El Ámbito de la antropología

La antropología es la disciplina que se ocupa del estudio del hombre en todos sus aspectos. Se plantea la
pregunta ¿qué es el hombre? Teniendo que recurrir al intercambio con las más diversas ciencias naturales y
sociales, ya que no se limita al presente o al pasado. Una definición de antropología se podrá lograr marcando
las siguientes pautas:

a) tiene que estudiar al hombre holísticamente (de una manera global)

b) Necesita del método comparativo para poder establecer leyes generales y leyes especiales sobre las
sociedades y sus individuos.

c) El concepto de cultura que es lo que diferencia al hombre del resto de los animales es la máxima aportación
de la antropología a las ciencias del hombre.

La Antropología Y La Definición De Las Culturas( Antropología cultural; Marvin Harris)

Define como antropología el estudio de la humanidad desde todos los puntos, Harris expone los siguientes:

1. Pueblos a. Antiguos b. Nuevos

2. Estilos de vida

3. Evolución: a. De nuestra especie b. Parientes de nuestra especie. Clasificación de Harris de las ramas de la
antropología c. Cultural: Descripción y análisis de las culturas

Etnografía: Descripción de las culturas actuales:

Aplicada: intenta resolver problemas

Médica: estudio de los factores influyentes en un enfermo a.Biológicos -b.Mágicos-c.Culturales.

Urbana: de la Ciudad A. Del desarrollo: Diferencias entre países con distintos niveles de este

Antropología ¿social o cultural?

……………………………………………………………………………………………….
Según el Diccionario de Antropología de Thomas Barfield (2001: 43-48), la antropología cultural y la
antropología social son tradiciones intelectuales diferenciables entre sí e incluso independientes. ………..
La terminología “antropología cultural” suele aplicarse a trabajos etnográficos de carácter holístico que se
centran en estudiar cómo las diversas formas de la cultura afectan a la experiencia individual, o en ofrecer una
visión global de las de las creencias, costumbres e instituciones de un pueblo. La terminología “antropología
social” se aplica a los trabajos etnográficos que intentan delimitar un sistema concreto de relaciones sociales
(la vida doméstica, las leyes, la política, la economía). En la antropología social se otorga mayor atención a
las bases organizativas de la vida social………………………………………………………………..
En cuanto a las influencias nacionales e internacionales en el uso distinto de los dos términos, la antropología
cultural continúa siendo la tradición dominante en Estados Unidos, y La antropología social lo es en Gran
Bretaña. Pero, como nos advierte Barfield, las dos tradiciones no se corresponden exactamente con esa
división. El antropólogo británico Edward Tylor (1932-1917) es considerado como el precursor de la
antropología cultural. Por otro lado, se considera al antropólogo norteamericano Lewis Henry Morgan como
la figura principal de la antropología social británica. Sin embargo, otros antropólogos, como Bronislaw
Malinowski, huyeron de cualquier tipo de categorización..,…………………………………………………
Barfield nos cuenta algunas asimetrías interesantes entre la “antropología social” y la “antropología cultural”.
Según Radcliffe-Brown, los antropólogos sociales han visto a la antropología cultural como un campo de
investigación distinto, mientras que los antropólogos culturales han identificado a la antropología social como
un subcampo de la antropología cultural. Los antropólogos sociales han tendido a minusvalorar algunas de las
principales preocupaciones de los antropólogos culturales, como los estudios de “cultura y personalidad”, al
suponer que están basadas en premisas erróneas. Por su parte, los antropólogos culturales se han referido a los
antropólogos sociales como “quisquillosos adeptos de una doctrina excesivamente estrecha”. La
manifestación más explícita de esta desconfianza mutua fue el debate que tuvo lugar en 1951 en The
American Anthropologist entre George Peter Murdock y Raymond Firth.

Entre los temas que perduran sobre la distinción entre la antropología social y la antropología cultural,
Barfield se hace la siguiente pregunta: ¿Esta distinción es una mera cuestión de estilo o de tradición cultural
(coloreada de identidad nacional) o si por el contrario apunta a una divergencia sustancial y filosófica más
profunda? Barfield explica el argumento de esta última interpretación:

La antropología cultural, en la tradición de Boas, pretende aprehender la totalidad de la vida cultural

humana. La antropología social aborda las bases organizativas de las sociedades humanas. En la práctica,
algunos antropólogos culturales también dan prioridad analítica a la estructura social, y algunos
antropólogos sociales, cuando analizan los sistemas sociales, aprehenden una gran parte de la vida cultural.
Sea como fuere, uno de los enfoques es básicamente sintético, y el otro analítico e inductivo.

La distinción entre la antropología social y la antropología cultural continúa estando presente en la

antropología contemporánea, sin embargo ha perdido fuerza y la mayor precisión que tuvo a mediados del
siglo XX. Según Barfield, el declive de esta distinción podría deberse a la influencia del antropólogo francés
Claude Lévi-Strauss, quien en 1949 declaró que “la antropología social y la antropología cultural eran parte
de la etnología y virtualmente indiferenciables”.

La antropología social y cultural y la sociología

La antropología social y cultural comparte con la sociología el mismo interés por las diferentes formas de
organización social y los comportamientos dentro de ellas. Según Kottak (2011: 14-15) Las diferencias más
significativas entre la antropología social y cultural y la sociología provienen del tipo de sociedades a las que
cada una se enfocaron en sus inicios. Mientras la sociología se centró en las sociedades industriales de
occidente, la antropología puso su punto de mira inicial en las sociedades no industriales, pequeñas y no
letradas (sin escritura). Cada disciplina elaboró sus propios métodos de recopilación de datos, los que cada
una consideró más adecuados según el tipo de sociedad. Así, la sociología hizo uso de las estadísticas y del
muestreo para describir fenómenos de las sociedades industriales, mientras que la antropología se apoyó en la
etnografía, “un proceso de investigación en el que el antropólogo observa registra y se involucra de manera
cercana en la vida diaria de otra cultura; experiencia etiquetada como el método de trabajo de campo, y luego
escribe un relato sobre esta cultura, con énfasis en el detalle descriptivo” (Marcus y Fischer 1986: 18 en:
Kottak 2011: 15). De gran importancia en la etnografía es la peculiar técnica de investigación de la
“observación participante” que implica “tomar parte en los eventos que uno observa, describe y analiza”
¿Qué es la Antropología Social y cuál es su ámbito de estudio?
Pubicado enjunio 9, 2017AutorSociologíaEnviar un comentario

La antropología en general tiene como objeto de estudio claro y concreto al ser humano, sin embargo, el
mimo es tan amplio que resultaría inabordable si no se le analiza desde una perspectiva precisa. Es así como
la antropología se desglosa en distintas ramificaciones, entre las que destaca la antropología social…. .Esta
última, al igual que la sociología, es una disciplina científica que se ha definido y desarrollado desde finales
del siglo XIX. En sus inicios, centraba sus investigaciones en los llamados pueblos primitivos, sus
costumbres, tradiciones y su estructura social; no obstante, durante el siglo XX y más ampliamente en el XXI,
se expandido su campo de investigación hacia las sociedades modernas y postmodernas. De este modo, en la
actualidad la antropología social estudia a diversos grupos humanos, desde cazadores, recolectores,
horticultores, campesinos, hasta obreros, agentes de bolsa, industriales, entre otros …..
En ese orden, esta disciplina se encarga entonces de estudiar la gran diversidad de sociedades humanas y sus
formas de agrupamiento social, tomando en cuenta los aspectos culturales característicos que las definen,
desde las normas o patrones de comportamiento cultural, hasta las creencias, los valores y las costumbres que
les otorgan identidad. Valoración de
la diversidad cultural
Así, esta ciencia se distingue particularmente del resto por valorar la diversidad cultural a través de su
componente teórico analítico. Es decir, centra sus investigaciones en los cambios socioculturales, las normas
y los valores, las creencias religiosas, la cosmovisión, la mitología, la magia, el arte, el género, etc. con la
finalidad de apreciar la diversidad humana y explicar las semejanzas y diferencias que existen en los distintos
sistemas socioculturales.
Estudios etnográficos (la convivencia con los grupos)
Para explicar la diversidad cultural, la antropología social ha tenido necesariamente que valerse de la
aplicación de estudios etnográficos. El antropólogo social es comúnmente conocido por este tipo de trabajos,
pues su investigación se formula a través de la observación participante. En otras palabras, uno de los
métodos de trabajo más elementales utilizado por estos antropólogos consiste en convivir con el grupo de
estudio, aprender su idioma y sus costumbres y participar en los diferentes momentos de su vida cotidiana.
Esto, ha permitido alcanzar una comprensión amplia y profunda de la vida sociocultural de diversos grupos.
Ámbito de estudio
Ahora bien, evidentemente según lo que anteriormente hemos desglosado, el ámbito de estudio de la
antropología social es el hombre, y más precisamente el hombre inserto en una sociedad o cultura.
Corresponde entonces a esta disciplina investigar las implicancias socioculturales los cambios económicos y
tecnológicos de las organizaciones e instituciones sociales, por ejemplo. Asimismo, este tipo de antropología
puede participar de manera activa en los programas de desarrollo económico (formulación, ejecución y
supervisión) y brindar asesoría acerca del impacto de los cambios culturales en organizaciones de la
población, empresas y del sector público.
En ese sentido, un antropólogo social puede trabajar organizaciones de la población, ONGs, Gobiernos
locales, en el Ministerio de Cultura u otros Ministerios, Empresas, Universidades, Fundaciones, etc. o
realizando investigaciones etnográficas de corte documental, lo que incluso le conecta con la industria de la
televisión.

Antropología Política

Los antropólogos no presentan unanimidad respecto al contenido de la antropología política, Easton (2) decía
que la ciencia política esta buscando aún su identidad, se intereso por las variables que deben incluirse en
“sistema político”, que plantean cuestiones de interés para la Antropología tanto en los nuevos Estados
surgidos de las independencias de África y Sur América, como también en las sociedades complejas de los
países desarrollados.
La antropología política, la define como la necesidad de análisis en la interacción entre las principales
variables, que conviene analizar y se desprende la necesidad identificar, aislar y analizarlas.
Durkheim y Radclife- Brown, fueron los antropólogos que realizaron los primeros avances metodológicos y
teóricos de esta Ciencia, defendiendo la separación analítica de los hechos sociales, de los históricos y
psicológicos. Las críticas vinieron por la rigidez de la separación y no contra los principios teóricos. Si bien
los estudios sociales no pueden estudiarse bajo el prisma de los acontecimientos pasados (Evans Pritchard -
1956) al igual que los símbolos y conducta simbólica implicados en procesos políticos, han mantenido
sistemáticamente la separación entre lo social y lo psíquico ( Leach, Gluckman y Turner)
Los Antropólogos políticos, han interpretado el desarrollo social desde el enfoque totalizador de estructura
Social, centrándose en los aspectos de: Ritual, parentesco, político y económico con dos variedades
principales la política y la simbólica.
El ritual y el parentesco están muy institucionalizados en las sociedades tribales aunque no siempre
generan iguales relaciones sociales.
En relación con los símbolos se podrían diferenciar en símbolos sagrados y profanos o como decía Leach y
Martin entre lo ritual y ceremonial, si bien en la clasificación de los símbolos se podría admitir cualquier
variedad, y como fenómenos socioculturales complejos pudiera hacerse según el propósito de la clasificación,
dependiente de las variables del estudio y análisis. Para el estudio de Antropología, es de interés la
investigación de los símbolos, y su implicación en las relaciones de poder, cuya interpretación podría originar
una información en desacuerdo con la que proporcionan las tradiciones culturales en la que forman parte los
símbolos.
Forma y función del simbolismo. Distingamos entre formas simbólicas y funciones simbólicas, cada grupo
político puede tener símbolos de distinción, identidad y exclusividad que pueden conseguirse de formas
diferentes, emblemas, marcas, mitos o costumbres, que encierran diferencia en la forma aunque no en la
función.
Cuando un grupo pierde su significado simbólico, denominamos al proceso como de desintegración social, o
si hablamos de ritual lo denominamos secularización. En todas las sociedades los emblemas, slogans,
insignias, himnos y músicas, las formas dialécticas y parafernalias, forman parte del contexto político en las
culturas.
Un cambio simbólico no significa un cambio de función simbólica, el símbolo se considera un medio que
puede ser mantenido o cambiado para dar ejemplo de modernización o renovación cuando es posible sea
únicamente los símbolos, pero no lleva implícito evolución de su contenido o significado. (Como critica el
pueblo: “Los mismos perros con distintos collares”)
El estudio de los símbolos, permitirá conocer el significado mediante técnicas de interpretación, como medio
de identificar y relacionar el poder político y el acto simbólico.
Poder y simbolismo en el acto político. Hay armonía de criterios en los puntos de vista de los antropólogos, en
la relación entre poder y simbolismo, auque se hayan utilizado términos diferentes, Leach, sostuvo que la
tarea principal de la Antropología era, interpretar acciones y manifestaciones simbólicas en términos de
relación social, donde toda conducta se expresa con formas simbólicas, que denotan aspectos de la acción,
mediante la relación con una conducta simbólica.
Hay una escuela denominada teóricos de la acción, (Weber y sus seguidores Bafley, Barth, Boissevain, Mayer
y Nicholas) que desconocían el símbolo en términos de grupo político y se concentran en las actividades del
“hombre político” impulsado por el deseo a la ocupación de poder. Con un encuadre de la vida política
consistente en un juego continúo en que cada individuo busca maximizar su poder haciendo planes
constantemente luchando y tomando decisiones. Han profundizado en la comprensión de los procesos
dinámicos en la lucha por el poder que tiene lugar en las situaciones de cambio y en las tradicionales. Los
detractores a esta escuela expresaban que este método era capaz de descubrir los detalles de interacción
política, pero que era ineficaz para reflejar los rasgos estructurales más amplios de la sociedad.
Algunos teóricos de la acción aceptan los símbolos que dirigen la conducta social como dadas y externas de
la arena (*) en que tiene lugar la lucha por el poder. Cuando de hecho estos símbolos se implican en cada una
de las etapas del proceso.
Los estructuralistas del pensamiento, Es una concepción extrema de la antropología social que se concentra en
el estudio de los símbolos como representaciones colectivas fuera del contexto de las relaciones de poder. Los
seguidores de esta escuela están influenciados por el estructuralismo de Lévi-Strauss (3), persiguen descubrir
en el lenguaje la estructura del pensamiento que encierra cada cultura. Opinan que vemos la realidad objetiva
natural y social, no como realmente es sino como “estructura” en términos de categoría de pensamientos
relacionados en nuestra psique.
Los “teóricos de acción”y los “estructuralistas”, son teorías opuestas dirigidas por antropólogos profesionales,
todos hombres reconocidos y distinguidos, que pueden llegar a la misma conclusión por caminos diferentes.
De forma evidente que concentrarse en las investigaciones de las relaciones de poder por el simbolismo,
significa mayor esfuerzo analítico. La descripción de los individuos políticos que luchan por el poder puede,
solo puede enfrentarse con análisis significativos, planteando solución con la implicación en la investigación
profunda de las relaciones sociológicas o de interacción dialéctica entre conjuntos diferentes de de hechos o
variables.
La contribución principal de la antropología a la ciencia política. La labor se centra en la interpretación
política en términos de relaciones políticas y de términos políticos para conocer la simbología en relación con
el poder en general.
El análisis de los símbolos puede proporcionar a los investigadores acceder a la estructura de las relaciones
políticas e informales en la sociedad con las técnicas y métodos de la antropología social, que sirven de apoyo
a la ciencia política para el estudio e investigaciones de la política a nivel de Estado, en áreas donde la lucha
por el poder es intensa como las urbanas, donde el Antropólogo tiene dominio casi exclusivo
La lección de la ciencia política. La antropología especializada en áreas pequeñas sociales, esta
evolucionando a estudios de sistemas sociales mucho más amplios, que los especialistas llaman sociedad
plural o campo social, conceptos descriptivos que son útiles en los análisis.
Los antropólogos que estudiaron con profundidad los Estados primitivos de relativa pequeñez, no estudiaron
con la importancia que requería el Estado moderno porque inicialmente se centraron en continentes como
África donde los limites internacionales eran artificiales creados por unas potencias coloniales.
Otra razón que exponen los antropólogos para que no se hubieran decidido a analizar el Estado moderno, es el
escaso valor científico que se le suponía a las teorías filosóficas políticas y la escasa valides de las
conclusiones formuladas sin tener en cuenta la conducta observada.
Esto es se esta estudiando al Estado empíricamente que ha progresado de forma importante en las ultimas
décadas. Los estudios antropológicos con sus análisis e investigaciones deben formar parte como necearlos
en las referencias del Estado.
La ciencia política esa estudiando su identidad y explorando los distintos enfoques de las escuelas de
pensamiento. Existe un interés fundamental en el estudio de fenómenos a nivel estatal y a este respecto los
antropólogos sociales pueden aprender mucho en el aspecto político, al tiempo que también enseñar, ya que
hoy sus monografías están incluidas es las escuelas universitarias de ciencia política.
conclusiones la investigacion de antropología politica, es definicion social realizada con un alto nivel de
abstracción, a traves de un analisis riguroso y sistematico
Objeto y método de la antropología económica
La Antropología Económica tiene por objeto el análisis teórico comparado de los diferentes sistemas
económicos reales y posibles. Para elaborar esta teoría, la Antropología Económica extrae su material de las
informaciones concretas dadas por el historiador y el etnólogo sobre el funcionamiento y la evolución de las
sociedades que ellas estudian. Allado de la "Econornía política" dedicada, según parece, al estudio de las
saciedades industriales modernas, mercantiles o planeadas, la Antropología Económica quiere en cierto modo
ser como la "extensión" de Ia Econornía política a las sociedades abandonadas por el economista. Por su
proyección misma, la Antropología Económica hace aparecer paradójicamente a la Economía política, antigua
o reciente, como una de sus propias esferas particulares que esclarece los singulares mecanismos de las
sociedades industriales modernas. También, por su proyección, la Antropología Económica toma a su cargo la
elaboración de una teoría general de las diversas formas sociales de la actividad económica humana, porque el
análisis comparado debería necesariamente desembocar un día sobre conocimientos antropológicos generales

La antropología económica o economía antropológica, se ha dividido en cuatro enfoques principales:

1. La concepción formalista. Esta escuela fundamenta su desarrollo en la definición de economía que

proporciona Lionel Robbins (1898-1984), en la cual la economía se enuncia como "la ciencia que estudia el
comportamiento humano como una relación entre fines y medios escasos que tienen usos alternativos...". La
corriente formalista enfoca su estudio de las realidades antropológicas y económicas, concibiendo un hombre
optimizador, lo cual se acerca más a la teoría clásica económica que a la antropología. Así en la concepción
formalista, no se consideran ni medios ni fines netamente económicos, sólo se contempla como económico, el
proceso de asignación de recursos escasos a fines alternativos.

Los formalistas plantean que toda sociedad, para su subsistencia, tiene la condición de obtener los recursos
necesarios para satisfacer sus necesidades y desde este punto de vista, todas las sociedades constan de un
sistema económico. De este modo sustentan la utilización de los principios económicos de maximización y la
aplicación de las principales teorías económicas neoclásicas a las realidades socioculturales.

2. La concepción sustantivista. La escuela sustantivista sostiene que los estudios económicos no deben
desarrollarse de manera independiente y aislada de la sociedad que la comprende. Para los sustantivistas la
economía es una construcción social históricamente determinada.

Los estudios económicos que se realizan desde este enfoque no tienen un interés fundamental en las
dinámicas económicas, no les interesa conocer la economía de un grupo social por la economía en sí, ni para
tratar de optimizarla, perfeccionarla o generar ganancias. En cambio, lo que pretenden con el conocimiento de
la economía de una sociedad, es descubrir y estudiar la trayectoria de la sociedad en sí, las relaciones entre los
individuos que la conforman, los valores que tiene las formas de convivencia, entre otras características
propias e inherentes a toda sociedad.

3. La concepción marxista. Desde una perspectiva claramente económica, esta línea analiza las problemáticas
del hombre y su concepto de sociedad, desde las posturas marxistas en conceptos como el de modo de
producción, como resultado de las fuerzas y relaciones productivas y el de formación social, entendida como
una realidad dentro de límites geográficos que ostenta sus especificidades en el desarrollo histórico de su
economía y su conformación social.
Desde la antropología económica y particularmente desde el enfoque marxista, se analizan, por ejemplo, las
relaciones de producción y su nexo con los medios de producción, buscando una explicación y un
entendimiento de la estructura social que deriva en estratos y clases que juegan un papel importante, pero
diferente, en la distribución de los recursos que posibilitan la presencia material y la sostenibilidad social de
un grupo o sociedad.

4. El materialismo cultural. Este enfoque introduce una nueva variable a los estudios de la antropología
económica, la ecología, y sostiene que existe una dependencia entre el comportamiento económico y los
factores ecológicos que rodean a los integrantes de una sociedad.

El materialismo cultural, no descarta otros factores, pero explica cómo han sido las condiciones materiales, el
principal factor de explicación de los cambios socioeconómicos de las civilizaciones.

En el ámbito de la confrontación de la teoría neoclásica económica, la antropología económica debate sobre la

pertinencia en los estudios económicos, del supuesto de la decisión racional de hacer máximo el beneficio,
cuyo planteamiento implica una separación entre la acción económica y sus contextos históricos, culturales e
institucionales. Aún así, los antropólogos económicos reclaman la poca trascendencia que los economistas
han dado a este debate, con lo cual justifican el que sólo se halla desarrollado desde la antropología.

En cuanto al problema de la antropología económica, Maurice Godelier advierte: "El problema de la

antropología económica no es una cuestión de hecho, sino de derecho. Y esta cuestión de derecho consiste en
el verdadero papel, en la importancia relativa de las relaciones económicas en la lógica profunda del
funcionamiento y la evolución de las sociedades humanas; se trata, pues, de la cuestión de la relación entre
economía, sociedad e historia. Esta cuestión teórica implica otra, epistemológica esta vez: la cuestión de las
condiciones y modalidades de la práctica teórica que permite el conocimiento científico de las estructuras
económicas de las sociedades estudiadas por los antropólogos".

Al delimitar el campo de actuación de la antropología económica, José Luis Molina y Hugo Valenzuela,
explican: "Bajo nuestro punto de vista la antropología económica se ocupa de estudiar el entramado
institucional que actúa en la producción y reproducción de la vida humana. El enfoque está, siguiendo a
Polanyi (1977), en centrarse en los mecanismos que permiten el sustento del hombre (The Livelihood of Man)
o los medios de vida (Narotzky, 1997, 2004). Este enfoque permite analizar tanto sociedades primitivas como
las llamadas economías étnicas o las redes de trueque actuales. Sabemos que estos mecanismos se presentan
en entramados institucionales, de forma que se puede contratar a parientes, ser un empresario exitoso
vendiendo a los amigos y vecinos o precisar de un especialista en magia para realizar labores agrícolas. En
estos ejemplos, la acción económica está integrada con el parentesco, las relaciones sociales o la religión,
respectivamente. En el concepto de medios de vida están incluidos los procesos de circulación y consumo y es
posible aplicarlo tanto a sociedades pre capitalistas como capitalistas".

En otra línea se encuentran críticas a la antropología económica. Posner (1980) expone que "La antropología
económica por mucho tiempo ha sido consumida por un debate agudo entre dos escuelas, "formalista" y
"sustantivistas"; la primera corriente considera que los principios de economía son completamente aplicables
a las condiciones de vida primitiva; la segunda, que son totalmente inaplicables. El debate ha sido estéril,
estribando en un concepto equivocado de la naturaleza económica. Ambos grupos dan por supuesto que la
economía es (sólo) el estudio de mercados explícitos. Los formalistas se pasan el tiempo buscando mercados
explícitos en las sociedades primitivas y los sustantivistas se pasan el tiempo mostrando cómo son los
recursos en las sociedades primitivas, en mayor parte no basada en el mercado. Ningún grupo parece darse
cuenta de la literatura creciente en economía referente a las instituciones no basadas en el mercado...".

Una de las críticas más referenciada es la realizada por Frank H. Knight (1885-1972), fundador de la escuela
de Chicago, en su polémica con Melville Jean Herskovits (1895-1963): "Esto lleva consigo el problema de las
relaciones entre la teoría económica y otras ciencias sociales. Porque la economía es la única ciencia social
que emplea de un modo efectivo el método de la deducción, partiendo de principios abstractos claros y
estables, y el método del conocimiento especialmente intuitivo. Esto contrasta con todas las demás ciencias
sociales, incluyendo las que en su denominación emplean la palabra «economía» o «económico», que son
todas ciencias empíricas, aunque huelga decir que ninguna ciencia puede ser, a la vez, social en el verdadero
sentido de la palabra y empírica en el sentido pleno en que lo son las ciencias físicas".

A pesar de estas críticas, los economistas reconocen, dado los avances en los métodos de la antropología, que
aunque sigue siendo un prerrequisito para el progreso de economía como una ciencia positiva la existencia de
datos estadísticos, se ha demostrado que tales datos existen en la antropología

Antropología de la religión

Antropología de la religión es una rama de la antropología que estudia el origen, desarrollo y evolución, de los
fenómenos religiosos en las distintas sociedades y grupos humanos. La antropología moderna adopta una
completa continuidad entre el pensamiento mágico y la religión y que cada religión es un producto cultural
creado por la comunidad que la practica.
La religión, por su universalidad y evolución a través de los tiempos y culturas, es un concepto de muy difícil
definición. Se puede decir que hay tantas definiciones como estudiosos del fenómeno religioso. Pero podemos
agruparlas en tres categorías: históricas, teológico-filosóficas y antropológicas.
En la definición nominal tampoco hay acuerdo entre los estudiosos de este campo. Unos la hacen
derivar de la palabra latina religere en el sentido de preocupación, de prestar atención, de práctica intimista;
del término relegere como actividad social y legal perteneciente a lo público y a la esfera del Estado; y de
religere como atadura y unión con lo divino a través de la moral.
La religión está en germen en los movimientos carismáticos, y en pleno desarrollo al fijarse el dogma
y creencias en forma de texto normativo.

La religiosidad oriental, confucionismo, budismo, hinduismo, jainismo y sinto, no constituyen propiamente

religiones sino sistemas morales, sabiduría sobre la vida y técnicas de interiorización.
En el primer grupo tenemos interpretaciones de la religión como explicación racional de los misterios de la
naturaleza, es la religión animista, también se ha visto en lo religioso una forma de controlar los fenómenos a
través de la magia, o como respuesta a los sentimientos de soledad ante los fenómenos de la naturaleza o el
misterio de la muerte.
Emile Durkheim (sociólogo y filósofo francés 1958 - 1917) concibe la religión como inseparable de la
organización social totemismo. Cada época o entorno sociocultural hace un enfoque conceptual diferente del
término religión. Para la cultura occidental hay religiones primitivas o politeístas y religiones monoteístas o “de
libro”, por alusión a que se ha recogido en escrituras los dogmas de fe y de la moral.
Entre las definiciones teológico-filosóficas tenemos a una larga lista de filósofos, teólogos y estudiosos que
enfocan la religión de forma esencialista. Tratan de definir lo religioso por su contenido, sus dogmas. La
religión como sistema de creencias. Pero este tipo de definición, al no llegar a explicar conceptos como lo
sagrado, el misterio o lo absoluto dejan la puerta abierta a otro tipo de explicaciones.

Las definiciones antropológicas son funcionalistas, se fijan en la acción, la estructura social y los aspectos
pragmáticos. Frente al esencialismo de lo sagrado y lo profano como explicación del mundo, se oponen la
interpretación de las creencias y ritos como elementos activos de control, o la religión como una estructura
social.

Las mujeres Suri, etnia que habita en el sudoeste de Etiopía y en un pequeño reducto en la llanura de
Sudán, se expanden el labio inferior. Es un tema para los antropólogos especialistas en el análisis de
las modificaciones corporales.
En los pueblos primitivos, la religión constituye el principal entramado social que brinda estabilidad y afán de
supervivencia al grupo a través del mito. Estos grupos se sienten descendientes de un dios, semidiós o héroe
y con un cometido místico (ritos). En las sociedades modernas, la religión ha perdido importancia en estas
funciones. Ya no representa la única forma de moral, al desarrollarse el Derecho; y las instituciones del
Estado desempeñan gran parte de las funciones que tradicionalmente venía realizando la religión.
Las funciones más elementales de la vida religiosa se pueden resumir en estas:
Cosmovisión o interpretación del mundo: origen, sentido, destino, salvación…

Estabilidad social, dirigida al grupo como tal, a través de la sacralización de la familia y el trabajo, de la moral
y la autoridad, instituciones, ritos de paso y de sacrificio, entre otras.
Función económica y de control. Aparición del capitalismo.

Función psicológica, de estabilidad emocional, dirigida al individuo: sentido a la vida, salvación individual
mediante la gracia, integración en la comunidad celeste mediante la salvación.
En la definición nominal tampoco hay acuerdo entre los estudiosos de este campo. Unos la hacen
derivar de la palabra latina religere en el sentido de preocupación, de prestar atención, de práctica intimista;
del término relegere como actividad social y legal perteneciente a lo público y a la esfera del Estado; y de
religere como atadura y unión con lo divino a través de la moral.
Evolución del concepto de religión

El mundo romano concibe la devoción a los dioses como un sistema de prestación contraprestación, como un
culto público y privado. Por eso, la relación legal con los dioses dará una gran relevancia al derecho en la
teología escolástica medieval. En la evolución de la religión romana se observan tres etapas claras:
Periódico itálico, en el que predominan las divinidades indígenas.

Periodo helénico. Tras el contacto con el mundo helenístico, el espíritu de piedad ingenua da paso a una
religiosidad filosófica y formal.

Periodo oriental en el que se busca la felicidad y una vida eterna segura a través de ritos mistéricos: Dioniso,
Démeter, Cibeles, Isis, Osiris y Mitra, entre otros.

En el mundo medieval conviven los restos de la religiosidad romana bajo la forma de elementos mágicos:
pócimas, conjuros, encantamientos, entre otros, con la religiosidad cristiana que va haciendo calar su
pensamiento religiosos en las nuevas sociedades recién cristianizadas. De aquí surge el fenómeno de la
religiosidad popular en contraposición al de religiosidad oficial.

Durante el Renacimiento se inicia la separación entre teología y religión. Al ponerse de moda la mitología
clásica aparece un elemento de referencia frente al absolutismo teológico medieval. Giovanni
Boccaccio (1313 - 1375) escribió, en 1360, una Genealogía de los dioses.
La ilustración someterá a la religión a los “límites de la razón”. Se traducen textos religiosos de otras culturas,
aparece el deísmo, los diccionarios enciclopédicos, la crítica a los textos bíblicos, se combate la superstición y
se ataca el poder de la Iglesia. La filosofía empirista, con David Hume (1711 - 1776) a la cabeza, pondrá en
duda los principios de la filosofía tradicional como el de la causalidad.
La interpretación de la religión toma un rumbo inesperado en el s. XIX con los trabajos de Auguste Comte,
Charles Darwin y Sigmund Freud. Éste último considera el concepto de Dios como la máxima creación cultural
por dotar a la Humanidad de un padre que ha de emparejarse de forma natural con la madre tierra.
Enfoques conceptual y funcionalista ¿qué es y para qué?

Las interpretaciones clásicas de lo que es religión hacen hincapié en los conceptos esenciales, visiones
esencialistas del fenómeno religioso: lo divino o sagrado, el misterio, la fuerza vital, el Tao, el maná, entre
otros. Todas estas definiciones o interpretaciones del hecho religioso descansan en dos conceptos generales
aceptados por los representantes de este enfoque sustantivista: las creencias y los rituales. Es decir, que los
hechos religiosos que adolecen de alguno de estos dos elementos no deberían incluirse en la categoría de
fenómeno religioso. Un sistema de creencias sin una estructura ritual no es propiamente un fenómeno
religioso. Y, así mismo, una acción ritualizada que no va dirigida a algún tipo de entidad suprahumana no es
un rito en el sentido religioso.

Por todo ello, es necesario acotar el término religión para no acabar incluyendo en esta categoría los
fenómenos psicológicos, mágicos o actuaciones terapéuticas. Sería un error epistemológico considerar la
acupuntura, el tai-chi, el Logos griego o el Ser parmenídeo como conceptos religiosos aunque coincidan sus
atributos con algunos de los asignados al dios cristiano; o al Dalai Lama como el Hijo de Dios cristiano, o a
la Ilíada y la Odisea como libros sagrados a pesar de su alto contenido religioso, o a algunos filósofos griegos
como creadores de sectas religiosas.
El principal escollo con que se encuentra este enfoque esencialista o conceptual del hecho religioso es que no
se puede definir con claridad términos como divinidad, lo sagrado, el misterio o el más allá. De esta forma nos
encontramos de vuelta al comienzo de la investigación: cómo definimos lo esencial del fenómeno religioso
para saber si una acción es religiosa o no.

En la década de los setenta, la antropología ecológica tomó un gran impulso. Uno de los ejemplos
clásicos de esta corriente es Marvin Harris (1927 - 2001) y el materialismo cultural, para quien los más
misteriosos comportamientos de la humanidad (como el culto a las vacas en India) podían ser
interpretados con base en razones prácticas. Milton Friedman (1912 - 2006) resume la polémica
surgida en torno a este tipo de trabajos.
Las interpretaciones funcionalistas no se preguntan “qué es lo religioso” sino el “para qué”, cuál es el objetivo
del hecho religioso. El principio darvinista de que la función crea el órgano, hace preguntarse a los sociólogos
de la religión si la finalidad no estará en el comienzo del proceso religioso. Si existe una necesidad de
explicación del mundo, del más allá, surgirá la respuesta cultural idónea a esa inquietud básica: viene a decir
que la integración es la función de la religión y, al revés, siempre que ocurra algún tipo de integración nos
hallamos ante un fenómeno religioso. En el mismo sentido van las opiniones de Talcott Parsons, Clifford
Geertz y Bronisław Kasper Malinowski, entre otros funcionalistas. Si hablamos de integración del individuo en
una sociedad atemporal o extramundana tendría pleno sentido aplicarle el término religioso. Pero si lo
aplicamos a los actos de integración social, entonces deberíamos incluir en lo religioso a los ateos y a toda
acción social. El concepto de religión se vuelve inflacionista y llegaría a identificarse con sociedad. Algunas
formas religiosas sitúan muy próximos el Estado grupo y lo sagrado (totemismo y religión romana, por
ejemplo) ya que consideran al grupo no a los individuos heredero del carisma de sus dioses.

Sería el caso de los líderes religiosos que, al prometer la salvación o un paraíso celeste, quedarían incluidos
en la categoría de “religiosos”; a pesar de que en la definición conceptualista no lo serían por carecer de
rituales y muchas veces de creencias ya que basan toda su actividad espiritual en su propio carisma. Los
líderes religiosos cuanto más carismáticos son, menos utilización hacen de los recursos del ritual y de las
creencias. Deberían considerarse religiosos en el sentido funcionalista, por ofrecer una salvación ultraterrena
a sus seguidores. Estas soluciones salvíficas quedarán plasmadas más tarde en forma textual y de rituales
evocativos de las acciones y milagros del líder. Así pues, la religión está en germen en los movimientos
carismáticos, y en pleno desarrollo al fijarse el dogma y creencias en forma de texto normativo.
Etnocentrismo en la teoría social de la religión

El concepto de religión surge como una generalización y exportación de rasgos del cristianismo occidental a
otros fenómenos espirituales y sociales similares en otras sociedades, lo que lleva consigo el prejuicio
etnocentrista típico de los comienzos de la antropología como ciencia social. De esta forma, no se concibe
una definición de religión que no incluya al cristianismo. Cristianismo y occidente son conceptos inseparables.
Al aplicar el concepto occidental de religiosidad a las estructuras sociales de pueblos primitivos o de oriente
entramos en la paradoja de que la religiosidad oriental, confucionismo, budismo, hinduismo, jainismo y sinto,
no constituyen propiamente religiones sino sistemas morales, sabiduría sobre la vida y técnicas de
interiorización.

Los principales conceptos para el estudio de la fenomenología de la religión como iglesia, secta, religiosidad
popular frente a religiosidad oficial, líder carismático (mesianismo), práctica simbólica (ritos), ideología
religiosa (dogmas), proceden de una experiencia histórica determinada, de una tradición cristiana y no son
exportables a otras formas de religiosidad o de espiritualidad. Para hacer una aproximación neutra a la
religiosidad primitiva o al pensamiento oriental deben entenderse estos conceptos dentro del contexto de la
cultura social del grupo al que pertenecen. La generalización, en un tema tan complejo como este, es el mayor
enemigo de esa veracidad a la que debe aspirar cualquier estudioso del fenómeno religioso. Así por ejemplo,
los conceptos de maná, magia, chi, energía universal o maestro no coinciden con sus homólogos occidentales
de divinidad, oración, Dios o Hijo de Dios. La idea mesiánica que encierra el concepto de Hijo de Dios, como
salvador único o renovador del orden establecido nos llega a través del judaísmo. No se puede aplicar este
concepto a la idea que en oriente se tiene del maestro espiritual o del mahatma.

Como modo de aternativa al etnocentrismo la vemos en; cuando separa lenguaje religioso del lenguaje
teológico. Téngase en cuenta que el lenguaje religioso es la manifestación simbólica de una ideología
religiosa. Cuando se toma una palabra (concepto) del lenguaje de la vida cotidiana y se aplica a un concepto
teológico, debe tenerse en cuenta que le hemos dado una carga semántica extra. La religión, separada así de
la teología con la que nada tiene que ver, permite acercarnos al fenómeno religioso desde un planteamiento
neutro.
Otro intento de los estudiosos empiristas del fenómeno religioso por encontrar un concepto religioso que incluya Oriente y
Occidente es reducir el concepto de religión a un comportamiento moral en el sentido de estilo de vida o de comportamiento
ético. Otros autores reducen lo religioso a la función psicológica; de los mitos incluyendo la religión en el campo emocional