occidente desde la invención de la escritura y el
discurso lógico, esto es la del mundo de los sonidos y las imágenes relegados
por la racionalidad del logos al ámbito de las emociones y las expresiones. Al
trabajar interactivamente con sonidos, imágenes y textos escritos, el hipertexto
híbrida la densidad simbólica con la abstracción numérica haciendo
reencontrarse las dos, hasta ahora “opuestas”, partes del cerebro. Lo que la
trama comunicativa de la revolución tecnológica introduce en nuestras
sociedades no es tanto una cantidad inusitada de nuevas máquinas sino un
nuevo modo de relación entre los procesos simbólicos que constituyen lo
cultural- y las formas de producción y distribución de los bienes y servicios. Y,
convertida en ecosistema comunicativo38 la tecnología rearticula las relaciones
entre comunicación y cultura: pasan al primer plano la dimensión y la dinámica
comunicativa de la cultura, de todas las culturas, y la envergadura cultural que
en nuestras sociedades adquiere la comunicación. Al exponer cada cultura a las
otras, tanto del mismo país como del mundo, los actuales procesos de
comunicación aceleran e intensifican el intercambio y la interacción entre culturas
como nunca antes en la historia. Y si es verdad que esa comunicación se
constituye en una seria amenaza a la supervivencia de la diversidad cultural,
también lo es que la comunicación posibilita el desocultamiento de la
subvaloración y la exclusión que disfrazaban la folclorización y el exotismo de lo
diferente. Poner a comunicar las culturas deja entonces de significar la puesta
en marcha de movimientos de mera propagación o divulgación para entrar a
significar la activación de la experiencia creativa y la competencia comunicativa
de cada cultura. La comunicación en el campo de la cultura deja de ser un
movimiento exterior a los procesos culturales mismos como cuando la tecnología
era excluida del mundo de lo cultural y tenida por algo meramente instrumental-
para convertirse en un movimiento entre culturas: movimiento de acceso, esto
es de apertura, a las otras culturas, que implicará siempre la
transformación/recreación de la propia. Pues la comunicación cultural en la “era
de la información” nombra ante todo la experimentación, es decir las
experiencias de apropiación e invención. El acercamiento entre experimentación
tecnológica y estética hace emerger, en este desencantado fin de siglo, un nuevo
parámetro de evaluación de la técnica, distinto al de su mera instrumentalidad
económica o su funcionalidad política: el de su capacidad de significar las más
hondas transformaciones de época que experimenta nuestra sociedad, y el de
desviar/subvertir la fatalidad destructiva de una revolución tecnológica
prioritariamente dedicada durante mucho tiempo, directa o indirectamente, a
acrecentar el poderío militar. La relación arte/comunicación40 Martín-Barbero,
Jesús señala entonces, tanto o más que un proceso de difusión de estilos y de
modas, la reafirmación de la creación cultural como el espacio propio de aquel
mínimo de utopía sin el cual el progreso material pierde el sentido de
emancipación y se transforma en la peor de las alienaciones. La otra señal
sintomática del “cambio de lugar” de la cultura en la sociedad la constituye la
des-ubicación y el desplazamiento que introducen los medios y tecnologías de
la comunicación: mientras ostensiblemente al menos en América Latina se
reduce la asistencia a los eventos culturales en lugares públicos, tanto de la alta
cultura (teatros, museos, ballet, conciertos de música culta), como de la cultura
local popular (actividades de barrio, festivales, ferias artesanales) la cultura a
domicilio crece y se multiplica desde la televisión herziana a la de cable, las
antenas parabólicas, y la videograbadora que en varios países supera ya el
cincuenta por ciento de hogares, a la vez que en los estratos medios y altos crece
rápidamente el uso del computador personal, el multimedia y el internet. El cine
especialmente, y también el acceso a conciertos, a la plástica, al teatro y la
danza, son mediados cada día más intensamente por el vídeo casero y la
televisión. Las tecnologías audiovisuales sacan el arte de sus “lugares propios”
reubicando su acceso y su disfrute en el espacio doméstico, ampliando sus
públicos y transformando sus usos. La diferencia que jerarquiza los públicos, en
sus posibilidades y opciones culturales, pasa ahora por la cantidad y calidad de
los equipamientos caseros: mientras los de más altos ingresos -vía electrónica y
suscripciones individuales o familiares disfrutan de la mejor oferta a la vez
amplísima y especializada, la variedad y calidad de la oferta desciende a medida
que desciende el ingreso. En la relación de la creación cultural con ‘sus’ públicos
la mediación tecnológica no sólo des-ubica los lugares y modos de acceso,
también está replanteando profundamente la separación entre prácticas de
creación y consumo, como lo atestiguan especialmente las generaciones más
jóvenes.
.RASGOS QUE HACEN LA DIFERENCIA DE LA TELEVISIÓN CULTURAL
Primero: es cultural aquella televisión que no se limita a la transmisión de cultura
producida por otros medios sino que trabaja en la creación cultural a partir de
sus propias potencialidades expresivas. Lo que implica no limitarse a tener
alguna franja de programación con contenido cultural sino darse la cultura como
proyecto que atraviesa cualquiera de los contenidos y de los géneros. La
televisión es permanentemente confundida por sus críticos con lo peor de ella,
con la “tele-basura”, y no es que ella no abunde pero también es otra cosa, y no
sólo como posibilidad sino como realidad. El brasileño Arlindo Machado,
reconocido como uno de los más capaces y arriesgados analistas
latinoamericanos de las transformaciones del lenguaje cinematográfico y de la
experimentación vanguardista en vídeo e imagen por computador es a la vez el
mayor defensor de la televisión como uno de los “sistemas de expresión más
importante de nuestro tiempo” y ello a pesar de la permanente descalificación
que de ella hacen muchos intelectuales que “se resisten a vislumbrar un avance
estético en los productos masivos fabricados en escala industrial”. En Alemania,
y en un abierto debate con Jurgen Habermas, Alexander Kluge ha sostenido que
justamente por ser un lugar clave de las contradicciones del sistema, la televisión
es el espacio más apropiado para hacerlas explotar desde Martín-Barbero, Jesús
dentro a través de la presencia en ella de “la originalidad expresiva y la
potencialidad creativa que la hace así contribuir al más amplio debate cultural”
Lo que devela a su vez otra contribución estratégica de la televisión creativa: la
de su capacidad de legitimar la producción experimental otorgándole
reconocimiento social y valor cultural. Segundo: es cultural aquella televisión que
hace expresivamente operante la muy especial relación que tiene, como medio,
con la acelerada y fragmentada vida urbana. Y ello a través del flujo de las
imágenes, entendiendo por éste tanto la continuidad tendida entre fragmentos
de información y shock estético, de conocimiento y juego, de cultura y disfrute,
como el asemblaje de discursos y géneros más extraños los unos a los otros.
Fue pioneramente Raymond Williams quien llamó la atención sobre esa
correspondencia y las posibilidades que ella le abre a la televisión de traducir
expresiva y reflexivamente en su fragmentación y flujo uno de los “rasgos de
época” más fuertes. Estamos así ante la posibilidad de que la televisión haga
explícito lo que ella misma tiene de experiencia culturalmente nueva. Con la
consiguiente exigencia de hacer de esa experiencia tanto una ocasión de
provocación como de reflexión. Tercero: al sumirse como nueva experiencia
cultural la propia televisión abre el camino a hacerse alfabetizadora de la
sociedad toda en los nuevos lenguajes, destrezas y escrituras audiovisuales e
informáticas que conforman la especifica complejidad cultural del hoy. Este rasgo
delimita una tarea estratégica que pocos medios pueden llevar a cabo como la
televisión: la socialización extendida de los nuevos modos de aprender y saber,
de leer y escribir, a los que se hallan asociados los nuevos mapas mentales,
profesionales y laborales que se avecinan, y también las nuevas sensibilidades,
estilos de vida, gustos. Por ahí pasa entonces una mediación decisiva que la
televisión puede ejercer: la conversación entre generaciones a través de la cual
podría dialogar la empatía de los más jóvenes con las tecnologías telemáticas y
la reticencia/resistencia que con ellas mantiene la mayoría de los adultos. La
democratización de nuevos saberes y lenguajes irá entonces de la mano del
reconocimiento de la especial creatividad de los jóvenes para diseñar y producir
televisión. Arrancando a la juventud de las negativas imágenes que de ella se
hace nuestra desconcertada y temerosa sociedad, la televisión cultural puede
darle a los jóvenes la ocasión para reencontrarse creativamente con su sociedad.
Cuarto: la calidad en la televisión cultural significa, en primer lugar que trabaja
sobre una concepción multidimensional de la competitividad: profesionalidad,
innovación y relevancia social de su producción. En segundo lugar, implica la
articulación entre actualización técnica y competencia comunicativa para la
interpelación/construcción de públicos, esto es que al mismo tiempo que da
cabida a la diversidad social, cultural e ideológica, trabaja constantemente en la
construcción de lenguajes comunes. Y, en tercer lugar, calidad significa una clara
identidad institucional, esa “imagen de marca” que la televisión cultural sólo
puede lograr en base a una peculiar y diferenciadora propuesta de programación
y lenguaje audiovisual en que se articulen géneros y franjas tanto por horas y
edades como por temáticas y expresividades. Finalmente esta calidad no puede
ni debe ser evaluada únicamente por encuestas de rating sino que necesita ser
reconocida por estudios cualitativos de audiencia. Martín-Barbero,
PISTAS DE PROPUESTAS

Una televisión pública/cultural como la aquí caracterizada no es posible sin un


mínimo de políticas explícitas tanto en el plano nacional como latinoamericano.
En lo que atañe al espacio nacional, las políticas de comunicación no pueden
hoy definirse únicamente desde el ámbito del Ministerio de Comunicaciones,
como meras políticas de tecnología o “de medios”, sino que deben hacer parte
de las políticas culturales. Igualmente resulta imposible cambiar la relación del
Estado con la cultura sin una política cultural integral, esto es sin des estatalizar
lo público, reubicándolo en el nuevo tejido comunicativo de lo social mediante
políticas capaces de convocar y movilizar al conjunto de los actores sociales:
instituciones, organizaciones y asociaciones estatales, privadas e
independientes; políticas, académicas y comunitarias. Y unas políticas que sean
a la vez para el ámbito privado y público de los medios. Si el Estado se ve hoy
obligado a desregular el funcionamiento de los medios comerciales debe
entonces ser coherente permitiendo la existencia de múltiples tipos de emisoras
y canales que hagan realidad la democracia y el pluralismo que los canales
comerciales poco propician. Así como en el ámbito del mercado la regulación
estatal se justifica por el innegable interés colectivo presente en toda actividad
de comunicación masiva, la existencia de medios públicos se justifica por la
necesidad de posibilitar alternativas de comunicación que den entrada a todas
aquellas demandas culturales que no caben en los parámetros del mercado, ya
sean provenientes de las mayorías o de las minorías. De otra parte no son pocos
hoy los países que además de un canal cultural nacional han abierto también,
aunque con muy desigual figura y suerte, canales culturales regionales, locales
y asisten a la proliferación en muchos casos pirata- de canales comunitarios. Se
está necesitando una imaginación política que, apoyada en las posibilidades que
hoy ofrece la tecnología, enlace las múltiples modalidades de televisión cultural
en una red que potencie y ponga a circular por todo el país lo que se produce
tanto en dirección del centro a la periferia como de las periferias entre si y hacia
el centro. Pues no es suficiente que se mejoren los enlaces tecnológicos para
que aquello que se produce en la capital llegue hasta los más apartados lugares
de toda la nación, sino que los que se produce en el ámbito comunitario, local y
regional pueda llegar también a la nación tanto vía canal nacional como de unas
regiones y unos municipios a otros. En la televisión pública de cada país hoy
puede y debe estar presente la mejor televisión cultural del mundo. Pues como
nunca antes hoy es posible no sólo técnica sino económicamente que los
canales públicos emitan la más elaborada programación cultural que ofrecen las
cadenas vía satélite, haciéndola así accesible a todos los ciudadanos que no
tienen posibilidades económicas de suscribirse al cable o la Tv directa por
parabólica doméstica. Ello significa que tener una televisión pública programada
con producción del propio país en el sentido más incluyente de esa palabra no
está en absoluto reñido con la presencia de la producción latinoamericana y del
mundo. Es decir hoy la televisión pública puede ayudarnos a ser ciudadanos del
mundo sin que ello nos desarraigue ni de la cultura latinoamericana ni de
nuestras culturas más locales. Martín-Barbero, Jesús En lo que atañe al espacio
cultural latinoamericano, existe hoy entre los dirigentes gubernamentales y los
políticos una conciencia creciente de la importancia que han adquirido los medios
en los procesos de integración, pero esa conciencia se expresa aun en un
discurso que tiene más de retórico que de verdaderamente político. Ahí está el
hecho flagrante de que en los dos grandes acuerdos de integración subregional
el TLC entre EE.UU, Canadá, México, y el Mercosur- la presencia del tema de
los medios y las industrias culturales es hasta ahora netamente marginal: ”objeto
sólo de anexos o acuerdos paralelos”. Los objetivos directos e inmediatamente
económicos desarrollo de los mercados, aceleración de los flujos de capital-
obturan la posibilidad de plantearse un mínimo de políticas públicas acerca del
ahondamiento de la división social por la cultural entre los inforricos y los
infopobres. Concentradas en preservar patrimonios y promover las artes de elite,
las políticas culturales de los Estados han desconocido por completo el papel
decisivo de las industrias audiovisuales en la cultura cotidiana de las mayorías
Ancladas en una concepción básicamente preservacioncita de la identidad, y en
una práctica desarticulación con respecto a lo que hacen las empresas y los
grupos independientes, las políticas públicas están siendo incapaces de
responder al reto que plantea una integración gestionada únicamente por el
mercado. Y ello cuando el neoliberalismo, al expandir la desregulación al mundo
de la comunicación y la cultura, está exigiendo de los Estados un mínimo de
presencia en la preservación y recreación de las identidades colectivas. Ahora
bien, qué tipo de políticas de comunicación son practicables hoy en el plano
regional latinoamericano? Unas políticas que, en primer lugar, posibiliten, la
circulación de producciones y programas entre todos los países de la región, y
no sólo de telenovelas cuya circulación gestiona el mercado sino todas aquellos
otras producciones y creaciones que en el ámbito del documental y la ficción
histórica, de la experimentación en vídeo y la investigación cultural se hacen en
todos los países de la región. La comunicación empieza por ahí, por la presencia
en las televisiones públicas de cada país de las creaciones culturales de los otros
países. Es a la vez deber cada Estado y condición para la existencia de un
espacio común de interlocución. Segundo, políticas que intensifiquen la
cooperación entre los distintos medios, en especial hoy resulta estratégica la
cooperación entre empresas de televisión y cine. Tercero, que multipliquen los
contactos internacionales entre profesionales de los medios: programadores,
guionistas, directores etc. Cuarto, que creen redes de intercambio y cooperación
entre productores independientes de toda la región. En lo que concierne más
precisamente a la televisión, y al debate sobre la conveniencia o no de un “canal
público latinoamericano” habría que tener en cuenta: la fallida experiencia de
ALASEI el frustrado intento en los años ochenta, esto es en plena ofensiva por
un nuevo orden mundial de la información, de tener una Agencia
Latinoamericana de Servicios Informativos-, la poco convincente experiencia del
canal europeo de noticias, la fuerte competencia que ejerce hoy la oferta mundial
de TV satelital y por cable, y sobre todo las costumbres de consumo televisivo
local, esto es la documentada convicción de muchos expertos acerca de que la
mejor integración cultural no se produce mediante un canal –en el que la mezcla
continua acabaría indiferenciando las procedencias- sino favoreciendo la
presencia constante de expresiones de los otros latinoamericanos en los canales
habituales de cada cual. En resumen más que centralizar en un solo canal lo
latinoamericano sería preferible que en los canales de cada país se nos de la
Martín-Barbero, Jesús posibilidad de comprender lo latinoamericano desde el
punto de vista de la identidad y el contexto de vida propios, de lo contrario
cualquier información o manifestación cultural indiferenciada referida al mundo
latinoamericano difícilmente será relacionable con la propia realidad.