LA ENSEÑANZA DE

SRI ATMANANDA
KRISHNA MENON

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 LA ENSEÑANZA DE SRI ATMANANDA KRISHNA MENON
INDICE: Prakriyas en esta Sección:

1. Lo Universal y lo Individual
1a. Diferentes caminos
2. Los tres estados
2a. El sueño profundo y la razón superior
3. Yo soy la Consciencia
3a. Las apariencias y la consciencia
4. El testigo de los pensamientos
4a. Consciencia e individualidad
4b. Memoria y registro
4c. La razón superior e inferior
4d. Impersonalidad
4e. Conocimiento
5. Todos los objetos apuntan a la consciencia
5a. La práctica de la indagación
6. Felicidad y paz
6a. Consciencia y felicidad
6b. Amor y devoción
7. El Trasfondo — donde toda experiencia surge, se mantiene y desaparece
8. Fundirse en la no-dualidad
8a. Visualización y establecimiento

1. Lo universal y lo individual.
En el prefacio de Atma Darshan, Shri Atmananda señala que él adopta una línea de
pensamiento que consiste en llegar a "lo universal desde lo individual". Esto es lo que él
llama el acceso "directo"; y lo distinguió de otro acceso que él llamó "cosmológico".
 En el acceso "cosmológico", una "persona individual" o "jiva" se considera como
una parte incompleta de un universo envolvente. De ahí que el acceso se describe como
"llegar a lo individual desde lo universal". Se requiere una expansión de la consideración
de un funcionamiento universal ― que es gobernado por un todopoderoso "Dios" llamado
"Ishvara", o que expresa una realidad omniabarcante llamada "brahman".
Literalmente, "brahman" significa "expandido" o "grande". Cuando lo que se considera se
expande, más allá de todas las limitaciones de nuestra visión física y mental,
entoncesbrahman es realizado. Dicha expansión puede ser abordada a través de diversos
ejercicios que se han prescrito, para purificar el carácter de un sadhaka (aspirante o
buscador espiritual) de las parcialidades del ego. En particular, existen prácticas éticas que
debilitan el egocentrismo; hay prácticas devocionales que cultivan la entrega a una deidad
venerada; y hay prácticas meditativas que arrojan la mente en estados especiales
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de samadhi donde las limitaciones habituales se disuelven en una intensa absorción
completa.
A través de este tipo de prácticas prescritas, un sadhaka puede llegar a ser mucho más
imparcial, y de este modo obtener una comprensión mucho más amplia y más completa
del mundo. Por consiguiente un maestro puede preparar a un sadhaka, a través de una
comprensión mucho más amplia del mundo, antes de dirigir una indagación que refleje de
nuevo la verdad no-dual. Ese camino cosmológico implica una actitud característica de fe
y obediencia hacia la tradición que ha prescrito sus prácticas que expanden la mente y
purifican el carácter. En consecuencia, a ese camino se le ha dado prominencia pública en
las sociedades tradicionales que han sido organizadas sobre la base de una fe obediente.
 En el acceso "directo", un maestro inmediatamente dirige al discípulo hacia una
indagación reflexiva de su visión actual del mundo y la personalidad. Por parte del
discípulo, la indagación depende de su interés genuino por la verdad, suficiente para seguir
adelante con un profundo y escéptico cuestionamiento de las creencias habituales de las
que dependen el sentido de sí mismo del discípulo y su visión del mundo. Esto exige una
actitud independiente ― no asumir las cosas como ciertas, sino más bien hacer preguntas
y averiguar las cosas por uno mismo.
Para las sociedades tradicionales, tal actitud independiente ha sido desaprobada
públicamente, por temor a desestabilizar la fe obediente que ha sido necesaria para
mantener el orden social. En consecuencia, ha habido una tendencia a mantener el acceso
directo un tanto oculto, lejos de la atención pública ordinaria. Por ejemplo, el
cuestionamiento escéptico de los Upanishads se mantuvo escondido hasta su publicación
en el último o dos últimos siglos.
En el mundo moderno, hemos desarrollado un tipo diferente de sociedad ― donde la
educación es mucho más amplia, y el cuestionamiento independiente es alentado desde
una etapa mucho más temprana de la educación. Así que es natural que el "camino
directo" o el "vichara marga" se haya vuelto más público, el más famoso fue a través
de Ramana Maharshi.
En las enseñanzas de Shri Atmananda, hay una continuación de esta tendencia hacia el
cuestionamiento independiente por parte del sadhaka individual. Aquí, cada "persona
individual" o "jiva" se considera como una apariencia engañosa que confunde el Yo [self]
y la personalidad. El cuestionamiento se presenta directamente, reflexionado desde los
apéndices físicos y mentales hacia una verdad más íntima del Yo o "atma".
Las preguntas se vuelven en contra de sus propias creencias establecidas, que dan por
sentado el mundo exterior que nos muestra la mente y el cuerpo. Reflexionando desde la
visión exterior de la mente y el cuerpo, el cuestionamiento retorna al directo conocimiento
del Yo en el centro más íntimo de la experiencia, desde donde ha surgido la indagación.

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A medida que la indagación se presenta, toda observación e interpretación del universo es
presentada también en el centro más íntimo que es verdaderamente individual. Todas las
percepciones, pensamientos y sentimientos tienen que volver allí, donde son interpretadas
y se convierten en conocimiento duradero. Por tanto, este acceso se describe como "llegar
a lo universal desde lo individual".
En pocas palabras, las enseñanzas de Shri Atmananda comienzan con una indagación
directa en el lado del "atman" de la ecuación tradicional "atman = brahman". La
indagación es epistemológica, examinando la pregunta "¿Qué es?" preguntando: "¿Cómo
se conoce?" Examinando cada objeto desde el punto de vista más íntimo del conocimiento
del Yo, la completa realidad del mundo se reduce a la consciencia no-dual, donde el Yo
[self] y la realidad (atman y brahman) se encuentran idénticos.
Y el examen se lleva a cabo sin necesidad de recurrir a ejercicios tradicionales de
culto bhakti (devocional) o a la meditación yóguica. De hecho Shri Atmananda a menudo
desalienta este tipo de ejercicios, para muchos de sus discípulos, especialmente para
aquellos cuyos samskaras no estaban ya involucrados con ellos.
Claramente, este acceso no es adecuado para todos. Para muchos en el mundo moderno,
las prácticas tradicionales de la religión y la meditación son de valor muy necesario. En los
últimos tiempos, más o menos contemporáneos con Shri Atmananda, el acceso o enfoque
tradicional ha sido enseñado por grandes sabios como Kanci-Swami Candrashekharendra-
Sarasvati y Anandamayi-ma, por quienes Shri Atmananda tenía un gran respeto.
De hecho, Shri Atmananda dejó muy claro que sus enseñanzas eran unas enseñanzas
vivas, destinadas específicamente para sus discípulos en particular. Él era bastante
explícito en contra de la institucionalización de este tipo de enseñanzas, diciendo que la
única "institución" adecuada del advaita debe ser el maestro vivo (si se insiste en hablar de
una "institución" en absoluto).
Así que, como voy a continuar publicando algunos prakriyas (modos de aproximación)
que Shri Atmananda enseñó, se debe entender que éstos son sólo informes de un seguidor
en particular, cuya información es inevitablemente falible. Algunas obras publicadas por y
sobre Shri Atmananda se indican a continuación:
1. Atma Darshan y Atma Nirvriti (cada una en versiones malayalam e inglés, las
versiones en inglés fueron traducidas por el mismo Shri Atmananda)
2. Atmaramam (en malayalam solamente)
3. Atmananda Tattva Samhita (conversaciones grabadas entre Shri Atmananda y
algunos discípulos ― las conversaciones eran principalmente en Inglés, que han sido
directamente transcritas, y también había algunas partes en malayalam que fueron
traducidas por el hijo mayor de Shri Atmananda, Shri Adwayananda)

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4. Notes on Spiritual Discourses of Shri Atmananda (notas tomadas por un discípulo,
Nitya Tripta ― las notas fueron alentadas y aprobadas por Shri Atmananda durante su
vida).

1a. Diferentes caminos

Vichara o la indagación es esencial para la realización del conocimiento en cualquier
camino. Cuando el camino tradicional se llama "cosmológico", esto no implica una falta
de vichara. Simplemente significa que junto con vichara también hay un componente
importante de cosmología, que busca describir el mundo y prescribir las acciones
adecuadas para la mejora de nuestras personalidades y el mundo que las rodea.
Vichara debe estar allí en los dos caminos ― "cosmológico" y "directo":
 Por un lado, la vía "cosmológica" debe su nombre a que tiene un componente
cosmológico que falta en la vía directa.
 Por otro lado, la vía "directa" se llama así porque busca directamente la verdad
subyacente. Sin embargo malo o bueno el mundo se ve tal como es, no importa cuán malo
o bueno se vea a través de la personalidad, no hay en la vía directa preocupación por
mejorar esa visión cósmica. La única preocupación es reflejar directamente la verdad
subyacente, desde el espectáculo superficial y engañoso de toda visión exterior.
La vía directa no es, pues, de desarrollo reciente. Ha estado ahí desde el principio, antes de
que se desarrollaran las tradiciones y civilizaciones. Y ha continuado a través del
crecimiento de la tradición, junto con las mejoras personales y ambientales que las
tradiciones han prescrito. Como estas mejoras son inevitablemente parciales y
comprometidas; entonces siempre hay personas que no están satisfechas con dicha
mejoras, sino que sólo anhelan la verdad pura que no está comprometida con ninguna
falsedad.
Para encontrar esa verdad, ninguna mejora cosmológica puede ser en sí misma suficiente.
En algún momento, tarde o temprano, tiene que haber un salto completamente alejado de
toda mejora, a una verdad donde lo peor o lo mejor no se aplican. La única diferencia entre
las vías cosmológica y directa es cuándo se realiza el salto. En la vía directa, el salto es
pronto o incluso ahora. En el acceso cosmológico, el salto se pospone hasta más tarde, con
el fin de dar tiempo a la mejora de los preparativos que han de hacerse para ello.
Hay pros y contras en ambos lados, de modo que diferentes vías se adaptan a diferentes
personalidades. Un salto temprano es más difícil de hacer, y esto significa que el carácter
delsadhaka sigue siendo impuro; por lo que incluso después de haber saltado a la verdad,
él o ella sigue avanzando vacilante, abrumado por los samskaras egoístas. Entonces el
trabajo continua, para volver de nuevo a la verdad, hasta que los samskaras sean
erradicados y haya un establecimiento definitivo en el estado sahaja (natural).

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Un salto más tardío puede ser más fácil, con un carácter tan purificado que poco o ningún
trabajo queda por hacer para lograr el establecimiento. Sin embargo, hay escollos en la
preparación de la personalidad en un salto más tardío, debido a que un sadhaka puede
enamorarse de los avances relativos que ha logrado, como un prisionero que se enamora
de las cadenas de oro y por lo tanto permanece encarcelado.
Por lo tanto, lo que se necesita es encontrar el camino particular que se adapte a
cada sadhakaparticular, en lugar de discutir qué camino es el mejor para todos.

Prakriya 2 - Los tres estados

Sri Atmananda instruyó a sus discípulos por medio de una serie de diferentes "prakriyas" o
"métodos" de acercamiento a la verdad. Y, de vez en cuando, explicaba algunos prakriyas
básicos en una serie de "conversaciones regulares", que sirvieron como introducción
sistemática a sus enseñanzas. En 1958, mi hermana y yo asistimos a esta serie de
conversaciones, en la casa de Sri Atmananda en Trivandrum.
Todavía éramos niños en aquel tiempo, justo antes de nuestra adolescencia, crecimos
como indios occidentalizados en el Mumbai post-colonial (entonces llamado Bombay).
Para nosotros, Sri Atmananda no era un occidentalizado sino que era muy indio, muy
diferente de nuestra escuela occidentalizada y nuestros padres intelectuales vanguardistas.
Y, sin embargo, eran nuestros maestros de escuela y nuestros padres quienes nos parecían
anticuados y autoritarios. Eso no era lo que pensábamos de Sri Atmananda. Nosotros no
tomábamos lo que él decía como autoridad, porque se presentaba en una forma
perfectamente moderna ― hablando al mismo nivel que nosotros, sobre nuestra
experiencia cotidiana.
En esta experiencia cotidiana, mostraba un trasfondo simple y sincero, en contraste con
todas las cosas complicadas que nos eran impuestas por nuestros padres y la escuela.
Cuando una vez nos quejamos de esta imposición, él muy suavemente nos dejó claro que
la imposición era mejor asumirla que evadirla, y que su enseñanza no debe ser mal
utilizada con fines de evasión.
Tal actitud sincera es característica de su enseñanza. Al pensar de nuevo en las
conversaciones regulares de Sri Atmananda, esa franqueza era evidente desde el primer
prakriya explicado. El presente prakriya examina la vigilia, el sueño y el dormir ― como
tres estados que normalmente experimentamos. Estos estados son examinados aquí natural
y simplemente como experiencias cotidianas que evidencian un yo desde el cual estos
estados son conocidos.
 En el estado de vigilia, el yo se identifica con un cuerpo en un mundo exterior,
donde se supone que los sentidos del cuerpo tienen conocimiento de objetos externos.

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 Sin embargo, en el estado de sueño, todos los cuerpos y todos los objetos que se ven
son imaginados en la mente. Los objetos soñados son experimentados por un yo soñado ―
que no es un cuerpo exterior, sino que ha sido imaginado en la mente. Esto evidencia que
el yo que tiene conocimiento de la experiencia no puede ser un cuerpo exterior, ya que se
supone que está en el mundo de la vigilia.
Examinando más detenidamente el estado de sueño, también depende de la creencia
asumida. En la experiencia de un sueño, el yo se identifica con una mente pensante, donde
se supone que los pensamientos y sentimientos tienen conocimiento de las cosas soñadas
que ellos conciben.
 Por último, en el estado de sueño profundo, tenemos una experiencia en la que no se
conciben pensamientos ni sentimientos y no aparece nada percibido. En la experiencia del
sueño profundo, no hay nombre o cualidad o forma ― ni nada concebido por la mente, ni
percibido por ningún sentido.
En un primer momento, de esta falta de apariencias, parece que el sueño profundo es un
estado de vacío en blanco, donde no hay nada que conocer. Ninguna mente o cuerpo
aparece ahí; y sin embargo, es un estado en el que de alguna manera entramos y
experimentamos todos los días, cuando el cuerpo de la vigilia se duerme y la mente
soñadora está en reposo.
Si nuestra experiencia del sueño profundo se toma entonces en serio, se plantea una
pregunta profunda. ¿Cómo se experimenta el sueño profundo cuando todas las actividades
del cuerpo y de la mente han desaparecido? ¿Qué yo podría tener ahí conocimiento de
nuestra experiencia, en ausencia total de algún cuerpo que perciba y de alguna mente que
piense o sienta?
La pregunta apunta a un yo que experimenta el sueño profundo, un yo que de alguna
manera continúa conociendo cuando todas las cambiantes acciones de percibir, pensar y
sentir han desaparecido. Ese yo es completamente distinto de la mente y el cuerpo, ya que
permanece conociendo cuando estos desaparecen. Su conocimiento no es ningún acto
cambiante ya sea de la mente o el cuerpo; porque permanece cuando todos los actos
cambiantes han terminado, en una experiencia en la que se han disuelto por completo. Por
lo tanto tiene que ser inmutable en sí mismo ― brillando por sí mismo, en la profundidad
del sueño.
Puesto que el cambio y el tiempo no se aplican aquí, ese yo es un principio inmutable y
atemporal de toda experiencia. En el estado de vigilia, ilumina las percepciones e
interpretaciones de un mundo exterior. En los sueños, ilumina las imaginaciones
concebidas interiormente por la mente soñadora. En el sueño profundo sin sueños, solo él
brilla, sin confusión absoluta con el cuerpo o con la mente. En todos estos estados, sigue
siendo el mismo. En su propia existencia, que ilumina por sí mismo, siempre es
completamente inmutable.

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Por medio de este prakriya, Sri Atmananda inició una indagación de la experiencia
cotidiana que es comúnmente accesible a todos. En consecuencia, consideraba el sueño
profundo de cada día como una "llave a lo último". Dijo que si un sadhaka está dispuesto a
considerar el sueño profundo con seriedad, entonces esto solo ya es suficiente, sin
necesidad de cultivar el yoga delnirvikalpa samadhi.
¿Hasta qué punto la posición de Sri Atmananda aquí está de acuerdo con las escrituras
tradicionales del advaita? Esto depende de qué escrituras se consideren y cómo se
interpretan. Dos escrituras que he estudiado son la historia de Indra y Virocana en
el Chandogya Upanishad(8,7-12) y el análisis del "Om" en el Mandukya Upanishad. Yo
personalmente no encuentro difícil interpretar estas dos escrituras de una manera que
concuerda plenamente con Sri Atmananda. Pero por supuesto hay otras interpretaciones
que ponen énfasis en el nirvikalpa samadhi, como un cuarto estado ha considerar, además
del de vigilia, sueño y sueño profundo.
Yo diría que a los efectos de los diferentes tipos de sadhana, es absolutamente legítimo
interpretar las escrituras de tal manera que pueden parecer contradictorias. Las
contradicciones son sólo aparentes en el ámbito del dvaita (dualismo) donde tienen lugar
nuestras prácticas espirituales. El advaita es la meta a la que aspiran las prácticas
espirituales. Es ahí donde todas las contradicciones se disuelven.
De Nitya Tripta, Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, 20 de enero de 1951,
nota número 27. (1)
"La conciencia nunca se separa de ti, en ninguno de los tres estados. En el sueño profundo
eres consciente del descanso profundo o paz. Sólo se pueden hacer inferencias sobre
aquellas cosas que no han sido experimentadas. El hecho de que has estado en sueño o
descanso profundo es tu experiencia directa, y cuando vuelves al estado de vigilia sólo la
recuerdas. Nunca puede ser una inferencia. Sólo la experiencia puede ser recordada. El
hecho de que estabas presente durante todo el periodo de sueño profundo tampoco puede
ser negado.
Así los únicos tres factores que se encuentran presentes en el sueño profundo son,
Conciencia, paz y tú mismo. Todos estos son sin-objeto y nunca pueden ser objetivados.
En otras palabras, todos son subjetivos. Pero sólo puede haber un sujeto y ese es el
principio-yo. Así que ninguno de estos tres puede ser el resultado de la inferencia, ya que
todos son experiencia misma."
2a. El sueño profundo y la razón superior
Un análisis de sentido común es que el sueño profundo es un espacio en blanco para el
registro de la memoria, entre quedarse dormido y el despertar. Pero este espacio en blanco
no proporciona ninguna prueba concluyente de una experiencia positiva de un yo
inmutable. El sueño sólo puede tener una duración en el tiempo físico, como se indica por
ejemplo por el cambio del reloj o de la luz del sol.
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El registro de la memoria no es una grabación física, sino que es simplemente una
secuencia de momentos pasados. En esa secuencia recordada, hay un momento de
quedarse dormido y (si el sueño era sin sueños) al momento siguiente estás despertando.
Cuando se describe desde el mundo físico, puede haber una duración de algunas horas
entre quedarse dormido y el despertar. Cuando se añade a esta descripción física el registro
de la memoria, entonces puede parecer que había algunas horas entre los dos momentos de
quedarse dormido y despertar. Sin embargo, desde el punto de vista del registro de la
memoria se observa algo muy diferente. Se observa que estos dos momentos eran
consecutivos, sin tiempo entre ellos en absoluto.
Entonces, ¿A dónde nos conduce esta contradicción, entre la visión física de que ha pasado
el tiempo en el sueño profundo y la visión mental de que no ha pasado ningún tiempo?
Podemos ir en dos direcciones.
Por un lado, podemos pensar que sí hubo un período de tiempo que la memoria ha fallado
en informar. Pero esto plantea más preguntas. ¿Puede corregirse el fallo? Incluso si no
recordamos ninguna de las apariencias físicas o mentales de ese período, ¿hubo alguna
experiencia que podamos comprender más profundamente? Debajo de esas apariencias,
¿tenemos alguna otra experiencia que se nos revela, mediante la sensación del descanso
reparador y la paz y felicidad que buscamos en el sueño profundo, y que a veces
encontramos ahí?
Por otro lado, podemos considerar que no ha trascurrido ningún tiempo entre los
momentos adyacentes, porque uno sucedió al siguiente. Una vez más se plantean
preguntas aún más profundas. Si no hay tiempo entre los momentos adyacentes, ¿qué los
hace diferentes? ¿Cómo es posible que podamos distinguirlos? ¿No debe haber un espacio
atemporal entre ellos, después de que uno ha pasado y antes de que el otro haya aparecido?
Y si esto es así entre el momento de quedarse dormido y el siguiente momento de
despertar, ¿no debe ser así también entre dos cualesquiera momentos adyacentes?
Así que cada momento ¿no surge de un espacio atemporal, cuya experiencia es la misma
que el sueño profundo? Y, ¿no se disuelve cada momento inmediatamente allí de nuevo?
Así que, ¿no está cada momento en contacto directo con una profundidad atemporal de
sueño que ningún momento abandona?
Esa profundidad atemporal está entonces presente para todos nosotros, inmediatamente,
durante todo el tiempo. Cada uno de nosotros se encuentra en ella siempre, sin ver nada, ni
oír nada, ni pensar en nada ― al igual que reconocemos estar en el estado de sueño
profundo, en el que realmente no hay ignorancia. (Así es como yo interpretaría Atma
Nirvriti, capítulo 17.)
Una posición tal se consigue a través de un tipo especial de lógica, que Sri Atmananda
llama "razón superior" o "vidya-vritti". Este no es el razonamiento externo de la mente,
que se basa en suposiciones, procediendo así de una afirmación a otra. Sino que se trata de

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un razonamiento interno que encuentra su camino bajo las suposiciones, avanzando así de
cada pregunta a preguntas más profundas.
Esa lógica interna encuentra su objetivo cuando todas las suposiciones se disuelven y por
tanto no pueden surgir más preguntas. El advaita no puede ser establecido mediante la
lógica "inferior", el razonamiento exterior de la mente. Pero Sri Atmananda dijo
exactamente lo contrario de la lógica superior o la razón superior. Dijo que por sí sola es
suficiente para realizar la verdad y establecer el advaita. E insistió en que el sadhaka debe
aferrarse a ella inexorablemente, sin soltarla hasta que se disuelva en el establecimiento
completo. Porque es la verdadera lógica. Es la verdad misma, que aparece en la forma de
lógica para llevar de nuevo al sadhaka hacia ella, cuando el amor de la verdad es genuino.
Este es un tema delicado, bastante paradójico para el intelecto exterior. Y depende
fundamentalmente de la relación entre maestro y discípulo. Lo siguiente es del libro de
Nitya Tripta (Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, 8 de marzo 1958, nota 29):
"¿Consiste vichara en pensar sobre la Verdad? No. Es totalmente distinto. Vichara es la
investigación incansable de la verdad del Yo (Self) y el mundo, utilizando sólo la razón
superior y la discriminación correcta. No consiste en absoluto en pensar. Sólo llegas a
'conocer' el significado y la meta de vichara al escuchar las palabras del Gurú. Pero a
continuación, vuelves una y otra vez a ese mismo conocer. Eso no es pensar en absoluto.
Este esfuerzo adicional es necesario para destruir los samskaras. Cuando la identificación
posesiva con los samskaras deja de ocurrir, puede decirse que los has trascendido. No
puedes pensar sobre algo que no conoces. Por lo tanto pensar sobre la Verdad no es
posible hasta que la visualizas por primera vez. Entonces entiendes que la Verdad nunca
puede convertirse en el objeto del pensamiento, dado que está en un plano distinto. Así
que nunca es posible pensar sobre la Verdad. La expresión sólo significa conocer una y
otra vez, la Verdad ya conocida." (2)
En el sueño profundo hay conocimiento, pero no es un conocimiento de cualquier objeto
que está separado de uno mismo. La experiencia del sueño profundo es conocimiento puro
o luz pura, sin mezcla con ningún objeto. Los objetos que aparecen en la vigilia y en los
sueños son así absorbidos por el sueño profundo en la luz pura, totalmente sin mezcla de
cualquier oscuridad. Es sólo en los estados de vigilia y de sueño que la oscuridad se
mezcla con la luz, por medio de la presencia aparente de los objetos.
Visto correctamente, el sueño profundo es idéntico al nirvikalpa samadhi. Es un estado de
absorción en la luz pura. Esto no niega, por supuesto, los beneficios del cultivo yóguico
delsamadhi, en el aprendizaje de la concentración, en la purificación del carácter y en la
firmeza de dirigir la atención a un estado de experiencia sin objeto. Pero, puesto que el
sueño profundo es tan común y tan fácil de entrar en él, que la mayoría de la gente no está
interesada en considerarlo seriamente.

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Todo el propósito de este prakriya de los tres estados es encontrar un punto de vista que
sea independiente de cada estado. Por supuesto, la indagación comienza a realizarse desde
el estado de vigilia, al igual que uno mira a otra persona desde su propia personalidad
parcial. Pero si la indagación es genuina, ¿por qué no habría de encontrarse un terreno más
profundo, más imparcial que sea compartido con otros estados? ¿Es tan diferente a
encontrar un terreo común con otras personas, cuando uno se interesa realmente en sus
puntos de vista?
Para encontrar ese terreno común e imparcial, hay que alejarse de las parcialidades
superficiales, yendo así por debajo de sus suposiciones limitantes. Eso es lo que se
pretende lograr al volver la mente despierta (de vigilia) hacia una indagación de la
experiencia del dormir y soñar. Al volver su atención hacia el dormir y soñar, la mente
despierta se vuelve hacia sí misma, hacia su propia profundidad de donde ha surgido.
Cuando se consideran los sueños, todavía es la mente ― que piensa y siente a través de la
memoria y la inferencia, ambos poco fiables. Pero cuando la mente va más allá para tratar
de considerar el sueño profundo, la única forma que tiene de prosperar es disolviéndose
completamente en la consciencia misma, donde conocimiento es identidad. Allí nada se
recuerda o se infiere, pues el conocimiento es totalmente directo, como una identidad
completa de eso que conoce con lo conocido.
Así que, por un lado, es justo reconocer que uno no puede ver de antemano si va a salir
bien el análisis o la indagación. Eso está más allá de la mente despierta superficial donde
la indagación comienza. Y, si el análisis significa "la búsqueda objetiva y racional de la
mente-intelecto", entonces esto puede no ser suficiente.
Pero, por otro lado, cuando Sri Atmananda hablaba de "indagación" o "razón" o "lógica" o
"análisis", no restringía estos términos a la mente-intelecto. En particular, dijo que la
indagación genuina debe trascender necesariamente la mente, por medio de la "razón
superior" o "lógica superior" o "análisis superior". Esa razón superior es un discernimiento
y cuestionamiento que se vuelve tan penetrante y genuino que la verdad misma surge en
respuesta al mismo y lleva de nuevo al sadhaka hacia dentro, más allá de toda mente y
parcialidad.
En el advaita, todas las ideas y argumentos sólo son útiles en este sentido. A medida que
avanzan, agudizan la razón y el discernimiento, hasta un punto en el que toda causalidad y
todas las distinciones se disuelven. Cuando la razón llega allí, sus resultados no pueden ser
previstos o descritos, sino sólo señalados. Es por eso que el sueño profundo es tan
importante. Señala a la disolución en una posición totalmente imparcial y por tanto
independiente, donde no hay distinciones confusas que puedan permanecer.
Según el advaita, un verdadero advaitín no se limita a recordar algo del sueño profundo,
sino que en realidad se mantiene justo en esa experiencia que es la esencia del sueño
profundo. El advaitínno sólo recuerda esa experiencia sino que la conoce por identidad,

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totalmente unificado con ella. Y este conocimiento por identidad está sin duda totalmente
presente en los estados de vigilia y en los demás estados, que puedan o no puedan
aparecer.
Por lo tanto, el Bhagavad Gita dice (2,69, en una traducción libre):
Quien está completamente estabilizado se encuentra despierto en lo que es oscura noche
inconsciente, para cualquier ser creado en el mundo.
Los seres creados están despiertos a lo que el sabio ve como una noche donde la verdadera
conciencia está sumergida en sueños de ciega oscuridad.
En cierto modo, el único camino hacia la verdad no-dual es aprender de una persona viva
que conoce directamente el sueño profundo, mientras habla en el estado de vigilia. Ese
aprendizaje no se puede lograr verdaderamente mediante la lectura de libros o mediante un
montón de debates con personas como tú. De esa lectura y debate, un sadhaka sólo puede
oír hablar de ideas y argumentos que los maestros vivos utilizan para llevar a los
discípulos a la verdad. Para convencerse de la verdad a la que estos argumentos tienen el
propósito de conducir, el sadhakadebe ser guiado por un maestro vivo que se encuentre
establecido en esa verdad.
En cuanto a la "experiencia" de sueño profundo, la siguiente nota de Nitya Tripta puede
ser de ayuda:
¿Cómo recuerdas o piensas sobre un disfrute pasado? (Notes on Spiritual Discourses of Sri
Atmananda, 26 de marzo de 1951, nota 68)
"Sólo puedes intentar recapitular, comenzando con el tiempo y el lugar, los detalles de la
escena y otras circunstancias o cosas que estaban presente, incluyendo en ello tu propia
personalidad. Pensando sobre ellos o percibiéndolos en lo sutil, siguiendo la secuencia del
incidente, llegas al mismo clímax, al punto donde tuviste la previa experiencia de la
felicidad. En ese momento tu cuerpo se relaja, la mente se niega a funcionar, olvidas el
largamente querido objeto que acababas de conseguir, y te olvidas incluso de ti mismo.
Aquí eres otra vez arrojado a ese estado de felicidad que disfrutaste antes.
Así, al recordar un disfrute pasado, estás de hecho disfrutándolo de nuevo, una vez más.
Pero alguna gente se detiene antes de llegar al punto en el que el cuerpo se relaja, y se
pierde el disfrute propiamente dicho.
Similarmente, cuando comienzas a pensar sobre tu experiencia de felicidad en el sueño
profundo, comienza con tu habitación, cama, almohadas... y continuando hasta el final
llegas a la paz que disfrutaste allí. Disfrutas de la paz del sueño profundo, es decir,
descubres que la paz del sueño profundo es el trasfondo de la variedad del despertar, y que
es tu verdadera naturaleza." (3)
Una indagación filosófica comienza con la mente y sus suposiciones confusas. Pero lo que
hace es cuestionar las suposiciones, en un intento de aclarar sus confusiones. En efecto, a
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medida que avanza la indagación, la mente sigue excavando en su trasfondo aparente, por
debajo de sus propios pies. Sigue socavando sus posiciones anteriores, en busca de
claridad. Sus preguntas se dirigen a las mismas suposiciones que las han producido.
A medida que las suposiciones son desenterradas, examinadas y sus falsedades eliminadas,
la indagación recae sobre fundamentos más profundos y más directamente enraizados, de
donde más preguntas surgen y se vuelven a investigar y clarificar lo que hay debajo.
En tanto que esta indagación siga descubriendo que su soporte es una construcción de la
diversidad, hecha a partir de elementos enterrados que tienen que examinarse más a fondo,
la indagación está todavía en la mente y no puede llegar a un punto final. Para entonces la
posición de uno todavía se construye sobre cosas diferentes y ajenas que no se conocen
total y directamente, y esto produce inevitablemente ignorancia, confusión e
incertidumbre.
Para llegar a un punto final, la mente tiene que encontrar una manera de ir directa y
completamente por debajo de todas las construcciones mentales, hasta que la mente y su
viaje se disuelvan por completo y no quede ninguna diversidad.
¿Cómo es eso posible? Bueno, en cierto sentido, esto sucede todas las noches, cuando
caemos en el sueño profundo. La mente se relaja y luego ― retirándose de nuevo del
mundo de la vigilia, a través de los sueños, alcanza una profundidad de sueño donde la
diversidad no aparece. La razón superior o vichara hace esto en el estado de vigilia, por
medio de un discernimiento indagatorio que se refina progresivamente de todas las
confusiones arraigadas, hasta que penetra totalmente bajo la diversidad, donde se disuelve
espontáneamente en lo que ha estado buscando.
En resumen, aunque la indagación se inicia en la mente, no está dirigida a ningún objeto
que la mente conciba. Su objetivo es el sujeto puro ― el trasfondo más íntimo del que
surge la concepción y a donde todas las concepciones retornan para que sean disueltas, en
cuanto se reciben. Al dirigirse a ese trasfondo, la indagación debe apuntar más allá de sus
concepciones, adonde son completamente disueltas.
Por lo tanto, desde la mente, donde comienza, la indagación y sus resultados deben parecer
bastante paradójicos. Las paradojas provienen de la mente que no está satisfecha con sus
propias concepciones. Por lo tanto, busca un medio más allá de ellas, aunque al mismo
tiempo espera concebir lo que se encuentra más allá. De hecho, la única manera de
averiguarlo es ir allí. No se puede concebir previamente.
Para navegar a lo largo del camino, el lenguaje puede ser muy útil, si se utiliza para
apuntar más allá de sus símbolos y descripciones. Su función consiste en sacrificarse,
quemándose tan completamente que no quede ni rastro de humo o ceniza, para interferir
con lo que sus significados muestran. Es la "razón superior" la que usa el lenguaje de esta
manera. La función de la razón superior es precisamente quemar todos los residuos
oscuros que el lenguaje deja tras de sí.
13
Por lo tanto, cuando usted pregunta si la razón superior es una función de una "mente
superior", la respuesta es definitivamente no. Sri Atmananda era muy explícito al respecto.
En Malayalam (o sánscrito) la razón superior es 'vidya vritti', que significa el
"funcionamiento del conocimiento". La razón superior es simplemente eso que disuelve la
mente en el conocimiento. Es el funcionamiento del conocimiento, expresado en un
discernimiento indagatorio que lleva a la mente de nuevo al conocimiento donde todo
pensamiento se disuelve. No hay "mente superior". La única forma de que la mente pueda
ser "superior" es que se disuelva completamente en el conocimiento.
Voy a tratar de ponerlo más simple. El conocimiento es el sujeto del que tanto la razón
superior como la mente son instrumentos. La razón superior funciona, a través de la
indagación discernidora, para disolver la mente en el conocimiento puro, donde
adecuadamente pertenece la mente. Y cuando la razón superior funciona, hace un uso
reflexivo de la mente, con el fin de llevar la mente de nuevo al conocimiento. No se
cuestiona que la razón superior sea un instrumento de alguna mente. Siempre es al revés.
Yo añadiría que el proceso de la "razón superior" es cien por cien empírica. Se pone a
prueba cada pregunta para ver a qué resultado conduce. Y luego, surgen más preguntas
empíricamente. Surgen de la experiencia actual del resultado, no sólo de imaginar o
teorizar previamente lo que podría ser. Por lo tanto, el proceso debe continuar sin
descanso, hasta que la experiencia actual de una verdad donde las preguntas ya no surgen,
donde toda posibilidad de cuestionamiento se disuelve por completo. Todo esto requiere
que cada ataque indagatorio se vuelva contra nuestros propios errores de suposiciones y
creencias. De lo contrario, el razonamiento es puramente teórico.

Prakriya 3 - Yo soy la consciencia

El análisis de los tres estados es sólo un prakriya. Es sólo una forma de investigar la
verdad. Se inicia con tres declaraciones ordinarias: "yo estoy despierto"; "yo he soñado";
"yo he dormido profundamente, sin aparecer sueños". Todas estas afirmaciones comienzan
con la palabra "yo". ¿Qué es ese "yo" común, que está implícito en nuestras experiencias
de vigilia, dormir y soñar? Se trata de una implicación que hacemos a menudo. Pero, ¿qué
significa? ¿Qué hay de cierto en ello? Eso es lo que este prakriya investiga, mientras
examina los tres estados.
Para algunos que están intelectualmente orientados, puede haber un problema con
este prakriyade los tres estados, cuando llegan al sueño profundo. El problema es que el
sueño profundo puede parecer distante e inaccesible a la mente despierta que lo examina.
Así que algunos prefieren investigar el estado de vigilia, buscando reflexivamente una
verdad subyacente que exprese nuestras percepciones e interpretaciones de la vigilia. Eso
da lugar a un prakriyadiferente, que procede a través de tres niveles de conocimiento.
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Los tres niveles son los del cuerpo, la mente y la consciencia. Corresponden, por supuesto,
a la vigilia, el sueño y el sueño profundo. En lugar de reflexionar desde el estado de vigilia
a través de los sueños hasta el sueño profundo, esta segunda prakriya reflexiona desde el
cuerpo que percibe a través de la mente que concibe hasta la consciencia que conoce.
¿Qué es esa consciencia, que se expresa en cada acto vivo de la mente y el cuerpo? Es el
conocimiento de ese sí mismo (self) que está siempre presente, en toda experiencia. Eso es
lo que el sí mismo realmente es, en cada uno de nosotros, por debajo de nuestras diferentes
personalidades. Es ese sí mismo, que no se separa de nadie, ni siquiera por un momento.
Su conocimiento no es ningún acto físico o mental, que el sí mismo comience a hacer en
algún momento y lo deje de hacer más adelante. La consciencia no es un acto que me
pongo y luego me lo quito. Sino que es la mismísima seidad del sí mismo, exactamente lo
que el sí mismo siempre es.
En verdad, el sí mismo es consciencia, cuyo propio ser es conocer. Se conoce a sí mismo,
brillando con su propia luz. Todas las apariencias son conocidas por el reflejo de su propia
iluminación. Sólo las conocemos cuando entran en el campo de la atención, cuando son
iluminadas por la consciencia. Pero entonces, ¿cómo puede conocerse esa consciencia?
La consciencia no es un objeto que se conoce. Sino que ella es la que conoce. Es por lo
tanto conocida por identidad, como nuestro propio sí mismo, mediante la realización de
nuestra verdadera identidad con ella. Esa es la única forma en que puede ser conocida.
Debido a un hábito arraigado, pensamos en la consciencia como una actividad del cuerpo,
de los sentidos y de la mente. De ahí que lo que tomamos por consciencia parece
confundirse con una gran complejidad de acciones físicas, sensuales y mentales.
En cada uno de nosotros, la consciencia se experimenta realmente en singular, como
nuestro propio sí mismo. Pero cuando una persona mira a través de la mente y el cuerpo, a
un mundo que parece estar fuera, ahí parece que la consciencia es diferente y cambiante ―
en diferentes personas, diferentes criaturas y sus diversas facultades. O, si una persona
mira a través de la mente solamente, en el proceso mental de concepción, entonces parece
que la consciencia se compone de una secuencia sucesiva de percepciones, pensamientos y
sentimientos.
Por lo tanto, en sí misma, la consciencia es muy distinta de las apariencias diferentes y
cambiantes que habitualmente confundimos con ella. Cuando es experimentada
directamente, en el centro más íntimo de la experiencia de cada individuo, es el sí mismo
puro ― totalmente impersonal e imparcial, más allá de toda diferencia y cambio. Esa es la
más íntima e innegable experiencia que tenemos en común en lo profundo de cada uno de
nosotros. Sin embargo, de manera extraña, esa innegable experiencia es ignorada y de
alguna manera encubierta, por la gran mayoría de personas en el mundo.
Es ignorada debido a la confusión que mezcla el sí mismo con el cuerpo, los sentidos y la
mente. Porque esto produce una apariencia equivocada de acciones físicas, sensuales y
15
mentales, que son engañosamente confundidas con la luz clara e inafectada de la
consciencia. Como la gente se identifica con los diferentes cuerpos y mentes cambiantes,
se confunden a sí mismos comojivas o personas ― que son mezclas dispares e inciertas,
compuestas por el conocimiento del sí mismo confundido con objetos conocidos
incorrectamente.
Estas personas toman por ignorancia una posición ficticia, en un terreno dividido e
incierto, construido artificialmente de cosas extrañas. En consecuencia, las experiencias
parecen parciales y aparecen divididas por nuestras personalidades, mientras que la gente
entra infelizmente en conflicto con sus yoes aparentes.
Pero donde la confusión cesa, como en el sueño profundo o en momentos de claridad
imparcial, ahí la personalidad se disuelve y el sí mismo solo predomina, brillando por sí
mismo como felicidad y paz. Por lo tanto, la felicidad pura y la paz inafectada pueden
verse brillar en el sueño profundo, como aspectos manifestados de la verdadera naturaleza
del sí mismo.
Una vez más, podría ayudar el preguntar brevemente cómo se relacionan estas enseñanzas
con las escrituras tradicionales Advaita. De vez en cuando, Sri Atmananda decía que
el vichara marga podría ser caracterizado por un solo aforismo: "Prajnyanam asmi" o "yo
soy consciencia". Una de estas ocasiones es relatada por Nitya Tripta:
El camino del pensamiento-yo (Notes on Spiritual Discourses of Sri Atmananda, nota 601)
"El hombre ordinario está fuertemente imbuido del samskara de que él es el cuerpo y de
que es muy, muy insignificante, comparado con el vasto universo. Por lo tanto el único
error posible al que es probable que te veas abocado cuando adoptas el pensamiento-yo, es
el samskara habitual de la pequeñez atribuida al yo.
Este error es trascendido mediante la contemplación del aforismo "Aham brahmasmi".
Brahman es la más grande concepción imaginable por la mente humana. La concepción de
grandeza elimina sin duda la idea de pequeñez. Pero la idea de grandeza, que también es
una limitación, permanece.
En última instancia, esta idea de grandeza también tiene que ser eliminada mediante la
contemplación de otro aforismo: "Prajnyanam asmi" (Yo soy Conciencia). La Conciencia
nunca puede ser considerada ni grande ni pequeña. Así eres elevado automáticamente más
allá de todos los opuestos." (1)
Sri Atmananda está diciendo aquí que el mahavakya "Aham brahmasmi" no acaba de
llegar al extremo de la no-dualidad. Deja un samskara de "grandeza", que tiene que ser
eliminado mediante más contemplación. En cierto modo, lo mismo puede verse implícito
en un esquema clásico de cuatro mahavakyas que se suceden uno tras otro. Aquí hay una
interpretación del esquema:

16
1. "Tat tvam asi" o "Tú eres eso". Esto representa la guía de un maestro vivo, esencial
para que las meras palabras y símbolos se hagan realidad, a fin de que un discípulo pueda
llegar a la verdad viviente.
2. "Aham brahmasmi" o "Yo soy la realidad completa". Esto amplía la estrechez del
ego, en preparación para una realización no-dual que debe ser fruto de un conocimiento
por identidad.
3. "Ayam Atma Brahma" o "Este sí mismo (self) es toda la realidad". Aquí, se dice lo
mismo que en el mahavakya anterior, pero de una manera que es impersonal, utilizando la
frase "este sí mismo" en lugar de la palabra "yo". Porque el "yo" todavía puede tener un
sentido personal en él ― incluso después de la ampliación de las insignificantes
consideraciones del ego.
4. "Prajnyanam brahma" o "La consciencia es todo lo que hay". Este último establece
la verdadera naturaleza del sí mismo, conocida puramente por identidad, como la
consciencia que es idéntica con todo lo que es conocido.
Esta es, por supuesto, sólo una de las muchas interpretaciones, uno de los muchos
esquemas demahavakyas. Sólo pretende ser un ejemplo de cómo las escrituras pueden
estar relacionadas con el vichara marga.
Otro ejemplo puede encontrarse en el Aitareya Upanishad, capítulo 3, que describe
específicamente al sí mismo como "prajnyanam" o "consciencia". Es en este capítulo
donde encontramos el aforismo: "Prajnyanam brahma". Aquí sigue una traducción
bastante libre:
¿Qué es lo que contemplamos como "sí mismo"?
¿Qué es el sí mismo?
¿Eso por lo que uno ve, o eso por lo que uno oye,
o eso por lo que los olores son olidos,
o eso por lo que el habla es articulada,
o eso por lo que el sabor y la insipidez se distinguen?
¿O eso que es esta mente y este corazón:
percepción, dirección, discernimiento, consciencia,
aprendizaje, visión, constancia, pensamiento, consideración,
motivo, memoria, imaginación,
propósito, vida, deseo, vitalidad?
Todos estos sólo son nombres atribuidos a la consciencia. (3.1.1-2)
Este es brahman, abarcando toda la realidad.
Este es Indra, jefe de los dioses.
Este es el creador, el Señor Prajapati;

17
todos los dioses; y todos estos cinco elementos
llamados "tierra", "aire", "éter", "aguas", "luces";
y estos complejos aparentes de cosas diminutas,
y varias semillas de diferentes tipos;
y las criaturas nacidas de huevos y las nacidas del útero,
y las nacidas del calor y la humedad,
y las nacidas de los brotes;
caballos, ganado, seres humanos, elefantes,
y cualquier cosa viviente, que se mueve y vuela;
y la que permanece en el lugar.
Todo lo que es visto y guiado por la consciencia,
y es establecido en la consciencia.
El mundo es visto y guiado por la consciencia.
La consciencia es el fundamento.
La consciencia es todo lo que hay. (3.1.3)
Por este sí mismo, como consciencia,
él asciende de este mundo;
y, consigue todos los deseos
en ese lugar de luz,
devino inmortal, eso devino. (3.1.4)

3a. Las apariencias y la consciencia

Cuando una persona intenta pensar en la consciencia misma, sin ningún contenido visto en
ella, eso deja perplejo al "yo". La perplejidad da lugar a más preguntas.
En primer lugar, ¿cuáles son los contenidos vistos en la consciencia? Vistos a través del
cuerpo, los contenidos son objetos, en un mundo de cosas corpóreas. A través de los
sentidos del cuerpo, los contenidos son sensaciones, procedentes del mundo. A través de la
mente, los contenidos son pensamientos y sentimientos, que la mente concibe.
Estos contenidos físicos, sensoriales y mentales son vistos indirectamente, cuando la
consciencia mira a través de las facultades de la mente y del cuerpo que son diferentes de
sí misma. Pero entonces, ¿qué contenido es percibido directamente, cuando la consciencia
se ve a sí misma? Cuando la consciencia se ilumina a sí misma, ¿qué conoce
inmediatamente, mediante su luz auto-consciente? ¿Cuál es su propio contenido?
Sin duda, el contenido inmediato no puede ser algo diferente de sí misma. Ese contenido
inmediato debe ser la consciencia misma. Interpretado de esta manera, es bastante correcto
decir que no puede haber ninguna consciencia carente de contenido. Porque la consciencia

18
está siempre presente para sí misma. Su contenido inmediato es ella misma, en todas las
experiencias. En la experiencia del sueño profundo, no hay contenidos físicos ni
sensoriales ni mentales. Ningún contenido hay ahí que sea visto indirectamente, a través
del cuerpo, los sentidos o la mente.
Pero, ¿qué pasa con el conocimiento directo de la consciencia, cuando se ilumina a sí
misma? ¿Puede la consciencia estar presente para sí misma, en ausencia del cuerpo, los
sentidos y la mente? Habitualmente, se supone que la consciencia es una actividad física o
sensorial o mental. Y entonces, por supuesto, parece que la consciencia no puede ser
independiente del cuerpo, los sentidos o la mente. Parece entonces que la consciencia no
puede estar presente en el sueño profundo, cuando el cuerpo, los sentidos y la mente están
ausentes.
Reconoces que las actividades físicas, sensoriales y mentales son sólo apariencias, que van
y vienen en la consciencia. Pero cuando todas estas apariencias que salen a la luz se han
ido, ¿qué es lo que queda? Cuando el cuerpo, los sentidos y la mente y todas sus
percepciones, pensamientos y sentimientos desaparecen, ¿en qué se disuelven estas
apariencias?
Cuando se disuelven, no hay sentidos que perciban la presencia o ausencia de objetos
sensoriales. Tampoco hay una mente que perciba o piense o sienta la presencia o la
ausencia de percepciones, pensamientos y sentimientos. Por lo tanto, si se dice que estas
apariencias del mundo y la mente se disuelven en una ausencia en blanco o vacía, ¿qué
sentido podría tener eso?
Entonces, ¿cómo podríamos describir algún estado de experiencia, como el sueño
profundo, donde todas las apariencias de la mente y el mundo han desaparecido? Si lo
describimos en nuestra forma habitual, como una simple "ausencia" en blanco o vacía,
estamos confusos. En esta descripción, estamos asumiendo inherentemente la presencia de
algún sentimiento, pensamiento o percepción que es llevado a experimentar una ausencia
de todo sentimiento, pensamiento y percepción.
Hay una contradicción aquí. Estamos admitiendo que alguna actividad mental o sensorial
(de un sentimiento, pensamiento o percepción) está presente, a fin de experimentar la
ausencia total de toda esa actividad. Se asume que alguna actividad mental o sensorial está
aquí presente durante su propia ausencia. Esta descripción lógicamente se excluye a sí
misma. Y así nos muestra sólo una confusión de un pensamiento erróneo, que necesitamos
de alguna manera eliminar.
La confusión es que algunos actos aparentes (de la mente y los sentidos) se asume aquí
que experimentan su propia disolución y por tanto su propia ausencia.
¿No sería más claro observar que cuando se disuelven las apariencias, su disolución debe
ser presenciada por una presencia consciente que permanece cuando están ausentes? ¿Y
qué otra cosa podría ser esa presencia sino la propia consciencia? ¿No podría ser que la
19
consciencia cuyo contenido más íntimo permanece sin cambios, como nada más que luz
consciente, de modo que permanece brillando sola cuando todas las apariencias se han
ido?
¿Por qué no debería permanecer la consciencia misma, presente a sí misma, cuando su
contenido transitorio desaparece? Si la conciencia puede así permanecer, eso demuestra
que es independiente del cuerpo, los sentidos y la mente. Sin ella, ninguna de ellos puede
aparecer; así que cada uno depende de ella.
Cada cuerpo, sentido o mente depende de una consciencia subyacente que cada uno de
ellos expresa. Pero (la consciencia) no depende de ellos. En otras palabras, son apariencias
dependientes de su realidad. En lo que realmente son, cada una de estas apariencias es
absolutamente idéntica a la consciencia. Es su única realidad, que cada una muestra y que
muestran juntas. Cuando aparecen y desaparecen, parece que están limitadas por el tiempo
y el espacio. Cada una parece estar presente en alguna ubicación limitada y ausente en otra
parte.
Pero esta limitación es irreal. No se aplica a la consciencia misma, que muestra la realidad.
Porque la consciencia es el principio común de toda experiencia, presente en todo
momento y en todas partes, no importa cuál sea la experiencia conocida, no importa
cuándo ni dónde.
Así que la consciencia no puede aparecer o desaparecer. Su aparición requeriría una
experiencia previa donde la consciencia estuviera ausente. Del mismo modo, su
desaparición requeriría una experiencia posterior sin consciencia. Tal "experiencia sin
consciencia" es una contradicción en los términos ― una falsedad de ficción que ha sido
engañosamente construida por la mente. Así, mientras que las apariencias son percibidas
por el cuerpo, los sentidos y la mente, sus limitaciones aparentes no son aplicables a la
consciencia, su única realidad.
Las limitaciones son una percepción errónea, vistas a través de la información inadecuada
y parcial del cuerpo, los sentidos y la mente. Estas limitaciones irreales hacen que parezca
que hay apariencias que desaparecen. Pero mientras que ellas parecen ir y venir, lo que son
es la consciencia misma. Es su realidad ilimitada la que permanece totalmente presente a
través de cada una de sus apariciones y desapariciones.
Esa es una posición clásica del Advaita, que ha sido inequívocamente seguida por
intérpretes modernos como Ramana Maharshi y Sri Atmananda. Desde esa posición, el
sueño profundo se interpreta como una experiencia donde se muestra la consciencia como
su propio contenido. El sueño profundo muestra la consciencia idéntica con lo que
contiene, con lo que se conoce en ella. Lo que se revela ahí no es consciencia sin
contenido, sino la consciencia misma.
Aquí surge otra cuestión. Si la consciencia es independiente de nuestros cuerpos limitados,
nuestros sentidos limitados y nuestras mentes limitadas, entonces ¿cómo podemos
20
realmente conocerla, por lo que es? En las enseñanzas de Sri Atmananda, la pregunta es
contestada con una simple declaración: "Yo soy la consciencia".
Esta declaración es fundamental para el enfoque de Sri Atmananda. Es el centro de
investigación de la enseñanza. Cuando se dice: "Yo soy la consciencia", la declaración
indica un conocimiento por identidad. Así es como se conoce la consciencia. Es conocida
por el auto-conocimiento, como la verdadera identidad propia de cada uno. Es solamente
ahí que el sujeto y el objeto se disuelven, incluyendo cualquier "yo" desconcertado o
investigado o cualquier meta a alcanzar.
Según Sri Atmananda, la declaración "Todo es consciencia" no va lo suficientemente
lejos. Deja una sombra de mente expandida, que intuye el "todo". El contenido de la
consciencia aún se percibe indirectamente, como un objeto extenso y nebuloso. Queda por
tanto sin examinar una intuición ampliada, que subrepticiamente se supone está haciendo
la percepción. Queda entonces una indagación final, para encontrar que la consciencia es
idéntica al sí mismo (self). Hasta que no se alcance esa identidad, la dualidad no se
disuelve.
Por lo tanto, para Sri Atmananda, la intuición no es una respuesta a las limitaciones del
intelecto y la mente. La intuición no es más que una forma más sutil de la mente. La
sutileza puede hacerla aún más engañosa, cuando viene a través de ego. La única respuesta
correcta viene de la indagación genuina, motivada por el amor a la verdad. Cuando la
indagación es auténtica, el amor trae la verdad misma para que se haga cargo de la
indagación. Entonces la indagación pasa a través de "vidya-vritti" o "razón superior". Ya
no es la mente expresando el ego, sino la verdad misma, que aparece en la forma de
preguntas penetrantes y razón discernidora.
En la enseñanza de Sri Atmananda, "Yo soy la consciencia" se conoce por identidad, que
es la única experiencia real que cualquiera tiene siempre, en cualquier estado. Todo lo
demás no es en realidad experimentado, sino solamente superpuesto por la imaginación
engañosa y su falsa pretensión. Ese conocer por identidad es el "conocimiento directo (no
objetivo)" del que hablas. Está completamente presente en el sueño profundo, brillando
por sí mismo.
Las percepciones, pensamientos y sentimientos de los estados de vigilia y de sueño no son
realmente un obstáculo en ningún momento. Ellos no evidencian nada más que la
conciencia auto-iluminadora. Todos los actos de percepción, pensamiento y sentimiento
son iluminados por esa luz auto-brillante. Cada uno de ellos muestra esa misma luz.
La consciencia nunca está en realidad oscurecida o encubierta, sino que sólo parece
estarlo. Cualquier oscuridad o encubrimiento es absolutamente irreal. Es una aparente
equivocación, vista a través de una perspectiva falsa. La perspectiva falsa viene de
imaginar erróneamente que el conocer es una actividad física o sensual o mental que lleva
a cabo el cuerpo, los sentidos o la mente.

21
Son sólo este tipo de actividades que van y vienen, las que a veces aparecen reveladas y
otras veces desaparecen cuando son ocultadas por otras cosas. A través de todas estas
actividades, la luz auto-iluminadora de la consciencia sigue conociendo perfectamente,
absolutamente despejada y no afectada por la presencia o la ausencia de actividad.
Según Sri Atmananda, "la ignorancia eterna" es un concepto de nivel inferior. Tiene el
propósito de explicar el mundo, como en la teoría maya de Sri Shankara. El verdadero
Advaita no utiliza esa explicación teórica, sino sólo una indagación en la verdad sin
concesiones, por debajo de las irrealidades del aparente mundo.
Para esta indagación, Sri Atmananda tomaba una posición advaita extrema en la que
realmente no hay ignorancia, no hay ocultación real de la consciencia ― ni por las
apariencias del despertar ni del sueño, ni por su ausencia en el sueño profundo. La
consciencia no es verdaderamente oscurecida por las percepciones, pensamientos y
sentimientos, ni por su desaparición. Sólo parece oscurecida desde la falsa perspectiva del
ego físico o mental, que identifica erróneamente el conocimiento del sí mismo con el
cuerpo, los sentidos y la mente, y por eso confunde la consciencia con las actividades
físicas, sensuales y mentales.
Es a partir de esta falsa perspectiva que el sueño profundo parece oscuro y vacío ―
cuando lo que brilla es la realidad sin concesiones, el verdadero conocimiento y la
felicidad inquebrantable.
Todo lo que se necesita es corregir la perspectiva; no para mejorar, ni para evitar las
percepciones, pensamientos o sentimientos, ni para evitar lo que se percibe o se piensa o
se siente en el mundo. Al final, es la perspectiva la que necesita purificación, no el mundo.
Esa claridad de perspectiva es la labor especial del prakriya testigo, que es el siguiente
sub-tema de discusión.
Prakriya 4 - El testigo de los pensamientos
En la declaración: "Yo soy la consciencia", hay dos partes. Según la experiencia del
mundo de la persona, estas dos partes se expresan de forma diferente. El "yo" se expresa
como una personalidad cambiante. Y la "consciencia" se expresa en las cambiantes
percepciones de muchos objetos diferentes. Esto da lugar a otras dos prakriyas.
Una prakriya examina las percepciones personales, que se reflejan en su testigo inmutable.
La otraprakriya examina los objetos, reduciéndolos a la consciencia.
La prakriya testigo comienza con una negativa. El cuerpo, los sentidos y la mente de una
persona no siempre están presentes con el sí mismo (self). El cuerpo exterior de la vigilia y
sus sentidos no están presentes en los sueños que la mente imagina interiormente. Y ni el
cuerpo que percibe el exterior ni la mente que concibe el interior están presentes en el
sueño profundo. Así que, el sí mismo de nadie puede verdaderamente ser un cuerpo, ni los
sentidos, ni la mente.

22
Por consiguiente, se inicia un proceso de eliminación para distinguir exactamente qué es el
verdadero sí mismo (self). Nuestra propia identidad verdadera es aquella de la que uno
nunca puede separarse, nunca puede alejarse. Cualquier cosa que pueda ser distanciada
debe ser eliminada de ser considerada como el verdadero sí mismo.
La eliminación es progresiva. Se inicia con la identidad física de uno, como un cuerpo en
un mundo exterior. Pero ese cuerpo exterior desaparece de la experiencia en los sueños y
el sueño profundo. Incluso en el estado de vigilia, el cuerpo desaparece cuando la atención
se dirige a otros objetos o pensamientos y sentimientos en la mente.
De hecho, el cuerpo que percibe un mundo sólo está presente de manera irregular en la
experiencia actual. La mayoría del tiempo, no está. En algunas ocasiones, cuando aparece,
se identifica como el sí mismo ― por lo que reclama que sigue presente todo el tiempo,
incluso cuando la atención se dirige a otra parte. Pero esta afirmación de la identidad
corporal es claramente falsa en la experiencia actual. Cuando nos damos cuenta del error,
el cuerpo se elimina de nuestro sentido de sí mismo.
Como la identidad corporal resulta falsa, el sentido del yo (o sí mismo) vuelve a recaer en
la mente. Entonces el sí mismo aparece identificado como el que piensa una corriente de
experiencias de pensamiento, a medida que se suceden en el transcurso del tiempo.
En cualquier momento en la corriente, sólo aparece un único pensamiento. Porque en ese
momento, no hay tiempo para pensar dos pensamientos o más. Tampoco hay tiempo para
pensar en cosas diferentes, en ese único instante. Para pensar en más de una cosa, debe
haber más pensamientos que tengan lugar en diferentes momentos.
Así que cuando la mente piensa de sí misma, que está ahí sola, ha pensado
momentáneamente en un momento pasajero. La mayor parte del tiempo la atención
cambia a otras cosas, y entonces la mente no está. En su propia corriente de pensamiento,
la mente sólo aparece de vez en cuando ― como un pensamiento pasajero del ego, donde
la mente se concibe a sí misma. En las ocasiones en que aparece este ego-pensamiento
intermitente, la mente lo identifica como un yo que conoce la experiencia. Este ego-
pensamiento por lo tanto pretende continuar de alguna manera, incluso cuando es
reemplazado por muchos otros pensamientos que se mantienen sucesivos en el tiempo.
Este pensamiento del ego es contradictorio, confuso y absurdamente inflado en sus
pretensiones. La mayoría de las personas se dan cuenta de que hay algo equivocado con el
ego, en la forma en que se centran en lo que ven, piensan y sienten acerca de sus cuerpos
parciales y sus mentes cambiantes. Pero entonces, ¿cuál es exactamente el problema? ¿Y
cómo podría ser corregido?
El problema es que cuando la mente piensa, en realidad no conoce. Los pensamientos de la
mente son sólo actos cambiantes, cada uno de los cuales distrae la atención de los demás.
Cada uno ahoga a los demás con su ruidoso clamor. Mientras estos pensamientos se
sustituyen unos a otros, el conocer es lo que continúa. Es un atestiguar silencioso que es
23
completamente imparcial y desapegado, no implicado en absoluto con ninguna acción
cambiante.
El sí mismo (self) que conoce es entonces un testigo silencioso de todos los pensamientos
que van y vienen. Mientras la mente y el cuerpo realizan sus actos, el testigo sólo
atestigua. Su atestiguamiento no es un acto cambiante. En su puro y silencioso conocer,
no hace nada. No se involucra de ninguna manera con ningún acto que cambia. Permanece
igual, absolutamente sin cambio e inafectado, completamente libre e independiente de lo
que es atestiguado.
Por la mera presencia de ese testigo silencioso, lo que aparece queda iluminado y
registrado. Todo el mundo depende de ese testigo para toda memoria y comunicación.
Para recordar o comunicar, hay un retroceso a su presencia silenciosa, que es compartida
en común por todos los tiempos cambiantes y personalidades diferentes. A partir de ahí,
todas las cosas son conocidas, imparcial y verdaderamente.
Por lo tanto, para corregir las parcialidades y confusiones del ego, todo lo que se necesita
es un cambio de perspectiva, que se consigue al darnos cuenta de que todo conocer se
encuentra en el testigo silencioso. Esa es la única perspectiva verdadera ― permanecer
como el conocedor silencioso, totalmente desapegado de la mente que piensa, de los
sentidos que perciben, del cuerpo que hace, de la personalidad feliz o infeliz.
Al final, el desapego no viene de cualquier cambio físico o mental, ni de ninguna renuncia
forzada. Viene tan sólo de darse cuenta de que, en realidad, uno permanece como eso que
atestigua todos los acontecimientos que aparecen. Ese atestiguamiento es, por naturaleza,
desapegado: permanece sin cambios y no es afectado por los cambios de las actividades
del cuerpo, los sentidos y la mente, en la personalidad y en el mundo.
Esta es claramente una posición que está avalada por las escrituras tradicionales
del Advaita. En muchos lugares, lo hacen con un énfasis diferente, sobre un testigo
cósmico del mundo. Pero también permiten el enfoque individual ― que primero reduce el
mundo aparente a una sucesión de pensamientos en la mente del sadhaka, y luego pasa a
preguntar qué atestigua esos pensamientos. Al final, el testigo es por supuesto el mismo,
ya sea cósmico en el mundo o individual en la personalidad microcósmica.
Al igual que otros prakriyas, el enfoque del "testigo" da lugar a confusiones que deben
aclararse. Una confusión principal se explica en una nota de Nitya Tripta.
¿CÓMO SURGE LA CONFUSIÓN EN RELACIÓN CON EL TESTIGO?
Supón que eres el testigo de un pensamiento determinado. Un poco después, recuerdas ese
pensamiento y dices que tuviste ese pensamientos hace algún tiempo ― asumiendo así que
tu fuiste el pensador cuando el primer pensamiento ocurrió, aunque en realidad en aquel
momento fuiste el testigo de ese pensamiento.

24
Este injustificado cambio en tu relación con un pensamiento determinado ― desde el
momento en el que el pensamiento ocurre hasta el momento en el que lo recuerdas ― solo
es posible por toda la confusión sobre el testigo.
Cuando parece que recuerdas un pensamiento pasado, realmente es un nuevo pensamiento
en sí mismo y no tiene relación directa con el antiguo. Incluso cuando estas recordando,
eres el testigo de ese pensamiento de recuerdo. Así nunca cambias tu papel de testigo, por
mucho que cambien tus actividades.

Prakriya 4a - Consciencia e individualidad

Pregunta: Una declaración común en el Advaita es "Todo es consciencia". ¿Qué significa
exactamente esto y cómo se relaciona con la iluminación?
Respuesta: Con esto quieres decir, evidentemente, que todo lo percibido o pensado o
sentido es consciencia ― que incluye por supuesto las percepciones, pensamientos y
sentimientos. En otras palabras, pensando en el mundo físico y mental, puedes reducir
todos los objetos físicos y mentales a percepciones, pensamientos y sentimientos; y a su
vez, puedes reducir todas las percepciones, pensamientos y sentimientos a algo que llamas
"consciencia".
Y, sin embargo, sientes que esto no es suficiente. Admites que esto es sólo una
comprensión intelectual, y que se necesita algo más que tú llamas "iluminación". Bueno, si
ves que "Todo es consciencia", entonces lógicamente sólo puede permanecer una
pregunta. ¿Qué es la propia consciencia?
Concibes la "consciencia" como el elemento central de tu comprensión. Pero, ¿tienes claro
lo que se quiere decir exactamente con este concepto central que utilizas? Desde tu
restante desconcierto e insatisfacción, evidentemente no.
Voy a tratar de hacer la pregunta más específica. Cuando alguien se identifica como un
ego personal, el sí mismo (self) que conoce se identifica con un cuerpo limitado y una
mente limitada. En consecuencia, mediante esta identidad personal, la consciencia se
identifica con las actividades físicas y mentales de la percepción, el pensamiento y la
sensación. Pero ¿puede ser correcto identificar la consciencia de esta manera? ¿Puede la
consciencia identificarse correctamente como una actividad mental o física de cualquier
tipo? ¿Puede la consciencia ser cualquier tipo de actividad que cualquier cuerpo o
cualquier mente puede realizar, hacia un objeto físico o mental? ¿Puede cualquier modo de
percibir o pensar o sentir equipararse con la consciencia?
En el prakriya testigo, estas preguntas son respondidas negativamente. El sí mismo (self)
que conoce se distingue cuidadosamente del cuerpo y de la mente. Es una consciencia
despejada e imparcial que atestigua las actividades distraídas y parciales del cuerpo, los
sentidos y la mente. De este modo la consciencia se distingue cuidadosamente como

25
inmutable e ilimitada, muy distinta de las percepciones, pensamientos y sentimientos que
son cambiantes y limitados.
Aquí, en el prakriya testigo, la consciencia se entiende como el conocer silencioso de la
iluminación desapegada. Está completamente desapegada de las percepciones,
pensamientos y sentimientos ruidosos que distraen la atención de la mente, porque vienen
y van. Se desapega de ellos, a pesar de que estos no pueden existir ni por un momento
cuando se separan de ella. Cada uno de estos desaparece por completo desde el mismo
momento en que se separan de la consciencia iluminada. Es por eso que aparecen y
desaparecen ― mientras que la consciencia se mantiene, como su única realidad.
Incluso cuando una percepción o un pensamiento o una sensación aparecen, no es
diferente de la consciencia. Porque entonces se han tenido en la consciencia, donde toda
aparente separación es destruida inmediatamente. Sin consciencia, ninguna percepción,
pensamiento o sentimiento podría aparecer en absoluto. Pero en el momento en que una
percepción o pensamiento o sentimiento viene a la consciencia, es inmediatamente
acogido y no está separado en absoluto.
Así que resulta que la separación del testigo es sólo una separación en apariencia. Esa
misma separación conduce a una realidad no-dual de la consciencia no afectada, donde
ninguna separación puede permanecer. Es sólo entonces que la consciencia es claramente
realizada, conocida exactamente como es, idéntica a nuestro propio sí mismo (self).
Si el testigo impersonal no está separado del ego personal, sigue habiendo un peligro en la
afirmación de que "Todo es consciencia". Para entender verdaderamente la declaración,
cada percepción, pensamiento y sentimiento deben ser vistos como nada más que la
consciencia. Todas las diferentes percepciones, pensamientos y sentimientos deben
reducirse a la consciencia. Todos deben ser vistos como aspectos o expresiones que
muestran o expresan la realidad subyacente de la consciencia.
El peligro es que la declaración puede ser mal interpretada, al hacer la reducción a la
inversa. Entonces la consciencia es falsamente limitada ― reduciéndola a algo que ha sido
creado por la percepción, el pensamiento y el sentimiento. En particular, la consciencia
puede ser concebida como alguna totalidad mental, por una mente que reúne todas las
percepciones, pensamientos y sentimientos en su limitada imaginación. O, de manera más
sutil, la consciencia puede ser concebida como alguna percepción, pensamiento o
sentimiento ulterior de todo, que aún permanece sin descubrir por la mente.
En cualquier caso, una concepción limitada de la mente está tratando de concebir una
consciencia que es ilimitada. Esto es claramente un error.
Por supuesto, la ausencia de tal pensamiento o sentimiento pondría a la consciencia más
allá de la imaginación de la mente. Pero ¿no podrías retirarte de la mente, hacia un conocer
por identidad donde la consciencia es tu propio sí mismo?

26
En ese conocer, no habría nada entre medias de lo que conoce y lo que es conocido. Y por
tanto no podría haber error. Ese conocer no tiene que ser recordado del pasado, ni
imaginado como una meta futura. Es completamente presente ahora; y se encuentra tan
sólo retirándote de los actos aparentes de la mente y el cuerpo, hacia el sí mismo que los
conoce.
El prakriya testigo está especialmente diseñado para lograr esa retirada de las confusiones
del ego. El problema del ego es que descuidadamente confunde la consciencia con las
apariciones limitadas de la percepción, el pensamiento y el sentimiento, en lugar de
discernir adecuadamente la verdadera identidad entre ellos.
De acuerdo con el Advaita, si no quedara nada de esta confusión, habrías alcanzado la
iluminación. Si no, el prakriya testigo podría ayudar.
Hay una cita que Shri Atmananda hizo del poeta Alfred Tennyson. Se refiere a la
disolución de la personalidad dentro de "la única vida verdadera". Y es relevante a la
cuestión que hemos estado discutiendo, sobre la disolución de las percepciones,
pensamientos y sentimientos en la propia consciencia. Aquí está el pasaje citado. (Es de
una carta de Tennyson al Sr. R.P. Blood, como se cita en el libro Atmananda Tattwa
Samhita que transcribe las conversaciones grabadas de Shri Atmananda.):
... una especie de despertar del trance, que tenía con frecuencia desde mi niñez, cuando
estaba solo. Esto ocurría por lo general cuando me repetía a mí mismo mi nombre dos o
tres veces, silenciosamente, hasta que de pronto, la propia individualidad parecía
disolverse y desaparecer en el ser sin límites; y esto no es un estado de confusión, sino lo
más claro de lo más claro, lo más seguro de lo más seguro, lo más extraño de lo más
extraño, totalmente más allá de las palabras, donde la muerte era casi una imposibilidad
irrisoria, la pérdida de la personalidad (si así fuera) no parecía extinguida, sino la única
vida verdadera...
Aquí, Tennyson describe un estado que era inducido mediante la repetición de su propio
nombre, el nombre que representa su individualidad. Esto provocaba una "intensidad de la
consciencia de la individualidad"; y de esa intensidad, "la propia individualidad parecía
disolverse y desaparecer en el ser sin límites". Este "ser sin límites" es por supuesto el
"todo", en el aforismo: "Todo es consciencia". Shri Atmananda remarcaba que este "ser
sin límites" todavía tiene una sombra en él, porque todavía implica una concepción de un
mundo de cosas que se suman a un ilimitado "todo". Todavía hay un sentido de las cosas
adicional a la consciencia ― ya sea en un mundo exterior, o traído de afuera.
Cuando realmente uno se da cuenta de que no hay nada fuera de la consciencia, entonces
no puede haber nada que añada ningún tipo de condicionamiento o cualidad a la
consciencia ― ni por ninguna influencia que venga desde fuera, ni desde dentro. Sin nada
que añadir, no puede haber ningún límite en la consciencia; y de esta manera no puede
haber ningún sentido de lo "ilimitado" o el "todo". Así que, de acuerdo con Sri

27
Atmananda, este "ser sin límites" no es el final del camino, sino una última etapa de
transición, con una última sombra que se disuelve en el fin último.
El fin se describe cuando Tennyson sigue diciendo que este "no es un estado de confusión,
sino lo más claro de lo más claro, lo más seguro de lo más seguro, lo más extraño de lo
más extraño, totalmente más allá de las palabras, donde la muerte era casi una
imposibilidad irrisoria, la pérdida de la personalidad (si así fuera) no parecía extinguida,
sino la única vida verdadera". Por ahora el sentido de un "todo" un tanto borroso ha dado
lugar a una claridad de consciencia que es completamente pura, totalmente más allá de
todas las agonizantes palabras y concepciones. Y allí, más allá de toda muerte aparente, su
brillante pureza es totalmente positiva, como "la única vida verdadera".
Cuando aparecen las percepciones, pensamientos y sentimientos, esa consciencia pura está
presente como su testigo inafectado. Cada percepción, pensamiento o sentimiento es una
apariencia pasajera y agonizante. Sólo se muestra por un momento, ya que da paso a la
siguiente apariencia. Por lo tanto, a medida que se desvanece en la desaparición, le sigue al
instante un momento sin tiempo, antes de que surja la próxima apariencia. En esa
atemporalidad, la consciencia brilla por sí misma, como la fuente viva de la que proviene
la siguiente apariencia. Ese resplandor puro es el sí mismo (self) vivo, la única vida
verdadera, de la cual todas las cosas aparentes brotan en la apariencia.

Prakriya 4b - Memoria y registro

Pregunta: Me he estado preguntando acerca de la memoria. Cuando uno mira los
acontecimientos de la vida, se da cuenta de que "algo" siempre ha estado ahí, lo mismo,
siendo consciente del acontecimiento. Lo que no puedo entender es cómo se "registra" el
acontecimiento, aunque claramente es.
"Iluminado", en el momento presente, lo puedo entender, pero ¿cómo se registra? De
alguna manera, parece como si el concepto del tiempo participa en esto, y mi
entendimiento es que el conocer no es limitado en el tiempo.
No sé si mi pregunta tiene sentido....
Respuesta: La pregunta tiene correcto sentido, al menos para mí. Es una pregunta muy
penetrante; pero correspondientemente difícil también. Se puede considerar a diferentes
niveles. Si quieres un intento de respuesta simple que se concentre en el nivel del conocer,
lee simplemente el párrafo siguiente, sáltate los once siguientes párrafos, y luego continúa
en los tres últimos párrafos de este mensaje. Si quieres un intento intelectual más
detallado, yendo más a través de los niveles de la mente, puedes leer los pasajes del medio.
En el nivel del conocer, como señalas, no hay tiempo. Así que no puede haber ninguna
memoria o registro. No hay pasado, ni futuro, ni presente que se oponga a ellos. Sólo hay
pura iluminación, por sí misma. Ahí es donde apunta tu pregunta, pero la pregunta y sus

28
ideas deben disolverse completamente en el camino, antes de que el conocer atemporal al
que apunta pueda ser alcanzado.
En el plano de las ideas limitadas en el tiempo, se da la paradoja que describes. Un testigo
inmutable ilumina silenciosamente lo que acontece, con su luz siempre presente; pero
¿cómo puede hacer el registro que persista a través del tiempo? Cuando pensamos en la
memoria, por lo general la explicamos a través de algún tipo de acción cambiante que
impresiona los acontecimientos pasados sobre un registro objetivo. Como, por ejemplo,
apuntando cosas sobre un trozo de papel; o guardando información electrónica en un disco
de ordenador; o mediante la impresión de la actividad sensorial y su procesamiento
electroquímico, en algún sistema nervioso en nuestros cuerpos y sus cerebros.
En realidad, si uno observa cuidadosamente cualquier registro objetivo, como escribir
símbolos en un papel o hacer configuraciones codificadas en un ordenador electrónico o
en un cerebro más sofisticado, estos registros no pueden resolver el problema de la
memoria. Porque el registro tiene que ser interpretado por la mente ― con el fin de traer
una pasada percepción, pensamiento o sentimiento a algún momento presente de la
experiencia. Y para cualquier interpretación de ese tipo, está implícito un testigo
permanente, que comparte en común la experiencia pasada y su actual recuerdo.
Para recordar un recuerdo del pasado, el mismo "yo" que está aquí ahora debe haber
estado también allí en el pasado ― siento testigo de lo que pasó entonces y de lo que hoy
es recordado. No tendría sentido la palabra "recuerdo" (recall) si no volviera a llamar de
nuevo al mismo testigo.(1) Cuando se traen a la mente percepciones, pensamientos o
sentimientos de otra persona, que no vienen directamente de la memoria, sino de una
comunicación indirecta entonces es más dudoso de interpretar. Si se trata de dos testigos
diferentes, no es apropiado el uso de "recordar" o "llamar de nuevo", sino más bien
"anunciar" o "comunicar" de un testigo a otro.
Así que volvemos al mismo problema. ¿Cómo puede registrarse cualquier cambio por un
testigo que no está en absoluto involucrado en ningún acto de cambiar, sino que sólo se
mantiene igual? La respuesta es que el testigo no hace el registro. Sólo permite que el
registro se haga, por su mera presencia que continúa a través de la experiencia.
El testigo no conoce desde ningún punto de vista cambiante en la mente, sino desde el
trasfondo inmutable subyacente. Es de ahí que surgen las apariencias del mundo y de la
mente. Surgen como sentimientos, pensamientos y percepciones ― cada uno de los cuales
expresa consciencia, a través de la previa comprensión condicionada y la memoria
acumulada del pasado.
Pero entonces, tan pronto como se expresa una apariencia, es interpretada y aceptada ―
reflejándose a través de su percepción, pensamiento y sentimiento en la conciencia
subyacente. Su forma aparente y propósito es percibido por los sentidos, su significado e
importancia interpretados por el pensamiento, su calidad y valor juzgados por el

29
sentimiento ― mientras es comprendida y regresa de nuevo a la consciencia silenciosa,
donde se disuelve completamente.
A partir de esa misma consciencia silenciosa, los sentimientos, pensamientos y
percepciones surgen y se expresan a través de un nuevo estado de comprensión y
memoria. Y este nuevo estado incorpora la reciente apariencia que ha sido expresada
desde la conciencia y se refleja de nuevo allí. Este ciclo de expresión y reflexión se sigue
repitiendo a cada instante, produciendo la impresión de una mente con continua memoria y
entendimiento que permite que sus percepciones, pensamientos y sentimientos acumulen
un conocimiento cada vez mayor del mundo.
Pero, de hecho, la impresión es absolutamente falsa. En todo momento, el mundo es
completamente recreado a partir de una consciencia en la que realmente no hay
percepciones, pensamientos o sentimientos ni ninguna memoria o habituación o
condicionamiento. En esa consciencia, no hay nunca tiempo para que se forme ninguna
percepción. Tampoco hay ninguna memoria que continúe la formación de percepciones en
información significativa.
En cada aparente momento, hay una creación instantánea del mundo ― en la que un
objeto parcial se ve aparecer en el foco limitado de la atención mental, y el resto del
mundo se imagina y concibe en el trasfondo de la experiencia. Y en este mismo momento,
mientras su apariencia pasajera es interpretada y aceptada, ahí inmediatamente tiene lugar
una completa destrucción del objeto aparente y de su mundo contenido.
Así que no hay memoria real, continuidad real, en los ruidosos destellos de la apariencia
que se ve que continúan surgiendo de la consciencia y vuelven a desaparecer de nuevo. La
única continuidad eterna e inmutable es el trasfondo silencioso donde el testigo siempre
conoce. Esa es la única conexión entre diferentes momentos. Y es una conexión que
destruye completamente todas las diferencias, de modo que no hay nada que conectar.
Al final, sólo hay una dirección apropiada para el razonamiento advaita. Siempre debe ser
desde las apariencias a la verdad. No puede ser justamente al revés. La verdadera razón no
puede derivar la verdad de las apariencias comprometidas de la mente y el mundo.
A tu pregunta acerca de la memoria se puede contestar sencillamente que no hay memoria
real, sino sólo una apariencia engañosa mental de registrar y recordar. Donde hay
verdadero registrar, no es mental. En cambio, hay una recuperación de lo que se percibe en
el corazón. Eso es, literalmente, lo que se entiende por la palabra "record" (registro). "Re-"
significa "volver" y "-cord" significa "corazón" (relacionado con "core" en inglés y "cor" o
"cordis" en latín).
Así que registrar realmente significa recuperar o recobrar lo que es expresado en la
profundidad del corazón, donde toda expresión se disuelve en el puro conocer que
permanece inafectado a través de todo tiempo aparente. Ese es el verdadero registro del
testigo silencioso.
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En la distinción purusha-prakriti, el testigo es la consciencia sin acción de purusha. Y las
apariencias que van y vienen son obra de prakriti o la naturaleza.
Aunque el testigo no actúa, todas las acciones son inspiradas por su presencia consciente.
Surgen de sí mismo, de forma espontánea y natural, expresándose en las apariencias de la
mente y el mundo. Este surgir de la expresión muestra las apariencias, que se ven por
reflejo de la iluminación del testigo.
Cuando la iluminación se refleja de nuevo, cada apariencia física y mental es interpretada
y regresa a la conciencia. Esta aceptación es el registro de las acciones de la naturaleza.
Por cada acontecimiento o acción que aparece, su registro vuelve de nuevo a la
profundidad del corazón ― a la consciencia misma, en la que toda acción aparente debe
disolverse.

Prakriya 4c - La razón superior e inferior

En su enfoque sobre "vichara" o "indagación", Sri Atmananda distingue dos aspectos de
"razonamiento". El uso fundamental de la razón es el cuestionamiento, no la descripción o
la explicación. La razón descriptiva y explicativa es la "razón inferior" ― que es
meramente auxiliar, y totalmente subordinada a la "razón superior" llamada "vichara" o
"vidya-vritti".
En la razón inquisitiva de vichara, sus preguntas razonadas son en sí mismas los
experimentos prácticos. No se prescribe ninguna otra práctica para buscar la verdad. El
cuestionamiento razonado es por sí mismo el experimento que pone las ideas y la teoría en
práctica. La razón se utiliza aquí para llevar a todas las preguntas de vuelta hacia sus
propias suposiciones.
Cuando una pregunta es llevada genuinamente de vuelta hacia las propias creencias
confusas y contradictorias de un buscador, el buscador es entonces arrojado a un estado
donde alcanza una nueva comprensión. Ese es el experimento ― encontrar una nueva
comprensión a través de la prueba de la indagación, y seguir probando más, hasta que ya
no quede ninguna confusión que ponga en peligro lo que ha sido comprendido.
Este proceso de indagación se desarrolla a través de diferentes niveles. El cuestionamiento
comienza en un nivel donde las contradicciones confusas se encuentran mezcladas, a
través de suposiciones y creencias, en alguna imagen del mundo. Al admitir las
contradicciones, salen a la luz y se ven como una equivocación. La admisión conduce a
una nueva comprensión, que da lugar a una imagen más sutil en algún nivel más profundo.
Un examen más detenido muestra que quedan oscuridades y conflictos. El reconocimiento
de esto conduce más sutilmente hacia dentro, a niveles más profundos. El proceso no
puede acabar correctamente siempre que quede cualquier imagen ― dando la impresión de
31
que hay un encubrimiento de una imagen sobre un trasfondo. El único final puede ser el
trasfondo en sí mismo, donde ya no hay ningún encubrimiento de ningún nivel o la menor
imagen. Es sólo ahí donde terminan las oscuridades y conflictos.
En pocas palabras, el razonamiento de la indagación es un proceso que comienza con un
reconocimiento o admisión de la confusión contradictoria, y se desarrolla mediante la
repetición de la admisión a través de una serie de niveles más sutiles ― hasta que los
conflictos y confusiones se hayan disuelto por completo, junto con todos los niveles y el
cuestionamiento.
Cada prakriya Advaita pasa por este proceso de reflexión y de disolución, incluyendo
los prakriyas del testigo y de la consciencia de los que hemos estado hablando.
El prakriya testigo es como "utilizar una espina para extraer otra espina". El concepto de
"testigo" es como una gran espina, que se utiliza para eliminar la pequeña espina del
pequeño ego. La gran espina debe ser también extraída, para lograr su propósito.
Y lo mismo ocurre con el concepto de "consciencia" y para cualquier otra idea. La
"consciencia" es también una gran espina, incluso más grande que la del "testigo". No es
sólo el concepto del testigo el que debe quedar totalmente disuelto, con el fin de alcanzar
la verdad, sino que también la idea de consciencia ― apareciendo en cualquier forma,
indicada por cualquier nombre, intuida a través de cualquier cualidad. En la verdad misma,
ni la más mínima traza de ideación puede permanecer.
Echemos un vistazo al prakriya de la consciencia, considerado en sus diferentes niveles.
En el nivel inicial ―el del cuerpo en un mundo exterior― las percepciones, pensamientos
y sentimientos son interacciones físicas, entre los objetos físicos y un cuerpo físico (con su
cerebro, los sentidos y otros sistemas corporales). Las percepciones, pensamientos y
sentimientos (que podríamos etiquetar como A) se consideran aquí solamente como
interacciones objetivas. Como tales, son claramente diferentes de la consciencia subjetiva
(que podríamos etiquetar como B). Aquí (usando nuestras etiquetas), A es diferente de B y
B de A.
En el nivel intermedio ―el de la mente que concibe― las percepciones, pensamientos y
sentimientos son apariencias mentales, que van y vienen en una corriente pasajera. Estas
apariencias mentales tienen dos aspectos contradictorios.
Por un lado, cuando son vistas en la superficie de la mente, son actos cambiantes de la
mente que las concibe. Como tales, son diferentes de la consciencia que permanece por
debajo de ellas, ya que conoce todas sus idas y venidas. En esta visión de la mente
superficial, nuestras percepciones, pensamientos y sentimientos (A) no son iguales que la
consciencia subjetiva (B). Por lo tanto, A no es igual a B.
Por otro lado, cuando la mente es considerada más profundamente, se comprende que cada
una de nuestra percepciones, pensamientos y sentimientos es una expresión de su
consciencia subyacente. Cada uno de estos es una apariencia de esa misma y única
32
consciencia, que es su única realidad. En este sentido más profundo, cada uno de ellos no
es más que consciencia. Es lo que realmente son ― cada uno por separado y en conjunto.
Por lo tanto, resulta que A = B, a pesar de que B (la consciencia) fue distinguida
anteriormente como diferente de A (percepciones, pensamientos y sentimientos).
Estos aspectos contradictorios son inherentes a la forma en que la mente se concibe a sí
misma ― lo que demuestra que hay algo verdadera y esencialmente erróneo con su propia
concepción. Cuando eso es totalmente aceptado, la mente renuncia a todas sus ideaciones
auto-imaginadas, y se disuelve completamente en su consciencia subyacente.
Esa renuncia conduce por fin a la verdad sin conflictos. Es sólo ahí que nuestras
percepciones, pensamientos y sentimientos (A) son todos realmente conocidos como
idénticos a la consciencia (B), que es su única realidad. Es sólo ahí que A = B y B = A, sin
reservas. Pero ahí, cada una de nuestras percepciones, pensamientos y sentimientos son
completamente disueltos. Ahí ninguno de ellos existe de ninguna manera que pueda ser
vista o pensada o sentida en absoluto por la mente.
Simplemente lo que eso significa sólo se puede descubrir yendo uno mismo ahí. No se
puede descubrir mirando desde una butaca, sino sólo mediante un implacable
cuestionamiento de las propias suposiciones ― hasta que todo rastro de compromiso es
abandonado, hacia una disolución total y absoluta en la propia realidad.
Pregunta: ¿La palabra "apariencia" implica algún tipo de distinción de la propia
consciencia? ¿Hay alguna diferencia entre la consciencia y una "apariencia de la
consciencia"?
Respuesta: Una vez más, la respuesta depende del nivel en el que se contesta. En el plano
de la mente superficial, yo respondería que sí, implica una distinción y hay una diferencia.
Y la diferencia debe ser discernida para aclarar la confusión inherente de la mente de la
consciencia con las apariencias que esta misma mente imagina que son diferentes de la
consciencia.
La mente se engaña a sí misma y por lo tanto se contradice en sus confusiones. Sólo un
claro discernimiento puede resolver el problema. Mediante el discernimiento de una
consciencia persistente, que subyace al paso de las apariencias, un sadhaka es capaz de
reflexionar más profundamente en la profundidad de la mente, hasta esa consciencia que
permanece inafectada en el trasfondo último.
Pero ahí, todas las apariencias se tienen en la consciencia, donde todas sus diferencias
aparentes se disuelven completamente. Así que, en ese trasfondo último, no queda ninguna
implicación, ninguna distinción y ninguna diferencia. Pero no hay ningún apariencia
tampoco. La consciencia no aparece o desaparece. Tampoco hay nada en ella que pueda
aparecer o desaparecer. La palabra "aparecer" no se aplica donde la consciencia se
encuentra realmente.

33
La pregunta formulada se revela así como mal concebida, mediante palabras que han sido
mal aplicadas y pensamientos que se malinterpretan a sí mismos. En consecuencia, esta
pregunta se ha vuelto sobre sí misma, a fin de clarificar sus propios fundamentos. Tales
preguntas ayudan alsadhaka a volver atrás completamente, con tal falta de voluntad para
comprometerse, que al final renuncia a todo el preguntar confuso y equivocado hacia una
verdad clara e inequívoca.
Notas de los Discursos Espirituales de Sri Atmananda (*),
Diálogo del 24 de diciembre de 1950
13. ¿CÓMO SOY EL TESTIGO?
Toda percepción, pensamiento o sentimiento es conocido por ti. Tú eres el conocedor del
mundo a través de los órganos de los sentidos; de los órganos de los sentidos a través de la
mente genérica, y de la mente ―con su actividad o inactividad― por tu Yo (self)
solamente. En todas estas actividades diferentes permaneces como el uno Conocedor. Las
acciones, percepciones, pensamientos y sentimientos vienen y van. Pero el conocimiento
no desaparece ni por un momento.
1 de octubre 1951
585. LA MENTE Y EL MUNDO
La mente es la parte más importante del mundo y participa en la construcción del propio
mundo.
3 de mayo 1958
1378. DENTRO (interior) Y FUERA (exterior)
Pregunta: ¿Cuál es el significado de dentro y fuera (en el contexto espiritual)?
Respuesta: "La experiencia y el conocimiento están dentro. ¿Cómo pueden sus objetos
estar fuera?"
Pregunta: ¿Qué significa "dentro"?
Respuesta: "Dentro" significa estrictamente no separado del yo (Self). Por lo tanto, "La
experiencia es el yo (Self)".

Prakriya 4d – Impersonalidad.

Sri Atmananda no utiliza la palabra "testigo" en el sentido de un "testigo individual"

personal. Hay un problema aquí con la palabra "individual". En su sentido original y
esencial, esta palabra significa "indivisible" (del latin "individualis"). Correctamente
hablando, se refiere al yo indivisible llamado Atma. Sin embargo, ha llegado a ser
utilizado habitualmente en un sentido degradado, en el sentido "personal" y por
consiguiente para indicar una personalidad manifiestamente divisible.

34
Por lo tanto, lo que a menudo se llama un "yo individual" es un jiva personal. Es un
aparente jiva-atma, con un aparente jiva-sakshi. El sakshi o "testigo" aquí no es
completamente impersonal. Todavía se asocia con la personalidad de una manera que hace
que parezca diferente de una persona a otra. La posición aquí es similar
a Vishishtadvaita y Samkhya. Este no es el testigo que se describe en el Advaita estricto,
en el nivel más alto de las enseñanzas de Sri Shankara. Ese testigo es completamente
impersonal, según Sri Atmananda. Así como es el mismo en todos los diferentes
momentos de cada experiencia de la persona, también es el mismo de una persona a otra.
Swami Madhavananda señaló: "Aunque el testigo es lo mismo que Brahman, sin embargo
desde que se manifiesta poseyendo el atributo limitante de la mente, se considera como
diferente de acuerdo a las mentes diferentes". Aquí, si se observan las palabras "se
considera como diferente", tal vez se pueda ver que se podrían tomar para indicar una
diferencia que no es real, sino sólo una atribución aparente "de acuerdo a las mentes
diferentes".
Según Sri Atmananda, el testigo no es el intelecto discernidor (vijnyana), sino que el
testigo es ese mismo y único principio cognoscente que ilumina todo discernimiento. Es
totalmente impersonal, subyacente a todas las diferencias de nombre, forma y cualidad.
Aunque en las personalidades se distinguen diferentes nombres, formas y cualidades,
ninguna diferencia puede discernirse en el testigo.
No hay manera de discernir al testigo como diferente en personalidades diferentes. Ya que
este mismo discernimiento de las diferencias personales implica un testigo que se
mantiene presente a través de su variación de persona a persona, al igual que se mantiene
presente de un momento a otro. Ese testigo es, pues, común a todos las personalidades, en
cualquier momento y en cualquier lugar. Es el mismo universalmente, como lo es
individualmente. Es la base común de todo entendimiento entre diferentes personas, al
igual que es la base común de todos los diferentes recuerdos y anticipaciones en la mente
de cada persona.
Esa presencia común del testigo se ilustra en una de las Notas de Nitya Tripta
en Discursos Espirituales de Sri Atmananda (nota 679) (*):
... Shakespeare en sus dramas, creó diversos personajes de tipos contradictorios, cada uno
con un grado de perfección sólo posible para la perfección. Un escritor que tiene un
carácter e individualidad propios sólo puede retratar con acierto caracteres de naturaleza
cercana a la suya. Solamente alguien que está más allá de todos los caracteres, o en otras
palabras, como testigo, es capaz de una producción tan maravillosa como la de
Shakespeare. Por lo tanto digo que Shakespeare debe haber sido un jivan-mukta.
Y en el mismo libro, se explica cómo cada uno de nosotros está siempre ahí, como ese
único testigo que es común a todos nosotros (nota 13):

35
Toda percepción, pensamiento o sentimiento es conocido por ti. Tú eres el conocedor del
mundo a través de los órganos de los sentidos; de los órganos de los sentidos a través de la
mente genérica; y de la mente ―con su actividad o inactividad― por tu Yo (Self)
solamente.
En todas estas actividades diferentes, permaneces como el uno conocedor. Las acciones,
percepciones, pensamientos y sentimientos vienen y van. Pero el conocimiento no
desaparece ni por un momento. Por lo tanto tú eres siempre el conocedor.

Prakriya 4e – Conocimiento.

Pregunta: "¿Qué conocemos cuando conocemos? ¿Es la tríada "el conocedor, conocer y lo
conocido" o es "conocer, conocer y conocer"? ¿Qué importa si todo está en última
instancia en la Consciencia (el Absoluto), la consciencia individual es de un objeto externo
o indirectamente de ese objeto externo a través de un estado de conciencia?
Respuesta: En el estado de la mente y los objetos, la posición de Sri Atmananda es muy
clara (que se resume en Atma Darshan, 3.1). Un objeto no se conoce directamente, sino
siempre a través de la mente. Por lo tanto, en la tríada, "conocedor, conocer, conocido", la
mente está siempre implícita en el término medio de la tríada. Y crea el conocimiento de
un objeto indirecto, distanciándose así el objeto conocido del yo (self) que conoce.
Este distanciamiento del conocedor y lo conocido es dvaita o dualidad. El camino al
advaita es reflejarlo de nuevo en el interior, hacia eso que verdaderamente conoce en el
interior. La mente externa resulta ser engañosa e inadecuada. Lo que cree que es
conocimiento no es realmente conocimiento en sí mismo; sino una confusión de
conocimiento con ignorancia, que produce una apariencia de la verdad comprometida y
engañosa mezclada con falsedad. No satisfecho con este espectáculo, de aparente
conocimiento a través de la mente, el sattva puro o razón superior se vuelve hacia el yo
(self) que conoce.
Girándose hacia el yo, el término medio de la tríada se elimina. El conocer deja de ser
indirecto. Deja de ser a través de la mente. En cambio, permanece en el interior, como el
conocer no-dual del verdadero yo. Ahí, conocido y conocedor son idénticos. Al eliminar el
término medio, de la mente dualista, la tríada se convierte en una díada ―de conocedor y
conocido― sin nada en medio para distanciarlos. La díada entonces se colapsa por sí sola,
en una verdad del yo más íntimo, donde no se conoce ninguna dualidad.
Desde el punto de vista de esa verdad final, tanto el mundo exterior como la mente interior
son irreales. La realidad relativa del mundo exterior depende de la mente interior, a través
de la cual se conoce el mundo. Permaneciendo siempre en la mente, el mundo exterior se
muestra como un artefacto interior, concebido dentro de la mente.

36
Pero entonces, no teniendo así exterior, la mente no tiene tampoco interior. La mente
resulta ser irreal y contradictoria en sí misma. Se toma a sí misma como la consciencia que
sale al mundo. Y ese mismo mundo nunca está "fuera", como la mente lo imagina. De esta
manera, la consciencia realmente no sale, y la mente se engaña a sí misma. Se trata de un
espectáculo irreal, un truco engañoso de falsa apariencia que hace que su auto-engaño
parezca lo que no es.
Hasta donde yo puedo ver, esta posición es la misma que la de Sri Shankara. Al final, la
posición idealista demuestra ser incorrecta. El advaita estricto no es idealista, sino
completamente realista. Pero, paradójicamente, ese realismo no-dual se alcanza mediante
la realización del dualismo idealista de la mente. Cuando el conocedor está completamente
separado de lo conocido ―de modo que su confusión está completamente erradicada― el
advaita puede ser alcanzado.
Después de haber salido al mundo aparente a través de la mente auto-engañada, la única
manera de volver a la verdad es a través de la mente, así se aclara el error de la mente que
se disuelve en esa verdad donde el yo siempre se encuentra unido con toda la realidad.

En relación con la actual discusión sobre el testigo y la mente, se adjuntan a continuación

tres notas de las "Notas de los Discursos Espirituales de Sri Atmananda" de Nitya Tripta
(*).
¿QUÉ ES CONOCIMIENTO TESTIGO? (nota 1027)
Conocimiento testigo es Conciencia pura. Pero el conocimiento mentación siempre
aparece en forma de la relación sujeto-objeto. Cuando te sitúas como testigo, estás en tu
naturaleza real.
La mentación aparece en la luz del testigo. La luz en el conocimiento mentación es en sí
misma el testigo. No hay mentación en el testigo.
El estado de testigo es el mismo que el del sueño profundo y la Conciencia pura.
¿NO ES EL TESTIGO SOLO UNO? (nota 1067)
No. No es ni uno ni muchos, sino más allá de ambos. Cuando dices que es solo uno, te
sitúas en la esfera mental como ego expandido e inconscientemente te refieres a los
muchos.
¿CUÁL ES EL SIGNIFICADO DE LOS TRES ESTADOS? (nota 1138)
1. El estado de vigilia representa la diversidad en toda su desnudez. La filosofía "realista"
(o materialista) se basa en la aparente realidad de este estado.
2. El estado de soñar (estado mental) muestra que todo es la pluralidad del uno. Los
filósofos idealistas basan su filosofía en la relativamente mayor realidad de la mente,
comparada con los objetos de los sentidos.
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3. El estado de sueño profundo: La única verdad es no-dualidad absoluta. Los vedantines
se apoyan en la experiencia del sueño profundo para exponer la Verdad última, la
verdadera naturaleza del Hombre.

Prakriya 5 - Todos los objetos apuntan a la Consciencia

En el prakriya testigo, un sadhaka se acerca al aspecto "sat" o "existencia" del yo (self). El
cuerpo, los sentidos y la mente son vistos como apariencias cambiantes, iluminadas por un
testigo inmutable que permanece siempre presente, que permanece no afectado en el
centro más íntimo de la experiencia. Ese es el verdadero yo, bajo sus apariencias
intermitentes y cambiantes de la personalidad. Dando un paso atrás, como el testigo, todos
los objetos vistos son llevados de nuevo a su consciencia sin mezcla. Allí, se disuelven
completamente, junto con su atestiguamiento, en la no-dualidad.
En lugar de este paso atrás, hay un prakriya adicional que va hacia adelante, en
confrontación con los objetos aparentes. Este prakriya adicional investiga cómo alguien
puede saber qué son los objetos realmente. Se procede a través del aspecto "cit" o
"consciencia" del yo, para determinar lo que es "sat" o "existencia" en el mundo.
En primer lugar, como en el prakriya testigo, todas las experiencias burdas de los objetos
externos se reducen a las experiencias más sutiles de nuestras mentes pensantes. Creemos
que los objetos del mundo están fuera de la consciencia, pero esto es sólo imaginación en
nuestras mentes. En realidad, nadie puede experimentar ningún objeto fuera de la
consciencia.
En la experiencia de cualquier persona, la consciencia siempre está ahí, junto con cada
objeto que aparece. Cada objeto se experimenta como una percepción o un pensamiento o
un sentimiento, en presencia de la consciencia. Todos los objetos muestran esa presencia
consciente, además de cualquiera otra cosa que puedan mostrar.
Pero entonces, ¿qué otra cosa muestra un objeto, cuando aparece? Cuando se percibe un
objeto, se muestra la percepción. Cuando se piensa en él, lo que se muestra es
pensamiento. Cuando se siente, lo que se muestra es sentimiento. Nuestras mentes
imaginan que sus percepciones, pensamientos y sentimientos de alguna manera salen fuera
de la consciencia, a un mundo externo. Pero esto nunca sucede en realidad.
Ninguna percepción, pensamiento o sentimiento puede realmente dejar la consciencia y
salir fuera. Cuando cualquier apariencia sale de la consciencia, la apariencia desaparece
inmediatamente. Cada percepción, pensamiento y sentimiento siempre permanecen en la
consciencia hasta que desaparecen. Nunca se muestra nada fuera, como realidad
experimentada.
Así que lo que se muestra es siempre la consciencia, y sólo eso. Nada más se muestra
nunca, en la experiencia de nadie. La consciencia no tiene exterior. Aunque nos

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imaginamos que las cosas de fuera pueden entrar en ella y por tanto hacer que sea
diferente de lo que era antes, esto en realidad no es cierto. La consciencia no es
influenciada o cambiada, de ninguna manera eso crea una diferencia real en ella.
Cuando algo aparece, es como si algo se hubiera añadido a la consciencia, a fin de crear
una diferencia. Pero una vez más, esta diferencia es una imaginación falsa de la mente. En
realidad, la diferencia es irreal. Lo que aparece no es más que la consciencia; y por tanto
nada, en realidad, ha sido añadido a ella.
Cuando una apariencia desaparece, parece que algo ha sido quitado de la consciencia, y
esto también parece crear una diferencia. Pero, de nuevo, la diferencia es irreal. Ya que la
apariencia en realidad no añade nada, su desaparición no puede entonces realmente
quitarle nada.
En resumen, cualquier objeto que pueda aparecer, lo que muestra es sólo consciencia, ya
que es su única realidad. Y esa realidad es siempre la misma, siempre sin cambios ―
como lo muestran todos los objetos que cualquier persona percibe o piensa o siente. Esa
consciencia está siempre presente, a través de la experiencia, como la realidad completa de
todos los objetos físicos y mentales que aparecen en el universo entero.
Nuestras mentes y cuerpos crean un espectáculo cambiante de objetos parciales que
parecen ser percibidos, pensados o sentidos. Sin embargo, durante todo este espectáculo
ficticio de cosas parciales, la consciencia conoce toda la existencia como sí misma. En esa
existencia completa, todos los objetos están contenidos.
Sri Atmananda tenía una manera especial de señalar cómo esa existencia es
malinterpretada. Habitualmente, pensamos en la existencia como algo que pertenece a los
objetos. Por ejemplo, después de haber visto una silla y tocarla y sentarse en ella, una
persona puede decir: "Existe esta silla".
Al principio, no parece haber nada malo en tal declaración. Pero tiene un problema. Pone
primero la silla, y por tanto se habla de la existencia como algo que la silla posee. Dice, en
efecto: "La silla tiene existencia". ¿Qué es entonces esta existencia que pertenece a la
silla? Es algo que sólo aparece en alguna parte del espacio y el tiempo. En otros lugares,
fuera de esta ubicación en particular, desaparece la existencia de la silla.
Así resulta que la existencia de la silla no es más que una apariencia parcial de una
existencia mayor y más verdadera que es más completa. Cuando pensamos que una silla
tiene existencia, no estamos diciendo toda la verdad. Para decirlo con más veracidad, sería
más exacto decir: "La existencia tiene la silla".
Para que la existencia sea completamente cierta, todos los objetos que aparecen (físicos o
mentales) deben pertenecer a ella. Todos ellos deben ser sus apariencias. Esa es la
existencia en sí misma, conocida realmente como idéntica a la consciencia, a la que todos
los objetos apuntan.

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¿Cómo se relaciona este prakriya con los enfoques tradicionales? Sri Atmananda da un
ejemplo en una de sus conversaciones grabadas (la charla llamada "Sahaja", en el
libro Atmananda Tattwa Samhita). Aquí, Sri Atmananda relata un incidente que ocurrió
hacia el final de su período de sadhana, que incluía un entrenamiento yóguico en algunos
samadhis tradicionales. En particular, había llegado a practicar un samadhi orientado
al jnyana ― obtenido por pensar repetitivamente, cada vez más intensamente, que no era
ni el cuerpo ni los sentidos ni la mente, sino sólo la consciencia pura.
Un día, mientras estaba procediendo así hacia el samadhi, apareció una perturbación
causada por un carro tirado por caballos, que pasaba por la carretera. Cuando el ruido
irritante entró, le hizo pensar que debía trasladarse a otro lugar, para alejarse de las
distracciones. Pero entonces, de repente se le ocurrió que incluso la irritación era un
medio, un medio de señalar a esa misma consciencia en la que deseaba establecerse.
Como Sri Atmananda continua diciendo, una vez que te das cuenta de que cada objeto
apunta a la consciencia, entonces nada puede ser una perturbación que te distraiga de la
verdad. Todos los obstáculos aparentes se transforman así en ayudas que te ayudan a darte
cuenta de lo que es verdad. En consecuencia, esta prakriya conduce al "Sahaja" o el estado
"natural", del establecimiento de la verdad.

Prakriya 5a - La práctica de la indagación

Los ejercicios religiosos y el yoga han sido utilizados como una preparación personal y
cósmica, purificando los motivos personales y ampliando los puntos de vista cósmicos,
con el fin de prepararse para una eventual indagación de la verdad imparcial. Al final, esa
indagación debe dejar atrás todo desarrollo personal y todo el cosmos que se ve a través
del cuerpo y la mente.
Al igual que Ramana Maharshi, Sri Atmananda puso énfasis en la propia indagación. En
particular, enseñó algunas prakriyas que no necesitan el uso del culto religioso o de la
meditación yóguica. Y animó a muchos de sus discípulos a que se centraran en
estasprakriyas, con exclusión de los ejercicios religiosos y el yoga. Le dijo a los discípulos
que este sería el camino más directo a la verdad. Esto no lo dijo como una concesión hacia
los occidentales. Se lo decía a todo el mundo, ya fueran hindúes u occidentales, u otros, en
las nuevas circunstancias del mundo moderno.
Desafortunadamente, hay una idea errónea generalizada de que el culto religioso y el
ejercicio de la meditación son esenciales, para poner en práctica la teoría del Advaita. Y
este error no es particularmente de los hindúes. Es más frecuente en occidente, puesto que
las antiguas formas religiosas y las meditaciones se están volviendo a poner de moda,
después de un largo período de represión y abandono.
Pero como dijeron muy claramente tanto Ramana Maharshi como Sri Atmananda, la
práctica directa del Advaita no es el desarrollo del carácter a través del culto o mediante el
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ejercicio de la meditación. La práctica directa es la indagación. Entonces, ¿qué es lo que
lleva a la indagación de la imaginación y la postulación teóricas a la práctica real?
Eso no sucede con sólo seguir las prescripciones religiosas o yóguicas. Sino que la
indagación se vuelve práctica cuando se dirige genuinamente hacia atrás ― cuando las
propias creencias y suposiciones de uno son realmente cuestionadas. Es sólo destronando
nuestras propias creencias y prejuicios preconcebidos que el cuestionamiento puede arribar
a la verdad más clara. Ese destronamiento pone en práctica la teoría. Y depende del amor a
la verdad, el que renunciemos a las preciadas falsedades en las que el ego confía sus auto-
contradictorias y engañosas decisiones.
No hay nada nuevo en esta indagación genuina. Siempre ha estado ahí, renovándose con
cada generación. Y sigue ahí hoy, renovándose con las circunstancias actuales. Pero no
tiene que distinguirse de los preparativos personales que conducen a ella, sino que deben
dejarse atrás. Es sólo con el propósito especial de esta distinción que Sri Atmananda habló
de las prácticas religiosas y del yoga como "tradicionales". Él no estaba diciendo que la
tradición y la indagación sean fundamentalmente opuestas. Lejos de ello, consideraba a la
indagación como base fundamental e indispensable de la tradición ― mientras que las
prácticas religiosas y el yoga son preparaciones prescindibles en la superficie cambiante,
junto con las ideas meramente teóricas.
En particular, la historia que contó fue una en la que había sido perturbado mientras se
encontraba abstraído en samadhi, y de repente se dio cuenta de que el verdadero propósito
delsamadhi sería mejor aprovechado enfrentándose a la perturbación. Él les decía a sus
discípulos que sí, que había practicado este tipo de abstracción, pero que la había
encontrado bastante innecesaria. En lugar de emplear la declaración "Yo soy consciencia
pura" para forzar abstraerse en un estado de nirvikalpa o sin mente, había descubierto que
podría hacerlo mejor mediante la comprensión de lo que significa directamente esa
declaración. Su significado es directamente mostrado por cada objeto que aparece,
incluyendo todos los objetos de los que se abstrae la mente en samadhi.
Mediante la investigación de la experiencia ordinaria, es mucho más práctico ver que cada
objeto apunta a la consciencia, de modo que no hay necesidad de abstraerse de él. Pero la
práctica ahora no es un ejercicio formal de entrar en un estado especial. Sino que es una
indagación que afronta las cosas por lo que son y pregunta exactamente lo que muestran,
debajo de todo el aparente maquillaje de la creencia que no ha sido probada
adecuadamente.
La última instrucción de Ramana Maharshi fue: "Poned la enseñanza en práctica". La
instrucción es muy sencilla y muy pocos estarían en desacuerdo con lo que dice. Sin
embargo, puesto que la práctica misma es la indagación, lanza una cuestión práctica: qué
es lo que significa exactamente la "práctica". Es interpretada por diferentes sadhakas de
manera diferente, no sólo en la teoría, sino en gran medida en la práctica.

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Pregunta: Usted dice: "Ninguna percepción, pensamiento o sensación puede en realidad
salir fuera de la consciencia. Cuando alguna apariencia sale fuera de la consciencia,
desaparece inmediatamente". ¿Probablemente todo lo que usted está haciendo es decir lo
que significan las palabras? "Percibir" algo significa ser consciente de una percepción,
"pensar" algo significa ser consciente de un pensamiento, "sentir" algo significa ser
consciente de una sensación.
Es decir, es parte de la definición de estas palabras que están asociadas con la consciencia.
Si un pensamiento "sale fuera de la consciencia", entonces la apariencia en efecto
desaparece, ¿pero no se trata simplemente de que, por definición, ya no es un pensamiento,
porque no somos conscientes de ello? Así que todo lo que esto demuestra es que (según la
definición del diccionario) no hay percepciones, pensamientos o sensaciones fuera de la
consciencia. Y "nunca se muestra nada en la experiencia de nadie", porque nadie ve nada
sin ser consciente. Volvemos al punto de partida.
Respuesta: El objetivo es decir sólo lo que las palabras significan, y volver al punto de
partida. El sentido del argumento es simplemente esto. Aunque imaginemos que hay un
mundo exterior que es percibido, pensado y sentido, esto nunca sucede realmente. Todas
las percepciones, pensamientos y sensaciones siempre permanecen en la consciencia, y por
lo tanto no pueden mostrar realmente nada fuera. Como usted dice, desde el significado
mismo de las palabras que usamos, está muy claro que "No hay nada más [salvo la
consciencia] que se muestra siempre..."
Así que, cualquier cosa que nuestra mente pueda imaginar, siempre estamos de nuevo en
la consciencia, desde donde empezamos a imaginar. Esta imaginación nos hace pensar que
nos hemos ido a otro lugar y hemos visto algo más, y que volvemos y traemos cosas. Pero
nada de esto sucede en realidad. Siempre estamos de vuelta donde empezamos, e incluso
el empezar es falsa imaginación. Nunca hay un ir a ninguna parte, ni un volver de nuevo.
Lo sorprendente es que esto es tan obvio, en el significado de las palabras, como usted
señala. El significado mismo de las palabras que utilizamos contradice completamente las
descripciones que hacemos de un mundo físico y mental. Y, sin embargo, cuando esto es
señalado, la primera reacción es descartarlo, por ser demasiado obvio y trivial.
Sí, efectivamente, la contradicción es evidente; y si no se consideran seriamente sus
consecuencias y las cuestiones que plantea, entones permanece trivial. Es entonces sólo
una curiosidad del lenguaje, una anomalía teórica, sin importancia real. Entonces, por
supuesto, uno necesita experiencias místicas y religiosas, para que lo tomen a uno en serio.
Pero, según la tradición Advaita, si esta contradicción es considerada apropiadamente
―siguiendo sus preguntas hasta su fin último― entonces este cuestionamiento por sí solo
es suficiente para encontrar todo lo que hay que encontrar, para darse cuenta de la pura
verdad que está más allá de todo compromiso. Por supuesto, la prueba del budín está en
comerlo.

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Pregunta: Yo también tuve algún problema con la cuestión de la existencia. Usted dijo:
"La silla tiene existencia. ¿Qué es entonces esta existencia que pertenece a la silla? Es algo
que sólo aparece en alguna parte del espacio y el tiempo. En otro lugar, fuera de esta
ubicación particular, desaparece la existencia de la silla". Una vez más, ¿no es esto en
realidad lo que significa la palabra?
Parte de la definición del verbo "existir" (dado por mi Oxford English Dictionary on-line)
es la siguiente: "que se encuentra, especialmente en un lugar o situación particular".
Además, ¿no es la "existencia" un atributo en su uso normal? Yo podría decir que el café
tiene negrura, pero yo no sugeriría que la negrura pertenece al café.
Me temo que no comprendo del todo la última parte. ¿Por qué "Para decirlo con más
veracidad, sería más exacto decir: 'La existencia tiene la silla'?" ¿Qué quiere decir al
hablar de que "la existencia sea completamente cierta"?
Una vez más, estoy contento con la conclusión (¡al menos en teoría!) ― de que nada
puede ser una perturbación porque todo apunta a la verdad. Es que no acabo de ver de
dónde se desprende esto, de lo que hemos visto antes.
Respuesta: De lo que se trata es sólo de examinar lo que significa la palabra "existir". Y
tanto las definiciones de los diccionarios como su uso normal están fuera de toda duda. La
definición del diccionario sugiere que hay dos significados ― uno es que existir es
encontrarse en general, y el otro es encontrarse en algún lugar o situación particular.
El diccionario favorece la existencia particular, pero una indagación advaita no se resuelve
mediante algunas palabras en un libro. Sólo mediante un examen estrictamente lógico de
la experiencia directa. Y el examen tiene que ser inflexible en extremo. Para resolver la
indagación, no se necesita menos que una verdad viva, más allá de todo nuestro
compromiso habitual con verdades parciales que tienen algún elemento seductor y confuso
mezclados de falsedad.
La palabra "existencia" sin duda describe algo que está, y está por derecho propio. Implica
una realidad común e independiente, vista a través de diferentes apariencias. Son las
apariencias las que van y vienen, porque lo que existe es visto desde puntos de vista
cambiantes. Lo que existe permanece, independientemente de la forma en que se vea.
Cuando algo llamado "existencia" se comprueba que aparece y desaparece, eso contradice
el sentido de la palabra. Esto significa que la palabra "existencia" se utiliza para algo que
en realidad no existe.
Tome la llamada "existencia" de una determinada silla. Puesto que aparece en algún lugar
y tiempo, pero desaparece en otros, en verdad no existe. Hablamos de ella en términos
generales como existente, porque es común para algunos puntos de vista diferentes que la
vemos cuando miramos en alguna parte del espacio y el tiempo desde distintas
ubicaciones. Cada punto de vista es parcial. Muestra algo de la silla, pero no todo. Pero la
silla a su vez es una vista parcial de algo más grande que la contiene. Si pensamos en toda
43
la casa en la que está contenida la silla, la silla es una apariencia parcial que tenemos de
toda la existencia de la casa. Esta es una apariencia parcial que vemos mirando
limitadamente, en la ubicación particular de la silla.
La misma consideración puede a su vez aplicarse a la casa. Al final, la palabra "existencia"
no se puede utilizar con la máxima precisión, a menos que se aplique a "todo lo que es".
Sólo puede aplicarse adecuadamente a una existencia completa en la que están contenidos
todos los objetos aparentes. Sólo esa existencia completa puede ser totalmente cierta, sin la
mácula de ningún compromiso con la falsedad.
Cuando esa completa existencia se identifica como la consciencia, entonces cada objeto
apunta hacia ella. Cada objeto muestra la presencia de la consciencia pura, y así ayuda a
un sadhaka a ver lo que hay realmente ahí. Es sólo en el mundo aparente que un objeto
puede distraer la atención de otros. Y sólo entonces el objeto de distracción es una
perturbación que se interpone en el camino de percibir otras cosas.
Pero cuando se busca la verdad imparcial, no puede haber una perturbación real. Cualquier
cosa que parece perturbar está anunciando sólo su realidad, que es la consciencia pura.
Cuanto mayor parece ser la perturbación, más fuerte anuncia esa verdad imparcial. Cuando
esto se comprende, todos los aparentes obstáculos son realizados como medios útiles para
encontrar lo que es verdad, y establecerse ahí.
Es, sin duda, una especie de divertida paradoja, vista desde las confusiones del mundo.
Sri Atmananda hizo una delicada distinción entre el testigo y el yo real llamado "kutastha"
o "atma". El testigo no es la propia consciencia o el propio atma. Sino que el testigo es la
última escala en el camino hacia la realización de uno mismo.
La verdad de uno mismo se encuentra aclarando la confusión del ego, que erróneamente
confunde al sí mismo conocedor con los actos conocidos de la personalidad. Para aclarar
la confusión, el sí mismo conocedor debe ser discernido por completo de todo lo que se
conoce como un objeto diferenciado o un acto cambiante. A través de un discernimiento
claro e imparcial, debe haber una plena realización de esta dualidad entre el sujeto
conocedor y sus objetos o actos conocidos, de modo que no quede rastro de ninguna
mezcla entre los dos.
A medida que la dualidad se completa, se alcanza la posición del testigo. Visto desde el
ego en el mundo, un último vestigio de dualidad confusa permanece, en la idea del testigo.
Todavía quedan por presenciar las actividades cambiantes que aparecen en la mente. Y, a
pesar de todos los argumentos intelectuales en sentido contrario, el presenciar todavía
aparece un poco como una de esas actividades cambiantes, mientras ilumina las
apariencias y registra lo que ha iluminado.
Sin embargo, cuando el concepto del testigo ha sido completamente seguido hasta el final,
hacia donde apunta, ya no es una idea, sino una posición real. Y luego, inmediatamente la
posición es realmente alcanzada, la idea del testigo se disuelve, sin que quede ahí ningún
44
rastro de dualidad. En consecuencia, el testigo es una consumación de la dualidad que
inmediatamente se sumerge en la no-dualidad.
Cuando se comprende completamente, el concepto del "testigo" se disuelve por sí mismo,
en esa verdad no-dual del "sí mismo" que también se conoce por otros nombres como
"consciencia" y "kutastha".
Literalmente, "kutastha" significa literalmente "estar en la cima más alta" ("Kuta" significa
"cima más alta" y "stha" significa "estar"). Así que me gustaría hacer la siguiente
interpretación de las estrofas del Bhagavad Gita:
Aquí, en este mundo, hay dos
principios de la vida: uno cambiante, mientras
que el otro permanece sin cambios. Todos los seres
que han llegado a ser están cambiando.
Lo inmutable se llama "Kutastha" ―
que está "en la cima más alta". (15.16)
Porque trasciendo todo cambio e incluso
aquello que no cambia,
a menudo me llaman el "principio supremo",
tanto en los Vedas como en el mundo. (15.18)
Quien me conoce sin confusión,
al igual que ese principio más alto,
se une a mí, por completo,
con el corazón y la mente completamente fusionados. (15.19)

En la primera estrofa (15.16), el nombre de "kutastha" se asocia con el testigo inmutable,

lo cual indica que es el más alto punto de vista de la experiencia en el mundo. La siguiente
estrofa (15.18) sugiere un "yo" que es aún mayor, completamente más allá del mundo. Y
la última estrofa (15.18) nos habla de una disolución completa en esa verdad última del sí
mismo, simplemente al conocer sin confusión.
Según Sri Atmananda, ese conocer sin confusión se alcanza inmediatamente en cuanto se
alcanza realmente la posición del testigo. Ahí, la disolución en el sí mismo real es
inmediata y espontánea, sin que se requiera ningún otro pensamiento o esfuerzo. En otras
palabras, al llegar a la cima más alta del punto de vista del testigo, se disuelve
inmediatamente su aparente separación como una cima o punto distinto, mientras se funde
a sí mismo en la no dualidad.
Así que sí, parece haber una ligera diferencia de terminología entre el Bhagavad Gita y los
advaitines como Sri Atmananda, en el uso del término "kutastha". Pero la diferencia es
muy pequeña, y tiene que ver con la delicada distinción entre el testigo y el sí mismo. Los

45
advaitines como Sri Atmananda tienden a usar "kutastha" como ocurre en el Ashtavakra
Samhita, 1,13:
kutastham bodham advaitam atmanam paribhavaya.
abhaso 'ham bhramam muktva bhavam bahyam atha 'ntaram ..
Libérate de la ilusión:
"Yo soy esta persona aparente
que de alguna manera ha llegado a ser ―
percibida en el exterior o sentida en el interior."
Por lo tanto, reconócete a ti mismo como esa
verdadera individualidad
que está por encima de todas las demás apariencias
como consciencia incondicionada,
no nublada por la dualidad.
Aquí "kutastha" es claramente no sólo el testigo, sino la propia consciencia o sí mismo no-
dual, que es la única verdadera individualidad.

Prakriya 6 - Felicidad y paz

Después de los prakriyas anteriores, que se ocupaban de los aspectos de la existencia y la

consciencia, ahora continuamos con el examen de "ananda" o "felicidad".
Este prakriya comienza con la experiencia común de desear un objeto. ¿Por qué se desea el
objeto? Evidentemente, la mente que desea siente una necesidad o carencia de algo. El
objeto se desea para satisfacer esa necesidad.
Cuando se consigue con éxito un objeto deseado, la mente se siente satisfecha, en un
estado de felicidad. Pero, ¿qué es exactamente la felicidad? Cuando la mente satisface el
deseo, ¿de dónde viene (la felicidad)?
Habitualmente, como nuestras mentes desean objetos, pensamos en la felicidad como algo
que se encuentra en dichos objetos. Pero por supuesto, esto no es cierto. Un objeto puede o
no puede proporcionar felicidad, dependiendo del tiempo y la ocasión. Como señala Sri
Atmananda (en Atmananda Tattva Samhita, talk 1: "Donde estamos"), un objeto que nos
dio felicidad en la infancia puede muy a menudo dejar de darnos felicidad cuando somos
mayores. Así que la felicidad no puede ser realmente algo intrínseco a los objetos de
nuestros sentidos y nuestra mente.
Pero entonces, si no está en los objetos, ¿dónde se puede encontrar verdaderamente la
felicidad? ¿Puede ser en la mente? No, no puede. Porque si así fuera, la mente siempre
estaría disfrutando. En ese caso, nunca veríamos a nuestras mentes insatisfechas. Nunca

46
las veríamos desear ningún objeto deseable. Y nunca veríamos un estado pasajero de
felicidad, como resultado de algún objeto conseguido. Nosotros nunca veríamos este
estado de felicidad dar paso a un estado más de carencia ― cuando la mente se volviera
inquieta de nuevo, con el deseo de algún otro objeto.
En un estado de felicidad, la mente se queda en reposo. Cuando se consigue un objeto
deseado, la mente entonces se vuelve una con su objeto deseado. La mente y el objeto ya
no son vistos como dos, sino que se resuelven como sólo uno. Cada uno ha desaparecido y
disuelto en la consciencia sin mezcla, donde no hay dualidad. Ahí, el yo es uno con lo que
conoce.
En un estado de felicidad, esa unidad resplandece, mostrando la verdadera naturaleza del
yo de cada persona. De ese yo viene la felicidad. El propio ser de ese yo es su resplandor
no-dual, lo que llamamos "felicidad".
Por lo tanto, la felicidad no es un estado pasajero. Es el resplandor inmutable del
verdadero yo. En los estados de insatisfacción y desdicha, su resplandor no-dual parece
distraído por la dualidad de una mente deseosa que está en desacuerdo con lo que
encuentra. En los estados de felicidad, la mente que desea y su dualidad se disuelven,
mostrando así al yo por lo que siempre es.
Este es un prakriya muy simple, que demuestra positivamente la no-dualidad del yo.
Viendo que la felicidad viene siempre del yo real, como su resplandor no-dual, este
prakriya puede cortar de raíz todo valor y motivación. Pero en su simplicidad, el prakriya
exige una claridad especial, para la que los prakriyas anteriores pueden haber ayudado a
preparar.

6a. Consciencia y felicidad

Pregunta: La felicidad a la que se hace referencia, ¿es felicidad, o un estado (aunque no

podemos llamarlo un estado) donde no hay ni felicidad ni infelicidad?
Respuesta: En el Advaita, las palabras "consciencia" y "felicidad" se utilizan como la
palabra "temperatura" en la física. Como los físicos conciben el calor y el frío, todos los
estados diferentes de ser caliente o ser frío son fenómenos distintos que manifiestan el
mismo principio común llamado "temperatura". Hay muchos estados de temperatura ―
indicados por diversos grados en el termómetro, comenzando por la ausencia total de calor
en el cero absoluto hasta algún alto grado de temperatura. No importa lo caliente o frío que
un estado pueda ser, el estado es algo que varía y que pasa. Todos estos estados son
diferentes apariencias de un mismo principio llamado “temperatura”.
Del mismo modo en el Advaita, la "consciencia" es el principio común de todos los
estados conocidos, no importa el aparente grado de conocimiento. De este modo, el sueño
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profundo es tratado como un estado de consciencia al que se le ha dado el grado cero, lo
que significa que no hay ahí ninguna actividad de conocimiento. Y a los variados estados
de concepción y percepción se le dan grados relativos de conocimiento, lo que significa
que su conocimiento es incompleto debido a que existe alguna ignorancia.
Así también en el Advaita, la "felicidad" es el principio común motivador en todos los
estados de búsqueda y de logro. De este modo, el sueño profundo es tratado como un
estado de felicidad al que se le ha dado el grado cero, lo que significa que no existe ahí
ninguna búsqueda ni logro. Y a los diversos estados de búsqueda y de logro se les dan
grados relativos de felicidad, lo que significa que su búsqueda y logro son incompletos
debido a que existe cierta insatisfacción.
Hasta el momento, todo esto es sólo terminología. Pero el Advaita continúa con un
cuestionamiento radical de lo que realmente es conocer y lo que realmente se busca
conseguir.
 En el caso del conocer, lo que se cuestiona es nuestra suposición habitual de que el
conocer es una actividad de percepción y concepción, llevada a cabo por la mente y los
sentidos. Ninguna actividad de percibir o concebir conoce nada por sí misma. Sólo crea
apariencias, que son iluminadas por el principio común llamado "consciencia".

Ese es el único y verdadero conocer, y no tiene grados. En cualquier momento y en todas

partes, está cien por cien presente, en toda su completitud. Eso incluye el sueño profundo,
donde la consciencia se encuentra brillando por sí misma, en toda su pureza.
 En el caso de la búsqueda y el logro, lo que se cuestiona es otra suposición habitual
de que lo que buscamos son estados de logro pasajeros de objetivos parciales y
temporales. Tales objetivos no pueden por sí mismos traer la felicidad. Lo que resplandece
en su logro es una consciencia indivisa, donde eso que conoce ya no se siente en
desacuerdo con lo que conoce.

Ese resplandor indiviso es la propia consciencia. Es la única felicidad verdadera, que se

encuentra presente en todos los estados pasajeros, motivando toda su búsqueda y logro. Es
el valor final que siempre se busca, el único valor que realmente es encontrado. En la paz
del sueño profundo, esa felicidad se muestra al descubierto, resplandeciendo inafectada
como siempre lo es ― en la verdad simple, subyacente a todos los cambios de los estados
aparentes.
Hay otra manera de ver esto, a través de la derivación de la palabra inglesa "happiness"
(felicidad). Ser feliz (happy) es sentirse uno con “hap”, con los acontecimientos
(happenings) que tienen lugar en la experiencia de uno. La búsqueda de la felicidad es una
búsqueda de esa unidad, que el Advaita dice que es la verdad no-dual de toda experiencia.

48
Es esa por la que todas las acciones se realizan, por la que todos los acontecimientos
tienen lugar, en la experiencia de cada uno y en el mundo entero.
En la Taittiriya Upanishad, 2,7, se pone de esta manera:
... yad vai tat sukrtam raso vai sah, rasam hy ev' ayam labdhv anandi bhavati, ko hy ev'
anyat kah pranyat, yad esa akasa anando na syat ...
Yo interpreto esto como sigue:

yad vai tat sukrtam Es sólo este sabor esencial que es espontáneo y natural.
raso vai sah,

rasam hy ev' ayam Es sólo cuando uno alcanza ese sabor esencial
labdhv que uno llega a la felicidad.
anandi bhavati,

ko hy ev' anyat Para qué podría estar vivo, y qué podría mover con energía,
kah pranyat,

yad esa akasa si no existiera esta felicidad aquí en el trasfondo de todo espacio
anando na syat y tiempo impregnando el mundo entero

El problema por supuesto, es entender exactamente lo que esto significa ― comprender

que la felicidad es un trasfondo inmutable que subyace a todos nuestras sensaciones
cambiantes, incluidas nuestras sensaciones más negativas y dolorosas de aflicción, temor y
carencia.

Prakriya 6b - Amor y devoción

En el enfoque de Sri Atmananda, la devoción (bhakti) o el amor (prema) es de la mayor

importancia. La razón superior (vidya-vritti) es sólo una expresión de amor a la verdad. Es
sólo el amor el que puede llevar a un sadhaka (practicante o buscador espiritual) de las
ideas áridas a la verdad viviente (ver nota 401 más abajo). Como la palabra "filosofía"
implica (de 'filo' que significa amor y 'sofia' que significa "conocimiento verdadero"), toda
indagación genuina es una historia de amor con la verdad. Y la razón ―en particular, la
razón superior― es sólo un medio por el cual el amor opera para expresarse en la historia.
Pero, puesto que la razón es sólo un medio de expresión, está sujeta al amor y no al revés.
El funcionamiento del amor no está sujeto a la razón y no puede ser correctamente dirigido
o descrito por la razón. El único uso adecuado de la razón es cuestionar las falsas
49
creencias, en busca de una verdad que es amada por encima de todo lo demás. Es sólo a
través de ese amor que todo lo consume que hasta el último rastro que queda de falsedad
puede ser renunciado, en el camino a la verdad.
De la manera como el amor opera, a través de esta indagación de renuncia, no es un asunto
al que la razón se aplica correctamente. Cuando el amor de un sadhaka por la verdad es lo
suficientemente genuino, ese amor por la verdad se manifiesta en la forma de un maestro y
desadhanas (prácticas espirituales) o investigaciones que se enseñan de este modo. Hay
por supuesto un lado profundamente emocional en esto, pero es un lado que tiene que ser
tratado por sí mismo ― como un asunto altamente delicado entre maestro y discípulo,
expresado de una manera que sea bastante específica a sus condiciones y circunstancias
particulares.
El mismo Sri Atmananda era un Krishna-bhakta, y su maestro le pidió que emprendiera
la sadhana bhakti tradicional de Radha-hridaya-bhavana (contemplación en el corazón de
Radha, que tomó a Krishna como su amante). Derivado directamente de esta sadhana, Sri
Atmananda compuso una obra poética, llamada Radha-madhavam.
La obra está compuesta en un Malayalam muy lírico y apasionado, ya que describe una
trascendencia de los deseos personales de Radha en un amor puro del yo no-dual. Mucho
tiempo después de que se compusiera, Sri Atmananda fue una vez persuadido para intentar
traducirlo al inglés. Se sentó a hacerlo, pero después de un tiempo se dio por vencido,
diciendo que el estado de ánimo no vendría. Un discípulo inglés (John Levy) hizo algún
tipo de traducción; pero da la impresión de ser bastante extraña, por lo tanto,
lamentablemente perdiendo así el poder y el espíritu ardiente del original. A diferencia del
discurso razonado de Atma Darshan y Atma Nirvriti, que Sri Atmananda tradujo de
manera muy eficaz en Inglés, el bhakti apasionado de Radha-madhavam no fue pues
traducido por el propio Sri Atmananda. Tal vez era demasiado específico para el entorno
particular y tradicional en el que se compuso.
En sus razonados discursos, Sri Atmananda algunas veces hablaba de la devoción y el
amor, pero no daba aquí muchos detalles casi tanto como cuando hablaba de los aspectos
de la consciencia o de la existencia de la verdad. Y recalcó que, al final, el corazón o el
aspecto devocional debe ser abandonado a sí mismo, al estar más allá de la jurisdicción de
la cabeza o el intelecto.
Aun así, en las Notas de Nitya Tripta sobre los Discursos Espirituales de Sri
Atmananda (1), hay algunas breves discusiones sobre la devoción y el amor, por lo general
en relación con el conocimiento. Algunas de ellas se adjuntan a continuación.
¿Cuál es la naturaleza del amor en su aplicación? (nota 265)
Si amas a alguien por sus cualidades externas o groseras solamente, ese amor es de la clase
más inferior.
Pero si amas al otro sabiendo que es sólo el principio vida en el otro lo que amas, entonces
50
ese amor se vuelve sublime.
Finalmente, si amas al otro sabiendo que es eso que trasciende los atributos ―cuerpo,
sentidos y mente― lo que amas, ahí el otro desaparece inmediatamente. Ese amor es el
más sublime, y es el mismo Absoluto.
El hombre ordinario cree que el objeto que desea es real, y fuente del placer que disfruta.
Pero el Sabio ve los objetos como meros indicadores que apuntan al Yo (Self, Sí-mismo).
Amor y ¿cómo amar? (nota 360)
Todo amor mundano es mero regateo y siempre lleva unido a él su opuesto, dispuesto a
expresarse cuando la consideración esperada se ve obstaculizada de alguna manera.
Pero únicamente el amor de un Vedantín, no conoce el regateo, y naturalmente no conoce
su opuesto. Es perfecto e incondicional; siempre en forma de dar y no de tomar. Por lo
tanto, incluso para amar a nuestra mujer y a nuestro hijo de la mejor forma posible, uno
tiene que hacerse primero un Vedantín. Todo el parloteo sobre el amor en este mundo no
es nada salvo puro fraude.
Así que conócete primero a ti mismo. Solo entonces puedes amar verdaderamente y sin
reserva a alguien o algo.
Corazón y prema (nota 401)
Corazón + Yo soy = Yo soy el corazón
El amor es la expresión del Yo (Self) a través del corazón, y el corazón siempre esta
húmedo. Te lleva directamente al Yo o Atma y te ahoga en él. El lenguaje es seco y es la
expresión del Yo a través de la cabeza o razón. Solo te lleva al borde del Atma; y te deja
ahí, hasta que el corazón se levanta para humedecer la razón y ahogarte finalmente en
amor.
Así que cuando comienzas a discutir el amor, es imposible continuar con la discusión
cuando el corazón se inflama. De los diferentes estilos de literatura, "shringara" (basada en
el amor humano) es el estilo que más se adapta a revestir la mas alta Verdad mediante el
mensaje de amor o prema. Esto es por lo que incluso los Upanishads han utilizado
invariablemente este estilo para expresar la Verdad.
¿Qué es lo que amas? (nota 784)
Respuesta: Sólo puedes amar el propio Absoluto, representado por el principio vida en
otros. No puedes amar nada más.
¿Qué amo? Y ¿por qué? (nota 875)
Tu amor se dirige únicamente al sustrato real o Yo (Self). Ocurre que amas las cualidades
de uno, simplemente porque pertenecen al sustrato que amas. Amas porque el amor es la
verdadera naturaleza real del verdadero Yo y no puedes evitar amar ni siquiera por un
momento.

51
¿Cómo amar? (nota 876)
El amor es el sentimiento o sensación de unidad con otro.
Si entiendes correctamente que tú estás más allá del cuerpo, los sentidos y la mente, tu
amor por otro será también por ese yo (Self) en él. Porque no hay dos yoes, y el amor es su
naturaleza.
Si tu comprensión es incorrecta, amas en él el yo equivocado; y como resultado de esa
incorrección, odias otros.
El amor genuino lo absorbe todo en ti, y entonces la dualidad muere. Pero en el amor
condicionado, o gratitud, la dualidad persiste en el dar y tomar. Incluso si esta gratitud es
dirigida al Gurú, entra profundamente en ti, te lleva más allá de la dualidad y se transforma
en amor sin objeto.
¿Qué diferencia el amor del conocimiento? (nota 889)
Conocer con todo tu ser es el Amor mismo. En el pensamiento (que es conocer sólo con la
mente) no te pierdes a ti mismo. Pero en el amor te pierdes a ti mismo. Así que el amor
supone el sacrificio del ego.
¿Cuáles son las actividades del amor y del conocimiento? (nota 901)
El amor crea un objeto para su disfrute. Inmediatamente, el conocimiento destruye ese
objeto, dejando al amor sin objeto. Siendo sin-objeto, es uno con el amor Absoluto. El
amor se enriquece no tomando sino dando.
¿Dónde está la relación sujeto-objeto en el amor? (nota 917)
Cuando dices que te amas a ti mismo, tú mismo te sitúas uno con el amor. Así que también
cuando amas a otro, te haces uno con el otro. La relación sujeto-objeto desaparece, y la
experiencia es una de identidad. Para "amar al prójimo como a ti mismo" tienes que
situarte como el mismo Atma.
La desaparición de la relación sujeto-objeto es un corolario natural de la experiencia de
amor. También es así en la experiencia de conocimiento. Esto sucede en realidad en todas
las experiencias en el plano de lo relativo.
En vez de tomar nota de la Verdad sublime, después del evento el ego trata de
tergiversarlo, limpiarlo y poseerlo. Cada surge cualquier duda, usa como referencia la
experiencia del sueño profundo. No hay relación sujeto-objeto ahí.
En la experiencia de Felicidad la mente muere. No hay ni disfrutador ni disfrutado en ella.
Hay solo Felicidad. Es un estado sin ego; pero este es usurpado posteriormente por el ego.
No consigues la Felicidad por amar a todos, sino que amar a todos es en sí mismo la
Felicidad. El trabajador humanitario enfatiza el "todos" y se pierde la Felicidad; el
vedantín enfatiza la Felicidad, su propia naturaleza, y pierde el "todos".
Devoción (nota 1310)
52
De la misma forma también bhakti o la devoción es una actitud mental dirigida a un
objeto, generalmente a un ishta-deva [una forma elegida de Dios]. Esto por sí mismo no da
el resultado último, moksha.
Moksha [la liberación] es impersonal. Para alcanzar moksha, la meta del bhakti tiene que
ser gradualmente cambiada hacia lo impersonal, mediante la comprensión de la naturaleza
de Dios. Pero la verdad sobre Dios es que es el concepto más elevado de la mente humana.
Por lo tanto es necesario atravesar el análisis subjetivo de la mente y visualizar su
trasfondo, el Yo (Self). Esto nunca puede ser realizado sólo por la mente, sin ayuda.
De ahí que la verdad sobre nuestra propia naturaleza real tiene que ser escuchada de los
labios de un Sabio (Guru). De esa forma nuestra propia svarupa [verdadera naturaleza] es
inmediatamente visualizada. Es entonces cuando la devoción incesante ha de dirigirse a
esa meta. Ese es el verdadero bhakti, y le capacita a uno para establecerse en el Atma. Eso
es mukti(liberación).
¿Cuál es la relación entre amor y desgracia? (Nota 1404)
Respuesta: La desgracia es el amor mismo. Pero ¿como? Examinemos la desgracia.
Tomemos cualquier experiencia de sentirse desgraciado. Dices que pensar sobre tu padre
muerto te hace sentirte desgraciado. Pero ¿lo hace siempre? Si tu padre, cuando vivía, era
cruel y te perjudicaba, difícilmente el pensamiento en su desaparición te hará sentirte
desgraciado. Por lo tanto está claro que no es el pensamiento sobre el padre el que era la
causa de la desgracia, sino que la causa real era el pensamiento en el amor de tu padre.
Pero el amor es sin atributos e indivisible. Es erróneo incluso llamarlo amor de padre, y ha
sido demostrado que el pensamiento sobre el padre no era la causa de la desgracia. Por lo
tanto era el amor y solo el amor la causa de la desgracia, si es que pudiera tener una causa.
Pero en un momento dado tú experimentas una sola cosa ―amor o desgracia― y por lo
tanto no puede haber relación causal entre los dos (en tanto que cosas diferentes).
De ahí que es el amor el que se expresa a si mismo como desgracia, y no tu padre (el que
lo causa como algo distinto del amor). El padre es olvidado en el amor. Para encontrar la
fuente de la desgracia, debes ir más allá del cuerpo y de la mente. Si enfatizas el cuerpo y
la mente, quedas fijado en la expresión de la Verdad. La sustancia esta más allá.
La desgracia y la felicidad son ambas expresiones. El amor puro es el trasfondo de ambas.
Cuando te aferras al amor, los objetos se desvanecen. Pero cuando te aferras a los objetos,
el amor no es percibido como tal.
Donde no hay amor, no hay desgracia. Así que el amor participa en la creación de
desgracia; la desgracia es el propio amor. Es el concepto ilusorio del tiempo lo que hace
que el amor aparezca como desgracia. Si separas el amor de la desgracia, la desgracia no
existe.
¿Qué es bhakti? (Nota 1410)

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Respuesta: No puedes tener bhakti por algo no-existente, ni puedes tenerlo hacia algo que
no conoces. Todo objeto de bhakti tiene dos aspectos:
1. La forma impermanente o no-existente y
2. Lo permanente o la consciencia real
Bhakti debería ser dirigido al segundo aspecto, y el primero puede ser felizmente ignorado
en cuanto ha satisfecho su cometido legítimo. El propósito de la "forma" es solamente el
de captar tu atención y permitirte dirigirla a la Consciencia que es su trasfondo. La
Consciencia nunca puede ser objetivada. Eso es siempre el sujeto último (vishayin). Está
en el propio devoto y es indivisible.
Por lo tanto, un verdadero devoto sólo puede y sólo necesita dirigir su atención a la
Consciencia en él. Esto es verdadero bhakti e inmediatamente resulta en Paz o Ananda,
que es la propia Consciencia. Esto es vastu-tantra, el resultado de la Verdad. Sri Sankara
define el tipo mas elevado de verdadero bhakti como sigue (en Viveka-chudamani, 31):
moksa-sadhana-samagryam bhaktir eva gariyasi
sva-svarupa- nusandhanam bhaktir ity abhidhiyate
"Aferrarse incesantemente a nuestra verdadera naturaleza es verdaderamente
denominado bhakti."
Bhakti para otra cosa que no sea esto no merece realmente ese nombre. Puede, como
mucho, ser llamado una fascinación tan irreal como el propio objeto.

Pregunta: ¿Quieres decir con (la palabra) "razón" la mente que necesita ser apaciguada por
la práctica para que Brahman brille?
Respuesta: No, "la mente que necesita ser apaciguada" es lo que Sri Atmananda llama
"razón inferior". Él definió esta mente o razón inferior como la "consciencia de los
objetos". Y le dio el nombre de "razón superior" o "vidya-vritti" a lo que Ramana
Maharshi llamaba "auto-indagación" o "atma-vichara".
Esa razón superior es consciencia que se refleja de nuevo en el yo del que surge la mente
(y parece salir). Eso por sí solo es razón verdadera. Y no es mente en absoluto. Sino que es
la consciencia misma, o el amor mismo, expresado en forma de preguntas indagatorias,
para llevar a un sadhaka de vuelta a ella o a su propia verdad.
Pregunta: ¿Qué quieres decir al hablar de preguntas que pueden "llevar a un sadhaka de
vuelta a ella o a su propia verdad"? En particular, ¿implica esto que hay diferentes
verdades, que encuentran diferentes sadhakas?
Respuesta: Se ve de esa manera porque diferentes sadhakas se ven a sí mismos de manera
diferente ― como diferentes personalidades, con diferentes cuerpos y mentes. Pero
finalmente, sólo cuando hablamos de la personalidad es cuando "ella" y "él" parecen

54
diferentes. Cuando unsadhaka llega por fin a la verdad de sí mismo, "ella" y "él" se
comprueba, en realidad, que son lo mismo.
Ahí se demuestra que toda diferencia es sólo apariencia, mostrando siempre un mismo yo
(self). A eso es a lo que apunta el amor, cuando un sadhaka renuncia a lo que parece ser
"mi" por lo que es verdaderamente "yo".
Pregunta: Cuando se habla de la verdad, ¿no es esto el turiya y los estados de turiyatita?
De acuerdo con Sri Ramana Maharshi la verdad final es el Yo (Self), que se realiza en los
estados antes mencionados.
Respuesta: Una vez más, aquí hay un problema de terminología, con palabras diferentes
que producen diferencias aparentes que tienen que ser trascendidas en el camino a la
verdad. Pero me temo que el problema aquí es un poco técnico. En sánscrito, la palabra
"turiya" simplemente significa el "cuarto". En la Mandukya Upanishad, la verdad se llama
"catush-pat" o "caído en el cuatro". Los cuatro son:
1. "jagarita-sthana" o el "estado de vigilia"
2. "svapna-sthana" o el "estado de sueño"
3. "sushupta-sthana" o el "estado de sueño profundo"
4. "caturtha" o el "cuarto".
En esta división cuádruple, la palabra "sthana" o "estado" se aplica sólo a las tres primeras
divisiones, que son los estados de vigilia, sueño y sueño profundo. La última división es
donde se disuelven todas las divisiones. Simplemente se llama el "cuarto" y la palabra
"sthana" o "estado" se omite de manera significativa. Aquí está la estrofa de clausura de
la Mandukya Upanishad:
amatrash caturtho 'vyavaharyah prapañc' -opashamah shivo 'dvaita
evam om-kara atm' aiva samvishaty atman' atmanam ya evam veda
Traduciría esto (algo libremente) de la siguiente manera:
El cuarto no es un elemento;
ni tiene elementos; no puede
ser gestionado o confeccionado.
En él, todo el mundo creado
de las cosas confeccionadas se queda en reposo.
Es la felicidad incondicionada
de la no-dualidad.
"Om" es por lo tanto el yo único.
Aquel que sabe eso
se une de nuevo, a través del yo,
a la verdad de uno mismo.
55
En esta interpretación, el "cuarto" no es un estado que va y viene. En cambio, es una
realidad no-dual más allá de todo cambio y movimiento. Es la realidad inmutable descrita
por el mantra "om". Es el "cuarto" sólo en el sentido de que está más allá de los tres
estados de vigilia, sueño y sueño profundo. Estos tres son los estados que van y vienen. El
"cuarto" es la realidad que se encuentra más allá de estos estados cambiantes. Es el que se
mantiene igual, mientras los otros van y vienen.
Sin embargo, también existe otra interpretación, en la que el "cuarto" se refiere a un estado
denirvikalpa samadhi, que se introduce a la fuerza a través del estado de vigilia. Este
estado de samadhi va y viene, pero se considera como una puerta de entrada especial del
estado de vigilia a la verdad inmutable. Entonces la palabra "turiya" (que es sólo otra
palabra sánscrita que significa "cuarto") se utiliza para describir un estado cambiante. Y la
verdad inmutable es descrita como "turiyatita" o "más allá de turiya".
A veces, incluso "turiyatita" se dice que es un estado superior, más allá de "turiya". Y
luego, la verdad inmutable tiene que ser concebida como "turiyatitatita" o "más allá de
turiyatita". Así que la concepción de estados cada vez más altos puede continuar
indefinidamente, siempre y cuando un sadhaka siga pensando en términos de estados
cambiantes.
Para evitar esta interminable elaboración de terminología, Sri Atmananda recomienda el
simple cuestionamiento de la experiencia del sueño profundo, en sus propios términos. Y
dijo que este cuestionamiento podría llevarse a cabo en el estado de vigilia, reflejándose en
la profundidad sin objeto de la consciencia despierta. Porque es la misma profundidad sin
objeto la que permanece presente en todos los sueños y en el sueño profundo también.
Mientras se considera la experiencia del sueño profundo, la consideración puede llevar a
unsadhaka a reflejarse abajo ―por debajo de todos los supuestos de vigilia― en un
conocer relajado que disuelva toda la mezquindad del ego en la verdad incondicionada.
Pero ese conocer relajado necesita la ayuda de la verdad misma, que se presenta en la
forma de un "gurú karana". Un "gurú karana" es un maestro (gurú) que es uno con
"karana" ― la fuente más íntima dentro de cada sadhaka.
Según Sri Atmananda, el amor por este maestro es la más alta devoción. Y está totalmente
más allá de todo cuestionamiento razonado, a través del cual se transmite la enseñanza.

Prakriya 7 - El Trasfondo
Después de que los aspectos sat, cit y ananda han sido examinados, el
próximoprakriya investiga el trasfondo inmutable de todo cambio y diferencia.
Cuando el mundo aparece, a cualquiera, se muestra en aparentes imágenes o
representaciones ― físicas, sensuales y mentales. Estas representaciones han sido creadas
por nuestros cuerpos y mentes mediante actos cambiantes de percepción y concepción. Así

56
como nuestras mentes y cuerpos difieren unos de otros, así también sus actos de
representar también son diferentes. Las diferencias producen una gran variedad de
representaciones ― en diferentes momentos y lugares, y en diferentes culturas y
personalidades.
Pero al final, cada representación debe surgir de la misma realidad absoluta del mundo
físico y mental ― que incluye todos los tiempos y lugares, junto con todas las culturas y
todas las personalidades. Cualquiera que sea la representación que aparece ―de lo que sea
o a quien sea― esa realidad absoluta siempre está implícita, en el trasfondo de la
representación.
Cada aparente representación es representada en el primer plano de la experiencia,
mediante algún acto de representación. Este acto debe expresar la realidad de la que ha
surgido. Esa realidad expresada está silenciosamente implícita. Se encuentra
completamente no-representada en el trasfondo, mientras que las representaciones
cambiantes son representadas en la superficie aparente de la atención de la mente.
Por consiguiente, la realidad puede ser considerada como un pantalla de fondo, sobre la
que todas las representaciones del mundo son representadas. La pantalla en sí misma es
no-representada ― permaneciendo la misma en todas partes, sin variar en absoluto. En
este sentido, al permanecer por debajo inmutable, ese trasfondo es llamado "sat" o
"existencia".
Pero ese trasfondo no es un objeto en el mundo. Cada objeto es un elemento representado,
que aparece en la pantalla de fondo. Y cada uno de esos elementos está iluminado por la
consciencia. La luz cognoscente de la consciencia está presente a través de todas las piezas
de la representación. En todas las diferentes piezas del espectáculo representado, esa luz
permanece presente con la pantalla.
Las piezas que se representan cambian y varían; pero su trasfondo y su luz cognoscente
permanecen siempre presentes, a través de todos los cambios y diferencias. No hay manera
de distinguir entre esa realidad de fondo y la luz cognoscente de la consciencia. Las dos no
pueden separarse. De hecho, son idénticas. La pantalla de fondo es la propia luz,
iluminando todas las representaciones desde atrás.
Todas las representaciones están hechas de luz. Cuando son representadas, brillan por
medio de esa luz, que se ilumina a sí misma. En este sentido, como luz auto-iluminada, la
realidad es llamada "cit" o "consciencia".
A medida que las representaciones van y vienen, todas ellas surgen expresando la
consciencia de la que proceden. Esa expresión es su vida, que anima su movimiento
cambiante. De ella viene todo su sentido de propósito, significado y valor.
Al final, todos los actos representados se realizan por el bien de la consciencia, que ellos
expresan. Como se conoce a sí misma, en identidad, resplandece no-dualmente ― idéntica
a la realidad de cada representación que ilumina. Mediante este resplandor no-dual, todas
57
las acciones en nuestras representaciones están inspiradas para que tenga lugar, de forma
espontánea y natural, por sí solas.
Porque ese resplandor no-dual es la felicidad que queda al descubierto cuando el deseo se
ha cumplido. La mente que desea es dual, siente la necesidad de otra cosa. Cuando se
obtiene lo que se desea, el yo (self) que conoce es uno con lo que sucede. La dualidad de
la mente que desea se queda en reposo, disuelta en una no-dualidad que es su verdadera
motivación. En este sentido, como eso que es en última instancia valorado, la realidad es
llamada "ananda" o "felicidad".
El trasfondo es, pues, "sat-cit-ananda". Como "sat", es el trasfondo de todos los objetos y
actos objetivos. Como "cit", es el trasfondo de todos los pensamientos e ideas. Como
"ananda", es el trasfondo de todos los sentimientos y valoraciones. Pero entonces, ¿cómo
puede ser investigada, debajo de las representaciones que parecen encubrirla?
Como ha explicado Sri Atmananda, se puede descubrir examinado cuidadosamente los
intervalos o vacíos que hay entre nuestras representaciones del mundo aparente. Allí, en
los vacíos, cuando son adecuadamente examinados, puede descubrirse el trasfondo,
brillando por sí mismo.
En el sueño profundo, el vacío es evidente, ya que corresponde a una brecha en el tiempo
físico, visto desde el estado de vigilia. Pero también hay un vacío menos evidente ― que
no necesita de ningún tiempo físico, y que por lo general pasa bastante desapercibido. Este
es el vacío que tiene lugar en la mente cada vez que una percepción, pensamiento o
sentimiento llega a su fin.
En este momento ―justo después de que cada mentación desaparece y justo antes de que
la próxima aparezca― hay una brecha o vacío atemporal, en el que la mente ha regresado
a la disolución en su brillante trasfondo. En ese vacío, como en el sueño profundo, el ego
se disuelve y el yo (self) real se encuentra "brillando en su propia gloria".
La atención a ese vacío muestra el trasfondo de manera positiva, como esa verdadera y
positiva realidad de cada objeto y cada acción que aparece. Lo que hace este prakriya tan
positivo es que se puede ver que el vacío o intervalo sigue ocurriendo todo el tiempo. Se
produce antes y después de cada momento ― cada momento presente surge de la
disolución del que estaba antes, y este momento a su vez se disuelve en un resplandor
atemporal del que luego nace el siguiente momento.
De este modo, todo lo que aparece se ve surgir inmediatamente del brillante trasfondo, que
proporciona la luz cognoscente y el continuo soporte. Y con la misma inmediatez, lo que
surge en el espectáculo regresa entonces a ese mismo trasfondo, que se mantiene presente
totalmente inmutable.
A través de este reflejo hacia atrás, todas las percepciones, pensamientos y sentimientos
siguen apuntando a una realidad positiva, que subyace en sus apariencias intermitentes en

58
la mente cambiante. Apuntan hacia atrás por su natural y espontáneo retorno a disolverse
en esa realidad ― donde continúan expirando, en cada momento que conocemos.
¿Cómo y dónde se describe este prakriya en los textos antiguos y tradicionales? Debo
confesar que no he encontrado una respuesta. Tal vez algunos miembros del grupo podrían
ayudar. Sólo puedo dar algunas indicaciones preliminares, que se adjunto a continuación.
El concepto de "trasfondo" en el Advaita tradicional ― algunas indicaciones
En primer lugar, cuando Sri Atmananda hablaba del "trasfondo" en su malayalam nativo,
utilizaba la palabra "porul" (con un retroflejo "l" ― la palabra viene del Tamil). Mi
diccionario traduce la palabra como "significado, verdad, riqueza, esencia, suma y
sustancia".
En segundo lugar, Ramana Maharshi a menudo hablaba del trasfondo como una pantalla.
Por ejemplo, en "Cuarenta versos sobre la Realidad", dice (en la estrofa 1, traducida de su
versión en malayalam del Sat-Darshanam):
Los nombres y las formas son imágenes.
El que ve, la luz
y la pantalla: todos estos
son una sola y única realidad.
Del mismo modo, en un momento anterior, Sri Jnyaneshvar dice en el Cangadeva
Pasashti(compuesto en antiguo Marathi prakrit):

Se muestra una imagen inexistente,

pero lo que hay es sólo pared.
Así también, lo que brilla es la consciencia,
aquí en la forma del mundo cambiante.
En tercer lugar, remontándonos a tiempos antiguos, el concepto de "akasha" se utilizaba a
menudo para indicar o significar un trasfondo permanente o inmutable. En particular,
como quinto elemento, el akasha es la continuidad de fondo que impregna todo el espacio
y el tiempo. Y esta palabra "akasha" tiene también un significado más profundo, mostrado
por su derivación. Proviene de la raíz "kash", que significa "brillo". A esta raíz, se le añade
el prefijo "a-", lo que indica "cercanía" o "inmediatez". Por lo tanto, vista más
profundamente, la palabra "akasha" indica un resplandor inmediato, que se encuentra en el
trasfondo de nuestras imágenes o representaciones del espacio-tiempo.
En ese sentido más profundo, el elemento "akasha" muestra una realidad inmutable que es
idéntica al yo (self) cognoscente. Ese significado se pone de relieve en el Brihadaranyaka
Upanishad, capítulo 3, a través de un persistente cuestionamiento que hace Gargi a
Yajnyavalkya.

59
Al principio, ella examina los cinco elementos, preguntando de qué están hechos cada uno.
Cuando llega a preguntar acerca de akasha, él responde cosmológicamente, a través de
diversas concepciones míticas y religiosas que conducen hasta la extensión ilimitada de
"brahman". Y se niega a responder más allá de eso ― diciendo a Gargi que su cabeza se
caerá, si sigue haciendo demasiadas preguntas.
Sin embargo, algún tiempo después, ella regresa con una forma más inteligente de
preguntar acerca de la naturaleza subyacente de akasha. Ella hace una pregunta inicial que
pone de manifiesto la continuidad omnipresente de akasha en todo espacio y tiempo. Y
luego pasa a preguntar qué es eso que mantiene la continuidad.
Sólo entonces Yajnyavalkya da una respuesta completa y directa, diciéndole a Gargi que
akasha muestra una realidad que no cambia (akshara) que directamente se comprueba que
es el yo cognoscente. Como él mismo dice:
Este, Gargi, es ese mismo principio inmutable
... que no es conocido, pero que es el conocedor.
... Aparte de este, no hay ningún conocedor.
Gargi, es en este mismo principio inmutable
que akasha es tejido, como la tela y la trama. (3.8.11)

Prakriya 8 - Fundirse en la no-dualidad

En sus "conversaciones regulares", Sri Atmananda dio una introducción ordenada de

algunos prakriyas principales ― desde los tres estados hasta el trasfondo inmutable.
Los prakriyas muestran diferentes aspectos de la misma verdad, que cada uno de ellos
refleja. Cada prakriya se remite de nuevo ahí, a esa verdad a la que cada uno debe apuntar
y en la que se disuelve.
Es sólo mediante este fundirse de nuevo que se relacionan los diferentesprakriyas. El
orden en que se relacionan es sutil, por lo que no puede construirse un sistema formal.
Sólo se puede desplegar de forma natural, mediante un fundirse de nuevo en esa única
verdad de la que surgen todos los prakriyas.
De hecho, como se muestra en la prakriya del trasfondo, nos fundimos de nuevo en la
verdad en cada momento de nuestras diferentes vidas. Pero, a través del hábito ciego del
ego condicionado, no vemos dónde nos fundimos, continuamente. Lo que un maestro
advaita hace es llevar a un sadhaka hacia la verdad, a través de un razonamiento superior
que hace que se aclare completamente qué es la verdad en sí misma, mientras
el sadhaka se funde ahí de nuevo.
Cuando un sadhaka por lo tanto se funde de nuevo con claridad total y absoluta, Sri
Atmananda describe la experiencia como "visualización" de la verdad. Y aquí, debe
60
entenderse que la palabra "visualizar" se utiliza de una manera especial. No se refiere a
cualquier visión parcial, de cualquier percepción física o mental. Siempre que la verdad se
visualiza correctamente, la visualización es una visión totalmente imparcial, sin que quede
ningún rastro de una mente y cuerpo parciales aún confusamente mezclados con ella. En el
momento en que se produce, esa visualización es completa y clara, sin el mínimo rastro de
cualquier parcialidad o malentendido.
Pero, mientras la mente y el cuerpo del sadhaka se quedan por tanto atrás, para visualizar
la verdad, esta mente y cuerpo todavía pueden aún conservar impurezas del ego posesivo,
que aún no han sido erradicadas del carácter del sadhaka. Si es así, estas impurezas
persistentes más tarde se reafirmarán, de modo que la visualización se oscurece. Entonces,
se necesitará más trabajo de sadhana.
Usando los prakriyas del maestro, o cualquiera otros prakriyas que pueden ser
descubiertos o inventados, el sadhaka debe seguir volviendo de nuevo ― desde el extravío
del ego, a la verdad que ha sido demostrada. Refrescando así de nuevo la visualización,
una y otra vez, la verdad sigue siendo enfatizada, a expensas del ego equivocado.
Cuando se eliminan las impurezas incrustadas del ego, la visualización llega a ser más
estable y menos oscurecida. Con el tiempo, el ego es erradicado por completo y la
visualización permanece completamente estable y continua. Esa visión ininterrumpida de
la verdad se llama "Sahaja" o "natural". La verdad entonces se comprende
espontáneamente, sin necesidad de ningún esfuerzo de clarificación, no importa lo que
pueda ocurrir o aparecer. En este Sahaja o estado natural, el sentido de confusión de un
"sadhaka" o "buscador" ya no existe. Esta confusión se ha ido ― viéndola como una
fachada de la personalidad parcial, cuyo espectáculo de trucos de magia no supone
ninguna diferencia real. En lugar de esta confusión personal, el "jñani" o el "sabio" se hace
cargo irrevocablemente de una posición inmutable que es totalmente imparcial y
espontánea.
Para describir la estabilización de la visualización en una espontaneidad irrevocable, Sri
Atmananda hablaba del "establecimiento" en la verdad. Y para lograr ese establecimiento,
animaba a sus discípulos a descubrir o inventar por sí mismos nuevos prakriyas.
A modo de ejemplo, hablaba de un prakriya idealista, que investiga el papel de la memoria
en nuestra experiencia del mundo. Este prakriya señala que toda esa experiencia depende
de los recuerdos del pasado que entran en el presente a través de nuestra mente. Por lo
tanto, en cualquier punto del tiempo, lo que es una realidad presente del mundo puede ser
visto como una idea, compuesto por la memoria actual en la mente. No hay nada aquí
adicional para la consciencia presente.
El mundo exterior se reduce así a la mente interior. Y entonces lo que queda es
únicamente la mente, sin cosas de afuera y sin influencia externa. En esa mente pura, no se
encuentra nada que sea en lo más mínimo diferente de la consciencia presente que lo

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conoce. En consecuencia, la mente es a su vez idéntica a la realidad presente de la
consciencia. Y eso no es una trivialidad aparente del ego físico o mental. Sino que es la
verdad no-dual de conocerse a uno mismo y todo lo que es conocido, incluyendo el mundo
entero.
Y, por último, como resumen del razonamiento Advaita, Sri Atmananda dijo que todo el
mundo y todas sus percepciones, pensamientos y sentimientos, se reducen a la consciencia
pura, que sólo puede ser realizada como nuestro propio ser (self).
Pero, a partir de este resumen, puede surgir la pregunta. ¿Por qué se centra en "cit" o
"consciencia"? ¿Qué ocurre con los otros dos aspectos, de "sat" o "existencia" y "ananda"
o "felicidad"?
Una respuesta viene de la naturaleza de los prakriyas. Actúan a través de la razón ―
empezando por los supuestos y las construcciones de la razón inferior y luego pasando al
cuestionamiento reflexivo de la razón superior. Tales prakriyas razonados están
interesados principalmente en el conocer, donde la conciencia es lo primero. Para
examinar la existencia y la felicidad, hay que preguntarse cómo se conocen. De esta
manera se examinan reflejándose en la consciencia, y observándolos desde allí.
Esto no es un gran problema para la existencia, porque es natural verificar la existencia
mediante la observación de la misma. Pero cuando se trata de la felicidad, no se aplica lo
mismo. Porque es más natural "sentir" la felicidad, en lugar de observarla. Y tal
sentimiento implica una motivadora profundidad de conocimiento, que llamamos "amor".
En consecuencia, el aspecto de la felicidad implica un enfoque cada vez más profundo,
que se refiere al corazón motivador de la razón y la indagación. Este enfoque más
profundo es por supuesto el amor devocional de bhakti. Para Sri Atmananda, el bhakti
advaita es un tema muy delicado, entre maestro y discípulo. Insistió en que no está sujeto a
ningún razonamiento iniciado en la mente. Por lo tanto, lo trataba como una cuestión
profundamente emocional, que debe ser abandonado a sí mismo, más allá del alcance del
intelecto.
Todo lo que diría es que un maestro representa la verdad misma en el centro del corazón
de un discípulo. Una vez que la verdad ha sido expuesta por un maestro advaita, todas las
otrassadhanas comienzan y vuelven ahí. Sin esa guía interior viva, ninguna sadhana es
correctamente significativa.
Para que la sadhana se establezca en la verdad, su consejo general a los discípulos
consistía en dos partes. En primer lugar, hacer frente directamente a todo lo que pudiera
presentarse al discípulo en su encuentro con el mundo. Y en segundo lugar, después de
haber enfrentado directamente cualquier acontecimiento, reflexionar espiritualmente sobre
ello, volviendo así a la verdad que permanece siempre inafectada por lo que ocurre tanto
en el mundo como en la personalidad.

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Pero hay también una sadhana particular, que describió mediante dos mandatos cortos:
"Dormir conscientemente" y "Dormir en la consciencia." Para dar una idea de
esta sadhana, se dan a continuación una serie de citas sacadas de Notes on Spiritual
Discourses of Shri Atmananda de Sri Nitya Tripta (1). Estas citas también pueden ayudar a
relacionar esta sadhana con algunas prácticas y concepciones de la meditación tradicional.
De la nota 1
... nos acercamos a nuestra verdadera naturaleza relajando nuestra mente de cualquier
forma de actividad, sin perder al mismo tiempo de vista la felicidad y paz que
experimentamos en el sueño profundo. Este aspecto positivo nos salva del probable velo
de negación e inactividad. No deberíamos permitir que la mente estuviera activa y al
mismo tiempo deberíamos cerciorarnos de que no se vuelve inactiva. En otras
palabras: "dormir conscientemente". De esta forma se puede utilizar el sueño profundo
directamente para establecerse e el centro real.
Nota 39
El poeta Tennyson dice [en el poema "Ulises"]: Persigue "el conocimiento, como una
estrella que se pone por el horizonte, mas allá del limite ultimo del pensamiento humano".
Avanzarás un gran trecho si piensas profundamente en lo que Tennyson quiso decir con
esta Afirmación.
"Estrella que se pone por el horizonte" puede querer decir esto. Desaparecer en el
horizonte implica relajación. Solo tienes que retirarte y retirarte hacia el principio-yo y
descansar allí. Por lo tanto, déjate llevar. Húndete, húndete, húndete ... Deja el cuerpo,
deja los sentidos, deja la mente...
Ashtavakra dice en un contexto similar (Ashtavakra-samhita, 1.4 ):
yadi deham prithak-kritya citi vishramya tishthasi
adhunai ’va sukhi shanto bandha-mukto bhavishyasi
Esto significa: "Separando el cuerpo de ti, si descansas en la Consciencia, quedas liberado
aquí y ahora".
De la nota 112
"... Duerme la totalidad del mundo, aferrándote solo a la Consciencia", dijo el Sabio
[Ashtavakra].
El uso de la palabra "duerme" en su forma transitiva, aunque peculiar, es especialmente
significativa. Quiere decir abandona nombre y forma, y descansa en el trasfondo.
De nota 597
yadi deham prithak-kritya citi vishramya tishthasi .
adhunai ’va sukhi shanto bandha-mukto bhavisyasi ..
Ashtavakra-samhita, 1.4
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Esto significa: "Dormir en la Consciencia". Este es el camino regio hacia el estado natural.
Nota 599
¿Cómo dormir conscientemente?
Conoce que vas a dormir. Deja que ese pensamiento sea tan vago como sea posible.
Entonces vacía tu mente de todos los pensamientos molestos, teniendo cuidado de no
esforzar la mente en manera alguna. Habiendo entendido del Gurú que es sólo tu
naturaleza real la que resplandece en su propia gloria en el sueño profundo, si te dejas caer
en el sueño profundo como he sugerido, el sueño profundo no será ya un estado, sino tu
naturaleza real, incluso mas allá del "nirvikalpa samadhi".
[Esta nota está ligada a la siguiente declaración ― del apéndice, "Algunas Declaraciones
Espirituales ...":]
Duerme involuntariamente y serás llevado al sueño profundo del hombre ignorante.
Duerme voluntariamente y serás llevado al nirvikalpa samadhi.
Duerme conscientemente y serás llevado directamente a tu verdadera naturaleza (tu estado
natural) más allá de todo samadhi.
De la nota 669
Durante la relajación uno debería tener algo en que apoyarse. Si te apoyas en el "yo" y
relajas los sentidos y la mente, consigues el dormir real.
Deja que la mente se duerma al mundo, y esté despierta al "yo".
De la nota 806
Observa que tanto el comienzo como el final de tu sueño están saturados con el
pensamiento de tu naturaleza real, el hogar donde naciste.
Nota 1241
La experiencia es de dos clases: vastu-tantra [gobernada por la realidad] y kartri-
tantra [gobernada por un hacedor].
1. Vastu-tantra es engendrada por el Atma.
2. Kartri-tantra es engendrada por el hacedor.
Todas las experiencias de dualidad, incluyendo incluso el nirvikalpa samadhi del yogui,
son kartri-tantra. Solo la experiencia que me lleva directamente a mi verdadera naturaleza,
de Paz y Consciencia, es vastu-tantra ....
Vastu-tantra, siendo átmica, está más allá de la sensación. Kartri-tantra, siendo mental, es
capaz de ser sentida, pero es efímera. La satisfacción mental puede derivarse tanto de la
Verdad como de la no-verdad. Vastu-tantra no es el resultado de una actividad o
inactividad. Pero kartri-tantra es siempre el resultado de la actividad, que adopta la forma
de deseo y esfuerzo para su satisfacción.
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Cuando el Gurú le dice al discípulo ―que es un sujeto despierto― que incluso su
satisfacción fenoménica no se deriva de los objetos, sino que es su propia naturaleza real
resplandeciendo en su propia gloria, su hacedor (que es el centro del kartri-tantra) se
desmorona para siempre. Los deseos no vuelven a atormentarle, y la satisfacción es
transformada en paz permanente.
Cuando esta Paz sublime, vastu-tantra, se pretende derribar para responder aKartri-tantra,
guiada por los diversos gustos y tendencias, entonces una serie de nuevos conceptos en
forma de religiones, cielos, objetos de placer y así sucesivamente comienza a aparecer. Por
lo tanto, renuncia a tus gustos, tendencias y deseos ―no violentamente, sino conociendo,
y conociendo más y más profundamente, que toda satisfacción es la expresión de tu propia
naturaleza real de Paz― y serás libre para siempre.
El estado de Paz en el sueño profundo es la experiencia más familiar de vastu-tantra en la
vida diaria. La aniquilación de toda kartri-tantra es el objetivo último del Vedanta. Esto
establece vastu-tantra sin ningún tipo de esfuerzo positivo. Mira el sueño profundo. Sólo
tienes que renunciar a tu apego al cuerpo, los sentidos y la mente, en los estados de vigilia
y de sueño. Inmediatamente, la Paz ―vastu-tantra― emerge, permanente y auto-luminosa.
El sueño profundo viene involuntariamente, y sin la ayuda de la discriminación. Por lo
tanto desaparece después de un tiempo. Establece el mismo estado de forma voluntaria y
con discriminación. Una vez que lo visualices de esta manera, nunca desaparecerá.

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