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EXPERIÊNCIA RELIGIOSA E SUBJETIVIDADE NO CONTEXTO


CONTEMPORÂNEO: Diálogos entre psicologia e antropologia ∗

José Bizerril e Maurício Neubern

Em linhas gerais, os projetos clássicos de investigação do fenômeno religioso


pela antropologia e pela psicologia tomaram rotas divergentes. Enquanto a
antropologia, pelo menos desde as iniciativas pioneiras de Durkheim (1912/1989) e
Mauss (1904/2003), atentou para o seu caráter coletivo e tradicional, a psicologia
tendeu a abordar a singularidade1 da experiência religiosa, pelo menos desde James
(1902/1987), mesmo quando entendida num quadro de categorias universais, ou de
uma noção de natureza humana, como nos estudos de Freud (1927/1997) e Jung
(1971/1988).
Nossa proposta neste capítulo é refletir sobre a presença simultânea da cultura e
da singularidade no fenômeno religioso. Mais especificamente, a experiência religiosa
seria um evento significativo, no qual se encontrariam de modo tenso a experiência
coletiva e a vivência singular. Poderia ser pensada como um espaço de produção de
sentidos subjetivos, por meio do qual trajetórias biográficas são ressignificadas e crises
de vida confrontadas.
Revisitaremos alguns momentos fundamentais da investigação do fenômeno
religioso no contexto das discussões antropológicas e psicológicas, antes de
delinearmos uma outra possibilidade de inteligibilidade para o tema, fundada no diálogo
interdisciplinar. Apresentaremos abaixo um panorama das discussões clássicas em
cada um dos campos disciplinares, indicando como tanto a psicologia quanto a
antropologia se defrontaram com a experiência religiosa como um "outro" da razão
ocidental. Nesta trajetória, ambas as disciplinas se depararam com o desafio de tornar
inteligíveis experiências que foram situadas no campo do arcaico e do irracional pelas
tendências hegemônicas do pensamento científico. Esclarecemos que, em uma análise

                                                                                                           

 referência  do  capítulo  publicado:  BIZERRIL,  J.  &  NEUBERN,  M.  Experiência  Religiosa  e  Subjetividade  no  contexto  
contemporâneo:  diálogo  entre  psicologia  e  antropologia.  Em:  FREITAS,  M.H.  &  PAIVA,  G.J.  (orgs.)  Religiosidade  e  
Cultura  Contemporânea:  desafios  para  a  psicologia.  Brasília:  Universa:  2012,  p.  231-­‐260.  
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 Singularidade  como  processo  único,  evento,  acontecimento  da  experiência  individual  do  sujeito  (NEUBERN,  2004).  
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panorâmica desta natureza, não abordaremos as nuances das teorias clássicas da


religião formuladas pela antropologia e pela psicologia, mas sim exploraremos suas
linhas gerais e aspectos que se tornaram definidores de perspectivas disciplinares
canônicas. Tal descrição dos clássicos não exclui, portanto, a possibilidade, em um
outro contexto, de releituras alternativas das referências fundadoras de nossas
disciplinas.

1. Pontos de partida disciplinares

1.1. Psicologia e Religião: entre colonizar e compreender


O advento do conhecimento científico, inspirado pela modernidade ocidental,
marca uma mudança considerável na relação do homem com a natureza. De uma
postura contemplativa e, por vezes, especulativa, típica de pensamentos mágicos e
religiosos da Renascença diante de uma natureza, em parte, misteriosa (KOYRÉ,
1971),o homem passa a se colocar na condição de um explorador que a controla para
melhor conhecê-la. É assim que Stengers (citada em FOUREZ, 1995) compara a
natureza da modernidade a uma prostituta que se deixa banalizar e explorar pelos
homens que em postura ativa e sem escrúpulos a penetram e dela abusam a fim de
conhecê-la em seus processos, mecanismos e funcionamentos. Por meio da ciência,
ela é esvaziada de seus sentidos sagrados e místicos, transformada em um conjunto de
objetos isolados que interagem por leis mecânicas e invariáveis, e, sobretudo, separada
do próprio homem que se vê como um ser à parte, que deve explorá-la e tirar dela o
máximo de proveito, transformando-a, com o tempo, em fonte de riquezas e consumo.
Esse ímpeto brutal, que associava controle, destruição e conhecimento, esteve
presente de forma contraditória no surgimento de disciplinas, como a psicologia, que
procuravam adequar o projeto moderno de ciência ao universo da subjetividade no
paradigma ocidental (SANTOS, 2000; NEUBERN, 2004). Em outras palavras, associar
uma racionalidade que implicava ordem de leis universais além das aparências,
predição, controle, matemática e explicação, numa ótica de um conhecimento linear da
realidade, a um universo marcado por alma, fluidos, sujeito, qualidade, emoções,
deuses, existência, moral, acaso, irregularidade, dentre outras noções, não permitia o
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mesmo sucesso efetivado pelas ciências naturais. Havia uma profunda


incompatibilidade epistemológica que impedia a implantação integral e sem máculas do
projeto moderno de ciência neste universo subjetivo, já explorado por disciplinas como
filosofia, teologia, artes, letras, direito e pelo senso comum. Desse modo, o ímpeto
colonialista deste projeto avançou sobre tais disciplinas e procedeu a verdadeiros
processos de exorcismo, como no caso da química que se divorciou da alquimia, e da
astronomia, que rompeu ligações com a astrologia.

Entretanto, é importante considerar que, em termos de psicologia, semelhante


colonização não consistiu num processo instantâneo, mas numa construção marcada
por batalhas ferozes que atravessaram o século XIX (ELLENBERGER, 1970;
MÉHEUST, 1999; NEUBERN, 2009), trazendo como perspectiva ora uma tendência
colonialista, isto é, de imposição de noções consagradas na racionalidade moderna, ora
uma tendência de compreensão dos processos subjetivos aí implicados. Mais
precisamente no que se refere às relações com o tema religião é que se torna possível
verificar como a tendência colonialista se fez marcante de maneira a situar
frequentemente a compreensão da construção de sentidos e narrativas próprias de uma
experiência religiosa como uma perspectiva marginal. É assim que Mesmer, por
exemplo, ansiando conquistar o reconhecimento científico para o magnetismo animal,
explica as curas do padre exorcista Gassnet por meio da manipulação de fluidos
transmitidos por seu corpo aos pretensos possessos (ELLENBERGER, 1970).
Intervenções demoníacas não poderiam caber como variáveis em explicações
científicas de maneira que, para um conhecimento confiável, seria necessária a
eliminação absoluta de qualquer alusão a seres sobrenaturais, meros produtos da
imaginação. Ao mesmo tempo, foi com Puységur (1784/2003) que se iniciaram as
primeiras preocupações com a individualização do tratamento, já que cada sujeito seria
único, e com a compreensão do fenômeno de transe sonambúlico como uma
possibilidade terapêutica e humana. Entretanto, as ideias deste magnetizador
acabaram condenadas pelas academias de ciência que, na época, impediram
sistematicamente a possibilidade de um estudo sério e rigoroso sobre o magnetismo
animal (MÉHEUST, 1999).

Outras estratégias colonizadoras surgiriam em seguida, como a patologização,


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marcada, sobretudo, pela obra de Jean-Martin Charcot (CARROY, 1991).


Diferentemente de seus ancestrais magnetizadores, para quem o transe representava
uma possibilidade humana e um acesso à sabedoria da natureza, o pensamento de
Charcot concebia o transe hipnótico como um processo patológico, típico da histeria.
Fenômenos mediúnicos e transes místicos, muito em voga na Europa da época, não
encontrariam outra explicação distinta da patologia de um cérebro disfuncional e de um
psiquismo conturbado em termos de “doença dos nervos”. Assim, ao mesmo tempo em
que o cérebro era eleito como o campo para as explicações racionais, um verdadeiro
véu de silêncio era lançado sobre outros campos da experiência do sujeito, sua forma
de perceber a si e ao mundo e sua relação com o mundo social a partir de sua
experiência. O sujeito hipnótico de Charcot, portanto, era doente, obediente a seu
médico, e mudo, uma vez que não era interrogado sobre sua experiência e que
sentidos construía sobre ela.

O dilema entre colonizar e compreender também foi intenso e contraditório no


pensamento de Freud, um dos principais marcos para o nascimento da clínica
moderna. É bem verdade que o jovem médico austríaco atribuía, por um lado,
considerável importância à história dos sujeitos, de onde surgiriam os sentidos
inerentes aos sintomas neuróticos (FREUD, 1925/1998). Tal perspectiva, que
influenciou profundamente a psicoterapia do século XX, não situava a produção
patológica como mero produto de uma disfunção orgânica ou cerebral, mas, ao
contrário, enraizava-a, de alguma forma, no seio de uma série de complexos processos
subjetivos. No entanto, ao reduzir a religião a um conjunto de processos e rituais
obsessivos, que procuravam resolver de forma mágica a angústia dos sujeitos, Freud
(1927/1997) inseria-se como um moderno a colonizar os processos desconhecidos e
ameaçadores da racionalidade dominante (STENGERS, 1992). Não lhe interessava,
portanto, a experiência religiosa em si, suas construções de sentido singulares e as
realidades criadas na vida dos sujeitos; todo esse complexo fenômeno era reduzido ao
crivo de categorias universais (como a sexualidade e a interdição edípica), a uma
perspectiva patológica (um mecanismo neurótico), individualista e crivada de
determinismos inconscientes e históricos. A sexualidade, portanto, era eleita como um
terreno possível à confiabilidade científica, pois, além de possuir estreitas relações com
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o biológico, permitiria que a realidade fosse revelada de forma depurada de crenças


místicas e inconsistentes. Àqueles que, como Jung, buscassem se enveredar por
noções como mitos e arquétipos, caberia muito bem o título de “profeta” ou “iluminado”
(FREUD, 1925/1998).

Contudo, a despeito de semelhante sarcasmo, comumente evocado nas rodas


acadêmicas, a obra de Jung trouxe rupturas de considerável importância quanto às
tendências dominantes de compreensão da religião por parte da psicologia
(ELLENBERGER, 1970). Misturando elementos românticos ao projeto de ciência
moderno, Jung (1981/1997) logra uma postura mais compreensiva articulando
processos coletivos a experiências individuais, como em sua consagrada noção de
complexos. Ao invés de seguir a tendência dominante de reduzir a construção de
sentido a alguma noção consagrada, como a sexualidade em Freud, Jung procurava
pesquisar a construção de sentidos típica dos próprios sujeitos, de onde poderiam
surgir motivações e processos diversificados relacionados a sua história. Havia, desse
modo, uma preocupação em buscar compreender a experiência do sujeito em si
mesma, sem o auxílio de uma lente que se apropriasse de seus sentidos e os
distorcesse. Entretanto, esse mesmo autor também não escapou ao ímpeto colonialista
que, em suas construções teóricas, aparece ainda de forma bastante sutil, como, por
exemplo, ao se referir a elementos de experiências religiosas por meio de mitos
(NATHAN, 1999). A perspectiva de um inconsciente coletivo, nesse sentido, apesar de
apontar possibilidades diversas para a compreensão dos processos religiosos, também
pode sugerir uma imposição de temas universais a processos singulares vivenciados
pelos sujeitos, de maneira que nem sempre fica claro se uma determinada experiência
está imbuída de um conteúdo arquetípico ou se constitui-se enquanto processo
puramente particular do sujeito. Em suma, o apelo de Jung a estruturas universais
também pareceu dificultar em muito a compreensão dos processos socioculturais
construídos no cotidiano.

Mas a virada de século reservava ainda um capítulo interessante no que se


refere às possibilidades compreensivas entre psicologia e religião: as contribuições de
William James. Tal autor situava-se numa contradição bastante interessante: o
fenômeno religioso deveria ser estudado de acordo com os sentimentos do sujeito
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quanto ao que ele considerasse divino (JAMES, 1902/1987). Ao mergulhar na


experiência do sujeito, James se distancia de uma teorização que pudesse abrir
possibilidades explicativas sobre a experiência religiosa. Assim, assumindo os riscos
desse dilema, seu trabalho se aproximou das perspectivas atuais no que se refere à
construção de sentido do próprio sujeito sem reduzi-la a uma instância que ansiasse ao
tão desejado reconhecimento científico, sem colocá-la como o subproduto de um
processo neurológico ou de algum mecanismo psíquico transcendente, como o
inconsciente. Mais que isso, James procurava situar a experiência subjetiva da religião
como um processo próprio e particular, diferente da própria experiência moral:

Há um estado da mente, conhecido pelo homem religioso, mas não pelos


outros, em que o desejo em nos afirmarmos a nós mesmos e mantermos
nossas ideias é substituído pelo desejo de fecharmos nossas bocas e nos
deixarmos conduzir pelas águas de Deus. Nesse estado da mente, o que
mais tememos torna-se a morada da nossa segurança de modos que a
hora de nossa morte moral torna-se a hora de nosso nascimento
espiritual. O tempo da ansiedade no espírito chega ao fim e uma
felicidade relaxante, de um calmo respirar, de um eterno presente sem a
discordância de uma ansiedade futura sobre o porvir, finalmente chega.
(JAMES, 1902/1987, p. 50-51).2

Estabelecendo um diálogo profundo com autores religiosos e filósofos, James


pareceu desenvolver uma sensibilidade notável para a compreensão da experiência
religiosa, numa atitude hermenêutica que permitiu uma inserção considerável em suas
perspectivas. Como se pode notar na citação acima, tal trabalho lhe permitiu contrastar
a experiência religiosa com os estados comuns da vida cotidiana, inclusive ligados à
moral, de maneira a realçar a especificidade daquela, suas características particulares e
seu potencial fecundo para a construção de sentidos. Porém, apesar desse mergulho
profundo na singularidade dos sujeitos, James não logra a construção de uma
compreensão teórica dessa experiência – vista por ele com certo desdém – nem propõe
um diálogo mais amplo com a dimensão cultural que a perpassa, o que pode sugerir um
enraizamento individualista típico da modernidade.
Malgrado tais limitações, as concepções de James, ao enfatizar a experiência do
sujeito a partir da construção de significados singulares, mostram-se como um campo
                                                                                                           
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 Tradução  dos  autores.  
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amplo de possibilidades clínicas, como nos trabalhos de Akstein (1972) e Erickson


(1940/1980), e teóricas, como na proposta aqui discutida. Mesmo não propondo uma
construção teórica, existem consideráveis possibilidades de construção nesses termos,
já que há espaço para uma concepção de sujeito que é ativo em suas construções,
como também para articulações com os processos coletivos, de onde, em certa
medida, derivam tais experiências.

1.2. Inquietações Antropológicas: dilemas da tradução cultural


A religião foi um tema que instigou os pesquisadores da antropologia, desde os
primórdios da disciplina, no século XIX. Este interesse talvez se deva, ao menos em
parte, a uma característica compartilhada por muitos intelectuais profissionais euro-
americanos: aparentemente, a maioria dos autores fundadores da disciplina tinha uma
relação ambivalente com o fenômeno religioso, sendo ateus convictos, ou agnósticos,
mesmo quando provenientes de uma origem social religiosa (SEGATO, 1992; GOULET;
YOUNG, 1994). Se a antropologia originalmente constituiu-se como uma disciplina
ocidental que indaga sobre a alteridade, então o sujeito religioso logo foi incluído entre
os outros (presumivelmente não-ocidentais) privilegiados, a serem pesquisados.
Neste tópico propomos um apanhado panorâmico da discussão clássica da
antropologia do século XX, indicando alguns problemas que deram o tom do debate
sobre o fenômeno religioso, para, em seguida, fazer algumas pontuações fundadas em
perspectivas mais contemporâneas. Dentre os autores clássicos que fizeram
contribuições às investigações sobre religião, discutiremos aspectos das obras de
Durkheim, Mauss, Evans-Pritchard, Lévi-Strauss, Geertz e Turner.
O trabalho clássico de Durkheim (1912/1989), ‘As Formas Elementares da Vida
Religiosa’, fundamentalmente propõe uma teoria geral da religião. Dedica-se ao estudo
do totemismo australiano com o intuito de, analisando a "mais simples" das sociedades
e a "mais primitiva" das religiões - ambos pressupostos factualmente discutíveis e
claramente evolucionistas - descobrir o que há de essencial nas religiões. Ao tomar a
religião como objeto de estudo científico, ele pretende descobrir a verdade que nela
está oculta, inclusive de seus fiéis. A perspectiva do autor funda-se na distinção entre o
sagrado e o profano, de modo que, para ele, a religião seria um sistema de práticas e
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crenças relativas a coisas sagradas que une uma mesma comunidade moral
(DURKHEIM, 1912/1989).
Ainda que discorde de seus contemporâneos, que reduziam a experiência
religiosa a um alucinação coletiva, Durkheim busca revelá-la como uma verdade
sociológica: essencialmente, o fenômeno religioso opera uma transfiguração da
sociedade. É da força moral do social que provém a efervescência de sentimentos dos
grandes eventos religiosos coletivos, os quais reforçam a coesão social, e é no social
que se encontra a origem das categorias que servem para a constituição dos sistemas
classificatórios, seja o primeiro deles, a religião, ou um de seus descendentes mais
sofisticados, a ciência. A religião constrói uma representação ideal do social. E aqueles
anseios, aspirações e ideais mais elevados provêm do social e não do indivíduo. A
preeminência do social sobre os indivíduos é absoluta. A despeito do reducionismo
sociológico de sua teoria da religião, alguns de seus insights sobre o fenômeno
religioso marcam até hoje os estudos antropológicos, sobretudo o caráter coletivo da
religião, sua dimensão cognitiva (cosmológica) e ritual.
Mauss (1904/2003) faz um esforço análogo em seu ‘Esboço de uma teoria geral
da magia’, escrito em parceria com Henri Hubert. Apresenta a magia como um
fenômeno social, mesmo quando praticada individualmente em espaços privados.
Fundada em representações coletivas, tornada eficaz pela crença coletiva e praticada
por atores dotados de poder mágico pelo social. Cabe ressaltar, neste contexto, que a
separação clara entre religião e magia não é tão inequívoca, sendo arbitrária em muitas
sociedades. Se considerarmos, à maneira da sociologia da religião de inspiração
weberiana, que a prática da magia visaria a obtenção de resultados práticos, enquanto
a prática da religião não teria necessariamente finalidade utilitária, seria justificável
afirmar que a dimensão mágica constitui aspectos de muitos sistemas religiosos, cujos
ritos se encarregam de propiciar a ordem social e cósmica, manter as calamidades e as
forças perigosas à distância, solucionar crises de vida pessoais e coletivas.
No campo da antropologia britânica, a obra monumental de Frazer, iniciada ainda
no século XIX, que teve mais recentemente uma edição condensada (FRAZER,
1978/1982), apresenta a magia como um erro lógico, mas que expressa uma tentativa
de controle sobre os fenômenos naturais, anterior à sua compreensão científica. Na
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mesma perspectiva evolucionista, a religião seria uma tentativa posterior e análoga,


todavia não mais fundada na confusão entre operações lógicas e coisas, mas no anseio
de obter a cooperação dos seres espirituais que controlam a natureza. Num raciocínio
análogo, Malinowski (1922/1978, 1948), ao entender a magia como complementar à
técnica, na medida em que diminuiria a ansiedade derivada da imprevisibilidade
decorrente da falta de controle sobre o desconhecido, reduzia as práticas mágico-
religiosas a um mecanismo de compensação psicológica. Ainda no contexto da escola
britânica, outro texto fundante da antropologia da religião, a etnografia de Evans-
Pritchard (1937/1972), ‘Bruxaria, Oráculos e Magia entre os Azande’, toma uma via
distinta. Ao invés de indicar de que modo a magia pode ser eficaz como fizera Mauss, o
autor demonstra que a crença na bruxaria desempenha uma função explicativa na
cosmologia zande, ao mesmo tempo em que oferece um idioma para expressar as
tensões sociais, visto que, à ocorrência de qualquer infortúnio, consulta-se o oráculo,
em busca do/a bruxo/a que a causou. A cada consulta ao oráculo, apenas um nome do
provável responsável deve ser apresentado. Os suspeitos são ordenados, por assim
dizer, em ordem de intensidade dos conflitos, os piores inimigos primeiro, só depois os
amigos e parentes. Assim, a crença na bruxaria seria lógica, mas não pelos motivos
que lhe são atribuídos pelos Azande. Resumindo, para os autores britânicos
mencionados acima, não se trata tanto de uma investigação da experiência religiosa
propriamente dita, mas muito mais da lógica e da “função” social da religião e da magia.

A elaboração subsequente de Lévi-Strauss (1975), respectivamente, em ‘A


Eficácia Simbólica’ e ‘O Feiticeiro e sua Magia’, fundamentalmente retoma o projeto já
lançado por Mauss. Ao estudar, partindo de fontes secundárias, um caso de cura
xamânica entre os índios Cuna do Panamá, Lévi-Strauss indica três precondições para
a eficácia do símbolo religioso: o sistema simbólico compartilhado, a existência de um
especialista socialmente reconhecido, a crença coletiva - que inclui o especialista, a
paciente e o grupo social. Diretamente correlacionada a esta discussão está a releitura
que Lévi-Strauss faz da etnografia de Boas sobre Quesalid, o descrente que se tornou
um xamã famoso e respeitado, e se vê cooptado por fim, convencido da legitimidade da
prática xamânica. A conclusão é semelhante à do artigo anterior: o autor lança mão
deste exemplo para estabelecer uma teoria da magia, que se aproxima de Mauss, no
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sentido de que o poder mágico é dado, tanto pela experiência íntima do mago, quanto
sobretudo pelo consenso coletivo.
O mesmo esquema que Lévi-Strauss propõe para explicar a cura xamânica,
aproximando-a aos princípios operativos da clínica psicanalítica, poderia também ser
aplicado aos casos de adoecimento e morte por feitiçaria, como no ensaio seminal de
Mauss (1926/2003), ‘Efeito físico no indivíduo da idéia de morte sugerida pela
coletividade’. Em larga medida, as hipóteses de Mauss e Lévi-Strauss apresentam
equivalências com a temática médica e psicológica do efeito placebo, no caso, a
redução da eficácia do símbolo religioso à autossugestão, ainda que induzida pela
crença coletiva.
Em um trabalho um pouco mais recente, dentro do quadro da reformulação do
conceito de cultura proposta pela antropologia interpretativista, Geertz (1989), em um
exercício que ressoa os insights pioneiros de Durkheim, apresenta, em dois ensaios -
‘Religião como sistema cultural’ e ‘Ethos, visão de mundo e análise dos símbolos
sagrados’ (publicados respectivamente em 1966 e 1957) -, a religião como um aspecto
da teoria geral da cultura, entendida como sistema simbólico público e compartilhado:
nela ocorre a articulação, por meio de símbolos sagrados, de uma concepção
totalizante de mundo a uma sensibilidade e um conjunto de padrões de conduta, cuja
consistência se atualizaria no contexto da experiência religiosa. Interessa-nos
particularmente, destacar, na concepção do autor, a tarefa da religião de fornecer
respostas existencialmente satisfatórias aos problemas do incompreensível, do
sofrimento e do mal. Isto se deveria a uma das propriedades dos sistemas culturais
religiosos: a religião como produtora de concepções sobre uma ordem geral da
existência, isto é, como geradora de uma representação totalizante de mundo, precisa
lidar de forma satisfatória com os paradoxos e contrassensos da existência.
Retornando aos clássicos da escola britânica, Victor Turner (1967, 1974) oferece
subsídios para pensar a articulação entre a vida ritual - marcada por ritos de passagem
de caráter sazonal e de resolução de crises de vida - e a dinâmica social - em que se
alternam dois modos de funcionamento: estrutura e anti-estrutura. Partindo da
investigação terapêutica religiosa dos Ndembu, retoma o esquema dos ritos de
passagem proposto pelo folclorista Arnold Van Gennep (1908/1960) e explora a
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experiência ritual como situada num contexto específico, caracterizado pela


communitas e pela liminaridade, marcado pela ambivalência simbólica, que se expressa
ritualmente em termos de morte, estar no útero, invisibilidade, escuridão,
bissexualidade, dentre outros; pela sacralidade e pela ausência de status ou posição
social, pela igualdade interna e camaradagem daqueles que estão sendo submetidos
coletivamente ao ritual e por sua obediência, humildade e passividade relativa aos
representantes da autoridade da comunidade e da tradição.
Turner descreve o evento ritual como distinto da vida social cotidiana, definida
em termos de hierarquias e papeis sociais definidos. Para descrevê-lo, opõe ao modo
"indicativo" da vida cotidiana da estrutura social, a subjuntividade cultural (TURNER,
1982, 1992, 1985, 1994) constitutiva dos momentos de anti-estrutura, isto é, seriam
espaços dotados da potencialidade para mobilizar a reflexividade coletiva sobre os
códigos culturais, os padrões sociais, os acontecimentos históricos, pela produção de
uma outra realidade, possível no campo da experiência religiosa. A experiência de
viver, sentir e pensar o mundo a partir de um enquadramento ritual traz consigo o
germe da inovação cultural. Disto deriva o perigoso espaço sagrado, seu potencial para
a instabilização e a transformação da ordem sociocultural. Além disso, como uma
exceção marcante entre os clássicos, a obra de Victor Turner (1967) aponta justamente
o caráter multivocal do símbolo religioso, capaz de conter em si significados díspares
simultaneamente.
Ao reler a obra de Turner a partir do ponto de vista teoria da subjetividade, fica
claro que o espaço sagrado tanto pode incitar novas configurações de sentido em uma
trajetória de vida individual, quanto cumpre a função ambivalente de garantir a
reiteração da ordem social estabelecida, ao mesmo tempo em que ameaça a
cristalização desta mesma ordem, ao expressar demandas sociais por meio do
vocabulário mítico e religioso. Em caráter de exemplo, o trabalho de Alicia Barabas
(1987) aponta para a articulação entre os sistemas religiosos e as reivindicações
políticas nos movimentos indígenas mexicanos.
Se fizermos um balanço do percurso clássico da antropologia da religião, deste
emerge uma relação ambivalente com seu tema. A teoria produziu insights relevantes
sobre a constituição coletiva da experiência religiosa, mas correu também o risco de
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reduzir a complexidade deste fenômeno apenas ao que a antropologia poderia dizer


dele. A tradição antropológica se opôs às acusações de irracionalidade que pesavam
contra a religiosidade, tantas vezes formuladas por parte de filósofos racionalistas e
cientistas ocidentais – como foi o caso, já discutido acima, dos discursos dominantes na
psicopatologia desde o século XIX, que lançaram a suspeita sobre toda experiência
religiosa como possível manifestação sintomática de perturbação mental. Mas ao
mesmo tempo em que se distanciou deste olhar, a tradição antropológica tendeu a
operar o seu próprio tipo de redução.
No caso dos autores clássicos franceses, tanto Durkheim, quanto Mauss e mais
tarde Lévi-Strauss se ocuparam em demonstrar a existência de coerência lógica
subjacente aos fenômenos mágico-religiosos. Do mesmo modo, esforços equivalentes
de legitimação destes fenômenos tinham sido feitos por autores britânicos, como
Frazer, Malinowski e Evans-Pritchard, no sentido de indicar uma função para o
pensamento religioso. E o mesmo pode ser dito da proposta mais recente, de Geertz,
na antropologia estadunidense. Contudo, para sustentar a consistência destes
fenômenos, sua explicação necessariamente remete a outros campos da vida social,
em função de um pressuposto agnóstico implícito na análise antropológica, que gera
um duplo vínculo: por um lado, o ponto de partida da disciplina, pelo menos desde
Malinowski, é que o nativo tem razão e sua crença é verdadeira, mas ao mesmo tempo,
como o cientista não pode aceitar nem atestar a existência objetiva das forças ou entes
implicados na experiência religiosa, então deve haver uma outra explicação lógica, que
ao mesmo tempo legitime a crença nativa e satisfaça a necessidade de produzir um
inteligibilidade laica ao fenômeno religioso. Segato (1992, 1993) denomina “paradoxo
do relativismo” a este dilema antropológico, não tanto aplicando o termo a toda a
tradição antropológica, mas, prudentemente, ao menos às suas manifestações mais
reducionistas, preocupação esta que aqui compartilhamos. Em um trabalho um pouco
mais recente, Swartz (1994, p. 209) coloca o problema em termos contundentes: “Ao
tentar explicar comportamentos ou crenças que não nos parecem racionais, usamos
teorias funcionais ou estruturais que acreditamos melhor explicar os dados. Ao fazê-lo,
insinuamos que as premissas de nossos informantes são falsas”.3
                                                                                                           
3
 Tradução  dos  autores.  
13  
 

Mais recentemente, diversos autores (como GOULET; YOUNG, 1994;


JACKSON, 1989, 1996; STOLLER, 1989a, 1989b, 1997; STOLLER; OLKES, 1987;
BIZERRIL, 2007a; TOSTA; BOELS, 2011) no campo da antropologia da experiência
têm apontado a necessidade de tomar mais seriamente o chamado “ponto de vista do
nativo”, considerando suas produções culturais no quadro de suas próprias premissas
epistêmicas, ao invés de exercer na prática antropológica uma forma mais ou menos
velada de imperialismo cognitivo, que pressupõe a superioridade do conhecimento
científico. Atenção a esta advertência talvez possa responder ao problema colocado
pelo “paradoxo do relativismo”.

Se passamos dos dilemas antropológicos às suas contribuições efetivas ao


debate sobre o fenômeno religioso, fica claro que, de modo geral, as teorias clássicas
da antropologia, tanto no que diz respeito ao problema mais amplo da cultura, como à
religião como um de seus aspectos específicos, reconheceram a constituição coletiva
dos símbolos, a estruturação social das experiências e a produção intersubjetiva da
realidade. Todas estas conclusões são relevantes para extrair a produção simbólica -
em particular a experiência religiosa - do campo da mera expressão arbitrária da
fantasia ou do psiquismo individuais. Contudo, desconsideraram o papel da
singularidade nestes processos, bem como a contribuição das variações singulares na
constituição e transformação dos processos coletivos. Seria necessário considerar o
papel dos atores, ao invés de levar em consideração apenas o sistema cultural, como
se tivesse existência autônoma sem aqueles que dele participam.

Este problema teórico é indissociável de uma questão epistemológica mais


ampla, associada à história da constituição do método etnográfico: a premissa
garantidora da autoridade científica do etnógrafo, segundo a qual os interlocutores do
antropólogo em campo, isto é, os chamados "informantes nativos", corresponderiam a
típicos representantes de sua cultura (CLIFFORD, 1998, 1999). Por sua vez, a cultura
seria tomada como uma totalidade homogênea e uniformemente compartilhada por
seus membros. Mais recentemente, no debate sobre cultura, assim como naquele
sobre etnografia, ficou claro o caráter conflitivo e polissêmico da cultura (BARTH, 2000;
CLIFFORD, 1999), bem como o caráter co-autoral da etnografia (CLIFFORD, 1998;
CARVALHO, 1999; 2000). No campo da discussão conceitual sobre cultura, Barth
14  
 

(2000) propõe uma teoria da variação cultural ao apresentar o conceito de "correntes de


tradições culturais" que atravessariam de forma descontínua as sociedades complexas
e a experiências cotidianas dos atores que as compõem. Em suma, seria mais
produtivo reconhecer os pontos de vista dos nativos como posicionamentos particulares
no interior heterogêneo de um campo cultural.

Uma vez reconhecida a dimensão de singularidade da experiência dos próprios


nativos, isto é, aqueles que participam das culturas investigadas, mas também a
singularidade do próprio texto etnográfico como documento dialógico do encontro
etnográfico, fica mais fácil reconhecer a pluralidade não somente das experiências
vividas, mas também dos códigos culturais e de suas interpretações cotidianas e
científicas.

Constatação análoga foi feita também no próprio campo da antropologia da


religião. Carvalho (1994), um autor brasileiro contemporâneo, introduz nos anos 90 um
espaço na discussão antropológica para se interrogar sobre a singularidade da
experiência religiosa, ao distinguir conceitualmente entre religião - como sistema
coletivo de representações e práticas - e espiritualidade - o modo sempre particular pelo
qual o praticante religioso internaliza o caminho proposto por sua religião. Em um
trabalho mais recente (CARVALHO, 2001), com a proposta de uma atualização teórica
da discussão antropológica sobre religião, o mesmo autor postula a instabilidade
constitutiva do símbolo religioso, na contracorrente da maioria das teorias clássicas,
fundadas na premissa de sua estabilidade e homogeneidade. Mas também, assinala a
necessidade de estudos voltados a investigar uma tradição por meio da experiência, da
voz e da visão individualizada, pois reconhece a relação ambivalente do sujeito com
seus símbolos religiosos. O símbolo religioso apresenta-se ao mesmo tempo como
sagrado e aberto a outras significações pessoais e sociais; simultaneamente objeto de
crença, de identificação e de dúvida. Por esta razão, o autor qualifica a relação pessoal
com o símbolo religioso como da ordem da "blasfêmia". De nossa parte, proporíamos
uma leitura paralela: se a relação com o símbolo religioso é sempre singular e
divergente em relação à ortodoxia religiosa e suas interpretações teológicas oficiais, a
experiência religiosa flerta com a possibilidade de leituras não-canônicas, inovadoras,
transformadoras, da ordem da "heresia", isto é, de interpretações que não conseguem
15  
 

se fazer legitimar no conflito polissêmico que constitui as comunidades religiosas.


Outro aspecto da questão que merece atenção é a potencialidade
transformadora da experiência religiosa nas trajetórias de vida de sujeitos e suas redes
sociais. Em particular, como já esboçado na obra de Turner, os sistemas religiosos
fornecem recursos simbólicos para uma reorientação dos modos de existência e de
seus sentidos. Mais recentemente Rabelo et al. (2002) indicam como a terapêutica
religiosa produz uma ressignificação e reorientação existencial na vida cotidiana,
mediante a reinterpretação dos dramas existenciais a partir das cosmologias religiosas
e do impacto da experiência ritual da cura sobre a conduta dos pacientes.

2. Compreensão interdisciplinar da experiência religiosa

Inicialmente, gostaríamos de explicitar nosso ponto de partida: as ciências


sociais e a psicologia podem fornecer ferramentas de produção de inteligibilidade para
os fenômenos religiosos em certos campos de discussão, mas sem com isso poder
pretender revelar ‘a verdade’ da religião ou esgotar toda a complexidade do campo da
experiência religiosa, como pretenderam alguns autores clássicos de ambas as
disciplinas. Compreendemos que a construção do conhecimento sobre religião consiste
num diálogo com o campo de estudos e não uma revelação exclusiva deste campo,
como reza a racionalidade moderna (GONZALEZ REY, 1997; NEUBERN, 2009;
MORIN, 1991). Nesse sentido, as teorias funcionam como lentes que se estendem
sobre espaços do campo empírico, que se tornam acessíveis ao diálogo – as zonas de
sentido –, e permitem uma investigação mais profunda sobre os processos religiosos.
Por se tratar de uma perspectiva de construção que depende do pensamento do sujeito
pesquisador, mas também do sujeito pesquisado, o conhecimento teórico é gerado na
possibilidade da polifonia, uma vez que vários intérpretes podem emitir suas vozes e
construir suas ideias a partir do diálogo com o mesmo campo, desde que respeitem os
critérios de legitimação próprios de seus marcos teóricos de referência (GONZALEZ
REY, 2005).
Assim, compreendemos que uma das possibilidades de zonas de sentido mais
relevantes no estudo da religião são os processos de subjetivação que aí tomam parte,
16  
 

marcados principalmente pela construção de emoções, significados e sentidos.


Fazendo coro com Carvalho (1994), concebemos que os processos religiosos não
podem ser esgotados em qualquer espécie de reducionismo, seja ele sociológico,
antropológico ou psicológico, de maneira que a própria noção de subjetividade não
esgota em si mesma a complexidade da religião. A investigação da experiência do
sagrado demanda o reconhecimento de seu estatuto ontológico e de seu campo de
inteligibilidade próprios. Isso é o que justifica a existência dos estudos de religião como
um campo específico de investigação, não redutíveis aos estudos sobre política,
economia, psique ou outros aspectos das experiências humanas conforme foram
recortados em distintos campos disciplinares.
Ao invés de meramente reduzir o religioso ao psicológico, a psicologia pode
contribuir para a compreensão da experiência religiosa, ao contemplar as dimensões de
subjetividade implicadas nesta experiência. Este seria o caso da construção de sentido
como produção de realidades subjetivas e singulares. Além disso, é lícito indagarmos
sobre as realidades que a religião cria na vida dos sujeitos, que perspectivas de futuro e
presente ela lhe traz, que releituras de seu passado possibilita, como promove a
concepção dos problemas cotidianos, da relação com o outro e o mundo social, da
comunicação com o divino, e de fenômenos que por vezes são impregnados de
considerável carga existencial, como o sofrimento, a dor e a morte. Em outras palavras,
a construção de sentido que a religião proporciona aos sujeitos consiste em um dos
campos mais ricos de possibilidades para o estudo das ciências sociais.
De modo análogo, uma vez livre do reducionismo cultural ou sociológico - como
o ilustrado pelo célebre aforismo durkheimiano "Deus é o social" - a antropologia pode
vislumbrar a religião como campo de significação coletivo, dotado de lógica própria,
permeável a outras questões da existência humana, passível de transformação em sua
própria configuração, mas também gerador de transformações na vida de sujeitos e
grupos. E além disso, nem sempre passível de explicações aceitáveis do ponto de vista
científico.
Talvez o limite epistemológico da investigação psicológica e antropológica da
religião derive de sua relação problemática com as premissas básicas dos sistemas
religiosos, por definição incompatíveis com o olhar agnóstico das ciências. Isso,
17  
 

agregado à pretensão científica de tudo explicar e à suposição de que as explicações


científicas são superiores às interpretações dos próprios sujeitos da experiência
religiosa. No entanto, as disciplinas científicas não apenas não possuem recursos para
investigar a existência objetiva de seres ou forças espirituais, como também muitas
vezes encontram obstáculos epistemológicos a considerar esta possibilidade dentre as
interpretações possíveis da experiência religiosa. Não nos parece satisfatório o
argumento de que algo não possa existir simplesmente porque o cientista não possui
instrumentos confiáveis para observá-lo.

Não cremos, tampouco, que caiba às ciências investigar o estatuto ontológico


dos fenômenos religiosos. Trata-se mais da contribuição das teorias para nos fazer
compreender a existência humana, a partir da investigação da experiência religiosa, do
que procurar responder às questões propostas pela própria religião. Ou melhor, as
disciplinas científicas não dispõem de possibilidades equivalentes para responder às
questões que as religiões se incumbiram de enfrentar. Recuperando as discussões já
clássicas de James (1902/1987) e Geertz (1989), as religiões são dotadas de respostas
existencial e moralmente muito mais completas e satisfatórias para os dilemas da vida
humana, em particular o sofrimento. As respostas religiosas a estas questões são
inigualavelmente mais amplas do que qualquer explicação racional e objetiva que
indique as causas materiais para a ocorrência de um infortúnio. Além disso, como
afirma Nathan (1999), do ponto de vista da terapêutica religiosa, o sujeito acometido por
um sofrimento é sempre passível de tratamento, pois as possibilidades continuam em
aberto, ao contrário dos prognósticos científicos, que se fecham de forma definitiva em
entidades nosográficas e no campo puramente individual.

Uma maneira mais viável e produtiva de entrar na discussão sobre a experiência


religiosa com os recursos de que dispomos por meio da antropologia e da psicologia,
seria concebê-la como um contexto de produção de sentido. Quando citamos o termo
“sentidos subjetivos” (GONZALEZ REY, 2002), fazemos referência a uma integração
complexa entre emoções e significados construídos numa ótica configuracional a partir
da ação do sujeito nos diferentes campos em que se insere socialmente. O sentido é
uma qualidade dominante dessa integração que pode variar de acordo com as
construções que o sujeito desenvolve nos contextos em que toma parte. Assim, num
18  
 

exemplo hipotético, mas comum nos grupos religiosos brasileiros, sentindo-se


vitimizada por uma injustiça da vida, como a referente à perda de um ente querido, uma
pessoa chega a um grupo religioso na ambiguidade de sentimentos, como a dor da
perda, solidão, abandono, o vazio da vida, a falta de valor e gosto nas atividades
cotidianas e alguma esperança que a move até ali. À medida que se integra no universo
social e de pensamento deste grupo, o sofrimento ganha novas colorações, como um
espaço para o outro, a missão espiritual que todos têm diante da vida, o significado que
o trabalho, o dinheiro e o amor podem ocupar, de modo que o sentido configurado ao
sofrimento inicial passa de uma injustiça da vida a uma provação, a um teste das leis de
Deus.

A noção de sentido, porém, não se prende a concepções estandardizadas típicas


da psicologia moderna, uma vez que se refere a um processo singular do sujeito. O
estudo empírico pode, facilmente, demonstrar que duas pessoas que vivem situações
semelhantes, como no exemplo da perda, configuram necessariamente vivências e
sentidos distintos em suas ações sociais e trajetórias de vida. É assim que, para um
sujeito, a integração com a rede social do grupo religioso pode significar a construção
de vínculos que eliminam o sentimento de abandono, enquanto que para outro, a
possibilidade de compartilhar aspirações, necessidades e vivências que até então não
havia encontrado. De modo similar, o contato com a cosmovisão desse grupo, uma
propriedade em certa medida coletiva, pode significar, para um sujeito, a necessidade
de reformulações radicais de vida, refreando comportamentos e modos de pensar
habituais e, para outro, uma possibilidade de entendimento distinto sobre si e sua
própria existência. Convém ainda lembrarmos que essa singularidade não se restringe
a um processo puramente psicológico, uma vez que é perpassada por registros sociais,
políticos, econômicos, institucionais, culturais e religiosos que são subjetivados de
acordo com a ação do sujeito no mundo.

Paralelamente, ainda que singulares, os sentidos subjetivos derivam, em alguma


medida, não só da singularidade individual, mas também das possibilidades que o
próprio sistema simbólico oferece. Poderíamos dizer que as religiões oferecem um
vocabulário e mesmo uma estrutura narrativa a partir da qual o sujeito religioso pode
contar sua própria história. Em caráter de ilustração da dimensão simultaneamente
19  
 

social e pessoal da religiosidade, retomando a discussão em Bizerril (2007a), podemos


destacar a experiência de duas praticantes de Taiji, com background espírita. Ambas
eram médiuns e provenientes de famílias espíritas. Ambas se aproximaram das práticas
taoistas por motivos de saúde. A despeito da aparente semelhança de perfil das duas
entrevistadas, elas configuraram o sentido deste encontro com uma nova tradição
espiritual de forma totalmente distinta. Enquanto H.K. continuou exercendo suas
atividades como médium espírita, reconhecendo uma certa complementaridade entre
taoísmo e espiritismo, à maneira do sincretismo popular brasileiro, S.G. abandonou sua
atividade mediúnica, com a qual tinha uma relação conflitiva e elegeu a prática do
Taijiquan como sua fonte principal de sentido. No entanto, embora as vivências das
duas entrevistadas sejam distintas, elas partem de elementos comuns: a pertença
anterior a um mesmo tipo de religiosidade brasileira e o encontro significativo com o
mesmo mestre da tradição taoista, inclusive pelo mesmo motivo, um problema grave de
saúde. Há, deste modo, uma espécie de oferecimento de possibilidades narrativas para
reconfiguração da experiência individual, proporcionada por este contexto simbólico e
coletivo.
Seria ainda mais preciso explicitar a indissociabilidade entre individual e coletivo.
A pressuposição de um espaço “dentro” e “fora” do sujeito talvez seja o grande
obstáculo para articular um diálogo entre a psicologia e as ciências sociais. Mais
especificamente no caso da religião, consideramos que a experiência religiosa é
simultaneamente coletiva e tradicional (Erfahrung) e pessoal e idiossincrática (Erlebnis).

3. Considerações Finais

Ao contrário do que as genealogias clássicas da modernidade ocidental possam


dar a entender, apenas uma pequena parte do mundo foi desencantada com sucesso.
A despeito da expansão descontínua dos processos de globalização e da presença
cada vez mais intrusiva do capitalismo, para bilhões de pessoas as religiões continuam
a ser um referencial fundamental para seu modo de vida, como dispositivo de produção
de sentido para a existência, formuladoras de respostas para os dilemas do cotidiano e
constitutivas de suas narrativas biográficas. Particularmente no Brasil, malgrado a
20  
 

relação absolutamente colonial que temos na academia com as teorias euro-anglo-


americanas, uma boa parte de nossa população habita um cosmo em alguma medida
encantado (BIZERRIL, 2007b). Diante destas circunstâncias, uma aplicação acrítica e
reducionista das teorias psicológicas e antropológicas da religião à nossa realidade
local seria um ato de imperialismo epistêmico. E apesar da dificuldade de descrever de
uma forma monológica uma ‘cultura brasileira’, ainda assim poderíamos postular que a
religiosidade é um elemento preponderante no que quer que definamos como
‘brasilidade’. Uma experiência cotidiana, de sofrimento por exemplo, está sujeita a
diversos tipos de registros narrativos. Esta complexidade abunda nos relatos da
psicologia clínica, por exemplo, referida a sujeitos que adotam o tratamento médico ou
psicoterápico, mas simultaneamente utilizam categorias oriundas de sua pertença
religiosa para dar sentido ao seu sofrimento. Nossa constatação é análoga à de Tobie
Nathan (1999), quando se refere a populações da África setentrional e ocidental que
têm migrado para países europeus, no refluxo do neocolonialismo.

Ao reconhecer o caráter central que a experiência religiosa possui para seus


protagonistas individuais e coletivos, ressaltamos que a produção de sentido subjetivo
na experiência religiosa produz uma articulação, ainda que tensa, entre trajetórias
biográficas, redes sociais, eventos rituais e vida cotidiana. Malgrado reconhecermos
que, em nossa crítica às abordagens psicológicas e antropológicas clássicas, talvez
não tenhamos explorado algumas de suas nuances nem aprofundado suas
potencialidades específicas, nossa opção por noções típicas da subjetividade, como a
de sentido subjetivo, revela uma pertinência considerável como proposta de
aproximação do mundo cotidiano não apenas dos especialistas religiosos, mas também
das pessoas comuns. Isto porque existe na experiência coletiva certa ambivalência: a
apropriação individual do símbolo religioso se dá entre a legitimação da e pela
comunidade e a crítica potencial da autoridade da tradição, por meio da geração de
novos sentidos, não-canônicos. Trata-se de uma tensão entre o sujeito e o social, que
vai além de uma mera internalização dos símbolos. Subjetivar uma experiência significa
se apropriar dela, dar-lhe uma forma particularizada. Outro núcleo de tensão se
constitui na oscilação da experiência religiosa entre o indizível e a narrativa, entre o
encontro com aquilo que está além das palavras e as formas estéticas convencionais -
21  
 

pictóricas, coreográficas, dramáticas, literárias – de expressão desta experiência. A


colisão destes dois núcleos de tensão incita um movimento de vir-a-ser, tanto da
singularidade quanto da coletividade, rumo a direções ainda não exploradas pela
tradição.

Ao invés das propostas colonialistas de reduzir a experiência religiosa a mero


sintoma de perturbação mental, conflito social, ou efeito de sugestão coletiva, seria
mais pertinente reconhecer nas práticas religiosas um conhecimento acumulado por
gerações referente à indução deste tipo de experiência. Longe de serem acidentais ou
casuais, os estados extraordinários – como as diversas formas de êxtase ou transe -
que derivam das práticas rituais, são previsíveis e esperados por seus praticantes.
Neste sentido, sugerimos repensar o ritual como tecnologia produzida e transmitida
culturalmente para indução de experiências destes estados, nos quais o sujeito
religioso pode experienciar uma relação direta com o sagrado e desta forma produzir
sentidos subjetivos para sua própria trajetória singular ou para problemas de sua
coletividade. Ao invés de partir para a investigação destes fenômenos com explicações
apriorísticas que visam substituir o conhecimento do outro, caberia aos pesquisadores
mergulhar neste universo simbólico e subjetivo para poder compreendê-lo em sua
complexidade e sobretudo em sua eficácia. Na discussão recente da antropologia
alguns autores têm levantado esta discussão, indicando que, quando o pesquisador
mergulha o suficiente no universo de experiência do outro, vive situações que são
surpreendentes e insólitas apenas para si, pois, enquanto isso, seus nativos as
consideram triviais e previsíveis (GOULET; YOUNG, 1994; STOLLER, 1989a,
1989b,1997; STOLLER; OLKES, 1987; BIZERRIL, 2007a; TOSTA; BOELS, 2011).

A despeito dos argumentos já consagrados na modernidade, de que a religião


seria suplantada pelo pensamento científico e pela racionalidade pragmática, perdendo
terreno e mesmo sua razão de ser no mundo contemporâneo, a dimensão religiosa
ainda dá o tom em vários fenômenos coletivos das últimas décadas, inclusive em
conflitos e movimentos sociais (como já assinalado por autores como GEERTZ, 2001,
ou CARVALHO, 2001). Além disso, a experiência religiosa segue sendo uma das
referências centrais na produção das subjetividades individuais e coletivas, sobretudo
nas nações emergentes, como o Brasil (BIZERRIL, 2007b).
22  
 

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