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INTRODUÇÃO

No âmago de tôdas as inquietações do homem e das especulações


dos filósofos não há, talvez, senão um problema: o problema de Deus.
Existirá Deus e, se existe, qual a sua natureza? Eis a questão das
questões, para a qual tendem tôdas as demais e que impossível é
evitar ou apartar, não somente sob o ponto de vista da filosofia que,
sendo a pesquisa das causas primeiras e dos primeiros princípios,
não pode, sem se renegar a si própria, fazer abstração do problema
de Deus, mas ainda e sobretudo sob o ponto de vista mais amplamente
humano, se é verdade que tôda a nossa vida dêle depende, modifi-
cando-se, inteiramente, o sentido da existência humana segundo a
resposta que dermos ao problema da existência e da natureza de Deus.
I) Noção nominal de Deus. - Vamos, portanto, perguntar a
nós mesmos se Deus existe, e quem é êle se existe. Supõe evidente-
mente tal pergunta que tenhamos de antemão no espírito certa noção
de Deus, pois que, do contrário, seria a pesquisa de todo impossível,
não se lançando alguém a pesquisar aquilo de que, absolutamente,
nada se sabe. Diremos, como Descartes, que essa noção de Deus é a
de um ser "soberano, eterno, infinito, imutável, conhecedor de tudo
e todo-poderoso e criador universal de tôdas as cousas que existem
fora d'Êle" (I), ou, mais resumidamente, a de um ser perfeito. em
grau infinito, causa suprema de tudo que existe.
Esta noção, sem dúvida, está longe de ser comum a quantos se
utilizam da palavra Deus. Parecia mesmo que pouca relação exis-
tisse entre o Deus dos Semangues de Malaca, o Deus dos Vedas. o
Deus de Aristóteles, o Deus de Espinosa e o Deus dos cristãos. Esta
dificuldade, contudo, não nos deve deter. Com efeito. em primeiro
lugar, as concepções filosóficas e, se assim podemos dizer, técnicas
de Deus são produto de longo trabalho de elaboração abstrata e se
encontram, a tal título, no término e não no início da pesquisa espe-

ii) OV.SC.\R ruo .~.a Medi/ardo.


o I)ITS OOS "'/I.ÓSOFOS E DoS S,\1JI0S

culativa. Existe, ainda, urna noção de Deus, mais intuitiva que dia-
lética, mais sintética que analítica, apresentando-se como a mais comum
e universalmente difundida no espJço e no tempo, e também, de
modo essencial, ligada às diferentes formas religiosas em que se par-
tilha a humanidade, t, justamente, esta noção a que acabamos de
propor, não importa quais sejam as [ártnulas empregadas pJra expri-
mi-Ia. Tão universal é esta noção que se esforçaram todos os filó-
sofos a fim de nela enquadrar, intimamente, as definições que nos
apresentavam. Partiremos, portanto, desta definição nominal, a nós
mesmos perguntando se a experiência e o raciocínio a confirmam
ou invalidam.
2) Razão e Revelação. - Importante é assinalar o sentido desta
pesquisa. Trata-se para nós do que Pascal denominava, em célebre
passagem de seu Memorial, "o Deus dos filósofos e dos sábios" e
que opunha ao Deus da Revelação cristã, ao "Deus de Jesus Cris-
to"(2). Devemos, com efeito, esclarecer que o âmbito de nosso
estudo é limitado ao que pode ser conhecido de Deus pela razão
natural entregue às próprias luzes e, por conseguinte, independente-
mente do que nos ensina a Revelação, cujos mistérios (Trindade,
Encarnação e Redenção) estão acima da razão criada, não podendo ser
conhecidos e cridos senão pela fé, que constitui dom gratuito de Deus.
Necessário se torna, contudo, compreender o alcance dessa abs-
tração, porquanto, se as luzes da fé não podem intervir com suas
caractensticas próprias no enunciado da razão são, entretanto, de
natureza a auxiliar e esclarecer o esfôrço do filósofo no seu próprio
domínio, pelo cooperação extrínseca, que lhe proporcionam. O mis-
tério é princípio de luz na própria ordem racional por mais ciosa
que esta seja de resguardar sua autonomia, não obedecendo senão
às exigências dos próprios princípios.
"Por êste vivo sentimento do Divino Mistério, - Deus de Abraão,
de Isaac, de Jacó, - escreve Maurice BlondeI, não se acha justamente
pre~arado o filósofo, por mais filósofo que seja, a aceitar e con-
crenzar no pensamento e na vida a idéia e a presença dêste inviolável
segrêdo de. um Deus escondido, ?e um Deus que não poderia ser
compreendido sem que algo de SI mesmo revelasse, se comunicasse
e, por caridade, concluisse uma aliança e união conosco a fim de
outros sêres elevar até a sua beatitude e intimidade? Longe, por-

(2) PAJCAL, Memorial, ed. Brunscbvicg. pág. 142,


INTRODUÇÃO 9

tanto, de descobrir no pensamento de uma Verdade viva e trans-


cendente, que se dá, em si mesma se mantendo, doutrina incompatível
com as exigências da crítica, pode o filósofo reconciliar o Deus de
Abraão e do Evangelho com as mais altas exigências da especulação
racional (3). Limitemo-nos a estas considerações sumárias sôbre as
relações entre a razão e a fé, a filosofia e a revelação, isto é, sôbre
o problema da filosofia cristã, problema que deverá ser objeto de
outro volume desta Coleção.
3) Noção de prova. - Que é provar no sentido mais amplo
dêste têrmo? É estabelecer por via da experiência (imediata ou
mediata) a existência de um fato ou de um ser (prova experimental),

l
- ou, com o auxílio de um raciocínio, partindo de determinadas
premissas, formular uma conclusão que, necessàriamente, decorra das
premissas (prova racional). A essência da prova racional consiste
em estabelecer (ou demonstrar que existe) um laço necessário entre
! dois conceitos: é a demonstração.
Ora, é evidente que não há prova de Deus no primeiro sentido
da palavra, porquanto Deus, se existe, não é um objeto ou cousa, e
experiência alguma do tipo científico, isto é, que se reduz a uma
verificação, tornar-se-á possível. Deus, se existe, não se apresenta à
verificação dos sentidos. Se há, portanto, uma prova da existência
de Deus não 'poderá ser senão racional, isto é, que assuma a forma
de um raciocínio ou demonstração, manifestando-se como conclusão
necessária dêste raciocínio.
Devemos, contudo, determinar melhor o sentido da demonstrs-
ção. Por ser esta, com efeito, a priori, quando decorre da essência
de um ser ou de suas propriedades essenciais (assim se demonstra
que o homem é livre porque é racional), - ou a posteriori, quando
provém dos efeitos decorrentes da experiência (assim o fato das
marés serve para provar a atração solar e lunar). Veremos que,
a respeito de Deus, foram dadas provas a priori e ,1 posteriori.
A base das primeiras é o argumento ontológico; as segundas são.
por excelência, as tradicionais: provas morais~ (pelo dever moral.
pelas normas imutáveis do verdadeiro e do bem. ctc.) e provas meta-
físicas (pela eficiência, pela contingência e finalidade).
As provas da existência de Deus 11 posteriori, isto é. consisrcnres
t em ascender do mundo à sua Causa primeira, têm um cararer ahso-
i
.e (:I)
192R).
BLONOr.L. Bulletin de la Sociltl
Paris, Colin, 1928. pág. 55.
Ir. de PMI",l,,/,1Jjf' (..·.sl,' de ::!4 de ln.H';"

.J
10 (I J>FVS nos FILÓSOFOS E nos S.\HIOS

luta~lcntc, prt'prio que im~c,de se venham elas as:>imil~r às dcmons-


traçocs válidas na ordem física. (O exemplo das mares tem apenas
valor analógico ou de aproximação). Por um lado, com efeito, o
limite da demonstração, Delis, permanece SClllprc fora de nosso al-
cance, além de qualquer apreensão experimental. I ?ClIS aparece
como uma exigência, não podendo ser tomado qual objcto de expe-
riência. A tal título, é êlc uma hipótese, mas uma hipótese necessária,
sem a qual nada se explica e tudo se torna absurdo. Por outro lado,
a idéia de Deus, como tal, é, de certo modo, anterior à demonstra-
ção, como a hipótese, cxatarncnre, no processus indutivo.
O raciocínio nada mais faz que tornar explícita urna espécie
de intuição. não de Deus em si mesmo mas das razões que funda-
mentam a afirmação de sua existência. Daí decorre que, muitas
vêzes, as provas explícitas parccem menos fortes e ricas que a intui-
ção que as subentende, pois que estas. providas de um caráter forte-
mente sintético, fazem-nos, ao mesmo tempo, sentir a Deus, (como
o queria Pascal: "Deus sensível ao coração") qual presença espiritual,
e a nós mesmos como compreendidos nêle, c por êle envolvidos,
enquanto tendem as explicações analíticas, pelo próprio pêso e se
delas descuramos, a transformar Deus em um objeto e um conceito.
Nisto encontra explicação a resistência que, tantas vêzes, se deparou
às provas tradicionais, como por exemplo em Pascal e, em nossos
dias, em um Ed. Le Rov ou Gabriel Marcel.
Enfim, por mais valiosas que sejam em si mesmas ou no abso-
luto, as provas de Deus não o podem ser para nós senão na medida
em que encontram. se assim podemos dizer, a cumplicidade da boa
fé, da retidão moral e da pureza de coração. Não são, portanto,
estas .provas. constranged?ras: no sentido em que o são as provas
expenmentals. Poder-se-Ia dizer, empregando uma expressão de G.
Marcel, que elas são "vias de acesso ao mistério ontológico". Eis,
sem dúvida, a razão pela qual São Tomás já as denominava oiae,
caminhos ou orientações.
. 4) Método Geral.. - As obs~rvações precedentes esboçam po;
SI mesmas as grandes linhas do metodo que deveremos seguir. Sera
êste, com efeito, um método racional, porquanto Deus, se Ele é
em si, não é, pela própria definição, um objeto de experiência.
(Devemos, contudo, abstrair da experiência mística que oportuna-
mente será objeto de exame).
Êste método, por outro lado, não será a priori e dedutivo (aqui,
novamente, é necessário reter o caso do argumento ontológico que.
J~TROIHJÇÃO 11
-- -------_.--------
mais tarde, deveremos estudar). Em primeiro lugar, jamais pode-
remos ~eduziT Deus, (como se deduz um fato particular de um
fato mais geral) porquanto, pela própria definição, Deus, se é, trans-
cende tudo o que é, e nada existe que o sobrepuje, não sendo incluído
cm um gênero, isto é, não fazendo parte de um ser mais vasto. Em
seguida, tôda prova deve aqui partir da experiência, pois que Deus,
não sendo cm si mesmo objeto de experiência, não pode ser conhe-
cido senão por suas obras. A prova de Deus, consequentemente,
baseia-se, desde o início, numa realidade, sem ser jamais, no sentido
próprio da palavra, uma prova experimental.
r~, com efeito, do íntimo do próprio ser em que existimos e que
somos, que havemos de procurar apossar-nos do testemunho dado
a Deus por êle mesmo, na consciência e no ser como causa primeira
c razão absoluta de tudo quanto é. Daí decorre que não podemos
conhecer a Deus senão em função do ser, e também que, situando
no ser o seu ponto de partida, nada mais requer o nosso método
senão o consentimento às exigências inteligíveis inscritas no próprio
seio do ser entregue à experiência.

5) Plano. - O plano a seguir, portanto, encontrar-se-à tra-


çado, ao mesmo tempo, pelo uso e pelas exigências do sujeito. A
Teodicéia (têrmo que em primeiro lugar foi empregado por Leihniz
para servir de título a um tratado cujo objetivo era defender a jus-
tiça divina contra as objeções tiradas da existência do mal. e que.
em seguida, passou para o uso corrente a fim de designar o con-
junto das questões relativas à existência e à natureza de Deus) com-
porta, com efeito, três grandes divisões: 1.a) Da existência de Deus
- 2.a) Da natureza de Deus - P) Da arividade criadora de Deus.
Quanto ao que concerne à primeira parte (existência de Deus)
iremos, por assim dizer, do concreto ao absrrato. As obras da Teo-
dicéia referem-se, em geral, a uma "razão pura" que não é. bem
entendido, senão uma abstração, propondo, em primeiro lugar. a esta
razão um conjunto de argumentos denominados meta físicos. São
básicos e decisivos tais argumentos. os quais passaremos a expor.
somenre, porém, em último lugar, pois que julgamos preferível rc-
correr a um método mais concreto c intuitivo. colocando-nos cm
plena realidade psicológica, moral c social.
A idéia de Deus, que decorre da definição nominal acima ex-
posta, é-nos fornecida, com efeito, pela família e a sociedade.
I:! o l)El'S DOS FlIl)SOFOS E DOS SÁBIOS
---------_."---- -
Confirma-se, em seguida, a nossos olhos por um conjunto de
intuições profundas que no-la apresentam como fundada, ao mesmo
tempo, na razão e necessária para emprestar um sentido à nossa vida,
justificar o dever e a obrigação moral, e satisfazer, enfim, as exi-
gencias do coração. Não nos podemos furtar, além disso, a en-
frentar, de certa maneira, quer pela vida espiritual, quer pelo estudo,
as experiências das grandes almas místicas que afirmaram ter entrado
em contacto com Deus. Pode-se, assim, dizer, com tôda a verdade,
que a idéia nos cerca por todos os lados. Até as lutas a que somos
submetidos, ou cujos ecos, simplesmente, chegam até nós, lançando
a idéia de Deus, e as próprias contestações do ateísmo contemporâ-
neo adicionam ainda a esta idéia um acréscimo de fôrça e atualidade.
Muitos homens aí se detêm, contentando-se em manter a idéia
de Deus que lhes foi transmitida e da qual usufruiram, pela própria
experiência mas sem que lhe analisassem a fecundidade prática.
Quanto a nós, porém, procuraremos ir além, desvendando o que se
poderia chamar o conteúdo metafísico da crença em Deus. Com
efeito, ao nos entregarmos à reflexão, vemos, de certa forma,
estender-se ante o olhar de nosso espírito um ou outro dêsses argu-
mentos, denominados metailsicos, particularmente utilizados pelos
filósofos e que do mundo, considerado sob talou qual aspecto,
chegam até Deus. Estas provas, na verdade, são tão comuns quanto
as demais, e todos os crentes em Deus têm delas, ao menos, certa
noção intuitiva. Mantem elas nossa idéia de Deus e lhe fornecem
um apoio objetivo.
Assumem, porém, tais provas, sob suas formas elaboradas e cien-
tíficas, aspecto abstrato e laborioso. Eis porque somente ao finalizar
as exporemos.
Na segunda parte, consagrada à natureza de Deus, insistiremos,
de modo precípuo, sôbre a personalidade do Ser divino e as difi-
culdades insuperáveis de tôdas as concepções panteístas. Acrescen-
taremos a essa segunda parte algumas observações sôbre a noção de
criação e a providência divina.
,
CAPITULO PRIMEIRO

VIA MORAL

~) Noção d~Apr?va "!oTal. - Sob o ponto de vista psicológico,


que e o da expenencla mais concreta, a senda moral que nos conduz
a Deus é, sem dúvida, a mais comum. Encaminha-se, normalmente,
o homem para Deus, levado pelas mais profundas exigências do
coração.
Além do mais, são estas, também, exigências racionais, pois que
envolvem um raciocínio que leva a apresentar a existência de Deus
como a única justificativa adequada da experiência moral. Este ra-
ciocínio, porém, conserva-se, ordinàriamente, implícito, e o movi-
mento que conduz a Deus reveste-se, de preferência, da forma de
uma intuição. A êste respeito falava Pascal de "coração" ou de
"sentimento": "é o coração que sente a Deus, dizia êle, e não a razão"
e "é sôbre o conhecimento do coração e do instinto que necessita
apoiar-se a razão, e nêle encontrar seu fundamento" ( 1). A palavra
intuição não poderia, portanto, aqui significar, como em sua acepção
estrita e própria, a apreensão imediata e concreta de uma realidade
existencialmente presente ao conhecimento, mas, apenas, a tomada
global ou sintética, sem explanação explícita, das razões que funda-
mentam uma verdade da existência de Deus. Decorre, portanto,
dessa intuição uma sequência que a argumentação racional não fará
senão analisar e explicar.
Eis porque pode dizer-se, com Ed. Le Roy, 9ue no problema
de Deus "tudo está dependente do testemunho intenor prestado pela
nossa consciência", e que "a verdadeira luz provém de algo mais
profundo que o eSp'etáculo dos fenômenos ou do jôgo dos aconte-
cimentos: da experiência moral" (2). Contudo, ui concepção, pro-
vinda de Santo Agostinho, não nos deve conduzir a depreciar o
valor das provas mcraffsicas de Deus, mas sõmcnrc nos advertir
.
~-------

(I) P.UCA!., roo Brunschvieg, r;lg~. 4!iIH!i9.


(2) Eu, LI': Roy, 1-" I>rob/h/lt' de Diru, ",uis, I.'Al'lisan .!tl Livre, I!I~. r;ll!. 2~~.

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FlLÚSOFOS F ()OS S.\JlIOS
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quc a e:\l~eriencia,\ moral, conduzindo-nos }l idéia d~ Delis,. c.nvolv;,


de certa forma, toda prova de Deus e da um sentido espiritual as
pro\"3s mctaffsicas quc, sem ela, correriam o risco de nos persuadir,
sem, entretanto, nos causar emoçãu.
A consciência na realidade é lima expressão da própria razão,
tomada em tôda a sua amplitude c alcance.
Assim entendidas, tendem as provas morais tanto menos a fa-
zer-nos rejeitar a senda do raciocínio a fim de caminharmos para
Deus, substituindo-o por urna prova experimental como fonte única
da crença em Deus, quanto mais não podem elas mesmas receber o
próprio valor e a força a não ser do raciocínio que neccssàriamente
envolvem. Jnstinto religioso c coração são apenas, cm verdade, os
diversos nomes de uma só e mesma razão em busca de uma explicação
inteligível do homem e do mundo. É a tal título que, desde logo,
devemos expô-las.
2) As normas imutáveis do verdadeiro e do bem. - E' o
homem um ser de inquietação, pois que é um ser pensante. Achan-
do-se colocado no seio de um universo que, largamente, o ultrapassa
em grandeza de espaço e tempo, nutre, contudo, a pretensão de
conhecer tudo do que depende. Os próprios sucessos de sua ati-
vidade e as conquistas progressivas da ciência provam-lhe que suas
pretensões, parcialmente ao menos, são justificadas. O Universo é,
ponanto, inteligível, exprimindo uma ordem, revelando certa uni-
dade e parecendo orientado para suas finalidades. Como poderia
ser isto explicado sem Deus? Como admitir que um universo, do
qual nosso pensamento, de cena forma, toma posse, apresentando-se
qual pensamento cósmico, não seja êle mesmo o fruto de um Pen-
samento?
Já a razão, à maneira de intuição, sente que se lhe impõe rigo-
rosa alternativa: ou Deus ou o puro absurdo.
Torna-se a alternativa particularmente pungente quando à vida
moral se impõe. Tem a vida um sentido? Imperiosamente responde
a consciência: Sim! Não poderia, porém, acontecer que tenha sido
ilusão tal resposta, resultado de longínquas injunções da sociedade
e antigas diretrizes educacionais? Não foi provada, porém, tal pre-
tensão. Não se destroem as exigências morais, pois que, não con-
fessando o seu valor absoluto, precipitar-sé-ia a vida no nada, seriam
vãos os nossos atos e se equivaleriam o bem e o mal. Ora, normas
de justiça, de verdade e bondade, impondo-se a nós de modo inven-
VIA MORAL 15

cível, com características de universalidade e eternidade, devem en-


contrar o fundamento em alguma Verdade e uma Bondade absoluta,
último fim universal, pois, do contrário, não teriam consistência e
duração como as do nosso próprio pensamento, cujo caráter mutável
é evidente. Parece, portanto, estarem os valores morais a exigir a
Deus, sob pena de nada valerem.
3) O dever moral. - A idéia de dever, por outro lado, e as
condições em que se desenvolve, orientam-nos, inevitàvelmente, para
Deus. Agir, para nós, é lutar e trabalhar de conformidade com o
dever e as exigências da moralidade. f: lutar duplamente, pois que
é vencer a resistência do mundo exterior e, ainda maior, a do mundo
interior, a fim de instaurar em nós e em redor de nós uma ordem
espiritual, a única que pode em definitivo, dar um sentido ao debate
permancnte do homem consigo mesmo e com o mundo.
Bem sentimos, com efeito, que tudo, em nós e no universo, tem
sua finalidade em uma ordem espiritual e moral que deve resultar
de nossos esforços e sacrifícios. Por mais fraco e pequenino que
seja o homem no seio do cosmos, dá, entretanto, a êsse universo o
seu mais alto sentido, porquanto, de certa forma, lhe confere, pela
razão, uma atualidade inteligível, e que, por sua atividade, utiliza
seus determinismos em vista dos próprios fins, racionais e espirituais.
Como, porém, poderia dar-se que o espírito, dominando o uni-
verso, nada mais fôsse que um produto dêsse mesmo universo? É,
evidentemente, absurda tal hipótese. E não menos absurdo seria supor
que o dever, guia de nosso pensamento e atividade, não passasse de
um efeito das fôrças cósmicas, anônimas e difusas. Não é, certamente,
abaixo de nós gue se torna preciso procurar a explicação de nossas
potências espirituais e morais, mas acima, em uma realidade mais
rica de ser que o universo e que nós mesmos.
É assim que, como ainda há pouco, brilhantemente, escrevia
Taylor: "a sincera e completa aceitação dos postulados da Lei da
vida moral implica uma idéia do mundo e do lugar do homem no
mundo que ultrapassa o quadro da simples regra de conduta. O ho-
mem honesto que vai até o limite rnáxirnq da fidelidade ao seu ideal
do bem, encontrar-se-à ligado a algo mais que o simples reconheci-
mento dêsse ideal, como digno de incondicional resreito. Encon-
tra-se empenhado à crença de uma coincidência fina do fato e do
direito, do ser e do dever ser, em virtude da fôrça comum cm um
o DEUS OOS I'JLÓSOI'OS E DOS sADIos
-16- - _.. _----------_ .. _ - - _ . - - - --.- .. _ - _----
Bem transcendente, vivo e pessoal, e também único, perfeito e eterno,
isto é, na única crença em Deus que mereça tal nomc"(3).
4) O destino humano. - São tais intuições, sem dúvida alguma,
que tão vivamente nos fazem sentir que não nos pode ser a morte
uma perda absoluta, um mergulho no nada.
Cercados por todos os lados de misérias de tôda sorte~ p~ovindas
umas da hostilidade ou, o que redunda no mesmo, da indiferença
dos elementos que os esforços da ciência po~em limitar ou atenuar
mas não suprimir, e outras, infinitamente mais dolorosas, resultando
da injustiça dos. homens, da ~iolência das paixõe~,. das. des~~ualdades
sociais, dos sofrimentos morais que nenhum remédio científico pode
sanar, a morte enfim com as suas angústias, sentimos por instinto
que não podemos encontrar refúgio seguro e salvação certa senão
em uma Providência vigilante e justa, sem a qual não seria a vida
humana senão uma farsa ou, como diz Shakespeare, "um conto
narrado por um idiota e cheio de estrépito e furor". Se existe uma
ordem cósmica como a ciência, pelas leis imutáveis que descobre,
impondo-lhe a evidência, como não haveria também, e melhor ainda,
uma ordem moral, a saber, aquela mesma cujas leis não escritas, in-
vocadas por Anrígona, em célebre texto de Sófocles, e que se acham,
por assim dizer, gravadas no mais íntimo de nossa consciência e
coração, conferindo-lhes o mais vivo testemunho? E se esta ordem
moral, que exige o triunfo do bem sôbre os poderes do mal e da
injustiça, do sofrimento e da morte, não se realizasse na terra, como
não estaríamos justificados na crença de que existe uma Providência
atenta aos méritos do justo como aos malefícios do mau a fim de
restabelecer uma ordem espiritual e moral que o universo parece
impotente a garantir? Eis a razão pela qual o homem, oue jamais
encontra na terra a satisfação plena de suas aspirações e que de qual-
quer forma termina por chocar-se com o escândalo da morte, volta-se
naturalmente para Deus, afirmando nessa conversão sua crença em
uma soberana c incorruptível justiça.
Dir-se-á que nisto existe algo de irracional, simples impulso do
coração que a razão fria não poderia sustentar? Longe disto, porém.
Ê pelo próprio jôgo da razão, em suas exigências mais certas e obje-
tivas, que a tendência para Deus se impõe e justifica. Pode dar-se,
como acima dizíamos, que as razões da razão muitas vêzes penna-

(3) t» foi d'un moraliste, t. II, pág. I.


v IA 2\1O R A L 17

ncçam implícitas e obscuras, e que pareça não apelar o sentimento


senão para as próprias necessidades. Este passo é, porém, funda-
mentalmente, tão conforme à própria razão que o encontramos, sis-
tematizado sob forma de argumento em favor da imortalidade da
alma e da existência de Deus, nos mais diversos contextos especula-
tivos, como testemunho, por exemplo, o Fédon de Platão: "Eis por-
que, diz Sócrates, não estou tão tnste em morrer, e porque. ao con-
trário, tenho a firme esperança de que existe algo após a morte,
algo que, segundo as velhas crenças, bem melhor é para os bom;
que para os maus" (4).
Tanto mais pesam estas razões quanto nossa vontade por si mes-
ma se orienta, por movimento próprio, em virtude de uma espécie
de lógica imanente, para o Bem absoluto e o Ser necessário. t êste
o tema que constitui o fundo do grande livro de Maurício Blondel,
/}A ction e que, além do mais, se une a tôda a tradição agostiniana.
"Não se escapa, escrevia Blondel, ao que se quer, mesmo quando
parece que não se quer. Todo o mistério da vida provém desse
desacôrdo superficial entre os desejos aparentes e a sincera aspiração
do querer primitivo. Há no fundo inicial da vontade humana um
csbôço de ser que não pode cessar de ser, mesmo que, privado de
seu complemento, menos valha que se não existisse. E, para que tal
esbôço se complete, é preciso que receba a perfeição de mãos mais
que humanas. Não pode conseguir o homem o próprio ser senão o
renegando, de certo modo, a fim de reconduzi-lo ao seu princípio e
verdadeiro fim. ~ necessário, porém, dar o todo pelo todo. Tem
a vida um preço divino. E, não obstante fraquezas, orgulhosas ou
sensuais, é bastante generosa a humanidade para pertencer mais a
quem mais dela exigir"(5).
Muitas vêzes, sem dúvida, vem a nossa atividade real contra-
dizer nossa vontade profunda, essa vontade que constitui em nós
verdadeira natureza. A insatisfação, porém, da consciência, as que-
das, os desfalecimentos de tôda espécie não nos cessam de advertir
sôbre nossos erros, impelindo-nos a mais fielmente obedecer às exi-
gências do nosso "querer ser" fundamental. Em tal caminho, como
o demonstra Blondel, impossível é deter-se. Nem os pra7.eres, a
ciência ou a arte podem preencher nossas aspirações às amplitudes
infinitas. Elas nos conduzem, irresistivelmente, para além do hu-
mano, até Deus, fim último no qual, sõmcnte, pode o coração cn-
(4) P'.ATAIl, Flllo", 63 C,
(5) M. R''()Nnr.,., 1:.4f,iclll, (Ifl!l:!) pág, 491.
1~ o DEUS nos Fll.ÚSOFOS E DOS sABlos

centrar tranquilidade e alegria. "Aspirações infinitas, escreve Ed, Lc


Rov, excitam-se sem descanso, mais profundas em nós que todos
os 'desejos empíricos e que cousa alguma deste mundo pode jamais
satisfazer. Tudo nos é limite na terra; devora-nos o tempo, c o ser
nos falta em que nos quercmos estear. Seria possível que o nosso
todo se concentrasse em semelhante miséria? A natureza, fazendo-
nos viver, ter-nos-ia, então, induzido no caminho do nada. Enigma
i~suportável ,do 9ua1 não, p~dería.mos renun.ciar a descobrir. a solu-
çao. Resolve-lo c para nos lInpenosa necessidade. Bem sabeis como
a ele chegamos. Ao revelar-se a inquietação que nos atormenta,
revelou-se-nos a nossa vontade profunda. E no mais íntimo dessa
vontade, a exigência moral. Enfim, como resposta ao impulso cria-
dor que dela emana, a fé inicial que constitui em nós a própria res-
piração do espírito. De tal impulso, soberanamente realizador, ja-
mais surgiu outra idéia que a de um Deus. Viver, portanto, é crer
em Deus; e conhecer a Deus é tomar consciência, fazendo-a agir,
do que envolve o fato de viver uma vida humana" ( 6). Por êste
meio, revela-se-nos também quanto Deus nos está presente. f: em
nós, no desdobrar do nosso querer total que O apreendemos, seguindo
a célebre expressão de Santo Agostinho, como "mais Íntimo a nós
que nós mesmos e mais alto do que de mais alto possuímos". Não
temos, portanto, como observava Maurício Blondel, que "procurar
o necessário fora do contingente, qual um têrrno ulterior" (7). r,
porém, no prófrio contingente 9ue o apreendemos como realidade
presente e atuat, imanente ao proprio centro de tudo quanto existe,
porquanto, segundo a palavra de São Paulo, "é nêle que temos a
vida, o movimento e o ser"(8), sem deixar, entretanto, de reconhecer,
ao mesmo tempo, que este Fim último, ou seja Deus, encontra-se
além de todos os fins, além de todo o ser, pois que todos nêle
encontram explicação, e essa Presença necessaria é também uma
Transcendência absoluta, se é verdade, como melhor veremos mais
tarde, que só o Transcendente pode ser real e integralmente Ima-
nente.
5) Obieções contra as provas morais. - Duas dificuldades, mui-
tas vêzes repetidas, devem ser anotadas. Foi uma levantada pela Es-
cola Sociológica (Durkheim), a qual pretende interpretar a obrigação

(6) ED. LI: Roy, Le Problêm« de Dieu, Paris, L'Arrisan du Livre, 1929. p!!:~.
249·250.
(7) M. BI.OSDF.I., L' Action, (1893). P:lK. 343.
(8) Aios, 17. 28.
---- _._.. _-----------------, _....._-_ .•..-."._-
VIA MORAL
- _.- - .~._ ...__ .~
19

moral e o sentimento do dever pelo hábito ou a hereditariedade, resul-


tante de longa pressão da sociedade sôbre os indivíduos.
Notemos, inicialmente, que tal hipótese, como declara Durkheim,
não suprime a necessidade de recorrer a um princípio transcendente.
Dizemos nós que êste princípio transcendente é Deus; Durkheim
pensava ser a sociedade como tal. Depende tudo, portanto, dos
argumentos com que pretendia justificar seu ponto de vista. Ora,
o essencial da tese de Durkheim reduz-se a êste argumento: a moral
é para a sociedade; portanto, é pela sociedade(9). São numerosos
os defeitos dêste raciocínio. Procuremos resumi-los. Por um lado
não se pode dizer, simplesmente, que a moral é para a sociedade,
p'0rquanto a sociedade não pode ser considerada como o fim total e
ultimo da moralidade. Muitas obrigações morais existem que não
têm por fim a sociedade como tal, e que podem mesmo, por vezes,
forçar-nos a quc nos oponhamos às injunções sociais. Por outro
lado, c de qualquer forma, pelo fato de ser a sociedade o fim parcial
da obrigação moral, não se poderia daí deduzir que toda a força
da obrigação proceda somente da Sociedade, isto é, que seja dela
:l. causa eficiente. Com efeito, nós nos conhecemos enquanto pessoas
humanas, como têrmos de obrigações morais que se impõem. não
sômcnte às demais pessoas como também à própria sociedade. Surge
esta, portanto, sob tal ponto de vista, como subordinada à pessoa
humana, isto é, aos valores morais e espirituais que definem a huma-
nidade. A Sociedade, finalmente, a~e por constrangimento. Nada
existe assim de mais contrário à obrigação moral que requer no in-
divíduo, ao mesmo tcmpo, a liberdade interior, a compreensão da
lei e o respeito ao legislador. Durkheim pretendeu, sem dúvida,
que, lentamente, o constrangimento social se interiorizaria c trans-
formaria em obrigação moral. Este argumento, porém, que em
nenhum fato se apoia, supõe, muito claramente. o problema resol-
vido para que seja útil discuti-lo. f: menos uma prova que () simples
enunciado, em outros têrmos, da teoria sociológica.
Outra objeção consiste em taxar de petição de principio ;1 pro'-,1
moral. Com efeito, dizem, já que é definida .1 consciência moral
como uma consciência de obrigação. conclui-se, gr.lruiwllcnrc. pela
noção do Legislador Supremo (lue a pnml simula, 11Igic.llllcnte, de-
duzir. Podemos responder que tal objcção presume. ;1 justo título,
um conhecimento 'VITUl<7/ coujuso da existência do Legislador como

(9) cc. EM_ D\;RIiIlU~I. l.'àlunlli"" moralr, 1'.lIi<, HlI", p.\g_ "III.
(I un's 1)(lS ru.ósoros r. DOS s.iuros

sUpost;1 no sentimento ltl obrigação 1\101".11. Não existe nisto, porém,


nenhuma petição de princípio, pois que, como tivemos o cuidado
de indicar, tal conhecimento confuso bem se explica pelas próprias
razões que o .:tr~llI~lento, apenas discursi~alll~nte, l~ctc.r~lina. A afir-
mação (la exrsrcncia de Deus como prllllelro pnnclplo da ordem
moral, legislador Supremo e Providencia Universal, não é, portanto,
O'ratuit:l, nada mais sendo (IUC a interpretação metafísica do fato
que. define, cm ~ua, e~sçncia, a consciência. ~lIo~al c, igu~lmente, a
explicação do racrocrruo pelo qual esta .conscrencra, esp(~ntaneamente,
se orienta para o Bem transcendente, VIVO c pessoal, umco que pode
dar a razão do que ela é.
15) O consenso universal. - O argumento que longa tradição
fundamentou no consentimento universal do gênero humano, no
espaço e no tempo, a fim de afirmar a existência de Deus, pode
ligar-se. às provas morais. É a tal título que aqui passamos a expô-lo
c exammar.
Considerado sob a sua forma mais simples, consiste êste argu-
mento em pôr em evidência o fato da universalidade da crença em
Deus a fim de concluir que tal crença corresponde a uma exigência
absoluta do espírito humano e, consequentemente, não poderia ser
falsa.
Desenvolvido com predileção, na antiguidade, pelos Estóicos e
por Cícero, foi retomado, de maneira mais sistemática, pelo tradi-
cionalismo francês (Lamennais, de Maistre, de Bonald) o qual afir-
ma que o problema da certeza, quando se trata das verdades funda-
mentais, não pode encontrar solução certa no plano da razão indi-
vidual que, entregue a si mesma, é, fatalmente, destinada ao cepticis-
mo, porém, sõmente, no plano da razão geral, ou do "consenso uni-
versai". isto é, da tradição. Que Deus existe, disse Lamennais (10) é
uma evid~n.cia. que no~ é im~osta pelo consenso unânime dos povos,
e esta ~Vldencla pOSSUI tal força que não poderia ser recusada, sem
renunciar, ao mesmo tempo, à razão e a tudo quanto constitui o
préço da vida humana e a coesão do organismo social. A existência
de Deus é, portanto, uma dessas verdades primitivas e fundamentais,
anteriores a qualquer demonstração.
A fim de ser apreciado êstc argumento, no seu justo valor,
necessário se torna examiná-lo sôbre dois pontos, concernentes ao
fato do consentimento universal e ao valor probante dêsse fato. Ora,

(10) LUIESSAI~, EUiJí SI/r /'indi//ere'lu, 3.- parle, cap, I.

L
'.'.- ... __ __
. .. xt () R A L
- -- - - -V I A -----_._----_. 21

por um lado, pode contestar-se que êste consenso universal exista,


bastando para tanto ter havido ateus em tôdas as épocas, mesmo que
o não fôssern em maior número, tirando-lhe, portanto, o valor abso-
luto que exige. Por outro lado, mesmo a admitir-se a realidade
dêsse consenso universal, não seria por si mesmo e por si só uma
prova de verdade, porquanto o acôrdo unânime dos espíritos pode,
por vêzes, explicar-se pela existência de causas acidentais de erros
impossíveis de descobrir e eliminar. Sabe-se que a humanidade admi-
tiu, universalmente, durante longos séculos, que o sol girasse em
rôrno da terra, e que esta se colocasse no centro do mundo. Enfim,
e contràriamente ao que pensavam os tradicionalistas, não há certeza
válida senão baseada em uma justificação racional ou experimental.
Fora disto, uma asserção não passa de uma opinião, por mais difun-
dida que seja.
O apêlo, contudo, ao consenso universal, no que concerne à
existência de Deus, não é inteiramente desprovido de valor. Se o
consenso não é unânime, é tão difundido e constante no gênero
humano, através de tôdas as circunstâncias tão variadas e dramáticas
de sua história, tendo resistido e resistindo sempre a tantos obstáculos
que não cessa de encontrar, que se não poderia negar sua corres-
pondência a uma exigência da razão. Significa, pelo menos, que a
idéia de U111 absoluto parece inerente ao espírito humano. E tal
idéia só a repelem os cépticos, ao menos em palavras, porquanto,
recusada em teoria, reaparece, mesmo entre os ateus ou que tais se
dizem, sob uma ou outra forma. O Progresso, a História, por
exemplo, são absolutos secularizados que tomam o lugar e o valor
do Deus ausente. Verifica-se na URSS e, de modo especial. nas
novas gerações educadas no ateísmo oficial, um fenômeno evidente
da transferência da necessidade religiosa para o culto do regime c
seus mitos, a substituição pelos ritos novos daqueles que pertenciam
às religiões tradicionais.
Acrescentemos que, tratando-se de avaliar pelo justo valor a
universalidade da crença em Deus, n30 convém considerar leviana-
mente e desacreditar, pura e simplesmente, as formas. por vezes
algo sumárias, do senso comum, nem mesmo as formas grosseiras
de que a crença em Deus as tenha podido revestir entre os chama-
dos "primitivos". Verdade é que a religião t130 pode privar-se da
imaginação. É Descartes, seguindo Aristóteles e São Tomás. que a
esta se refere: "Assim como, diz êlc, a imaginação emprega imagens
para conceber os corpos, assim serve-se a inteligência de certos cor-
o IlEUS DOS FIJ.()SOFOS E DOS S.\B/OS

pos sensíveis. tais o vento e a luz, a fim de conceber os sêrcs espi-


rituais" ( II). A imaginação, porém, que serve à razão é também
religiosa. por mais desajeitadamente que se manifeste. Parece, C0111
efeito, que as uarrativns concernentes à divindade e que a fazem
intervir, antropomórficamcnrc, na história tenham sido inspiradas por
um esforço de pensamento, na procura de explicar as cousas e o
universo. Se a função fabuladora, mesmo exprimindo o ~lle é ver-
dadeiro, tende a humanizar o próprio Deus e, cm consequência, tor-
ná-lo um personagem da história, conclui-se que a idéia verdadeira-
mente espiritual de Deus, ainda reconhecível nas narrativas concer-
nentes à açâo de Deus no mundo, encontra-se na origem das instru-
ções mitológicas. O próprio esforço, com efeito, já tão visível nas
expressões do senso comum, a fim de purificar, ~uanto possível,
nossas idéias e expressões da contaminação do sensível, demonstra,
claramente, que existe no homem, mesmo inculto e até "primitivo",
uma tendência para uma expressão mais adequada da experiência
vivida que tira de si mesma e do sentido do mundo. Consiste uma
das grandes ilusões do sociologismo de Durkheim em pretender tudo
explicar pelo "primitivo", não obstante permanecer êste envolvido
e confuso, requerendo, para livrar a verdade do seu sentido por um
p~o~~o de decantação e explicação, de longo desenvolvimento
histórico.
Pensamos o que sentia o primitivo (pensando mal) c, muitas
vêzes mesmo, pensando melhor, sentimos menos vivamente do que
êle, De fato, não fazemos senão transformar em ato o que existia
em potência em sua experiência vivida, mal servida por conceitos
grosseiramente inadequados.
Sob tal ponto de vista, não possuem os filósofos nenhum pri-
vilégio sôbre o senso comum. Tributários, como êle, das defi-
ciências, inevit~vei~ da lingu~gem, consa~rados, não importa o que
façam, as ambiguidades fatais da analogia, procuraram traduzir em
conceitos mais ou menos exatos o sentido profundo que sempre teve
o ho~em da divindade. Muitas vêzes, porém, aconteceu que seus
con~ltos lon&e ficaram de responder a verdade, à plenitude do
sentimento .e a intensidade da experiência vivida (a qual, de fato,
me.n~~ te!1dla,a uma simple~ afirmação metafísica de Deus que a uma
religião, Isto e, a uma rc1açao pessoal com a Divindade). Poder-se-ia
mesmo julgar que há, em conclusão, mais riqueza e fôrça cm certas

(II) DucA1ln~, 0I)'m/'iC4 (Obras, Adam-Tanncry, x, páJ;. 2lí)o


VIA MORAL 2~
--------------_.- . --_._.'._--

expressões ingênuamente imaginativas das crenças populares que nas


sábias elucidações da filosofia. Aqui, mais que em outra parte, o
(lue conta é o vivo sentimento das exigências metafísicas do ser en-
tregue à experiência, não valendo mais que na medida em que ela
norteia suas construções a estas exigências essenciais.
7) A experiência mística. - Encontra-se ainda o problema de
Deus colocado ante a reflexão filosófica pelas experiências místicas.
das quais as grandes religiões monoteístas nos oferecem tão nume-
rosos exemplos. Com efeito, grandes almas religiosas afirmaram
terem entrado em contato experimental com Deus, de um modo
que ultrapassa, certamente, os meios da expressão humana, mas em
que gozaram da irresistível evidência da presença de Deus. Poder-se-á
falar de ilusão. É preciso, porém, pensar que também esta explica-
ção encerra dificuldades, tratando-se de espíritos lúcidos e sãos, de
caracteres de rctidão e lealdade absolutas, de pessoas cuja vida foi
prodigiosamente fecunda para o bem. Não seria mais sáhio acei-
tar-lhes o testemunho?
E não basta falar de ilusão. :t preciso demonstrar como. se
ilusão existe, todos os fatos da experiência mística e toda a própria
experiência mística podem ser explicados adequadamente de ma-
neira puramente natural. Tentaram certos filósofos uma explicação
dêste gênero (Janet, Leuba e H. Delacroix entre outros). Partindo
do mecanismo interior dos estados místicos, procuraram mostrar
como se podia chegar, sem a mais nada recorrer que ao jôgo deste
mecanismo, a reconstituir o conjunto dos fenômenos que os mís-
ticos consideram como sobrenaturais, reveladores de um Deus trans-
cendente que lhes iluminaria o espírito sem pas.<;ar pelos proces..;os
normais da vida intelectual. Existe, de fato, uma revelação. dizem-
nos os psicólogos a q?e nos referimos; esta revelação, porém•.não
é senão a do subconsciente que, em VIrtude do automatismo PSICO-
lógico, irrompe, subitamente, na consciência clara, impondo-lhe. em
seguida, o sentimento de que é uma atividadc estranha que se "cm
manifestar.
Tal a tese que sustenta, em particular, H. Dclacroix.. aliás. com
moderação e finura. "O sentimento de passividade llllC tão torre-
mente manifestam os místicos. escreve ele.
e do qunl concluem pela
transcendência de seus estados e suas relações com uma arividadc MI-
perior, à nçâo divina, é a ignonincia de UI11 trabalho interior. &1
urividadc subconsciente. Sl'I1tCm 'l\1C MIa vontade n:ln é C;l\IS;l dr~. .c...
o DElJS DOS FII.ÚSOFOS E DOS S.~BIOS
--------_.------_ .._-----------_._-----_ ..- ._- . "- _._--_. __ .

estados, pois que surgem e~t)ontàne;)mcnte". f: necessário, portanto,


ligá-los a uma causa estran la, pois que, segundo os místicos, êsses
estados "ultrapassam a natureza pelo valor do seu conteúdo e a
potência de açâo". A natureza, com efeito, não pode ultrapassar a
si mesma. "Ora, acrescenta Dclacroix, a hipótese de uma atividadc
subconsciente, sustentada por certas disposições naturais e regulada
por um mecanismo diretor, preenche, perfeitamente, o papel dessa
causa estranha e explica, de modo completo, êsse sentimento de
passividade e exteriorização... Consiste aqui a subconsciência em
que os germes preparados pela consciência refletida, caindo sôbrc
urna natureza apta a recebê-los, amadurecem e desabrocham sem
que nada perceba o sujeito do trabalho de maturação, não vendo
senão o comêço e o fim. Por se não aperceber dos têrmos interme-
diários não compreende a própria fecundidade" ( 12).
Esta interpretação, contudo, conduzida por um método que
pretende limitar-se, rigorosamente, à ordem da natureza, bem longe
está, não obstante o que pensa H. Dclacroix, de ser adequada aos
fatos que tenta explicar. Não convém, sem dúvida, substituir um
a priori naturalista por outro sobrenatural. É necessário, porém,
estar pronto, se o exigirem os fatos. a ultrapassar a ordem puramente
natural para concluir pela realidade da presença de Deus na alma
mística. Observa-se quanto o texto de Delacroix, acima citado,
comporta de soluções verbais, onde o problema é julgado resolvido,
por haver sido proposta urna explicação que, na realidade, não passa
de urna hipótese a ser provada, em vez de ser admitida, desde logo,
corno demonstrada. Aquilo que tem de ser provado não pode, arbi-
tràriarnente, transformar-se em prova. Assim é que o automatismo
psicológico do místico deveria, em princípio, tudo explicar. Como,
porém, manifestamente, não é suficiente, acrescenta-se-lhe um "de-
terminismo metódico" ou um "mecanismo diretor" que, "sustentado
pela tensão moral do ascetismo e da liberdade interior" contribuiria
a fazer surgir "êstes grandes estados que parecem sobrenaturais".
E, como jamais se viu que a "tensão moral do ascetismo" fôsse
capaz. por si mesma, de produzir um místico, fala-se "aptidão inata
da intuitividade"! Em outros têrmos, entra-se, gratuitamente, cm
acôrdo ~bre tudo quanto está, exatamente, em questão. :e: da mes-
ma ma~e1fa q~e se chegará a f~z~r surgir o divino do subconsciente
ou do mconscíente, a saber, adicionando-lhe, de antemão, sob forma

(12) H. DUACaOIX, Le. grancU my.tiqu~1 chriti~ns. Paris, 19~8. pág. 40:;.
VIA ;\10 R A L

de "aut?matismo dinâmi~o)t e de "subjetividade criadora", expressões


que, evidentemente, designam o problema a resolver mas não lhe
fornecem a solução. O recurso ao "mecanismo psicológico", final-
mente, deixaria intacto o problema da existência de Deus, pois que
restaria explicar porque e corno o jôgo dêsse mecanismo gera (por
suposição) a crença cm Deus. Afirmar, pura e simplesmente, tal
resultado, é voltar ainda a conceder, gratuitamente, o que está em
discussão. Em suma, estas conclusões não derivam de uma análise
estricta dos dados psicológicos, mas de urna metafísica naturalista,
isenta a priori de todo o sobrenatural ou divino propriamente dito.
Tais métodos, apesar das aparências, não são científicos.
Muitos argumentos militam, ainda, a fim de que sejam os mís-
ticos acreditados ao afirmarem que entraram em contacto com Deus.
Dizem-nos, com efeito, ~ue se acham em comunicação com um ser
vivo, com uma personalidade suprema. Estabelecem diálogos com
Deus. Ora, tal fato exclui a hipótese de simples atividade subcons-
ciente, porquanto é sabido que quanto mais separar-se alguém do
centro vivo da consciência para descer às regiões obscuras e, depois.
completamente tenebrosas dessa consciência, mais, também, se dis-
tanciará do que é pessoal, para penetrar no impessoal. Note-se, tam-
bém, que prodigiosa riqueza especulativa comportam as experiên-
cias dos místicos. Seus escritos, em que procuram, balbuciando, co-
municar alqo do que lhes foi transmitido na fascinação do êxtase,
merecem fe. Muitos dêlcs estão longe de ter tido a formação teoló-
gica anterior que poderia, a rigor, justificar-lhes as luzes. Talo
caso, entre outros, de Maria da Encarnação, que escrevia, cm carta
ao filho, Dom Claudio Martin (outubro de 1671): "Tenho a di-
zer-vos que ao acontecer-me isto, jamais havia eu sido instruída sôbrc
tão granâe e adorável mistério. E ainda que tivesse lido e relido
instruções e leituras vindas dos homens, não me poderiam ter dado
uma impressão semelhante à que tive então, e que permaneceu co-
migo". O que assim ela escrevia ao ensejo de uma revelação con-
cernente à Trindade, todos os místicos o poderiam ter feito. Como
explicar, portanto, sem uma experiência real de Deus, o magnífico
acréscimo de riqueza, de claridade e exatidão, decorrente, entre os
místicos, de suas visões e êxtases?
Tem Baruzzi razão de dizer que "a contemplação é um conhe-
cimento em relação a tôdas as pscudo-apreensões com que se con-
tentam os homens em geral"(13).
( 1:1) RARIlZZI, Saiflt [ean de la Croix, Pari.••
o DElIS DOS FILÓSOFOS E nos SÁBIOS

Enfim. os efeitos morais destas visões, o próprio impulso que


as almas místicas delas recebem a fim de empreender as obras mais
elevadas e complexas e nelas prosseguir sem desfalecimento, desmen-
tem a hipótese de uma simples ilusão. E bem isto se vê nos falsos
místicos, cuja infecundidade é tão característica.
Tomar por ação divina o. ~ue .não passaria de a~l~o-s~gestão ~u
automatismo obscuro, conduziria dircramcnte ao delírio final e nao
às alturas a que se elevam os verdadeiros místicos. Foi o que Bergson
viu, claramente, e com felicidade esclareceu: "Existe uma saúde inte-
lectual sôlidarncnte assente e excepcional que, fàcilmcnrc, se reco-
nhece. Manifesra-se pelo atrarivo da ação, a facilidade de adaptar-se
e readaptar-se às circunstâncias, a firmeza aliada à complacência, o
discernimento profético do possível e do impossível, enfim, um bom
senso superior. Não é isto, exaramcnte, o 9ue se encontra nos mís-
ticos de que falamos (a saber, os místicos cnstãos)? E não poderiam
êles servir à definição da robustez intelectual?" (14).
Ante todos estes argumentos não deveríamos confessar que Deus
se nos revela pelos fenômenos místicos, à semelhança da narrativa
do vi.ajante 9ue nos fala .~a ~xistênci.a .de um país a.? qual não P?de-
mos tr? Ha uma expenencla do dlV1l10 que se nao pode explicar,
adequadamente, sem o recurso a Deus. É esta experiência que culmina
nos grandes místicos cristãos. Um místico, sem dúvida, pode estar
em êrro. Seria, porém, inconcebível e realmente impossível que se
enganassem todos e nos enganassem a nós, ao falarem, com tamanha
fôrça e convicção, das mesmas realidades sobrenaturais que conhe-
ceram por experiências absolutamente pessoais e que se não podem
comurncar umas com outras. Compreende-se também que Bergson
tenha podido escrever, após haver mostrado que unanimidade é en-
centrada entre os místicos cristãos no sentido de descreverem suas
experiências, que lá existe "o sinal de uma identidade de intuição
que se explicaria do modo mais simples pela existência real do Ser
com o qual se julgam em comunhão" (15).
Excessivo seria, contudo, encontrar aqui uma "prova", no sen-
tido estrito do têrmo, porquanto, não se pode argumentar sôbre a
base da experiência mística (supondo-a unânime) a não ser que se
admita, por outra via, a das provas morais que acima expusemos IIi.!
a do raciocínio metafísico que mais adiante abordaremos, a existên-
cia de um Deus pessoal. Permanece certo, porém, - o que também

(14) H. BUG50S, Les d~IIX Sources de la ,\foral,. t'l de la llr/igÍlIII. pág~. 21:1·24·\.
(15) H. BUC.50l'o, Id. pág. 265.
,-,.
_._ __._--
..
VIA l\tORAL

era o ponto de vista de Bergson ( 16), - que o testemunho dos gran-


des místicos cristãos nos impõe por si mesmo, em virtude do pró-
prio pêso intrínseco de persuasão, o carátcr altamente verossirnil
da realidade transcen?ente e pessoal com que afirmam ter estad~ em
contacto, - a que este mesmo testemunho empresta um apOio e
como que uma confirmação a tudo quanto, por outro lado, pela
razão ou a fé, instrui-nos sôbre Deus e sua natureza.
~) Conclusão sôbre as provas mOTais, - Todos estes fatos.
morais, psicológicos c sociais, e também a experiência mística e a
crença pràticamente universal do gênero humano, podemos dizer,
não somente nos vedam considerar o problema de Deus uma impo-
sição, obrigando-nos a encará-lo como real e inevitável, mas nos
conduzem, segundo a marcha que assinalamos, a pensar que não
existe solução verdadeira e suficiente para êsse problema essencial
senão na crença da existência de um Deus pessoal, Inteligência e
Amor infinitos.
Os argumentos que expusemos não são, porém. os únicos. Ou-
tros existem, de caráter mais abstrato, ao menos na aparência, e
cuja fôrça é positiva sôbre tôda a reta razão. Partindo, não mais
das realidades interiores da nossa consciência, como até aqui proce-
demos nas provas morais propriamente ditas, fundadas essencialmente
sôbre a experiência mor~l da consciênc.ia humana, mas d,? próprio
mundo, conduzem-nos tais argumentos as mesmas conclusocs que as
primeiras. São as provas denominadas metafísicas e que passamos
a expor.

(Iii) (.1. II. l\nll;stls. "!id.. 1"\1:' :!Ii~•.


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CAPITULO II

VIA METAFíSICA

Não abordamos com as provas metafísicas um domínio abso-


lutamente novo. Já tivemos de usar, no decorrer de nossa prece-
dente investigação, princípios metafísicos como base para os
raciocínios. Em certo sentido, tôda prova de Deus é metafísica,
no sentido de que visa estabelecer a existência de um Ser que está,
pela própria definição, além do sensível. Se, contudo, quisermos
qualificar as provas de Deus em função do seu ponto de partida,
a divisão das provas em "morais" e "metafísicas" justifica-se. Ainda
mais clara seria se aqui antes falássemos de provas físicas (ou cos-
mológicas) 9ue de metafísicas, porquanto, daqui em diante, vamos
apoiar-nos sobre fatos físicos, ou se preferirmos, sôbre as cousas e
as propriedades das cousas. Partiremos, com efeito, de realidades
objetivas tão sólidas como o movimento ou o entrar na existência, a
causalidade, a contingência (1) e a finalidade dos sêres da natureza.
Conservamos, contudo, a expressão "provas metafísicas", não somente
para afastar mais seguramente o equívoco que ameaça introduzir,
mal interpretada, a fórmula "provas físicas", evocando muito fàcil-
mente a Idéia de uma demonstração do mesmo tipo 9.ue a das ciên-
cias da natureza, mas também, e sobretudo, para indicar que tôdas
as provas de Deus somente recebem fôrça e plena luz do recurso
às exigências inteligíveis do ser, isto é, à metafísica.
Conclui-se, como se vê, que todos êstes novos argumentos asse-
melham-se aos precedentes no sentido de terem por fundamento a
experiência. Não existe, com efeito, outra fonte primária de de-
monstração senão a experiência. As provas sôbre Deus não escapam
(I) A contingência (de conttngere, acontecer acidentalmente) ~ o atiter ele
tudo o que ~ concebido como podendo ser ou não ser. A conting~l\cia ~. pertanto,
"pmla ;\ necessidade de ser. Cf. pár. 54·57.

"~
o IIEl"S DOS ~·".tÍSOFllS I': DOS S.\II I<::i

a esta lei, : não pod~ s~r~ir a, existência de Deus.senão de l~llla


demonstração a postcnori, Isto e, buscando-lhe a ongem nos seres
c nos fatos concretos, físicos ou morais, que a experiência nos reve-
lou, e de lá se erguendo a um Ser real sem o qual estes sêrcs e fatos
e o universo inteiro permaneceriam inexplicados e inexplicáveis.
Contra estas provas metafísicas, principalmente, ergueram-se oh-
jeções de princípio que podemos reduzir a duas categorias completa-
mente opostas. A primeira, c?m efeito, compree~d~ as o!>jeções
que tendem a estabelecer que toda prova de Deus e Il11pOSSIVcl ou
contraditória em si mesma. A outra categoria, ao contrario, afirma
que os argumentos metafísicos são inúteis porquanto a existência
de Deus é, por si mesma, uma verdade de tal modo evidente e ne-
cessária que, ror isto mesmo, exclui qualquer demonstração, a única
prova possíve de Deus resumindo-se cm refletir, conscienciosamente,
sobre essa evidência universal. Cumpre-nos, portanto, examinar com
atenção estas duas categorias de objeções.

I - PODER-SE-Á DEi\IO~STR.\R .\ EXISTÊNCIA DE DEUS?

Estamos aqui em face de quatro ~êneros de argumentos que


esquematizaremos a fim de torná-los mais claros e que designaremos
pelos nomes de Emmanucl Kant, Léon Brunschvicg, Edouard Le Roy
e Jean-Paul Sartre. Apenas êste último professa o ateísmo estricto.
L. Brunschvicg defende um espiritualismo cm que Deus é o nome
de uma Razão transcendental e impessoal. Ao contrário, Kant e
Le Roy admitem a existência de Deus, não crendo, entretanto, que
possa ser utilizada a senda metafísica. Apenas lhes parece válida a
senda moral, com esta diferença capital, porém, entre Kant e Le
Roy, por julgar o primeiro que a realidade moral não conduz a
apresentar a existência de Deus senão a título de postulado do dever,
isto é, a título de exigência racionalmente indemonstrável da vida
moral, ao passo que pensa Le Roy ser a afirmação de Deus, repou-
sando inteira e unicamente, - "única perspectiva válida sem limite
nem reserva"(2), - sôbre a tomada da realidade moral e o discer-
nimento de sua direção. Esta experiência, quando corretamcntc inter-
pretada, é de natureza a estabelecer () mais sólido e invencível dos
argumentos.

(2) Ed. Ls Rov, Le problime de ni"u, Paris.. L'Arrísun du Une, Jl)2!I, p~;;­
249. cr, o texto de Ed. LA: Roy. acima citado. pág. I:;.
VIA METAl-'íSICA 31

1) Kant. - A objeção kantiana, reduzida ao que tem de essen-


cial, consiste em negar que seja possível fazer, vàlidamente, um uso
transcendente, a saber, levado para além do mundo sensível, do prin-
cípio de causalidade. Como tôdas as provas metafísicas de Deus se
apoiam sôbre êste princípio, no sentido de quererem demonstrar que
Deus é causa do universo, seriam tais provas destituídas de valor,
não traduzindo, de fato, senão exigências de nossa estrutura mental,
mas não exigências objetivas, no sentido exato dêsse têrmo. "Se,
com efeito, escreve Kant, somente os objetos dos sentidos nos podem
ser dados, e se não o podem ser senão no contexto de uma exis-
tência possível, segue-se que nada é objeto para nós sem supor o
conjunto de tôda a realidade empírica como condição de sua possi-
bilidade. Mas, por uma ilusão natural, estendemos a tôdas as cousas
em geral um princípio que não tem, propriamente, valor senão cm
relação às que nos são dadas como objetos de nossos sentidos" e
que delas fazemos o princípio transcendente da possibilidade das
cousas cm geral (3).
Para discutir a fundo esta objeção, preciso seria começar pela
crítica dos próprios princípios de que procede e que baseiam todo
o sistema kantiano. Muito longe isto nos levaria. Podemos, porém,
resumir o sentido desta crítica dizendo que o êrro de Kant, ao negar,
de modo universal, que jamais possa a razão ultrapassar a ordem
dos fenômenos, decorre do postulado empirista em virtude do qual
nada o conhecimento pode atingir além do sensível. De fato, como
se vê, estas duas proposições são idênticas e o sofisma kantiano con-
siste em pretender demonstrar a primeira pela segunda, que não
passa de outra modalidade da mesma. Quando também Kant afir-
ma que tôdas as séries causais que nos aparecem nos fenômenos
procedem das formas a priori da sensibilidade e do entendimento,
e que as provas metafísicas da existência de bens são outros r.mros
paralogismos da razão pura ("Todo conhecimento especulativo da
razão, escreve êle, reduz-se únicamcnrc aos ohjetos da expcriên-
cia") (4), apenas, de fato, reproduz, sem o estabelecer. o postulado em-
pirista de todo o seu sistema. Ora, este postulado, em virtude do
qual não podemos ter intuição senão do sensível. é do discntívcl
que a grande maioria dos filósofos, desde Plutão e Aristóteles. ~\g-os­
tinho e Tomás de Aquino, até Descartes c ~blc1mmche, Rerg-son c
Lavelle, o denunciam como falso, afirmando c demonstrando 'l\1e nllo;
(:I) KAST. Critique ,II' ln rni.<nll /",rl'. trad, ll.I(II; (F1alllnl:trion). I. lf. ",Ig. 1~1.
(~) KA~H. ibid. l'rcl.ldo ti.. sq:lI11l1:t cotli,:'''. t. I. ".1);. :''1;.
---- - _ _._---- _
n DEUS DOS FILÓSOFOS
---- E DOS S.. \8IOS
._---.-------_.~-_ - ~~ _-- '''--.
somos, ao contrário do que pensa, com os empiristas, o autor da
Crítica da razão pura, capazes de intuição intelectual, isto é, ,que
nosso pensamento tem o poder de assenhorear-se ~i~ ser no se~slvel,
do eterno no temporal, ~o .absoluto e do ne~essano no relativo e
no contingente, sendo, propnamente, est;~ capacidade que fundamenta
a possibilidade e legi~illlidade da m~tafíslca. . ..
A hipótes~ kantiana ac~a-se, alnda., ~wavada. d~ tais dl.flculd~­
des que bastana!TI par~ afa~ta-Ia. Cons~s~lr ..a a p.nnclpa~ na nnpossi-
bilidade de explicar o irracional - provlsono ou irredutível - contra
o qual choca-se, constantemente, o nosso espírito na exploração cien-
tífica e filosófica do universo. Se, como queria Kant, "a natureza
é inteiramente a obra do espírito", não se chega a compreender
que a natureza não cesse de opor ao espírito enigmas e mistérios.
Existe aí uma inverossimilhança que os progressos da ciência tor-
naram cada vez mais patentes.
2) L. Brunschvicg. - Convém, agora, que nos detenhamos
sobre outro aspecto da crítica kantiana, que foi, muitas vêzes, abor-
dado por pensadores contemporâneos. Tentando renovar contra a
prova de Deus a acusação de fundar-se apenas sôbre um postulado
gratuito, a saber, sôbre o de uma razão capaz de transcender a
ordem da experiência sensível e, por isto mesmo, de não ser real-
mente senão uma petição de princípio, põem em causa êsses pensa-
dores o método de analogia que comanda, de parte a parte, a teo-
dicéia. Como tal argumentação foi desenvolvida com veemência,
depois de Kant, por Leon Brunschvicg (1868-1944), é dêste filósofo
que tomaremos de empréstimo os elementos. E, como aqui se trata,
com efeito, do que existe de essencial na prova metafísica de Deus,
entraremos em alguns pormenores.
Citemos, primeiramente, o próprio texto de L. Brunschvicg.
Todos os argumentos, escreve êle, pelos quais a tradição pretendeu
estabelecer a existência de Deus, apoiam-se em uma pretensa cau-
salidade ontoló~ica. O mundo ter-nos-ia sido imediatamente dado
"com seu movimento, sua causalidade, contingência, estrutura hie-
rárquica e finalidade, qualidades para as quais reclamais uma inteli-
gibilidade completa. Tôdas estas qualidades, porém, que para vós
são inerentes à realidade tal qual vós a concebeis, não são, para ()
pensamento moderno, como o evidencia a razão, senão aparências
devidas ao jôgo da imaginação. A vossa pretensa necessidade de
inteligibilidade reduz-se a tratar dos problemas da natureza como ~e
o não fôssemo Supondes que o mundo é uma obra de arte, reclamais
V I A ;\1 E T A F í S I C :\ 33

um artista, ainda mesmo que a psicologia dêsse artista, fabricante


ou criador, tenha resistido, até aqui, a qualquer tentativa de inteli-
gibilidade. É bem difícil ver nisto outra cousa que não seja um
postulado decorrente de um antropomorfismo já prescrito" (5).
A êste. argument~ de L. Brunsc:hvicg responderemos, de um
lado, ser multo contestável que o movimento, a causalidade e a fina-
lidade sejam apenas aparências devidas ao jôgo da imaginação onto-
lógica. Seria antes o contrário que pareceria impor-s~, se verdade
é que as noções de ser, de causa, fim e movimento, assim como os
primeiros princípios do ser, são noções primeiras, percebidas, intui-
tivamente, desde os primeiros contactos do espírito com a experiên-
cia. É verdade, de tal modo certa, que estas noções não são, de
modo algum, acessíveis à imaginação, mas visam realidades e neces-
sidades inteligíveis, enquanto apresentam relações que só o entendi-
mento é capaz de conhecer. Por outro lado, estas realidades do
mundo físico, movimento, causalidade, finalidade, são inteligíveis
por si mesmas> Possuirá o universo em si mesmo a razão suficiente
c última do seu ser? Tal é o problema que se impõe e que se não
pode evitar. Com efeito, pretendemos tratar os problemas da natu-
reza como problemas da natureza. Quem não vê, porém, que de-
clarar a priori que a própria natureza não seja, como tal, um pro-
hlema, reduz-se a opor à pesquisa especulativa um objeto inconce-
hívcl, no qual pode-se apenas encontrar um simples postulado, o
mesmo que acima denunciamos em Kant? Os seres hem podem
ser expli~ados, c?m efeito, até ce~to ponto, sel~l sair da natureza;
os propnos fenómenos e as qualidades do universo hem pod~m
receber uma inteligibilidade primária pelo estabelecimento, devido
ao saber positivo, de suas relações mútuas. Esta explicação, porém.
c esta inteligibilidade conserv~m-se superficiais. não esg~)ta.ndo. o
problema do ser, nem do movimento e () da estrutura hierárquica
do universo e de sua cOl"!1plexa unidade. Dão-~\os conta do. como
mas não do porque; explicam-nos que. o ser seja ~al. mas lUO 'l\1e
êlc seja. Eis porque, após haver anulisado c explIc:~d(~ :\. natureza
como natureza, resta explicá-h como ser c l'OI1\O cxrsrcncm, c esta
explicação é. prõpriamentc, metafisica. ... .
Esta resposta, contudo, não parece sutícicurc ;\ .1.. Bru,nsl·.h\'Il':~
(lue nela descobre, ap{)s J. Lnchclicrt (»). IIIlI p.mlloglslllo, SI.' c ver-

(r.) l.. IlRlIlI;SeIlUl:t:, nutlcti» dr III Sp'-;"",' Ir . •/,' /'l'iI'"'''''';''' l'I::S: I':il:' ii
(ti) (:1'. J. L.\(~II",IUt. 11'~I~lIu'nlClI\ (1.1 lic.l,' '-" ,1-' cur-« ,ho h'J,tU.I. (1I.hl,\ , .. ".
l; "'t "II 1.1-, C'IU' I." "IIi/o.,,,/.";" dt' I. tnchrlir», I~)~U. p.,~. 1_~I.
o DEUS DOS FILÓSOFOS E DOS sAulOS •
dade, diz êlc, que todo efeito supõe uma causa, esta ca~sa é, neccs-
sàriamcnte, da mesma ordem que êle. Pelo mesmo motivo, nenhum
uso, transcendendo do princípio de causalidade, seria 'possível, o que,
ao mesmo tempo, arruinaria a priori qualquer tentativa de provar a
existência de Deus(7).
Aqui, novamente, encontramos, mas sob fOfl.na algo diferente,
a crítica kantiana. Não nos parece, contudo, mais bem fundamen-
tada. Observaremos, com efeito, que, afirmando a priori a univoca-
ção absoluta da causa c do efeito, comete-se, da maneira 111~is ~vi­
dente, a petição de princípio censurada nas provas de Deus. r, JUs-
tamente. esta própria uniuocação que deve ser provada. Decretá-Ia,
desde logo, importa em suprimir o problema e, ainda mais, em ante-
cipar um argumento indefensável. Ao falar-se em causa é claro que
é em função do ser, isto é, enquanto a causalidade é o ato de tornar
real o ser. A dificuldade recai, portanto, sôbre o ser, consistindo,
como a apresenta Brunschvicg, em afirmar que cousa alguma nos
permite colocar o ser acima da natureza. Esta dificuldade, porém,
desaparece, uma vez ponderado que o ser aparece, em primeiro lugar,
como transcendental, isto é, qual noção aplicável, universalmente,
a tudo o que é ou pode ser e, consequentemente, como noção ana-
lógica(8). Que razão, portanto, invocar para contradizer a realidade
da aplicação dessa noção transcendental analógica, - a qual, por si
mesma, abstraída de toda limitação, - a um ser infinito? Negar
esta aplicabilidade seria concordar a priori com o que está em causa.
Ora, o que acabamos de dizer a respeito do ser, é preciso tornar
a dizê-lo, exatamente no mesmo sentido, da noção de causa ou de
princípio realizador do ser. Como a noção de ser, ela pode convir
a todo gênero de ser sem restrição alguma. Pode aplicar-se a algo
analógico, superior, infinito e transcendente, se a êle conduz a argu-
mentação. Enfim, todo ser finito, sendo múltiplo e em ser, de-
monstra-se contingente e exige, necessàriarnente, uma razão de ser
atualizadora que seja, por si mesma, ato puro, de identidade e imuta-
bilidade essenciais, e isto, como adiante mostraremos, não por regres-
são ao passado mas aqui e agora, e para cada um dos sêres con-
tingentes como para o próprio todo contingente.

(7) Cf. L. BRlINSCllVICG, Le Progrcs de /11 conscience dan« /11 t"1i/oSl)J,lIi,' occi-
denta le, Paris, 1927, pág. 114; La Tai-fon et /11 religion, Paris, I!I:l9, p';g. 10 e seR-.
(8) Voltaremos de maneira mais expltcita, sôbre as 1I0\i'Il:S de wlIlingfllda c
analogia. (Cf, Capitulo III).
• o _ . _ _ •• _ _ •• •••• V I A ;\1 F: TA F ísICA _

Isto, entretanto, ainda não basta para L. Brunschvicg, a fim de


justificar a prova metafísica de Deus. "Com a melhor boa vontade
do mundo, diz êle, não é possível fechar os olhos sôbre a confusão
fundamental entre dois tipos de analogia que apenas têm o nome
em comum. Ou a analogia é, com tôda a cxatidâo e probidJde, a
proporção rigorosamente definida entre têrrnos mensuraveis, e, por
conseguinte, pertencendo a um tecido bomogêneo de experiência ou
pensamento, ou a analogia é apenas proporção por metáfora, e esta
será aqui o pecado contra o espírito: é uma relação im,lgin;1d.l. gra-
ças a extrapolação que a linguagem permite, entre termos dos quais
um ao menos deverá ser projetado para além de tôda experiéncia
humana e de todo pensamento verdadeiro. Se da invenção dessa
relação chega-se à descoberta dêsse têrmo, apenas se recai cm face
da própria hipótese. Comparar o mundo a um relógio, é admitir
já se haver fabricado °
relógio. O pscudo-raciocínio de Vol-
taire(9) não se tornará de forma alguma mais coerente se supuserdes
que o próprio relojoeiro criou as matérias-primas de que necessitou.
Tudo isto, sob o ponto de vista do pensamento moderno, parece-me
bem banal"(lO).
Esta questão da analogia, levantada aqui por L. Brunschvicg, é,
certamente, complexa e difícil, e provocou grandes controvérsias.
Cremos, contudo, que se pode reduzir a resposta a ser dada a ;llguns
elementos claros e positivos. A analogia, diz L. Brunschvicg, não
poderia ser considerada como válida a ~ão ser que diga respeito a
termos resultantes de um tecido homogéneo de pensamento e expe-
riência. Aí está, porém, tôda a questão! Pareceria antes que, pela
própria definição, não poderia existir a analogia entre termos pur~l­
mente homogêneos,
o isto é, siznificando COUS;lS do mesmo !!cnero ou
~ ~

da mesma espécie, nem, com maior razão, entre termos pur:1tllelltl'


heterogêneos. Do contrário, colocar-nos-ínmos em oposição aos mo-
dos de pensar e até aos mais autênticos modos de ser. A 41'1',7(,10
que exerce um fim c a i1JJPlf!"';io (lue imprime um agente lÜO são,
evidentemente, homogêneas. Dcnomin.nno-las contudo, 1111);1 l' ou-
tra, pelo mesmo nome de cansalidadc, porqu;lllfo, nâo ohsmntc :l
essencial diversidade dc ação, vemo-las concorrer, posiriv.nncnrc, uma

(9) VOI.fAIR.:, Carta "0 lIUln/Ut'S (I,' "iilf,.,;(,jU,.. ~.j ,I,' .'~,"h' .1..· (71):-1: "( h .U"U ..
jamais responderam a estn dificlIl.I;,,"·. '1'". 11111 ,d,"/:í,' 1'",,,. " ,·,isl.'lId.. .J.o II'"
relojoeiro". E"cn"'C' r:uubélll \'o1tain': '·.·:mha r,t,a.n:t· " uniH"1W1, (0 ..:h, 1\t~~\ lIu.."ill'U
'III" ~SIC rcl ...~i" caminhe " II~" l"uha lido 11111 Idllj.H'i ro".
(Ill) I.. IlRII:>.scm·.r:l:. /lullt't;J/ ti,· /.,' .~,,,. tr.•t,. /,llil.. 1!1:!1l. )'.il; .i.l.
3(, () DEt:S DOS FII.Ú~(JFOS E DOS S.\IlIOS

e outra, para a constituição e modificação das cousas. A êsrc res-


peito, são elas chamadas análogas. f: impossível, segundo parece,
repelir esta evidencia. Por que, então, entre a criatura e Deus, na-
turezas essencialmente diversas, não haveria essa comunidade analó-
gica, e mesmo essa semelhança, em virtude da qual um e outro, cada
quaL a sua maneira peculiar, são algo que exclui, formalmente, o
ll~da? E por. (\UC, tomando a criatura e I~eus sob ~a! aspecto ?~ter­
minado, não mamos de uma a outra e nao deduziríamos, legitima-
mente, um a partir do outro?
Opondo-se ao jôgo desse procedimento racional, como con-
restando seu valor de conhecimento, L. Brunschvicg vem chocar-se
contra o real mais positivo e a mais natural das lógicas. Se o pro-
°
blema da analogia nada mais é <J,ue do valor de uma relação entre
têrmos, nem puramente homogeneos nem puramente heterogêneos
entre si, L. Brunschvicg, estabelecendo que não existe meio algum
entre a pura homogeneidade (ou univocação) e a pura heterogenei-
dade (ou equivocação), apenas concorda a priori com aquilo mesmo
que está em questão.
Podemos, portanto, segundo parece, concluir ao menos dessa
discussão que nenhum argumento decisivo foi oposto à legitimidade
da prova de Deus, c que as objeções que acabamos de examinar não
repousam de fato senão sôbrc princípios que não comportam qual-
quer justificativa racional.
3) Ed. Le Roy. - Um dos pontos sobre os quais Edouard Le
Roy mais insistiu na crítica das provas metafísicas da existência
de Deus é o de aparecer o universo qual um Todo indivisível e o
do desmembramento dêsse universo em sêres individuais e em cousas
distin~as ser uma ficção inventada pela inteligência discursiva para as
necessidades da ação, E, exatamcnte, esta ficção, pensa Lc Roy,
que nos levaria a procurar causas para os fenômenos. Se, porém,
admitirmos que o mundo forme um Todo, a totalidade dos fenô-
menos explicar-se-à, adequadamente, em função do Todo, e não
teremos, portanto, que 5:11 r, de certa forma, do universo para pro-
curar-lhe uma causa, da qual, com efeito, não mais precisa (II).
O vício desta dificuldade é bastante visível para que tenhamos
necessidade de insistir mais amplamente. Em primeiro lugar, com
efeito, pode-se bem admitir a unidade do Todo sem julgar-se obri-
gado a negar a realidade de sêrcs e de cousas distintas no seio do

(11) CE. Ed. Lc Roy. Le Pm"'''/tIr rir f);rll. I',í~. !t::.


VIA :\1F.TAFíSICA 37

Todo. Impõe-se esta realidade, do modo mais evidente, ao menos


para as individualidades biológicas, e com mais forte razão para os
Indivíduos humanos, cuja consciência atesta com evidência ao mesmo
tempo o em si e o por si, a independência e a autonomia. Em se-
guida, se fôsse verdade, como o afirma Ed. Le Roy, que no interior
do Todo, os fenômenos e os sêres, aparentemente distintos, não
devem sua consistência e realidade senão à sua correlação e causa-
lidade recíproca, e que, por conseguinte, apenas se explicam pela
função do Todo, resultaria que a totalidade dêsses fenômenos ou
dêsses sêrcs, individualmente inconsistentes, não poderia ter mais con-
sistência ou "realidade" que os fenômenos singulares que a compõem.
Aqui, ainda, não poderia, portanto, o Todo explicar-se por si mesmo,
e ser por si mesmo a própria causa. Deveria, necessariamente, ser
concebido como dependente, em seu ser e atividade, de uma Causa
superior e essencialmente distinta dêle.
A êste respeit?, apresenta Ed. Le Roy uma dificuldade que trai.
claramente, () eqUIvoco de sua argumentação. "Em suma, escreve
êle, o problema da causa primeira não é a verdadeira questão. A
ciência, na realidade, não o resolve nem o aprecia de modo algum.
procurando em que condições e em virtude de que necessidades
imanentes os fenômenos se cumprem. Eis tudo"(12). Seria tudo,
com efeito, se apenas se tratasse da ciência, no sentido puramente
positivo desta palavra, porquanto esta, pela própria definição, sendo
apenas conhecida pelas leis do mundo sensível, não pode ultrapassar
o universo, no qual está inteiramente confinada. Diverso é, porém.
o caso do pensamento filosófico e da razão metafísica. Reduzir o
seu alcance ao das disciplinas positivas seria voltar ao velho positi-
vismo e ao cientismo, do qual, e com muita razão, não quer mais
ouvir falar Ed. Le Roy.
Deixemos, porém, de lado o {lue se pode julg;lI' em Fd. Lc R\I~'
como inconsequência, e vejamos o sentido profundo que pensav;1 dar
à sua objeção. "O Todo, escreve êlc, não se apresent;l COIllO um
sistema dedutível, isto é, em suma, fechado e estático. dado \ln1;1
vez por tôdas. É antes um ato de causalidade cm marcha. Vê-se,
en~ão por que não se poderia dizer (lU c rem uma C;I~lS;I"{I3~. Com
efeito, acrescenta Ed. Le Roy, o termo de causalidade nao pode
receber senão dois sentidos, nenhum dos quais nos poderia condu/ir.

(12) Eu. I.v. nov, i/lj,/., l);ill;, ~r.,


(13) EI>. \.F. Roy. i/l;,I, 1'''1:'. 93.
() ()ITS DOS I'IJ.ÓsrlFOS E nos s.inros

vàlidumcntc, a Deus. Signific:l, de um lado, dependência racional e,


de outro, ação criadora. A idéia de causa, por consequência, tende,
como Jlara o seu limite, à noção de identidade matemática ou à de
vonta e livre. Ora. nem num sentido nem noutro, pode a idéia de
causa convir à gênese do Todo. No primeiro caso, com efeito,
preciso seria que o Todo fôssc uma pura e simples consequência,
de acôrdo com o tipo da dedução matemática, e, no segundo caso,
seria necessário assimilar o Todo a uma obra humana, o que seria o
antropomorfismo. Nâo digamos. portanto, "que há uma gênese do
Todo, mas que o Todo é uma gênese". Tal é, reduzida ao essen-
cial. a argumentação de Ed. Le Roy.
Mais adiante encontraremos, ao estudar a posição de J. P. Sartre
a propósito da criação, um dos elementos dessa objeção, que tere-
mos de discutir mais profundamente. Vamos aqui deter-nos na
acusação que nos faz Ed. Le Roy de reduzir tôda causalidade a
uma atividade livre, o que, diz ele, nos exporia ao puro antropomor-
fismo que consiste em projetar nos seres e fenômenos da natureza,
JY.lra explicá-los, o que é próprio do homem. Ora, por um lado,
encontramos novamente aqui o postulado que acabamos de discutir
em L. Brunschvicg e que consiste em negar, pura e simplesmente,
c de maneira talvez mais arbitrária ainda, o valor do método de
analogia, como se a idéia de causalidade não se pudesse aplicar, a
títulos diferentes mas proporcionalmente semelhantes, a todos os
sêres do mundo. Por outro lado, admitindo com Ed, Le Roy, que
o Todo não seja nada de acabado, mas, essencialmente, um porvir,
gênese ou causalidade em marcha, ao contrário de nossas criações
humanas, cujo resultado surge de uma só vez e, uma vez obtido,
não mais progride, restaria ainda explicar esta gênese que é o Todo
e a procurar-lhe a causa e princípio. Não se vê, com efeito, por
que uma causa que é uma gênese não teria uma causa própria, e
por que seria para si mesma e necessàriamente a própria causa. Se
recusarmos procurar uma causa de sua transformação como tal (com
que, por hipótese, se identifica) restará procurar a causa do seu ser
ou de sua existência. Ed. Le Roy encobre a si mesmo essas necessi-
dades, tomando a palavra "gênese" em dois sentidos diferentes:
"gênese", com efeito, significa uma mudança CHI transformação qual-
quer ou uma elevação à existência. f.: demasiadamente evidente que,
reduzindo a primeira "gênese" à segunda, Fd, I.c Rov, por sua
vez, concede, gratuitamente, a si mesmo tudo <lllanto se acha cm
causa.
VIA METAFÍSICA

4) [, P. Sartre. - As objeções de J. P. Sartre são muito mais


radicais que as precedentes por tenderem a estabelecer que a idéia
de Deus é contraditória em si mesma. Pode-se resumi-las em três
principais( 14).
Em sua grande obra, o Ser e o Nada, distingue Sartre o em-si
(C71 soi), que é o ser "maciço, opaco, tenebroso e sem fissuras"
e o por-si (pour soi) que é a consciência de si mesmo. Ora, diz
êle, um exclui o outro: o em-si, tomado em si mesmo, não pode
admitir a consciência de si, a 9ua1 supõe, a fim de existir, o jôgo no
ser; - o por-si ou a consciência tende a abolir-se no em-si, ficando,
afinal, abafada. Se assim é, a idéia de Deus, a saber, de um Ser em
que o em-si e o por-si se identificariam de modo absoluto, é uma
idéia contraditória e que a si mesma se destrói, associando dois ele-
mentos incompatíveis e que são exclusivos.
A resposta ~ue provoca êste argumento é que êle é inteira-
mente fundado sobre a filosofia de Sartre e sua concepção do em-si
e do por-si e das respectivas relações. Ora, esta concepção é das
mais contestáveis por repousar sôbre a assimilação implícita do em-si
à matéria. Se o em-si (ou o ser) é matéria, é claro que exclui o
por-si, a consciência e o espírito. Justamente, porém, o em-si, como
tal, tão longe está de ser redutível à matéria que esta, sendo por si
mesma pura multiplicidade e dispersão espacial, é, por tal título, o
contrário absoluto do em-si ou do ser. Não lhe pode advir o ser
senão de um princípio unificador, distinto e de natureza análoga ao
por-si. Sob tal aspecto, a idéia de Deus, em vez de ser contraditória.
como pretende Sartre, é, em si mesma, soberanamente inteligível.
Deus é o em-si absoluto, porquanto é o por-si absoluto, isto é, o
Em-si inteiramente transparente a si mesmo e consigo coincidindo
totalmente.
Enfim, deixando à margem, no momento, a objcçâo 'luC J. P.
Sartre opõe a idéia de criação (e sôbre a qual mais adiante voltare-
mos ao tratar da criação), afirma Sartre que .1 idéia de Deus não
podia, vàlidarncntc, apresentar-se como a de um Ser, ne~Ess.lrio.
Com efeito, diz êle, Deus é sem fundamento (lllC lhc Justifique o
ser, sendo, portanto, contingente. E i~to resulta de 'luC J)~'us ~l:i~l
pode ter êsrc fundamento, nem em SI mesmo, ponlue S,'I"I.l divi-
dir-sc, por assim dizer, cm em-si c por-si (implil':lIldo (I aro de, .,','
criar esta dualidade: ora 1.1111 exclui o outro), - 111..'111 em um possivcl

(II) J. I', ""R III.', ':f.I,,' r/ ", .\',:,.",/. p:I~" 1:::I,I~i. I~:I, ::'.~ :lli"
I n I>ITS nos HLÚSCU:OS E nos S,\IlIUS

(lUC lhe seria slI\lcrior ou anterior, porqu:H!to o possível J1ad'1 é fora


l o ser, não pOl endo haver possível nnrcnor ;10 ser.
Rcsponderel~llIs ser ,\'c~(l:tde, em certo sentido, que. Delis é "s~m
fundamento" pOIS (IUC c elc mesmo o fundamento, n.1O no sentido
(lUC sc dá a si mesmo, mas enqu;lnco êlc é, pU.l"a .c Silllpl~s~lcntc, pnr-
u.mto nân há nada, nem mesmo lima anterioridade loglca entre o
ftun damcnto e o ser (qucque nã
nao S'lO• ".J."
1I0lS ~
senao pa r .1 o nos:so pcnsa-
mento, inadequado à absoluta simplicidade do Ser Divino). Isto,
porém, significa quc Deus tem em si a razão plena c inteira de SU;}
existência. A tal título, exclui de si tôda contingência e é, nu sen-
tido próprio e absoluto do termo, o Ser necessário c único Ncccssá-
rio. Vê-se que estas dificuldades não atingem a noção de Deus. Tem a
vantagcm, porém, de nos fazer tomar conhecimento das exigências
de uma idéia coerente de Deus. Sob tal ponto de vista, Sartre, como
os filósofos, cujas objeções acabamos de examinar, ajuda-nos a pro-
gredir no conhecimento de Deus. Esta discussão, talvez um tanto
abstrata (e não o pode deixar de ser) já nos permitiu percorrer uma
parte do caminho que tínhamos de tomar para apreender cxata-
mente o sentido e o alcance das provas metafísicas de Deus e, se
assim podemos dizer, de desobstruir nosso caminho dos obstáculos
que o estorvavam.
A explanação a que vamos proceder tornar-se-à assim muito
simplificada. Antes de abordá-la, porém, devemos estudar, breve-
mente, um ponto de vista exatamente oposto ao dos pensadores dos
quais acabamos de falar, pois que consiste em dizer que a existência
de Deus é, por si mesma, tão evidente que nenhuma prova requer,
decorrendo naturalmente, desde que se apreenda o que significa a
°
palavra Deus. f: que se denomina argumento ontolágico.

II - P R o V AS;,\.I E T AF ís ICAS

A) Prova a priori.

1) .4Ygumento ontológico. - A prova a priori, denominada


Il7'gumento ontológico, foi desenvolvida por Santo Anselmo (1032-
1109) em sua obra Proslogion e retomada por Descartes nu s.a
Meditação. Éste argumento, à primeira vista, seduz o espírito pela
elegância e aparente rigor, mas desperta à reflexão grandes difi-

..
VIA .\IETAFíSICA -H

culdadcs, Consiste êle em provar a existência de Deus a partir da


simples idéia de Deus. Pode-se deduzi-lo, esquemàticamente, à se-
guinte fórmula: a idéia de Deus é a de um Ser absolutamente per-
fci~o., Ora, n~cessàriam~n~e o Ser perfeito exist~, porqua~to, como
sena ele perfeito sem existir> Deus, portanto, existe necessariamente.
Opôs-se, com razão, a esta prova, o passar ela, indevidamente,
da ordem lógica para a ordem ontológica. É bem verdade, com
efeito, que se concebo a Deus como Ser perfeito, devo também
concebê-lo como existente, pois, do contrário, não seria coerente o
meu pensamento consigo mesmo. Isto, porém, não poderia bastar
para provar que Deus existe realmente, pois que poderia tratar-se
apenas de uma existência pensada. Com °
argumento ontológico,
raciocina-se somente sôbre idéias e, a priori, nada nos garante que a
idéia de um Perfeito, existindo por si mesmo, outra cousa não seja
senão uma ficção lógica, a nada correspondendo de real fora do es-
pírito. Não adquirirá valor esta idéia e consistência a não ser que,
formada pelo espírito, não exista, verdadeiramente, senão em virtude
das exigências do ser real e apreendido pela experiência. É esta
mesma crítica que Kant fez valer sob forma algo diferente. O êrro
do argumento ontológico, diz êle, é de fazer da existência um atri-
buto, afirmando 9ue "a existência é uma perfeição". Na realidade
a exist.ê~c~a não e um atributo,. não fa~endo parte do conceit? ou
da definição de um ser: "cem taleres reais contem apenas cem taleres
possíveis". A existência é a posição no ser dos próprios atributos.
Em consequência, não tem o direito de envolver na definição do
conceito a existência como um dos seus atributos( 1).
Esta crítica é, certamente, decisiva, se tomarmos o argumento
de Santo Anselmo tal como o formulamos. Êste argumentO, con-
tudo, sobreviveu a tôdas as refutações que lhe foram feitas, dei-
xando isto pensar que nêle existe algo que justifica a sedução que
não cessou de exercer sôbre o espírito humano e que comporta uma
parte de verdade, convindo que se não a deixe perder. Com efeito,
sob certo aspecto, parece êste argumento revelar uma poderosa in-
teligência das exigências internas da idéia de Deus, a saber. de um
Ser em que a essência e a existência não são, realmente, distintas
e não formam senão um, de tal modo (llle aqui. contràrinmcnte ao
que se produz em todo o resto do real, :lposs:Ir-sc de uma essência
equivaleria a apreender uma existência em SU.l prápri« necessidade,

(I) KAl' r, Critiqu« til' la mi,,,,,, /'II"t'. rrad, Barui (F1allllllari'lII. I. II. p.il:' U 1\
II'
~ !
o IIJ:l'S J)OS I'U,ÚSlWOS E nos S,\1I10S

É este, cxntamcnte, o ponto de vista sôbrc o qual Descartes mais


insistia. dizendo Aqu~ sua argumentação não pa~tia da palavra "D~us",
mas de uma csscncra ou natureza real e objctiva c, por conseguinte,
permanecia, constantemente, desde o princípio (natl~reza dc Deus)
até a conclusão (existência de Deus), compreendido na ordem
real(2). Não obstante o (lue se possa pensar da posição cartesiana,
êsre aspccto da argumentação ontológica explica que São Tomás,
quc refutou antes de Kant a prova ansclmiana, longe estava de man-
ter para com ela uma posição puramente negativa. Se a asserção
"Deus existe". diz êle, não é nem pode ser para 1lÓS uma evidência
a priori, em si, isto é, segundo o quc exige a natureza de Deus, é
evidente que Deus existe,~ f)ois (IUC a essência e a existência sendo
I
i nêlc idênticas (e sõmcnrc nê e) êlc não {l0de deixar dc existir. E, neces-
I
1 sâriarncnte, existe. Ora, é esta evidência intrínseca, êste laço absoluto
c identidade da essência e da existência que se exprime na argu-
I mentação ontológica. O êrro dêste, tal como o compreenderam São
Tomás e Kant, consiste, sem dúvida, em querer provar a existência
de Deus a priori. Sua verdade, porém, é tão apreensível que se Deus
existe, existe necessàriarncnre( 3).
Assim, °
argumento ontológico pode fazer-nos compreender,
segundo a fórmula de M. Blondel, que a idéia de Deus é "auto-afir-
mativa", e que a prova ontológica "cnfraquecida em nós, tem em si
a força necessária", ou, para mais rigorosamente falar, que aquilo
que é "auto-afirmativo", constitui a própria essência de Deus, da
qual, por seu lado, diz Descartes, que êle existe por uma espécie
de super-abundância de ser (caus, sui). E é, sem dúvida, porque
'existe em nós certa noção, obscura e confusa, da essência de Deus
(pois que somos feitos "à sua imagem e semelhança") que a idéia
de Deus tem em nós esse extraordinário poder de auto-afirmação.
Pelo mesmo motivo achar-sé-ia reabilitada, até certo ponto, a prova
ontológica que é, contudo, em tal sentido, menos uma prova que
uma tom~da de consciência e uma explic~ção. Diremos, portanto,
com Serttllanges, que o que resta ao anvo de Santo Anselmo, é
"um profundo sentimento de Deus, análise admirável das condições
do pnmei~o. Princípio, esfôrço psicológico poderoso e um arrebata-
mento relIgIOSO que resgatam, amplamente, a fraqueza lógica da

(2) DESCARTI:S, Repouses aux premiêres objrctions, ~ 12,


(3) Cf, S. TO:\lÁ5. De Veritate, q. 10. art, 12. arl. 2; COI/Ira (;el/li/r.t. tapo X;
Surrnz teolôgira, I a. qu. 2. art. I.
v I fi l\l F. T fi F ís I C fi

prov;\" C que se não existe prova, no sentido rigoroso do têrmo,


"há, por antecipação da prova ou para servir a ilustrá-la, uma cons-
rrução sistemática, imponente e firme da hipótese de Deus"(4).
2) Prova pela idéia de perfeito. - Ligou-se, muitas vêzes, a
prova cartesiana, pela idéia de perfeito ou de infinito, à argumenta-
ção ontológica. Em Descartes, contudo, apresentava-se esta prova
como prova a posteriori, isto é, como indo de um efeito a sua causa
própria e adequada. "Não teria eu a idéia, disse êle, de uma subs-
rância infinita, eu que sou finito, se não tivesse ela sido depositada
em mim por alguma substância realmente infinita"(5). Em outros
tênnos, não poderíamos, de modo algum, ter o sentimento, de fato
tão profundo, universal e tão doloroso, de nossa imperfeição (igno-
rância, dúvida e êrro, mal moral e pecado), como dizia Pascal a res-
peito de "nossa miséria" -, se não a transportássemos para uma per-
feição ~ue nos falta, isto é, se não a atribuíssemos a um Perfeito
cuja idéia está em nós sem poder ser explicada por nós.
Evitou sempre Descartes, ardorosamente, raciocinar II priori.
isto é. partir da idéia de perfeito. Parte, ao contrário, da presença
em nós, que somos imperfeitos, da idéia do perfeito ou do infinito.
Ora, para explicar a presença ou a realidade desta idéia, preciso é
admitir ter sido ela posta em nós por um Ser realmente perfeito e
infinito e que nos é inato. Com efeito, escreve Descartes, um ser
imperfeito que tem a idéia de perfeito não se pode explicar por si
mesmo, isto é, ser causa de si próprio porque, se tal fôsse, teria dado
a si mesmo, nccessàriarnente, tôda a perfeição da qual tem idéia,
Não pode êle, portanto, existir senão mediante um outro, o qual
não poderia ainda ser explicado senão por outro, se, tendo a idéia
de perfeito, fôsse êle mesmo imperfeito. Como não é possível cami-
nhar até o infinito, deve-se, necessàriarnente, concluir que existe
um Ser que é causa de si mesmo, possuindo tôda a perfeição de que
tem idéia. l! a êsre ser que chamamos Dcua(õ).
f:ste célebre arpurnento provocaria as mesmas observações que
o argumento ontológico. Pode-se, com efeito, por um lado, con-
testar que seja uma prova, prõpriamcnre dita, porqu;lI\to a idéi;l de
perfeito não é originàriarnente em nós a de um Perfeito. absoluto

(4) A. 1>, SF.RTII.I.,\I"l;t:S. Les grnnde« Ihr.',.... ri,' /., I,hi/,'.',,/'/';'· I/, ••lIli.\,... 1',1\ iv.
1!J21l, p:ig. 511.
(5) I>n<:'\R rrs, J.R ", ..di/or';",
(6) cr. Ih·sc:o\.t:r.:.~, J:,f/.tJlI.\t°j 'fi"'; /'I('",;h,-.f ()/'it'diClII.'(. ~ ~'. (' /:ttlh'~r"f·.", ,UI\' ,;,,-

'1uic m r s "bit't'li""", 5 :15,

,.,
o IlI'l'S DOS FII.<'ISOFOS E "OS S \llll!S

e infinito, mas de um perfeito de certo modo relativo. Por outro


lado, contudo, impossível é negligenciar o sentido profundo do ar-
gumcnto cartesiano (\ue consiste em nos fazer tomar consciência, ao
mesmo tempo c solidariamente, de nossa imperfeição e de nossa aspi-
ração ao absoluto do verdadeiro e do bcm. Como explicar, na ver-
dade, este ~uplo movimento? .l-~:l, realmentc: ~Il~ nós certa idéi:~
ou um scnnmcnro de uma perfeição c de um infinito que nos atrar
e, interiormente, nos move, e que se não poderia explicar sem recor-
rer a um Absoluto do ser e do bem. Vimos que é o próprio sen-
tido da prova pelas aspirações da alma, com esta diferença, contudo,
que Descartes pretendia proceder pela via da causalidade eficiente
(a idéia de infinito não pode ter outra causa senão Deus), ao passo
que o argumento pelo anseio do infinito da felicidade e do hcrn
funda-se na finalidade (é o fim que de todo o resto é causa: se Deus
não existisse, o anseio do infinito - ou idéia do infinito - seria UI11
efeito sem causa, o que é absurdo).
A prova cartesiana pode, ainda, fazer-nos sentir que em nós
existe, de certo modo inata, a idéia de Deus. Não que seja esta
idéia, desde o princípio, adequadamente formada (jamais podemos,
aliás, ter umn idéia adequada de Deus, pois que Deus ultrapassa de
modo infinito nosso entendimento). Pode-se, porém, dizer que ela
é inata em potencia nas exigências da razão e do coração humano,
e que por Isto mesmo, como acima dissemos, precede e comanda
rodos os raciocínios pelos quais a justificamos e a tornamos explícita.
Urna tradição completa que atravessa a história do pensamento,
desde Platão, Santo Agostinho e São Tomás até Lachelier e Lavelle,
é unânime sobre este ponto e, quanto à essência, Descartes está ple-
namente de acôrdo.

B) Provas a posteriori.
I) Vista de conjunto das provas a posteriori. - Esta "hipótese
Deus" que nos é imposta por tantas razões como acabamos de es-
tudar, São Tomás de Aquino, em famosa série de textos, demonstrou
como era confirmada, sob diferentes pontos de vista, por argumen-
tos que concluem por demonstrar a necessidade de um Ser, possuidor
de tais e tais atributos incriados: Ser imutável, Causa primeira uni-
versal, Ser necessário, existindo por si mesmo, Valor supremo, Inte-
ligência que ordena tôdas as cousas. Passamos a expor êsses diversos
argumentos. Começaremos, porém, por tomá-los em conjunto, sob
r-
i

VIA METAFíSICA

forma sintética, a fim de tornar mais pronta e claramente acessível


à inteligência o que constitui o nervo comum de uns e outros. Ver-
sc-;Í melhor, de tal modo, e assim o julgamos, que tal argumenta-
ção, .;oh forma sábia, nada mais faz que tomar clara a profunda
intuição do senso comum aplicado ao real, demonstrando a insufi-
ciência radical dêsrc real em explicar-se, adequadamente, a si mesmo.
Punimos da experiência mais simples e menos discutível. Tudo
(lll:lllto conhecemos da natureza, em tôrno de nós, aparece-nos como
um encadeamento de existências que se sucedem e condicionam umas
às outras, formando séries com anéis, solidamente articulados. Ou
verificamos, nas realidades sujeitas à nossa experiência, sucessões
de qualidades ou atributos que se comunicam e trocam entre os
sêres, - valôres que se dispõem em graus, - resultados, ora parciais,
ora gerais, que se tornam cada vez mais gerais, formando em con-
junto um universo. "I?, escreve A. D, Sertillanges, uma ordem com
séries que se cruzam e entrecruzam, um cosmos de amplas comhina-
çõcs subdivididas, mas onde tudo se encadeia. Provém um ser de
outro ser, o qual encontra em outro o próprio valor, e este ainda
em outro. Decorre o efeito de uma causa que, para agir, requer
outra causa, a qual invoca uma nova." Na ordem que faz do uni-
verso uma totalidade, "um elemento agrega-se a uma combinação,
tornando-se esta elemento em relação a outra combinação, e gran-
des conjuntos se organizam" (1). Reproduzindo palavra familiar
aos filósofos, tudo isto manifesta imenso acondicionamento, graças
ao qual, em níveis diferentes, sob diferentes aspectos e formas di-
versas e diferentes graus, circulam o ser e os benefícios do ser, a
saber, a ordem e a unidade, a bondade e a beleza.
Ora, como explicar êstc encadeamento? Que torna ele p1tente
pelo próprio fato de sua existência e regular funcionamento? Acima
demonstramos que as objeções extraídas da crítica kantiana do valor
do princípio de causalidade ou fundadas sobre a rnanifestaçâo da
continuidade do universo, considerado como um todo, ou n10 tem
alcance ou não bastam para suprimir o problema da causa do uni-
verso e do que Harnclin chamava "sua organização t10 loucamente
ampla e profunda"(2), Forçoso é reconhecer que o mundo :l nú~
se oferece qual vasto encadeamento multiforme c que n(',s mesmos
somos obrigados a pergunrar o que ele significa.

(I) A. n. SF,R'l'Il.1.,IS(;FS. /1",-,,'.(


1..." /(1'111"'' .' ri,' Itl ,.1, /I,,,
il".''',/II, i,' ",i", , 1'.11(. 't!.
(:!) O. II I\tU I~, (·:'."i sur lr. ,'U",..uts 1"'ill,i/"lII'" .1,· Itl I. j'ri,vll/t,N,'". 1'.11 IS.
I!JII7. I':il:. I~,S.

I

o /lEl:S J)oS FI LtJSOJ'(>S E /lOS S:\1lI0S

o princípio que comanda nossa reflexão consiste em <]ue, em


uma ordem qualquer de cousas, ninguém dá o que não possui. Mes-
mo o <lue possui, ou tem de si mesmo, em virtude da própria
essência ou natureza, ou bem o recebe de outro, o qual, a seu turno,
ou o recebe de outro ou possui por si mesmo. O próprio movi-
mento das trocas, a circulação do ser demonstra que existem ma-
nanciais, além de todos os intermediários, por mais numerosos <lue
sejam e se queira supô-los, fontes primeiras, sêres primeiros, per-
feições primeiras, razões últimas de tudo quanto aparece. As cxi-
gencias racionais conduzem-nos ainda mais longe, até o reconheci-
mento de que essas fontes múltiplas devem depender de uma Fonte
única e absolutamente primeira. Com efeito, por falta de recorrer
a um princípio, absolutamente primeiro, nada se explica, porquanto,
na ordem das cousas, é () primeiro que tudo produz, não sendo
o resto senão intermediários encarregados de transmitir o movi-
mento ou o ser. Um canal não constitui uma explicação da água
que por ele circula; a fonte, somente, pode revelar o segrêdo do rio.
. C~mrreende-se pelo. p~óprio fato que, nas sé~ie.s causais, é
Impossl\'e rcmontar:lO 1I1fll1JtO, tornando-se necessano chegar a
uma causa, absolutamente primeira, - o têrrno "primeira" sendo,
êle mesmo, como melhor veremos mais tarde, muito inadequado,
pois que a Fonte ou princípio absoluto é, por definição, transcen-
dente a rôda série de causas e dos efeitos que dêle dependem e não
lhes é homogêneo, não sendo, portanto, "primeira", senão à nossa
maneira, fatalmente imperfeita, de falar. É, em todo caso, evidente
que nem o comprimento do canal nem o número dos interme-
diários jamais acharão o princípio e a fonte. Poderia ser o canal
de comprimento infinito, como infinito poderia ser o número dos
têrmos intermediários, e nada seria mudado. Suprimi, ao contrário,
por hipótese, a Fonte primeira, e os intermediários nada terão para
transmitir; os canais ficarão vazios e nada produzirão, cxatamenrc
porque, por êles mesmos, nada possuem (3) .

. (') t a~n3s útil anotar aqui que a [onte primeira do movimento não pode ser 3
matéría. comràriameme 30 que pensaram filósofos da antiguidade pré-socráricos), da
Idade MMia (por exemplo. David de Dinant. Cr. cap. III, n.· 3) e da época
moderna, como Marx e Engels. para quem "o movimento i: o modo de existência da
mat~ria, o modo de ser da matéria" (Fr. Esr.F.I.~, L'Anü-During, cd, Costcs, 1931, I. I.
pá.gs. .Í'f·75). Co~ efeito e de qualquer maneira. não seria jamais a matéria uma causa
,,"melra, no sentido que acabamos de dizer, mas uma causa [isira t! univoco. subor-
dinada. por sua ver, e movida. pelo próprio falo de que seria, em qualquer hlpótese,
um elemento do lodo em movimento, t o que já demonstramos, :10 discutir lIR1a obje-
ç10 de Ed. Le Roy (Cf. acima, págs. 35·37 c em seguida, pág •. 49·51).
VIA l\lETAFÍSICA

Importa, contudo, para bem compreender tôda a força deste


argumento, evitar uma confusão muitas vêzes cometida (Kant funda
sôbrc esta própria confusão a sua crítica do argumento pela con-
tingência), entre as causas simplesmente coordenadas e as causas 51(-
bordinadas. As causas simplesmente coordenadas apenas se relacio-
nam com a pura sucessão e não com a existência do condicionado.
Poderiam ser estas causas em número infinito, de sorte que remon-
tando o curso, jamais chegaríamos a um primeiro têrmo. Sobre tal
ponto de vista, pode-se admitir com São Tomás que não há con-
tradição alguma interna no conceito de um "mundo eterno" ou,
mais exatamente (porquanto Só Deus é eterno), de um mundo que
sempre existiu, sem comêço temporal. O argumento da galinha e do
ôvo, tantas vêzes invocado sob forma popular, torna-se-ia aqui inteira-
mente ineficaz, porquanto nenhuma razão existe para que se possa de-
ter na regressão que faz passar do ôvo para a galinha e da galinha para
o ôvo. Em tal ordem, pode-se ir ate o infinito. Assim também a
seqüência das gerações que trazem os sêres vivos à existência, muito
bem poderia ser ilimitada, sem limite assinável no passado (Se sabe-
mos (\ue nada é assim, é a Revelação que no-lo ensina, não podendo
as proprias ciências dizer-nos algo de positivo a êste respeito). É
que as gerações sucessivas apenas transmitem a vida, sendo elas sufi-
cientes para dar conta, se assim quisermos, dessa transmissão. O
que, porém, não poderiam explicar é a própria vida e a existência, ;1
saber, vida e existência amais, a qualquer momento de uma duração
(que é possível imaginar infinita). E isto, porque, como bem diz
Descartes, "trata-se menos da causa que me produziu outrora do que
a que me conserva (isto é, que me faz existir) presentemente" (4-).
Compreende-se assim que jamais chegaremos até Deus. pesquisando
origens temporais para o Universo, e que uma verdadeira demons-
tração da existência de Deus não deve fundar-se na novidade do
universo, pois que a exigência dessa não estando, de modo 'llgum.
na natureza das cousas, a demonstração. postulando a novidade tem-
p?~al, postularia a Deus ao mesmo tempo c constituiria um círculo
VICIOSO.
O êrro de Kant, no que denomina "a primeira antinomia lI;l
razão pura"(5), não é, como se diz comumcntc, de ter dito quc :l
razão podia provar, indiferentemente, que o mundo começou e quc

(-I) Ih:sCARTI"S, .1." Mrt!iltlr,f,··


(r,) cr. KANT. Critiqu« ,/r (a rtIi.({)1I /,,, .... Ir;,,'. lI.mli ,','1."'"11:"'''". I 11
p:il:~. 17·23).
() ()Ft.'S IXlS FII.C·ISOFOS ... nos S.'\RJOS

não começou, pois <Iue, de fato, como acnbamos de ver, a razão


(quando se abstrai da Revelação) pode provar lima cousa c outra, -
mas de não haver compreendido que estas duas demonstrações não são,
realmente, opostas entre si, pois (Iue não partem do mesmo ponto
de vista: a primeira, com efeito, apoia-se sôbre a impossihilidade
de "amais se deter na rccrcssão do efeito à causa e da causa ao
efeito (ponto de vista das " causas simplesmente cOO1'den~dns na
transmissão de causalidade), ao passo que a segu~da estela-se na
impossibilidade de ir ao infinito na ordem da ".1'::110 absoluta dos
seres e de suas propriedades e do ser em geral. ,T()da a 9uehstão, aí,
justamente se encontra. Um homem gera um filho; havia ele tido
um pai e êsre lIlll outro. Razão alg~ma existe para que se pare
erra f teê
nessa rcuressão que po dcria teoricamente )ser
"eterna. " sera' pre-
ciso, po~ém, ao contrário, deter-se se forem consideradas as causas
que dependem, atnalntente, umas das outras, ppra a pr~d~ção de
sua ccusalidade. Não podem ser as causas em numero infinito, por-
quanto, por falta de uma causa absolutamente primeira, transmitindo
a potência causal,. a cxisrência e a ~ida, na?a se produziria, nenhuma
geração e causalidade alguma sena possível.
Tomemos, com efeito, um fato qualquer, tal homem, por exem-
plo, arualmenre existente. Procuramos aqui, não mais a causa pela
qual veio à existência mas a causa pela qual existe de fato agora.
Esta causa suficiente não é, evidentemente, o seu pai, que apenas
explica a transmissão da vida, mas o sol e o calor que comunica
para o exercício das atividades vitais, Faltando êste calor seria im-
possível a vida que, imediatamente, cessaria. Ora, o sol depende,
por sua vez, de outras causas cósmicas sem as quais nada produziria
e nem existiria como fonte de calor. Em falta destas causas cós-
micas, não existindo o calor solar, não seria mais possível a vida.
Pode-se supor, se quisermos, que estas causas cósmicas, das quais
depende a atividade calórica do sol, dependem, a seu turno, de ou-
tras causas das quais retiram eficácia e realidade. De qualquer for-
ma, porém, e por mais lon~e que se queira projetar uma pesquisa
de uma fonte de causalidade, preciso será deter-se cm uma fonte
autêntica, primeiro princípio das atividades quc, progressivamente,
eX'p~icam, a~ui e agora e a to~o momento, a existência atual e as
atividades desse homem e de todas as cousas. De outra forma não
haveria cousa alguma, nem seres nem atividadcs. Jamais se dará
conta do jôgo da máquina, pela quantidade coordenada de suas rodas
e mecanismos (mesmo supostos em número infinito). Necessário é
VIII. MF.TAFíSICA 49

que estes sejam postos em movimento por uma fonte primeira de


trabalho e energia. Suprimi esta fonte e a máquina se deterá, e
nenhum movimento será transmitido. Ora, isto é verdadeiro cm
rclnçâo à próp~ia Aexi~tência. Se nã? a?miti;mos uma fonte primeira
do ser e (\,1 cxrstcncia, enquanto t3.1S, Isto e, em sua realidade abso-
luta de cada instante, não haverá ser nem existência. Nada, absoluta-
mente, será, nem ser nem movimento progressivo.
Assim é q,ue chegamos, necessàriamente, às origens absolutas do
ser e do movimento ("movimento" sendo aqui sinônimo de tôdas
as energias que se manifestam no seio do mundo), da perfeição de
tôda espécie e grau, na própria fonte da ordem. Estas fontes pri-
meiras existem. Exigem-nas, absolutamente, a razão, pois que sem
elas nada seria inteligível, e é a sua pesquisa que, afinal, constitui a
mola de tôda ciência, pois que a cíencia é, inteiramente, orientada
para a descoberta das causas, e das causas mais universais. Ao nível
das ciências positivas, não visa a pesquisa, é verdade, senão deter-
minar as ligações empíricas dos fenômenos, apenas aspirando des-
cobrir leis de sucessão. A ambição, porém, dessas ciências visa mais
alto e mais longe ainda, no próprio quadro da positividade que as
define. Os desenvolvimentos prodigiosos da física contemporânea,
assinalados pelos nomes de Einstein e Louis de Broglie, entre outros,
dão disso testemunho bastante. Por generalizações ousadas e grandiosas
hipóteses, pretendiam unificar sob uma só lei, se possível, a massa
das leis particulares e chegar até o próprio princípio (mas, bem
entendido, físico ainda) de todo o universo. Já produziu êste es-
fôrço magníficos resultados. Supondo, contudo, que chegue ao
têrmo e seja coroado de pleno sucesso, não seria preciso julgar que,
por tal motivo, tôda pesquisa se tornasse, necessàriamente, completa,
c que as exigências racionais ficassem plenamente satisfeitas. Apre-
sentar-se-ia, então, ineviràvelrnente, a questão de saber se estes pri-
meiros princípios ou, se quisermos, o princípio único do universo
físico, deveria ser considerado como absolutamente primeiro, e en-
tão, como acima dizíamos, teríamos, neste caso, que nos haver com
fontes ou origens radicais, e não com simples canais. De fato, nem
a imensidade do canal nem sua unicidade conseguiriam suprimir a
sua qualidade de canal e órgão de transmissão ou de intermediário.
O princípio primeiro deve, nccessàriamcnrc, bastar-se a si mesmo.
Deve justificar-se por si mesmo, pela própria natureza, c apresentar-
se como uecessârio, isto é, tal que possmllos concebe-lo, em virtude
mesmo das exigências do ser universal, como não dependendo, ,\ tí-
50 o IlITS IlOS FlLllsOFIlS E J)oS S..\IIIOS

mio 'llgulll, nem ao da sua existência, nem ao das suas urividadcs,


nem de cousa alguma senão de si mesmo.
Tal é, com efeito, o que se chama o Necessário, não neste sen-
tido, simplesmente, (lUC, de [ato, não deva ncm perecer nem mudar,
mas no sentido de (Juc pcrecer ou mudar fôssc para de absoluta-
mente impossível cm razão mesmo 00 que é por natureza. Quer
isco dizer que o Necessário tem em si mesmo a própria razão torai,
de sorte quc nada tem a receber, nem como ser nem como intcli-
crível
: ;.'" e ao contrário (lue rodo o resto receba dele a intclirrihili;
...
dadc c o ser.
Assim esboçamos o sentido e a forma mais geral de nOSS:l pes-
q,U!S:l. Tudo qu.~nto temos que dizer. d?s ~iversos argumentos n~eta­
flS1COS pelos ~u:lIS se es~ahelece a cxistcncta de Deus <?u', se qmser-
mos. a inelutável necessidade e o valor absoluto da hipótese Deus,
será apenas uma aplicação do princípio que acabamos de desenvolver.
1':30 teremos. portanto, senão que retomá-lo sob os diferentes as-
pectos em que pode ser considerado. mostrando como nos conduz
a admitir a existência de Deus a título de Ato puro, de Causa pri-
meira, de Necessário, de Perfeito subsistente e Inteligência suprema.
Não será, contudo, repetir, simplesmente, °
que acabamos de
dizer, mas, ao mesmo tempo, fixar em cada caso o alcance do argu-
mento e responder às dificuldades que sua aplicação pode com-
portar.
2) Ato puro. - O argumento que nos conduz a afirmar a
realidade absoluta do que Aristóteles e todos os filósofos depois dêle
denominaram Ato puro, é o que decorre do movimento, isto é, da
origem (de""ellir) das cousas e do mundo. São Tomás, que o con-
siderava como o mais evidente e claro de todos, assim °
expõe: "f:
evidente, e nossos sentidos no-lo atestam, que certas cousas no mundo
estão em movimento. Ora, tudo o que está em movimento é mo-
vido por algum outro. 1::, com efeito, impossível que, sob a mesma
relação, seja um ser, ao mesmo tempo, movente e movido, isto é,
que dê a si mesmo e por si mesmo o movimento. Se, portanto. uma
cousa está em movimento, deve dizer-se que é movida por outra.
Se, em seguida, a cousa que move passa, por sua vez, a mover-se, é
preciso, de novo, 9ue por outra seja movida, e esta ainda por outra.
Não se pode, porem, Ir assim ao infinito, pois que, então, não ha-
veria causa primeira do movimento, não haveria o primeiro motor,
daí decorrendo que não haveria também outros motores, pois que
\'1:\ ~1F.TAFíSIC..\ 51

os motores intermediários não movem se não forem movidos pelo


primeiro motor, como o bastão não se move se não for manejado
pela mão. f.:, portanto, necessário chegar a um primeiro Motor que
não seja movido por nenhum outro. Este Primeiro Motor é Deus"(6).
Provoca êste argumento duas observações. Por um lado, não se
trata de supor que as cousas e o mundo tenham permanecido, a prin-
cípio, em estado de imobilidade, sem nenhum movimento progressivo
interno, porquanto, em tal hipótese, é evidente que a comunicação
do movimento apelaria por Deus. O argumento reduzir-sé-ia a uma
petição de princípio. Na realidade, pode-se e deve admitir que as
cousas estão, necessária e essencialmente, em movimento e submeti-
das, pela própria natureza, a um processo permanente de movimento
progressivo. Isto, porém, não dispensa, de modo algum, de procurar
a causa primeira dêsse movimento progressivo, porquanto, se as
cousas são móveis em virtude de sua natureza, não o são, contudo,
e não podem ser por virtude própria e por si mesmas. Sua transfor-
mação ou movimento requerem, necessária e atualmente, isto é. a
todo o instante de sua duração, um primeiro princípio que lhes co-
munique o movimento. Não haveria, do contrário, movimento
algum nem transformação. Seja o movimento essencial ou acidental
às cousas, exige sempre uma causa primeira, e uma causa primeira
imóvel. Faltando essa causa primeira imóvel por si mesma, não mais
poderia haver movimento concebível.
Acrescentamos que o têrrno "movimento" não somente designa
a mudança de local, mas, de modo geral, toda passagem de um modo
de ser para outro. A tal título, a própria inteligência humana está
em movimento, pelo fato mesmo de se não exercer senão pelo "dis-
curso", como a palavra o indica, indo de uma idéia a outra.
Por um lado, seria gravemente crrôneo pensar que nos con-
duzisse êste argumento, sob o nome de Ato puro. a afirmar a cxis-
tência de uma "imobilidade suprema", conforme objcrn Ed. l.e
Roy(7), isto é, de uma realidade que seria privada de qualquer arivi-
dade, porquanto, esta Causa primeira, ou este Ato puro. se a dcno-
minamos "imóvel" ("imutá\'cl" seria o rêrmo preferível) é: sõmcnrc
neste ponto de vista que sua atividadc não é feira de um acréscimo
sempre novo de ser perfeito, o '1ue redundaria em uma indigência
fundamental e, por conseguinte. s.uporia, ncccssâriamenrc, que ~ofrcssc
() influxo de uma energia supenor, Il;\lb podendo dar daquilo q\ll'
(6) S. T()M.(~. SIIIIIiI troiàgicn, Ia. 11". :!. art. ;1.
(7) cc. lo: n, I.t: Rov, Le 1"0"11'''''' .k nu», l"'j: :!:!.

...3
o IWl'S nos FlIl,sOFOS E DOS S.\1I10S

não possui. FlII outros termos. a idéia de "imobilidade" (ou de


"imutabilidade"} nada mais faz do lluC afirmar, no primeiro motor
universal, uma plenitude de ser isenta de qualquer privação. Eis por
que. São Tomás dcclaratx) lluC a prova pelo movimento bem pode,
igualmcnte, conduzir-nos a Ulll primeiro motor (lue move a si mesmo
(isto é, a um Ser que possui em si mesmo a razão absoluta de sua
atividadc) assim como a um primeiro motor imóvel. Com efeito,
acrescenta São Tomás, "Platão e Aristóteles estão de acôrdo sôbre
a essência, apenas diferindo pelo modo de se exprimir".
3) A Causa primeira universal. - Mostrou-nos o argumento
precedente que o primeiro princípio, imóvel no sentido de imutável,
é também arivo, cnquanto Causa do movimento e da transformação
do mundo, mas por u~la arividade quc, pro~e~cndo, abs.ol.utamente,
dêle mesmo, não lhe introduz qualquer especte de passividade (ao
passo que as cousas do mundo, sendo motores movidos, padecem
da própria atividade). Eis porque é chama,d? A~o pu~o. Estabelec~,
justamente. o segundo argumento esta eficiência universal do Pri-
meiro Motor. Cumpre, porém, observar que a causalidade divina
já estava cm jogo no primeiro argumento, a saber, em relação ao
movimento e a transformação. Aqui, é sob o ponto de vista da efi-
ciência ou da causalidade das cousas, cm relação umas com as outras,
que nos colocamos. e o que está em questão é saber se esta eficiência
ou causalidade pode ser explicada sem Deus. Veremos que o terceiro
argumento, que parte da contingência do mundo, conduz, igualmente,
a projetar luz sob um aspecto da causalidade universal de Deus, a
saber, a causalidade segundo o próprio ser do mundo.
Citaremos, ainda, em sua forma original, em virtude da extrema
clareza, o próprio texto de São Tomás. "Verificamos no mundo
sensível, escreve êle, causas eficientes (a causa eficiente sendo, em
geral, aquilo por que alguma coisa é ou se torna). Ora, é impossível
que alguma cousa seja para si mesma a própria causa eficiente, por-
quanto, se assim fôsse, esta cousa existiria antes de existir, o que não
tem sentido algum. Não se pode, porém, ir até o infinito na série
das causas eficientes pois que em roda série de causas, a primeira é
causa do intermediário e esta a causa da última (haja ou não haja
várias causas intermediárias).
~, com efeito, suprimirdes a causa, suprimis, ao mesmo tempo,
o efeito. Se, portanto, não houver causa primeira, não haverá, con-
(8) s. TOMÁS, Comenlário da Hsica de A."islóteles. L. VIl. I.a Lição.
VIA METAFíSICA 53
'-"'-" _. . . - -------_._--
sequentemente, causa última nem intermediária. Ascender, porém,
ao infinito na série das causas eficientes, redunda em dizer que não
há causa primeira. E, se não há causa primeira, não haverá também
efeito, nem causa intermediária, o que e, evidentemente, falso, como
no-lo atesta a experiência. Preciso é, portanto, necessàriamente, supor
uma Causa primeira. f: esta Causa primeira que, por todos, se de-
nomina Deus" (9).
Como se vê, tornamos a aqui encontrar o tema geral que expuse-
mos no cornêço e cuja articulação consiste em dizer que é impossível
ir ao infinito, na ordem das causas subordinadas entre si. Necessário
não se torna volver ao assunto, mas, somente, completar esta expo-
sição sôbre dois pontos de notória importância. É preciso notar,
com efeito e em primeiro lugar (como acima incidentemente ano-
tamos) que a Causa universal não pode ser um primeiro elemento
da série das causas. Deve, ao contrario, segundo a expressão consa-
grada, transcender, isto é, ultrapassar, inteiramente, tôda a série e tô-
das as séries causais. Não fôsse ela senão o primeiro anel de uma
cadeia ou o primeiro elemento de uma série (por mais longa que
se a conceba) faria parte, pela própria definição, da série conside-
rada em sua totalidade. Ora, a tal título, poderia ela, sem dúvida,
transmitir, progressivamente, a potência causal aos demais elementos
da série, sem dêles ser a origem absoluta.
Podemos aqui retomar um exemplo, já por nós invocado, o da
máquina composta de uma multidão de engrenagens, que, mutua-
mente, comandam e transmitem, gradualmente, uma energia (ou uma
eficiência) inicial. Dizemos que a fome de energia não pode residir
na primeira engrenagem, devendo, ao contrário, encontrar-se fora da
própria máquina, exatamente porque a primeira engrenagem que,
como tal, faz parte da máquina, não pode por si mesma produzir a
eficiência. Esta, com efeito, redundará da intervenção do homem,
direta ou indireta, pouco aqui importa. Ora, aplica-se tudo isto,
proporcionalmente, a Causa primeira, por9uanto, se quisermos con-
siderá-la como o primeiro elemento da serie das causas, necessário
seria torná-la pelo próprio fato de ser da 111CS111.l 1Mt1IrCZ<1 quc os
demais elementos e, por conseguinte, como uma causa causads (isto
é, como efeito em relação a outra causa) c recebendo, além do mais,
a potência causal ou a energia que transmite, Restaria, portanto,
explicar por que e como esta causa primeira teria começado :1 ser

(!l) S, TUM ,(s. Suma lt'olúgh'Q, I a. qu. ::!. ano :1.


ii mtx IlOS FIU'ISllFnS E lloS So\lIll1S

isto l', que, cm virtude do princípio de quc "nada I.: causa de


C1US.I,
.
SI
" . . .. ,
mesmo , p"CCI~O sena recorrer a lima causa antcrror e supenor a
que se pretendia considerar como primeira, o llue é contraditório.
Daí decorre que :1 Causa absolutamente primeira deve, ncccssària-
mente, transcender rôdns as séries causais e ser Cansa por si mesma
ou Causa não causada e incriada. Assim, estabelecemos uma ponte
de importância capital e sôhrc a qual teremos de voltar, a saber, o
que concerne à Transcendência absoluta de Deus, J)~us, se é, não
somente é superior ao mundo, m3S absolutamente independente,
ao mesmo tcmpo no ser e na arividadc. Tôda concepção de Deus
que o fizesse, a qualquer título ou grau que seja, dependente do
mundo, seria, rndicnlmcntc, contraditória em si mesma, porquanto
equivaleria a negar a Deus ao mesmo tempo que o afirma.
Há, entretanto, uma objcção oposta à argumenração pela qual
estabelecemos 3 existência de uma causa primeira não causada e trans-
cendente a todo o universo. É o segundo ponto quc temos de exa-
minar. Funda-se a ohjeção sôbrc a causalidade circular, em vir-
tude da qual os elementos do universo não formariam séries lineares
(como o ar~umcnto parece fazer supor) mas seriam antes de cau-
salidade recIproca, tôdas as cousas estando ligadas entre si por um
sistema de causas e efeitos que jamais terminaria, prosseguindo, em
círculo, sem fim. Sabe-se que muitas doutrinas antigas admitiram
algo de semelhante sob o nome de "giro eterno", que Nietzsche, em
nossos dias, retornou-lhe a idéia. Ora, sob tal ponto de vista, con-
forme dizem, não há mais necessidade de uma causa primeira, bem
como, em um círculo, não se designa um elemento como primeiro.
Esta hipótese, contudo, a supor que tenha fundamento, em nada
alteraria nossa argumentação c o que dissemos, ao expor a noção de
conjunto das provas metafísicas, já claramente respondia. Quc
a causalidade seja linear ou cíclica, não diz isto respeito senão a
sua transmissão e não ao princípio absoluto. Não poderá encon-
trar-se êste no universo, pOIS que, de acôrdo com a própria hipótese,
não se pode descobri-lo em nenhum dos elementos que o compõem,
sendo todos, ao mesmo tempo e sucessivamente, efeitos e causas,
causas e efeitos. Poder-se-á dizer, é verdade, que êste princípio é
o pr6prio universo, considerado como um Todo. Isto também não
poderia passar por uma solução válida. O Todo, como tal e por
definição, não existiria fora dos elementos que o compõem. Resul-
tando de sua ordem e combinação, deveria êle mesmo ser explicado
como Todo ou como Unidade, porque um Todo deve ter uma
"IA :\TF.TAFíSICA

causa de sua unidade. Além disso, admitindo-se que o Todo seja,


CO!1l0 tal, uma causalidade prodigiosamente complexa, redutível, po-
rém, à unidade cíclica que, por hipótese, o definiria, esta causali-
dade ou esta eficiência global deveria, em virtude de nossa argu-
mentação, existir por si ou por um outro. Não podendo exisrir por
si, pois que o Todo, longe de ser transcendente aos elementos, iden-
rificar-sc-ia com a própria soma, resta que lhe venha ela de fora, a
saber (pois que não poderia, nesta ordem, ir ao infinito), de Deus
Enfim, a hipótese que examinamos deixaria, de qualquer modo, de
cxplic:u o Todo como existente ou como ser. Êste último ponto,
porém, já nos introduz no terceiro argumento.
4) O Necessário. - Fste novo argumento é paralelo ao prece-
dente. Funda-se no fato da contingência do mundo e estabelece o
que êsse mundo contingentc requer, de modo absoluto, para se
explicar, um Ser necessário, isto é, que é a própria natureza do ser
finito c em transformação que exige uma Causa dêsse ser, e que êlc
mesmo seja o Ser necessário, a saber, tal como por si mesmo existe.
N5n faz, portanto, apêlo esta prova à hipótese de hierarquias causais
no seio do mundo, partindo, pura e simplesmente, do ser do mundo
existente e mostrando que é a própria contingência, isto é, o que
há de mais intrínseco no ser do mundo, o qual exige, absolutamente,
um Ser necessário, e necessário pela própria natureza e essência.
Toma êstc argumento a forma seguinte: verificamos que o
mundo é composto de uma multidão de sêres que nascem, se trans-
formam e perecem, - que êstes são compostos de elementos e foram
formados, a partir dêstes elementos e, como tais, são, pela própria
natureza, sujeitos a decompor-se. (Com efeito, revela-nos a ciência
que êstes sêres estão sujeitos a processos perm:mentes de dissociação).
Ora, sêres assim feitos não podem ter em si mesmos a razão ade-
quada da própria existência, isto é, que sejam contingentes. L'rn
ser, com efeito, que tivesse em si e por si a razão adequada (1.1 sua
existência, não poderia senão existir sempre e neccssàrinrncntc, não
podendo deixar de ser nem começar 011 perec('r. porquanto, cvi-
dentemenre, um ser que começa a ser c cessa de ser IÜO rem cm si
nenhuma necessidade de ser. Não poderia. também, estar sujeito
a alterações, pois que mudar ou transformar-se re(lucr. como vimos
pelo primeiro argumcnto, um motor não movido. ISto é, uma causa
da mudança que seja, por sua vez, imóvel ou imutável, Segue-se
que sêres que possuem a existência c 11\ll' perecem c, cm ~('ral, srr('"
o IlEl'S IlIlS FIU')SIWIIS E lIoS 5.\IIIOS

sujeitos à rr.msfommção, <I cvcm, ncccssàriumcnrc, possuir cm outro


a raz~o absoluta de sua existência. Como, porém, não se pode ir
até o infinito cm procura da causa primeira do ser, necessário é
concluir que °
universo, clllll1amo formado de sêrcs contingentes,
não pode explicar-se a si mesmo, no seu pré'prio ser ou existência,
senão por UI11 Ser necessário, existindo por SI mesmo, pela própria
virtude de sua natureza e pelo qual existe tudo () que é( 10).
Assim como em relação aos argumentos precedentes, várias
obs~n'ações complementares são requeridas, .scj~m para determinar o
sentido da prova ou panJ responder a objcçõcs, Notaremos, em
primeiro lugar, que o argumento é perfeitamente indene do círculo
vicioso do qual, por vêzes, o incriminam. Objcta-se, com efeito,
que pelo fato de se falar de seres contingentes (isto é, que não
tem en; si a razão da própria existe~c!a) conc.lui~s~ pelo Nece~sário.
Não ha prova, mas uma simples petlçao de prmclplo. Na realidade,
como Vimos, o termo contingéucia não faz, no ponto de partida,
senão resumir uma experiência ou um fato que é óbvio e sem con-
testação possível, a saber, o do processo universal de geração c cor-
rupção ao qual estão submetidos todos os sêres do mundo. É ver-
dade que nesta própria experiência e no têrrno abstrato que a
traduz (contingência), a existência do Necessário está incluída. Não
está, porém, senão virtuahnence, do mesmo modo que a conse-
qüência está compreendida no princípio, não supondo, de maneira
alguma, o conhecimento atual desta existência que resta demonstrar
(a saber, como acabamos de notar, peIa impotência absoluta dos
sê~es sujei!os. à transfo~n.lação a da.r conta por êles mesmos da pró-
pna existência), Verifica-se aqUI, contudo, uma observação que
Já tivemos ensejo de fazer. A prova de Deus tem um caráter 10-
ruitivo, no sentido de que a existência de Deus é considerada sob
um Só aspecto nos fatos ou princípios que a fundamentam. Sem
dúvida, como tal, envolve um raciocínio, mas q,.ue pode muito bem
não se tornar explícito senão em seguida (e, por vezes, laboriosamente)
sem que a intuição perca cousa alguma do seu valor e riqueza.
. Opuseram, ainda, ao nosso argumento que, se os sêrcs indivi-
duais, tom~d?s um ~ um, são contingentes, o seu conjunto ou soma
podena existir por SI. Respondemos que, se nenhum dos elementos,
tomados à parte, tem sua razão de ser em si mesmo, por mais que
se queira adicionar êsses sêres contingentes, jamais se faria dêles um

(lO) cr. S. TONAs, SUrrnJ teol6gicIJ, la. qu. 2. ano s.


V I A :\1 E T A F í S I C A Si
_._-----_._-----------------_._---_._----
Ser necessário. Dir-se-á, contudo, que à soma dos sêres contin-
gentes poder-se-la acrescentar um princípio sintético que lhe daria
unidade, podendo, êle mesmo, ser necessario. De um lado, porém,
não se poderia achar nisto uma razão de ser, propriamente dita,
do ser ou da existência dos acontecimentos, enquanto tais, mas so-
mente uma razão de seu movimento progressivo e coesão. Por
outro lado êste princípio que faria do mundo um Todo unitário
não poderia ser, êle mesmo, considerado, sem contradição, como
um ser necessário por si mesmo, pois que a hipótese supõe estar
compreendido na transformação do mundo ou, mais exatamentc,
que ele coincide com esse movimento progressivo a título de pri-
meiro elemento do Todo. Vimos acima, com efeito, ao expor o
argumento da Causa universal, que esta deve transcender tôdas as
séries causais. O Necessário absoluto é, portanto, absolutamente
transcendente, não podendo ser, por isso mesmo, de modo algum,
título ou grau, um elemento do mundo.
Vê-se assim que, forçados a reconhecer que existe um Ser absolu-
tamente necessário, devemos igualmente admitir que êste Necessário.
tendo em si mesmo a própria razão de ser, é absolutamente transcen-
dente ao mundo. l't a êle que chamamos Deus ou o Ser perfeito. O fato
de ter em si a plena razão de ser e existir por si mesmo, implica.
por definição, a identidade perfeita da essência e di' existência.
Têm, exatamente, o mesmo sentido essas duas fórmulas. Ora, é
isto mesmo uma propriedade do Ser perfeito, pois que o ser que
existe pela própria essência é tal que nêle nada limita nem res-
tringe a amplitude ilimitada do ser ou da existência. O Necessário
é, portanto, como tal, o Perfeito. E é também o Infinito. Este
nome lhe convém no sentido da plenitude do ser, mas não no sen-
tido negativo da indeterminação, de inacabamento e potencialidade,
cousas que são contraditórias do infinito divino que é, como vimos,
Ato puro. Enfim, o Perfeito e Infinito está, necessàriamenre, acima
da ordem material e corporal que é limitada, finita. múltipla e po-
tencial por natureza. É, portanto, o Espírito.
Tentou Kant reduzir este raciocínio ao argumento ontológico,
que considera como sofisma (como acima assinalamos). Julga ele.
com efeito, que se não pode afirmar que () Necessário seja () Per-
feito senão em virtude do argumento implícito <lue "o ser pcr-
feito é necessário, isto é, existe necessàriamentc", o que constitui
a própria fórmula do argumento ontológico. Não se pode, porém,
aceitar esta crítica de Kant, porquanto. como "imos, começamos
. -_. --.- .. _
() OFTS DOS FIIJISOFOS ~: DOS S,\BJOS
.. -_ ....... --_ . . _._---_ .... _--- ----- ... _-
por estabelecer II posteriori, isto é, a partir do Inundo, a existência
do Ser necessário, sendo llue, apenas a seguir, fez-nos a reflexão
reconhecer que este Ser necessário é Deus (o Perfeito e o Infinito).
Ora, não tem isto qualquer relação com o argumento ontológico
que, tal como Kant o refuta, consiste em ligar no abstrato, e inde-
pendentemente da experiência, dois conceitos entre si. Ao con-
j trário, compreendemos aqui em um Existente (o Ser neces~ário) as
'1 perfeições que não pode deixar de ter. Estamos, portanto, IOtegral-
mente, na ordem "C/II, na ordem do Ser.
5) O Perfeito subsistente. - Vê-se, assim, como chegamos,
pouco a pouco, pela própria virtude das exigências inteligíveis das
realidades llue colhemos na experiência, ao mesmo tempo que na
existência de Deus, a certo conhecimento de sua natureza. O ar-
gumento dos graus dos sêres vai confirmar, por outro lado, a cer-
teza a que ch~gamos de que o Ser necessário é também o Perfeito
ou o Infinito, isto é, Deus.
Partamos do aspecto de beleza (grau de ser ou de perfeição)
que, diversamente, manifestam as cousas. Diremos que, se a beleza
se encontra cm vários sêres, é necessário que seja nêles produzida
por uma causa única e que seja Beleza absoluta. Impossível é, com
efeito, que esta qualidade comum a seres múltiplos e diversos per-
tença a esses sêres em razão da sua própria natureza, pois do con-
trário não se poderia compreender que a beleza nêles se encon-
trasse em graus diferentes.
Constituissem êles esta beleza pela própria essência, possumam-
na, necessàriarnente, perfeita, sem limite ou qualquer restrição. Apli-
car-se-ia êste argumento, pelo mesmo motivo, a tôdas as perfeições
ou qualidades que pudessem ser levadas ao absoluto: ser, unidade,
verdade, bondade, inteligência e vontade, de tal modo que pudés-
semos dizer que o Primeiro Princípio deve ser, necessàriarnenre,
Ser perfeito, Unidade absoluta, Verdade, Bondade, Beleza, Razão
e Vontade infinitas.
Descartes, como vimos, recorreu a argumentos dêsse gênero
em sua prova de Deus pela idéia de Perfeito e de Infinito. Dizia
êle: um ser que é imperfeito (pois que muitas vêzes duvida e se
~n~ana) mas _que tem em ~i a. idéia da perfeição, não pode ter est~
Ideia em razao da sua propna natureza, senão ter-se-ia dado a SI
mesmo tôda a perfeição de que tem idéia. Concluía daí Descartes
que a idéia de perfeito foi dada ao homem por um Ser que tendo,
VI/I. ;\lETA,,-íSJCA

por natureza, a idéia do perfeito, deve ser, em si mesmo absoluta-


mente perfeito. Raciocinamos sôbre tal argumentação, de forma
:lIgo diferente, mas bem próxima da de Descartes. O ponto essen-
cial de nossa argumentação consiste em que O próprio fato de haver
graus diferentes de beleza acarreta o de participarem os diferentes
sêres, nos quais são êstes graus descobertos, de uma Beleza que
existe fora e acima dessa hierarquia de belezas limitadas e finitas,
sendo, por si e de modo absoluto, Beleza suprema ou Beleza absoluta.
A aproximação que acabamos de fazer dêste argumento com o
de Descartes convida-nos a responder a uma dificuldade oposta,
ao mesmo tempo, aos dois raciocínios que podem ser ambos resu-
midos ao argumento ontológico, De fato, vamos ver que a solução
por nós proposta não difere, na realidade, da que invocamos a
propósito de Descartes. A dificuldade, cfetivamente, pode ser assim
enunciada: pelo próprio fato de passar, quer de um ser imperfeito
para uma ordem de perfeição real (Descartes) ou, como procede-
mos, da realidade de graus diversos da mesma perfeição à idéia de
um Ser perfeito nessa ordem, deve-se, evidentemente, concluir que
êste Ser perfeito existe necessàriamenre. À semelhança, porém, do
argumento ontoló~co, não se estabelece assim senão um laço lógico
ou ideal entre dOIS conceitos, a saber, o de uma perfeição limitada
e múltipla e o de um Ser perfeito.
Neste caso, somente, nada prova que êstc Ser perfeito exista
realmente. Esta dificuldade, com efeito, não se opõe ao nosso argu-
mento porquanto dizemos que sêres, possuindo ~raus diferentes e,
consequentemente, desiguais em perfeição, não podem ter em si mes-
mos a razão absoluta desta perfeição.
Devem, portanto, possuí-la em outro que afinal (porqu:mto,
também aqui não se pode ir até o infinito) possui esta perfeição,
ao mesmo tempo pela própria natureza e em sumo gr:m ou, mais
exatamente, além de todos os graus e em estado infinito. Vê-se,
assim, que não raciocinamos sôbrc conceitos mas sôbrc cousas reais
c sêres reais c, por conseguinte, ~ue a existência. e não sómcnrc ;\
idéia do Perfeito, é requerida, propriamente. a titulo de Causa su-
prema de tôda a perfeição. O argumento é bem, portanto, :1 /'OS-
teriori c difere, essencialmente, do argumento onrolóuico, :\0 menos
como é comumcnre entendido. c l]llC Kunr refuta, ~ Assim rcnu»
fundamento para concluir <lue tôdas as perfeições (ou gr:lUs de scr )
fornecidas pela experiência não se podem explicar scnâo por um Sl'r
<lue possua, de modo absoluto e por csséncin, :t pcrfciçâo ahsn!lILI c
o IlFt;S DOS Fll/'SOFOS E l>oS S,í.J110S

sem limite e a comunique ;1OS outros seres a título de participação


de sua própria e infinita perfeição.
Somos ainda ICV;Hlos, pelos mesmos m?t~vo~, a compreender ll.ue
() argumento exige não sómenre UI11~ Perfeição Ideal .mas um Pcrf~lto
subsistente, isto é, existindo em SI e por SI. E Isto p.orque este
arzumcnto é também, como todos os precedentes, pesqmsa de uma
ra~ão de ser a saber indagação da razão ou da causa dos graus
diversos de perfeição ~u de"ser. Ora, uma razão de ser última não
se encontra em uma idéia mas, unicamente, em um ser, a saber, em
um Ser, causa da perfeição e. que a p?s~l1a por essência, ao passo
que tudo mais apenas a pOSSlIl por parnclpaçao.
Conduzem-nos estes pontos de vista a expcir, hrevemel1te~ um
célebre argumento, ligado ao precedente e que Santo Agostinho,
sobretudo, desenvolveu longamente, tendo sido retomado, no século
XVII, pelos cartesianos. Bossuet, Fénelon, Malebranche e Leibniz(ll).
Kant, por seu lado, na obra sôbre o Único [undamento possível
da existência de Deus, propôs este argumento das verdades eternas
como prova a seus olhos decisiva da existência de Deus. O ponto
de partida dêste argumento encontra-se no fato de haver verdades
eternas (mesmo porque tôda verdade por si mesma é eterna), isto
é, verdades livres de todas as vicissitudes do espaço e do tempo.
Êste fato, diz Santo Agostinho, constitui para nós a suprema evi-
dência, bem superior à da existência das cousas sensíveis, porquanto
sentimos e vemos que a verdade é independente de nosso espírito
finito e transitório. Por um lado, as essências das cousas são, imutà-
velmente, verdadeiras, porque fazem, por si mesmas, abstração do
espaço e do tempo (o homem, como existente, começou a ser, mas
sua essência ou idéia - a de um ser sensível e racional - está acima
do tempo). Por outro lado, todo julgamento autêntico, isto é, que
pretenda estabelecer uma verdade, acarreta referência a normas ou
reg~ a~soluta~e.nte universais, independentes do espírito que julga
e raCI?Cm~, e va~ldas para todos os espíritos e em todos os tempos.
Se assim e, a nos mesmos devemos perguntar onde residem essas
verdades e essas normas absolutas e eternas do verdadeiro. É evi-
de~te que não estão contida~ ~m um_ lugar, pois que,são incorpór~as.
Nao podem, portanto, residir senao em um espírito. Ora, este

(11) cr AC05T1NH~. Soliloqwl. I, CIp. xv, n. 29, De uera reiigione, XXX·XXXII


- ~vn, De la. connaulIJnce de Dieu eI de loi.mime, cap. IV _ FtNUON. Trailé
de l'exulence de Dieu, 2.& p.• cap. IV - M"UUANCHE, MédilalioJlI chrétienne«, IV Med.
- LuBNU, Nouveaux Essai», IV, cap. II.
VIA METAFíSICA 61
--- -
espírito não pode ser o meu nem espírito algum finito e cfêmero que
seria, evidentemente, impotente a fundamentar a sua eternidade.
Não pode ser êste espírito, portanto, senão um Espírito infi-
nito. imutável e eterno, como as próprias verdades que se impõem
à nossa inteligência. Não seria suficiente falar aqui, como fazia
Taine, por exemplo, de um "Axioma eterno": não é uma verdade
abstrata ou uma Lei ideal que podem fundamentar as verdades reais
do mundo e dos espíritos. O abstrato nada fundamenta, pois que
é nada fora do espírito. É preciso, portanto, necessàriamente, re-
correr a uma Verdade Subsistem e ou a um Espírito infinito, têrmo
absoluto e fundamento último de tôda verdade. Esta verdade sub-
sistente, êste Espírito infinito é Deus.
Fste argumento das verdades eternas foi proposto. em nossa
época, por numerosos filósofos, especialmente por Lachelier, Lagneau
e Lavelle. Para êste último, a prova toma a forma de uma doutrina
da participação cuja idéia essencial consiste cm que nosso ser finito
e passageiro, por tudo quanto contém e clama de absoluto, ao mesmo
tempo na ordem do ser c na do conhecer, faz, progressivamente,
no próprio ato pelo qual tem acesso, pouco a pouco, à espirituali-
dade e à interioridade, a experiência de uma presença da qual par-
ticipa e que é a do Ato puro, princípio absoluto de todo ser e rôda
verdade ( 12). São, porém, sobretudo, Lachelier e Lagneau os que
mais insistiram sôbre o argumento das verdades eternas. Citaremos.
portanto, a fim de completar nossa exposição, alguns textos parti-
cularmente significativos dêsses dois grandes espíritos. "Há em nós.
dizia J. Lachelier, algo que não é objeto de experiência (sensível)
c que, embora intimamente unido à natureza, dela, entretanto, não
faz parte: é o pensamento, o qual é o sujeito da experiência, apre-
sentando e criando, em certo sentido, e afirmando a existência da
natureza. É, portanto, à imagem de nosso pens:unento que podere.
mos ter uma representação do além? Sim e não. Sim no sentido
de que se distingue da natureza e antes dela se apresenta; não. no
de que não é, ao menos para nós e atualmcntc, um ser completo.
mas simples forma, cuja natureza fornece o conteúdo, não tendo
por si mesma e fora dela nem vida nem realidade. Há. porém. urna
COUSa que podemos, ao menos, admitir, sem que a compreendamos:
é a existência de um pensamento que não necessitaria. como o nosso,
de um conteúdo empírico, mas que ;1 si meS\110 se daria, ou anrc-,
o lllTS )lOS FILÓSOFOS E J>()~ .:~.I!..I()S

que seria•. p~lr:l. si llleSI!lO•. ~IIJI conteúdo.. de ;-outra o,~del11, ~endo,


por conscqucncra, p,lra ele so o CJue o nosso nao pod~ ser scnao em
sua união COl1l a natureza: um ser completo, real e VIVO. Podemos,
ainda, conceber a existência, entre êsrc ser e a natureza, de um"
dupla rcl.rç.io. . Podemos ;Idmit~r que c_le a .l.presente,. não CO~110 _ a
apresentamos nos 1.1Iesmos, mediante aç.ao p\ll.'~mente. l~erll ql~~. nao
pass;, do reconhecimento de .uma !'eahd:Hie Ja concedida, 111.1:>. el.lI
seu fund ,II1lCn to. por unia a!lrI11.açao cflca,z e prod~l,t?ra de, I cali-
dude, por Ul11 [iat, poder-sé-ia dizer, ~lue e um ~at? (.13). So~os
tanto mais seguramente levados a afirmar a cxrstcncta real desse
Pensamento. subsistente e criador. que a própria verdade a que che-
gamos ~ que ultr;~passa nossos espíritos finitos, .~)b,:iga-nos a. a,(~lIlitir
CJue existe em nos "an~es de qualquer exrertenc~a, uma idéia do
que de~'e se~, um esse ,~lcal. como o q,~e~la PI,amo, que deve se:
p'lra nos o tIpO e a medida do esse real , Isto e, de tudo o que c
e de tudo quanto enunciamos como verdadeiro sôbrc o ser dado
à nossa expcriônciat 14-).
Quanto a Lugncau, apela para o argumento das verdades eternas
sob dois aspectos distintos e solidários que lembram, ao mesmo
tempo, Santo Agostinho e Lachelier. "Ambicionamos ser felizes,
escreve êlc, mas a ânsia da felicidade é apenas uma das formas do
desejo da perfeição em tôdas as ordens. Trate-se de conhecimento,
de beleza ou de virtude, desejamos a perfeição. A afirmação mais
natural ao coração do homem é a do perfeito em todos os gêneros.
O conhecimento e a ciência não existiriam se, desde o início, o têrmo
a que tendem (sua perfeição) não fosse apresentado como real e
~uscetível de ser prosseguido. Assim também, que significam os
Juízos sôbre o valor das cousas, independentemente de sua utilidade,
~enão a crença de que estas cousas podem ser perfeitas em si mesmas,
independentemente de todo fim, ISto é, que existe uma perfeição
natural das cousas ao repercutirem em nossos sentidos e nosso espí-
rito, e que é independente do uso que podemos dela tirar? Esta
perfeição sensível é a da beleza. Não nos limitamos a conceber esta
beleza das cousas como susceptível de aumentos indefinidos; con-
cebemos que não é ela possível senão porque, dêsses aperfeiçoamentos
sucessivos, existe desde já uma medida. As belezas imperfeitas não

(13) J. LU:flI:I.IU, Sessão tia Sociedade de Filosotia, de 19 de novcmhro de


1908. Oeuures, I. II. págs, 160-161.
(14) J. l.M;IIH.IF.R, Psychologie et .1Iéla/,hysi'lue, cm Le Fmulemcnt rir /';",lllr!ioIJ.
pág. )57.
_ •• 0 _. 4 •·• ..... ~ -
VIA
- .
;\lET:\FÍSICA

nos parecem concebíveis a não ser em relação a uma beleza absoluta


da qual são apenas manifestações incompletas ( ... ) Falar da beleza das
cousas é tomar um aspecto absoluto da realidade. Há, conforme
dizíamos, um absoluto da beleza. Sem dúvida não poderia ela ser
manifestada em raciocínios abstratos como verdade propriamente
dita. Que exista, porém, uma beleza, verdadeira, é certo. Em ou-
tras palavras, tôda afirmação da beleza de uma cousa acarreta a
afirmação da beleza absoluta dessa forma de pensamento pelo qual.
afirmando serem belas as cousas, afirmamos um absoluto da
beleza" . .. Ora, acrescenta J. Lagncau, êste absoluto da beleza
é uma realidade e "esta realidade não é outra cousa senão
a que pertence ao próprio Deus. Esta realidade é Deus. Não é.
com efeito. simplesmente ( ... ) postular, apresentar livremente a
existência de Deus, o conceder uma verdade a qualquer um de nossos
pensamentos. É participar do próprio ato de Deus ou, melhor
ainda, é ceder em nós o lugar ao próprio Deus ( ... ) O mundo,
segundo Descartes, não pode existir senão por um ato criador de
Deus, incessantemente renovado. Não é somente, porém. o mundo
que não pode assim existir, é o próprio pensamento"(15). Deste
modo, encontra Lagneau e renova um dos temas essenciais da dou-
trina augustiniana.
6) A Inteligência suprema. - O argumento chamado das causas
[mais é o mais conhecido e popular de todos. O princípio sôbrc
o qual repousa, denominado "princípio de finalidade" (em virtude do
qual "todo agente age para um fim") conduz a afirmar que a org;l-
nização complexa em VIsta de um fim (ou de um resultado) requer
uma inteligência ordenadora. Esta asserção pode ser demonstrada
do seguinte modo: um corpo ignora a quc fim SU:l ação é eficiência
estão ordenadas. Ignora, com maior razão, que combinação de meios
pode ser capaz de fazer com que realize êsrc fim ou resultado. A
inteligência, ao contrário dos corpos, conhece o fim par:1 o qual
tende, conhecendo os meios a reunir para realizá-lo. Compete-lhe
explicar, pelo mesmo motivo, a unidade dos seres e o próprio ser,
pois que a unidade é um aspecto necessário do ser. Sómcnrc n intc-
Iigência, com efeito, é capaz de dar conta da organii"a~-:lo dos meios
cm vista do fim, por conseguinte, da síntese dos elementos, d;t uni-
ficação do distinto, da coordenação do múltiplo,

(Ir,) .J. LAllNF.\IT. (;,'INnt'.< lrçons d 'rtlf;III""!'. l'.nis. I'"·,,,·, 1·lli"·rsil;1i .....
H)!jO. 1)~iR~. 22.( ·225 c 2(H -21)2.
o nsus J)OS "'ILÓSO~'OS F. DOS sAmos

Vê-se. assim, a forma que tomará o argumento. Dir-se-á: se


existe ordem no mundo, isto é, se existem sêrcs cujos elementos
múltiplos e distintos estejam suh.meti~os a u~la lei de unidade in:
terna (llle os elementos, como rats, n~o podcnmn comp~rtar por SI
mesmos. - se, por outro lado, o proprto mundo, considerado cm
seu conjunto, está submetido a uma orden~ inJ;1n~nte (ist~ ~, resul-
tante da harmonia de seus elementos) precIso sena, necessariamenre,
que uma Inteligência ordenadora existisse no princípio do Universo.
Pode-se, contudo, objernr duas cousas contra esta argumentação,
a saber, primeiramente, a que a unidade. do universo não seria evi-
dente, c, cm seguida, que existe no mundo uma desordem radical
que é o mal físico e moral. Não nos atardaremos em relação a êste
último ponto, porquanto o problema do mal não parece dever cons-
tituir aqui um obstáculo intransponível, sendo a questão, menos de
saber se a ordem do mundo é, absolutamente, perfeita, do que se
há uma ordem (uma ordem imperfeita seria ainda uma ordem, pois
que a imperfeição apenas se concebe cm função da perfeição). Po-
de-se, ainda. mostrar que o número de "desordens" parciais são neces-
sárias à ordem total, e são apenas desordens para uma visão dema-
siadamente estreita do universo. A desordem, dizia Bergson, é antes
uma ordem que se não esperava. Um tremor de terra, uma tem-
pestade de granizo decorrem de leis físicas e, sob tal ponto de vista,
manifestam uma ordem.
A dificuldade essencial é a que consiste em negar a unidade do
universo. Poder-se-ia assim resumi-la: não chegamos, realmente, a
achar uma passagem entre o mundo geométrico e mecânico e o
mundo dos valores morais. O tremor de terra, a tempestade de gra-
nizo que manifestam uma ordem cósmica são, muitas vêzes, pelos
desastres que produzem, uma desordem moral. Mais geralmente,
p~o<:urar-se-ia em vão um meio de aproximação na ordem interme-
diária entre o pensamento e o mecanismo isto é na ordem da vida.
À vida, com efeito, repugna o mecanism~, não podendo assimilar-se
ao pensamento, nem êste à vida. Assim, a descontinuidade irreme-
diável q.u~ verifi~amos .nos aspe~tos do universo antes nos afastaria
de. ~dmlt1r a U1~lda,d: interna deste universo e, por conseguinte, :J
~rucldade ?o Pnnc~plO que, por assim dizer, preside os nossos des-
t1~os. Seríamos one':lt~dos para uma espécie de pluralismo, consti-
ruido pelas ordens distintas da natureza, da vida e da moralidade,
no qual as leis da vida e da moralidade transcenderiam c contra-
diriam, em parte ao menos, as leis da ordem física. f: êstc ponto
VI:\ METAFÍSICA 65
---------------------
de vista i.llle defendia William James, concluindo por uma espécie
de "politeísmo" ou pOf princípios múltiplos e irredutíveis entre si
do universo (ou, mais exatamente, dos universos de nossa
experiência) (16).
Observemos que, se assim fôsse, se, como pretendia W. James,
fôsse radical o pfuralismo, seria o reinado do irracional, contra o
que protesta nossa razão, pois que o racional é o um. Preciso seria
admitir que a lei absoluta das cousas não coincide com a do nosso
pensamento, e que, se o absurdo parece impossível, pode, entretanto,
constituir () fundamento das cousas. J. P. Sartre, em nossos dias, não
hesitou em sustentar esta tese. Nela existe, porém, melhor exami-
nando, uma dificuldade que parece intranspomvel, desde que se note
que os princípios da razão não são, êles mesmos, senão os princípios
do ser, no sentido de que é ao contacto da experiência que o es-
pírito as formula, não como leis subjetivas mas como leis objetivas,
Imanentes ao ser real.
Estas observações, porém, afigurar-se-ão bem abstratas e pouco
capazes de convencer, a não ser aos espíritos geométricos. Diremos
portanto, de modo mais direto, que a descontinuidade que reina, efe-
rivamcnre, entre as diversas ordens do real, do mecanismo ao psiquis-
mo, c do psiquismo à razão e à moral, não parece, contudo, absoluta.
Envolve, antes, uma hierarquia e, portanto, certa unidade. A matéria
está a serviço da vida e esta ao da moralidade. Não se opõe, verdadeira-
mente. o mecanismo nem à vida nem à moralidade, pois que se torna
o seu instrumento, isto é, que a natureza não é contraditória à mora-
lidade. sendo o campo em que esta se desdobra. Lavelle, sobretudo.
em nossos dias, muito insistiu sôbre isto. Sem dúvida o homem é
mais que a natureza (diziam os antigos que êle "se junta à natureza").
mas a termina e aperfeiçoa, utilizando-a para suas finalidades espi-
rituais. No homem, situado nos confins da ordem puramente es-
piritual e da ordem puramente material, e participando das duas. - ao
mesmo tempo natureza e espírito, mecanismo e moralidade, deter-
minismo e liberdade, - afirma-se a unidade do universo.
Assim. a própria experiência leva-nos a conceber qUl' o múltiplo
se concentra no um e, como a razão pura, exclui o pluralismo. Resta.
não obstante o que se diz a êstc respeito. a existência do problema
do mal. sendo êle um mistério para a razão pUf". '';''HOS protelar
êsse exame, mas o que, desde já. podemos dizer 1..' que n mal c n
(16) cc. \V. }uU'_~, "";/II.tll/"';f' ,I,' "";\/,àif"IIf', 11,.. 1. h .•'<ui-, Hallllll.IIj.. " l'lIi,
2." lidl". p;lg~, ~9-6I1,
66 O DEUS nos FII.6sClFOS E OOS SÁBIOS

sofrimento não 1uchram, absolutamente, a harmonia geral do uni-


verso, ponluc o tornem é capn de remediá-lo em grande parte c,
sobretudo, porquc o protesto permanente e universal contra o
mal, físico c moral, atesta que o homem crê, invenclvelmcnte, na
realidade dc uma ordem mais perfeita que dá o verdadeiro sentido
.
ao universo. H'a, portanto, um "I p ano " d ·
o universo, A" pano,
e este I "
em virtude do qual todos os c1ementos do cosmos, neccssàriamente
u~s.' livremente outros, são. Cha!llados a des~mpe~har um papel ~~­
finido, a formar um todo, implica uma Inteligência ordenadora. ....5
o que significa o argumento das causas finais.
Confessemos, contudo, que êstc argumento, tomado isoladamente,
deixa margem a alguma hesitação. O mundo, com efeito, não é in-
finito e, se é necessário uma Inteligência ordenadora para explicá-lo
em sua unidade interna, bastaria, a rigor, uma Inteligência, sem dú-
vida prodigiosamente poderosa mas não estritamente infinita, de um
Demiurgo que poderia não ser Deus. Vê-se também que, nesta hi-
pótese, uma Inteligência finita, um Demiurgo, e com maior razão
uma força cósmica de natureza desconhecida, não sendo Sêres pri-
meiros, e não o podendo ser, requerem, ulteriormente, em virtude
das provas precedentes, um Ser de que dependam, que, por sua vez,
os esclareça e seja (pois <{ue aqui, como algures, não se pode ir ao
infinito) absolutamente primeiro, Ato puro, Ser perfeito. Acrescen-
temos que exigem um Princípio que seja, essencialmente, Espírito ou
Pensamento, porquanto, se é verdade que o mais não pode sair do
menos, a ordem mecânica, todo o sistema das causas eficientes, ar-
ticuladas entre si em um universo que é um, apresenta-se-nos, segundo
uma célebre fórmula, qual "um pensamento em que se não pensa" e
invoca, a fim de ser explicado, ao mesmo tempo, um Pensamento
que o crie, nêle pensando, e que envolve a universalidade do ser,
- e, segundo a expressão admirável de Aristóteles, um "Pensamento
em que se pensa".
Devemos, ainda, aqui assinalar duas espécies de dificuldades que,
muitas vêzes, foram opostas ao argumento da finalidade. Por um
lado, ~om efeito, tentou-se recorrer ao acaso para fazer a apreciação
do umverso. Logo, porém, se vê que o acaso nada mais é que uma
simples confissão de Ignorância. Quando dou voltas a uma roda de
loteria e ganho, digo: "foi o acaso", porque não sou capaz de cal-
cular o conjunto das causas que conduziram a êsse resultado. Estas
séries de causas são determinadas e o "acaso" resulta apenas do seu
encontro. O "acaso" supõe, portanto, a ordem, mas não a funda-
VIA METAFíSICA 67
----------_._---------
menta. Além do mais, os fatos que atribuimos ao acaso, em outras
circunstâncias, são exatamente aquêles em que se encontram incon-
sistência e irregularidade, ao passo que a ordem se define, ao con-
trário, pela regularidade e estabilidade.
Vale, porém, a pena ilustrar estas observações pelo exemplo fa-
moso dos "macacos datilógrafos". A fim de torná-lo inteligível, da-
remos, primeiramente, algumas explicações um tanto abstratas. São,
muitas vêzes, compreendidos na categoria do acaso os casos depen-
dentes do cálculo das probabilidades. Sabe-se que, para os matemá-
ticos, a probabilidade de um acontecimento é a relação do número
dos casos favoráveis à sua produção para o dos casos possíveis, to-
dos os casos sendo supostos i~almente possíveis, isto é, que nenhum
dêles tenha uma razão especial para se produzir e que todos sejam
absolutamente fortuitos. Ora, é a partir desta noção matemática do
acaso que foi introduzida a hipótese de um universo nascido do acaso
absoluto, e é esta hipótese que o matemático E. Borel ilustrou, há
pouco, pelo exemplo tornado famoso do "milagre dos macacos dati-
lógrafos". É, maternàticamente, possível, dizia Borel, que macacos
cheguem a reconstituir a Ilíada, e todos os livros de tôdas as biblio-
tecas do mundo, batendo, ao acaso, em máquinas de escrever. É
claro que a probabilidade de tal resultado é, prodigiosamente, fraca,
mas não nula. Se supusermos que os macacos dispõem de um tempo
infinito, não somente o "milagre" poder-sé-ia realizar, mas ainda.
deveria, necessàriamente, realizar-se, porquanto as combinações pos-
síveis dos sinais e das letras, por mais vertiginosamente numerosas
que sejam, são em número finito. Poder-se-ia, assim, organizar o
universo.
Podem os corpos ser formados ao acaso a partir de um C,lOS
inicial pelo urnco efeito do bracear, constantemente renovado, dos
seus elementos, o qual dispondo do infinito do tempo, deveria, ma-
temàticamente, produzir, entre tôdas as combinações possíveis, a que
denominamos hoje "o mundo".
Reconhece-se nesta exposição a velha teoria de Epicuro, simples-
mente rejuvenescida com o auxílio de argumentos matemáticos, mas
não fortale~ida, porque a própria hipóte.se dos I11;1C;l('O.S durilógrafos
faz sobressair o seu absurdo. f~, com efeito, realmente Insensato pre-
tender colher uma signijicação, isto é, uma ordem ou valor, dns flu-
tuações ou de um toque de elementos que, pela própria definição,
não comportem nem significação, valor ou inteligência potra dêlcs
aproveitar-se.
68 (I IlEt:S IXlS F".<'lSOFOS E DOS S.\R10S

A fim de que o "milagre" dos macacos d:nil6grafos fôssc, ma-


tematicamente, plausível, s~ri:l preciso, primeiramente (bem enten-
dido) macacos e máquinas de escrever (que já realizassem uma or-
dem prodigiosamente complexa), mas também um ser inteligente e
artista, C:lp~Z de dar um sentido ao conjunto de letras e sinais deno-
minado lllada, De outro modo, os macacos hipotéticos com suas má-
quinas, igu~lmente hipot~ticas, .após. ~averell1 "compost.?", fo~~uita­
mente, a lliada "comportam", indefinidamente, outros textos que
não teriam nem mais nem menos sentido que a Ilíada, isto é, que se-
riam como esta, fatos absolutamente fortuitos. Assim é, com maior
razão, a respeito do universo. Fala-se a(}ui de um "êxito" do acaso
(análogo ao da lliada], f.ste rêrrno, porem, de "êxito" implica, evi-
dentemente. 1II11 julgamento de valor e, por isto mesmo, postula, ri-
gorosamente. o que a hipótese exclui. Com efeito, assim como não
haveria lllada, na suposição dos macacos datilógrafos, não sendo
este poema, neste caso, senão um arranjo qualquer entre outros, de
caracteres igualmente sem expressão, e não tendo, como tal, nenhum
valor de sinais (pois que não há sinal senão para uma inteligência),
e ainda não tendo razão alguma de subsistir, - também não haveria
universo, supondo mesmo que o acaso tenha podido produzir um
mundo tal como o nosso, a estrutura ou a organização realizada
não possuindo mais sentido nem razão de durar que nenhuma outra
das estruturas fortuitamente realizadas.
Seria preciso, certamente, muita intrepidez para vencer estas
dificuldades. É o que havia visto Em. Borel, pois, ao propor, a
título de utopia matemática, êste "milagre dos macacos datilógra-
fo~" que tanta repercussão havia de ter, acrescentava que seria per-
feitamente absurdo pensar que o mundo tivesse sido obra de deuses
cegos ou das "leis do acaso". SOmente, com efeito, podem leis
racionais traduzir a ordem, fantàsticamente complexa, do universo.
Acres~entaremos, em primeiro lupar, que é peculiar ao acaso o não
ter leis ou, em todo caso, sua unica lei é não a ter e, ainda que
.as p~óprias (:l~is racionais", de ~~e falava Borel, suponham uma Razão
infinita. DIZIa Kant, a proposlto, que "a lei moral no Íntimo de
nosso cora~ão, e o céu estrelado acima de nós, constituem o teste-
munho mais claro da existência de Deus". Já havia dito a Escritura,
com maior magnificência, que "os céus cantam a glória de Deus".
A segunda dificuldade que tínhamos a assinalar não nos deterá
por muito tempo, porquanto sua solução já foi apresentada na dis-
cussão precedente. Consiste em explicar a ordem do mundo pela
VIA ;\IETAFÍSICA 69

Evolução. Agora, porém, é bastante claro que a evolução, longe


de fundamentar a ordem, supõe-na, pois que se efetua de confor-
midade com leis necessárias. Requer a evolução, portanto, de
modo absoluto, uma inteligência. Ê que as causas eficientes não
excluem,. de m~do al~um, ~s causas finais.. ~o~ge di~so, pois ~ue
o mecanismo nao tera sentido e mesmo existencia senao pela fina-
lidade. Mas, bem entendido, não se trata de supor que a explicação
finalista esteja fora da explicação causal ou aplicada sôbre ela. Seria
ima~inar que, para descobrir no relógio a ação e a intenção do
relojoeiro, fôsse preciso verificar a presença de uma atividade espi-
ritual distinta da dos mecanismos e de seu agrupamento. A finali-
dade, realmente, não é alheia às causas mecânicas e eficientes, mas
ao seu ajuste, ordem e unidade. Assim acontece com o universo,
no qual as causas podem explicar a evolução dos sêres, nada mais
fazendo que obedecer a um pensamento imanente e, por conseguinte,
longe de explicar a ordem do mundo, a supõem.
7) Conclusão. - Tais são as provas metafísicas da existência de
Deus. Tôdas, como vimos, partem da experiência, concluindo pela
existência de Deus, única explicação possível dessa experiência e a
ela adequada.
A forma, mais ou menos sábia, não deve ocultar que umas e
outras apenas tornam clara uma intuição, a saber, o vivo sentimento
racional que possuímos de que o mundo não se pode explicar por
si mesmo, requerendo uma Causa transcendente. Toma essa intuição,
muitas vêzes, a segunda forma: se houver um momento em que
nada exista, nada existirá eternamente. Ora, de fato, alguma COUS~l
existe: o universo e tudo quanto encerra, logo, sempre houve alguma
cousa e existe um Ser necessário. É ou não é distinto do universo
êsre Ser necessário? Tal é, no fundo, a questão única. Como se
vê, a existência de Deus é apreendida de modo intuitivo como uma
espécie de evidência e, neste sentido, não existem ateus. Consiste 41
problema, únicamenre, em saber se êsse Deus necessário c, evidente-
mente, existente, confunde-se com o Universo ou o transcende.
Já se poderia considerar resolvido êsrc problema pelos argu-
mentos que nos conduziram a Deus, porquanro n aro de conhecer-
lhe a existência é, ao mesmo tempo, conhecimento de sua natureza.
E esta impunha-se à nossa razão, à medida que avançávamos, COItlO
a de um infinito e infinitamente perfeito. Causa universal de tudo
o que existe, Ato puro que transcende, absolut.nncntc, todo o uni-
70 o m:vs !XIS FII.c'ISClFOS E UOS S..\rllOS

verso. Não teríamos, portanto, cm suma, senão CJlIC reunir os re-


sultados de nossa argumcntação...Co III o, porém, .s(!brc a questão da
natureza de DeLIS, não pOUC.1S dificuldades especiais foram apresen-
tadas pelos fiIóso fos, trataremos esta questão por si mesma em tôda
:l sua amplitude.

Antes, contudo, de abordá-Ia, cremos útil dizer algumas pala-


vras, a título de complemento, a respeito do que foi chamado provas
científicas da existência de Deus. As provas que acabamos de expor
e que são comuns, sob forma mais ou menos elaborada, a tôda a
tradição espiritualista do Ocidente, são, no sentido mais estrito do
têrmo, provas científicas, pois que têm, ao mesmo tempo, o funda-
mento real, tomado na própria experiência, c o rigor lógico que
definem a ciência autêntica, em oposição à simples opinião e às ten-
tativas irracionais do sentimento. Contudo, :1pt'IS o prodigioso de-
senvolvirnenro das ciências da natureza ou ciências positivas, preva-
leceu o uso de reservar a palavra ciências a estas disciplinas, a fim
de distingui-Ias da filosofia que é, de direito ao menos, tão perfeita-
mente ciência como as positivas, sendo-a, porém, de maneira diversa.
Daí decorre que ao falar-se de "demonstrações científicas da exis-
tência de Deus", pretende-se designar provas de Deus que, por um
lado, seriam fornecidas pelas próprias ciências da natureza e, por
outra parte e pelo próprio fato, teriam o carâter positivo ( ou
experimental) que lhes é peculiar. Consiste, portanto, a questão em
saber se existem tais provas e o que valem, isto é, se "científicas"
pela fonna, são, também, "científicas" pelo seu rigor.
Estas demonstrações científicas de Deus apresentaram-se nume-
rosas no século XVII, em que foram propostas sob forma matemá-
tica e, no século XIX, no qual foram, antes, tomadas da física. Li-
mitar-nos-emos a estas, pois que as provas matemáticas (defendidas
por Descartes, que apresenta sob forma geométrica - more geo111e-
trico - um resumo dos argumentos que fundamentam a existência
de Deus e, sobretudo, por Morin, Espinosa e Leibniz) não procedem
senão a priori, na medida, ao menos, cm <lue são, verdadeiramente,
matemáticas. Compõem-se, com efeito, de definições, axiomas e
teoremas que não têm outro fim senão decompor os conceitos e pro-
posições em seus fatôres simples (por análise, notadamcntc, do C01J-
ceito de Ser infinito ou da idéia de ser). Como tais, chocam-se
contra a objeção capital que se opõe ao argumento ontológico sob
sua forma clássica, e que acima expusemos.
VIA METAFíSICA ii

Entre as provas extraídas da física, deter-nos-emos sôbre a


<lue, mai~ vêzes, f~i invocada e se assenta no princípio de entropia
de CIaUSlUS, enunciando que "a energia do universo é constante e
a entropia do universo (isto é, a quantidade de calor contida em um
corpo, dividida pelo seu grau absoluto de temperatura) tende a um
máximo". Reduz-se a argumentação, esquemàticamente, a isto: em
virtude do princípio de entropia, tôdas as energias da natureza
tendem a transformar-se em calor (ou energias calóricas) e êste calor
t~n~e, por, sua ve~, a rea}i~ar um equilíbrio ~in~l estável que torna-
na impossível a Vida orgamca. Ora, pelo propno fato de não estar
ainda realizada esta repartição uniforme (pois que a vida orgànica
continua a existir), deve admitir-se que o mundo não é infinito no
tempo (ou eterno) e que êle começou, porquanto, se infinito fosse
no temp'o e não importa qual a quantidade de energia que possuísse.
o equilíbrio, mortal para tôda a vida orgânica, já teria sido, necessà-
riamcnte, realizado. O mundo, portanto, começou. Se, porém, co-
meçou não pode isto ser compreendido senão pela ação criadora
de uma Causa primeira que outra não pode ser senão Deus. Portanto,
Deus existe.
A despeito do rigor aparente não procede este argumento.
Com efeito: 1. Supõe êle o postulado de ser o universo unl sistema
fechado e finito. Ora, é dos mais discutíveis tal postulado, pois
que se não pode, nem de direito nem de fato, excluir a priori a
hipótese de ser infinito o universo em extensão e, por conseguinte,
possuir uma quantidade de energia efetivamente infinita, o que nos
impede estabelecer, de modo certo e em nome das ciências positivas,
um comêço e um fim ao universo. 2. O próprio princípio do argu-
mento é contestável, porquanto consiste em supor que se pOSS'l
chegar a um C0111êço absoluto por regressão na série das causas coor-
denadas entre si. Ora, já vimos que este caminho está impedido,
porquanto, na ordem da sucessão temporal, ~l:1da im\~cd~' de ir ao
Infinito. 3. Enfim, e de qualquer modo, as ongcns f;\lIC;l1S CSc;lp.lm,
nccessàriamcntc, ao saber positivo, isto é, :\ experiência. ~~o dis-
pomos de meio algum positivo (expe~imcnt;l1) dl' tr;'lls~('Il(kr o. t,~d.o
do mundo. A experiência de uma gencsl' do mundo c contraditória
em si mesma. O universo é para a ciência IIIIl ./.1.10 c 11;l(b mais.
O mais que ela pode faí'.el~ é <.'()nduzir~ll(\:<; ;1 ap~('SCIlt;I~', prohll'l~I;l'\
que não pode resolver s~n;\o pclo~ .'propnos Illl'II\S: ' . e-sc, ;lS....un,
por esta discussão. que o ngor filosófico dCH' Sl'r 11\;\\S l'\:lgCtHC ;l1l11h
(Iue o "científico".
;.! o nFUS J)OS FII.ÓSOFOS lo: [lOS S..\DIOS

f: sobretudo a biologia. em nossos dias, com AI. Carrel e M.


Lecomre du Nouy, que rem sido invocada para fundamentar uma
demonstração científica da existência de Deus, sem mais sucesso,
porém, do qu;. ohtiverurn as demonstrações ti radas . ~a física ,ou as
provas rnatematrcas. De forma alguma o saber pOSItIVO que c, por
definição, saber do mundo e dos fenômenos, pode ter um alcance
metafísico. As demonstrações sôbrc Deus que nos são propostas, ou
apelam, sub-repticiamente (e dcsa jcitadarncnte) a p:incípios de ordem
filosófica e racional ou ultrapassam o que a ciência, como tal, pode
dar-nos. Em ambos os casos, têm o grave inconveniente de deixar
crer que a existência d.e Deus pod.e ser es.tabeIecida ~ob fo~a ~e
equação ou dado experimental e, ainda mais, desacreditando, impll-
citamente, os verdadeiros argumentos que não podem ser senão ra-
cionais e meta físicos. e oferecendo. cândidamente. pelo seu caráter
sofístico, um alvo fácil à crítica negativa.
Preciso é, porém, dizer também, em sentido inverso, que todos
os argumentos opostos por certos sábios (Einstein, por exemplo, sem
falar dos marxistas, cujas teses negativistas são, particularmente, indi-
gentes), em nome das ciências positivas. à existência de Deus, não
possuem, rigorosamente, alcance e não o podem ter. A ciência,
como tal, nada pode provar, no sentido estrito do têrrno, nem pró
nem contra Deus. Sua função é explorar, descrever o mundo dos
fenômenos e descobrir-lhe as leis mais gerais, reduzindo-os, se pos-
sível, à unidade. Além não pode ir, pois que seus métodos c instru-
mentos de investigação pertencem, pela própria definição, ao domí-
nio do sensível. Com efeito, todos os argumentos negativos que
possam ser apresentados sob o ponto de vista científico, resumem-se,
mais ou menos, a dizer, com Cabanis (1757-1808), que instrumento
algum jamais permitiu colher no homem a presença do espírito nem
no mundo a presença de Deus. Ora, tudo isto nada significa. pois
que, se existem, nem a alma espiritual nem Deus são cousas que
poderiam ser atingidas por meio de um escalpelo ou ser tocadas pelos
sentidos que ampliam o alcance dos sentidos e que não passam de
sentidos mais subtis. A fim de conhecer a Deus, outros meios que
não os das ciências positivas são, absolutamente, requeridos, redu-
zindo-se todos, em suma, a esta razão que é para o homem qual
órgão metafísico e o instrumento que permite ir além do mundo
dos fenômenos e de assenhorear-se, com o ser e suas leis universais,
do próprio princípio do ser e a razão última do Todo.
,
CAPITULO 111

NATUREZA DE DEUS

'I I - ATRIBUTOS DlVIXOS

1) Dedução dos atributos. - Começaremos por reunir as noções


que adquirimos sôbre Deus no decurso de nossa pesquisa, esforçan-
do-nos por compreender tudo quanto acarretam relativamente à
natureza divina ou seus atributos.
Estabelecemos que Deus é, necessàriarnente, incorpóreo, porque
é, essencialmente, um, ao contrário do corpóreo que é múltiplo, ao
menos potencialmente, isto é, enquanto é suscetível de divisão.
Deus é perfeitamente simples, pois do contrário seria como
todo composto, posterior (ao menos logicamente), aos seus compo-
nentes. Não seria mais, portanto, absolutamente primeiro como deve
ser o Princípio Universal.
Deus é, absolutamente perfeito e infinito, enquanto que, pos-
suindo o ser pela própria essência, Êle o possui, nccessâriamenre, sem
restrição nem limite.
Deus está, portanto, pela mesma razão, presente em tôda parte,
por ser o Princípio Universal, e porque cousa alguma é ou age a
não ser por êle.
Deus é, absolutamente, imutável, enquanto Ato puro, princípio
não-movido de tudo quanto está em transformação, plenitude per-
feita de ser.
Deus é eterno, porque tudo quanto começa a ser não é ato
puro nem princípio absolutamente primeiro. nem ser pcrfciramcnrc
Imutável e, nem ainda, ser por si mesmo. Tudo <lU;\llto começa a
ser é dependente de outro ser que o faz ser. A eternidade de Deus
é a posse ao mesmo tempo total e perfeita de uma vida sem limite.
sendo, portanto, um presente imutá·..'''! <luC coexiste em todos os
tempos.
1
o
••••• 0
DEUS UOS I'II.ÚSOFOS f: _
nos S,\nJOS

Deus é Pensamento e Razão soberana, porquc, sendo Fspíriro


puro e excluindo por tal título não sõrnentc tôda a materialidade
mas ainda rôda .1 potencialidade, compreende c encerra, necessária-
mente, a totalidade absoluta de tudo quanto é ou pode ser. Como
tal, Deus conhece, portanto, perfeitamente, ;l si mesmo e por si
mesmo, conhecendo todo o ser enquanto fonte e princípio do ser
universal. E isto em sua própria essência e por ela, como partici-
pante ou participável dos sêrcs que chama ou pode chamar à exis-
tência.
Deus é Vida, no sentido de que tudo quanto está nêle está, cons-
tantemente, em ato, excluindo tôda potencialidade. A tal título êle
é Vida infinita. Deus possui em si mesmo o princípio e o fim abso-
lutos de tôda sua atividade, sem nada que o mova de fora. Possui
a si mesmo absoluta, plena e eternamente. Esta vida divina é, pró-
priarncnrc, o ato da inteligência, porquanto, como escrevia Aristó-
teles( 1), "o ato de inteligência é uma vida e Deus é a atualidadc,
isto é, a rrópria plenitude da inteligência. Esta atualidade tomada
em si, ta é sua vida perfeita e eterna. Assim, chamamos a Deus
um vivente eterno e perfeito. A vida eterna pertence, portanto, a
Deus, pois que ela é o próprio Deus".
Deus vivo e eterno é dotado de vontade e de uma vontade
absolutamente livre, pelo fato de ser absolutamente primeiro, não
se lhe podendo determinar a própria vontade senão de conformidade
com a sua Inteligência, que é êle mesmo. E, ainda, a vontade divina
é todo-poderosa, pois que Deus, sendo absolutamente primeiro e
princípio universal de todo ser, não pode encontrar, fora de si mesmo,
nada que limite seu ser e poder.
Deus é Amor, porquanto, sendo livre de agir e de criar, não
pode agir e criar senão por generosidade pura e gratuita, isto é, por
amor. E é também Bondade e Beleza perfeita, princípio e modêlo
de tudo quanto possui algo de beleza e bondade.
Deus é Providência, no sentido de que a ordem das cousas não
pode separar-se das próprias cousas, e que aquele que cria por amor
não pode deixar de ter para com sua obra os sentimentos de um pai.
2) Analogia. - Assim falamos de Deus, enumerando o que a
tradição denomina "Os nomes divinos". Contudo, repete-nos cons-
tantemente São Tomás, nada sabemos de Deus ou, ao menos, não fa-

(I) Aa'HC>TF.I.f.S. Metuilsir«, 1.. XII, (~Ip. VII (I.Oi2 b 2K).


NATUREZA DF. DEUS
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ - _ . _•• • __0-

~
zcrnos senão balbuciar, e nossa ciência de Deus apenas é plenamente
defensável no ato negativo de dizer o que Deus não é.
Deus, com efeito, segundo vimos, transcende, absolutamente, o
universo. "Oceano de substância sem determinação nem limites".
dêlc dizia S. João Damasceno, acrescentando: "De Deus, é impossível
dizer o que êle é em si mesmo, sendo mais exato falar dele pela rejeição
de tudo, pois que nada é êle do que é. Não quer isto dizer que o
seja êle de algum modo (pois que é o Ser por excelência, Aquele
que é), mas está acima de tudo o que é, e acima do próprio ser".
Eis porque a negação deve acompanhar tôdas as nossas afirmações.
não somente porque negar em Deus tudo é incompatível, absoluta-
mente, com sua perfeição infinita (como a matéria e a corporalidade
ou a sensibilidade que acarretam, como tais, uma imperfeição essencial)
mas ainda porque nenhuma das perfeições que atribuímos a Deus são
com êle compatíveis no sentido e modo em que se aplicam às criaturas.
Possui Deus evidentemente, como Princípio primeiro do ser universal.
tudo quanto há de positivo na ordem das perfeições finitas, pos-
suindo-o, porém, segundo a expressão consagrada, eminentemente,
isto é, a um grau propriamente infinito e sem nenhuma das limita-
ções que afetarn, inevitàvclmcnte, nossas próprias perfeições. Se
dizemos, por exemplo, que Deus é Pensamento, necessário é logo
acrescentar que não é êle um pensamento como o nosso que procede
por digressões e raciocínios e usa conceitos abstratos, mas quc o Es-
pírito ou o Pensamento divino se exerce segundo um modo radical-
mente diverso do nosso, sem arrazoados, sem conceitos nem movi-
mento. E isto mesmo, devemos confessar, não é ainda apropriar-se
do pensamento divino, o qual, ultrapassando infinitamente nossos
processos humanos de conhecer, escapa, como tal, a todos os nossos
esforços 'para apreendê-lo em si mesmo. Levando ao absoluto tudo
quanto ha em nós de perfeição positiva, apenas concedemos à nOS~.l
i~nor:incia uma forma mais cxata e definida, tornando-se 1l1lSS:1 i~no­
rância, segundo famosa fórmula de Santo Agostinho. uma i~nodnci;l
que a si mesma se conhece, docta ignorantia.
r.:a tudo isto que chamamos método .II? .7/Mlogi.7. cujo princi-
pio fundamental é o de poder estabelecer \I1lU rclaç.io v.ilidu (011
relação de proporção) entre seres dos 'lu:,is um possui uma pcrfci-
ção a título próprio c perfeito, c os demais a titulo secundário c
limitado. Fundamenta esta proporção nOSS:lS diss('rt'l~·lks S'IIII'\' I kllS.
conferindo-lhes um sentido. Assim, quando diz\'llloS 'lU\' 1kus l~
bom, quercmos dizer que existe certa rci:l~':io ou propnrç;jo entre :\

- -_ .......
~ 1,

t« O DEUS DOS FILÓSOFOS F. DOS S'\BIOS

Bondade essencial de Deus e a bondade imperfeita e multiforme que


exercemos em nosso Mundo humano. Mas, é também esta proporção
que nos convence de nossa imporência para falar de Deus com tôdn
a cxaridão, porquanto ela significa que o termo absoluto da 1'c1aç50,
por exemplo, a bondade de Deus, é essencialmente dijerente de nossa
bondade. Vê-se assim que nosso conhecimento de Delis não pode
valer senão na medida em que à afirmação associa-se uma ne~ação.
Ambas caminham juntas e são inseparáveis. É a própria dcfiniçâo
desta ~'docta i~norantia", de q~e acima falamos, conforme Santo
Agostinho, pOIS que nos pernllte escapar, ao mesmo tempo, do
agnosticismo, para o qual nada, absolutamente, podemos saber de
Deus, nem se existe nem ° que é, - e do antropomorfismo que
transporta para Deus, sob seu modo deficiente e imperfeito, os atri-
butos humanos.
f: necessário, contudo, convir em que, ao pensarmos em Deus
ou dêle falarmos, não nos podemos libertar de certo antropomor-
fismo, peIo faro de devermos, necessàriamenre, apelar para as ima-
gens e conceitos tomados da nossa experiência. Mas o antropomor-
fismo, que a si mesmo se conhece, logo se corrige, quanto, ao me-
nos, lhe é possível. E, além disso, seria excessivo recusar qualquer
valor e utilidade a esse modo imperfeito de pensar em Deus, por-
quanto empresta ao nosso pensamento, que não é um pensamento
angélico mas o de homem, um ponto de apoio necessário. As ima-
gens, por mais grosseiras e miseráveis que sejam, neste caso, cons-
tituem um socorro flara aquêles que as negam mas ~ue as utilizam.
Saber que elas são falazes é escapar, pelos seus proprios meios, à
parcialidade e 21 finalidade de nosso pensamento.
3) Imanência e transcendência. - Bastaria, a rigor, o que ficou
dito, se as dificuldades arguidas pela filosofia moderna, principal-
mente, não nos obrigassem a examinar de mais perto o problema
do que se poderia chamar a personalidade divina.
O panteísmo, é necessano convir, representa um dos declives
pelos quais mais fàcilmente resvala o espíriro humano, pelo próprio
motivo da parte de verdade <jue contém e de que, mais adiante,
falaremos. Se as religiões, propriamente ditas, não admitiram, em
geral, senão muito raramente, as concepções panteístas e, ao con-
trário, favoreceram a noções personalistas e mesmo antropomórficas
da Divindade, o pensamento, propriamente filosófico, muitas vêzes
manifestou fortes tendências pantelstas, tentando mesmo dar ao pan-
NATUREZA DE DEUS ii

teísmo forma sistemática e coerente. Um grande pensador contem-


porâneo, ainda que formalmente teísta (isto é, professando a natu-
reza pessoal de um Deus absolutamente transcendente e criador do
universo), declarava mesmo (erradamente porém) que "a filosofia
é, essencialmente~ panteísta" e que é somente a fé cristã que nos
revela a personalidade de Deus(2), Com efeito, Lao-Tsé, com o
seu too ou princípio J?rimordial, unidade e todo, o Bramanismo, com
seu sincretismo pantelsta, o Neo-Platonismo plotiniano, em sua com-
posição ernanatisra, as teorias medievais de Averroes, de Davi de Dinant
(para o qual é a matéria primeira que é Deus), de Giordano
Bruno, e depois, nos tempos modernos, as filosofias de Espinosa, de
· , Schleicrmacher, de Fichte e Hegel assinalam tantas etapas e varie-
dades de uma doutrina cuja tese essencial pode exprimir-se sob as
seguintes modalidades: ou "Deus somente é real; o mundo não passa
de um conjunto de manifestações ou de emanações, não tendo rea-
lidade ou substância distinta"(3) ou então "o mundo somente é
real; Deus é apenas a soma de tudo quanto existe". A. primeira
forma é representada, principalmente, pelas doutrinas de Plotino c
de Espinosa; a segunda é a do panteísmo materialista do qual o mar-
xismo parece ser o tipo representativo. Em ambos os CaSOS dir-se-á
que tudo é Deus, que o mundo e Deus são somente um.
O que faz a fôrça do panteísmo e lhe confere constante sedu-
ção é o profundo sentimento que o anima da imanência de Deus a
tudo quanto existe. É bem verdade, com efeito, de acordo com
nossas precedentes observações, que Deus, sendo neccssàriarncnte
Primeiro Princípio, Causa Universal, deve estar presente cm tudo
quanto existe, devendo mesmo estar ainda mais presente nos sêrcs
que não existem por si mesmos, pois que não existem e nem subsistem
senão por efeito de um contínuo influxo do poder criador. Nada
é também mais verdadeiro que dizer, com São Paulo, que "em Deus
temos a vida, o movimento e o ser". Baseia-se, assim, o panteísmo
em insistir na profundeza e universalidade da imanência divina. Con-
siste, contudo, o seu êrro em comprometer e mesmo neg.lf :\ trans-
cendência de Deus, isto é, a absoluta independência de I)eus em
relação ao mundo, em não compreender que o devemos conceber,
por analogia (servindo-nos aqui dos têrmos de Leibniz), como sendo

(2) I.ACIlr.LJF.Il, OeUllru, I. II, p.lg. 201. (CC. 1.\1.\:0.1". ,·,.. ·•• /'"/4;,.1' ,II' la 1'1.. •
lm.op11Ít'. na palavra "Panthéí..",e·).
(3) 1..\1 ..\""". J'ocallUl"irt' trrhnique et rritiqur "i' /,1 Plail,,,,)/'hii', 11.1 I'JI~\ I'"
"r.mlht'imw".

L
iR () OEl'S IXlS FILÓSOFOS lo: DOS SÁBIOS
----_._--_ ..
"o que o inventor é para a sua máquina, o que um príncipe é par:l
seus súditos, e mesmo o que um pai é para os filhos" ( 4). A trans-
cendência divina, se tomada em tôdas as suas exigências,
acarreta a doutrina da criação, a saber, da livre produção por Deus
de tudo o que existe e, por conseguinte, a realidade em Deus de
uma Inteligência e Vontade infinitas.
Nada disto, porém, que se torna necessário em virtude mesmo
dos processos que nos conduziram a afirmar a existência de Deus,
não deve, contudo, nem pode levar-nos a negar ou comprometer a
imanência de Deus, igualmente necessária. Imanência e transcendên-
cia constituem dois aspectos igualmente inevitáveis de uma noção
de Deus, conforme, ao mesmo tempo, às exigências da experiência
e às da razão. Sem a imanência, com efeito, é Deus estranho ao
universo, e não é nem infinito nem perfeito, e a idéia de Deus tor-
na-se contraditória. Sem transcendência, torna-se Deus idêntico ao
universo c, de novo, aparece êle como imperfeito, potencial e em
transformação, e a noção de Deus não é menos contraditória do que
no primeiro caso. Na verdade, nega-se, cada vez, implicitamente,
a Deus, de modo que, como demonstrava Malebranche, todo pan-
teísmo é, em suma, um modo de atcísmo(5).
O que é aqui essencial é compreender, corretamente, as idéias
de transcendência e imanência. Provêm, geralmente, nossas dificul-
dades a tal respeito de um emprêgo desastroso da imaginação es-
pacial. Nem a imanência nem a transcendência se representam ou
traduzem por imagens, porquanto não são de ordem material e, como
dissemos, a existência e os atributos divinos ultrapassam-nos de modo
infinito. A transcendência não é, por conseguinte, um além espacial
mas, essencialmente, uma independência absoluta, uma auto-suficiên-
cia total, uma aseidade perfeita (aseidade sendo a propriedade do
que existe por si e por virtude própria). A imanência, por sua vez,
não é qualquer mescla do ser divino com as cousas criadas. Antes
de sua conversão, caíra Santo Agostinho em tal êrro, do qual fala
em comovente página de suas Confissões, e que p'assamos a citar.
UE vós, também, ó vida de minha vida, escreve ele dirigindo-se a
Deus, eu vos concebo qual ser imenso, penetrando por todos os
lados, através dos espaços infinitos, tôda a massa do urnverso e, para
além do universo, disseminado sem limites até o infinito, de sorte

(4) LEDlNlZ, Monaâoíogie, S 84.


(5) CI. MALEBIlANCHE, EnlrelienJ ~ur la Milaphy~jque, VIII, IX.

--
79
- - - - -NATURF.ZA
- - - - - - -DE
---DEUS
--- - --- ---_._-_._-
q ue a terra em si vos encerra e assim o céu e tôdas as cousas, e tudo
isto em vós encontra seu limite, ao passo que vós não o encontrais
em parte alguma. Assim, porém, como a massa do ar, dêsse ar que
paira sôbre a terra, não cria obstáculo à luz do sol nem a impede
de nela penetrar, de atravessá-la sem que a rompa ou rasgue, e dela
rôda se impregnar, assim igualmente eu pensava que a massa do céu,
do ar, do mar e da própria terra fôsse para vós permeável, deixan-
do-se por vós penetrar em tôdas as suas partes, grandes ou pequems.
a fim de receber Vossa presença, e que assim, quer de dentro ou de
fora, vosso sôpro misterioso tudo dirigisse do que haveis criado.
Tais eram minhas conjeturas, não podendo imaginar cousa diversa.
Estava enganado, porém. Dêsse modo, com efeito, uma parte
maior da terra teria contido uma parte maior de vós, e uma parte
menor da terra uma menor de vós conteria. Estando as cousas
plenas de vós, o corpo de um elefante encerraria de vós mais que o
de um passarinho, na medida em que um elefante é maior que o
passarinho e maior espaço ocupasse. Assim serieis dividido entre
as partes do Universo, nelas envolvendo parte de vós mesmo, gran-
des ou pequenas, na proporção de sua grandeza ou pequenez. As-
sim, porém, não se passam as cousas. V ós não me havíeis ainda
iluminado as trevas" (6). Dessas trevas e dêsse amontoado de contra-
dições libertou-se Santo Agostinho, compreendendo que a imanência
divina não pode ser, senão um modo de presença espiritual, irredu-
tível às presenças corporais e, por isto mesmo, infinitamente mais
penetrante e envolvente.
Necessário é, contudo, examinar de mais perto o conceito pan-
teísta, pois que constitui o ponto crucial do problema. Este exame.
além do mars, será como uma verificação ou prova dos resultados
aos quais chegamos por outro lado. Teremos, com efeito, ocasião
de ver que acarretam, realmente, tudo quanto neles julgamos des-
cobrir em relação à natureza de Deus, de certezas e exigêucias ra-
cionais.

II - EXAME 00 PANTEÍSl\1O

1) A lógica da transcendência. - Assinalaremos, desde logo,


que mesmo os panteístas estão de acôrdo em ~ue é preciso urrihuir
a Deus certa transcendência, sendo necessário distingui-lo, de algum:!

(6) SANTO AGOSTlNIIO. CO"f~s.(io"s. L. VII. n. 2. trad. de Labriollc, CoI. BuM.


Pari!. 1925. lo I. págs. 116·117.

L
,r
NO IlEL'S DOS FIl.ÚSO)o"OS E 1l0S S_\IIIOS
ti
_._-- ._----------
forma, do universo, sem o que a afirmação de Deus seria apenas
verbal. Plotino e Espinosa, em particular, concordam neste ponto
de vista. Podemos, portanto, a fim de discutir, frutuosamente, com
os panteístas, tomar êstc ponto de partida, tanto. mais que ~ para a pró-
pria experiência que vamos apelar. Com efeito, a anáhse das con-
dições da consciência moral, assim como das condições da c0!1sciência
intelectual, impõe-nos a confissão de que estamos, na qualidade de
indivíduos cfêmeros, sou certa forma imersos em unta realidade que
nos precede e sobrevive, atravessa e ultrapassa, sendo em nós prin-
cípio de vida e de movimento ascendente. Um desejo de viver
fundamental que perpetua a vida da família e da espécie, um im-
~ulso sel.npre. mais e~lgente para a raci~nalidade ~ a j~s~ça, uma rea-
lização Jamais terminada mas perseguida com infatigável perseve-
rança do conhecimento e da ciência, da moralidade e da religião,
uma tendência irresistível e, não obstante todos os fracassos apa-
rentes, sempre renascente para a elevação do espírito, assim se nos
depara esta vaga profunda ante a qual, insignificantes criaturas indi-
viduais, somos apenas, na superfície do ser, imperceptíveis rede-
moinhos(7).
Ora, esta espécie de intuição do impulso vital coloca-nos, se
podemos dizer, na imanência, enquanto nos pennite mergulhar, por
mstantes, no coração do real e do divino, deste real e dêste divino
do qual participamos sem o esgotar. É justamente isto o que nos
queria dizer J. Lachelier no texto que acima citamos sôbre o caráter
"panteísta" da pura filosofia. Ao mesmo tempo, porém, envolve esta
intuição o sentimento ou a idéia de uma transcendência, porquanto
a distinção entre o divino e o mundo seria tão somente uma palavra
vazia de sentido se não fôsse admitida também a transcendência dêsse
divino. Sem transcendência, sem certa independência do divino, não
seríamos levados a pensar que, de qualquer maneira, a distinção de
Deus e do mundo não passaria de pura abstração sem fundamento
real?
De nada serviria dizer que o divino é uma espécie de fôrça ou
de impulso interior em relação aos fenômenos e à experiência, por-
<{uanto, se tratássemos, verdadeiramente, de uma intenoridade exclu-
srva de qualquer transcendência, isto é, exclusiva de uma existência
absolutamente independente em relação ao universo, surgiria o divino
como estando "sôbre o mesmo plano que a experiência, como sendo

(7) Cf. D. PAROUI, [)Il Positiuisme ti "',U,,/iJme, P;lri_~. Vriu, 19:10, pág. 245.
NATUREZA DE DEUS III
--------_._---------- - ------

um dos seus elementos, uma de suas partes, incapaz, por conseguinte,


de explicar o todo do qual foi extraído" (8). É esta observação de
grande alcance, pois demonstra, claramente, que a explicação pan-
rcista forma um círculo vicioso, não mais sendo outra cousa, final-
mente, senão uma explicação do mesmo pelo mesmo. A fim de
explicar o universo, se não é preciso, necessàriamente, dêle sair (pois
que isto nos é impossível) é preciso buscar, no próprio universo, uma
transcendência que, ao mesmo tempo, nêle habite e o ultrapasse.
porquanto uma Imanência verdadeira cxige uma autêntica transcen-
dência, não podendo parte alguma do todo, pela própria definição,
estar presente no todo como tal. Somente o que transcende o todo
pode estar presente no todo. Não haverá, portanto, verdadeiramente.
imanência divina no universo a não ser que Deus transcenda êste
universo.
2) A lógica da experiêncla. - Bem viram tudo isto, em seu
âmago. quase tôdas as doutrinas ,Panteístas. A dificuldade, porém,
em que se encontraram os panteIstas consiste em comprometer, de
fato, esta trancendência divina que, entretanto, julgam necessária.
Quais são, com efeito, as exigências de uma eferiva transcendência?
É evidente, digamo-lo mais wna vez, que não se trata de uma con-
cepção espacial, de uma exterioridade de cousa que arruinaria, pro-
fundamente, a imanência do divino. Os corpos são, nccessàriarnente.
exteriores uns aos outros. O princípio divino será, portanto, de
natureza espiritual, porque somente o espírito, ou o que lhe é análoso,
transcende o espaço e o tempo. Por outro lado, somente o Espírito
pode explicar a existência dos pensamentos finitos, da razão e da
moralidade. "Deus, escrevia J. Laç'neau, não somente cria tôdas as
cousas, mas supõe e cria o próprio pensamento". Assim, não se
pode concebê-lo como "uma natureza naturanre que existe pela simples
necessidade de sua natureza que existe, pura e simplesmente (Fs-
pinosa). Semelhante necessidade n50 pode gef;}r () pens;\mento.
Como se poderia compreender que desta natureza devessem decorrer
o pensamento e a diversidade infinita dos seres? (9).
Convém ainda conceber, corrctamentc, este Principio espiritual
e sua transcendência. Ora, cornurnente, o panteísmo, ('I~l contradi-
ção com os próprios princípios, permanece ml~ito ;lqUl'm do que
exigiria uma afirrnaçâo coerente da transcendência. .\ losrru êlc. com
(II) n, P.~1l0DI. l.c., pág.
217.
(!I) J. LAGNF.i\IJ, Cil;bre_,
lernll", pág, 262. "Nal\lI'l'''I I"'l\lU\llt'" .k'ij:;\Id 1·,,1
E'pin"',, .l próprio mundo enquauto substância infinita.
o Dn·S DOS FILÓSOFOS E nos sAnlos

efeito, muito a propósito, que o divino, aparecendo como fundamento


e fonte de rôda existência e atividadc, deve, neccssàriarncnrc, ser
distinto de tudo quanto realiza, c mesmo distinto por algo de cssen-
cial. Ora, que si!?nifica essencial? Significará, se he~ll ~os entend~mns
a nós mesmos, dlfereuça de natureza. Esta consequenCla, o panteísmo,
a rigor, :l concede ainda, mas sem levar até o fim n lógica, entretanto
rigorosa, dessa concessão ( 10).
O panteísmo, com efeito, opõe, muitas vêzcs, Deus ao mundo
como um sujeito a um objeto, como o ato de pensar ao próprio
conteúdo do pensamento. Observa êle que, pelo desdobramento da
~eflexão, pode o sujeito objet.ivar:se .ao infinito por si .me~mo ou,
inversamente, encontrar-se a SI propno, como um consntunvo pos-
sível, em cada um dos seus objetos. Todo o real, nesta concepção
do panteísmo idealista, reduzir-sé-ia, assim, a um Pensamento (Deus)
que pensa por si mesmo (universo). Ora, nesta doutrina, existe,
certamente, incluída uma grande verdade, a saber, a afirmação da
existência de um Pensamento, distinto de todos os pensamentos in-
dividuais, finitos e passageiros, um Pensamento que subsiste, de
forma diversa e de modo mais eminente que nós mesmos como in-
divíduos, e que confirma sua presença nas exigências racionais, espi-
rituais e morais às implicações sem número, às virtualidades infinitas
e independentes da atividade singular de nosso julgamento. Em
resumo, é bem preciso que, em alguma parte, fora do espaço e do
tempo, e de uma forma que transborde para o infinito nossa imagi-
nação, êste Pensamento tenha a sua verdade e realidade. E é, exata-
mente, esta grande verdade que põe cm evidência o argumento dos
graus dos sêres e das verdades eternas.
Mas, justamente, em 9ue condições possuirá êle a sua verdade
e realidade? Conservá-Ia-a ainda se pretendermos, como procede o
panteísmo, reconduzir a multiplicidade indefinida dos pensamentos
empíricos e distintos, e dos atos de pensar individuais que se mani-
festam, con~do, ,em si e por si, .a puros objetos ou conteúdos do
Pensamento, Isto e, a uma pura e Simples representação? Que o Pen-
same~to retroceda sôbrc si mesmo e se tome por objeto ao infinito,
o obJe~o, neste caso, não é, senão por abstração, distinto do sujeito,
e o umverso do Pensamento nada mais é que o próprio Pensamento.
(Sartre, como veremos, embaraçou-se nessa dificuldade). Por um

(10) Cf. nosso Essai ror les ral'IJort! /'nlrc la p/'nst!t; grec'JIII' ,·1 [,/ /'1'11 I"/'
chrétienne, 2.& ed., Paris, Vrín, 1955, p. X·XII.
NATURF.ZA PR DEUS

lado, não haverá entre o Pensamento e os objetos que dêle são alvos,
distinção essencial, diferença de natureza, em contrário ao que se
afigura necessário. Por outro lado e cm consequência, a "transcen-
dência" do Pensamento será puramente ilusória, sem contar que o
em si c o por si dos atos de pensar individuais, isto é, dos sujeitos
pens:lntes que nós somos, tornar-se-âo ininteligíveis. f: êste um ponto
que um pensador contemporâneo, Octave Hamelin, bem pus em evi-
dência, estahelecendo que o panteísmo conduz à dupla contradição
de estabelecer um "pensamento inconsciente" e um "único indiví-
duo". Com efeito, diz êle, o conceito de "pensamento inconsciente"
não pode ter qualquer espécie de sentido, porque pensar é o próprio
do espírito, isto é, de um ser ~ue é, necessàriamente, consciente, a
saher, ao mesmo tempo, consciencia de seu próprio pensamento c,
por isto mesmo, consciência de si mesmo. Outro tanto é preciso
dizer, acrescenta Hamelin, da noção de um "pensamento impessoal"
que encerre a mesma contradição. Por outro lado, levando a con-
ceber a totalidade do ser como um único indivíduo (Platino dizia
neste sentido que o universo era qual "um grande animal"), choca-se
o panteísmo com o fato da pluralidade das consciências. "Se verifi-
camas a existência de uma pluralidade de consciências, o panteísmo
é inaceitável, porquanto uma consciência é um indivíduo, é um
ser" (11).
É esta, com efeito, uma das razões que levam a afastar, radical-
mente, qualquer panteísmo. Se o Pensamento não pens:l nos seres
da experiência e, singularmente, nos seres-sujeitos, isto é. conscientes
e pensantes, senão como puros objeros e puro conteúdo imanente.
de que modo têm êstes sêres o sentimento invencível de serem em si
e por si, como se conhecem, pensam c se apresentam reais e distintos
do universo ou do Todo, c se consideram como seres pessoais, livres
c responsáveis? Se, portanto, inversamente. existem no universo
pcssoas, sujeitos, conhecendo-se e se apresentando, eL1I':1 c distinto-
mente, do modo mais formal, como racionais, livres c autónomos. é
preciso, necessàriamcnte, que sejam distintos do Pensamento (OU li,'
Deus), isto é, para falar mais cxatamcnrc, que o Pensamento (ou
Deus), estabelecendo-os, confira-lhes uma realidade propriu '1m' se
não identifica com a sua.
Devemos, contudo, aflui mencionar UIll:1 Opll1l:lO, por vêzcs in-
vocada por pensadores cristiios e que p;ln.. cc contrariar l\lcS pOlllOS
(II )
-1!'>1-1!'>2_

j
IH (I IlI'TS I>OS FII/ISOFOS ~: DOS S ·\IIIOS

de vista. O panteísmo, segundo ela, é verdadeiro ao menos em um


caso, o do Cnsto, Homem-Deus, e assim a maior parte das refutações
sôbre o panteísmo nada prova, quere.ndo provar demais. .Afigura-
se-nos impossível subscrever tal maneira d~ ap~es~ntar. o 1~lst,erto da
Encarnação que. rul ao menos como a fe cnsra o lmpoe a nossa
crença, nada. absolutamente, tem a ver com () panteísmo. Na En-
carnação a união hiposrárica acarreta, formalmente, a distinção de
duas naturezas, a divina e a humana, as quais permanecem, mesmo
ligadas na unidade de lima só pessoa, irredutíveis, entre si.
O panteísmo, ao contrário, acarreta a unidade de natureza.
Por outro lado, a Encarnação exclui a dualidade das pessoas (a única
pessoa é a do Filho de Deus), ao passo que, no panteísmo, a plura-
lidade das pessoas empíricas, com tôdas as suas 'propriedades inalie-
náveis de sujeitos livres. autónomos e responsáveis, é, ao mesmo
tempo, requerida de fato (sob pena de panteísmo não ter significa-
ção alguma) e ininteligível para a razão. Consequentemente, a compa-
ração dos dois casos nem mesmo é possível. Enfim, na Encarnação,
a natureza humana do Cristo foi criada do mesmo modo que tôdas
as demais naturezas humanas singulares, c a Transcendência de Deus
pennanece absoluta em relação a esta natureza assumida pela Divin-
dade, o que, mais uma vez, coloca uma distância infinita entre êste
mistério e o panteísmo.
Podemos, assim, após haver mostrado a inconsistência de um
panteísmo, "no qual, como sempre acontece, o mesmo Deus que se
Julgava ver em tôda parte, não tem, afinal, existência em pane al-
guma"(12), concluir pela validade das asserções a que nos haviam
conduzido as provas da existência de Deus. Qualquer outra con-
cepção de Deus encerra incoerências e contradições que acabam por
comprometer a imanência ou a transcendência de Deus, as quais são,
como vimos, tão evidentemente necessárias, ambas, para exprimir,
tanto quanto possível, e sob o amparo da analogia, a realidade mis-
teriosa do Ser divino.

111 - A PERSOKALIDADF. DlVIXA

1) Deus é Ser pessool. - Devemos, assim, reconhecer que Deus,


existindo, não pode ser senão o Ser infinito, radicalmente distinto
do universo que criou e conserva por um ato de vontade livre e,
por conseguinte, que Deus é um Ser que denominaremos pessoal,
(12) L. LA\"ULr. De "time humaine, pág. 522.
:"ATURF.ZA DF.
---------_..85-
DEL"S

por analogia C01l1 o que sabemos e sentimos por nós mesmos, isto
é, Subsistente, Inteligente e Livre. Não se poderia compreender,
como acima expusemos, com Descartes, Lagneau e Hamelin, que o
Princípio do qual procedem, no universo, os sujeitos inteligentes e
livres que somos, as almas sequiosas de verdade, de justiça e beleza
que podemos e devemos tornar-nos, seja êste Princípio alguma ren-
lidade impessoal, inconsciente e submetida a uma espécie de necessi-
dade interior, a uma lei que o determina. Haveria, em tal caso,
insuportável contradição.
Por outro lado, porém, é evidente que Deus não é um Ser pes-
soal como nós. Não possui corpo, sendo Espírito puro. A inteli-
gência e a vontade não são nêle o que são em nós. E, mais ainda,
estas propriedades que definem em nós a personalidade: inteligên-
cia, vontade e liberdade não são, realmente, distintas do Ser divino,
pois que Deus é Inteligência subsistente e Vontade subsistente.
Tôdas as distinções que a pobreza de nossa linguagem e o finito
de nossa razão obrigam-nos a introduzir em nosso falar sôbre Deus.
não são nêle senão distinções virtuais, fundadas sôbre a infinita ri-
queza de sua essência, transformada, porém, pelo nosso pensamento
conceptual em multiplicidade real. Deus, com efeito, ultrapassa-
nos de modo infinito. Dêsse infinito, contudo, podemos apreender
certo conhecimento. Por mais pobres pessoas que sejamos e submeti-
das a tantas servidões, somos, entretanto, pessoas, enquanto indivíduos
racionais e livres. E se é verdade que as únicas existências pessoais de
que temos a experiência são nossas existências humanas. somos. con-
tudo, capazes, conhecendo a nós mesmos, de conceber até certo
ponto uma vida pessoal independentemente da representação de um
corpo animado. Bem sentimos que o corpo não somente não cons-
titui a personalidade, mas ainda que lhe é uma espécie de limite
e de obstáculo, ao mesmo tempo que é para ela um meio. O corpo,
sob certo aspecto, é o que nos torna escravos do mundo das cousas.
o que limita nossa expansão e restringe o campo de ação, aferando
com um coeficiente de inércia nossa atividadc voluntária de tal modo
que temos, claramente, consciência de não nos rumarmos nós mes-
mos e de não nos possuirmos senão apeg-ando-nos :\0 sentido de nosso
ser espiritual, como, inversamente, veriticamns que é na própria me-
.dida em ~ue se tornam mais ma~eriais que os sc~es soçobram ~"
impcrsonalidade. Em resumo, define-se a personalidade pelo CSpl-
rito. Se, portanto, Deus é. essencialmente. Fspíriro, será, essencial-
mente, pessoal.
o llEUS IlOS J'II.bsOFOS E DOS SÁBIOS

Uma razão :I mais será assim para nc'IS o excluirmos o panteísmo.


Se Deus confunde-se com o Universo não pode ser um Ente pessoal,
is,to é, por si.. D,e Clualquer maneira .9tJe procllrem~s dar ~ma apa-
rencia de cnns~st~ncI:l a esta concepçao, o J)eus~l!nt~'ers(~ e um ser
composto c múltiplo, ser que se fa7. e desfaz, se~Je pJl1als acabada,
potencialidade cujo ato perfeito jamais se concret.lZ:l, número suces-
sivo, que nunca se sorna, a(~ pass~ ~ll~e a pers~>n:lhd:l.de acarreta, ne-
ccssariamente e pela propna definição, a unidade mtcrna, a posse
de si mesmo e, tratando-se de Deus, esta plenitude c perfeição de
inteligência e liberdade que denominamos o Ato puro.
2) Deus é Amor. - Preciso é acrescentar, de conformidade
com as luzes que deve a razão à revelação cristã, mas que o paga-
nismo antigo (com Platão, entre outros) já havia entrevisto, que
Deus é Amor e que é o Amor subsistente. Bem entendido, aqui ainda,
o antropomorfismo é, ao mesmo tempo, um apóio e um risco. Aju-
da-nos a pensar no amor divino, inclinando-nos, porém, ao mesmo
tempo, a dar a este amor a forma do nosso amor. Ora, quando
dizemos de Deus que êlc é Amor, não se trata de concebê-lo como
sujeito a esta paixão que, em nossa humanidade, é conjunta, por ser
sensível a fenomenos corporais, a perturbações e inquietude. Deus
não pode, evidentemente, estar sujeito aos movimentos de desejo e
de cólera que decorrem em nós da privação e da ausência do que
desejamos ou da presença do que tememos. O amor divino não
conhece passividade alguma, por ser ato puro e fecundidade abso-
luta. Deus, que conhece em sua essência e por ela, como vimos, a
infinidade de sêres que poderia chamar à existência, como outras
tantas participações dessa essência, ama todos êsses sêres como ima-
gens, mais ou menos longínquas de si mesmo, e quando pela criação
lhes dá a existência, procede aquela, tão sõmentc, do seu amor. O
próprio do amor é dar por generosidade pura c sem reserva. Deus dá
e se dá por ser o Amor infinito como é o Ser infinito.
Filósofos pagãos, como Aristóteles, não conseguiram erguer a
estas alturas as suas concepções sôbre Deus c, para salvar mais segu-
ramente a imutahilidade do Ato puro, concluíram que Deus devia
desconhecer o mundo. Aristóteles, contudo, hem havia compreen-
dido que Deus devia ser a fonte primeira de todo o movimento da
natureza e, singularmente, de nossas aspirações para () bem, () belo
e a unidade. Todo universo, dizia êlc de modo admirável, está SlIS-

~ ..
XATUREZA DE IlEUS !:Ii

penso ao Primeiro Motor( 13). Nós, porém, quc uma razão mais
cxata, esclarecida e sustentada pelas luzes do cristianismo, levou-nos
à idéia da criação, como evitaríamos ligar a Deus, que é a sua fonte,
rodos êstes movimentos interiores que nos conduzem para a virtude,
a dedicação ao próximo, a caridade e a justiça, assim como tôdas
as nossas aspirações pela posse, segura e estável, do bem absoluto,
- e pensar que o Criador do Universo que é o motor primeiro de
nossos corações como o é do mundo, "aquêle que move o céu e as
cstrêlas" (Dante), deve ter, êle mesmo, se podemos dizer, um cora-
ção atento ao nosso amor, e ser, propriamente, segundo outra ex-
pressão de Dante, "o Primeiro Amor"?
Platão, sôbre êstc ponto, teve intuições mais justas que Aristó-
teles, porque, seguindo-se e terminando a dialética do Banquete, dir-
se-ia que êle parece entrever que amar já é amar a Deus, e que
todo amor, porque comporta um impulso infinito, exigências abso-
lutas, é uma espécie de prova experimental da existência de um Ser
soberanamente amável e amante. Se, com efeito, o mundo é ininte-
ligível sem Deus, há algo mais ininteligível ainda a saher, um Deus
(lue permanecesse radicalmente estranho ao universo, preocupado,
somente, em presidir as revoluções das esferas perdidas na imensi-
dade do espaço, um Deus geômetra, e que ignorasse, no universo.
essas outras revoluções, sem comparação mais belas que os movi-
mentos dos astros e que são as de nossas almas cm rôrno da Lareira
da luz e do amor. Sentimos, com efeito, profundamente, que nossas
aspirações para o bem e a justiça absolutos não podem ter sentido
a não ser que se orientem para um Ser pessoal, cujo amor vigilantC'
percebe até o ritmo secreto de nosso coração. A atroz solidão dos
espaços infinitos e o seu silêncio, de que falava Pascal. não podem
renunciar para nós ao único sentimento da existência de uma ener-
gia anônima, difusa no universo, porquanto, o que queremos, de
uma vontade incoercível e que constitui para nós uma outra natureza.
e mesmo, cm certo sentido, nossa verdadeira natureza, pois que é,
antes de tudo, pelo espírito que temos valor, é a posse estável, per-
manente e pessoal do Bem absoluto. Eis por'1ul' os homens n:ill
encontram tranquilidade, nem o pens:lmento a verdadeira intcligihi-
lidado, senão na certeza da existência de UIIl Deus {lu{' sei:I, ;\0 mcsm«
tempo, Pensamento c Amor infinitos. F é isto tudo o {lue {ll1l'lil
dizer Agostinho cm um texto famoso, dirigillllo-sl' ;1 Deus: "~O:-~ll
coração não pode encontrar a p;Ii'. senão repousando cm \I·l~".
(:I) cc. A.. ln....lf.l.u • •lIr1f1fi,;ea. 1.. VI, <:.11'. \ II. lu;:! h 1:1
o nEl:s nos FILÓSOFOS E nos Sc\UIOS

IV - A CllI.\ç.\O E .\ I'ROVII>'~:1\CIt\

I) A criação elo mundo. - A criação do universo por Deus


está compreendida em tudo quanto acabamos de dizer. Não é, por-
tanto, o [ato da criação que está aqui em causa, mas, únicamente, o
modo da criação. Falamos, evidentemente, de criação no sentido
mais estrito da palavra, isto é, d~ produção . absoll~ta _do scr. u.ni-
versai por De?s ou do ~ue a tradição dcnomll~a crtaçao ex .1l1htlo.
Devemos, pore~, desde la, obse..rvar quc nos~a hl1gu~~em, mais uma
vez e aqUI mais quc alhures, nao serve, scnao desajeitadamente, ao
nosso pensamento, porquanto, por um Iad o, o termo A " pro d uçao
-"
evoca uma espécie de fabricação que não tem, evidentemente, nada
a ver com o ato divino de criar, o ~uaI não se exerce sôbrc uma
matéria preexistente, como acontece as nossas produções humanas,
mas faz surgir, junta e absolutamente, a matéria c as formas infinita-
mente variadas do mundo. Por outro lado, é falar ainda de modo
impróp,rio, ao dizer: criação a partir do nada (ex nihilo) porquc o
"nada', não sendo, exatamente, nada (não tendo o nada qualquer
espécie de existência) não pode ser um ponto de partida ou um
pressuposto para a atividadc divina criadora. A estas dificuldades
que nascem da maneira de nos exprimirmos, preciso é acrescentar
as que provêm da imaginação e que conduzem a supor que a cria-
ção implica um tempo inicial. Ora, é isto um êrro, porquanto a
criação faz completa abstração, no que tem de essencial, da idéia
de um comêço temporal. Criação, com efeito, no sentido absoluto
da palavra, nada mais significa que a absoluta dependência do uni-
verso, ao mesmo tempo em seu ser (ou existência) e cm tudo quanto
contém em relação a Deus.
Sob tal ponto de vista, que é o da razão natural, preciso é dizer
que a criação pode, e mesmo deve, ser pensada como intemporal,
não somente quanto a Deus, o que, por assim dizer, impõe, pois que
Deus, sendo Ato puro, não está sujeito ao tempo e é eterno, mas
também quanto à criatura. Já assinalamos êste ponto, na vista de
conjunto das provas metafísicas. Bastar-nos-à, portanto, repetir que
a afirmação de que o mundo é criado, não pode significar que o
mundo começou temporalmente, isto é, com mais exatidão, que
desde o instante da criação decorreu um tempo finito (por mais
longo que seja), - nem significar, por outro dado, o contrário.
Quer isto dizer, pura e simplesmente, que o mundo não existe por
XATURF.ZA DF. I>EUS
------------- -------------_.
si ou por sua própria virtude, mas que procede, absoluta e total-
mente, de Deus e de um ato de sua liberdade soberana.
A atividade criadora, certamente, entendida em tal sentido, ul-
trapassa de modo infinito nosso pensamento finito. Não comprcen-
demos, verdadeiramente, senão o que podemos fazer. Ora, aqui es-
tamos em um domínio que decorre do poder infinito de Deus.
Que não possamos compreender a criação, não é razão para negá-Ia.
A criação é uma dessas "hipóteses necessárias" (isto é, tais que, sem
elas, tudo se torna absurdo) que equivalem à mais invencível das
certezas. Negar a realidade da criação, no sentido que expusemos,
redunda em afirmar a aseidade do universo, a saber, redunda em
dizer que o universo existe por si mesmo, em virtude de sua pró-
pria natureza e, por conseguinte, que êle é Deus. Pretender, com
tal concepção, deixar ainda, se podemos dizer, um lugar para Deus
como distinto do universo, é cometimento desalentador. Se o mundo
existe por si mesmo, encontra-se Deus limitado pelo mundo, havendo
o ser fora de Deus e que lhe escapa ao poder. Não é Deus, por-
tanto, infinito nem todo-poderoso, isto é, se bem nos compreende-
mos, que Deus não é Deus. Estamos em plena contradição e absoluta
incoerência. Se, portanto, a criação é para nós um mistério, é, ao
menos, um mistério que esclarece todo °
resto, ao passo que a ne-
gação da criação acumula enígmas e nos encurrala no absurdo, im-
plicando, por um lado, o ateísmo c, por outro, estabelecendo que o
mundo, que aparece como um ser essencialmente imperfeito, tem em
si mesmo a razão perfeita de sua existência. Descartes, como vimos, I
demonstrou a grosseria de tal conceito. ii
I

Entretanto, não a rejeitou J. P. Sartre, ao afirmar que uma


criação ex nibilo não pode ter sentido algum, melhor sendo admitir
o absurdo fundamental do mundo, isto é, admitir que o mundo
existe sem razão e é "demasiado para a eternidade". Ser-nos-à ne-
cessário deter no exame destas teses paradoxais que nos propõem o
suicídio da razão? Após quanto havemos dito, poderia isto parecer
inútil se a difusão destas proposições agressivas não nos convidasse
a resumidamente discuti-las. A tese de Sartre reduz-se .lOS dois :lr~u­
mentos seguintes: 1.0) A criação ex nibilo não pode explicar o :ipa-
recimento do ser, porquanto o ser universal deveria (por hipótese)
ser concebido, primeiramente, pela subjetividade divina r, por isto
mesmo, restaria um modo de ser intra-subjctivo, sem admitir. ao me-
nos, a simples representação de uma objctividadc possível nem, por
consequência, a vontade de criar do ser. 1.°) Com efeito. esta vou-
o DEVS DOS }'JLÓSOFOS E DOS SÁBIOS

rade é inconcebível, pois que não poderia exercer-se efetivamente


senão produzindo o ser o qual, criado, escaparia, necessàriamente,
ao criador "para tornar a fechar-se logo sôbrc si mesmo e assumir
o seu ser", isto é, que o criado apresentar-se-ia como absoluto, au-
tônomo c independente. Deus, ao criá-lo, negar-sé-ia a si mesmo e
se destruiria ( l-f).
A primeira resposta que estes argumentos estão a pedir é a de
que constituem êles uma recusa, pur'l e simples, em admitir a idéia
de criação, mas não das provas de sua impossibilidade. Com efeito:
1. Dizer que o ser universal não poderia ser, jamais, senão concebido
por Deus como um modo de ser intra-subjctivo, mas não pensado
como realizâvel (ou objetivávcl), já é introduzir uma contradição,
porquanto, se Deus concebe o ser universal, isto é, (e sob pena de
nada dizer) o mundo das criaturas, necessário é, pela própria defi-
nição, que o conceba como realizável, pois, do contrário, como o
conceberia êlc, exatarnente, como um mundo de criaturas? Por ana-
logia, vemos que, quando um homem concebe uma obra, concebe-a,
ao mesmo tempo, como operável. 2. Nega, porém, J. P. Sartre, que
nossa experiência seja aqui válida, pois que, justamente, se fôsse,
analôgicamente, transportada para Deus, conduziria a oferecer um
mundo criado independentemente de Deus (exatarnente como, em
nossas "criações", as cousas produzidas, uma vez produzidas, são
independentes de nós e "opõem-se ao seu produtor"). Este argu-
mento, como se vê, resulta do puro antropomorfismo e afirma a
respeito de Deus o que não vale senão para o homem, porquanto,
precisamente, o homem não "cria", mas sim transforma as cousas
que, sem êle, subsistem e, em certo sentido, "contra" êle (isto é,
em face dêle), Deus, ao contrário, cria no sentido absoluto do
têrmo, daí decorrendo que o ser criado, incapaz de subsistir por si
mesmo, continua a receber, uma vez criado, o influxo criador e,
por conseguinte, nem estabelece limites a Deus nem a êle se opõe.
Eis porque nos exprimimos mal falando do ser "uma vez criado",
pois que, propriamente falando, a criação não cessa, não sendo o ser
e não subsistindo senão por esta criação contínua - esta "continua-
ção" mesmo não sendo senão a nossa maneira de pensar na criação
segundo a temporalidade, porquanto, do lado de Deus, a criação
é um ato intemporal que encerra em sua unidade tôda a duração
do ser criado. O ato criador é, rigorosamente, cocxtensivo a tôda
a realidade sucessiva do mundo.
(a) Cf. J. P. SAIlTll.F., L'Etre el le ,ve4nt. pág!. 32·34.
NATUREZA DI:: DEUS 91
._--- ----._-.._ - - - - - - - - - - - - - - - -

Vê-se, assim, que a criação arrasta tão pouco a independência


llo mundo cm relação a Deus que implica, ao contrário, essencial-
mente e a cada instante, a dependência fundamental do mundo ao
seu próprio ser. É ela, propriamente, o surgir, sempre novo, dessa
"dação a Deus que é a própria definição do ato cnador. Daí de-
corre que convina mesmo dizer que, em qualquer hipótese, (a saber,
que o mundo tenha ou não tenha tido um primeiro instante temporal)
é peculiar ao mundo começar sempre, pOIS que seus instantes não se
sucedem e se não encadeiam senão pela virtude criadora de Deus.
Começar é, para êle, o corolário absoluto de sua indigência meta-
física. É o que bem havia visto Descartes ao supor que a cada ins-
tante O mundo se aniquilava a fim de ser, a cada instante, criado por
Deus, O que não era para êle senão um modo de traduzir a contin-
gência absoluta do universo e o caráter, coextensivo a todos os
instantes do mundo, do ato criador.
Eis porque, também, a idéia de criação não acarreta, de modo
algum, a idéia de uma duração vaga que precede a duração concreta
c a existência real. Não é, ainda aí, senão uma forma imaginativa
c, como tal, radicalmente falsa, pois que redundaria em colocar o
ser antes do ser. Antes do universo (e seja qual fôr o sentido
dêste "antes"), não existe senão a eternidade de Deus. O tempo
forma um só todo com o ser finito, o qual sua própria natureza
coloca na sucessão e no movimento progressivo. Quer tenha sido
a duração do mundo, finita ou infinita, com êle começou o tempo.
O ser universal, em sua substância e em todos os atributos que o
afetarn, inclusive a duração temporal, nasceu de um ato absoluto e
intemporal de Deus.

2) A providência divina. - A criação implica .1 providencia.


a saber, a atividade pela qual Deus dirige todo o universo par'l fins
espirituais que lhe conferem valor e sentido. ~'1 realidade, .1 provi-
dência, a bem dizer, une-se totalmente à ação criadora de Deus.
Se as distinguimos é em razâo de nossa maneira muito impcrtcir.i
de concehet a atividadc divina, o que faz com que suponhamos. 011
antes imaginemos, uma criação realizada cm um p;lSS~llto concluid»
c uma providência que velasse, cm seguida. sôhrc a obra rcrminada.
da mesma fo n na que. por exemplo, o conservador de IIIll I\I\ISI.'II Sl'
ocupasse cm g:lrantir ;1 conservação l' a iml'grid~llk (b~ llhr.l' (k
arte entregues :lOS seus cuidados,
f:

ti mTS nos FJ[.Ú50I'OS E nos S.\BI05

Esta imaginação, porém, que é inadequada e grosseiramente fa-


lível, não deixa de encerrar, de modo analógico alguma verdade,
porquanto. se é verdade que em Dcus o ato. criador. e a providên~ia
identificam-se, estas duas atividades s50, lógica ou virtualmente, dis-
tintas ou, se quisermos, significam dois aspe~tos distint?s de uma
só arividade. Criar, com efeito, é fazer surgir o ser universal por
um ato de liberdade soberana. E exercer a ação providencial é pro-
ceder de maneira que esta criação seja, constante e essencialmente,
orientada para o bem das criaturas. Eis porque podemos falar à
parte da divina providência e tentar compreender, tanto qua~to pos-
sível, por que vias ~e. ex~rce. . Outra cousa, .contu.do, é ~fJrT~ar a
realidade dessa pro\'lden~la unlversal,_ outra .d.lscerrur. a~ v~as smgu-
lares de sua ação. Impõe-nos a razao admitir a existencia de um
desígnio providencial que se desenvolve, progressiva e harmoniosa-
mente, através de tôda a história do mundo e da humanidade. A
mesma razão, porém, muito limitada, veda-nos determinar as formas
concretas desse desígnio, ao menos nas minúcias do seu desenrolar.
Tudo quanto podemos conceber limita-se a discernir o modo mais
geral do govêrno divino. Que entendemos, em verdade, por "pro-
vidência", a não ser o conbecimento do que convém fazer com vis-
tas a um fim determinado, c a realização do plano assim determi-
nado? Reduz-se isto a dizer que a providência decorre, ao mesmo
tempo, da inteligência e da vontade. Temos, portanto, que enca-
rá-Ia no próprio Deus sob êste duplo ponto de vista.
. ~ a~a~ogia deve aqui ajudar-nos imensamente, porque a prov~­
dência divina corresponde de certa forma ao que existe de mais
belo e perfeito em nossa natureza humana, a saber, a tôdas estas
exi~ê~cias de b~.>ndade que são próprias da paternidade. Dizia
Leibniz, com razao, em texto que Citamos, que Deus é para conosco
o que um pai é para os filhos. Ora, a paternidade, quando é tudo
quanto deve ser, Implica, ao mesmo tempo, por parte do pai, a pre-
visão atenta e constantemente em ato do maior bem possível e mais
perfeito para os filhos que deu ao mundo, e a escolha dos meios
mais apropriados a fim de realizar êstc desígnio do amor paterno.
As previsoes humanas, contudo, são sujeitas a êrro e, sobretudo, os
meios de as eferivar escapam muitas vêzes ao nosso poder, porquanto
são estorvados por tantos obstáculos e se chocam contra tantos
acontecimentos Imprevistos que o fracasso, ao menos parcial, faz
parte de nossa condição. A providência paterna é enfraquecida por
muitos motivos e, especialmente, por exercer-se sôbre sêres livres,
_ _ _ o , •• _ }l;'ATUREZ." DF. DEUS
_ ._. _ _

ao menos após o advento de urna razão formada, e que podem


furtar-se aos desígnios que, de antemão, determinavam os formas
do bem.
Assemelha-se a providência divina, sob certo aspecto, à nosso
providência humana. Não é ela, com efeito, senão outro nome da
paternidade divina, porquanto Deus é pai por excelência e muito mais
que os homens não o são em relação aos filhos, pois que Deus é a
fonte absoluta do ser e da vida, ao passo que os criaturas humanas
apenas transmitem uma vida da qual não são criadores. Podemos,
também, corrigindo, ao mesmo tempo, a antropomorfia inevitável de
nosso pensamento, atribuir a Deus, sem hesitar, êsses profundos sen-
timentos de previdência, de vigilância, de amor e ternura que ca-
racterizam uma paternidade humana digna dêsse nome. f: isto o
que nos ensina o r,róprio Filho de Deus, ensinando-nos a chamar a
Deus: "Nosso Pai '. Por outro lado, porém, sendo Deus criador e
princípio absoluto de tudo quanto existe e de todos os movimentos,
por mais fugazes 9ue sejam, do nosso coração, nada pode escapar
a sua sabedoria infmita nem, por conseguinte, a uma previsão que,
nêle, é sem limites, pois que é eterna e contemporânea, se assim fO-
demos dizer, de todos os acontecimentos do universo, do começo
ao fim. Deus não conhece reveses no ato soberano pelo qual prevê
e dirige tôdas as cousas para o bem de suas criaturas. Tudo, absolu-
tamente tudo, na criação, é feito para o maior bem dos seres que
Deus criou.
Como, portanto, é possível ~ue o bem que Deus, pai todo-pode-
roso e infimtamente sábio, preve e dirige, não se realize, ao menos
segundo a nossa experiência, senão tão imperfeitamente? Reserve-
mos o problema do mal, que mais além abordaremos. Não consi-
deramos aqui senão a noção da providência divina. Ora, nestes mes-
mos limites, podemos ainda encontrar uma profunda analogia com
a providência do pai humano em relação aos filhos. Vimos, com
efeito, que ela fatalmente comporta fracassos. Se eliminamos, como
incompatíveis com a providência divina, todos os reveses provcnicn-
tes, na humanidade, da impotência de tudo prever e tudo realizar de
acôrdo com as previsões, restam ainda os fracassos resultantes da
própria liberdade dos filhos. Fstc gênero de reveses, devemos arri-
hui-los tambén~ à rrovi~lênci~ div!na? Sim, cm ~cr~() sen~ido, por-
(luamo Deus ena seres li.•vres, Isto e, tars llue () prupno destino este],
em suas mãos, podendo, por conseguinte, criar obstáculos aos de-
sí~ios de amor providencial. Em outro sentido, porém. cm que ;\

.i
o I)J'l'S DOS FILÓSOFOS lo: nos S,\BIOS

analogia 11:10 tem mais função, é preciso dizer que a providência n10
conh~cc reveses, porquanto, por um lado" nã?A h~ para Deus ':lem
acaso, dado que cousa alguma lhe escapa a crcncia, nem ato livre
imprevisível. O conhecimento !n~inito de Deus, pelo fato m~slll()
de ser criador, estende-se, necessariamente, a todos os aros de hber-
dade praticados pelas criaturas. Ora, tudo isto que para nós repre-
senta outras tantas contingências que. n.os limitam. o S3?er e poder,
está compreendido c envolto pela arividadc providencial de Deus,
isto é, que Deus, prevendo (ou melhor, vendo) absolutamente tudo,
age de maneira que tudo, inclusive as fraquezas e faltas de suas cria-
turas, possa servir ao seu bem. Que o homem, fàcilmenre, seja capaz
de escapar, mediante a sua liberdade, ao amor infinito de Deus pelos
seus filhos é, certamente, um mistério que outro não é senão ()
próprio mistério da liberdade humana querida por Deus e por êle
respeitada mesmo em suas revoltas.
Somos, assim, levados a compreender melhor os caminhos da
providência divina. Certo é que nada tem ela de comum com os
jogos obscuros do capricho e que, ao contrário, tendo criado o mundo
e, ao mesmo tempo (pois é tudo um só) as leis que o regem e co-
mandam sua evolução, não intervém Deus para modificar, arbitrà-
riarnenre, o curso das cousas. Aparece, ao contrário, a providência
como adequada à natureza de cada criatura e, por assim dizer, sub-
tendida em sua atividade e não justaposta a esta. Ela a penetra c
utiliza em vista do bem das criaturas, o qual é, primeiramente, es-
piritual, não sendo o restante senão meio para o advento do reino
do espírito que é o verdadeiro fim da humanidade, o próprio Deus,
como Fim último de tudo quanto existe, estando compreendido, por
assim dizer, neste fundamento, com o que lhe dá o sentido verdadeiro
e pleno. A providência, com efeito, está em tudo e em tôda parte,
nas revoluções das esferas e no desenvolvimento dos germes, na vida
e nos movimentos de nosso coração, nas aspirações da alma e nos
impulsos de nossa boa vontade, nas decisões mais impossíveis do livre
arbítrio.
Daí decorre que, em uma visão superficial, poderia parecer que
em nenhuma parte se encontrasse a providência, pois que seria ab-
surdo e vão procurá-la fora do curso das cousas. Está ela imanente
em todos os acontecimentos do universo c em tôda a história da
humanidade. Éo próprio real, e o real de todos os tempos, de todos

I
I
..... \
NATUREZA DF. DEUS

os intantes do tempo e de todos os lugares. O universo inteiro, em


tudo quanto contém, não é mais que o desenvolvimento visível dêsse
Primeiro Amor, do qual, com Dante, acima falamos.
3) O problema do mal. - Tudo isto, contudo, parece ser invo-
cado pela existência do mal, que sempre foi a maior dificuldade que
se nos depara no caminho para Deus. Esta dificuldade que por
tanto tempo angustiou Santo Agostinho, assim êste a formulava: "Se
Deus existe, donde provém o mal?" Outra voz de dentro dêle
replicava: "Se Deus não existe donde provém o bem?" Esta dupla
questão, porém, a qual na realidade forma apenas uma, não resolve
o problema. Apresenta-o, apenas, em todo o seu rigor. Devemos,
portanto, tentar, primeiramente, apreender-lhe o sentido e ver, em
seguida, se pode a reflexão sôbre a obra divina e a natureza humana
fornecer-nos alguns elementos para a solução.
Trata-se, antes de mais nada, de circunscrever o problema tão
exatarnente quanto possível. Por um lado, o que está em jogo é o
mal que se não incorpora, se assim podemos dizer (ou parece não
se incorporar) à natureza corporal. É evidente que esta natureza,
pelo proprio fato de ser corporal, está sujeita, mesmo quando con-
siderada como íntegra e perfeita em sua ordem, a deficiências ine-
vitáveis que, sendo elas mesmas condição do bem, não podem pas.c;ar
por males, propriamente ditos. É natural ao homem o penar pela
própria subsistência, e estar sujeito à doença e à morte, à iguorância
e ao êrro. Significa isto, somente, que a natureza humana n30 é
absolutamente perfeita, não representando, na ordem do ser, senão
um grau inferior. Poder-se-á, sem dúvida, pensar que dependia do
poder de Deus preservar o homem dessas imperfeições naturais. Esu
exigência, porém, ultrapassa, evidentemente, o que nos é devido pelo
justiça e sabedoria de Deus, porquanto, apen:1s querem estas '111('
Deus, criando o homem, lhe outorgue 11111;1 natureza ínt('~m ('JII ."IM
ordem, com todos os meios q11e lhe são necessários p;lr:1 cumprir
seu destino que consiste cm tender, nas dificuldades e pelus increu-
tes à sua condição carnal, para o soberano bem. Sob t:11 ponto de
vista, não se inscreverão na conta do 111:11 absoluto as desordens aci-
dentais e os insucessos relativos da hmuanidadc no esf(lrço que de-
senvolve, desde milênios, a fim de submeter :1 natureza :lOS prúpri( \s
fins, porqu:mto, é por êstc prt"lprio csfôrço, a despeito dos lf;l{';\S'iOS
c, muitas vêzcs, graças a eles, tlUC o homem conquista, ptHll'O :1
pouco, a plena estrutura no seio d:1 criação, tornando-se-lhe (\ rei.
() DJ-:l:S IXIS ':II.ÓSOFOS ~~ DOS S..\ 1I10S

Nem ainda o jogo das fôrças cósmicas que, muitas vêzes, produzem
tantos desastres na humanidade: tremores de terra, maremotos, erup-
ções vulcânicas, epidemias, etc., pois que êstes fenômenos constituem
um aspecto da ordem do mundo e, sobretudo, o homem, pelo poder
de seu ~ênio e invenção de técnicas, cada vez mais perfeitas, é capaz
de diminuir, senão suprimir, os efeitos dolorosos dêsses fenômenos
cósmicos,
Assim raciocinam os filósofos ante o problema do mal. Senti-
mos, contudo, que estas razões continuam a ser insuficientes, deri-
vando mais de um otimismo teórico que de uma visão real do
curso do mundo. São elas, com efeito, concernentes à "natureza
humana", tomada no abstrato de sua definição, conduzindo a um
universo concebido como um sistema de leis e funcionando de cena
forma por si e valendo por sua ordem em si mesmo. Ora, o que
está em jôgo não é, simplesmente e no absoluto, a "natureza hu-
mana", mas também, e sobretudo, os homens individuais, cujos so-
frimentos reais não poderiam ser atenuados ou suprimidos por con-
siderações puramente teóricas. Bem sabemos que um tremor de
terra é um efeito da ordem cósmica. Para as multidões humanas,
porém, que um maremoto avassalador atira, brutalmente, à morte,
em meio de indizíveis sofrimentos, êste fenômeno, por mais normal
e necessário que seja para a geofísica, é um mal certo, como os fra-
cassos e os malogros da evolução que conduz, por assim dizer, ao
advento de um mundo melhor, são males reais e não teóricos ou
aparentes para as suas vítimas.
O otimismo metafísico, no seu desígnio de revitalizar todos os
males da humanidade, choca-se, constantemente, contra esta reali-
dade, impossível de suprimir, do sofrimento individual. "Se obser-
varmos a marcha do Mundo por êste ângulo gue não é o do seu
progresso mas dos riscos e do esfôrço que solicita, percebemos bem
depressa que, sob o véu de segurança e harmonia de que se cobre,
visto do alto, a Encosta humana, um tipo particular de Cosmos se
descobre em que o Mal (não por acidente, o que seria pouco, mas
pela própria estrutura do sistema) aparece, necessàriamente, c em
quantidade ou gravidade, tão grandes como quisermos, na trilha da
evolução" (15).

(15) Pe. T!IUIARD DE CHARDIS, l-e phinom~lIe 'IIImain, Paris, Ed. du Senil, 1%:;.
pág. 547.
XATURl·:ZA DF. DEUS 97
---------_._- _._-----_._-

Acima de tudo, existem os desfalecimentos da vontade, as faltas


e os crimes pelos quais o homem, ao mesmo tempo, renega seu
destino moral e aumenta, imensamente, a miséria do mundo. Toca-
mos aqui no que se poderia chamar, como Santo Agostinho, o mal
absohuo, pois que o pecado, como transgressão da lei moral, é a
desordem essencial, aquela que, por si mesma, arruína, tanto quanto
dela depende, a ordem espiritual que, unicamente, dá ao mundo o
verdadeiro sentido.
Eis o que significa propriamente, o problema do mal. Que
solução poderemos propor? Poderemos mesmo propor uma solu-
ção válida? Anotaremos, primeiramente, que não se poderia tratar
de procurar a origem e o porque dos diversos males particulares
que oprimem a humanidade. Ultrapassa esta pesquisa os nossos
meios, e as respostas permaneceriam sempre hipotéticas. O que está
em debate é o mal físico e moral, como tal, em seus aspectos mais
gerais. Ora, sôbre isto, a reflexão filosófica já nos revela algumas
luzes. Mostra-nos, em primeiro lugar, que a negação da existência
de Deus e da providência divina, longe de resolver o problema do
mal, apenas poderia torná-lo completamente insolúvel. Se os males
de que sofremos não tivessem remédio nem compensação, seria o
mundo, definitivamente, absurdo, privado de sentido e radicalmente
mau. Neste caso, porém, como compreender a ordem física que
nêlc reina? Como, sobretudo, compreender que esse exército hu-
mano, por assim dizer, absurdo e entregue ao mal, comporte tanta
bondade e beleza moral e que esteja animado por tão profundo
necessidade de justiça e moralidade que outro sentido se lhe pode
dar senão esta aspiração sem cessar no alerta? Se Deus não existe.
dizia Santo Agostinho, donde provém o bem?
Por mais fundamentados, porém, que sejam, não resolvem estes
pontos de vista, adequadamente, o problema do mal. Levam-nos,
apenas, a admitir que deve ele ter 11I1U solnçâo, E, de qualquer
forma, restaria dar contas do amor moral, explicar. se possível. esta
profunda miséria quc nasce dos desfalecimentos dr noss.l liberdade.
Será, portanto, preciso pôr em causa esta própria liberdade c, po!'
sua vez, inscrevê-Ia cm conta do mal? lmpossivcl, respondem os
filósofos, em seguida a Santo A~ostinhn, P01'llUC :1 liberdade, mesmo
falível, é um bem, constituindo prerrogativa maravilhosa () ser op.tZ
o homem de se determinar por escolha própria, tornando-se, de cerra
Iormn. o artista do seu destino. Acrescentam, afinal, llue Deus pode
9R o DEUS DOS J'rLÓSOFOS E nos SÁBIOS

fazer servir o mal ao bem, fazendo com que de algo sirva o sofri-
mento. Seria, apenas, absurdo e um mal absoluto, um sofrimento
que para nada servisse, que não fôss~ a expiação de UI~a fa,lta ou a
condição de um bem maior. Tudo Isto, nao obstante, e mais defesa
que razão. Se estas observações bastam para refutar o pessimismo
(para o qual o mundo é, radicalmente, mau e o mal consiste no
próprio fato de existir), nã~ r~spondem, a tôdas a~ n~ssas questõ~s,
e não apagam as nossas angustias. Sentimos, por mstmto, que nao
é bastante, sendo preciso ir mais além e havendo outra cousa a ver
c saber. "É bem certo, escreve o Pe. Teilhard de Chardin, que para
um olhar prevenido e sensibilizado por uma luz diversa da que
emana da pura ciência, a quantidade e a malícia do Mal bic et nane
espalhada pelo Mundo não deixe transparecer certo excesso, inex-
plicável para a nossa razão", se aos efeitos normais do curso do
mundo "não se acrescentar o efeito extraordinário de alguma catás-
trofe ou desvio primordial?"(I6). Propõe-nos, aqui, a fé cristã uma
resposta, revelando-nos o mistério do pecado original que é, diz
Pascal, ao mesmo tempo, "o mistério mais distante do nosso conhe-
cimento" e aquêle sem o qual "não podemos ter conhecimento al-
gum de nós mesmos", porquanto, "nossa condição toma sinuosida-
des e movimentos nesse abismo, de sorte que o homem é mais
inconcebível sem êste mistério de que êste mistério não o é para o
homem" ( 17).
Saímos assim, porém, do domínio acessível à razão natural.
Tudo quanto esta nos permite dizer ante o problema do mal é que
somos muito limitados para pretender justificar a fundo os desígmos
da providência. Que haja, porém, uma providência e que vele por
nós qual mãe pelos filhos, é bastante para que não façamos, cm
nossa ignorância, uma afronta a Deus daquilo que ignoramos, mas
onde sabemos que sua bondade, se lhe pudessemos compreender a
altura, a largura e a profundidade, fulguraria a nossos olhos com
uma clareza sem sombras. Dêste ponto de vista, concluiremos com
Maurice Blondel, "as objeções, os escândalos com que se emo-
cionam espíritos mais generosos que clarividentes e dóceis às
sugestões do amor, se dispersam; e aqui ainda o que parecia revol-

(16) Pe. TEILHAaD DI: CH.uDI~, lbid., pág. 547 - o Pe, Teilhard parece ler aqui
em rista. antes de tudo. a revolta do "Prince de ce monde". mas isto se aplica também
1 falta de Adio.
(17) PAJCAL, Pen.uJmenlol, ed. Brunschvicg. pág. 552.
NATURR~A DE DEUS
-----_ _- ...

tante se transforma, para quem sabe compreender e amar, cm novos


motivos de admiração e ação de graças. Quanto é desejável, a fim
de dissipar prevenções e acrimônias, disseminar esta apologia dos
caminhos divinos e conduzir as almas a se fundirem ante o sol des-
vendado, como Platão o descreve na explicação do mito de Bóreas:
o peregrino, contra o esfôrço do vento gelado a querer despojá-lo
do manto de raciocínios e recriminações em que se abriga no meio
das tempestades dêste mundo, arranca tôdas as cobertas, falsa-
mente protetoras, desde que o raio aquecedor do sol e do amor
penetre através de suas incompreensões" (18).

(111) M. UI-ONn'.I.. E:"i~I'''Cf'j l.hi1o",plli,/ut5 .lu tllI"i.•liOlllJfI'I', rari•. rrcs...·• Uni-


versitaire-, de Francc, 1950, págs. ~"5·246.
.
CONCLUSÃO

Não devemos dissimular que tantos raciocínios, relativos à exis-


tência e à natureza de Deus, conservem-se inadequados à profunda
experiência que se esforçam por traduzir e tornar clara em têrmos
conceptuais, não tendo possibilidade de convencer senão na medida
cm que despertam ou avivam em nós o sentimento de uma presença
criadora e vivificante, Não queremos dizer que não tenham êles
cm si e por si mesmos valor de prova, no mais rigoroso sentido do
têrrno, A prova, porém, a que recorrem não é de ordem sensível
e, sobretudo, não influenciaria senão a razão e findaria no abstrato
se a si mesma fôsse deixada, fazendo supor que Deus, afirmado
em decorrência do raciocínio, é, por assim dizer, exterior, ao mesmo
tempo, a quem argumenta e à própria argumentação,
f: uma concepção dêste gênero, e radicalmente falsa, que se
atribui, por vêzes, à expressão "problema de Deus", Ora, Deus,
propriamente falando, não é um problema, mas, no sentido que
Gabriel Marcel tão bem esclareceu, um "Mistério", Deus é o Sen-
tido e a Razão de tudo; somos nós e o mundo que constituímos
problemas, Se não tomarmos em consideração este aspecto da prova
de Deus, absolutamente única em seu gênero, como propugna\'am
Anselmo e Descartes, não se compreenderia o seu sentido ou seu
dinamismo essencial, as resistências que encontra e nem o fato, do
qual não se pode esquivar e que é }?reciso explicar, do ateísmo. De-
vemos, portanto, voltar ao conhecimento de Deus a fim de tentar
exprimir-lhe de modo preciso a forma c as condições mais gerais,
102 o OF.US DOS FII.llSCWOS E rx,s S.~"IOS

I - A PROl'A DE DEUS

I) A crença. - Fala-se, comumcnte, da crença em Deus e não


da ciência de Delis. Nada mais fundamentado que essa maneira de
se exprimir, se a palavra "crença" designa, essencialmente, a adesão
ativa concedida ao objeto da afirmação ou, se quisermos, a redu-
plicação refletida da afirmação, ato pelo qual o espírito a si próprio
formula a adesão a um enunciado. Poder-se-ia dizer que a crença,
assim compreendida, reduz-se ao assentimento, Ora, êste assenti-
mento é requerido cada vez que o enunciado pode comportar, na-
quele que o enuncia, algum elemento de incerteza ou de dúvida,
- ou naquele a quem se dirige, uma possível contestação. O assen-
timento ou a crença indicam que uma escolha deve ser feita entre
a afirmação ou a negação, entre o sim e o não.
A crença, no sentido mais estrito, implica, portanto, uma pos-
sibilidade de dúvida. Quando esta possibilidade anexa-se à asserção
por comportar esta, por si mesma, um risco de êrro, por falta de
estar bastante fundamentada sob o ponto de vista experimental ou
racional, c ser êste risco reconhecido por aquêle que formula a as-
serção, fala-se antes de opinião que de crença. Ao contrário, quando
a asserção refere-se a fatos ou realidades de ordem não sensível (his-
tóricas, metafísicas, morais ou religiosas) falar-se-à, propriamente, de
crença. Não se pode dizer, neste caso, que o assentimento careça,
necessàriarnente, de certeza, mas que os enunciados não têm evidên-
cia intrínseca (que é o caso dos assentimentos de fé sobrenatural
fundados, não sôbre a evidência de seu objeto, o qual se acha, abso-
lutamente, acima da razão, mas sôbre motivos extrínsecos de credi-
bilidade), - ou então, sendo complexos por si mesmos e exigindo
delicadas demonstrações, possam ser contestados por outrem, seja por
falta de informações ou de rigor científico, ou de disposições morais.
A possibilidade de dúvida que se acha inclusa na crença reside, por-
tanto, antes na diferença de opinião, nas condições subjetivas da
afirmação, do que no enunciado, o qual pode ter por si mesmo o
maior valor objerivo e o menos contestável.

2) A crença em Deus. - Vê-se, em conseqüência, por um


lado que a afirmação de Deus decorre, eminentemente, da crença,
mas, por outro lado, que esta crença comporta, por si mesma, uma
certeza que se não pode comparar a nenhuma outra, pois que cir-
--_._------- - -CONCLUSÃO
---------- 103

cunda C fundamenta tôdas as demais certezas. São êstes dois as-


pectos da prova de Deus que podem dar conta, ao mesmo tempo,
da resistência que encontra em muitos espíritos que lhe apreendem
maIo sentido profundo, e da inquietação que podem despertar, ao
contrário, entre aquêles que procuram alhures o fundamento da
certeza.
o êrro seria aqui o pensar que aquilo que dá o valor às provas
de Deus é seu aparato conceptual e lógico, ao passo que é antes a
exigência de absoluto e o impulso espiritual que as subtendem. Ainda
há pouco, Edouard Lc Roy com razão insistiu sôbre êste ponto. O
ponto fraco, porém, de sua argumentação consistia, como vimos, em
contestar o valor da prova explícita ou da dissertação lógica e, daí,
por sua vez, separar a prova do fundamento que a sustenta por to-
dos os lados, e do impulso espiritual que a anima e nela habita como
a alma no corpo. A verdade de Deus, na realidade, vive antes de
ser conhecida. Não a geram as provas mas é ela própria que gera
as provas que não passam para ela de meios de se exprimir e jus-
tificar reflexivamente. Aqui, mais do que em qualquer outra parte,
a espontaneidade racional é o princípio motor de tôda reflexão.
Daí decorre, porém, que, separadas por abstraçâo da experiência
vivida que implicam, parecem frias e embaçadas, infinitamente ina-
dequadas à amplidão de seu desígnio, tomando, fàcilmente, a atitude
de um jôgo conceptual.

3) A presença de Deus. - Esta experiência vivida é a da pre-


sença de Deus cm tudo quanto é e, especialmente, na "ida espiritual
e moral. Deus está presente em tôda parte, na luz do dia, na clari-
dade das noites estreladas, no frescor e perfume da rosa, no movi-
mento dos astros, no sorriso de um rosto feliz, na coragem ante
() sofrimento, no ritmo dos corações. Sem argumentações, apenas
por um impulso, percebe a alma em tudo isto a presença de Deus.
Isto é, compreende, como em um clarão, a sua impotência para cousa
alguma explicar sem o recurso a Deus. Todos os argumentos que,
laboriosamente, desenvolvemos estão compreendidos nessa intuição do
"coração", ou do "sentimento" (reproduzindo os termos de Pascal)
que c, portanto, essencialmente razão, não sendo aqui a intuição
senão um complexo de julgamentos rápidos, como que insranrâncos.
Todos os nossos raciocínios, é ela que, realmente, os contém e sus-
tenta, de tal modo que se trata antes de descobrir iI Deus qUl' ()
o Iln:s DOS Fll.ÚSnl'OS I·: nos S\1l10S

II U
provar. N~ - ,
J ao se pro\',1 scnuo o que esta ausente, a prescnça, vc-
lada 0\1 dis.simulada, descobre-se, E, mais cxatnmcnre, é o próprio
Deus <jue se desvenda e revela à alma quc procura. °
Em verdade, :t inclinação para Deus é tão natural como a pn'l-
pria respiração. Pode dizer-se, sem excesso algum, que ela é a res-
piração do espírito. Em tal sentido, é bem verdade que há um
Instinto de Deus. sendo mesmo o mais fundamental de nossos ins-
tintos, pois que nada mais é senão esta própria razão que nos cons-
titui em nossa humanidade. Se rôdas as razões das cousas e do mundo
estão, de certa forma. como o quer Silo Tomás, inscritas e inatas
em nossa razão pela sua participação no Pensamento divino, a Razão
única e absoluta de tudo deve ser a mais profunda, mais essencial
e espontânea das nossas certezas, do mesmo modo que a nossa
razão não se encontra e se reconhece senão descobrindo-a e reco-
nhecendo-a. f:, portanto, necessário aprovar Pascal ao dizer que não
procuraríamos a Deus e não tentaríamos "prová-lo" se antes não o
houvessemos achado.
Esta presença, contudo, que a nós se revela e que as provas se
empenham em tornar manifesta ao espírito que raciocina, não se
imr3e à maneira das cousas. t uma presença espiritual ou mesmo,
mais exatarnente, uma exigência inteligível inscrita no seio de tudo
quanto é, e que acarreta Deus como o único sentido adequado. Ora,
uma presença espiritual não é percebível senão pelo espírito. Daí
decorre que, ao enfraquecer em nós a espiritualidade da vida. a pre-
sença de Deus perde a evidência e vivacidade. Apaga-se Deus ao
nosso horizonte, cessando, aparentemente, de habitar nosso mundo
e animar nossa existência temporal. As provas deixam de provar
ou parecem não provar mais, porque se partiu a mola de sua fôrça,
ASSIm R. Le Senne podia dizer que "a descoberta de Deus deve
unir um composto de evidência a um composto de fé" (1), não
sõmente ~rque Deus ultrapassa de modo infinito tôdas as idéias que
possamos fonnar a seu respeito, mas também porque seu conheci-
mento é uma descoberta que o supõe, primeiramente, oculto e mis-
terioso, e que, uma vez realizada, dá-se conta que jamais se realizou,
e que descobrir a Deus é o ato de todos os nossos instantes. O ba-
rulho do mundo, os sucessos da existência temporal, nossas paixões
e interêsses repelem para longe êste pensamento de Deus, sendo para I

nós, nesses momentos de queda ou inadvertência, como se Deus lá


'II
I
(I) R. b s,.:-:-~. l.a düouwr/~ de Die u, Pari~. 19!J5. p;ig. 284.
CONCLUSÃO 105
---_ .. - - - - - - ------ - - -
não mais estivesse nem cm tôda parte. t então preciso, como obje-
cava Pascal a Descartes, que a certeza se prenda à memória. A pre-
sença de Deus não é mais sentida e vivida, tornando-se idéia e con-
ceito, ou mesmo se desvanece, como se esvai o mundo quando cer-
ramos os olhos. Se é verdade, como diz Claudel, segundo a Escri-
tura, que "o mundo traz a assinatura de Deus" é uma assinatura a
ser decifrada e cujo sentido, claro a quem quer compreendê-lo, nos
introduz em pleno mistério.

4) O carâter polémico da prova de Deus. - As provas de


Deus não poderiam, portanto, estabelecer a evidência. Supõem-na
e a movimentam de formas várias, mas, se ela falta, não a suprem.
Não se acha Deus no término da dialética mas no seu início e nela
propriamente. Eis porque possuem elas, de alguma fonna, um sen-
tido polêmico. E isto, sob dois pontos de vista. Em primeiro lugar.
argumentando, correspondem a urna necessidade racional. Por mais
clara e emocionante que seja, cm si mesma, a intuição de que falamos.
nossa razão discursiva emprega-se em amoedá-la cm conceitos ar-
ticulados, a fim de melhor possuí-la. Debate de animus e de anima,
do coração e do raciocínio, do espírito de finura e do espírito
geométrico. Esta polêmica interior é, ao mesmo tempo, uma forma
de nossa experiência e urna condição de progresso, porquanto, de
urna a outra, do "coração" à "razão" e da "razão" ao "coração'.
este vaivém permanente reaviva nossas razões de crer e as enriquece
de dinamismo, sem o qual não passariam de andaimes erguidos no
vácuo. Sob tal aspecto, as provas constituem reflexão cr1tica e. se
quisermos, verificação, visando convencer do que decorre do racio-
cínio, mas procurando também um aprofundamento da crençJ e
uma purificação do pensamento. A fé procura a inteligência. .\
crença, pelas provas, objetiva acrescentar a luz ao calor.
Respondem as provas, cm seguida, às possíveis dificuldades e
que formam corpo com ela. pois que firmam uma crença. São elas
feitas, sob tal ponto de vista, para converter o incrédulo. comunicar
luzes e afastar obstáculos c, finalmente, reconduzir o espírito e co-
ração daqueles aos quais são propostas a este reduto interior onde
alimentam tudo quanto podem comportar de fôrça e claridade.
f: preciso, portanto, usar pro\·as. sempre porém atribuindo-as
à exigência de inteligibilidade que se exprime em nós pela neccssi-
dade do absoluto e que lhe constitui a mola e ;\ alma. Por não cn-
contrnr c explicar essa intuição. permaneceriam elas ineficazes c se
101'1 o DF.US 1l0S FILÓSOFOS E nos s.~B10S

arriscariam a fazer de Deus um objcto que se poderia, por assim


dizer, conquistar, apôs grandes esforços, por silogismo e demonstra-
ção, do mesmo modo que os objctos do mundo, como se a crença
pudesse transformar-se em álgehra e anular :l parte de "fé" que
encerra.

II - O An:íS~I()

I) O problema do ateísmo. - Para o crente, o ateísmo constitui


um mistério, mas para o ateu a crença representa outro mistério.
Necessário é tentar compreender a ambos.
Aquêlc que sente, profundamente, a fôrça invencível e, por
assim dizer, a evidência da prova de Deus, arrisca-se a desconhecer
o ateu e, assim, a confirmá-lo na sua descrença. Falamos aqui, bem
entendido, não de um ateísmo prático que não passa de um
materialismo inconsciente ou ilusório, mas do ateísmo que,
de boa fé, tenta [usrificar-se, rejeitando as provas. Ora, em
geral, o êrro do ateu consiste em reclamar uma prova que o cons-
tranja, como a medida e o cálculo o forçam a concordar. Assim,
por exemplo, que dois e dois são quatro, que a terra gira em tôrno
do solou que a soma dos ângulos do triân~lo é igual a dois retos.
Em certo sentido, Deus é mais certo que todas estas verdades cons-
trangedoras. Ele o é, porém, de outro modo, e o ateu, comumente,
não apreende esta diferença. Ora, é consolidá-lo em sua negação
ou incapacidade de descobrir a Deus o pretender vencê-lo por meio
de argumentação, pois que esta, por definição, não lhe pode dar o
que pede. Fundamentar tudo sôbre a prova e seu constrangimento
lógico é abrir a porta à dúvida e ao cepticismo, porquanto, como
bem viu Pascal, por um lado, tôda exposição meraffsica, uma vez
terminada, deixa a inquietação de uma possibilidade de engano ou,
ao menos, de nem tudo ter sido examinado, - e, por outro lado, que,
fazendo de Deus um objeto a inferir como consequência, transfor-
ma-se Deus em um conceito que, separado da fonte de que recebe
seu verdadeiro sentido, ainda que convincente, malogra em persuadir.
Apresenta-se, então, a resistência do ateu ao crente demasiadamente
confiante em sua lógica abstrata, como um sinal de má fé e incom-
preensão sistemática. Toma-se, assim, impossível o diálogo e se
rompem os laços de comunicação.
t fato ~ue o ateu dá ocasião, muitas vêzcs, a êstc êrro, por-
quanto, deseja e reclama uma validade que poderia dispensá-lo de
CONCLUSÃO
- - - - - ------_. _. _. ---_107..
procurá-Ia e de esfôrço. Ora, o que diz Pascal do Deus de Abraão.
de Isaac e de Jacó, que "somente a gemer se o procura", isto é. sob
a condição de uma inteira e laboriosa expansão da alma e profunda
humildade, já é isto em relação à descoberta do Deus "dos filósofos
c dos sábios", o qual se não revela senão aos pobres de espírito c
lJue é p.r~senç~ mai~ que IÓ/Iica e dom mais <Juc conquista. O cspí-
nro POSItiVO c aqUI, por vezes, grande obstáculo, porquanto, con-
rràriamcntc ao que se imagina, falta-lhe o sentido do concreto e do
vivo. F: se reclama o rigor, aliás com razão, pensa no rigor abstrato
ao qual se acha acostumado. Para êle, equivale o plano, estrita-
mente, à casa e o esquema ao real. Esquece-se de que, se o plano
c o esquema são verdadeiros, êlcs o são apenas como símbolos. Ora,
tratando-se de Deus, é preciso que a prova seja, por assim dizer.
lastrcada com uma experiência espiritual ou apoiada a esta exigên-
cia do absoluto que lhe empresta o sentido. Não lhe está ausente
a positividade, mais perfeita sendo ainda que no conhecimento expe-
rimentaI. f:, porém, de outra ordem, porquanto envolve e empenha,
não a pura razão abstrata, mas o homem integralmente.
Explica-nos tudo isto ser, ao mesmo tempo, possível e impossí-
vel negar a Deus. O ateísmo deve ser possível a fim de que o co-
nhecimento de Deus possua um valor moral. Se Deus demonstrasse
a sua existência, assim como dois e dois são quatro, desapareceriam
a liberdade do assentimento e seu valor. Deve atravessar a crença
em Deus inúmeros obstáculos, tais como a espessura do mundo sen-
sível, o sofrimento, o mal e a morte. E que o universo pareça man-
ter-se sem Deus é, também, para espíritos alérgicos ao metafisico.
uma espécie de escândalo. Não é necessário que haja aqui evidên-
cia sensível, que a verdade de Deus se apresente maciça e com o
carâtcr opressor de um fato físico. Mas, é preciso. também. sob
aspecto diverso, que a negação de Deus seja impossível c que a cvi-
dencia, perdida ao nível dos fatos. seja recuperada e soh um modo
de poder infinitamente mais alto, ao nível da experiência total, ;10
mesmo tempo e indivisivelmente racional, afctivo e moral.
Esta evidência, como vimos. é. prõpriamcntc, a quc está liga&1
à condição absoluta da inteligibilidade de rudo quanto (,'. no mundo
moral e no universo das cousas. Sem Deus. nada resiste e tudl) ~l.'
torna absurdo, TI)&lS as provas em conjunto não dizem outra l.'OUS;l.
tomando de empréstimo a esta evidência fund.uucnral ;1 luz C :1
fôrçn, f: justo, porém, c necessário Cllll.' esta lm'lpri:l evidência ~l'i,l,
por assim dizer, verificada d" dentro, Traz C;l cm ~i :l próprin luz.
\l)ll () OEUS J)oS r.lI.ÚSOFOS E OOS s.inms

A ilusão do ateu não consiste cm querer criticá-Ia 11I3S cm pretender


faze-Ia de fora. Ora, não importa o que façamos, cst:1J1l0S nela e nela
toda pro\'a se elabora, exatamcnte pon]ue Deus nos envolve, não nos
sendo jamais possível achá-lo senão vo rando a nós mesmos. "Volta
para ti, diz Santo Agostinho, pois é lá que habita a Verdadc".
2) O sentido do ateísmo. - Enfim, deve ter o ateísmo alguma
I1parê1lcilJ de verdade, - sendo aqui a aparência o obstáculo a vencer
a fim de descobrir a presença de Deus, assim como o êrro dá ao
cepticismo uma aparência de lcgitimidade - e deve ser suplantado
quando se quer fundamentar o valor da razão. Poder-se-ia mesmo
dizer que é conveniente, sob certo aspecto, reconhecer no ateísmo
algum elemento de verdade... f:: certo que o ateu, muitas vêzes,
apenas recusa uma concepção indefensável da divindade e sua ncga-
ção de uma noção idólatra de Dcus é, no fundo, uma afirmação
autentica do verdadeiro Deus. Como muito bem diz H. de Lubac,
quanto mais cremos em Deus mais somos ateus em relação aos falsos
deuses(2). Ainda, porém, devemos ter, sem cessar, o sentimento do
que há de insuficiente e inadequado à realidade infinita e incom-
preensível de Deus na concepção, por mais elaborada que seja, que
dêle façamos. Sob tal ponto de vista, o ateísmo não seria para o
crente senão uma forma dessa via negativa em que os maiores pen-
sadores do cristianismo quiseram empenhar a crença em Deus. Na
verdade, pode o ateísmo, cm certos casos, ajudar-nos a tomar uma
consciência mais viva das exigências, impossíveis de esgotar, de uma
idéia válida de Deus. Pode-se servir do ateísmo, não somente por
caridade, mas também abraçando, por assim dizer, a parte de ver-
dade que o ateísmo pode incluir, a fim de purificar e espiritualizar
ainda mais nossa crença em Deus, ajudando, ao mesmo tempo, o
ateu que procura, entre gemidos, recuperar a crença em Deus que
vive, sem que claramente o veja, na negação de sua exposição.
Acima de tudo, devo compreender que, com o ateu, não posso
argumentar eficazmente senão como testemunha, a saber, como tes-
temunha de uma experiência duplamente vivida, no plano racional da
inteligibilidade e no plano prático da eficácia espiritual. Em tal do-
mínio, somos demasiadamente tentados a tudo entregar à exposição
abstrata, esquecidos de que a riqueza discursiva é, por vêzcs, mais

(2) CI. H. DIE LuAC, DtI /IJ conTllJis.uJnCtI c/ti Dleu, 2.- ed, Ed. du Temoignage
chrétien, PariJ, 1948, p;ig. 128.
COl'\CLt:SÃO 109
._~_. -_ ..- .. _-_.~--_._----------_ .. _----_._---- .
fiduciária que real. O silêncio, muitas vêzes mesmo, é mais cheio
de verdade e persuasão que a melhor lógica construtiva. O ateu,
detido por obstáculos mais afetivos que racionais, é mais sensível à
vida do crente que a seus argumentos. Estes, aliás, menos valem
pelo conteúdo conceptível que pelo sentido espiritual. Não é que
o conteúdo conceptual seja indiferente. Longe disto, como 10nO'a-
mente o expusemos. Está êlc, porém, de certa forma, subordinado.
daí provindo que, deficiente e complicado, por vezes, na forma
técnica de que se reveste, pode estar impregnado de tal impulso c
animado por tal dinamismo que não desempenha mais senão o papel
de um trampolim, apoio para o salto da transcendência (como
dizem Kierkegaard c Jaspers), mas abandonado no próprio ato de
utilizá-lo.

3) O ateísmo sistemático. - Todo homem, diz São Tomás.


conhece a Deus naturalmente. Ê, porém, necessário conhece-lo c
desvendá-lo como Deus. assim que de mim mesmo me apercebo,
É

necessàriamente e em cada um de meus aros, porquanto estou.


constantemente, presente a mim mesmo. Uma reflexão, porém, é
requerida para que esta presença se tome atual. Eu me conheço.
exatamente porque vivo, e não me reconheço senão pelo recolhi-
mento.
A desgraça do homem menos é de ser ateísta que politeísta.
Forja, êste, deuses feitos à sua imagem c que pretende por a seu
serviço. Renega, cm seguida, todos os deuses que construiu com
as próprias mãos e se julga frustrado no nada de Deus. "Pune-se.
então, do seu fracasso pelo suicídio", diz R. Le Sennct J). O pen-
samento contemporâneo muitos exemplos poderia fornecer-nos desta
pseudo-conversão ao nada, em que se descohre a dupla decepção de
não apreender a Deus como se fôra uma COUS.l e encontrar em SUo!
idéia os fantasmas que a parasitam e anulam. O carárcr laborioso,
porém, c, se podemos dizer, o amargor ou o ressentimento 'luC resi-
dem nesta contestação, não deixam de testemunhar. a seu modo,
em favor do verdadeiro Deus. Se a ausência é ainda um modo ~b
presença, é cm vão CJ..ue nossos ateus pretenderiam ;ltingir o ponto
em que a própria ausência se diluísse no puro nada de t(\d;l 'lUl'..t~lI
sôbre um além do homem e do mundo. "Vcs este vuziu acima de
nossas cabeças, pergunta Gocrrz ;t Hcinrich? (.~ Deus... () -ilén-
110 o m:us nos FII.ÓSOFOS E nos s.\nJOS
--_.- - _._--_. ------_._-_ _-_.-._--_.
..

cio é Deus. A ausência é Deus" (4). A tentativa, porém, está de


antemão condenada, porquanto o homem se anularia, ao mesmo
tempo, sem recurso.
Não se perde a Deus senão perdendo o homem. Mas, sobretudo,
o silêncio e a ausência falam mais alto e claramente que tôdas as
exposições. O vazio do mundo sem Deus está, entretanto, cheio
de Deus. A semelhança dêsse animal fabuloso que os antigos deno-
minavam Catóblepa e que, sem saber, devorava as pat:!s, nossos ateus
sistemáticos sofrem a dupla desgraça de se aniquilarem a si próprios
cm sua negação e de invocarem a Deus em suas repulsas.
Kierkegaard não cessou de clamar que o homem não é homem
senão "diante de Deus". Em face de Deus, no ato da crença c da
adoração, conhece-se êle a si mesmo, segundo a sua miséria e gran-
deza. Sabe o que vale, e que a sua nobreza consiste em ser o tes-
temunho de Deus, do qual tem tudo o que é e quanto possui e,
primeiramente, essa consciência pela qual nêle Deus se exprime.
Quando J. P. Sartre, pela voz de Goetz e no mesmo texto que
acima citamos, exclama: "Só eu decidi a respeito do mal, só inventei
eu o Bem", experimenta em enunciar esta "considerável malícia" a
espécie de terror que as crianças impõem a si mesmas, imaginando
fantasmas e espectros. E para assegurar-se de que não tem rnêdo,
põe-se a assoviar e cantar, como o viajante perdido na noite da
floresta e que pretende encher-se de coragem. "Alegria, lágrimas
de alegria! Aleluia... Eu me liberto. Acabou-se o Céu, nada de
Inferno. Nada mais que a terra".
Afinal, pode ainda haver uma idolatria do nada. O homem,
porém, é devorado por êste nada, tornado Deus. Kierkegaard e
Dostoiewski descreveram, magnificamente, esta vertigem do nada. É
necessário admitir que êle designa uma das experiências de nossa
época. Não se vê, porém, que ela tenha dado, até aqui, outros
frutos senão os do cepticismo e do amoralismo. Tudo pode estar
certo para o ateu, salvo que haja uma certeza. O conjunto do
saber e o sistema dos valores flutua no vazio. A realidade torna-se
a do sonho, vizinho do pesadelo. Zaratustra embriaga-se com as
próprias dissertações sem mesmo saber se têm um sentido.
4) A "C1Í8e de Vem". - Afinal, como diz R. Le Senne, "Deus
está em crise" (5). E o está de vários modos: em nosso pensamento
(4) J. P. S.u:ru. LA Diob141 et k bon Dieu, 10.0 quadro.
(5) 1L u SENHI, ÚJ tUcouverle de Dieu, pág. 12.
COXCLUSÃO
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ o __ o
111
_ _ . _ . _

que, neccssàriarnente como vimos, o trai pela importância em


concebê-lo em sua qualidade de infinito; no mal e no sofrimento
que o apresentam ao nosso coração; na história que o renega pela
injustiça e o crime; em nossa vida que contra êle dá testemunho
pelo pecado. Esta "crise de Deus", porém, não nos pode servir de
alibi, porque Deus não é fiador de nossa preguiça nem de nossa
hipocrisia. Não lhe compete parantir-nos nem tranquilizar-nos.
Ele é nossa consolação mas tambem nosso aguilhão, sendo para nós,
ao mesmo tempo, paz e guerra, luz e trevas, serenidade e inquieta-
ção, vida e morte, presença e ausência, proximidade e distância, en-
volvendo tôdas estas contradições porque tôdas êle as desenlaça. A
fôrça aparente do ateísmo está em tomar o negativo; sua fraqueza
evidente consiste em apenas tomar o negativo. Nossa miséria. porém.
individual e coletiva, consiste em dar importância ao negativo c
ajudar o ateísmo a nêle instalar-se. Consiste também em não com-
preender que, à semelhança do Cristo, segundo Pascal e a verdade
da fé cristã, "está cm agonia até o fim dos tempos", assim, no plano
da razão natural, Deus está sempre "em crise', no sentido de que
a crença em Deus deve ser sempre reconquistada, em cada momento
de nossa existência e em tôdas as épocas da humanidade, entre os
obstáculos que se lhe deparam, entre os escândalos que suscita e, em
geral, está todo () negativo que a ela se incorpora em nossa con-
dição finita.
Razão tem Pascal cm dizer que não é jamais suficiente ter
obtido as provas de Deus, nem de as haver demonstrado, porque
importa ainda "demonstrar por que é bom nelas acrcdirar'Yõ), e que
crer em Deus deve transformar toda a vida. Escreve R. l.e Scnnc
que, para êle, "a principal prova da existência de Deus é a alcgrie
que sente em pensar que Deus existe" (7). Nada mais justo e mais
profundo. Deus unifica, ao mesmo tempo, nosso pens;\I\lcntO c
nossa vida, afirmando-se a si mesmo na harmonia 'lue gcr;\ e nos
reconciliando com nós mesmos, com o próximo c com o mundo.
Esta alegria, porém, e esta harmonia não silo [amais concedidas PU;\
sempre, não desabrochando senão com o esforço e a gcncrosid;hlc,
com o sofrimento e a humildade, Exigcm UIIl cspíriro inrcligcntc
que, dia a dia, deve manifestar-se. :\ crença é laboriosa c litígios;\.

(6) PASCAL.Pensées, Ctt. Urun!IClu-kg. I';i~. ~ H.


(7) R. L" SENN.~. L" " ....')111''''/'' .11" 1);,'11. p.I/:. til.
112 () nrcs DOS FILÓSOFOS
--------------- - - - - - - _ .. __nos
E SÁBIOS
.---_. -- - .. ----~- ---_._._--
Exatamenrc, porém, sob êstc aspecto, Deus, admitido e crido,
fundamenta um testemunho de ilimitada fecundidade no seio do
mundo. A idéia de Deus, entendida de acôrdo com tôdas as suas
exigências, é a mais ativa que possa ser, porque tudo dela depende.
O crente que vive, profundamente, a sua fé em Deus, sente-se como
que asfixiado e não conhece mais descanso. A idéia de Deus impe-
de-nos de jamais estarmos satisfeitos com verdade alguma finita,
nem saturados de qualquer felicidade, nem, acalmados por nenhuma
' ustiça humana. Todo o movimento da história, seus tumultos e
l utas, enraíza-se nessa crença em Deus que constitui o seu mais
profundo sentido.
Sonhar com uma idéia de Deus sem polémicas, liberada de todo
o negativo, é perder, completamente, o conteúdo espiritual da liber-
dade pela qual o homem se constitui artífice do próprio destino.
~ preciso que haja escolha de Deus e que a nós mesmos nos esco-
lhamos, porquanto é por esta escolha que decidimos ser, simples-
mente, alguma cousa ou alguém. Só, na realidade, a idéia de Deus
nos importa. Tudo o mais é jôgo. A idéia de Deus é a própria
forma de nossa liberdade e de nossa responsabilidade. Constitui,
portanto, um êrro fazer do movimento que nos leva para Deus uma
evasão ou fuga, por9ue, ao contrário. êste movimento nos reconduz,
constantemente, a nos mesmos e ao mundo a fim de assumirmos, nos
sofrimentos e perigos, tôdas as misérias e tôdas as riquezas morais.
A idéia de Deus põe sôbre nossos ombros o pêso do mundo e da
história.
~ preciso, contudo, confessar que não poderíamos dizer tudo
isto, ao menos com esta certeza, se nosso conhecimento de Deus, tal
como no-lo ministra a razão, não tivesse sido, por assim dizer, com-
preendido no que a Revelação cristã nos ensina sôbre o mistério de
Deus. A própria idéia de Deus, que o puro deísmo nos propõe,
não despertaria drama algum, se não parecesse levar a um conheci-
mento mais alto e perfeito e que nos importa infinitamente mais,
pois que por êle sabemos que estamos compreendidos em um de-
sígnio sobrenatural que nos torna, em um sentido que razão alguma
poderia conceber, filhos de Deus. Nos debates relativos ao que se
denomina o "problema de Deus", é sempre, mais ou menos, o cris-
tianismo que está em jôgo. Ê por isto que êste problema se reveste
de uma gravidade e urgência inteiramente novas. Guarda, porém,
seu sentido fundamental, pois que todo o majestoso edifício da Re-
velação implica, em sua base, o conhecimento racional de Deus. Se,
CO~CLUSÃO lU

pelo fato da Revelação, escolhendo a Deus, somos forçados a escolher


muito além da razão, permanece ela envolvida em tal escolha, a
qual supõe o recurso ~s. próprias luzes. A fé não as ,po.de abolir.
Aun~enta-as, ~o contrano, ,~ as con~agra em sua propna ordem.
Realiza-se, aSSIm, uma especle de unidade da revelação da razão e
da revelação do Homem-Deus, que dá à primeira a plenitude do
seu sentido. E tudo, então, se concatena: a razão, que é a base da
fé, nesta encontra uma luz que não poderia mesmo pressentir, mas
que deve acolher, humildemente, como a mais generosa das dádivas
e a mais magnífica das conclusões.

1
BIBLIOGRAFIA

Além das obras citadas no decurso dêste volume, poderão ser consultadas
as obras seguintes:

I - TEXTOS:

SANTO AOOSTINHO, Da Ordem, 3.a secção, cap, VI e seg.; Da Felicidade, 3."


secção, cap. III e IV; Solilóquios, I, cap, XV; Do livre arbitrio, L. II:
A música, L. VI. Todos êstes textos encontram-se em Santo Agosrinbo,
Diálogos filosóficos, trad. de R. Jolivet, P. de Labriolle, F. J. ThonnarJ,
Paris, Desclée de Brouwer, 1955.
SANTO ANSEJ.MO, Proslogion, rrad. de Alex. Koyre, Paris, Vrin, 1930.
SÃo TOMÁS DE AQul~O, Suma teológica, Q. I. XXVI, trad. fr. por A. D.
Senillangcs, 3 vol., Desclée et Cie., 1925-1926.
MAJ.EBRANCHE, Méditations cbrétiennes, IV Méd. Introd. c noras por H.
Gouhier, Paris, 1928; Entretiens sur la Métapbysique et la Réligi011, ed.
crítica com introd. c notas por A. Cuvillier, Paris, 1945.

II - HISTóRIA E CRiTICA:

M. D. ROLAND.GoSSELIN, Aristóteles, cap. VI, Paris, 1928.


R. JOLJVET, Essai sur les rapports entre la pensée grecque ct la pL'llsée elo'L:.
tienne, 2.a ed., Paris, 1955.
J. TRoun.J.ARD, La procession plotinienne, Paris, 1955.
F. CAYRE, Dieu dans la 'l/ie de l'esprit (A teologia natural de Santo ARosti.
nho), Paris, 1951.
R. ]OLJVET, Dieu, Soleil der esprits. La doctrine augrmilliL'1l11l' .ie l'illumiMtiOfl,
Paris, 1933, Le probléme du 111al d'apres S. Augustin, ~." ed, Paris, 19.1l\.
A. D. SERTILl.ANGES, S. Tbomas d'A'l/1in, r. I, Paris, 1'922; l.cs gr'TII.lC's tbh.'$
de la pbiiosopbie thomiste, Paris. 19~R.
AUG. V ALENSIN, art. Pantbéisme, Dic, da fé católica, Beauchesnc.
H. DE LUBAC, Le drante de l'bmnanisnte atbéc, Paris, 1'N1l.
R. JOLlVET, Les doctrincs exlstentiaíistes, de Ki..rh'gaJr.i .i J. "~o S.Jr!rL·, Paris,
1948.
116 li IlEl.'S DOS l"n.ÚSOFOS r, DOS sÁRlOS

III - ESTUDOS DIVERSOS;

A. A."CEL, Dieu ti la 11ImiC:Te de la T.JiS071, Lião - Paris. 19·".


M. BWNDEL, L'Action (l1l93). Paris. 1950, L'12tre ct lcs étres, Paris. 1935.
J. DEFÉvER, La prerl1:e réelle de Diert, Paris. 1953.
H. DUMÉRY, Foi et lnterrogation, Paris. 1953.
J. DE FrsA.'1CE, Existence et Liberté, Paris - Liâo, 1955.
A. FoUST, Du consentement ti l'être, Paris. 1936.
R. GARRlOOU-LACR...NCE, Dieu, son existence et sa nature, 3.a edição, Paris. 1920;
Les Periections de Dieu, Paris, 1936.
P. LAouEzE-REY, Le Moi, le Monde et Dieu, Paris, 1938.
L. LAVELLE, La Présence totale, Paris. 1934; De l'Acte, Paris, 1937.
A. Muc, La Dialectique de l'agir, Paris - Lião. 1953; Raison pbilosopbique et
Rtligion révélée, Paris, 1955.
J. MAarrAIN, Approches de Dieu, Paris, 1953.
G. MAIlCEL, Du reius ti I'lnoocation, Paris, 1940.
J. WAHL, Traité de Metaphysique (9.& pane), Paris. 1953.
M. F. SaACCA, L'eristmee de Vieu, Paris, 1951.
íNDICE

INTRODUÇÃO, 7.

Noção nominal de Deus, 7. Razão e Revelação, 8. Noção de


Prova, 9. Método geral, 10. Plano, 11.

CAPíTULO PRIMEIRO: Via Moral.

Noção de prova moral, 13. As normas imutáveis do verdadeiro


e do bem, 14. O dever moral. 15. O destino humano, 16. Obje-
çóes contra as provas morais, 18. O consenso universal, 20. A
experiência mística, 23. Conclusão sôbre as provas morais, '17.

CAPíTULO II: Via Metafísica.


I - Poder-se-à demonstrar a existência de Deus?, 30.
Kant, 31. L. Brunschvicg, 32. Ed. Le Roy, 36 J. P. Sartre. 39.
II - Provas 11letafísicas.
A) Prova a priori:
Argumento ontológico, 40. Prova pela idéia de perfeito. ·H.
B) Provas a posteriori:
Vista de conjunto das provas a posreriori, oH. Ato puro. 50.
A Causa primeira universal, 52. O Necessário. 55. O
Perfeito subsistente, 58. A Inteligência suprema. 6l Con-
clusão: Os argumentos "científicos", 69.

CAPÍTULO III : Natureza de Deus.


I - Atributos divinos:
Dedução dos atributos, 73. Analogia. 74. Imanência c Trans-
cendência, 76.
II - Exame do pantelnno:
A lógica da transcendência, 79. .\ Ilígica da experiência, 111.
m- A personalidade divina:
Deus é ser pessoal, 84. Deus é Amor, 86.
118 (I IJF.US OOS FILÓSOFOS F. DOS S,\8/oS
---
IV - A criação e a praoidénci«.
A criação do mundo, 88. A providência divina, 91. O pro-
blcma do mal, 95.

- A prova de Deus:
A crença, 102. A crença em Deus, 102. A Presença de
Deus. IOl, O carircr polémico da prova de Deus, 105.
II - O atelsmo:
O problema do ateísmo, 106. o sentido do ateísmo, 108.
O nrcísmo sistemático, 109. A "crise de Deus", 110.

BIBLIOGMFI.'\, 115.
sei ecreio
ENCICLOPÉDIA DO CATÓLICO NO secuio XX

PRIMEIRA PARTE: Sei e Creio


I - O que o Homem Sabe (Bases e 8 - Mitos ou Mistmos (O Verdadeiro
Limites do Saber Humano). Sentido dos Mist~rios Cristãos),
2 - t a Teologia Uma CI~nda? 9 - t o Milagre Prova da H?
10 - EXÍ5te Uma Filosofia Cristl?
~ - A Tradição 11 - As Origens da Filo50fia Cristã.
4 - Os Dogmas. Bases da F~. 12 - A Filosofia Cristl na Idade MMia.
5 - Podem os Dogmas Mudar? (Breve H - Pensamento Moderno e Filosofia
História dos Dogmas.) Cristl.
14 - t o Cristianismo Inimigo da Clen-
6 - Que t Crer? da?
i - Deus Dá Sua Palavra (A Revelação). 15 - O Deus dos Filó50fos e dos ~bios.

SEGUNDA PARTE: As Grandes Verdades da Salvação


16 - Um Só Deus Adorarás. 23 - A Graça e Nós CristlOl.
1i - O M ist~rio do Deus Vivo. 24 - Deus Feito Homem.
18 - O Esplrito Santo.
25 - A Redenção Pelo Sangue.
19 - As Mlos do Criador (A Criação).
20 - O Problema do Mal. 26 - A Comunhlo dos SaDtos.
21 - Satanás, o Adversãrío. 27 - As Três Virtudes Básicas: F~. Espe-
22 - Servidão da Liberdade (Pro\'id~Dda, rança e Caridade.
Predestinação). 28 - Ressuscitarei.

TERCURA. PARTE: Que t o Homem?

29 - As Origens do Homem. 33 - Haverá Uma Cilnda da ."lma ~


~O - Evolução. Hipóteses e Problemas. (Psicologia, Pslcanãlise.]
31 - Que t o Homem? (Ensaio de An· 34 - O Homem Social.
tropologia Cristã.)
35 - O Homem Melaflsiro.
32 - Poeira Viva (Corpo do Homem.
Biologia, etc. .• ). 36 - Supranormal 011 Sohrenatnral.

QUARTA I'ARTE: A Vida em Deus, 0.' Mediadort'5

37 - Orar. 4:' - Pe~rin:lçlles.


38 - A Experiência MlstiCl. H - Maria. ,\d'Olt:lIl.t :-.:,....., (F.IlS3h' de
39 - Espiritualistas e Mbtiros dos Pri- SllIt,·~ Marial).
meiros Tempos. 4" - Hi~l"ri:l 11<l Cuhn ii SAlul..itna \ ii
40 - A Espiritualidade Medieval. ll"IO e Suas .\pari,,-'('<.
41 - Devoção Moderna e Espiritllalid:llie
41i - Qu.. f: 11m S,lIIto?
Francesa.
12 - l\(1~ticos Entre Nós. 1i -- O~ Aui"s no Céu e .'l1lfe Sõ.,
QUINTA PARTf.: Presença da Salvaç:\o Entre Nós
41\ - A I~Ja
e o Seu Mist~ri6. 54 - O 1\1:11rlm6nlo Cristão,
49 - Que t 11m Sacramento ~ 55 - O Homem em Face da MarIe (Ex.
!i0 - A Áf(1I3 C a PromCU1 (Balismo c trr-ma-Llnção, etc...).
Contlrmação). 56 - Viver Como Crist:lo (Moral CrisU).
!iI - O Pecado e o Perdão. 57 - Catolicismo e Progresso Social.
!i2 - A Eucaristia. 58 - Moral Internacional.
5~ - Sacerdotes do Cristo. 59 - O Crlstão e o Dinheiro.

SEXTA PARTE: A Blblia, Livro de Deus, Livro dos Homens


60 - Que l!. a Bfblia ~ 67 - Como Conhecemos Jesus?
61 - A Terra da Promissão (GeognCia 68 - Breve Vida de Nosso Senhor.
da Terra Santa). 69 - Qual t a Boa Nova? (O Evangelho.)
62 - Arqu~IORi:l Btblica, 70 - São Paulo e Sua Mensagem,
G~ - A Critica em Face da Blblia.
71 - O que Não Diz o Antigo Testa-
64 - Breve História do Povo de DCUJ.
65 - A Alma de Israel no Livro (Teolo· menta (Ap6criCos. Manuscritos do
Mar Morto),
gia. Poesia. M Islica).
66 - Velhos Esperam um Filho (O Pro-
fetismo na Biblia.)
72 - °
que Não Diz o Evangelho (Apó·
crifos e Lendas).

SÉTIMA PARTE: A Igreja e Sua História


7~ - A Igreja dM Primeiros Tempos. 76 - A Insurreição Protestante e oRe·
7. - Crlstlos no Caos da Barbaria (At~
C~rca do Ano 1000).
nascimento Católico.
77 - A Igreja dos Séculos XVII e XVIII.
75 - A Cristandade. Sua Grandeza e
Rulna (At~ C~rca de 1450). 78 - A Igreja dos Séculos XIX e XX.

OITAVA PARTE: A Igreja em Sua Organização


79 - A Igreja em Suas Leis (O Direito 8~ -
Aquêles que chamais "Curas" (Os
Can6nico). Sacerdotes).
80 - O Papado. 84 - Ordens Religiosas Masculinas.
aI - Ministros e Prlndpes da Igreja 85 - Ordens Religiosas Femininas,
(Cttria. Conclave. etc. •. ).
8! - o. Sucessoru dOI ApóstolOl (Os 86 - Os Leigos Também São a Igreja.
B1Ipoa). 87 - Catolicidade.

NONA PARTE: Problemas do Mundo e da Igreja


as - A Igreja e o Estado (Um Pre- 97 - A Igreja Age por Intermédio de
b~ Pennanente). Seus Santos.
89 - A Igreja e as Estruturas EconÓ- 98 - As Missões e Sua História.
micas do Mundo. 99 - As Missões: Quadro Atual.
!lO - t Verdade que Deus Tenha Mar· 100 - Uma Ciência Nova: a Sociologia
rido? (EnsaiOl S6bre o Ate/lUlo Religiosa.
Contempodneo.) 101 - A Igreja Quer Viver Como Mis·
'V21 -- A CJ~Dàa Destrói a Relirllo?
Cristianismo e Paiquiatria.
sionária.
102 - Açlo Católica.
!IS - A TUnica Contra a F~ (CiviU. 105 - O Trabalho, os Trabalhadores e a
zaçIo da M~uina). Igreja.
H - O CrlstIo Face l Planetarlzaçlo 104 - A Caridade de Cristo em Açlo.
do Mundo. lOS - A Educaçlo Cristl.
95 - Crbtl~ e ComuniJUlo. 10G - Nossa. Razoo de Crer (Sentido e
116 - Cria1anlRDO e ColonlaUJmo. Vinude da Apolog~tlca).
Di:CIMA PARTE: A Igreja em Sua Liturgia e Seus Ritos

107 - OE~plrito de Deus na Santa Li- I lO - O Renascimento Litúrgico.


turgia. I I 1 - Liturgias do Oriente.
108 - Os Livros Litúrgicos (Dos Sacra-
mentos ao Breviário). I I 2 - Calendário Cristão.
109 - A Missa e Sua História. 115 - Vestes e Objetos Litúrgicos.

DÉCIMA-PRIMEIRA PARTE: Letras Cristãs


114 - A Pena a Serviço de Deus. 118 - Humanismo Crlstl0.
115 - As L1n~uas Sagradas. 119 - Cristianismo e Pensamento Mo-
116 - Origens das Letras Cristãs, derno.
117 - Letras da Idade Média. 120 - A Literatura do Pecado e da Graça.

DÉCIMA-SEGUNDA PARTE: Artes Cristãs


I 121 - Valor Cristão da Arte. 127 - Os Vitrais.
I 122 -
123 -
Nascimento da Arte Cristã.
Abadias e Catedrais (Artes Romana
128 - Uma Arte Sacra Para Nosso Tempo.
"
i e Gótica).
129 - O Teatro Cristão,
124 - Os Palácios em que Deus Habita 150 - História da Música Cristl.
I
I
(A Partir da Renascença). 151 - O Cinema e a F~ Cristã,
125 - Breve História de Pintura Crlstl. 152 - Rádio. Televisão e Cristianismo.
126 - Breve História da Escultura Cristl. 155 - A Imprensa Católica.

DÉCIMA-TERCEIRA PARTE: Irmãos Separados

154 - Os Judeus (Veteranos da F~). 157 - O Protestantismo.


138 - O Anglicanismo.
155 - A Ortodoxia Grega e Russa.
139 - O Fenómeno das Seitas no Sécule
136 - Breve História das Heresias. XX.

DÉCIMA-QUARTA PARTE: Religiões Não-Cristãs e Investigações S6bre Deus

140 - As Religiões Pré-Históricas e Pri- 145 - O Budismo e as Religi6n do Ex-


mitivas. tremo Oriente (Confucionismo,
Taolsmo, Xintolsmo).
141 - As Religiões do Antigo Oriente. 146 - A Gnose Eterna [Hermetismo, Res·
142 - A Relíglão dos Gregos e dos Ro- surgimento do Ganges. Gno-
manos. mismo, etc... ).
147 - Superstição, "Ersatz" da F~.
143 - Conhecer o Islã. 148 - A Franco-Maçonaria, Seita Racio-
144 - O Hinduísmo ou Sanãtana Dhanna. nalista.

CONCLUSÃO
149 - Porque Sou Cristãc, 150 - Tábua Enciclopédica.
NIHIL OBSTAT
SÃO PAULO. 10 DE AGOSTO DE 1959
MONSENHOR JOSt LAFAYETTE ALVES, CENSOR

IMPRIMATUR
SÃO PAULO. 15 DE AGOSTO DE 1959
t PAULO ROLIM LOUREIRO, BISPO
AUXILIAR E VIGÁRIO GERAL