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Fiestas religiosas

Coordinado por Renée de la Torre

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Los mexicanos amantes de la fiesta religiosa

Renée de la Torre

El temperamento de los mexicanos ha sido frecuentemente defini-


do como ritualista y festivo, lo cual no quiere decir que éstos sean
dos rasgos independientes, sino antes bien que se expresan cons-
tantemente unidos. La religiosidad católica, al ser mayoritaria y
constituirse como patrimonio cultural de México, es el escenario de
un sinfín de rituales-fiestas en las cuales se celebra a los santos
patronos y a las vírgenes protectoras.
Durante todo el año se llevan a cabo fiestas que enmarcan un
calendario ritual. El calendario anual de las celebraciones religiosas
aunque ya no tiene el monopolio de la temporalidad pues lo com-
parte con el calendario patrio y con las fiestas comerciales (como la
Navidad, el Día de San Valentín, el Día del Niño, el Día de la Madre,
del Maestro, del Compadre, del Padre, y de la Secretaria), continúa
pautando y ordenando el tiempo cotidiano de las localidades. Es
así que en México en invierno la fiesta se prolonga durante el tem-
poral Guadalupe-Reyes, que va del 12 de diciembre al 6 de enero.
Se empieza así con las celebraciones a la Virgen de Guadalupe, que
para algunos cuantos millones de mexicanos implican peregrinar
a su basílica y para el resto existen fiestas en templos, capillas,
altares callejeros y hasta en las casas. Como preparativos de Navi-
dad, y una mezcla de fiesta social y religiosa se organizan las po-
sadas, donde el ponche se mezcla con villancicos. El 24 de diciembre
antes de la cena familiar se asiste a la misa de gallo. El 25 es el
nacimiento de Jesús, y se conmemora abriendo regalos y con una

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misa (obligatoria). El 28 es el Día de los inocentes, día lúdico que


permite hacer bromas pesadas mediante pequeñas mentiras. El 1
de enero, año nuevo; ésta sí es fiesta para bailar y tomar. Después,
el 6 de enero se conmemora el día de los Reyes Magos. Este día es el
fin de las vacaciones, y anuncia el regreso a clases y al trabajo. Pero
la fiesta religiosa-social garantiza su continuación con la invención
de un pan en forma de rosca horneado con muñecos de plástico
escondidos; se acostumbra que al que le “toca” un muñeco se com-
promete a poner los tamales para la próxima reunión el Día de la
Candelaria (2 de febrero). Y así sigue la celebración con el Carnaval,
la Semana Santa, el día de la Santa Cruz (mejor conocido como el
día de los albañiles), el Domingo de Pascua, hasta llegar a noviem-
bre con los días de Todos los Santos y el de Muertos.
En los pueblos indígenas y en las rancherías la vida religiosa,
la social e incluso la política se rigen mediante los sistemas de car-
gos. Por ejemplo, en la mayoría de las fiestas la procesión y la misa
son un acto solemne, y son organizadas por la institución parroquial
precedida por el cura y apoyada por los laicos devotos. En algunas
comunidades indígenas (por ejemplo, son muy conocidas las cele-
braciones a los santos en Chiapas, en San Juan Chamula y Zinacan-
tán) donde “la evangelización no tocó el corazón de los indígenas”1
se practica una religiosidad popular sincrética llamada la costum-
bre, en la que son los seglares, organizados en mayordomías, quie-
nes tienen la gestión de los santos y de la fiesta, y quienes imponen
las normas de la celebración litúrgica según sus propios códigos
culturales, y no el sacerdote, quien es un invitado a la celebración.
De acuerdo con De Vos, en la región de los Altos de Chiapas
“La costumbre” no es considerada una religión pues “es al mismo
tiempo organización social, participación política, actividad econó-
mica, y creatividad cultural”.2 Los sistemas de cargos están empa-
rejados con las jerarquías cívico-religiosas que rigen la vida coti-

1
 Jan de Vos, Camino de Mayab. Cinco incursiones en el pasado de Chiapas,
México, ciesas, 2010.
2
 Jan de Vos, “La iglesia católica en Chiapas, 1528-1998”, Chiapas: una nueva
visión para una nueva política, México, Senado de la República, 2000, p. 25.

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diana la y ritual-festiva de muchas de las sociedades indígenas


mexicanas.3 Los sistemas de cargos se encargan de mantener la
fiesta religiosa mediante un sistema de reciprocidad: “se trata de
una estructura en la cual la reciprocidad, a través del cumplimien-
to de obligaciones prescritas para cada cargo, permite a sus miem-
bros elegir a sus autoridades y, por medio de éstas, garantizar el
mantenimiento del orden, la resolución de conflictos y una relativa
autonomía comunitaria”.4 Este sistema de reciprocidad hace de la
fiesta una obligación comunitaria: es un requisito para gozar del
usufructo de la tierra comunal. Los sistemas de cargo tienen un
efecto paradójico; por un lado, en frecuentes ocasiones son una
obligación económicamente muy costosa que además sostiene una
organización de poder caciquil, razón por la cual algunos buscan
esquivar el peso de las responsabilidades cambiándose a otras re-
ligiones de tipo evangélicas y pentecostales.5 Por su parte, la rup-
tura con la fiesta debida a la conversión protestante ha sido a su vez
motivo de conflictos interreligiosos.6
No obstante, es también una manera de reproducir la comuni-
dad. Es decir, las fiestas religiosas son contenedoras de una tupida
socialidad donde se gestan intercambios y compromisos mutuos; se
establecen relaciones duraderas y compadrazgos rituales, y se em-
parientan y mantienen relaciones entre paisanos aun a la distancia.
Las fiestas religiosas coinciden con las fiestas de los pueblos y de

3
 Andrés Medina, “Los sistemas de cargos en la Cuenca de México: una
primera aproximación a su trasfondo histórico”, en Alteridades, vol. 5, núm. 9,
1995, p. 25.
4
 Laura Nader, Ideología armónica, justicia y control en un pueblo de la montaña
zapoteca, México, Instituto Oaxaqueño de las Culturas/Fondo Estatal para la
Cultura y las Artes/ciesas, 1998, citado en Ella F. Quintal y Aída Castilleja
(coords.), Los dioses, el evangelio y el costumbre. Ensayos de pluralidad religiosa en
las regiones indígenas de México, México, inah, 2010, p. 18.
5
 Carlos Garma y Alberto Hernández, “Los rostros étnicos de las ads-
cripciones religiosas”, en Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga
(coords.), Atlas de la diversidad religiosa en México (1950-2000), México, ciesas,
2007, pp. 203-226.
6
 Carolina Rivera Farfán et al., Diversidad religiosa y conflicto en Chiapas, México,
ciesas/unam/cocitech/Segob, 2005.

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los barrios; no sólo tienen un carácter sacro, sino que además se viven
entreveradas con ferias comerciales y celebraciones seculares: mú-
sica, bailes, comidas, cantinas, juegos mecánicos, lotería, jaripeos,
carreras de caballos, palenques, etcétera. De esta manera tanto la
solemnidad de la procesión como la diversión del festejo tradicional
se encuentran presentes en las fiestas religiosas. Las microhistorias
de ranchos, pueblos y barrios dan cuenta de esta relación. Basta con
recordar el relato del historiador Luis González, en la microhistoria
de San José de Gracia, a propósito de la década de 1940:

El padre Federico trató de mantener a toda costa las diversiones


tradicionales. Se empeñó en reavivar el deporte de la charrería.
Organizó a los jóvenes; promovió jaripeos; mimó caballos; vio con
gusto el entusiasmo con que algunos retomaban las suertes charras
de jinetear, lazar, pialar, y rejonear, y consigue que sean charreadas
el atractivo principal de las fiestas de marzo.7

Cuatro décadas más tarde, cuando se pensaba que el cambio de un


México rural a un México urbano trastocaría las tradiciones religio-
sas, De la Peña y De la Torre, al realizar la microhistoria del barrio
de Santa Teresita en la ciudad de Guadalajara, encontraron que de
manera similar el párroco se encargaba personalmente de mantener
las tradiciones. Aun en la década de 1980 no había un mes en el
barrio donde no se celebrara una fiesta religiosa. Este sistema, de
manera similar al de las mayordomías, pero ahora organizado en
asociaciones parroquiales, continuó manteniendo la centralidad de
la parroquia en la vida social de barrios, colonias y fraccionamien-
tos urbanos, en los cuales la fiesta se mantuvo como espacio de
socialización e identidad, y donde los organizadores de la fiesta
han sido también los encargados de la intermediación social y po-
lítica con la ciudad.8

 Luis González, Pueblo en vilo, México, El Colegio de México, 1995, p. 288.


7

 Guillermo de la Peña y Renée de la Torre, “Religión y política en los ba-


8

rrios populares de Guadalajara”, en Estudios Sociológicos, vol. VIII, núm. 24,


1990.

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Valdría la pena señalar que las funciones socializadoras de la


fiesta religiosa se han modificado y ampliado dependiendo de los
contextos en que se realizan. Por ejemplo, en las comunidades in-
dígenas-agrarias el derecho a los usufructos de la tierra comunal
está supeditado a la participación en la fiesta religiosa a través de
las mayordomías en torno al culto de los santos.9 En el contexto
agrario prevalecen los sistemas de cargos y cofradías como fuente
de prestigio en la comunidad. Pero cada vez son más difíciles de
sostener, y frecuentemente son sostenidos por los migrantes.10 Las
dinámicas migratorias, especialmente hacia los Estados Unidos,
han hecho de la fiesta religiosa un recurso para establecer lazos
permanentes entre los lugares de destino y los de origen. Por su
parte, en el medio urbano, a pesar de que la dinámica de las gran-
des ciudades tiende a la fragmentación y la dispersión, la fiesta
religiosa ha permitido la continuidad con las redes de paisanaje,11
y además ha contribuido a una apropiación del espacio público
(anónimo y caótico) que al ser el lugar donde aquélla se celebra se
reconvierte en escenario de visibilidad grupal.12

Religiosidad y fiesta popular:


patrimonio inmaterial de los mexicanos

En el presente, a pesar de que México experimenta una tendencia


al cambio religioso y a la disminución de la población y, por ende, de

9
 Víctor Manuel Durand, Desigualdad social y ciudadanía precaria, México,
IIS-UNAM/Siglo XXI, 2010.
10
 Véase el artículo de Arias de este volumen (pp. 262-300).
11
 Ana María Portal Ariosa y Cristina Sánchez, “Estrategias culturales,
estructuras tradicionales y gestión social en el pueblo urbano de San Pablo
Chimalpa”, en Nueva Antropología, vol. XXIII, núm. 73, 2010.
12
 Ana María Portal Ariosa, “Las creencias en el asfalto. La sacralización
como una forma de apropiación del espacio público en la ciudad de México”,
en Cuadernos de Antropología Social, núm. 30, 2009.

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la hegemónica del catolicismo,13 la fiesta religiosa forma parte del


catolicismo popular, que se mantiene como religión mayoritaria
en casi todo el territorio nacional.
El catolicismo popular es a su vez una religión patrimonial don-
de se ha transmitido la memoria y ha perdurado la tradición viva.
Es también una práctica de creatividad lúdica y transformación y
reinvención cultural. Por ello, muchas de las expresiones culturales
o “inmateriales” y los baluartes materiales (arquitectura colonial,
arte, artesanía) valorados por la Organización de las Naciones Uni-
das para la Eucación, la Ciencia y la Cultura (unesco) para ser pre-
servados como patrimonio de la humanidad están vinculados con
la religiosidad católica. El sistema de fiestas religiosas en México ha
permitido que durante siglos se mantengan las tradiciones mestizas
o sincréticas, con su raigambre indígena y su expresión española.
Muchas de las manifestaciones que hoy son consideradas como
patrimonio intangible están vinculadas y se mantuvieron presentes
en la tradición de la religiosidad popular, como el arte sacro, la
arquitectura colonial, los rezos, la música, los cantos, el teatro sacro
(como son las pastorelas y el viacrucis, entre los más famosos el de
Iztapalapa), las danzas rituales (concheros o aztecas, matachines,
sonajeros o lanceros), las máscaras de algunas danzas de conquista,
la comida típica de cada lugar y de cada ocasión (la Rosca de Reyes,
tamales del Día de la Candelaria, empanadas de cuaresma, pan de
muerto, y buñuelos en Navidad), las piñatas, los altares, el arte
pirotécnico (con su toritos, castillos y cohetes), los arreglos florales
y frutales (los arcos con que se recibe a la Virgen o los arreglos de

13
 Según los datos arrojados por el Censo de Población y Vivienda del Ins-
tituto Nacional de Estadística y Geografía (inegi) 2010, 82.7% de la población
mexicana se dice católica; 7.5% se reconoce como protestante y evangélica; 2.3%
se identifica con las iglesias bíblicas no evangélicas de origen estadunidense
(testigos de Jehová, adventistas y mormones), 0.1% es judaica; 0.1% otras reli-
giones; 4.7 % se manifiesta sin religión, y 2.7% no especificó. Este panorama
no es homogéneo para el territorio nacional, donde los rangos de diversidad
religiosa dibujan una nueva geografía regional; por ejemplo, los estados del
sur de México presentan porcentajes en los cuales el catolicismo ha perdido
presencia e influencia, como en Chiapas, Tabasco, Quintana Roo y Oaxaca.

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altares en el interior de los templos), la artesanía (los nacimientos,


los judas que se queman los jueves de la Semana Santa y las palmas
de Domingos de Ramos), bebidas (por ejemplo durante el Viernes
Santo se acostumbra montar incendios de Dolores, y ahí se sirve
agua de Chía que representa las lágrimas de la Virgen), y los trajes
típicos para cada ocasión.
El ritual religioso también está presente en la mayoría de los
convivios familiares y sociales en los que la misa continúa siendo
la ceremonia que enmarca los momentos importantes de las bio-
grafías y los encuentros familiares, como los bautizos, cumpleaños,
bodas y quinceaños, y hasta las graduaciones, que aun ahora, y a
pesar de los esfuerzos secularizantes del Estado laico, en su mayo-
ría se festejan combinando misas o bendiciones y recepciones so-
ciales (comidas, bailes, fiestas, brindis).

La fiesta religiosa: mezcla de lo sagrado y lo profano

Octavio Paz, en su interés por comprender la psicología profunda


del mexicano, a quien consideraba huraño, inseguro e introvertido,
dedica un capítulo a la fiesta por considerar que sólo en este esce-
nario el mexicano logra disparar lo que en la vida cotidiana oculta.
Dice así:

El solitario mexicano ama las fiestas y las reuniones públicas.


Todo es ocasión para reunirse. Cualquier pretexto es bueno para
interrumpir la marcha del tiempo y celebrar con festejos y cere-
monias hombres y acontecimientos. Somos un pueblo ritual. Y
esta tendencia beneficia a nuestra imaginación tanto como a nues-
tra sensibilidad, siempre afinadas y despiertas. El arte de la Fies-
ta, envilecido en casi todas partes, se conserva intacto entre noso-
tros. En pocos lugares del mundo se puede vivir un espectáculo
parecido al de las grandes fiestas religiosas de México, con sus
colores violentos, agrios y puros, sus danzas, ceremonias, fuegos
de artificio, trajes insólitos y la inagotable cascada de sorpresas de

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los frutos, dulces y objetos que se venden esos días en plazas y


mercados.
Nuestro calendario está poblado de fiestas. Ciertos días, los
mismos en los lugarejos más apartados que en las grandes ciudades,
el país entero reza, grita, come, se emborracha y mata en honor a la
Virgen de Guadalupe o del general Zaragoza. Cada año 15 de sep-
tiembre [...]. Durante los días que preceden y suceden al 12 de
diciembre, el tiempo suspende su carrera, hace un alto y en lugar
de empujarnos hacia un mañana siempre inalcanzable y mentiroso,
nos ofrece un presente redondo y perfecto, de danza y juerga, de
comunión y comilona con lo más antiguo y secreto de México. El
tiempo deja de ser sucesión y vuelve a ser lo que fue, y es, origina-
riamente: un presente en donde pasado y futuro al fin se reconcilian.14

La fiesta religiosa a la mexicana es ambivalente, en ella está pre-


sente el dolor sacrificial de la ofrenda y la alegría de la celebración.
Lo sagrado se manifiesta en ceremonias de alta solemnidad, pero
a la vez lo profano irrumpe constantemente, por un lado para ge-
nerar el contraste con lo que consagra, y por el otro rebelándose y
resign­ficando lo mismo que recién estaba consagrando. Esta dua-
lidad está dada, por un lado, por el carácter festivo e incluso car-
navalesco que acompaña a la liturgia religiosa. Hay quienes sos-
tienen que este carácter dual desmiente la teoría Durkheimiana
basada en la distinción entre lo sagrado y lo profano. Mi personal
postura es que habrá que leerse detenida y ampliamente la pro-
puesta de Durkheim, quien considera la distinción de lo sagrado
a partir de concebir la dualidad sagrado-profano. Lo sagrado tiene
la función cognitiva (es parte de un sistema de representaciones) de
hacer inteligibles las relaciones entre la naturaleza, el individuo y la
sociedad. Su función cultural es la de clasificar el mundo de acuer-
do a esta división; su función normativa es prescribir lo prohibido y
sancionar lo permitido, y su función social es generar solidaridades

14
 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, ed. Conmemorativa de aniversario,
México, fce, 2010, pp. 50-51.

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orgánicas y, fundamentalmente, proporcionar una fuerza moral que


suscite actos.15
Durkheim advierte y explicita que su definición de lo sagrado
parte de un principio de oposición arbitrario, en el cual no puede
existir más que en relación con su opuesto, es decir, con lo profano.
Esta oposición y distinción es la que permite su diferenciación fun-
cional: “Lo sagrado es par escellence todo aquello que el profano no
debe tocar” y agrega: “Las dos clases ni siquiera pueden aproxi-
marse entre sí y conservar su propia naturaleza al mismo tiempo”.
A lo que se refiere es a que son categorías construidas para distinguir
y diferenciar un orden de las cosas que rige el deber ser, y un orden
que prescribe lo prohibido. De tal manera que el mismo autor sos-
tiene que: “esta prohibición no puede llegar al punto de hacer im-
posible toda comunicación entre los dos mundos, porque si lo pro-
fano no pudiera entrar de ningún modo con lo sagrado, esto último
no serviría para nada”.16 He aquí en el propio Durkheim una expli-
cación de por qué la fiesta, con su carga irreverente, su carácter
profano y su capacidad de invertir el orden (como lo desarrollaron
los estudiosos del Carnaval), acompaña las prácticas religiosas, más
no para confundirse con ellas, ni para diluir lo sagrado, sino para
catalizar y evidenciar su presencia con su práctica y proximidad. 17

15
 Émile Durkheim, “O problema religioso e a dualidade da natureza hu-
mana”, en Debates do NER. Porto Alegre, año 13, núm. 22, julio-diciembre de 2012
[1913].
16
 Émile Durkheim, “Los fundamentos sociales de la religión”, en Ronald
Robertson, Sociología de la religión, México, fce, 1961, p. 93.
17
 En un artículo donde el autor reflexiona en diálogo con las reacciones y
críticas que propició la publicación de Las formas elementales de la religión, y que
fue recientemente traducido al portugués y publicado en una revista acadé-
mica brasileña, el autor aborda con mayor profundidad el entramado de dicha
dualidad criticando que otras filosofías o bien afirman dicha dualidad sin
explicar su razón o bien se limitan a concebirla ontológicamente. Reconoce la
crítica que desde entonces le fue planteada de que los dos principios opuestos
se repelan en algún sentido, pero que no obstante pueden unirse o inmiscuir-
se, incorporando a su contrario, en lugar de permanecer separados en estado
de pureza. Véase Durkheim, “O problema religioso e a dualidade da natureza
humana”, op. cit.

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Para Durkheim la religiosidad es el reconocimiento, la experi-


mentación e incluso la eficacia simbólica que en conjunto expresan
fuerzas con poder extraordinario y que se generan y sostienen en
acciones colectivas; por tanto, dice este autor, son: “producto de la
vida del grupo”.18
Un importante continuador de esta propuesta fue el etnólogo
Mircea Eliade, quien atiende la oposición de lo sagrado y lo profano
no como sustancial a un espacio o a un objeto sino en el proceso en
que se muestra, es decir, bajo la óptica de la hierofanía, que consis-
te en: “la manifestación de algo ‘completamente diferente’, de una
realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman
parte integrante de nuestro mundo ‘natural’, ‘profano’ ”.19 De esta
manera, Eliade busca hacer comprensivo cómo un objeto se con-
vierte en sagrado y cómo lo sagrado también es susceptible de pro-
fanarse, es decir, de transmutarse sin dejar de ser lo que es, pero
perdiendo su carácter sagrado. Además, Eliade aporta una nueva
categoría, la del umbral ente los espacios sagrados y profanos, la
cual se describe así “El umbral es a la vez el hito, la frontera, que
distingue y opone dos mundos y el lugar paradójico donde dichos
mundos se comunican, donde se puede efectuar el tránsito del mun-
do profano al mundo sagrado”.20
Volviendo a la relación entre religiosidad y fiesta, podemos
proponer que la fiesta con su carácter profano acompaña a la sa-
cralización del espacio sagrado para remarcar la diferenciación. La
fiesta genera la alteridad requerida para construir la diferenciación
de lo sagrado. Pero la fiesta religiosa irrumpe con la cotidianeidad,
y también enmarca el pasaje hacia la práctica sagrada. General-
mente ocurre en el espacio y tiempo umbral, ya sea antecediendo
o concluyendo la práctica netamente sacramental. E incluso se
hace presente en forma de sátira, bajo máscaras que representan
el mal, el diablo, o que incluso encarnan personajes chocarreros,

18
 Idem.
19
 Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Madrid, Guadarrama/Punto Ome-
ga, 1981 (Bogotá, 1994, Colección Labor), p. 10.
20
 Ibid., p. 17.

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pero su presencia antes que diluir o confundir fundir lo profano,


lo delimita.
La fiesta mexicana es, además de bulliciosa, costosa. Es una
celebración colectiva que supone el gasto de los ahorros anuales.
Algo que los protestantes anglosajones no comprenden y tildan de
irracional. Pero, para algunos mexicanos, mientras más costosa,
mejor es la fiesta. Es también ruidosa: no hay fiesta sin ruido de
cohetes, sin banda o sin mariachi. Los mexicanos aman la fiesta, y
desean contribuir en su perduración. Incluso la fiesta ha sido man-
tenida por los “hermanos ausentes”, pues representa un sentido
para continuar los lazos con su lugar de origen, para regresar anual-
mente a su pueblo, para no perder sus raíces y construir la posibi-
lidad de la diáspora.21 De manera paradójica, en muchos casos la
fiesta religiosa, al ser una obligación tan costosa y columna de un
sistema político caciquil en los pueblos indígenas, es también un
factor por el cual comunidades enteras indígenas han roto con la
costumbre en búsqueda de refugio convirtiéndose al pentecostalis-
mo y al protestantismo.22 Por su parte, no podemos ignorar que la
ruptura con la fiesta debida a la conversión protestante ha sido a
su vez motivo de conflictos interreligiosos.23
Con todo, a veces no queda claro por qué es tan importante
mantener la fiesta. Hace poco, estando en la estación de autobuses
de San Diego, California, platiqué con un migrante originario de
Oaxaca que tiene más de 20 años viviendo en San Diego California,
y que aunque ya toda su familia nuclear vive en San Diego, regresa

21
 Shinji Hirai, Economía política de la nostalgia. Un estudio sobre la transforma-
ción del paisaje en la migración transnacional entre México y Estados Unidos, Méxi-
co, uam-i, 2009.
22
 Carlos Garma y Alberto Hernández, “Los rostros étnicos de las adscrip-
ciones religiosas”, en Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga (coords.),
op. cit., pp. 203-226.
23
 Dolores Aramoni y Gasper Morquecho, “El recurso de las armas en ma-
nos de los expulsados de San Juan Chamula”, en Revista Académica para el estu-
dio de las religiones II. Un Estudio Multidisciplinario de las guerras santas de fin de
milenio. Chiapas: el factor religioso, México, unicach/ini, 1999; Carolina Rivera
Farfán et al., op. cit.

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cada año a su pueblo natal para festejar sus fiestas navideñas. Sus
razones eran:

A los gringos nos les gusta el ruido. Aquí no nos dejan hacer ruido.
No nos dejan estar en la calle. Luego, luego nos mandan callar. En
cambio en mi pueblo se toca música día y noche. Se bebe y se
canta hasta el amanecer y se baila toda la noche. Un día me tocó
estar durante Nochebuena en San Isidro (poblado de California
justo en la frontera con Tijuana) y era impresionante oír la alegría
del festejo en Tijuana y sentir el silencio que imperaba en este lugar.
Los gringos son muy insípidos, no se saben divertir. Por eso pro-
curo todos los años regresar a las fiestas de mi pueblo. Aquí me
quedó muy triste.

Quizá su testimonio nos haga comprender que gran parte de los


gastos de la fiesta se destinen a los cohetes, la música, los fuegos
artificiales. Salles y Valenzuela interpretaron esto como una cultu-
ra de la luminosidad y la sonoridad: “rompen con el ruido habitual
y sugieren un campo de fantasía, son ruidos celebratorios que pre-
tenden sacralizar un momento, como fuentes luminosas que inten-
tan arribar a los cielos para acceder a lo divino”.24

La fiesta religiosa mexicana: mezcla de mitote y verbena

Las fiestas religiosas mexicanas son herederas de dos tradiciones:


el mitote (prehispánico) y la verbena (ibérica). La fiesta religiosa
mexicana es una celebración donde continuamente se negocia el
sincretismo. Es una práctica donde también se redefine la Conquis-
ta de las formas hegemónicas del catolicismo, pero que a la vez está
practicada como espacio de resistencia, y por qué no, de innovación

24
 Vania Salles y José Manuel Valenzuela, En muchos lugares y todos los días.
Vírgenes, santos y niños Dios. Mística y religiosidad popular en Xochimilco, México,
El Colegio de México, 1997, p. 163.

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cultural. Durante la Conquista y la Colonia, los mitotes y “arietos”


de los habitantes nativos de México, colmados de música y danzas,
fueron considerados como idolatría y tachados de ser un pecado
muy grave.25 La crónica realizada por fray Bernardino de Sahagún,
tras haber arribado a tierras mexicanas en 1529, contiene una do-
cumentación pormenorizada de los dioses, los ritos, las “supersti-
ciones”, los “agüeros” y las “abusiones” que conforman el sistema
“idolátrico” de la religión de los “naturales” de dichas tierras. Según
consta Sahagún los frailes intentaron prohibir los cultos indígenas
con el afán de talar “el bosque de la idolatría” llevando a cabo una
labor misionera que instrumentó la edificación de templos sobre
los antiguos santuarios y la sustitución de deidades por imágenes
propias del santoral católico. No obstante, aunque en apariencia los
indios se habían rendido ante la cruz, seguían practicando velada-
mente sus “idolatrías”. Sahagún alertaba sobre que bajo las apa-
riencias del catolicismo continuaban practicando su antigua religión
sin que los españoles se dieran cuenta por falta de conocimiento.
En el prólogo de su obra lo expone así:

A todos nos fue dicho (como ya se había dicho a los padres domi-
nicos) que esta gente había venido a la fe tan de veas, y estaban
casi todos baptizados y tan enteros en la fe católica de la Iglesia
Romana, que no había necesidad ninguna de predicar contra la
idolatría, porque la tenían dejada ellos muy de veras [...]
De esta manera se inclinaron con facilidad a tomar por dios
al Dios de los españoles; pero no par que dejasen los suyos anti-
guos, y esto ocultaron en el catecismo cuando se baptizaron, y al
tiempo del catecismo, preguntados si creían en Dios Padre, Hijo y
Espíritu Santo, con los demás artículos de la fe, respondían que-
machca, que sí, conforme a la conspiración y costumbre que tenían;
y preguntados si renegaban de todos los otros dioses que habían

25
 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva Es-
paña, ed. de Juan Carlos Temprano, Madrid, Libro Promo, 1990, p. 49.

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adorado, respondían también quemachca, que sí, paliadamente y


mentirosamente.26

Muchas de las tradiciones religiosas mexicanas (sobre todo las de


las región central y sur del país) se caracterizan por su rasgo sin-
crético, producto de un choque violento entre dos civilizaciones
y dos culturas: la mesoamericana y la europea cristiana. Esta mo-
dalidad cultural permea la religiosidad popular manteniendo la
dualidad de la imposición de la evangelización mediante la susti-
tución de “ídolos” por formas católicas, y en el proceso de la adop-
ción de dicha fe, mediante estrategias de simulacro (tras la adopción
de la devoción a un santo o virgen), se han mantenido creencias y
prácticas de raigambre indígena hasta el presente. Como lo sugiere
Gruzinski,27 el arte barroco, como expresión de los indígenas du-
rante la Colonia, es la mejor muestra de esta religiosidad sincrética
aun en la actualidad. Esta tensión se hace presente bajo diferentes
estrategias que ponen en negociación la postura de la jerarquía que
oscila entre imponer y conceder, y las del pueblo, que practica una
religiosidad heterodoxa, ya sea adoptando y adaptando, o resis-
tiendo y transformando creativamente. Estos sentidos continúan
presentes en la religiosidad popular, donde ni todo es sumisión ni
todo es resistencia. Un ejemplo de ello son las danzas rituales que
acompañan las festividades patronales.
Hace algunos años Rostas y Droogers señalaron que en la reli-
giosidad popular se negocian permanentemente los procesos de re-
definición y reinterpretación del sentido práctico de la religión; se
confrontan las relaciones de dominación y resistencia, tanto entre
la iglesia oficial y los creyentes, como entre las relaciones de clase:

Los usuarios de religiones (populares) están poco preocupados por


el origen de sus creencias y prácticas y sí en cambio, por la eficacia

26
 Citado por Joaquín García Icazbalceta, Bibliografía mexicana del siglo xvi,
México, fce, 1954, pp. 382, 283, en fray Bernardino de Sahagún, op. cit., p. 9.
27
 Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a “Blade
Runner” (1492-2019), México, fce, 1990.

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Los mexicanos amantes de la fiesta religiosa 257

de su versión de la religión. Ellos se apropian de símbolos y los


aplican o los reinterpretan en situaciones particulares con el fin
de ayudarse a sí mismos (a resolver sus situaciones financieras o
a curarse de alguna enfermedad). Los usuarios de la religión po-
pular no tienen escrúpulos acerca de mezclar e incorporar ele-
mentos a fin de satisfacer sus necesidades, independientemente
de que ellas sean espirituales o materiales (Rostas y Droogers
1995: 87).

Las fiestas patronales y las ferias

En barrios, pueblos, rancherías y ciudades de todo México y du-


rante todo el año se festejan las fiestas patronales. Estas fiestas com-
binan celebraciones litúrgicas religiosas con ferias y fiestas secula-
res. Son una combinación de expresiones que, aunque se conjugan
y aparentan ser complementarias, siempre están en copresencia y
en disputa. Aunque “la feria es un elemento indisociable de la fies-
ta religiosa: donde hay peregrinos hay siempre feria”.28
A pesar de que existen varios estudios sobre religiosidad po-
pular, peregrinaciones y procesiones, pocas veces se busca explicar
la relación entre éstas y la fiesta. Gilberto Giménez fue de los pri-
meros antropólogos en buscar comprender dicha relación. Su et-
nografía sobre el santuario de Chalma (santuario con influencia en
la región centro oriental del país, ubicado en el estado de México)
revela que hay de fiestas a fiestas unas son las fiestas tradicionales
(más ligadas a los pueblos rurales, y caracterizadas por la devo-
ción y la gestión litúrgica), y otras son las fiestas masificadas
(donde acuden multitudes provenientes de la capital, con dife-
rentes motivaciones; algunos son indiferentes hacia lo religioso
y asisten para hacer relajo, “con conductas antisociales y agresi-

28
 Chantal Charamusel y Salvador Álvarez, “La peregrinación a San José
Tizonazo, Durango”, en Carlos Garma Navarro y Roberto Shadow (coords.), Las
peregrinaciones religiosas: una aproximación, México, uam-Iztapalapa, 1994, p. 195.

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258 Renée de la Torre

vas”, y otros reproducen el ritual pero sólo en sus formas.29 Ins-


trumentando el modelo actancial de la semiótica estructural, Gi-
ménez analiza los rituales en dicho santuario, con lo cual explica
que la religiosidad popular parte de una carencia (propia de la
experiencia de precariedad de la clase rural). Se establece un con-
trato de intercambio con la divinidad (Cristo, Virgen o santo mi-
lagroso) para pedir su intervención en aras de la cosecha, la salud
y la los animales: “Mediante sus prácticas rituales, los estratos
populares esperan resultados concretos y se proponen siempre la
adquisición de determinados beneficios u objeto-valores simétri-
camente relacionados con sus indiferencias o carencias básicas”.30
Para lograr la intervención divina le ofrecen mantener el ritual y
la fiesta. El autor concluye:

Los seres sagrados son siempre fieles, por definición, a las reglas
que rigen su relación con los humanos y nunca dejan de cumplir
con sus devotos según los términos del contrato que los obliga
moralmente a protegerlos y socorrerlos. Cuando aparentemente
no cumplen, se encontrarán siempre buenas razones “para inter-
pretar la falta de éxito en el sentido de adscribir la responsabilidad
no ya al dios, sino a la conducta de sus adoradores”. Por eso las
performances de los destinadores sagrados se reputan siempre vic-
toriosas y sólo pueden ser objeto de sanciones positivas como el
reconocimiento social y las “pruebas de glorificación”. Aquí en-
cuentran su inserción natural el mundo de las fiestas, de las apo-
teosis pueblerinas y de las celebraciones latréuticas que constitu-
yen la otra cara de la ceremonialidad popular.31

Hay quienes explican que el costo es una manera de expiación mo-


ral; otros antropólogos han explicado que el gasto es una manera de

29
 Gilberto Giménez Montiel, Cultura popular y religión en el Anáhuac, Méxi-
co, Centro de Estudios Ecuménicos, 1978 (Aguascalientes, Universidad de
Aguascalientes, 2013), p. 211.
30
 Ibid., p. 233.
31
 Ibid., p. 249.

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Los mexicanos amantes de la fiesta religiosa 259

mantener los intercambios comunitarios, gastando los excedentes


que generan la riqueza personal y manteniendo un equilibrio in-
terno. También existen diversas interpretaciones sobre el sentido
de la fiesta. Para el propio Paz la fiesta, al igual que los rituales de
inversión, es una “revuelta”, una manera de deshacer la estructura
social y de restablecer nuevas relaciones. De manera similar, los
Turner,32 quienes estudiaron las peregrinaciones en México, esta-
blecieron que en ellas se generaba un tiempo liminal en el cual se
difuminaba la estructura de los poderes, jerarquías y relaciones
institucionalizadas, y emergía el sentimiento de communitas, un
sentimiento que favorecía, aunque momentáneamente, relaciones
más horizontales e igualitarias.
Esta tendencia a organizar la vida individual y colectiva alre-
dedor de los rituales católicos se manifiesta también en la amplia
convocatoria masiva de los cultos tradicionales y la devoción ma-
yoritaria a símbolos católicos, como el de la Virgen de Guadalupe
a nivel nacional, o de los santos, cristos y vírgenes locales y barria-
les. Pero no sólo eso, en México año con año se movilizan millones
de creyentes que se desplazan de sus lugares de vida a los santua-
rios de su devoción haciendo de “México un país peregrino”.33
En este sentido, el culto y la devoción a imágenes tradicionales
del catolicismo se mantienen como elementos compartidos de iden-
tificación nacional, como en el caso de la Virgen de Guadalupe y
en otros de identificación local y regional, por ejemplo, las tres
vírgenes jaliscienses más importantes: la de Zapopan, la de San
Juan de los Lagos y la de Talpa a través de las prácticas rituales
alrededor de sus santuarios.
Existe un debate propiciado por la corriente funcionalista en tor-
no a explicar las peregrinaciones en función de la reproducción de

32
 Victor Tuner y Edith Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Struc-
ture, Middlesex, Penguin Books, 1968.
33
 Roberto Shadow y María Rodríguez Shadow, “La peregrinación religio-
sa en América Latina: enfoques y perspectivas”, en Carlos Garma Navarro y
Roberto Shadow (coords.), op. cit., p. 15.

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260 Renée de la Torre

relaciones de poder y económicas dominantes,34 o su capacidad de


integración regional.35 No obstante, como lo mencionan Shadow y
Rodríguez Shadow “los centros de peregrinación pueden también ser
vistos como espacios de un poder alternativo, en donde se expresan
no simplemente mensajes de integración sino también deseos utópi-
cos de bienestar que contrastan fuertemente con la realidad de la
existencia cotidiana representada por las instituciones dominantes”.36
Por su parte, la pareja de antropólogos Turner propone que
las peregrinaciones son estadíos liminales en los cuales se invierten
los poderes establecidos y emergen y se consolidan sentidos de
solidaridad y comunidad. Este planteamiento nos lleva a revisar
los conceptos de communitas y estructura de Turner y Turner.37 Para
estos autores, las peregrinaciones son un pasaje, un tránsito liminal
entre dos estados de las cosas. Durante la peregrinación se suspen-
den temporalmente las estructuras del orden, de la normatividad
y de la normalidad de la organización social. Por ejemplo, se irrum-
pe con el trabajo para liberar el tiempo; se invierte la obligatoriedad
de las actividades diarias por una actividad voluntaria que es su-
marse a la peregrinación se dejan los lugares de residencia para
desplazarse a un santuario, se abandona la vida profana para lo-
grar una experiencia (individual y colectiva) sagrada. Este estado
de liminalidad produce, durante una elipsis de tiempo (marcado
por la salida, el recorrido, la llegada, el regreso), un sentido de
communitas que expresa una idealización de lo que debería ser la
sociedad en la medida en que instaura los lazos sociales horizon-
tales, a la vez que desconoce la verticalidad de las formas de orga-
nización en sus propios términos: “Los peregrinos pueden encon-
trarse a sí mismos como miembros de una vasta multitud. Pero

34
 Véase Walter Randolph Adams, “Political and Economic Correlates of
Pilgrimage Behavior”, en Anales de Antropología, vol. XX, 1983, pp. 147-172.
35
 Véase William Sanders y Barbara Price, The evolution of a Civilization,
Nueva York, Random House, 1968.
36
 Roberto Shadow y María Rodríguez, op. cit., pp. 19-21.
37
 Victor Tuner y Edith Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture:
Anthropological Perspectives, Nueva York, Columbia University Press, 1978.

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Los mexicanos amantes de la fiesta religiosa 261

ésta es una multitud de similares, no de personas interdependien-


temente estructuradas”.38

Entremedio donde se establecen cambios


en la continuidad

En los rituales de religiosidad popular (aceptados, tolerados o re-


chazados por la institución católica) se construyen sentidos colec-
tivos de grupos (pueblos, barrios, asociaciones, sindicatos, comu-
nidades) y por tanto contribuyen a legitimar a las nuevas formas
culturales y religiosas, generando cambios en la continuidad. Tam-
bién, debido a su peso patrimonial, anclan lo emergente a una au-
toridad legitimadora de una tradición que brinda un principio de
identificación social, incluso para incorporar a nuevas comunidades
creyentes (carismáticos, new agers, neoesotéricos, comunidades ecle-
siales de base, etcétera). Por tanto, su puesta en escena no es mera
reproducción del pasado, antes bien es una sintaxis viva y en trans-
formación permanente de sentido, resemantización de la tradición,
y resimbolización de lo emergente. Es también, como lo advierte
Bonfil, un sistema donde se renuevan lo significados:

Finalmente, estas prácticas tradicionales adquieren nuevos signifi-


cados y cumplen funciones que pueden ser muy diferentes de las
que tenían en épocas pasadas pero que añaden razones actualizadas
que refuerzan las justificaciones profundas de mantener “la cos-
tumbre”. Pienso en las fiestas anuales, en los rituales colectivos, en
las danzas; su importancia como momentos en que se renueva la
identidad y el sentido de pertenencia al grupo (y por lo tanto la
existencia misma de la comunidad), puede no ser advertida a nivel
consciente por los participantes, que, en cambio tal vez expliquen
su participación en términos de que pagan una promesa, o se di-
vierten, o simplemente “les toca” hacer tal o cual cosa en el curso

38
 Ibid., p. 13.

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de la ceremonia. Éstas serían formas en que se verbaliza la decisión


de participar, que en parte pueden entenderse si se toma en cuenta
la clandestinización a la que fue necesario recurrir para mantener
ciertas prácticas prohibidas y perseguidas dentro del orden de
dominación colonial.39

Continuamente la religiosidad popular se ve como sinónimo del


catolicismo popular, pues, como señala Pierre Sanchis, el catolicis-
mo en América Latina a diferencia de Europa fue “una fe en forma
de religión” que al haber sido implantada en un territorio domina-
do por anteriores instituciones religiosas ha tenido que funcionar
mediante: “transmutaciones de lo que parece posible asimilar y
resemantizar en su propia síntesis. Su auto-concepción como una
totalidad, ‘la católica’, lo predispone a esa estrategia, pues ella tiene
más vocación para fagocitar que para excluir”.40
No obstante esta capacidad holística y fagocitadora para asimi-
lar al otro, se mantiene vigente la tensión propia del sincretismo en
la religiosidad popular practicada por los mexicanos. La religiosidad
popular no se reduce a la imposición de un catolicismo dominante
que tiene como contraparte la asimilación pasiva del pueblo. Tam-
poco es pura resistencia popular, sino que continuamente las ma-
nifestaciones de la religiosidad popular constituyen dramas sociales
entendidos como “Unidades de procesos armónicos o disarmónicos
que surgen en situaciones de conflicto”.41 Mediante ellos los actores
expresan sus desacuerdos y posiciones diferenciales, apropiándose
de los símbolos dominantes que sirven de contenedores o signifi-
cantes de las metáforas raíces,42 símbolos que desde el subconscien-
te orientan la identidad del pueblo (como es el de madre-tonatzin-

39
 Guillermo Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada, México,
Conaculta/Grijalbo, 1990, p. 193.
40
 Pierre Sanchis, “Cultura brasileira e religião. Passado e atualidade”, en
Cuadernos CERU, serie 2, vol. 19, Río de Janeiro, 2008, p. 82.
41
 Victor Turner, Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human
Society, Cornell, Cornell University Press, 1974, p. 37.
42
 Idem.

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Los mexicanos amantes de la fiesta religiosa 263

Guadalupe). En la religiosidad popular se experimenta una


constante negociación cultural para redefinir, mediante resimboli-
zaciones, el sentido del sincretismo cultural. Y aunque en México
se creyó que el dilema del encontronazo de la conquista fue solu-
cionado durante el siglo pasado por la fórmula del mestizaje nacio-
nalista posrevolucionario, éste no ha logrado instituirse como el
resultado armónico de la fusión de dos sistemas culturales presen-
tes en el origen de nuestra cultura nacional. Ni es resultado del
encuentro y el mestizaje entre dos sistemas.

La religiosidad popular de cara al presente

La religiosidad popular es un juego vivo, un performance lúdico-


solemne donde constantemente se negocian y redefinen papeles
entre diversos actores culturales locales, se preservan memorias y
tradiciones, a la vez que se instauran y reinventan linajes y pasados
míticos que orientan nuevos horizontes utópicos; se mantiene una
negociación permanente entre valores y sistemas aparentemente
opuestos que conforman nuestra cotidianeidad: la cultura con rai-
gambre indígena y la colonial católica; la tradición y la moderni-
dad; la pertenencia y la movilidad; lo propio y lo ajeno, etcétera.
Incluso como lo desarrolló Gaytán,43 mediante la religiosidad po-
pular (a través de los milagros solicitados a la Virgen de Guadalu-
pe) los devotos buscan colonizar sus miedos y sus incertidumbres
propios de la posmodernidad: la violencia, el desarraigo, los peli-
gros, el desencanto, etcétera.
La religiosidad popular es también un enclave que permite
dotar de continuidad a nuevos elementos y procesos que ponen en
riesgo la fragmentación cultural; como se analizó la manera en
que genera arraigo y sentimiento de protección el caso de las apa-
riciones milagrosas de la guadalupana en los lugares de tránsito

43
 Felipe Gaytán, Las semánticas de lo sagrado, México, Flacso/Plaza y Valdés,
2004.

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264 Renée de la Torre

(estaciones de metro, carreteras, puentes) establece pactos pacíficos


entre pandillas enfrentadas al ser pintada y venerada en altares en
las esquinas peligrosas de las colonias populares contribuye a do-
mesticar el anonimato generado por el uso de nuevas tecnologías
(como lo fue el hecho milagroso de la aparición de la Virgen en los
hornos de microondas de muchas familias mexicanas).44 Por un lado
nuevos valores culturales se introducen en los rituales y contribu-
yen a resignificar prácticas tradicionales, por ejemplo los nuevos
sentidos devocionales en torno a San Judas Tadeo (que por ser pa-
trón de las causas perdidas es resignificado y apropiado por secto-
res estigmatizados como protector de maleantes y comerciantes
informales), o Santo Toribio Romo quien fue recientemente cano-
nizado como mártir cristero, y que ha sido reconocido popularmen-
te como un “santo pollero”, que brinda protección para cruzar la
frontera “de ilegal” e insertarse en los Estados Unidos.45 La religio-
sidad popular también es el marco en el que se instauran nuevos
cultos con continuidad tradicional, como los rezos del rosario en
torno a la figura de la Santa Muerte46 y las fiestas, novenarios y
serenatas en los altares a Santo Malverde (protector de narcotrafi-
cantes) y a Juan Soldado (protector de inmigrantes).47
Distintos filósofos han definido a la sociedad actual como una
sociedad del riesgo que provoca un sentimiento cultural de incer-

44
 Renée De la Torre, Religiosidades nómadas. Creencias y prácticas heterodoxas
en Guadalajara, México, ciesas, 2012.
45
 Renée de la Torre y Fernando Guzmán Mundo, “Santo Toribio. De
mártir de los Altos a santo de los emigrantes”, en María J. Rodríguez-Shadow
y Ricardo Ávila (comps.), Santuarios, peregrinaciones y religiosidad popular,
Guadalajara, Universidad de Guadalajara (Estudios del Hombre), 2010, pp.
107-128.
46
 Piotr Grzegorz, Michael, “Death with Bonus Pack: New Age Spirituality,
Folk, Catholicism, and the Cult of Santa Muerte”, en Archives de Sciences Socia-
les Religions, año 56, núm. 153, París, École des Hautes Études en Sciences So-
ciales, 2011, pp. 159-182.
47
 José Manuel Valenzuela (coord.), Entre la magia y la historia. Tradiciones,
mitos y leyendas de la frontera, Tijuana, El Colegio de la Frontera Norte/Programa
Cultural de las Fronteras, 1992.

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Los mexicanos amantes de la fiesta religiosa 265

tidumbre.48 En este contexto, la fiesta religiosa cobra sentido, con


lo cual se revitaliza su práctica, a pesar de sus altos costos finan-
cieros, porque ofrece grandes beneficios sociales: regenera la
confianza, teje socialidades, establece intercambios, religa el te-
rritorio y la comunidad, y construye solidaridades. La fiesta está
cargada de emociones, y con ellas regenera lazos sociales entre
los participantes, con el territorio, con la idea del más allá, con los
emblemas y los valores y cosmolgías que representan.
Otra explicación posible es la que nos brinda Bolívar Echeve-
rría, quien sostiene que la modernidad no ha cumplido las prome-
sas del progreso, y ha mantenido a las masas populares marginadas
de sus beneficios, razón por la cual la religiosidad (a pesar de haber
sido tachada como rezago para la modernidad) persiste debido a
que es el único refugio de las masas populares y a la cual recurren
como estrategia de superviviencia validada en tantas pruebas por
la historia.49

La religiosidad popular católica: recurso estratégico


del campo transnacional de la migración
México-Estados Unidos

Diferentes estudios enfocados en las estrategias de la migración, han


encontrado que la fiesta religiosa católica ha sido un recurso estra-
tégico en la composición del campo transnacional migratorio en el
eje México-Estados Unidos. Los estudiosos de la migración empe-
zaron a interesarse por el uso de las remesas económicas que envia-
ban los “hijos ausentes” a sus pueblos natales, y se dieron cuenta de
que un porcentaje importante de dichos recursos se invertía en la
fiesta religiosa del pueblo. ¿Qué sentido tenía esa acción?

48
 Urick Beck, “Teorías de la sociedad del Riesgo” en Josetxo Beriain
(comp.), Las consecuencias perversas de la modernidad, Barcelona, Anthropos,
1996, pp. 201-222.
49
 Bolívar Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, México, unam/El Equi-
librista, 1995.

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266 Renée de la Torre

Muchos aseguraban con ello regresar una vez al año a su lugar


de origen. En las localidades en las que sus fiestas religiosas más se
han revalorado, este hecho coincide con el de la migración. Las
estrategias que implementan son múltiples y se adaptan a las con-
diciones migratorias. Esta experiencia, si bien mantuvo viva la
tradición de la fiesta, también la modificó, pues las fechas se adap-
taron al periodo en que los migrantes podían regresar, y se intro-
dujeron nuevos elementos, como las fiestas con bandas norteñas,
de alto costo económico. Algunos pueblos, aunque despoblados,
recibieron apoyo para remodelar su plaza, sus calles y vieron cons-
truir grandes casas. Esta estrategia fue muy socorrida durante la
década de los 80, ya que permitía instrumentar la fiesta como un
espacio-tiempo de regreso y de reencuentro social, con lo cual man-
tenían vivos los lazos con la comunidad.
La presencia económica de los migrantes en la organización de
las fiestas patronales de sus pueblos de origen ha sido fundamental
para la continuidad de las tradiciones populares, a la vez que ha
permitido mantener redes translocales preservando la fiesta patro-
nal como un espacio-tiempo de encuentro, de regreso al terruño.
Por ejemplo, entre la década de 1980 y el 2000, Hirai50 estudió el
dinero que los “hermanos ausentes” invierten en las fiestas locales
de sus pueblos natales, y la manera en que su celebración se va
adaptando al ciclo en que regresan los migrantes, y ya no al ciclo
campesino. En este sentido, el mantenimiento de la fiesta en el lugar
de origen ha contribuido al encuentro de una comunidad diaspó-
rica y translocal en su comunidad de origen, la cual es valorada
como un posible y deseable lugar de retorno, contribuyendo con
recursos financieros a remozar el terruño, para con ello recrear un
espacio a la medida de la nostalgia, que a futuro mantenga el deseo
y la necesidad del retorno.51
Por su parte, Rivera, en su estudio sobre el circuito migratorio
Puebla-Nueva York, planteó que las fiestas religiosas generaban

50
 Shinji Hirai, op. cit.
51
 Idem.

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Los mexicanos amantes de la fiesta religiosa 267

una interconexión entre las localidades y las ciudades involucradas


en el circuito transnacional migratorio. Incluso, debido a su impor-
tancia se llegó a ampliar el término de remesas (circunscrita origi-
nalmente a los envíos económicos que hacían los migrantes a sus
localidades de origen) hacia “remesas socioculturales”, y posterior-
mente hacia “remesas religiosas”, mediante las cuales circulan bie-
nes religiosos en los circuitos transnacionales, como figuras devo-
cionales (santos patronos, santos protectores de migrantes,
estampitas o estatuas de imágenes veneradas), objetos rituales (no-
venarios, misales, veladoras, escapularios, medallas, agua bende-
cida), agentes especializados en lo religioso (pastores o sacerdotes),
servicios religiosos (celebraciones, rosarios, oraciones, exvotos, pe-
ticiones, mandas, misas, etcétera).52
Las comunidades de migrantes han desarrollado estrategias
innovadoras en las que el retorno anual a la fiesta patronal del te-
rruño, la práctica simultánea de la fiesta y llevar consigo la fiesta
contribuyen a practicar y mantener una comunidad translocal, que
conecta a sus parientes y paisanos divididos por la frontera México-
Estados Unidos en una red de intercambios culturales y prácticas
simultáneas en las cuales las prácticas religiosas tienen un lugar
muy relevante.
En algunos casos, como lo reporta Ortiz Cadena53 en su inves-
tigación sobre la fiesta del poblado de Juancho Rey (en Zacatecas),
la fiesta contribuyó a mantener una red de paisanaje en diáspora
de los juanchoreyenses que salieron de su terruño desde mediados
de siglo xx, y que lograron posicionarse como líderes en el ramo de
la industria de la tortilla, estableciendo una red de paisanos en

52
 Liliana Rivera Sánchez, “Las lógicas del involucramiento transnacional.
El engranaje de un circuito migratorio”, en Marcela Ibarra y Liliana Rivera
(coords.), Entre contextos locales y ciudades globales. La configuración de circuitos
migratorios Puebla-Nueva York, Puebla, Universidad Iberoamericana de Puebla,
2011, p. 33-78.
53
 Kenia Ortiz Cadena, “La fiesta de Juancho Rey: entre lo local y lo global”,
tesis de doctorado en ciencias sociales, Guadalajara, Universidad de Guadala-
jara-cusch, 2013.

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268 Renée de la Torre

distintos lugares del país y en el extranjero (especialmente en los


Estados Unidos y Centroamérica).
Otra estrategia transnacional donde la fiesta está presente es la
de regresar a los santuarios donde están depositadas las reliquias de
los santos o las imágenes milagrosas originales; ello no sólo impli-
ca el retorno para agradecer por los favores recibidos (como lo tes-
timonian los exvotos),54 sino que además, al llevar con ellos las
imágenes y souvenires bendecidos, contribuyen a propagar el culto
en otros territorios.
Pero la fiesta en torno a los santos patrones no sólo remite al
regreso al lugar de origen, sino que, como Rodolfo Morán dio cuen-
ta, los migrantes cargan sus creencias y costumbres con sus santos,
con lo cual cargan también con un pedacito de terruño y extienden
con sus prácticas rituales los puntos culturales que articulan los
recorridos entre sus territorios natales mexicanos y sus lugares de
destino en Norteamérica.55 Las imágenes y fiestas religiosas de los
mexicanos en los Estados Unidos son también llevadas a cuestas
por los migrantes a sus lugares de destino, reconvertidos en emble-
mas de identidad con los cuales se apropian del nuevo territorio y
se distinguen del resto.56 Con la celebración festiva de estos signos
colonizan étnicamente el nuevo lugar reconvertido en paisaje
mexicano,57 con lo cual buscan apropiarse y transformar el nuevo
lugar de residencia, donde son vistos como extranjeros e incluso

54
 Véase Jorge Durand y Patricia Arias, “Evocar y recrear. Las devociones
fronterizas”, en Olga Odgers Ortiz y Juan Carlos Ruiz Guadalajara (coords.),
Migración y creencias. Pensar en las religiones en tiempos de movilidad, México,
Miguel Ángel Porrúa, 2009, pp. 51-74.
55
 Rodolfo Morán, “Representación religiosa de los mexicanos exiliados”,
en Estudios Jaliscienses, núm. 39, Guadalajara, El Colegio de Jalisco, febrero de
2000, pp. 5-17.
56
 Olga Odgers [Ortiz], “Construcción del espacio y la religión en la expe-
riencia de movilidad. Los Santos patronos como vínculos espaciales en la mi-
gración México-Estados Unidos”, en Migraciones internacionales, vol. IV, núm.
3, El Colegio de la Frontera Norte, 2008, pp. 5-26.
57
 Este análisis retoma el concepto Ethnics scapes desarrollado por Arjun
Appadurai (Modernity at Large: Cultural Dynamics of Globalization, Minneapolis,
University of Minnesota Press, 1996).

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Los mexicanos amantes de la fiesta religiosa 269

como invasores, en un lugar propio. Esta estrategia se lleva a cabo


a través de la construcción de templos a santos y vírgenes locales,
la pinta de imágenes emblemáticas en las bardas de las calles, la
práctica de fiestas religiosas y la participación en desfiles étnicos
en los lugares de acogida. Las constantes apariciones en distintos
espacios seculares de vírgenes y santos en muros, cuerpos y altares
fuera de México constituyen una hierofanía posmoderna-secular
que coloca tradiciones consideradas como milagrosas y protectoras
en espacios seculares y promueve la propagación y extensión terri-
torial del culto, cuya agencia milagrosa se adquiere, muchas veces,
con la compra de mercancías de imágenes en los santuarios (meda-
llas, novenarios, bultos e imágenes),58 y que, al ser practicadas de
manera devocional en oraciones colectivas y altares domésticos,
multiplican la devoción y transterritorializan su culto más allá de
las fronteras nacionales. Estos cultos relacionados con la religiosidad
popular además del sentido religioso permiten objetivar y hacer
visible la identidad mexicana en contraste con la cultura anglosajo-
na. Por tanto son emblemas de identidad y adquieren reconocimien-
to como expresión de la etnicidad hispana. Su poder es que ligan
de manera emocional y no normativa el territorio y la comunidad.59
Por otro lado, las vírgenes experimentan el don de la ubicuidad
mediante la clonación de su imagen, como en el caso de la Virgen
de los San Juan de los Lagos, la cual goza de dos grandes santuarios:
el originario de San Juan (en Jalisco) y otro enorme santuario en
Texas.60 De esta manera logran la ubicuidad para estar simultánea-
mente con sus hijos aquí (en San Juan) y allá (“del otro lado”). O

58
 Fernando Guzmán Mundo, “Santo Toribio Romo: un símbolo regional
polisémico”, tesis de Maestría en Antropología Social, Guadalajara, ciesas,
sedes Occidente y Sureste, 2002.
59
 Renée de la Torre, “La religiosidad peregrina de los jaliscienses: vírgenes
viajeras, apariciones en los no lugares y santos polleros”, en Emisférica. Las
Vírgenes Viajeras (revista electrónica), Nueva York, 2008. Disponible en http://
hemi.nyu.edu/journal/home.php
60
 Jorge Durand, “El talibán americano y la virgen de San Juan de Los La-
gos”, en Miguel Hernández Madrid y Elizabeth Juárez Cerdi (eds.), Religión y
cultura, Zamora, El Colegio de Michoacán, 2003, pp. 165-180.

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270 Renée de la Torre

bien, se clonan para permitir simultaneidad: arraigo y viaje. Por ejem-


plo, la Virgen de Zapopan preserva un bulto auténtico que se man-
tiene en su santuario (adonde llegan sus fieles a pedir y agradecer
milagros), mientras que la imagen “peregrina” visita todas la parro-
quias de la arquidiócesis para cumplir con su vocación de protectora
de rayos y tempestades, y la “viajera” (recién creada) asiste cada mayo
a los Ángeles, California, donde actualmente reside una buena parte
de la población de Jalisco y estados vecinos. Esta estrategia fue
nominada por Pratt como “desdoblamiento”, y en el contexto de la
diáspora global representa no sólo la tradición y el sentimiento de
pertenencia al terruño, sino que “su estrategia [...] hace eco de las
nuevas formas de identidad, pertenencia y ciudadanía que están
construyendo los trabajadores y los movimientos sociales de todo
el planeta”.61 La autora añade que este desdoblamiento aporta una
alternativa a “la incapacidad del neoliberalismo para proporcionar
arraigo, solidaridad y un sentido creíble de futuro produce, entre
otras cosas, unas crisis de existencia y de sentido”.62
De manera más reciente, y como respuesta de la violencia que
experimentan los migrantes y el endurecimiento de las políticas
migratorias, cada vez es más difícil el regreso al terruño. La ex-
periencia de ser migrante no es la misma con o sin papeles, y ello
cambia las estrategias de la propia comunidad diaspórica. Esta
nueva circunstancia ha complicado el retorno a la fiesta religiosa,
sobre todo para aquellos migrantes que no tienen papeles y que son
tratados como ilegales. Esta nueva situación ha dado un nuevo
papel a los santos y vírgenes, incluso a los que no estaban acostum-
brados a salir a peregrinar, sino que eran los receptores de devotos
en sus santuarios. La acción de que los santos y vírgenes transiten
exitosamente por la ruta de migración pone de manifiesto la fragi-
lidad de las fronteras demostrando que ni Dios ni los santos ni la
Virgen necesitan pasaportes ni visas para pasar al otro lado. De esta

61
 Mary Louise Pratt, “Por qué la Virgen fue a los Ángeles. Reflexiones
sobre la movilidad y la globalidad”, en A Contra Corriente. Revista de Historia
Social y Literatura de América Latina, vol. 3, núm. 2, 2006, p. 29.
62
 Ibid., p. 31.

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Los mexicanos amantes de la fiesta religiosa 271

manera se van estableciendo analogías entre el acto humano de


migrar y el acto religioso de peregrinar, entre el sufrimiento de Jesús
durante el viacrucis y el de los mexicanos en su tránsito migrato-
rio.63 De hecho se sabe de réplicas de vírgenes que por el hecho de
pasar la frontera sin papeles son conocidas de manera cariñosa
como “virgen indocumentada”.64 Con su andar demuestran que es
posible cruzar la frontera a pesar de los impedimentos migratorios.
Éste es el caso de la Carrera de la Antorcha Guadalupana, cuyo re-
corrido bordeando por el oriente la ruta que une a la Ciudad de
México con Nueva York emprende una carrera de relevos con du-
ración de más de dos meses, que recorre la ruta de los migrantes,
y a su paso festeja localmente la visita de la Virgen de Guadalupe y
de San Juan Diego, para llegar a Nueva York el día 12 de diciembre,
y marchar por la Quinta Avenida hasta la Catedral de San Patrick
festejando en coro “Sí se pudo”, expresión que alienta a los mexi-
canos migrantes a la posibilidad de traspasar la frontera y que
expresa un ejercicio festivo multilocal que permite practicar una
nación transnacional.65
En síntesis, la fiesta religiosa popular mexicana es una prácti-
ca multilocal y transnacional que es valorada por los mexicanos
habitantes de ambos lados de la frontera que demarca el territorio
que separa los Estados Unidos de México para producir un tiempo

63
 El ritual de “cruzar” la frontera llevando en peregrinación a El Señor del
Calvario, originario del poblado de Tlacotenco, Estado de México, lo ha con-
vertido en el “Cristo de los migrantes”: esta acción permite mantener lazos y
vínculos de una comunidad transnacional entre los tlacotenquenses que se
quedaron en Puebla y aquellos que residen en California (véase Eileen M.
Truax, “El Señor del Calvario, Cristo de los migrantes en California: la cons-
trucción de la identidad tras el ritual religioso”, tesis de maestría en comuni-
cación y política, México, uam-Xochimilco, 2011).
64
 Shinji Hirai, op. cit.
65
 Alyshia Galvez, Guadalupe in New York: Devotion and the Struggle for Citi-
zenship Rights among Mexican Immigrants, Nueva York, NYU Press, 2009, y Renée
de la Torre, “Los símbolos y la disputa por la definición de los límites entre fe
y política en México”, en Aldo Amegeiras (coord.), Los símbolos religiosos y los
procesos de construcción política de identidades en Latinoamérica, Buenos Aires,
Clacso, 2014.

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272 Renée de la Torre

simultáneo, el cual, al practicarse al unísono en distintos y distan-


tes lugares, acorta las distancias y constituye un vínculo para prac-
ticar una comunidad transnacional. Incluso y Levitt y Glick-Schiller
plantean que podemos pensar en su realización e impacto en un
campo transnacional articulado por modos de ser, pertenecer y
practicar de manera simultánea un campo de relaciones sociales
(culturales, económicas y políticas) que traspasa las fronteras na-
cionales y crea puentes entre los de aquí y los de allá.66 Este nove-
doso enfoque privilegia el estudio de los recursos (tanto simbóli-
cos como materiales) en circulación por redes transnacionales,
donde la fiesta religiosa ha resultado ser óptima para estrechar
vínculos comunitarios y apropiarse del territorio que se configura
por espacios dispersos y alejados, pero articulados mediante una
celebración simultánea.
El presente volumen incluye tres artículos sobre fiestas religio-
sas: los dilemas que atraviesa la continuidad de las fiestas patrona-
les en el medio rural y su relación con la migración; la vigencia de
la fiesta en un barrio urbano de la Ciudad de México, y los usos
populares que renuevan los sentidos de las prácticas tradicionales
de los santuarios y procesiones.
El primer capítulo se titula “La fiesta patronal en el mundo
rural. Escenarios de ayer, dilemas de hoy”. Su autora, la antropó-
loga Patricia Arias, reflexiona en torno a las transformaciones que
experimentan las fiestas patronales en el medio rural, el cual, a
pesar de sufrir los estragos económicos que expulsan a sus habi-
tantes a migrar, continúa celebrando fiestas cada vez más costosas.
Con base en etnografías realizadas en Jalisco y Michocán describe
las distintas modalidades en que los migrantes “hijos ausentes”
han contribuido con el financiamiento y la organización de las
fiestas patronales de sus lugares de origen y que comenzaron con
la festividad del Día del Emigrante popularizado en los pueblos

66
 Peggy Levitt y Nina Glick-Shiller, “Conceptualizing Simultaneity: A
Transnational Social Field Perspective on Society”, International Migration Re-
view, núm. 38, vol. 3, 2004, pp. 1002-1039.

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Los mexicanos amantes de la fiesta religiosa 273

del occidente de México; el traslado de los sacerdotes a los Estados


Unidos para oficiar ceremonias familiares e invitarlos a retornar a
la fiesta, y más recientemente, el traslado de las imágenes y la ce-
lebración de las fiestas patronales en los lugares de destino. Arias
documenta que esta situación, si bien es la que ha garantizado la
permanencia de los sistemas de cargos, resulta cada vez más com-
plicada, ya que se ha convertido en la actualidad en un espacio de
tensión entre los migrantes y las autoridades locales tradicionales,
de redefinición de las modalidades de la fiesta, y finalmente de
negociación entre el cumplimiento de los compromisos comunita-
rios y los derechos de los migrantes en los pueblos de origen. La
autora reflexiona en el impacto que ha tenido el nuevo patrón mi-
gratorio en la continuidad de la celebración de las fiestas patronales:

Hoy por hoy, se ha convertido en una arena central de los muchos


dilemas, sociales, familiares e individuales asociados a la migra-
ción. La fiesta patronal se ha convertido en un ámbito que articu-
la, pero redefine, la relación entre los que se han quedado y las
distintas generaciones que se encuentran en la diáspora, muchos
de ellos, jóvenes que conocen o no, que comparten o no, que
mantienen o reinventan las creencias, sentidos, valores que se han
plasmado y expresado siempre en la fiesta patronal.

Por último concluye que de la negociación entre migrantes y resi-


dentes rurales dependerá la continuidad de los festejos religiosos
en los pueblos de México.
Bajo el título “La fiesta religiosa popular en la ciudad”, Hugo
José Suárez, sociólogo que ha dirigido un denso estudio monográ-
fico sobre la vida religiosa y el acontecer cotidiano de la colonia El
Ajusco en la Ciudad de México, realiza un balance sobre los estu-
dios antropológicos de las fiestas religiosas en contextos urbanos
en México, que en suma muestran la vitalidad de estas tradiciones
para mantener lazos comunitarios frente a las tendencias al anoni-
mato y la dispersión propios de las dinámicas urbanas. El Ajusco
es en la actualidad un mosaico de diversidad religiosa donde los

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274 Renée de la Torre

catolicismos de distinto raigambre conviven con denominaciones


pentecostales y protestantes, con la práctica de la santería y con los
cultos populares heterodoxos como en el caso de los rosarios en
torno a la figura enigmática de la Santa Muerte. No obstante, la
diversidad no inhibe la celebración de las fiestas barriales del cato-
licismo popular. En este artículo se desarrollan descripciones etno-
gráficas de cuatro festividades católicas: la fiesta parroquial de la
Virgen de la Anunciación (administrada por sacerdotes jesuitas); la
fiesta en honor a San Luis Rey, patrono de Nahuatzen (Michoacán)
que celebran los paisanos michoacanos de manera simultánea con
su pueblo de origen para mantener lazos con sus tradiciones y su
pueblo; la fiesta cívico-religiosa del 15 de septiembre que ha sido
resignificada por el movimiento de Comunidades Eclesiales de Base
para concientizar políticamente a los pobladores, y los festejos a la
Virgen de Guadalupe el 12 de diciembre organizados en el entorno
y tiempo barrial. Su análisis interpretativo del sentido de las fies-
tas nos permite una rica aproximación a la complejidad en que los
festejos mantienen vínculos entre las tradiciones rurales con lo
urbano; entre la tradición y la innovación; entre la fe y la política;
entre la participación colectiva que invita a la solidaridad y la re-
distribución del prestigio; en la apropiación y resignificación del
espacio anónimo, entre el mundo privado y el espacio social y
eclesial. En suma, su aproximación a las múltiples expresiones sig-
nificativas de las fiestas nos ayuda a entender la razón por la cual
las fiestas religiosas están presentes y seguirán vigentes en el medio
de la ciudad.
El tercer capítulo, escrito por mí, se titula “Peregrinaciones:
modos populares de trazar el territorio y escribir la memoria”; hace
una revisión teórica sobre las funciones de los santuarios católicos
en tres temas: espacial, temporal y el de la interacción. Su objetivo
es resaltar los usos populares de la tradición de la peregrinación y
la fiesta religiosa para observar las tácticas populares de resistencia,
resemantización e innovación de la tradición para dar respuesta a
problemáticas actuales. Con base en el desarrollo de cinco casos
contemporáneos donde se renueva y reinventa la tradición oficial,

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Los mexicanos amantes de la fiesta religiosa 275

la autora muestra la manera en que los usos populares de la religio-


sidad popular contribuyen a dar respuesta a problemas contempo-
ráneos, como redefinir la Conquista y el dilema del mestizaje me-
diante el performance de la danza de la Conquista como una manera
popular de transmitir la memoria histórica; de recuperar la memoria
azteca mediante la toma de espacios sagrados que realizan los gru-
pos de danza de la mexicanidad; de la práctica de vestir santos como
una intervención estética como acción de resimbolización e identifi-
cación popular; de la resiginificación de Santo Toribio (mártir criste-
ro) a Toribio santo de los migrantes, y por último, la peregrinación
de la Antorcha Guadalupana, que parte de la Basílica de Guada-
lupe hacia la Catedral de San Patricio en Nueva York, como táctica
para articular espacios binacionales en un territorio practicado por
una comunidad en diáspora.

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La fiesta patronal en el mundo rural. Escenarios
de ayer, dilemas de hoy

Patricia Arias

En septiembre de 2013 regresaron a su rancho de origen, cerca de


la cabecera municipal de Ameca, Jalisco, cinco hermanos que desde
la década de 1990 viven en Houston, Texas. Todos son migrantes
legales porque su padre, antiguo migrante, los “legalizó”, y tres de
ellos han conseguido además la ciudanía, facilitada por el matri-
monio con mexicoamericanas. Ramón, como sus hermanos, hacía
tres años que no venía. Lo hicieron en 2010 cuando su padre cum-
plió 85 años y llevaron a cabo una gran celebración. El retorno en
2013 era para festejar el cumpleaños del padre, porque les avisaron
que estaba muy enfermo. Esa mala noticia decidió la visita de los
cinco hermanos. Aunque Ramón dice que quisiera regresar cada
año para la fiesta patronal de su rancho, hace 12 años no lo ha hecho.
Tampoco sus hermanos.
La situación de Ramón y sus hermanos ilustra uno de los dile-
mas más presentes entre los migrantes: el deseo de seguir partici-
pando en las fiestas patronales en los lugares de origen y las difi-
cultades para lograrlo. Este capítulo trata entonces acerca de los
viejos y nuevos escenarios que enmarcan las fiestas patronales con
hincapié en el impacto de la migración, que se ha convertido en el
factor más transtornador de la vida rural en México. Con todo, hay
que decir que en las fiestas patronales actuales se advierte también
la diversidad, la cual tiene que ver con cuatro factores: la región
migratoria, la sociedad rural, el tipo de migración predominante y
la espacialidad de las comunidades de que se trate.

276

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La fiesta patronal en el mundo rural 277

Como es muy sabido, la fiesta patronal ha sido un evento cen-


tral y persistente en la vida de las comunidades, en especial, de las
comunidades rurales, y un tema tradicional de los estudios antro-
pológicos en México y América Latina. La fiesta ha sido un espacio
privilegiado donde se intersectan lo público y lo privado, donde se
expresan las relaciones y compromisos de los grupos sociales que
participan en ella, donde se afirman, pero también se recrean, las
pertenencias comunitarias y la producción de orden y sentido para
las sucesivas generaciones.1
Dos grandes preocupaciones han guiado la investigación an-
tropológica acerca de las fiestas patronales. La más antigua fue
entender el sincretismo, lo que había resultado de la fusión de tra-
diciones, es decir, cómo las fiestas integraban, aunque fuera de
manera conflictiva, elementos de la cultura impuesta por los espa-
ñoles con los de las culturas originales. Los estudios buscaban en-
tender la diversidad de maneras que había asumido la fiesta en
distintos contextos locales, regionales y nacionales.2 Por otra parte,
y ésta ha sido una preocupación constante, entender los sentidos,
repertorios simbólicos, relaciones significados sociales que se mo-
vilizaban y plasmaban en la fiesta.
Hasta hace unos años eso es lo que se sabía y debatía acerca
de las fiestas patronales. Pero esto ha cambiado. En los últimos
años se ha desarrollado un fuerte interés por entender la relación
entre religión y un fenómeno que se ha vuelto insoslayable: la

1
 Soledad González Montes, “La fiesta interminable: celebraciones públicas
y privadas en un pueblo campesino del Estado de México”, en Pilar Gonzalvo
Aizpuru (dir.), Historia de la vida cotidiana en México, tomo V, vol. 1, Siglo xx.
Campo y ciudad, México, El Colegio de México/fce, 2006, pp.365-397; José La-
meiras, El Tuxpan de Jalisco. Una identidad danzante, Zamora, El Colegio de Mi-
choacán, 1990; Andrés Medina, “Los sistemas de cargos en la Cuenca de Méxi-
co: una primera aproximación a su trasfondo histórico”, en Alteridades, vol. 5,
núm. 9, 1995, pp. 7-23.
2
 Louis Cardaillac, Santiago Apóstol. El santo de dos mundos, Guadalajara, El
Colegio de Jalisco, 2002; Arturo Warman, La danza de moros y cristianos, México
(Sep Setentas), 1972.

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278 Patricia Arias

movilidad de las personas y grupos, hombres y mujeres.3 La mi-


gración internacional, dice Olga Odgers, ha aparecido como “un
factor de cambio religioso de primera importancia”.4 Uno de los
derroteros más explorados ha sido la fiesta patronal y su relación
con las permanencias o cambios de la identidad comunitaria.5
Desde fines de la década de 1990 se reconocía que la fiesta patro-
nal se había convertido “en la institución más importante para
promover el retorno a la comunidad de origen y fortalecer las
relaciones con la diáspora que radica o trabaja temporalmente en
Estados Unidos”.6

Los sentidos tradicionales de las fiestas patronales

En América Latina, la asignación colonial de una santa o un santo


patrón emanado del prolífico santoral católico traído por los evan-
gelizadores les confirió a los pueblos originales y a los fundados
por los españoles no sólo una imagen de devoción sino también
una ocasión particular y un tiempo festivo reconocido en el interior
y fuera de las comunidades: la fiesta patronal. En el caso de las
comunidades originales la fiesta patronal operó como un mecanis-
mo más de dominio colonial que retomó, reforzó y diversificó la
tradición milenaria de fiestas, danzas y música existentes “región

3
 Olga Odgers, “Religión y migración México-Estados Unidos: un campo
de estudios en expansión”, en Olga Odgers Ortiz y Juan Carlos Ruiz Guadala-
jara (coords.), Migración y Creencias. Pensar las religiones en tiempo de movilidad,
México, El Colegio de la Frontera Norte/El Colegio de San Luis/Miguel Ángel
Porrúa, 2009, pp. 13-29.
4
 Ibid., p. 13.
5
 Gilberto Giménez, op. cit.; Ana María Portal Ariosa, Ciudadanos desde el
pueblo. Identidad urbana y religiosidad popular en San Andrés Totoltepec, Tlalpan,
México, D.F., México, Conaculta/uam-Iztapalapa, 1997; María Leticia Rivermar
Pérez, Etnicidad y migración internacional. El caso de una comunidad nahua en el
estado de Puebla, Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2008.
6
 Víctor M. Espinosa, El dilema del retorno. Migración, género y pertenencia en
un contexto transnacional, Zamora, El Colegio de Michoacán/El Colegio de Ja-
lisco, 1998, p. 227.

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La fiesta patronal en el mundo rural 279

por región, valle por valle”.7 Alrededor del santo patrono se reor-
ganizó el calendario cívico-ritual de cada comunidad.8
La fiesta patronal les permitió a las comunidades originales
mantener el “contexto recreativo de las antiguas fiestas” pero, al
mismo tiempo, dio lugar a una nueva “jerarquía social y política
muy amplia en grados [...] regida por el desempeño de los ‘cargos’
religiosos católicos”9 y que llegó a confundirse con la organización
social indígena.10 El sistema de cargos, ejercido y jerarquizado a
través de las mayordomías, ha sido el mecanismo responsable de
organizar y financiar la fiesta patronal en las comunidades indíge-
nas y campesinas en México.11
La añosa fiesta patronal ha persistido quizá porque ha sido un
dispositivo flexible capaz de incorporar intereses y sentidos múlti-
ples y cambiantes a través del tiempo y el espacio. Aunque sea
difícil distinguir ámbitos que en la práctica han operado de mane-
ra conjunta, la fiesta patronal adquirió y entreveró sentidos múlti-
ples, complejos, específicos, pero también generales. Desde luego
ha sido de enorme importancia económica para las comunidades,
ya que proporciona ingresos a todos los niveles: la celebración ha
supuesto, siempre, un notable incremento de los gastos de los ve-
cinos y el consumo de los visitantes en prendas de vestir, alimentos
y bebidas; música, confección de cohetes, castillos y fuegos artifi-
ciales; compra de flores y veladoras que reaniman el comercio, y la
producción artesanal local y microrregional.
Con la popularización de las cámaras de video, más tarde los
dvd, surgió un próspero negocio en los pueblos: la grabación de la
fiesta patronal y de videos especiales, casi promocionales, acerca
del santo o santa patrona que son vendidos a los migrantes en

7
 José María Arguedas, Las comunidades de España y del Perú, Lima, Univer-
sidad Nacional Mayor de San Marcos, 1968, p. 237.
8
 Ibid.
9
 Ibid., p. 221.
10
 María Leticia Rivermar Pérez, op. cit.
11
 Frank Cancian, Economía y prestigio en una comunidad maya. El sistema de
cargos en Zinacantán, México, ini, 1976; Ana María Portal Ariosa, op. cit.

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280 Patricia Arias

Estados Unidos. Hirai12 y García Curiel13 han llamado la atención


sobre la importancia que ha cobrado el “mercado de la nostalgia”,
una parte del cual es la oferta de un sinfín de artículos de regalos
y recuerdos para llevar a los Estados Unidos: golosinas, productos
y platillos típicos, chamarras, playeras, cachuchas, manteles, servi-
lletas, almohadas bordadas, jarros de café, vasos, botellas, llaveros
y calcomanías con imágenes locales muy reconocibles, pero también
modernas, videos y dvd, cd de música local, postales, libros y fo-
lletos de la historia local.14
Para los municipios y poblados la fiesta patronal ha sido siem-
pre una fuente significativa, en ocasiones única, de recursos por los
permisos que se otorgan para instalar feria y palenques, autorizar
peleas de gallos, charreadas, corridas de toros, jaripeos, “terrazas”
(lugares de venta de bebidas alcohólicas), tianguis, juegos mecáni-
cos, además de diversiones que no dejan huella en las contabilidades
oficiales como la prostitución y el juego clandestino. Por ese motivo,
la fiesta patronal fue también fuente de tensión entre las localidades
y las autoridades civiles y religiosas.
Un ejemplo está en el norte de Jalisco, la fiesta al Señor de los
Rayos, imagen que se venera en Temastián, pequeña localidad del
municipio de Totatiche, que desde mediados del siglo xix atrajo
feligreses y consumidores de toda esa microrregión donde se en-
treveran pueblos jaliscienses y zacatecanos. Así fue descrita la fiesta
por el sacerdote Lauro Márquez, párroco de Monte Escobedo,
Zacatecas, a principios del siglo xx:

12
 Shinji Hirai, Economía política de la nostalgia. Un estudio sobre la transforma-
ción del paisaje en la migración transnacional entre México y Estados Unidos, Méxi-
co, uam-Iztapalapa, 2009.
13
 María de Lourdes García Curiel, “La nostalgia, la distancia y el olvido.
Formas de interacción entre migrantes de Atenguillo, Jalisco en Estados Uni-
dos”, tesis de doctorado en Ciencias Sociales, Guadalajara, Universidad de
Guadalajara/cucsh, 2011.
14
 Shinji Hirai, op. cit.

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La fiesta patronal en el mundo rural 281

En la parroquia de Totatiche limítrofe de esta, se venera en un


pueblo pequeño una imagen con el título de El Señor de los Rayos,
a quien tienen mucha devoción en estas regiones, y lo visitan fre-
cuentemente en pago de votos o mandas como dicen. La capilla
en que se venera dicha imagen es a cargo y cuidado de los indíge-
nas del pueblito llamado Temastián, los que salen anualmente
llevando otras dos imágenes que llaman peregrinos y recorren
muchos lugares (aquí también) colectando limosnas y regenteando
dizque cofrades.
Anualmente el día de la Ascensión del Señor, preparan una
ruidosa fiesta titular, a la que concurre gente de los lugares circun-
vecinos, y en gran número, cuya fiesta en honor del Señor de los
Rayos se reduce a que el párroco de Totatiche o su vicario celebre
unas misas y la multitud de gente está entregada 6 días a la más
escandalosa vacanal [sic], con gravísimo detrimento de las almas
[...] A pesar de colectar los indios todo el año buenas limosnas y
de lo que dejan los romeros que nunca faltan en la capilla, este es
un feo templo de vigas que nada tiene de digno y decente, sino
que esas limosnas las invierten en pólvora para fomentar la repug-
nante reunión de que vengo hablando. Verdaderamente Imo.Sr. es
escandaloso lo que pasa en la tal fiesta y como mis feligreses ocu-
rren también, yo deseara que V.Imo. interviniera con el párroco de
Totatiche a fin de suprimir esa abominación.15

Por su parte, el párroco de Totatiche, curato del que dependía Te-


mastián, veía la fiesta de manera muy diferente a la del padre Már-
quez. Había, decía, “suntuosas vísperas, misa solemne, exposición
del Santísimo durante el día [...] y ejercicio cantado. Por la noche
vistosos juegos artificiales y, al día siguiente misa [ilegible] para
consumir”.16
Comoquiera que haya sido, la tensión entre las distintas visio-
nes respecto a la fiesta llevó al padre Cristóbal Magallanes ―hoy

15
 ahag, Sección Gobierno, 1905.
16
 Idem.

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282 Patricia Arias

santo―, que ya formaba parte de la parroquia de Totatiche, a orde-


nar, en 1905, la supresión de la celebración de la fiesta en Temas-
tián.17 Y así pasaron 15 años. Hasta que, en 1920, los vecinos de
Temastián acudieron a solicitarle al presidente municipal de Tota-
tiche, don Margarito Ortega, el permiso para reanudar las festivi-
dades el día de la Ascensión, a cambio de lo cual se comprometían
a suprimir toda clase de desórdenes. De esa manera, el señor cura
Cristóbal Magallanes y don Margarito Ortega, “de común acuerdo
restablecieron ese año la festividad anual de la Ascensión”.18
Y es que además, para la Iglesia católica la fiesta patronal era
la mejor ocasión del año para recibir donativos y limosnas, en di-
nero y en especie, además de peticiones de misas y celebraciones
particulares. Hasta la fecha, en la fiesta del Señor de los Rayos de
Temastián los donativos en dólares que dejan los migrantes son
exclusivamente para esa imagen, no para el Arzobispado de Gua-
dalajara, del cual depende ahora, lo que le ha permitido al sacer-
dote llevar a cabo una infinidad de obras en la localidad. La fiesta
solía operar también como un mecanismo de control de la Iglesia
católica sobre la comunidad cuando ésta no cumplía sus obligacio-
nes económicas con el santo patrono.19
En términos políticos, la participación en la fiesta patronal era
la manera en que los miembros de una comunidad se iniciaban en la
ciudadanía. Esto era muy evidente en las comunidades indígenas.
A partir de los 18 años los varones casados, en ocasiones también
los solteros, comenzaban a ejercer la ciudadanía local y la partici-
pación en el sistema de cargos, y el de las mayordomías era el me-
canismo para ascender en la jerarquía de poder y prestigio social
de la comunidad.20 De esa manera, “todos los miembros de la uni-

17
 Luis Enrique Orozco, Los Cristos de caña de maíz y otras venerables imágenes
de Nuestro Señor Jesucristo, t. I. Guadalajara, Arzobispado de Guadalajara, 1969,
p. 382.
18
 Idem.
19
 José María Arguedas, op. cit.
20
 Catharine Good Eshelman, Haciendo la lucha. Arte y comercio nahuas de
Guerrero, México, fce, 1988; Calixta Guiteras Holmes, Cancuc. Etnografía de un

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La fiesta patronal en el mundo rural 283

dad doméstica gozan de ciertos derechos frente a la comunidad por


pertenecerle y por participar en ella”.21 En ese escenario, las familias
estaban dispuestas a hacer y gastar lo que fuera necesario para
cumplir el “compromiso” que conlleva hacerse cargo de una ma-
yordomía, que supone endeudarse y buscar más trabajos, incluso
fuera de las comunidades.22
Una característica central del sistema de cargos tradicional en
las comunidades indígenas era la exclusión de las mujeres. Ellas no
participaban en las mayordomías porque ésa era la manera de ad-
quirir poder en el sistema político-religioso tradicional, algo que
les estaba vedado a las mujeres. Aunque, como dice Good, el tra-
bajo es de “todos”, en la práctica ellas permanecían al margen de
los puestos que otorgaban poder. Las mujeres estaban siempre pre-
sentes y realizaban tareas imprescindibles, pero invisibilizadas en
calidad de “apoyo” a los maridos y parientes.23
En términos de integración social, algo muy sabido y amplia-
mente debatido en la literatura antropológica es el papel de regu-
lación económica ―nivelador, redistributivo― y de control social
del sistema de cargos para los miembros de las comunidades.24 La
organización y el financiamiento de la fiesta imponían y reforzaban
la cooperación entre los barrios, capillas, grupos familiares, com-

pueblo Tzeltal de los Altos de Chiapas. 1944, Tuxtla Gutiérrez, Gobierno del Esta-
do de Chiapas, 1992; María Leticia Rivermar Pérez, op. cit.
21
 Catherine Good Eshelman, op. cit.
22
 Soledad González Montes, op. cit.; Liliana Rivera Sánchez, “Cuando los
santos también migran. Conflictos transnacionales por el espacio y la perte-
nencia” en Migraciones Internacionales, vol.3, núm. 4., julio-diciembre de 2006,
pp. 35-59.
23
 María Eugenia D’Aubeterre, “‘Aquí respetamos a nuestros esposos’. Mi-
gración masculina y trabajo femenino en una comunidad de origen nahua del
estado de Puebla”, en Marina Ariza y Alejandro Portes (coords.), El país trans-
nacional. Migración mexicana y cambio social a través de la frontera, México, unam,
2007, pp. 513-544; Calixta Guiteras Holmes, op. cit.; Ana María Portal Ariosa,
op. cit.
24
 Henri Favre, Cambio y continuidad entre los mayas de México, México, Siglo
XXI, 1973; Andrés Medina, “Los sistemas de cargos en la Cuenca de México: una
primera aproximación a su trasfondo histórico”, op. cit.; Portal Ariosa, op. cit.

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284 Patricia Arias

padres y amigos que ayudaban a sufragar los gastos que el mayor-


domo debía realizar.25 Además de los eventos festivos públicos,
las familias e invitados hacían días de campo, se llevaban a cabo
kermeses y se ofrecían serenatas que anunciaban bodas.26 Esto a
pesar de que también existía una actitud competitiva entre los co-
muneros que podía suponer la ruina de los que no se preparaban
para desempeñar el cargo.27
Las fiestas patronales han sido fundamentales también para
el mantenimiento y la recreación de las relaciones entre comuni-
dades.28 Los vecinos de las múltiples rancherías que formaban
parte de municipios y microrregiones acudían a los festejos de su
parroquia y las de pueblos vecinos donde, además de comparar las
celebraciones, era el momento para visitar a parientes y conocidos,
decidir algún negocio y para conocer posibles parejas y establecer
relaciones de noviazgo.29 Hay que recordar que el poblamiento
rural solía ser disperso y la fiesta patronal era la ocasión, casi única,
en que las mujeres de lugares apartados acudían y se dejaban ver en
los pueblos.
Hay que tener muy presente algo que antes se decía mucho
pero ahora suele ser pasado por alto. La fiesta patronal, que solía
durar entre cuatro y nueve días (novenario), estaba estrechamente
relacionada con los ciclos, tiempos, pero también con las vicisitudes
de los ciclos agrícolas y ganaderos de las comunidades rurales.30 En
ese sentido, cada año podían modificarse los gastos y el lustre de la
fiesta patronal, ya que ésta dependía, a fin de cuentas, de la suerte
de la agricultura y la ganadería, que eran el principal recurso de
las familias y las comunidades en el campo. Si la cosecha era buena,
si habían nacido muchos animales, la fiesta sería muy lucida; si no,

 Catherine Good Eshelman, op. cit.; José Lameiras, op. cit.


25

 Luis González, Pueblo en vilo, México, El Colegio de México, 1995.


26

27
 José María Arguedas, op. cit.
28
 Soledad González Montes, op. cit.; Víctor M. Espinosa, op. cit.
29
 Patricia Arias, Del arraigo a la diáspora. Dilemas de la familia rural, México,
Miguel Angel Porrúa, 2009.
30
 Soledad González Montes, op. cit.; Lameiras, op. cit.

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La fiesta patronal en el mundo rural 285

muy modesta. En Cancuc, Chiapas, se sabía que el cargo más difí-


cil de cumplir era el de San Lorenzo, porque su fiesta era a fin de
año, cuando ya escaseaba el maíz, a diferencia de la de San Miguel,
que era en el momento de recolección de las cosechas.31
En un principio, ese interés se plasmó en comunidades rura-
les de raigambre indígena que estaban siendo impactadas por la
urbanización en forma de nuevos vecinos que habían llegado a
avecindarse en ellas. Frente a ese escenario, la fiesta patronal, se
dijo, “favorece la construcción de referentes identitarios básicos
y particulares [...] en la medida en que la celebración del ritual
religioso favorece la recreación de un origen común y de una me-
moria colectiva”.32

Migración y fiesta patronal.


Primer tiempo. 1940-1990

Sin embargo, no sólo ha habido cambios en las fiestas patronales


de comunidades rurales afectadas por la llegada de la urbanización
a sus fronteras físicas y simbólicas. El cambio comenzó mucho an-
tes, relacionado, entre otras cosas, a las grandes migraciones inter-
na e internacional, es decir, cuando los campesinos, indígenas y
rancheros tuvieron que salir en busca de trabajo y, de acuerdo a las
redes que construyeron y la suerte que corrieron los primeros mi-
grantes, se definió el destino migratorio de sus comunidades.33 De
ese modo, hubo comunidades que optaron por la migración a las
grandes ciudades del país, en especial al Distrito Federal, Guada-
lajara y Monterrey; más tarde a las urbes expansivas que crecieron
y se consolidaron en la frontera norte. Fue el caso de muchas co-
munidades de los estados del sur del país: Guerrero, Morelos,

 Calixta Guiteras Holmes, op. cit.


31

 Ana María Portal Ariosa, Ciudadanos desde el pueblo, p. 30.


32

33
 Douglas S. Massey et al., Los ausentes. El proceso social de la migración inter-
nacional en el occidente de México, México, Conaculta-Alianza Editorial, 1991.

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286 Patricia Arias

Puebla, Tlaxcala, Veracruz.34 Otros, vecinos de infinidad de locali-


dades de los estados del centro-occidente (Aguascalientes, Duran-
go, Guanajuato, Jalisco, Michoacán, Zacatecas), se dirigieron hacia
los Estados Unidos. Estas entidades conformaron la región histó-
rica de la migración.35 Pero también hubo migraciones donde co-
existieron flujos migratorios internos e internacionales.36
En ese contexto de incipiente migración, la fiesta patronal se
convirtió en el momento clave e insustituible para el regreso anual
de los migrantes a sus comunidades de origen. Hay que recordar
que en ese tiempo la migración era sólo una etapa en la vida de los
jóvenes campesinos, el periodo para conseguir dinero en efectivo
con el cual asegurar un mejor retorno al terruño mediante la compra
de tierras y la construcción de una casa para vivir.37
Los migrantes regresaban, cada año o de manera definitiva,
para dedicarse a las actividades agrícolas, que eran todavía la base
de la sobrevivencia campesina.38 Pero regresaban también para ase-
gurar sus derechos, porque eran las comunidades y las familias las
que controlaban los recursos clave de la sobrevivencia y la repro-
ducción económica: la tierra, los solares, los bienes comunales. Los
derechos individuales estaban mediados por las instancias colecti-

34
 María Eugenia D’Aubeterre, “Tiempos de espera: emigración masculina,
ciclo doméstico y situación de las mujeres en San Miguel Acuexcomac, Puebla”,
en Soledad González Montes y Vania Salles (coords.), Relaciones de género y
transformaciones agrarias, México, El Colegio de México, 1995, pp. 255-297; Robert
V. Kemper, Migration and Adaptation: Tzintzuntzan Peasants in Mexico City, Beverly
Hills, Sage Publications, 1977; María Leticia Rivermar Pérez, op. cit.; Laura Ve-
lasco Ortiz, El regreso de la comunidad: migración indígena y agentes étnicos (los
mixtecos en la frontera México-Estados Unidos), México, El Colegio de México, 2002.
35
 Massey et al., ”Capital social, política social y migración desde comuni-
dades tradicionales y nuevas comunidades de origen en México”, en Revista
Española de Investigaciónes Sociológicas, núm. 116, 2006, pp. 97-121.
36
 Soledad González Montes, op. cit.; Martín González de la Vara, La Mi-
choacana. Historia de los paleteros de Tocumbo, Zamora, El Colegio de Michoacán/
Gobierno del Estado de Michoacán, 2006.
37
 Arizpe, 1980; Massey et.al, 1991.
38
 Lourdes Arizpe, La migración por relevos y la reproducción social del campe-
sinado, México, El Colegio de México, 1980; Douglas S. Massey et.al, op. cit.
3
8 Lourdes Arizpe, op. cit.

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La fiesta patronal en el mundo rural 287

vas que exigían la participación de los hombres en la jerarquía cí-


vico-religiosa y en las instancias comunitarias que controlaban las
propiedades colectivas, en especial, el ejido. La ausencia prolonga-
da o dejar de cultivar una parcela por más de dos años podía ser
causa suficiente para perderla. La comunidad tenía ese poder y la
gente lo sabía.
Por esa razón, los migrantes necesitaban reafirmar, con hechos,
su voluntad de regreso. Participar en la fiesta era la manera de se-
guir ejerciendo los derechos de pertenencia y ciudadanía locales. Y
por eso todos volvían, cada año, a las fiestas patronales, en especial
los que estaban en los Estados Unidos.39 Tanto que en muchas co-
munidades el calendario festivo se acomodó a los meses en que los
migrantes podían regresar a México, es decir, durante los meses de
invierno, cuando disminuían los trabajos a los que se dedicaban en
el otro lado, en especial las actividades agropecuarias.40
El retorno a la fiesta patronal se convirtió en el mejor indicador
de la voluntad de un migrante de seguir comprometido con su
comunidad y su familia. Ellos aprovechaban la fiesta para dejarse
ver, participar, financiar eventos, aceptar comisiones, definir com-
promisos y pagar adeudos comunitarios; también para invitar a
parientes y amigos, lo que les garantizaba una serie de servicios
durante su ausencia. Era también la ocasión para informarse y de-
cidir inversiones: indagar sobre el mercado de tierras, la situación
de la agricultura y la ganadería, comprar o rentar un terreno, algu-
na parcela, un rancho, para decidir y acordar el inicio de la cons-
trucción de la casa.41 En los pueblos de la Sierra del Tigre, Jalisco,
por ejemplo, se volvió costumbre que en esos días los migrantes
compraran terrenos, urbanos y rústicos. La acumulación de tierras
tenía sentido porque su estrategia a mediano plazo era venderlos
al regresar de manera definitiva a sus terruños.
Una vez establecido el patrón migratorio, el retorno a la fiesta

39
 Jorge Durand, Más allá de la línea. Patrones migratorios entre México y Esta-
dos Unidos, México, Conaculta, 1994.
40
 Douglas S. Massey, et.al, op. cit.
41
 Patricia Arias, op. cit.

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288 Patricia Arias

patronal se convirtió en la ocasión ideal para encontrar y escoger


pareja, para establecer un compromiso, para efectuar la boda, para
quedarse un tiempo después del matrimonio, para llevarse a su
pareja. Las muchachas sabían que ése era el momento propicio para
conseguir novio y, quizás, al año siguiente, casarse. El regreso de-
finitivo de un migrante solía coincidir con la fiesta: ya se quedó era
la sentencia que indicaba ese retorno.
Aunque la fiesta había adquirido nuevos sentidos relacionados
con la migración temporal de los jóvenes, esto no modificó de ma-
nera ostensible sus características, ritmos y nivel tradicionales. La
situación cambió cuando se suscitó, en varias comunidades, un fe-
nómeno nuevo: el surgimiento de los migrantes-empresarios. Aun-
que éste ha sido poco estudiado, se sabe que desde la década de 1940
hubo migrantes que se convirtieron en empresarios, es decir, en
hombres de negocios urbanos que iniciaba o se dedicaban a alguna
actividad en especial. Aunque dispersos, hay muchos ejemplos: los
paleteros de Tocumbo, Michoacán, y Mexticacán, Jalisco, cuyos es-
tablecimientos se encuentran en cada ciudad y pueblo de México,
incluso en los Estados Unidos;42 los comerciantes de quesos y pro-
ductos lácteos de pueblos de la Sierra del Tigre en la Central de
Abastos en las ciudades de México y Guadalajara; las taquerías que
son propiedad, casi franquicia, de personas de una misma localidad
de los Altos de Jalisco; las bandas de música que han hecho famoso
a más de algún pueblo; en los últimos años, la infinidad de tiendas
de autoservicio (“marketas”) y restaurantes mexicanos que han pro-
liferado en la geografía norteamericana. Esos negocios están o estu-
vieron relacionados con familias de pueblos específicos.43
Para los migrantes empresarios, para las primeras dos gene-
raciones al menos, el retorno al pueblo sigue siendo importante,

42
 María González de la Vara, op. cit.; Jack R. Rollwagen, “Region of Origin
and Rural-Urban Migration in Mexico: Some General Comments and a Case
Study of Entrepreneurial Migration from the West”, en International Migration
Review, vol. 5, núm. 3, 1971, pp. 325-338.
43
 González de la Vara, op. cit.; Shinji Hirai, op. cit.; Jack R. Rollwagen, op.
cit.

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La fiesta patronal en el mundo rural 289

aunque ya no vivan allí. Los lazos con el terruño son aún fuertes,
aunque ya no dependan de los recursos y de llevarse bien con las
autoridades locales. Muchos de ellos tienen aún sus padres y quie-
ren que sus hijos tengan contacto con abuelos, tíos y primos. Así,
remodelaron las casas tradicionales o construyeron casas nuevas y
modernas; compraron o arreglaron viejos ranchos; invirtieron en
actividades agropecuarias dinámicas; promovieron y financiaron
obras públicas. En Tocumbo, por ejemplo, llaman la atención el
enorme monumento a la paleta a la entrada del poblado, el boule-
vard, el panteón, el parque público Ojo de Agua; en la plaza, la
iglesia moderna diseñada por el arquitecto Pedro Ramírez Vázquez,
autor, como es sabido, del Museo de Antropología y la Basílica de
Guadalupe en la Ciudad de México.44 Algo similar sucede en Mex-
ticacán, en la región de los Altos de Jalisco.
La ocasión para regresar siguió siendo la fiesta patronal, que
todos, dondequiera que estuvieran, en diferentes lugares de Méxi-
co y los Estados Unidos, reconocían y valoraban para reencontrar-
se no sólo con los familiares y amigos del pueblo, sino también
con los paisanos de la diáspora. La fiesta se acomodó al calendario
paletero, es decir, se lleva a cabo en diciembre, cuando el consumo
de helados se reduce al mínimo. De ese modo, los migrantes-
empresarios podían regresar al terruño y hacerse cargo, con gusto
y generosidad, de muchos de los gastos de la fiesta patronal: mú-
sica, misas, cohetes, comidas. Es una forma de mostrar el éxito en
su vida urbana, pero al mismo tiempo su compromiso con la tierra
de sus ancestros. A su vez, eran invitados a un sinfín de paseos y
comidas con parientes y conocidos.
Sin pretenderlo desde luego la asistencia a la fiesta patronal
resultó funcional para los negocios de esos migrantes exitosos: allí
hacían o deshacían acuerdos, compraban, vendían, financiaban
equipos, insumos y establecimientos, decidían la expansión a nue-
vos lugares; en el caso de los músicos, formaban nuevos conjuntos;
los restauranteros acordaban a quiénes llevarse como trabajadores

44
 María González de la Vara, op. cit.

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290 Patricia Arias

para sus establecimientos; decidían inversiones y, desde luego, ve-


laban por sus intereses en el pueblo. Las familias, por su parte,
esperaban con ansia a esos familiares y paisanos para ofrecerles que
se llevaran a tal o cual muchacho a trabajar con ellos, para vender-
les alguna propiedad, para involucrarlos en algún negocio.45 Hasta
la fecha, los vecinos acuden con los parientes de los migrantes em-
presarios a preguntarles si éstos vendrán a la fiesta, para pedirles
que se lleven a algún muchacho con ellos. Y, desde luego, siguió
siendo la ocasión para buscar pareja, sólo que ahora entre los jóve-
nes de las ciudades, aunque también, sobre todo en el caso de los
hombres, con alguna belleza local.
La necesidad de acudir y mantener buenas relaciones con pa-
rientes y vecinos resultaba crucial en tanto los migrantes mantenían
propiedades e intereses en los pueblos. Quizás ésa no era la única,
pero era una de las mejores maneras de asegurar que los bienes es-
tarían bien cuidados, sin sufrir amenazas naturales o sociales: robos
de casas y vehículos, incendios, vandalismo e invasiones. Un ejemplo:
don Rogelio regresó jubilado de los Estados Unidos a su comunidad
de la Sierra del Tigre. Durante los más de 30 años que fue migrante
siempre volvió al pueblo y fue miembro de comités y juntas de fes-
tejos de la fiesta patronal. A su regreso, siguió haciéndolo y, como
tenía una casa grande cerca del centro y estaba viudo, durante las
semanas previas la prestaba para los ensayos de las bandas, bailes
y coreografías, además de ser el centro de reunión y salida de los
participantes el día de la fiesta. Cuando don Rogelio murió, ningu-
no de sus siete hijos, migrantes en Chicago, aceptó pagar para la
fiesta y, como no estaban allí, tampoco prestaron la casa. Poco des-
pués, un incendio, que duró varias semanas, acabó con un hermoso
y arbolado rancho que don Rogelio había cuidado para el regreso de
sus hijos. Nadie les avisó a sus hijos en Chicago ¿Fue intencional?
Nadie lo diría. Pero lo que quedó claro es que los hijos de don Vicen-
te ya no contaban con la solidaridad del pueblo. Los hijos lo enten-
dieron así y un año más tarde pusieron el rancho en venta.

45
 Patricia Arias, op. cit.

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La fiesta patronal en el mundo rural 291

Con la intensificación de la migración y la participación de los


migrantes en la fiesta, se hizo evidente que se había suscitado una
gran transición: la fiesta patronal se había independizado de los
recursos económicos locales, provenientes de la agricultura o la ga-
nadería, como fue durante siglos. Con la migración, el incipiente
establecimiento y, en ocasiones, el éxito en los lugares de destino, la
fiesta patronal empezó a depender de los ingresos y salarios de
los migrantes, por lo regular más estables y rentables que los de las
actividades agropecuarias. Ingresos y salarios que podían gastarse
en celebraciones costosas que mostraban el éxito de los migrantes en
su pueblo y en los alrededores. Hasta la fecha, la comparación entre
la fama ―y el precio― de los artistas que se contratan es chisme
obligado entre los pueblos, lo que ha llevado, por lo menos, a la
emulación en la siguiente fiesta. Y, desde luego, esa competencia
entre pueblos y familias ayuda a que las autoridades civiles y reli-
giosas presionen a sus migrantes para que gasten en la fiesta. Al
mismo tiempo, quedó claro que los vecinos del pueblo, cada vez
más empobrecidos, podían ayudar con atenciones y servicios per-
sonales, pero que no podían gastar lo que sus parientes “del Norte”.

Migración y fiesta patronal.


Segundo tiempo. 1990-2014

Para entender las fiestas patronales actuales hay que tomar en cuen-
ta dos factores: por una parte, que estamos ante un nuevo patrón
migratorio, pero, al mismo, tiempo, que ese nuevo patrón migra-
torio ha afectado e impactado de manera diferente a las comunida-
des y los vecinos de las viejas y nuevas regiones migratorias. La
migración generalizada y prolongada, la pérdida de poder de las
comunidades y la existencia de campesinos que no tienen ni ten-
drán acceso a la tierra han dado lugar a patrones y situaciones di-
ferentes en las viejas y nuevas regiones migratorias.
Como es sabido, la década de 1990 estuvo marcada por la con-
fluencia de tres procesos que tuvieron consecuencias inesperadas

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292 Patricia Arias

pero inacabables para las familias y comunidades rurales. En primer


lugar, algo ampliamente documentado: la intensificación y la gene-
ralización de la migración de la gente del campo vinculada a la
crisis de las actividades agropecuarias que llevaban a cabo los cam-
pesinos tradicionales. Desde la década de 1990, se amplió el espacio
geográfico de la migración, tanto a los Estados Unidos como hacia
las ciudades, centros turísticos y la frontera norte.46 A la región his-
tórica de la migración se sumaron nuevas entidades donde existe
una mayor proporción de comunidades indígenas: Campeche, Chia-
pas, Guerrero, Oaxaca, Puebla, Tlaxcala, Veracruz y Yucatán.47
En segundo lugar, el intenso proceso de desagrarización de
las economías campesinas y el despoblamiento del mundo rural. Las
comunidades han perdido las actividades económicas tradicionales
y, salvo excepciones, no han detonado quehaceres locales que las
sustituyan en términos de empleo e ingresos. Muchas comunidades
rurales viven hoy de una combinación de subsidios públicos, vía
los programas compensatorios, y privados, vía las remesas. Esto ha
dado lugar a la pérdida de empleos que ha generalizado un proce-
so de despoblamiento que se lleva a los jóvenes, hombres y mujeres
de las comunidades, donde permanecen viejos y familias en situa-
ciones muy precarias.48
En tercer lugar, la pérdida de poder de las comunidades aso-
ciada al fin del reparto de tierras que se puso en marcha con la
promulgación de la Ley Agraria de 1992. La titulación individual
de los predios ejidales significó la entrega de la propiedad a los
ancianos, que eran los titulares originales de las parcelas, solares y
derechos comunitarios. Eso supuso que la mayor parte de los jóve-

46
 Ibid.; Jorge Durand y Douglas S. Massey, Clandestinos. Migración México-
Estados Unidos en los albores del siglo XXI, México, Universidad Autónoma de
Zacatecas/Miguel Angel Porrúa, 2003.
47
 Jorge Durand y Douglas Massey, op. cit.; Rosío Córdova Plaza, Cristina
Núñez Madrazo y David Skerritt Gardner, Migración internacional, crisis agrícola
y transformaciones culturales en la región central de Veracruz, México, Plaza y Valdés,
2008; Cristina Oehmichen Bazán, Identidad, género y relaciones interétnicas. Maza-
huas en la ciudad de México, México, unam, 2005; Laura Velasco Ortiz, op. cit.
48
 Arias, op. cit.

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La fiesta patronal en el mundo rural 293

nes quedaran excluidos de la posibilidad de acceder a parcelas y


solares por las dos vías que siempre habían existido: la herencia
y la dotación. Lo más definitivo fue que las comunidades, también
las familias, perdieron uno de sus principales recursos de poder y
control sobre los pobladores, como la dotación de tierra, ya fuera
para cultivo o para hacer una casa.49

En las viejas regiones migratorias

Los migrantes de la región histórica de la migración a los Estados


Unidos, que llevaban décadas yendo y viniendo entre ambos países,
fueron los principales beneficiarios del International Register of
Certificated Auditors (irca), la ley de Amnistía de 1986, gracias a
la cual pudieron legalizar su estancia en el país vecino y, más tarde,
hacerse ciudadanos norteamericanos.50 De los 2.3 millones de mi-
grantes que legalizaron su situación en los Estados Unidos más de
la mitad (66.3%) era originaria de los estados del occidente del país,
en especial, de Jalisco, Guanajuato y Michoacán.51 La legalización
cambió los proyectos y los escenarios de vida de los migrantes en
esa región migratoria.
Desde entonces, los migrantes legalizados, más tarde natura-
lizados, han establecido compromisos a largo plazo en los Estados
Unidos: compra de casas y negocios, permanencia de hijos y nietos
en el otro lado. Por esos motivos, aunque efectivamente pueden
regresar sin problemas a México, en la práctica no lo hacen con la
periodicidad y frecuencia de antes. En la actualidad hay migrantes
legales que hace más de 10, 15 años o 20 que no han vuelto a sus
comunidades de origen. A pesar de todos los esfuerzos, los migran-
tes han dejado de venir cada año para asistir a la fiesta patronal,
como era lo habitual.

49
 Idem.
50
 Jorge Durand y Douglas Massey, op. cit.
51
 Idem.

La fiesta_I_(cap 4)_2as.indd 293 05/05/16 09:54 p.m.


294 Patricia Arias

Los más acuden ahora por una o dos semanas en los meses de
julio y agosto, cuando se lo permiten las vacaciones escolares de
los hijos y nietos, de los trabajos y negocios que los emplean todo
el año. Por su parte, los indocumentados tampoco regresan a sus
pueblos porque no se pueden arriesgar a venir y no poder retornar
a los Estados Unidos a trabajar. La militarización de la frontera
norte ha contribuido, como ya se ha dicho, a cancelar la circulari-
dad, una de las características de la migración mexicana por casi
un siglo.52
Así las cosas, la migración a los Estados Unidos, que era un
fenómeno laboral con predominio de hombres jóvenes, circular y
de retorno, se ha convertido en un proceso familiar, de largo plazo
y de retorno incierto e indefinido, si no es que definitivo.53 Hoy por
hoy, en cambio, estamos ante un fenómeno generalizado e irrever-
sible de emigración de las sociedades rurales que ha modificado
todos los escenarios tradicionales y que se expresa también en las
fiestas patronales. En localidades rurales de Jalisco y Michoacán,
de un catolicismo tradicional muy arraigado, “las fiestas están tris-
tes”, dicen los vecinos, porque los migrantes ya no vienen como
antes. Los jóvenes, hijos y nietos de migrantes se muestran renuen-
tes a acudir a pueblos y fiestas donde conocen a pocos jóvenes,
donde “no hay nada que hacer”. Las nuevas generaciones nacidas
o criadas en los lugares de destino, que tienen escasos vínculos lo-
cales, son menos susceptibles a ser atraídas a los pueblos de abue-
los o bisabuelos que, en muchos casos, no conocieron.
En este nuevo escenario son las comunidades las que necesitan
y buscan mantener la fiesta, y de esa manera recuperar a sus migran-
tes, aunque sea por unos días. La primera y más persistente estrategia,
encabezada por la Iglesia católica, fue promover, dentro de las fiestas
patronales, la celebración de un Día del Emigrante, acompañada de

 Idem.
52

 Douglas S. Massey, Jorge Durand y Fernando Riosmena, “Capital social,


53

política social y migración desde comunidades tradicionales y nuevas comu-


nidades de origen en México”, en Revista Española de Investigaciones Sociológicas,
núm. 116, 2006, pp. 97-121.

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La fiesta patronal en el mundo rural 295

una liturgia específica para esos fieles.54 El Día del Emigrante, con
toda suerte de matices, se popularizó en infinidad de pueblos del
occidente de México. Los migrantes, aunque eran reconocidos como
una categoría especial, al mismo tiempo eran reivindicados como
parte inseparable, como pertenecientes a sus comunidades.55 No es
casualidad que el Día del Emigrante se haya difundido en la década
de 1990, a partir de la Amnistía promovida por el irca.
El escenario de no retorno suscitó un cambio semántico: ya no
se habla del Día del Emigrante o Migrante, sino de Los Hijos Au-
sentes. El propósito, me decía un sacerdote de una parroquia del
Norte de Jalisco en mayo de 2010, es que los migrantes no se sientan
emigrantes, sino todo lo contrario, es decir, que entiendan que si-
guen siendo hijos del pueblo y de la parroquia. La noción de ausen-
te, señalaba, sugiere un estado de transitoriedad, donde puede haber
retorno y hace hincapié en que los están esperando. Ante la ausencia
de migrantes a la fiesta, en el caso del Señor de los Rayos de Temas-
tián, en el norte de Jalisco, la Iglesia ha promovido peregrinaciones
y compromisos ya no tanto con los migrantes de una sola localidad,
sino de varias comunidades migrantes de una microrregión. Con el
fin de atraer a migrantes y visitantes, los sacerdotes han recreado y
asociado nuevos eventos a la fiesta patronal. En Jalisco, por ejemplo,
se han popularizado los festejos, peregrinaciones y exhibición de
reliquias de los santos cristeros a los que se invita, ahora vía elec-
trónica, a los ausentes.
Una segunda estrategia de la Iglesia católica y los vecinos fue,
desde hace años también, que los sacerdotes de las parroquias via-
jaran a los Estados Unidos a visitar a la feligresía ausente para invi-
tarla a regresar a la fiesta. Allá, los sacerdotes realizaban “bautizos,
bodas y confesiones, pero sobre todo (mantienen) el contacto direc-
to con sus feligreses”.56 Desde luego que detrás de esto hay dos
objetivos ancestrales: mantener la presencia religiosa ante el temor

54
 Jorge Durand, op. cit.
55
 Víctor Espinosa, op. cit.
56
 Jorge Durand, op. cit., p. 317.

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296 Patricia Arias

de que los fieles abandonen la fe católica, y una buena manera de


conseguir fondos para la Iglesia y sus obras. Hay que decir que en
los últimos años la Iglesia católica ha retomado la agenda y capaci-
dad para promover obras y servicios con apoyo de los migrantes
en los Estados Unidos: construcción, gestión y mantenimiento de
asilos y velatorios; becas de estudio para los jóvenes, etcétera.
Una tercera estrategia, donde coincidían la Iglesia, los vecinos
de los pueblos, los migrantes y sus organizaciones, ha sido reinter-
pretar y asociar nuevas imágenes de culto al fenómeno migratorio,
lo que ha generado nuevas celebraciones. El ejemplo más notable
ha sido la promoción de Santo Toribio Romo como santo de los
migrantes.57 Un relato anónimo difundido a través de internet como
invitación a los “visitantes migrantes” se convirtió en el detonador
de la fama de Santo Toribio como protector de los migrantes indocu-
mentados en su paso por la frontera norte.58 Esa atribución a Santo
Toribio resultó un éxito que ha desencadenado el turismo a Santa Ana
de Guadalupe, un apartado rincón de los Altos de Jalisco: un arco de
cantera, financiado por los migrantes, “anuncia la entrada al san-
tuario”, donde hay seis estacionamientos, restaurantes, un centro
de retiro espiritual para sacerdotes, tiendas donde se vende infini-
dad de recuerdos de la visita al santuario, y la calzada de los már-
tires, que invita a los peregrinos a un recorrido de un kilómetro
donde se pueden apreciar los bustos de los 25 santos mártires.59 Este
esquema es el que la Iglesia católica busca replicar en otros santua-
rios y fiestas de Jalisco. Como es sabido, el gobierno panista de esa
entidad se embarcó de manera decidida en la promoción del turis-
mo religioso, aunque sin grandes resultados.
Hasta hace poco tiempo no se habían generalizado el traslado
de las imágenes y la celebración de la fiesta patronal a los lugares de
destino, como ha sucedido en otras migraciones latinoamericanas.
Un buen ejemplo de ese fenómeno son las imágenes y fiestas del

57
 Reneé de la Torre y Fernando Guzmán Mundo, op. cit.
58
 Idem.
59
 Reneé de la Torre y Fernando Guzmán Mundo, op. cit., p. 119.

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La fiesta patronal en el mundo rural 297

área andina: Bolivia, Ecuador, Perú, que los migrantes festejan aho-
ra en iglesias y lugares públicos de Argentina, España, Francia e
Italia.60 Esa situación podía explicarse por la diferencia entre los
patrones migratorios. Si durante décadas, los trabajadores mexicanos
regresaban cada año y, finalmente, para siempre, a sus comunidades,
¿para qué llevarse las imágenes y las fiestas a los Estados Unidos?
Con todo, ahora se conoce más el hecho de que desde la década
de 1970, por acuerdos entre la parroquia, los vecinos de los pueblos
y las incipientes organizaciones de migrantes en los Estados Uni-
dos, se comenzaron a hacer réplicas de imágenes de gran devoción
regional entre los migrantes, como la Virgen de San Juan de los
Lagos o la Virgen de Zapopan, en Jalisco, que comenzaron a viajar,
de manera temporal, a parroquias de Chicago, Los Ángeles o San
Antonio, espacios que congregaban a gran número de migrantes.
No se trataba de celebrar la fiesta patronal en el otro lado sino de
hacerles llegar imágenes peregrinas, una vieja tradición de la ima-
ginería católica. Las imágenes permanecían un tiempo en los luga-
res visitados, ocasión que se aprovechaba para celebrar “misas,
rosarios, novenas, bautismos y matrimonios” (Durand, 1994). Era
la forma de atraer y mantener la vigencia de prácticas religiosas de
muchos de los que ya no venían a México, así como de los que
habían nacido en los Estados Unidos. La formación de hijos y nietos
en la fe, costumbres y prácticas católicas mexicanas ha sido una
preocupación persistente de los migrantes establecidos en los Es-
tados Unidos, muy críticos del protestantismo, el ateísmo y la “pér-
dida de valores” que advierten en ese país.
Ahora es diferente. En distintas parroquias de la región de Chi-
cago, donde abundan los migrantes mexicanos, en especial, los que
están naturalizados, se han popularizado las imágenes de la Virgen

60
 Alicia Carmona, “Bailar con fe: Folkloric Devotional Practice in a Boli-
vian Immigrant Community”, en E-misférica. Traveling Virgins, núm. 5, .1, He-
mispheric Institute of Performance and Politics, 2008; Martha Giorgis, “Urku-
piña, la Virgen migrante: fiesta, trabajo y reciprocidad en el boliviano gran
Córdova”, en Cuadernos de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, núm.3.
2000, pp. 233-250.

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298 Patricia Arias

de Guadalupe, el Santo Niño de Atocha, el padre Pro, San Juan


Diego.61 Incluso imágenes de devoción de ámbito local se han des-
plazado y llegan a tener más de una réplica en los Estados Unidos.
Hirai documentó que tres réplicas de la Virgen de la Asunción, que
se venera en la parroquia de Jalostotitlán, Jalisco, están en Califor-
nia: “una en una iglesia católica en Sacramento; otra que visita
constantemente los hogares de familias originarias de Jalostotitlán
en el sur de California, y la última se encuentra en Turlock, condado
de Stanislaus”, donde cada año se celebra la fiesta patronal con la
“asistencia de muchos jalostotitlenses que viven en Sacramento,
San José, San Francisco, Petaluma, Fresno y otras localidades del
norte de California”.62 Hasta un santo reciente, como Santo Toribio
Romo, cuenta ya con una capilla en California: se le venera en el
Children’s Hospital de San Fernando.63 En los últimos años, réplicas
de las imágenes sagradas han sido llevadas a los nuevos destinos
migratorios: Nueva York, sede de la migración poblana, y a lugares
rurales de Florida.64
Además de la permanencia de las imágenes se busca celebrar
la fiesta patronal en los lugares de destino. Para enfrentar la au-
sencia prolongada y la imposibilidad de regresar cada año a Méxi-
co y con el fin de evitar conflictos y duplicidades, los migrantes
y las comunidades han tenido que negociar el carácter y los días
de la fiesta en México y en los Estados Unidos. Y en ese punto
han surgido tensiones que han llevado a arreglos y definiciones.
Aunque se reconoce que la fiesta “sigue siendo en México”, en la

61
 Luis Rodolfo Morán Quiroz, “Devociones populares y comunidades
transnacionales”, en Olga Odgers Ortiz y Juan Carlos Ruiz (coords.), Migración
y creencias. Pensar las religiones en tiempo de movilidad, México, El Colegio de la
Frontera Norte/El Colegio de San Luis/Miguel Angel Porrúa, 2009, pp.75-96.
62
 Shinji Hirai, op. cit.
63
 Reneé de la Torre y Fernando Guzmán Mundo, op. cit.
64
 Elizabeth Juárez Cerdi, “Viviendo en un espacio ajeno. La Semana San-
ta entre migrantes mexicanos en Immokalee, Florida”, en Relaciones, vol. XXX,
núm. 119, verano de 2009, pp.135-158; Liliana Rivera Sánchez, “Cuando los
santos también migran. Conflictos transnacionales por el espacio y la perma-
nencia”, op. cit.

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La fiesta patronal en el mundo rural 299

práctica se festeja en ambos lados.65 O, como sucede en los pueblos


de la región norte y en la Sierra del Tigre en Jalisco, donde los
ancianos, que prefieren pasar la fiesta en sus pueblos en México,
arreglan con sus hijos que sus visitas a los Estados Unidos se harán
antes o después de esa fecha, acuerdo alrededor del cual se orga-
nizan todos los “pendientes” del grupo doméstico: viajes de hijos
y nietos, envíos de vehículos, regalos, compras, ventas, pagos de
compromisos, deudas, servicios.
Pero no sólo la Iglesia y los fieles desarrollaron estrategias para
adecuarse y adecuar la fiesta a las situaciones detonadas por la
migración generalizada e indefinida. Las autoridades civiles tam-
bién han hecho su tarea. La apuesta de las autoridades, encabezadas
por las municipales y los comités de festejos, ha sido buscar el re-
torno de los migrantes, internacionales y nacionales, privilegiando
el aspecto festivo, turístico y publicitario de la fiesta patronal. Mu-
chas autoridades locales de Jalisco, imbuidas del propósito del go-
bierno estatal de convertir a los pueblos en plataformas turísticas
de cualquier índole, buscan darle a la fiesta patronal un sentido de
espectáculo atractivo, por su modernidad o por su aparente tradi-
ción, para que sea capaz de hacer llegar a la gente de fuera, migran-
tes y no migrantes.
Para ello hay que gastar en traer espectáculos y artistas costo-
sos, además de ofrecer, aunque no se dice de manera explícita, es-
pacios de libertad donde se puede hacer lo que en otros lugares no
está permitido. En marzo de 2011, los anuncios de la fiesta en un
pueblo de Michoacán omitieron el nombre del santo para llamarla
simplemente Fiestas de Marzo. De los 20 eventos que se promocio-
naban ―jaripeos, futbol, ballet, elección de reinas, baile de lujo,
artistas famosos― el último eran las “eucaristías y peregrinacio-
nes”. Esto causó muchos desacuerdos, controversia y discusión
entre los vecinos, la Iglesia y las autoridades municipales. Para los
días siguientes a la fiesta se ofrecían espectáculos de “Spring Break”:

65
 Rivera Sánchez, “Cuando los santos también migran”.

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300 Patricia Arias

strippers, pasarela en bikini, playeras mojadas, edecanes, diferentes


dj, además de premios y concursos.
Los vecinos percibían que sería otro año de “relajo” y muy poco
recogimiento, donde tendrían que cuidarse de los desmanes de
los jóvenes, muchos de ellos migrantes de visita, que le han im-
puesto a la fiesta su búsqueda de un tiempo y espacio de “liber-
tad” y diversión de los que carecen en los Estados Unidos. Hirai66
fue el primero en llamar la atención sobre este fenómeno en el caso
de Jalostotitlán, que ha disparado la alarma y las quejas de los veci-
nos de esa y otras localidades de los Altos de Jalisco donde se ad-
vierten situaciones similares: jóvenes migrantes que abusan del
alcohol, o que contratan bandas de músicos que los acompañan
día y noche en sus travesías por los pueblos en actitudes que
agreden el sentimiento religioso de los vecinos. Una queja gene-
ralizada recorre el campo: los ancianos en los pueblos se quejan y
reniegan de la manera en que se realizan las fiestas, y vuelven la
mirada hacia el pasado, cuando las fiestas, dicen, eran “respetuosas”
y se hacían “como se debía”.
Pero así son ahora. Las autoridades locales, incluso estatales,
y los comerciantes han comenzado a promover una oferta que re-
sulte interesante y atractiva para nuevos actores, en especial para
los nietos y bisnietos de migrantes que ya no tienen tantos com-
promisos con los pueblos, pero que pueden llegar con amigos a
divertirse. Esta manera de entender las fiestas patronales ha entra-
do en conflicto con las autoridades eclesiales, los vecinos ancianos
y creyentes que están descontentos por el derrotero que están to-
mando las fiestas, muy alejado del sentido religioso tradicional.
Pero es poco lo que pueden hacer y pocos los que les hacen caso.
Es la manera de mantener la vigencia de la fiesta como la ocasión,
en muchos casos, la única del año, en que hay visitantes, ingresos,
gasto, consumo.

66
 Shinji Hirai, op. cit.

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La fiesta patronal en el mundo rural 301

Los cambios recientes

A partir de 2010 se han advertido cuatro situaciones que afectan


la fiesta patronal en las viejas regiones migratorias: el declive
de viejos santuarios; el cambio en la imagen de los migrantes; la
modificación, incipiente, de los actores de la fiesta patronal, y, fi-
nalmente, la tendencia a la privatización de los motivos del re-
torno. Situaciones que pueden marcar el declive de la centralidad
y el protagonismo que llegaron a tener los migrantes en las fiestas
patronales rurales.
Como es sabido, varios de los santuarios tradicionales de la
devoción católica se ubicaron en espacios rurales de los estados del
centro y el occidente de México: el Señor de Chalma, la Virgen de
San Juan de los Lagos, la Virgen de Talpa, el Santo Niño de Atocha,
San Miguel Ancárgel, el Señor de los Rayos de Temastián. La aso-
ciación de esos santuarios con la migración interna e internacional
quedó documentada en exvotos que dieron cuenta de las vicisitudes
de la experiencia migrante.67 Aunque varios se ubicaban en lugares
muy alejados, a ellos solían regresar los migrantes de esas localida-
des y microrregiones a dar gracias por los favores recibidos como
cruzar la frontera, conseguir trabajo, salir bien librados de acciden-
tes y enfermedades, regresar a México; más tarde, por haber con-
seguido “papeles”, comprar casas y vehículos, tener éxito en el
trabajo o los estudios en los Estados Unidos.68
Sin embargo, esto ha cambiado. Las condiciones actuales de
inseguridad que se viven en muchos espacios rurales ―asaltos,
secuestros, robos― han afectado a los santuarios alejados: los mi-
grantes han tenido que dejar de incluirlos en sus rutinas de retorno,
de visitarlos, de llevarles sus agradecimientos. Así sucedió, por ejem-
plo, en 2013, en el santuario del Señor de los Rayos de Temastián,

67
 Jorge Durand y Douglas S. Massey, Milagros en la frontera. Retablos de mi-
grantes mexicanos a Estados Unidos, México, El Colegio de San Luis/ciesas, 2001.
68
 Idem.

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302 Patricia Arias

en el norte de Jalisco: la noticia de dos secuestros recientes en la


microrregión cundió como la humedad entre la comunidad mi-
grante en Guadalajara y los Estados Unidos. Sus familiares en la
región y los que viven en la capital jalisciense les rogaron que de-
sistieran de viajar a la microrregión y asistir a la fiesta patronal. Y
así lo hicieron.
En segundo lugar, en el nuevo contexto migratorio ha cambia-
do la percepción del migrante en las comunidades de origen. De
hecho, se ha desdibujado la imagen del migrante como el persona-
je exitoso, gastador y patrocinador de eventos en la fiesta patronal.
Como se ha señalado, antes, aunque los vecinos criticaban ciertos
comportamientos y excesos de los migrantes, éstos eran mitigados
por el dinero que invertían en la comunidad y gastaban en la fiesta.
Eso ya no es así, no al menos en todos los casos. Los migrantes que
regresan ya no gastan o ya no pueden gastar ―como se esperaba
que hicieran―, y eso ha modificado la mirada de los vecinos acer-
ca de ellos y sus descendientes.
Esto fue advertido por los migrantes en una fiesta patronal re-
ciente en una comunidad de los Altos de Jalisco. Allí, desde hace años,
por insistencia de los migrantes, la peregrinación de los hijos ausentes
pasó a formar parte de los eventos de la celebración anual. Pero en
diciembre de 2013 hubo pocos migrantes en la peregrinación a pesar
de que muchos de los que tienen papeles habían regresado. Su expli-
cación fue que desde hace un tiempo ellos perciben que los del pue-
blo observan su vestimenta y actitudes, y a partir de eso evalúan y
juzgan su compromiso ―o falta de compromiso― con la comunidad
y sus parientes, en especial cuando se sabe que hay problemas eco-
nómicos. Por eso, dijeron, prefirieron quedarse en sus casas. En 2014,
otra comunidad alteña que celebra la fiesta patronal en el mes de
enero, la comida para los hijos ausentes que ofrece la presidencia
municipal en combinación con la parroquia, apenas registró la asis-
tencia de 200 personas. En la década 2000 el número de participantes
había alcanzado la cifra de 700 personas.
Los que regresan ahora pueden ser deportados que no estaban
preparados para el regreso; retornados que buscan reinsertarse en

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La fiesta patronal en el mundo rural 303

el tejido económico local, lo cual los ha convertido en competidores


de parientes y vecinos; pensionados que pueden vivir de sus jubi-
laciones con cierta holgura, pero nada más. Este cambio en el perfil
de los migrantes ha modificado la tolerancia social hacia ellos; cam-
bio que parece estar detrás de las críticas, cada vez más severas, al
comportamiento de los migrantes ―en especial de sus descendien-
tes― en las comunidades en diversos ámbitos de la vida social, pero
también en las fiestas patronales.
En tercer lugar, se puede decir que el declive en la presencia y
la participación de los migrantes en las fiestas patronales ha lleva-
do a la Iglesia a lo que parecería ser un incipiente proceso de rede-
finición del calendario, eventos y destinatarios de las fiestas. En
2014 fue posible observar cómo algunos párrocos de los Altos de
Jalisco han comenzado a organizar, por ejemplo, la salida de las
imágenes del templo para hacer recorridos por las colonias o barrios
que forman parte de la jurisdicción parroquial. Han comenzado
también a promover, con mayor entusiasmo, el retorno a la fiesta
de los vecinos que han migrado a diferentes ciudades del país. Así
las cosas, la Iglesia parecería estar reconociendo y revalorando las
dinámicas internas: por una parte, la necesidad de atender el fenó-
meno de la expansión de los espacios locales de las devociones; por
otra, la conveniencia de otorgarle mayor protagonismo a los propios
vecinos y a los migrantes internos, que son los que pueden regresar,
año con año, a las comunidades de origen.
Finalmente, se advierte que los cambios en el patrón migrato-
rio han llevado a otro cambio importante: el retorno a la fiesta pa-
tronal, que era un evento público y colectivo; el momento y el lugar
para el reencuentro de los migrantes con su comunidad, ha comen-
zado a ser desplazado por lo que podemos llamar la privatización
de los motivos del retorno. Los migrantes legales se enfrentan hoy
a situaciones nuevas e inesperadas. Por una parte, los matrimonios
mixtos, que se han vuelto cada vez más frecuentes entre los migran-
tes en los Estados Unidos, dificultan el retorno a las fiestas en los
lugares de origen. Las parejas formadas por personas de diferentes
pueblos no pueden acudir, cada año, a la fiesta del pueblo de cada

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304 Patricia Arias

uno por razones de trabajo, pero también económicas. Eso por una
parte. Por otra, las familias no pueden regresar como solían hacer-
lo: en camionetas, donde podían venir muchas personas y traer
muchas cosas. Los viajes ahora deben ser en avión, lo cual ha incre-
mentado los costos del regreso y lo ha hecho muy selectivo. De esta
manera, los retornos de los migrantes documentados están pauta-
dos ahora por eventos familiares particulares y específicos. En es-
pecial dos. El regreso se organiza ahora entre las familias en los
Estados Unidos y las del pueblo para festejar algún aniversario
importante de padres y abuelos, como los 40 o 50 años de matrimo-
nio de los padres, los 90 o 100 años de un abuelo, o bien sucede de
manera súbita o esperada debido a la muerte de los padres.

En las nuevas regiones migratorias

También en las nuevas regiones migratorias se ha observado un


“renovado fasto” en las celebraciones de toda índole.69 En los es-
tados del centro sur de México, donde la migración detonó en la
década de 1990, predomina la migración indocumentada y el es-
cenario resulta complejo y contradictorio. Por una parte, las comu-
nidades y las familias esperan el retorno de los migrantes y se
advierte todavía la inversión local de los migradólares en la cons-
trucción de casas.70 Pero también, desde esos mismos años, otros
autores reconocían que los migrantes de las nuevas regiones
migratorias, mayoritariamente campesinos sin tierra, sólo regre-
saban al pueblo para las fiestas patronales o cuando enfrentaban

69
 María Eugenia D’Aubeterre, “‘Aquí respetamos a nuestros esposos’. Mi-
gración masculina y trabajo femenino”, op. cit.; María Leticia Rivermar Pérez,
op. cit.
70
 Renato Salas Alfaro y Mario Pérez Morales, “La migración internacional,
las remesas y la distribución del ingreso en una comunidad zapoteca oaxaque-
ña”, en Memoria. Mujeres afectadas por el fenómeno migratorio en México. Una
aproximación desde la perspectiva de género, México, Instituto Nacional de las
Mujeres, 2007, pp. 235-246.

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La fiesta patronal en el mundo rural 305

alguna crisis familiar.71 O bien, volvían al pueblo por algunos me-


ses para luego volver a salir. Comoquiera que haya sido, la salida
indefinida de los jóvenes se agudizó en los años siguientes. De
acuerdo con una consulta realizada en una comunidad zapoteca
de Oaxaca, más de una tercera parte de los migrantes (36.5%) lle-
vaba entre 10 y 19 años viviendo fuera de la comunidad.72 No sólo
eso. Con el tiempo, comenzaron a salir también las mujeres jóvenes,
con y sin pareja.73
Así las cosas, las comunidades, en especial las de raigambre
indígena, donde la organización comunitaria ejercía un fuerte con-
trol sobre los individuos, empezaron a resentir cambios que han
conmovido su complejo y vigoroso entramado social. Ante la situa-
ción crítica de las actividades económicas tradicionales y los cam-
bios en la propiedad de la tierra, el valor de los recursos y los de-
rechos locales han experimentado cambios significativos. La
pérdida de la agricultura y de la tierra han llevado a las comunida-
des a elaborar nuestras construcciones para mantener la unidad: la
afirmación de la identidad étnica se finca ahora en el establecimien-
to y la permanencia históricos en un territorio con “paisaje, historia
y tradición”, que es sólo de los miembros de esa comunidad.74

71
 D’Aubeterre, “Tiempos de espera: emigración masculina, ciclo domésti-
co y situación de las mujeres en San Miguel Acuexcomac, Puebla” op. cit.
72
 Martha Judith Sánchez, “La importancia del sistema de cargos en el en-
tendimiento de los flujos migratorios indígenas”, en Marina Ariza y Alejandro
Portes (coords.), El país transnacional. Migración mexicana y cambio social a través
de la frontera, México, unam, 2007, pp.349-390.
73
 Patricia Arias, op. cit.; María Eugenia D’Aubeterre, “Migración transna-
cional, mujeres y reacomodos domésticos”, en María da Gloria Marroni y Ma-
ría Eugenia D’Aubeterre (coords.), Con voz propia. Mujeres rurales en los noventa,
Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla/Instituto de Ciencias
Sociales y Humanidades, 2002, pp.45-68; María da Gloria Marroni, “Los cam-
bios en la sociedad rural y el trabajo doméstico en Atlixco, Puebla, 1940-1990”,
en Heather Fowler-Salamini y Mary Kay Vaughan (eds.), Mujeres del campo
mexicano. 1850-1990, Zamora, El Colegio de Michoacán, 2003, pp.323-342.
74
 Santiago Bastos, “Mezcala ante la globalización: renovando los amarres
de la historia” en Juan Cajas (coord.) Migración, procesos productivos, identidad y
estigmas sociales, México, Juan Pablos Editor/Universidad Autónoma del Estados
de Morelos, 2010, p. 118.

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306 Patricia Arias

Pero la pertenencia local, confrontada a la migración de los


miembros de la comunidad, también ha tenido que ser refrendada.
En Mezcala, Jalisco, por ejemplo, dice Santiago Bastos, no se acepta,
como ya sucede en otras partes, “la posibilidad de un comunero
migrante”.75 En otros lugares, en cambio, ha habido un proceso de
resignificación de la ciudadanía. En Chila de la Sal, Puebla, la ciu-
dadanía y, por lo tanto, el derecho y la obligación de asumir mayor-
domías, corresponde a quienes “siempre y cuando sean ‘chileños’ ”,
aunque vivan en Nueva York.76 En ese caso, los padres en la comu-
nidad se encargan de sacar adelante los compromisos del migrante.77
El asunto es crucial, ya que hoy por hoy, los migrantes, internos
e internacionales, se han convertido en una fuente importante, si
no es que la principal, de dinero para financiar fiestas y asumir
cargos en las comunidades de origen.78 De hecho, los gastos y las
deudas que conlleva cumplir un cargo pueden convertirse incluso
en motivo de migración.79
La etnografía reciente de las nuevas regiones ha constatado,
una y otra vez, lo difícil que está siendo el manejo de la migración
de los jóvenes en las comunidades indígenas que procuran mantener,
a como dé lugar, la vigencia de los compromisos tradicionales, lo

75
 Idem.
76
 Liliana Rivera Sánchez, “Cuando los santos también migran. Conflictos
transnacionales por el espacio y la permanencia”, op. cit.
77
 Idem.
78
 Adriana Cruz-Manjarrez, Zapotecs on the Move. Cultural, Social, and Politi-
cal Processes in Transnational Perspective, Londres, Rutgers University Press, 2013;
Cristina Oehmichen, “Parentesco y matrimonio en la comunidad extendida: el
caso de los mazahuas”, en Alteridades, vol. 12, núm. 24, México, uam-Iztapalapa,
2002, pp.61-74; Joaquín Peña Piña, “Migración, remesas y estrategias de repro-
ducción. Mujeres esposas de migrantes y relaciones de género en la región in-
dígena mam del Soconusco, Chiapas”, en Blanca Suárez y Emma Zapata Mar-
telo (coords.), Remesas. Milagros y mucho más realizan las mujeres indígenas y
campesinas, vol. II, México, Gimtrap, 2004, pp.33-76; Laura Velasco Ortiz, op. cit.
79
 María Leticia Rivermar Pérez, op. cit.; María Cristina Velázquez, “Esla-
bones entre el migrante y su pueblo: las mujeres en la nueva institucionalidad
comunitaria indígena de la Mixteca oaxaqueña”, en Blanca Suárez y Emma
Zapata Martelo (coords.), Ilusiones, sacrificios y resultados. El escenario real de las
remesas de emigrantes a Estados Unidos, México, Gimtrap, 2007, pp.259-300.

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La fiesta patronal en el mundo rural 307

que se manifiesta, se debe manifestar, en la participación de los


hombres en el sistema de cargos que se expresa en la fiesta patronal.
Quizás esto tenga que ver con la concepción de los grupos domés-
ticos de tradición mesoamericana, donde todos asumen las obliga-
ciones de los individuos, ya que la comunidad reconoce derechos
a esas unidades colectivas, no a los individuos.80 Gracias al cumpli-
miento del llamado a participar, a cumplir, los miembros de los
grupos domésticos tienen acceso a los recursos y servicios del pue-
blo, “que le son indispensables para vivir”.81
Así las cosas, los grupos domésticos están fuertemente presio-
nados por las comunidades para que sus miembros ausentes se
hagan cargo de las obligaciones comunitarias, porque eso compro-
mete los derechos de todos. La obligación de aceptar un cargo que,
en el caso de los migrantes, supone regresar al pueblo, ha sido una
de las principales maneras de mostrar que se sigue comprometido
con la comunidad, y para las autoridades, que tienen el poder de
hacer cumplir esa obligación a sus ciudadanos.82
Pero ya no es tan sencillo. En las condiciones actuales resulta
cada vez más difícil que los migrantes regresen de sus trabajos,
sobre todo cuando están muy lejos, a hacerse cargo de un puesto y
de todos los gastos que conlleva. El tiempo tradicional y el calenda-
rio ritual han perdido vigencia frente a las exigencias y el calendario
de los trabajos asalariados. En 2002 en una comunidad mixteca se
reconocía que las familias “sólo regresan cuando al jefe del hogar

80
 Catharine Good Eshelman, “‘Trabajando juntos como uno’: conceptos
nahuas de grupo doméstico y la persona” en David Robichaux (comp.), Familia
y parentesco en México y Mesoamérica. Unas miradas antropológicas, México, Uni-
versidad Iberoamericana, 2005, pp. 275-294.
81
 Junior Encarnación, “Compadres de los dioses: parentesco ritual y auto-
nomía política en San Juan Tezontla” en Roger Magazine y Tomás Martínez
Saldaña (coords.), Texcoco en el nuevo milenio, México, Universidad Iberoameri-
cana, 2010, p. 307.
82
 María Leticia Rivermar Pérez, op. cit.; Raúl René Ruiz Robles, “San Jeróni-
mo Progreso: migración y remesas. Un sistema político sustentado por ellas”, en
Blanca Suárez y Emma Zapata Martelo (coords.), Remesas. Milagros y mucho más
realizan las mujeres indígenas y campesinas, vol. II, México, Gimtrap, 2004, pp. 7-32.

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308 Patricia Arias

le toca algún cargo en la agencia municipal y únicamente perma-


necen en el pueblo durante el periodo de su servicio”.83
Este escenario transformado ha llevado a distintas soluciones
para manejar la ausencia masculina y asegurar la permanencia del
sistema de cargos y las fiestas religiosas. Desde luego, están los que
retornan con gusto para asumir un cargo en la mayordomía.84 Pero
ya no es la opción generalizada. En Oaxaca, dice Sánchez85 hay
comunidades que obligan a sus ciudadanos a regresar personal-
mente al pueblo cuando son nombrados; en otros, ya no se les toma
en cuenta para los puestos a los que están fuera de la comunidad.
Comoquiera que sea, se ha abierto un espacio de tensión, renego-
ciación y redefinición de los compromisos comunitarios de los mi-
grantes, y de las modalidades para cumplirlos.
Una de las soluciones más prácticas ha sido monetarizar el
servicio que deberían prestar los ausentes. Se ha constatado que
“desde los pueblos de origen se envían listas con los nombres de
los integrantes de cada pueblo para la recolección del dinero de las
fiestas que los sistemas ceremoniales implican”.86 En otros lugares
se permite que los migrantes paguen y deleguen en algún familiar
(padres, hermanos, suegros) o incluso en no familiares el ejercicio
del cargo en la comunidad.87
En la práctica, la ausencia de los candidatos a los cargos ha
flexibilizado el modelo y ha permitido, por ejemplo, incorporar a

83
 Hiroko Asakura, “Maternidades en transformación: avances y contra-
dicciones en el empoderamiento de las mixtecas con experiencia migratoria
transnacional”, en Graciela Freyermuth-Enciso y Sergio Meneses Navarro (co-
ords.), De crianzas, jaibas e infecciones. Indígenas del sureste en la migración, México,
Publicaciones de la Casa Chata, 2009, pp. 17-48.
84
 María Eugenia D’Aubeterre, “‘Aquí respetamos a nuestros esposos’. Mi-
gración masculina y trabajo femenino”, op. cit.
85
 Martha Judith Sánchez, “La importancia en el sitema de cargos”, op. cit.
86
 Laura Velasco Ortiz, op. cit., p. 129; Martha Judith Sánchez, “La impor-
tancia en el sitema de cargos”, op. cit.
87
 Renato Salas Alfaro y Mario Pérez Morales, “La migración internacional”,
op. cit.; Liliana Rivera Sánchez, “Cuando los santos también migran”, op. cit.;
Martha Judith Sánchez, op. cit.; María Cristina Velázquez, “Eslabones entre el
migrante y su pueblo”, op. cit.

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La fiesta patronal en el mundo rural 309

otros miembros de la comunidad, antes vedados de la participación:


los ancianos y las mujeres. Estas últimas, en especial, por lo regular
esposas y madres, han comenzado a asumir los cargos que les co-
rresponderían a esposos e hijos ausentes.88 Aunque se ha deslizado
el argumento de que la mayor visibilidad de las mujeres en el
sistema de cargos podría ser una evidencia de empoderamiento
femenino, la verdad es que los ejemplos documentados sugieren
más bien que se trata de una representación, es decir, de una situa-
ción de suplencia para evitar las sanciones negativas que le acarrea-
ría al grupo doméstico el incumplimiento del servicio, pero que no
le otorga poder a la representante.89 Se trata, dice Velázquez, de
“una forma de desplazamiento temporal de la ciudadanía del hom-
bre migrante a la mujer”.90
A pesar de los reacomodos y adaptaciones, el sistema de cargos
presenta fisuras y cada vez hay más migrantes que se niegan a re-
gresar y a pagar. La ausencia prolongada que inevitablemente de-
bilita los lazos sociales,91 el establecimiento indefinido de las familias
en los lugares de destino, ha dado lugar a situaciones que atentan
contra la persistencia de los sistemas de cargo mediante el financia-
miento de las fiestas. Una de ellas es la conversión a otras religiones.
Los que han dejado de ser católicos han dejado también de sentirse
presionados para cumplir con el sistema político-ritual de sus co-
munidades de origen.92
La exogamia es otro factor que abona a la disolución de los

88
 Beatriz Canabal Cristiani, “‘Y entonces yo me quedé a cargo de todo…’
La mujer rural hoy” en Beatriz Canabal Cristiani, Gabriela Contreras Pérez y
Arturo León López (coords.), Diversidad rural. Estrategias económicas y procesos
culturales, México, uam-Xochimilco/Plaza y Valdés, 2006, pp. 19-37; Martha
Judith Sánchez, op. cit.
89
 Patricia Arias, op. cit.; María Eugenia D’Aubeterre, “‘Aquí respetamos a
nuestros esposos’. Migración masculina y trabajo femenino”, op. cit.
90
 María Cristina Velázquez, op. cit., p. 275.
91
 Alejandro Portes, “Social Capital: Its Origins and Applications in Modern
Sociology”, en Annual Review of Sociology, núm. 24, 1998, pp. 1-24.
92
 María Leticia Rivermar Pérez, op. cit.

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310 Patricia Arias

compromisos comunitarios.93 Un ejemplo reciente: una pareja jo-


ven, establecida en Los Ángeles, entre Alenny, de familia origina-
ria de Jalisco pero residente legal en los Estados Unidos, y Juan,
de Puebla, trabajador indocumentado, afirmaba que ya no era cla-
ra la pertenencia a la comunidad de Juany, por lo tanto, él podía
dejar de cumplir con la obligación de regresar a ocupar un cargo.
La preocupación por los problemas que esto le podría ocasionar a
la familia de Juan en el pueblo no eran suficientes para que él se
sintiera obligado a regresar y dejar a Alenny sola y trabajando para
él en los Estados Unidos. Los migrantes como Juan han elaborado
un nuevo argumento, que fue el que presentaron sus padres ante
las autoridades: Juan, como tantos del pueblo, debe permanecer
en los Estados Unidos ante la posibilidad, por la que todos están
luchando, de que se dé una nueva amnistía y Juan pueda acoger-
se a ella.
Frente a este escenario, las comunidades, en especial en Pue-
bla y Oaxaca, sobre todo en este último, donde existe el modelo de
usos y costumbres, han comenzado a poner en práctica una serie
de sanciones negativas a los transgresores y sus familiares en el
pueblo. Desde luego, la aplicación de multas en efectivo.94 Además,
dicen las autoridades, si no cumplen, “nunca podrán regresar des-
pués de los años de ausencia”.95 Las sanciones tienen que ver con
la negación de servicios y bienes y la pérdida de derechos comu-
nitarios. Se les escamotea, por ejemplo, la obtención de documen-
tos como actas de nacimiento, defunción, constancias escolares que
los migrantes y sus hijos necesitan para hacer trámites en los luga-
res de destino; corte de los servicios de luz eléctrica y agua; ame-
nazas de quitarles derechos agrarios, incluso se han llegado a ex-
propiar casas con el argumento de que estaban construidas en

 Idem.
93

 Idem.
94

95
 Miriam Castaldo Cossa, “En torno al concepto de migración y remesas:
presencia, ausencia y apariencia”, en Blanca Suárez y Emma Zapata Martelo
(coords.), Remesas. Milagros y mucho más realizan las mujeres indígenas y campesi-
nas, vol. II, México, Gimtrap, 2004, p. 241.

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La fiesta patronal en el mundo rural 311

terrenos ejidales o comunales;96 se les informa que en caso de muer-


te no podrán ser regresados al pueblo ni enterrados en el panteón
municipal.97 Se ha llegado a encarcelar a madres cuyos hijos mi-
grantes no cumplen sus obligaciones.98 Un migrante de la costa de
Oaxaca me comentaba lo que consideraba una de las peores repre-
salias a los migrantes que no regresaban ni pagaban. Cuando moría
alguno de sus familiares en el pueblo, no había banda de música ni
nadie que los acompañara al panteón, un agravio muy doloroso en
comunidades como la suya, donde la muerte es un momento y un
rito comunitario muy importante. Esto había resultado en que se
habían tenido que empezar a rentar camionetas para que llevaran
a enterrar a los difuntos, algo nunca visto antes.
Se trata, sin duda, de medidas un tanto desesperadas de las
comunidades, con cada vez menos recursos y poder sobre sus
vecinos, por mantener la vigencia de los sistemas tradicionales de
poder mediante demandas y reclamos excesivos a los miembros
del grupo. Alejandro Portes99 y otros han llamado la atención sobre
las características positivas que tiene el capital social para favorecer
y facilitar la migración. Pero Portes ha llamado también la atención
acerca de las características negativas que puede asumir el capital
social. Una de ellas son las demandas y reclamos excesivos que se
pueden ejercer, gracias a la densidad y fortaleza de las redes sociales,
a los migrantes y sus familias en ambos lados de la frontera. Esta
característica del capital social, hasta ahora poco explorada, puede
ayudar a explicar por qué, en algún momento, las demandas pue-
den alcanzar tal nivel que los involucrados decidan cambiar las
reglas o, de plano, desentenderse de ellas.
Los cambios se manifiestan por tres vías. La primera es el des-
contento de los propios migrantes que ha llevado a situaciones y

 María Leticia Rivermar Pérez, op. cit.


96

 Cristina Oehmichen Bazán, “Parentesco y matrimonio en la comunidad


97

extendida”, op. cit.; María Leticia Rivermar Pérez, op. cit.


98
 María Leticia Rivermar Pérez, op. cit.
99
 Alejandro Portes, op. cit.

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312 Patricia Arias

confrontaciones nunca vistas. Rivermar Pérez100 documentó un caso


de un migrante de Xoyatla, Puebla, que se “negó a cumplir las
amenazas de las autoridades” y apeló a la Comisión de Derechos
Humanos por lo que consideraba una violación a sus derechos hu-
manos. La Comisión falló en favor del quejoso, lo que obligó a la
comunidad a moderar sus exigencias a los migrantes. O los mismos
migrantes se han negado a pagar y con ello han roto sus lazos co-
munitarios. Por esa razón, en Michoacán hay migrantes que ya no
pueden regresar a sus pueblos de origen y se reúnen con sus fami-
liares en alguna otra población o ciudad cercana. Sánchez101 docu-
mentó que en una consulta en una comunidad zapoteca de Oaxaca,
la mayor parte de los migrantes estuvo de acuerdo en modificar el
sistema de usos y costumbres en el que se sustenta el sistema de
cargos, así como en reducir el número de puestos de servicio.
En segundo lugar, se manifiesta en las mujeres que se quedan.
Ellas, al asumir las obligaciones masculinas, han incrementado, sin
adquirir poder ni obtener retribución alguna, esa tarea a sus que-
haceres habituales. Eso las ha obligado a desatender el cuidado de
los hijos y a descuidar otras actividades lucrativas, cuestiones con
las que ellas no están de acuerdo.102
La tercera vía se manifiesta en el desafecto que muestran las
nuevas generaciones, los niños y jóvenes que nacieron o crecieron
en la diáspora, por las obligaciones que supone el sistema de cargos
que presiona a sus padres a regresar, lo que intensifica la carga
económica de los que se quedan en el lugar de destino. En San Je-
rónimo Progreso, una comunidad mixteca de Oaxaca, los migrantes
que viven en Tijuana deben “regresar para cumplir con el servicio”
cuando son nombrados para ejercer algún cargo en la comunidad.103
Los hombres que regresaban para asumir sus obligaciones cívicas

100
 María Leticia Rivermar Pérez, op. cit.
101
 Martha Judith Sánchez, op. cit.
102
 María Eugenia D’Aubeterre, “‘Aquí respetamos a nuestros esposos’. Mi-
gración masculina y trabajo femenino”, op. cit.; María Cristina Velázquez, op.
cit.
103
 Raúl René Ruiz Robles, op. cit., p. 15.

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La fiesta patronal en el mundo rural 313

en San Jerónimo aceptaban que “mi esposa o mis hijas, mi madre


y mi suegra están trabajando para sostenerme”.104 Las jóvenes de
esa comunidad en Tijuana estaban en total desacuerdo con esa nor-
ma. Rosalía, una estudiante universitaria cuyo padre al parecer
estaba cumpliendo un cargo en San Jerónimo, le comentó a Ruiz
Robles que

lo que el pueblo exige o con lo que las autoridades están pidiendo


no se me hace justo [...] yo le decía a mi papá que pues si no hay
forma de cambiar eso porque está muy feo que tenga que estar allá
el señor y luego la señora aquí, o los hijos [...] batallar [...] la gente
igual, no se anima a estudiar, no se ilusiona, no tienen motivación
para salir adelante con la vida porque dicen: trabajamos para que
en dos tres años vuelvan a elegir a papá para que cumpla con un
cargo [...] o sea, tenemos que trabajar por si algo de eso.105

El problema es que las sanciones por no cumplir eran terribles: “les


quitan sus tierras o sus casas”.106 Las nuevas generaciones son re-
nuentes a pagar o endeudarse con grandes sacrificios para que sus
padres sigan participando en las fiestas patronales a la manera tra-
dicional, sobre todo si no van a regresar. En 2005, el costo de una
mayordomía en una comunidad rural de Puebla era de quince mil
dólares, que se iban en contratar danzantes, pagar bandas de mú-
sica, castillos, fuegos pirotécnicos, comida de dos días a todo el
pueblo, cantidad que representaba el ahorro de un año de trabajo.107
La situación actual es muy complicada para todos y, desde
luego, para el futuro de las fiestas patronales. Si bien en un primer
momento los migrantes fueron sorprendidos por las sanciones ne-
gativas de las que podían ser objeto en sus comunidades de origen,
han sacado a la luz su propia carta de negociación: si les quitan los
derechos en los pueblos, dicen, entonces ellos no van a ayudar a

104
 Ibid., p. 20.
105
 Idem.
106
 Raúl René Ruiz Robles, op. cit., p. 21.
107
 Liliana Rivera Sánchez, “Cuando los santos también migran”.

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314 Patricia Arias

sus paisanos cuando lleguen a los lugares de destino y necesiten


trabajo, alojamiento y asesoría cultural. Pero es una decisión de alto
riesgo. Los migrantes indocumentados temen por sus propiedades,
en especial por las casas, que aparecen como un seguro ante la
eventualidad, hoy nada remota, de ser deportados a México. La
moneda está en el aire.

Los cambios recientes

Los cambios en el patrón migratorio han afectado también a las


comunidades indígenas. Esto se advierte con mucha nitidez en el
caso de la comunidad de Yalálag, Oaxaca.108 En la actualidad, en Los
Ángeles hay diferentes tipos de migrantes y distintas generaciones
de personas y familias de origen yalalteca que reivindican diversas
identidades, para los cuales la fiesta sigue siendo un referente cul-
tural e identitario tanto en relación a la comunidad de origen en
Oaxaca como también para organizar la vida y reorganizar las re-
laciones sociales en los Estados Unidos. Los yalaltecas se han lleva-
do las imágenes sagradas de los barrios del pueblo y han repro-
ducido la organización de barrios en Los Ángeles, recreación que
les ha permitido, entre otras cosas, seguir recolectando dinero a
través de los bailes para sufragar la fiesta y las obras de cada uno
de los barrios en y Jalálag, así como recrear y reforzar sus lazos
como comunidad en Los Angeles.109
Pero además, cuando pueden, regresan al pueblo a la fiesta de
San Antonio de Padua, la imagen principal; fiesta que la comunidad
yalalteca en Los Ángeles contribuye, en gran medida, a financiar.
Pero Cruz-Manjarrez110 ha encontrado y analizado un fenómeno nue-
vo muy perturbador: la celebración de la fiesta patronal se acom-
paña, desde la década de 1980, de una serie de “danzas chuscas”

108
 Adriana Cruz-Manjarrez, op. cit.
109
 Idem.
110
 Idem.

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La fiesta patronal en el mundo rural 315

donde los migrantes se han convertido en los sujetos de esas repre-


sentaciones a través de las cuales los vecinos de Yalálag se mofan
de sus posiciones sociales y de que ellos consideran los comporta-
mientos americanizados, los “valores” y “comportamientos nega-
tivos” que han adquirido los que se han ido y sus descendientes.
Aunque la autora llama la atención sobre la importancia de la no-
ción de reciprocidad, también da cuenta del contenido performáti-
co de violencia que conllevan las danzas contra los migrantes, en
especial la violencia de género contra las migrantes. Los compor-
tamientos “liberales” ―mostrados a través de la ropa, los gestos,
los movimientos de la danza― de las mujeres en los Estados Unidos
son motivo de crítica que sirve, a fin de cuentas, para reivindicar la
posición tradicional de subordinación de las mujeres en esa socie-
dad y, desde luego, son un mecanismo para restablecer el orden
social tradicional.111 Es evidente que en las danzas chuscas se mani-
fiesta una tensión social muy fuerte entre los nativos, los que no se
han ido y las sucesivas generaciones de yalaltecas que viven en Los
Ángeles, que seguramente detonará en las nuevas generaciones,
donde ya no serán tan claros los referentes identitarios ni los servi-
cios que todavía les prestan los parientes de Yalálag a la comunidad
de Los Ángeles.
Seguramente los migrantes, es decir, los que se fueron y requie-
ren todavía de servicios de la comunidad, como los que menciona
Cruz-Manjarrez ―conseguir documentos, ayudar a cuidar a los
parientes ancianos―, pueden soportar la tensión y mitigarla me-
diante la participación en la fiesta, sin cuestionarse la violencia que
ésta involucra. Pero no es claro que esto permanezca en las gene-
raciones que han crecido y nacido en los Estados Unidos. Esos hom-
bres y mujeres jóvenes pueden tener una visión muy diferente
acerca de los usos del dinero, tiempo y las relaciones de género
que los lleve a cuestionar su participación en eventos que les cues-
tan mucho y los agreden también mucho. Eso abonaría aún más

111
 Idem.

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316 Patricia Arias

al no retorno de los migrantes y al escenario de pueblo fantasma


en que parece haberse convertido Yalálag cuando no hay fiesta.

En síntesis

En la actualidad, la crisis generalizada del mundo rural, de sus


actividades tradicionales de los recursos que tenían sentido para
los vecinos ha obligado a las comunidades a buscar, de manera
desesperada, nuevas formas de inserción económica y social que
les permitan mantenerse, aunque sea de manera precaria; de con-
servar la relación con sus migrantes de una diáspora que se ha
vuelto prolongada. La ideología, la cultura del retorno, se enfrentan
y confrontan con prácticas que dan cuenta de permanencias indefi-
nidas, de establecimiento en los lugares de destino que han modi-
ficado, entre otras muchas cosas, los escenarios, sentidos y actores
tradicionales de las fiestas patronales. Ese gran cambio mitigará,
quizás, el protagonismo que alcanzaron los migrantes en la diná-
mica de las fiestas patronales rurales. En ese sentido podría pen-
sarse que los procesos y los actores locales actuales cobrarán mayor
fuerza en la arquitectura de las fiestas patronales rurales.
Porque es indudable que la celebración de la fiesta patronal,
que les confirió a los pueblos un tiempo propio, único y distintivo
en el calendario anual, sigue siendo reconocido, valorado y ha
servido, de nueva cuenta, para marcar y pautar el retorno o el re-
greso festivo de los migrantes a sus comunidades. Pero hay que
aceptar y trabajar con la certeza de que la fiesta se ha desligado de
sus sentidos religiosos y ritmos agrícolas tradicionales para ligarse,
cada vez más, a los nuevos sentidos que le confieren, en redefinición
incesante, las comunidades y sus diásporas.
La fiesta patronal ha incluido, siempre, aspectos religiosos y
rituales, pero también un sinfín de significados individuales, fami-
liares y sociales que han ido cambiando a lo largo del tiempo y de
los intensos e irreversibles cambios que han afectado a las comuni-
dades rurales. Hoy por hoy, se ha convertido en una arena central

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La fiesta patronal en el mundo rural 317

de los muchos dilemas sociales, familiares e individuales asociados


a la migración. La fiesta patronal se ha convertido en un ámbito que
articula, pero redefine la relación entre los que se han quedado y
las distintas generaciones que se encuentran en la diáspora, muchos
de ellos jóvenes que conocen o no, que comparten o no, que man-
tienen o reinventan las creencias, sentidos, valores que se han plas-
mado y expresado siempre en la fiesta patronal.
En ese sentido, la permanencia, pero también los cambios en
las fiestas patronales, aparecen asociados, cada vez más, a dos pro-
yectos divergentes: por una parte, la oferta de la fiesta como un
espacio de diversión, espectáculo y libertad para los jóvenes, de una
libertad que no se tiene en las ciudades, menos aún en los Estados
Unidos, que tiene que ver muy poco con el sentido religioso, ritual
y con las tradiciones que otros quisieran mantener. Este proyecto
está siendo muy conflictivo en la región histórica de la migración,
donde la Iglesia católica tiene todavía un enorme peso institucional,
normativo y moral. La oferta de una fiesta patronal convertida en
espectáculo y espacio de libertad para los jóvenes confronta a las
autoridades eclesiásticas, los vecinos de los pueblos y las organiza-
ciones católicas con las autoridades locales y estatales que promue-
ven los sentidos turísticos y recreativos de los espacios rurales para
la gente de la ciudad y de otros lugares.
Por otra parte, están las comunidades rurales y autoridades
locales que recurren a mecanismos coercitivos―directos e indirec-
tos― para mantener la vigencia de las fiestas, de los sistemas de
cargos como su manera de recuperar a sus migrantes, las normas
y los valores tradicionales, como en el caso de las comunidades de
raigambre indígenas de las nuevas regiones migratorias. Este pro-
yecto confronta de manera directa a los vecinos y los mecanismos
tradicionales del poder local con los migrantes, y está llevando a
estos últimos a tomar decisiones drásticas respecto a su relación
con sus comunidades en México.
Pero también han comenzado a pesar mucho los fenómenos
asociados a la situación de las comunidades en términos de la dis-
tancia, la inseguridad y el peligro que representa para los migran-

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318 Patricia Arias

tes ―también para sus familiares que viven en los pueblos― acudir
a las fiestas patronales en espacios rurales alejados y solitarios. En
ese sentido, veremos quizá en los próximos años un florecimiento
de la asistencia a fiestas en santuarios, como el de Santo Toribio
Romo, enclavados en espacios rurales pero próximos a espacios
urbanos y entornos más seguros. Probablemente, veremos también
la persistencia y renovación de fiestas patronales en espacios urba-
nos, donde la gente puede si no participar, por lo menos asistir a
fiestas patronales que también están siendo transformadas para
atraer nuevos públicos. Esto, en detrimento de fiestas y santuarios,
como el del Señor de los Rayos de Temastián, que desde mediados
del siglo xix atrajo creyentes de su microrregión y de sus migrantes
pero que hoy por hoy forma parte de un espacio regional muy
afectado por la inseguridad y la violencia.
Así las cosas, la fiesta patronal sigue en plena transformación
y su futuro dependerá de las maneras, seguramente diversas, que
acuerden y resuelvan las comunidades y sus diásporas para mane-
jar la migración, la salida si no definitiva, al menos prolongada, de
su población, y su impacto sobre la fiesta patronal.

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La fiesta religiosa popular en la ciudad

Hugo José Suárez

Pocos eventos son colectivos tan universales y trascendentales como


la fiesta. En sus distintas formas, intenciones, contenidos, ritmos,
expresiones, culturas e historias, la fiesta, como diría Roland Barthes
a propósito del relato, “está ahí, como la vida”.1 De ese mundo de
posibilidades, las páginas que siguen se ocuparán de la fiesta reli-
giosa urbana, y afinando todavía más la mira ―y la mirada―, de
su expresión y funcionamiento en una colonia popular en la Ciudad
de México: el Ajusco.2
En América Latina la fiesta religiosa tiene larga data y fue uno
de los eventos donde han confluido e interactuado las formas reli-
giosas mesoamericanas con la evangelización católica desde la colo-
nia. De la mano, a partir de las independencias, las fiestas cívicas se
han convertido en uno de los momentos privilegiados de encuentro
y construcción de identidad nacional, impulsada y resguardada des-
de el Estado-nación. En su formato popular, oficial, religioso o cívico,
la urbe ha sido uno de los principales escenarios para su despliegue.
El problema de la fiesta religiosa en la Ciudad de México no es-

1
 Roland Barthes, ”Introduction à l’analyse structurale du récit”, en Com-
munications, núm. 8, 1966.
2
 Este texto se realizó con apoyo del Programa de Apoyos para la Supera-
ción del Personal Académico de la unam (dgapa-iis-unam). También agradezco
el trabajo del licenciado Diego Contreras Medrano que colaboró en la recolec-
ción de datos en El Ajusco. Su aporte fue de suma importancia para la redacción
de algunos pasajes de este documento.

319

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320 Hugo José Suárez

capa a un proceso de redefinición de la condición urbana y religiosa


en la ciudad. Preguntarse sobre este tema hoy es hacerlo respecto
de la reconfiguración de las maneras de creer, las formas de festejar
y los mecanismos de inclusión en una colectividad territorialmen-
te fechada. En el fondo es ponerse la pregunta sobre la pertenencia
y la construcción de la identidad en una sociedad fragmentada, o
como decía Patricia Safa, es “analizar los procesos por los que las
personas resuelven sus necesidades de acuerdo con ciertas condi-
ciones objetivas que la ciudad les ofrece, y de acuerdo con costum-
bres, creencias y tradiciones propias en donde las ‘diversas tempo-
ralidades’ se manifiestan”.3
La Ciudad de México se constituye en una serie de agrupacio-
nes humanas de distintas magnitudes, historias, densidades, velo-
cidades y tradiciones en medio de una heterogénea manera de
apropiarse del tiempo y del espacio, de construir territorio e iden-
tidad.4 Según las características propias de cada lugar, se estable-
cerá una relación particular con la fiesta, su uso y significado. Así,
los pueblos rurales o semirrurales de la urbe celebran de una ma-
nera muy distinta una fecha religiosa respecto, por ejemplo, de los
condominios o de los edificios modernos. Como han sugerido va-
rios estudios, los lugares de convivencia (colonia, pueblo, unidad
habitacional, etcétera), “son espacios urbanos diferenciables, no
sólo por su estructura urbana o por los servicios con los que cuen-
ta ―que en muchos casos pueden ser similares― sino por la forma
en que se concibe, ordena y se consume el espacio, y por la forma
en que se ordena la vida”,5 y en el corazón, por supuesto, por la
manera cómo viven su fiesta:

3
 Patricia Safa, “Vida urbana, heterogeneidad cultural y desigualdades
sociales: el estudio en México de los sectores populares urbanos”, en Alterida-
des, núm. 2, vol. 1, 1992, p. 3.
4
 María Elena Portal Ariosa y Lucía Alvarez, “Pueblos urbanos: entorno
conceptual y ruta metodológica”, en Lucía Álvarez (coord.), Pueblos urbanos.
Identidad, ciudadanía y territorio en la ciudad de México, México, unam/Porrúa,
2011, pp. 14-23.
5
 Ibid., p. 13.

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La fiesta religiosa popular en la ciudad 321

Fiestas religiosas, cívicas, familiares y laborales organizan ese con-


tinuum llamado calendario, desde el cual los sujetos estructuran
sus tiempos y espacios colectivos e individuales. La historia del
calendario de un pueblo es en muchos sentidos la historia de sus
fiestas. Éstas son, en efecto, una forma de organizar y entender la
vida; son un corte en el tiempo cotidiano que da sentido al ir y
venir de la vida diaria.6

La historia del estudio de la fiesta en México ―explican Sevilla y


Portal― ha tenido distintos momentos, acentos y aproximaciones.
Inicialmente es Oscar Lewis en la década de 1950, quien se ocupa
de explorar las “ceremonias urbanas de la muerte en la Ciudad de
México”. Dos décadas adelante aparecen etnografías que más bien
tienen forma de crónica periodística; el inconveniente de este tipo
de trabajos es que “fueron pensados para la difusión amplia de la
cultura nacional, mostrando el rostro ‘exótico’ y vendible de
México”,7 por lo que descontextualizaban el problema y se conver-
tían en descripciones folclóricas. En las décadas de 1988 y 1990,
luego de la transformación sociopolítica mundial y local y del in-
greso de nuevos enfoques en las ciencias sociales, algunos estudios
dirigen la atención hacia las fiestas religiosas en la vida urbana, y
aseguran que éstas

no sólo dan cuenta de formas de apropiación de lo público y lo


privado, sino que también encierran una importante forma de or-
ganización social que está articulada a la manera en que los pobla-
dores de la urbe se identifican con ella, la viven, la organizan en
tiempos y espacios específicos, se constituyen en sujetos partici-
pantes y se reconocen como ciudadanos.8

6
 Amparo Sevilla y María Ana Portal, “Las fiestas en el ámbito urbano”,
en García Canclini (coord.), La antropología urbana en México, México, Conacul-
ta/uam/fce, 2005, pp. 341-342.
7
 Ibid., p. 357.
8
 Ibid., p. 360.

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322 Hugo José Suárez

Finalmente, en los últimos años, una amplia literatura se ha ocupa-


do del tema con distintos formatos, desde aquellos cuya intención
es más bien periodística o las iniciativas institucionales vinculadas
a los intereses de las delegaciones o instancias gubernamentales,
hasta los estudios científicos.9 Entre los últimos, los acentos han
mostrado facetas distintas: Salles y Valenzuela estudiaron en Xochi-
milco “los procesos de configuración de las identidades que surgen
a partir de la interacción social desarrollada en las fiestas populares
de índole religiosa”;10 años más tarde Durand pone la atención en
la relación entre fiestas y ciudadanía en Xochimilco;11 Portal analiza
las prácticas religiosas en San Andrés Totoltepec que “representan
uno de los ejes fundamentales por cuya mediación se construye una
imagen de mundo y se organizan prácticas sociales”,12 Lizama se
concentra en la Guelaguetza en Oaxaca buscando entender “las re-
laciones interétnicas en el seno de la ciudad”;13 Álvarez y un equipo
de investigación analizan la configuración de los pueblos urbanos
y la relación entre fiesta, identidad, territorio, cultura y ciudadanía;14
Portal y Sánchez estudian San Pablo Chimalpa,15 Oehmichen se ocu-
pa del carnaval en Culhuacán,16 Brandes de las interacciones del Día

9
 Ibid., pp. 357-361.
10
 Vania Salles y José Manuel Valenzuela, En muchos lugares y todos los días.
Vírgenes, santos y niños Dios. Mística y religiosidad popular en Xochimilco, México,
El Colegio de México, 1997, p. 17.
11
 Víctor Manuel Durand, Desigualdad social y ciudadanía precaria.
12
 Ana María Portal Ariosa, Ciudadanos desde el pueblo. Identidad urbana y
religiosidad popular en San Andrés Totoltepec, Tlalpan, México, D.F., México, Co-
naculta/uam-Ixtapalapa, 1997, p. 30.
13
 Jesús Lizama, La Guelaguetza en Oaxaca. Fiesta, relaciones interétnicas y
procesos de construcción simbólica en el contexto urbano, México, Ciesas, 2006.
14
 Lucia Álvarez (coord.), Pueblos urbanos. Identidad, ciudadanía y territorio en
la ciudad de México, México, ceiich/Porrúa, 2011.
15
 Ana María Portal Ariosa y Cristina Sánchez, “Estrategias culturales,
estructuras tradicionales y gestión social en el pueblo urbano de San Pablo
Chimalpa”, en Nueva Antropología, vol. XXIII, núm. 73, 2010.
16
 Cristina Oehmichen Bazán, “El carnaval en Culhuacán: expresiones de
identidad barrial”, en Iztapalapa, núm. 25, México, uam-Iztapalapa, 1992, pp.
163-180.

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La fiesta religiosa popular en la ciudad 323

de Muertos y Halloween,17 Rodríguez18 y Cruces19 se detienen en la


fiesta, la identidad y la modernidad, Nieto20 analiza la ritualidad
secular y sus transformaciones con la videocultura, etcétera.
Del balance general de la producción sobre los estudios de la
fiesta urbano-religiosa se pueden sacar dos conclusiones generales:

Por un lado, la creciente necesidad de trabajos que rompan con la


idea de comunidades cerradas y autocontenidas, donde la fiesta
es una manifestación nada simple de procesos sociales y políticos
en los cuales inciden las raíces prehispánicas, refuncionalizadas a
partir de la mirada occidental católica y de procesos de moderni-
zación propios de la cultura urbana contemporánea; y por otro,
que las fiestas son sistemas simbólicos articulados entre sí, que
constituyen redes sociales de intercambio y de organización, a
través de las cuales la ciudad ―aparentemente fragmentada, caó-
tica y sin sentido― se articula, se comunica y genera sentidos cul-
turales específicos.21

En la ciudad las fiestas religiosas preponderantemente son de cua-


tro tipos: las patronales, que se refieren a las que se organizan para
celebrar al Santo; las de Semana Santa o eventos vinculados al ca-
lendario oficial católico ―por ejemplo el enorme despliegue que se
genera en Iztapalapa con la representación de la pasión de Jesús―;
las procesiones barriales, donde las vírgenes o santos van paseando
por el barrio transitando de casa en casa, y las guadalupanas, que

17
 Stanley Brandes, “El Día de Muertos, el Halloween y la búsqueda de una
identidad nacional mexicana”, en Alteridades, vol. 10, núm. 20, pp. 7-20.
18
 Mariángela Rodríguez Nicholls, “Las fiestas como modeladores de iden-
tidades y diferenciaciones”, en Iztapalapa, núm. 25, 1992, pp. 13-28.
19
 Cruces, Francisco, “Entrañables tradiciones, popularísimas fiestas y otras
cosas de la modernidad”, en Versión, núm. 4, abril de 1994, pp. 91-115.
20
 Raúl Nieto, “Ritualidad secular, practicas populares y videocultura en
la ciudad de México”, en Alteridades, vol. 11, núm. 22, 2001, pp. 49-57.
21
 Amparo Sevilla y María Ana Portal, “Las fiestas en el ámbito urbano”,
op. cit., pp. 365.

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324 Hugo José Suárez

con distintos formatos suceden el 12 de diciembre.22 Eso no impide


que existan intercambios y convivencias con otras formas festivas,
por ejemplo las cívicas, las familiares y hasta las políticas.
En lo que sigue de este documento se podrán observar a título
de ejemplo con mayor detenimiento algunas de las expresiones de
las fiestas urbanas populares. El escenario es la colonia El Ajusco, que
se encuentra en la delegación Coyoacán del Distrito Federal. Es una
aglomeración de alrededor dos kilómetros cuadrados y 30 mil ha-
bitantes, la actividad económica está concentrada sobre todo en el
sector terciario, el nivel socioeconómico es bajo, la escolaridad pro-
medio es de nueve años.23 La densidad religiosa es remarcable, al
igual que su diversidad. Hay catolicismo en distintas expresiones,
pentecostalismo, protestantismo, santería, Santa Muerte y por su-
puesto, numerosas expresiones de religiosidad popular24. Imposible
un conteo fiel de la cantidad de fiestas religiosas populares: sobre-
pasan la capacidad de cualquier investigador por su número y ta-
maño, pero las más sonadas son la de la Virgen de la Anunciación

22
 Ana María Portal Ariosa y Eduardo Nivón, Cultura y ciudad, México, ddf/
unam, 2000.
23
 inegi, Censo de Población y Vivienda, 2010. Disponible en http://www.
inegi.org.mx/sistemas/consulta_resultados/scince2010.aspx (consultada en
marzo de 2013).
24
 Hugo José Suárez, Creyentes urbanos, México, unam, 2015. En este libro se
pueden observar con detenimiento las distintas orientaciones religiosas en El
Ajusco. Ése es un largo trabajo de investigación que dibuja la experiencia reli-
giosa del lugar. Para ese estudio se llevaron a cabo decenas de entrevistas en
profundidad, observación participante, registro fotográfico, una encuesta de
500 casos, diario de campo. La mayor parte de los resultados se pueden
encontrar en el texto señalado, pero también en algunas publicaciones para-
lelas (Hugo José Suárez, “Un catolicismo estratégico”, en Antonio Higuera,
coord., Religión y culturas contemporáneas, México, Universidad Autónoma de
Aguascalientes/rifrem, 2011, pp. 273-291; Hugo José Suárez, Ver y creer. Ensa-
yo de sociología visual en la colonia El Ajusco, México, iis-unam/Quinta Chilla,
2012; Hugo José Suárez, “Compromiso y fe. Reflexión a propósito de las Co-
munidades Eclesiales de Base en la colonia El Ajusco”, en Hugo José Suarez,
coord., La sociedad de la incertidumbre, México, unam-iis, 2013). De hecho, la
reflexión de estas páginas se nutre ampliamente de los datos recopilados en
el marco de aquella investigación.

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La fiesta religiosa popular en la ciudad 325

en marzo; recibimiento y despedida del Señor de la Misericordia en


agosto; San Judas Tadeo en octubre; Día de Muertos, Santa Cecilia
y Señor de los Milagros en noviembre, y Virgen de Guadalupe en
diciembre.
La iglesia más dinámica es la parroquia de la Resurrección,
administrada por sacerdotes jesuitas con una orientación pastoral
inspirada en la teología de la liberación. La religiosidad popular es
la expresión más importante de la vida religiosa en El Ajusco; es
remarcable la cantidad de capillas, fiestas, imágenes, peregrinacio-
nes y múltiples manifestaciones de devoción.
Para los fines de este texto, se profundizará básicamente en
cuatro experiencias que muestran diferentes rostros de las fiestas
religiosas populares. Primero, la fiesta de la Virgen de la Anuncia-
ción, que sucede entre la parroquia de la Resurrección y la Capilla
de la Virgen, ambas administradas por sacerdotes jesuitas.25 Luego
se presenta la fiesta en honor a San Luis Rey, patrono de Nahuatzen
(Michoacán), pero que se celebra en El Ajusco impulsada por los
migrantes michoacanos en coordinación con las autoridades parro-
quiales.26 En tercer lugar, se procede con la fiesta cívico-religiosa
del 15 de septiembre, que representa una singular forma de con-
junción entre lo político, lo popular y las creencias.27 Finalmente,
los festejos a la Virgen de Guadalupe el 12 de diciembre, poniendo
particular detalle en un par de casos especialmente activos.28
Hay que señalar que los cuatro casos aquí expuestos responden
a una tipología de las fiestas religiosas populares construida a partir

25
 Para ese apartado, retomamos las reflexiones y observaciones realizadas
en marzo del 2008, algunas de las cuales fueron publicadas en Hugo José Suá-
rez, op. cit, 2012.
26
 Las observaciones de terreno se las hizo en la fiesta de agosto de 2008.
Parte de las mismas están con menor detalle en Hugo Suárez, ibid.
27
 Los datos para este apartado corresponden tanto a la fiesta de septiembre
de 2008, como a la de 2013, en la cual se pudo tener mayor información gracias
al trabajo de Diego Contreras Medrano.
28
 Para este aparado se observó la dinámica de la fiesta durante los años
2008, 2010 y 2011, y se realizaron entrevistas en el transcurso de 2013.

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326 Hugo José Suárez

de su capacidad de autonomía e innovación,29 e intentan poner cuer-


po a algunas de las maneras como se realizan operativamente. Por
eso se describen en detalle pasajes importantes buscando que la
densidad de la descripción ―como decía Geertz30― permita extraer
el mundo de significaciones que está implicado en estos eventos.

Fiesta patronal urbana: la Virgen de la Anunciación

La parroquia de la Resurrección ―técnicamente rectoría― y la Ca-


pilla de la Anunciación son administradas por sacerdotes jesuitas
desde hace más de 40 años. La fiesta de la Virgen de la Anunciación
sucede a finales de marzo, consolidando el lazo entre los dos espa-
cios religiosos. Los preparativos toman meses, la Comisión de Fies-
tas Patronales ―vinculada a la estructura parroquial― es la res-
ponsable de organizarla hasta en sus más pequeños detalles.
Semanas antes, se pone una caja de madera en el templo: “Fiesta
de la Anunciación, deposita aquí tu donativo para la fiesta, gracias.
Por tu apoyo que Dios te bendiga”. Los días previos, la Comisión
se reúne en la capilla. Son una quincena, todos adultos. Se recuen-
tan las cuestiones del dinero y del operativo. Uno dará arroz, otro
guisará, alguno conseguirá sillas, un primo el café, alguien contra-
tará la lona, la mampara, otro grupo irá al tianguis a pedir dinero
entre la gente. Todo, la economía, el contenido y el éxito del evento,
depende de la participación colectiva. Siempre hay alguna manera
de participar con grados de intensidad variados de acuerdo a las
posibilidades y voluntades de cada quien. En esta ocasión, vendrá
el obispo, lo que introduce un nuevo tema que arreglar: quién se
sentará en la mesa a desayunar con él. Se opta no por una decisión
jerárquica sino ideológico-económica: lo harán los más pobres. El
sacerdote instruye que se entreguen boletos a quienes tienen menos
recursos. Prácticamente ya todo está listo.

29
 Hugo José Suárez, op. cit., 2015.
30
 Clifford Geertz, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 2003.

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La fiesta religiosa popular en la ciudad 327

Pero la Comisión no es la única que trabaja. Mere, una vecina


vinculada a la parroquia hace un trabajo silencioso y paralelo. Su
responsabilidad no es lo administrativo sino lo espiritual: es la res-
ponsable de llevar la imagen de la Virgen de la Anunciación ―per-
teneciente a la Parroquia― por los domicilios particulares unos días
antes de la fiesta. Me encuentro con ella y recogemos la imagen en
una de las calles interiores cercana a la iglesia. A la llegada nos están
esperando varias personas. En el segundo piso de la casa con una
arquitectura abigarrada, en el cuarto de la izquierda que en días
ordinarios es la sala, está la Virgen iluminada y vestida de blanco.
La familia entera espera; abuelos, hijos y nietos, también vecinos.
Salimos en una pequeña procesión hacia la segunda casa, son unas
15 personas; Mere inicia con oraciones. En el camino, los jóvenes
cargan la imagen, los que estamos atrás acompañamos con velas.
Mere canta y hace cantar. En el otro domicilio la puerta tiene el
afiche oficial con todas las actividades que habrá ese fin de semana
en honor a la Virgen y varios adornos. Nos instalamos en el esta-
cionamiento, la Virgen primero, los demás ―ahora unas 25 perso-
nas― a su alrededor sentados en sillas de plástico rentadas por los
dueños de casa. Mere dirige el rosario y anima con cantos. En algún
cuarto del fondo alguien toca rock, se escucha hasta donde todos
estamos, aunque no interfiere la reunión. Los rezos concluyen y
comparte atole y pastel.
Mere me cuenta que ella es la encargada del novenario tanto en
los eventos de la Anunciación en marzo como en los de la fiesta pa-
rroquial en noviembre. Cumple esa tarea hace 15 años, vive en San-
to Domingo, cerca de otra parroquia, pero prefiere participar en la
Resurrección aunque le quede más lejos. Vive en la zona hace 30 años,
es originaria del Estado de México. En su larga trayectoria de llevar
la Virgen por varios domicilios ha vivido distintas experiencias, al
principio tenía que tocar puerta a puerta para ofrecerla, y ahora que
ya la conocen la gente se acerca para pedirla. Incluso dice que no
faltan quienes la quieren tener repetidas veces, “como si fuera suya”.
El sábado en la tarde empiezan a reunirse los santos y los fieles
en el atrio de la Parroquia de la Resurrección formando un pasillo

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328 Hugo José Suárez

para acompañar a la Santísima Virgen de la Anunciación en su


recorrido de la parroquia a la capilla ubicada a cinco cuadras. Están
las imágenes de las iglesias vecinas: Virgen de la Candelaria, San
Miguel Arcángel, San Juan Bautista, Santos Fundadores, San Alber-
to Magno, Santa Úrsula, Señor de los Milagros, San Martín de Porres,
San Luis Rey, Cristo Rey y el Divino Rostro, todas adornadas con
flores y puestas sobre tarimas para ser cargadas en hombros de sus
fieles que en algunos casos están uniformados con playeras que lle-
van inscrito el nombre de su santo. En lo que llega la hora de partir,
la reunión de Santos permite un encuentro cercano e informal de
muchas personas con distintas intenciones: las imágenes que suelen
estar en el altar ahora están al alcance de todos. Así parecen enten-
derlo quienes se acercan y las tocan, acarician sus manos, sus llagas,
sus rostros y les ponen flores. Muchos les toman fotos con sus celu-
lares; una niña arreglada de fiesta con su mejor vestido, zapatos de
charol y corona posa frente a una de las imágenes para que sus
padres le tomen una fotografía. Los santos están entre nosotros.
Los chinelos llegan por la puerta lateral con música y movi-
miento que les abre el paso, y una bandera blanca por delante:
“Comparsa de la Resurrección”. En el centro de la cancha, con pru-
dente distancia de la gente, tiran cohetes que se pierden en el cielo
y contribuyen al ambiente festivo. Ahora hay explosiones, baile y
sonido, es hora de la presencia de la dueña de la fiesta. Llega la
Virgen de la Anunciación y comienza la romería hacia la capilla;
los chinelos con la banda abren paso entre los coches, le siguen la
Virgen y todos los santos. La gente va a los costados, la mitad de
la avenida es ocupada, es sábado en la tarde, poco importa. Para
cruzar las calles los semáforos no son tomados en cuenta, se detie-
ne el tráfico sin mayor inconveniente. Varios grupos de varones se
relevan para cargar las pesadas imágenes, las mujeres acompañan
con música y oraciones. Empieza a llover aunque no hace frío. Los
peregrinos sacan un paraguas, no para ellos sino para las imágenes
que son cubiertas con cuidado mientras continúan su camino. Al paso
de los santos y las vírgenes, la gente los saluda, se persignan, otros
salen a las ventanas, algunos aplauden.

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La fiesta religiosa popular en la ciudad 329

A la llegada a la capilla, todos entran ordenadamente y se aco-


modan alrededor de la Virgen de la Anunciación, que ocupa un
lugar privilegiado. Un arreglo de flores de colores los espera en el
portón, en el centro el Ángel frente a la Virgen; al pie, un texto:
“Hágase en mí según tu palabra”. Llegó la hora de retirarse.
El domingo las actividades empiezan temprano con las maña-
nitas para la Virgen por el Mariachi Zapoquilense y Nuevo Ama-
necer; le sigue una eucaristía en su honor. El templo ya está lleno.
Luego viene el tiempo de la comida y el baile. Se sirve atole con
tamales para todos los asistentes, pero hay una mesa especial para
el obispo y los más cercanos, tal cual se planificó días antes. Cuan-
do la comida termina, afuera los chinelos hacen lo suyo bajo un
gran toldo que cruza de acera a acera. Pero ahora no están solos;
luego de sus bailes, el turno es de la Cuadrilla Santiagueros de Iz-
tapalapa Francisco Villa con su esmerada y cuidadosa representa-
ción. Y empieza la vuelta de la Virgen hacia la parroquia en otra
romería. En el camino, nuevamente cohetes, música y baile se abren
paso; santiagueros y chinelos, unos actuando, otros danzando
acompañan a la abundante gente reunida. Hay que abrirse paso
entre los juegos mecánicos, puestos de comida y entretenimientos
que se han instalado para la ocasión. Las calles por donde pasa la
procesión están coloridas; días antes en el afiche se pedía a la gen-
te que las adornaran de colores blanco y azul. Así lo hicieron.
La tarde entera estará dedicada a la celebración popular en la
Parroquia de la Resurrección. La fiesta tiene múltiples dimensiones:
la religiosa, la lúdica, la comercial. Una misa de Acción de Gracias
inicia a la una, le sigue la Danza Azteca Nahualcoyotl, del Pueblo
de la Candelaria, la tradicional competencia del palo encebado y
eventos artísticos. A las siete, la última misa de la jornada que con-
tinúa con un concierto juguetón donde se imita a artistas mexicanos
de amplia popularidad, como Lupita D’Alessio, Laura León, Lucha
Villa, Juan Gabriel Isabel Pantoja.
La parroquia se convierte en el epicentro de la colonia; los pues-
tos de comida, los juegos mecánicos y los entretenimientos toman las
calles aledañas. Es el tiempo de la familia en el espacio público; hay

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330 Hugo José Suárez

niños y ancianos, parejas y jóvenes, religiosos y laicos. Todos unidos


participando en la feria, cada quien de acuerdo a su necesidad.
Cuando la oscuridad lo permite, instalada la noche, empieza
la quema de fuegos pirotécnicos, que culmina con la quema de
toritos ―donados por los locatarios del Mercado de la Bola―. Es
el momento cúspide de la fiesta, parecería que todo se alinea en una
misma dirección, todos miran el cielo iluminado; santos y mortales
terminan siendo uno solo entre el estruendo, el humo y el movi-
miento. La fiesta ha terminado.

Fiesta en honor a San Luis Rey.


El vínculo entre lo rural y lo urbano

Juana llegó de Michoacán hace 30 años con su familia. Su madre,


fiel devota de San Luis Rey en Nahuatzen, entró en contacto con el
párroco de la Iglesia de la Resurrección para promover un novena-
rio en honor del santo, pues era muy difícil desplazarse hacia su
pueblo cada año y había muchos michoacanos en la colonia; se
organizó una colecta para hacer una imagen similar a la del pueblo.
Como la fiesta allá era la última semana de agosto ―entre el 24 y
el 28―, se decidió hacer el evento en México una semana antes o
una después, de manera que quienes estuvieran en el Distrito Fe-
deral pudieran ir, y viceversa. Entonces, aparte de los michoacanos,
pocos conocían a San Luis en El Ajusco, pero poco a poco las per-
sonas del barrio se fueron involucrando. Ahora son 21 años de pro-
mover activamente su devoción.
En Nahuatzen ésta es la festividad más significativa. Dura
cinco días ininterrumpidos, pero se la prepara todo el año. Todos
participan de distintas maneras, se revierte la autoridad política y
religiosa, se suspenden las relaciones habituales y se ocupan todos
los espacios más importantes.31 Hay danza, ritos, rezos, cohetes,

31
 Roberto Cipriani, El pueblo solidario. Nahuatzen: de la cultura purépecha a la
modernización, Zinacantepec, El Colegio Mexiquense, 2009, pp. 218-219.

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La fiesta religiosa popular en la ciudad 331

ventas, jaripeo, música, representaciones, alcohol. La fiesta toma la


vida, se trata de un “hecho social total”.32
Por su parte en El Ajusco, entre septiembre y febrero el Santo
está en la Capilla de la Anunciación resguardado por las autorida-
des eclesiales, pero cuando se acerca la fiesta, de marzo a agosto,
sale en peregrinaciones por los hogares en manos de la Comisión
Organizadora Michoacana de Residentes en el Distrito Federal de
la Colonia Ajusco Coyoacan. Aproximadamente, en estas dos dé-
cadas, San Luis ha visitado más de tres mil hogares. La delicada
administración de los vaivenes del santo recae en la señora Juana,
que a finales de febrero, cuando se acerca el tiempo de las visitas,
invita a su casa a una serie de responsables de distintas colonias
cercanas y organiza un calendario minucioso indicando cuál será
el recorrido. A cada quien le tocará una fecha y deberá cuidar que
el traslado, la recepción y los rezos salgan bien. Los gastos de trans-
porte y comida son compartidos; para vestir a San Luis la gente se
ofrece como voluntarias, por supuesto que no faltan interesados:
en 2008 tenía asegurados sus atuendos hasta el 2022. El esquema
de participación y cuidado es similar al de Nahuatzen, pero con las
particularidades de la vida urbana:

Allá visten a la imagen ―explica la señora Juana que tiene a toda


su familia viviendo todavía en su pueblo que visita con regulari-
dad―, hay gente que ofrece cirios, cera, comida para las bandas.
El pueblo está dividido en cuatro barrios, en cada barrio hay car-
gueros, uno es de soldaditos, otro de moros, otro de toros, castillos
y así, cada barrio tiene su banda, todos contribuyen. Aquí no ha-
cemos tan largo el festejo, sólo el fin de semana porque la gente
trabaja, pero igual la gente ofrece alimentos, la cena del sábado
después de la procesión, la comida del domingo, y todo eso. Todos
se van anotando con tiempo. El alimento lo tenemos cubierto has-
ta el 2010, cera hasta el 2013, para el arreglo de la iglesia, ¡un ma-
trimonio se ofreció hacerlo de por vida!

32
 Verónica Roldán, “Prólogo”, en Roberto Cipriani, op. cit., p. 15.

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332 Hugo José Suárez

Éste es el tipo culto de religiosidad popular “intermedia”, que con-


siste en que la imagen permanece la mitad del tiempo en el templo
y la otra mitad en manos de una comisión no vinculada orgánica-
mente con la parroquia ―en este caso los residentes michoacanos
en el Ajusco―. La organización de la fiesta es responsabilidad bá-
sicamente de la comisión, y se requiere la presencia de un sacerdote
sólo para momentos específicos a solicitud expresa.33
Decíamos que la mitad del año San Luis recorre las casas de
los devotos. Para ello se forman pequeñas romerías que llevan la
imagen de un hogar a otro, sea en auto o a pie si las condiciones lo
permiten. En uno de estos traslados, Juana anima el camino con
cantos, la gente lleva flores. A la llegada al hogar de recepción, los
dueños de casa reciben con mixtura y tienen ya preparado un
lugar especial en su sala donde acomodarán la imagen con arre-
glos florales y veladoras, además de sillas alrededor para las vi-
sitas. Empiezan el rosario y las alabanzas, todos tienen un peque-
ño libro con cantos y oraciones. Entre los fieles, algunos son
michoacanos y traen su devoción desde allá, pero otros son nuevos
creyentes, “a mí ―confiesa una participante― me platicaban de él
y quería verlo, le pedí a la encargada que me visite y me gustó
mucho, además me hizo muchos milagros”. Otra persona insiste
en el impacto de su fe en la vida diaria: “Con la fe que uno tiene,
él va concediendo muchas cosas. Por ejemplo a mí me duelen mu-
cho mis rodillas, y le he pedido que me ayude a andar. Antes de
venir aquí me siento muy mal por el trabajo de todo el día, pero
cuando me voy, ya estuve con él, me voy hasta caminando y llego
bien. Ése es el milagro que yo le pido”. El encuentro concluye con
comida para todos los presentes.
El afiche que convoca a la fiesta y que presenta las actividades
es una clara muestra de la naturaleza de esa devoción. Arriba a la
izquierda en grandes letras rojas, “San Luis Rey”. Su imagen ―la
original de Nahuatzen, no la réplica de El Ajusco― al centro ocupa
el lugar más importante, rodeada de un collage de tomas del pue-

33
 Hugo José Suárez, op. cit., 2015.

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La fiesta religiosa popular en la ciudad 333

blo: entrada de la iglesia, una mujer con ropa típica, niños vestidos
para la fiesta, un varón que monta al toro en el jaripeo y paisaje
michoacano. En el anuncio se invita a la fiesta “en honor a San Luis
Rey”, que se llevará a cabo en la Anunciación; es decir, se evoca a
la figura, pero el lugar es sólo un espacio de recepción.
En el programa de dos días ―resultado de seis meses de tra-
bajo― se anuncia que una buena parte de los eventos se llevarán a
cabo en casas particulares. Todo empieza el sábado en la tarde en
la casa del señor José Carlos, donde estará esperando San Luis.
Llegará la Banda mas, venida directamente desde Cherán, que
acompañará la celebración ambos días. Los lugares de la fiesta se
equilibran entre el templo y las casas particulares. Se invita a todos
a participar con la familia. Firma, “atentamente”, la Comisión Or-
ganizadora Michaocana de Residentes en la colonia Ajusco.
Efectivamente el sábado en la tarde empieza la peregrinación
de la casa del señor Juan Carlos hacia la capilla de la anunciación.
San Luis va por delante acompañado de la banda mas de Cherán.
Todos bailan en el camino, el alcohol acompaña la peregrinación,
muchos cargan botellas de vidrio y otras prácticas bolsas y vasos de
plástico. Las bebidas circulan sin importar parentelas o amistades.
Los cohetes se hacen sentir abriendo camino y anunciando el paso
del Santo. A la llegada a la iglesia, un grupo, el de jóvenes y los que
más han consumido alcohol, se quedan en la puerta. Al recinto
entran la banda, mujeres, algunos hombres y niños. El templo que-
da lleno, la banda se coloca al fondo e inunda el ambiente tocando
música michoacana. El sacerdote recibe y da las gracias; hay aplau-
sos y rezos, y se invita a la misa del día siguiente. La señora Juana
toma la palabra, agradece y convoca. Con los últimos rezos, el sa-
cerdote se retira. En la calle la fiesta comienza, en la noche habrá
cena con la banda en una casa particular.
El domingo las actividades empiezan temprano con las maña-
nitas para San Luis a cargo de la banda en la capilla de la Anuncia-
ción. Luego una misa dominical ordinaria seguida de un almuerzo
ofrecido para la banda en el domicilio de uno de los miembros de
la comisión organizadora. A las doce es la misa especial en honor

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334 Hugo José Suárez

al santo; en la iglesia ya no cabe más gente. En la primera fila están


sentadas las “marichas” vestidas con especial esmero (mujeres jó-
venes con atuendos tradicionales que en la fiesta de Nahuatzen son
las encargadas de coronar a los vencedores en el jaripeo); al fondo
la banda que toca música purépecha acompaña la eucaristía.34
Al terminar la ceremonia, el sacerdote en la puerta echa agua
bendita; al salir, la gente hace una reverencia al santo; muchos se
acercan, le rezan, lo tocan, le toman fotos, lo acarician antes de re-
tirarse. Afuera el festejo continúa. La banda se instala debajo de un
gran toldo que permite a todos sus miembros estar cómodamente
sentados y protegidos del sol: es mediodía. Los puestos de juegos
y comida abundan. En una improvisada mesa entre la banda y la
iglesia se venden “micheladas bien frías”.
Los varones visten atuendos de origen rural: sombrero de ala
ancha, camisas con figuras de caballos y botas; algunas mujeres
portan vestidos y blusas indígenas y adornos en el pelo. Los jóvenes
tienen el cabello muy corto, con cortes que forman figuras dejando
ver el cuero cabelludo, en algunos casos está teñido. Usan playera,
jeans y tenis. Se nota en el rostro y en los gestos que son parientes
pero con distancias culturales. El alcohol y el baile es el lugar del
encuentro, todos saben el mismo paso y conocen cómo hacerlo.
En la noche, luego de la última misa dominical ordinaria de las
siete, la fiesta termina con el baile ―como todo el fin de semana,
amenizado por la banda mas, de Cherán― y la tradicional quema
del castillo.

34
 En la fiesta de Nahuatzen, explica Cipriani, “las mujeres no tienen fun-
ciones específicas durante la fiesta, a no ser que participen como marichas, es
decir, como muchachas en edad de casarse o en el grupo de los toros, llevando
consigo una pequeña reproducción de un toro (con evidente simbología sexual),
bailando con los jinetes e incitándolos a desempeñarse bien en el jaripeo para
la conquista de la palma, el premio, que consiste generalmente, según las cir-
cunstancias del momento y las posibilidades del oferente, en un toro, o un
caballo, un electrodoméstico[...]” (op. cit., pp. 229-230).

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La fiesta religiosa popular en la ciudad 335

Fiesta del 15 de septiembre. Lo cívico y lo religioso

El patio central del kínder que funciona en las instalaciones de la


parroquia de la Resurrección, al lado del templo, se convierte en el
escenario central donde se llevará a cabo la celebración del Grito de
la Independencia del 15 de septiembre. Una de las características
de esta parroquia administrada por la Compañía de Jesús es su va-
riada oferta sociocultural. El generoso espacio parroquial alberga una
cancha de futbol, una de basquetbol, un salón de fiestas, un consul-
torio médico, amplios jardines y una escuela para niños pequeños.
La iniciativa de festejar la fiesta cívica en el ámbito religioso
provino del párroco con una doble intención. Por un lado, se trata
de una actividad con miras a recaudar fondos para organizar la
fiesta patronal de noviembre, que es muy costosa y con múltiples
actividades. Pero por otro lado, para el sacerdote

es una manera de expresar una postura de la parroquia respecto


de lo que pasa en el país. El grito yo lo traduzco en información
de la situación de la comunidad, por eso al final yo tomo la ban-
dera y la Virgen ―pensando en el cura Hidalgo― y grito actua-
lizándolo con “vivas” y “mueras”. Para mí la fiesta es un momen-
to de conciencia y de convivencia, de recordar los orígenes de este
país. Es un grito de libertad, mostrando que éste no es un país en
abstracto, sino que tenemos diferentes culturas, que hay muchos
Méxicos. Quiero despertar la conciencia de solidaridad, ésa es mi
intención.

La idea originalmente nació en Chihuahua, donde hace algunos


años el mismo sacerdote administraba una parroquia. Allá había
una manera muy conservadora de concebir la iglesia completamen-
te separada de la sociedad. Sus sermones eran criticados por su
contenido y fácilmente se lo tachaba de ser un cura que promovía
la política, “tenían una idea de Iglesia divorciada de la sociedad: la
Iglesia es buena, el altar es sagrado, nosotros somos unos pecadores.

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336 Hugo José Suárez

Cuando yo empiezo a hablar en mis sermones de que nuestra fe


debe responder a la vida diaria, me dicen que soy muy político, que
mejor hagamos solamente cantos celestiales”. Por eso se le ocurrió
celebrar el 15 de septiembre y, entre cada presentación, intervenir
dando información muy concreta y con mensaje claro: “el cura Hi-
dalgo nació tal año, se metió al seminario, promovió la artesanía,
se dio cuenta que había esclavitud y luchó por la independencia”.
Ese formato le permitió introducir la idea de reconocer “el papel
de la Iglesia metida en la sociedad, fue una manera de concienti-
zar, de evangelizar en medio de la vida”.
Ya en la Ciudad de México el padre organiza la Fiesta Mexica-
na ―hace 10 años― coordinado básicamente con una o dos perso-
nas más. En realidad su función es articular las distintas iniciativas
de quienes quieren contribuir poniendo una mesa para vender algo
o participar con bailes o cantos.
En el día del evento, que sucede antes del grito oficial porque
si no la gente se va a alguna de las otras celebraciones, el escenario
está montado desde las seis y media de la tarde. En el patio se ins-
tala una gran lona, una tarima, sillas para unas 100 personas ―aun-
que paradas entran unas 200― y puestos de comida. Hay de todo,
pero sólo comida mexicana: sopes, quesadillas, gorditas, flautas,
tacos de suadero, tostadas de guisado de chicarrón en salsa de
tomate, quesadillas, pambazos, elotes, esquites, café de olla, atole,
tamales, dulces artesanales o típicos de las fiestas patrias, algodo-
nes, gelatinas de colores y más. Quienes atienden llevan trajes tí-
picos y tienen adornados sus puestos con banderas, listones de
colores de la bandera, muñecos típicos. Las aulas se convierten en
espacios para juegos de niños, botellas de plástico para ser atrapadas
por aros o un boliche de latas vacías de refresco. El puesto más cu-
rioso es la emulación de un registro civil administrado por jóvenes:
sobre la mesa, un par de aros, un saco y corbata, y un velo de novia.
Entre forcejeos juguetones, la pareja se pone enfrente del juez con
los atuendos respectivos que les lee la cartilla oficial, les hace firmar
un documento satírico a novios y testigos, y les coloca los anillos
de compromiso. La boda cuesta cinco pesos.

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La fiesta religiosa popular en la ciudad 337

El ambiente es festivo pero familiar, muchos se conocen, no se


venden bebidas alcohólicas. La mayor parte de los participantes
son adultos y ancianos, seguidos en número por niños y algunos
jóvenes de entre 12 y 18 años. Predominan las mujeres. Conside-
rando que uno de los objetivos es la recaudación de dinero, se ha-
bilita un puesto donde se compran fichas ―monedas de madera
con el valor inscrito con plumón― para ser usadas en cualquier
puesto. Esto permite el control de lo recaudado.
En el escenario, el maestro de ceremonias se encarga de pre-
sentar a los distintos grupos de baile. Empiezan las danzas folcló-
ricas de distintas regiones del país con trajes muy cuidados y pasos
bien aprendidos. Entre tanto, invita a “probar las tostadas de gui-
sado de las compañeras catequistas que están a sólo 10 pesos”, y
promueve el consumo. Pero a la vez, cada pausa es motivo para dar
información muy precisa sobre la historia de la lucha de la Inde-
pendencia, la composición demográfica del país, datos estadísticos
sobre las poblaciones indígenas, las lenguas, la relación de género
o la etaria, el empleo y desempleo, etcétera. Cada dato esmerada-
mente tomado de una fuente oficial como el Instituto Nacional de
Geografía y Estadísica (inegi).
Al finalizar los primeros bailes, empiezan a cantar tanto perso-
nas improvisadas que al calor de la fiesta no resisten la tentación de
subir al escenario, como conjuntos semiprofesionales o imitadores
de las grandes figuras de la música popular como Vicente Fernández.
Cuando concluye su música un cuarteto de señores de la tercera
edad, se anuncia un concurso que premia al puesto mejor adornado;
el primer galardón es una Biblia latinoamericana grande; el segun-
do una de tamaño menor, y el tercero un libro de cantos. El jurado
―compuesto entre otros por el párroco― anuncia el ganador, pero
la gente ironiza y cuestiona el resultado gritando el tradicional slo-
gan que Andrés Manuel López Obrador utilizó en las elecciones del
2006: “voto por voto, casilla por casilla”. Alrededor de las nueve y
media de la noche, llega al escenario un grupo de jóvenes de una
escuela de baile de Santo Domingo, la colonia vecina; a diferencia
de la mayoría, el conjunto no tiene una relación tan estrecha con la

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338 Hugo José Suárez

parroquia. Su destreza es notoria. Bailan distintos ritmos, todos mo-


dernos, desde tecno hasta hip-hop. Están en la tarima entre 30 o 40
minutos robándose los aplausos del público.
Como se había anunciado, la fiesta concluye con el grito dividi-
do en dos episodios. Sube el sacerdote al escenario con la bandera
en una mano y un grupo de jóvenes que sostiene el estandarte de
la Virgen de Guadalupe. Toma el micrófono y empieza su discurso
sobre la coyuntura política nacional:

Ustedes saben cómo está la situación del país, concretamente la de


los maestros. Los invito a un taller de análisis para que nos infor-
men cómo están las tres reformas: educativa, hacendaria y ener-
gética. Todas se derivan de un tronco común que es el Pacto por
México. Muchos no sabemos ni qué es eso, necesitamos informar-
nos y después que cada uno tome sus propias decisiones. Los
maestros ayer salieron del Zócalo por la represión, están concen-
trados en varios lugares de la ciudad como en el Monumento a la
Revolución y aquí cerca en la Escuela de Antropología en Cuicuil-
co. Si alguno quiere llevarles algo de comer o una cobija, sería muy
bueno, hay mujeres y niños.

Luego pide que todos se pongan de pie y continúa:

Tomemos en cuenta esta situación del país en la que todos estamos


sufriendo, pero también tenemos la esperanza de la lucha por sa-
lir adelante. Por eso los invito en este año 2013 a gritar por nuestra
liberación y nuestra esperanza: ¡Vivan todas las personas compro-
metidas por la justicia! ¡Viva nuestra patria, nuestras tradiciones
y nuestra cultura! ¡Vivan nuestros jóvenes comprometidos! ¡Vivan
nuestras Comunidades Eclesiales de Base! ¡Viva la Iglesia compro-
metida con el pueblo! ¡Vivan todos nosotros que queremos un
México mejor!
¡Que muera la injusticia! ¡Que muera el mal gobierno! ¡Que
mueran todos los que viven y promueven la corrupción! ¡Muera la
corrupción que nos están matando en este país! ¡Muera la corrupción

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La fiesta religiosa popular en la ciudad 339

del Ministerio Público, de la policía, del ejército vendido y que va


a desfilar pasado mañana hasta con los internacionales! ¡Que mue-
ra toda la violencia que vivimos entre nosotros! ¡Que viva México!
¡Que viva México libre! ¡Que viva el México indígena! ¡Viva el
México mestizo! ¡Viva el México que lucha por la justicia! ¡Que
vivan nuestras mujeres! ¡Que viva todo el pueblo mexicano!

Cada “viva” o “muera” es correspondido por la gente y acompa-


ñado por campanas. Todos de pie, con el sacerdote llevando la ba-
tuta, se canta el himno nacional en coro general mientras flamean
banderas mexicanas. En la última participación de despedida el
religioso concluye: “¡Viva México! ¡Viva la Virgen de Guadalupe!
¡Viva México y viva la Iglesia! ¡Un aplauso para todos nosotros!”
Ya son casi las once de la noche. La gente empieza a retirarse.

12 de diciembre.
La fiesta guadalupana desde la esquina de la casa

Mucho ―y bien― se ha escrito sobre la Virgen de Guadalupe y su


importancia en México, y no es para menos. Una de las tantas dimen-
siones de este culto es la fiesta que sucede año tras año el 12 de
diciembre en la Villa, cuando se congregan millones de personas
en la peregrinación más importante de la nación. Pero la experien-
cia en la Basílica de Guadalupe trasciende formas y fronteras, se
reproduce donde haya un devoto en cualquier lugar del planeta. El
catolicismo popular asume rostros innovadores, es el momento para
que los creyentes ―como quieran y apoyados en el soporte que
mejor elijan― den rienda suelta a su imaginación. Todo en miras
de rendirle homenaje a la Guadalupana.
Pero este lugar multitudinario de peregrinación y fiesta tiene
su contrapartida y sustento en la dinámica cotidiana del barrio, de
la calle, de la colonia, de la esquina de la casa. En la colonia El
Ajusco, en la mayoría de las 50 capillas callejeras se organizan ac-
tividades, rosarios, reuniones, música, bailes y cohetes. Claro, las

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340 Hugo José Suárez

magnitudes e intensidades son diferentes aunque la intención sea


la misma. Pongamos la atención en dos experiencias.
La familia Quiroz tiene en la puerta de su casa una capilla muy
arreglada y bien mantenida. La base es una jardinera rectangular
de seis por tres metros con azulejos y una reja blanca. A la derecha,
se levantan robusto pilar que sostiene capilla que alberga a la Virgen
de Guadalupe, acompañada por San Judas Tadeo, la bandera mexi-
cana de fondo y rosas rojas. La vitrina, alumbrada por dentro, es
de vidrio y tiene una chapa cuya llave administra la familia. Afuera,
claveles naturales blancos y rojos recién puestos. Hasta hace algunas
semanas, la jardinera tenía una fuente de agua que dejó de funcio-
nar cuando se robaron la bomba de alimentación que próximamen-
te será repuesta.
Los Quiroz tienen 30 años viviendo en esa casa, el mismo tiem-
po que la capilla. La pusieron porque en aquella época había mu-
chos asaltos y accidentes, incluso pandillas se peleaban, pero la
imagen apaciguó la calle. Ellos se encargaron de la construcción y
la vecina del frente donó la imagen. Desde entonces, ha hecho varios
milagros:

Había una mujer ―cuenta el señor Quiroz― que todos los días
venía, estaba enferma de las piernas, casi no podía caminar, y en
las mañanas se ponía agüita de la fuente a sus rodillas. El otro
día la vi en una peregrinación caminando sin bastones, me acerqué
y le pregunté cómo se había curado, y me dijo que fue gracias a la
Virgen. También una familia tenía una niña que seguido iba al hos-
pital, paraba en urgencias. Un día salieron los doctores y les dijeron
a los padres que la niña no iba a amanecer, ellos vinieron a llorar-
le a la Virgen, le ofrecieron que iban a poner su portada por siempre
―de hecho no cumplieron su promesa...― y al día siguiente el
doctor les dijo que su hija se había recuperado y hasta ahora no se
ha vuelto a enfermar, ya entró a la primaria. Es un milagro.

Durante el año entero los Quiroz participan en distintas iniciativas.


Terminando la misa de diciembre, se juntan los vecinos y empiezan

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La fiesta religiosa popular en la ciudad 341

a recolectar dinero para el próximo año. Una persona ―en esta


ocasión la suegra― ocupa el rol de mayordomo, lo que implica
recolectar y administrar el dinero, repartir funciones, tareas y cui-
dados. Regularmente, cada 12 se le hace una misa, se le reza, se le
cambia el vestido y se le ponen flores. La llave y la responsabilidad
van rotando; nunca faltan voluntarios. El tercer domingo de enero,
luego de que pasó la fiesta de Reyes, se lleva a cabo una peregrina-
ción muy nutrida. Salen a las cinco de la mañana unas 20 personas,
atraviesan varias iglesias tirando cohetes en el camino hasta llegar
a la Basílica; entonces son como cuatro mil.
El 10 de mayo, Día de las Madres, se celebra una misa; maria-
chis cantan Las Mañanitas y se organiza un convivio con todos los
que desean participar; las puertas están siempre abiertas. La fiesta
más grande es en diciembre. El 11 en la noche empiezan con Las
Mañanitas, se sacan sillas de plástico y se invita café y ponche do-
nado por alguno de los vecinos o familiares. Al día siguiente en la
fiesta hay más participantes, se cierra la calle, se trae un conjunto y
se da comida a todos. Son alrededor de 100 personas.
Pero quizás una de las fiestas más concurridas y sonadas es
la que ocurre en la calle Totonacas. El principal animador es Ro-
gelio Granados, de 34 años, hijo de migrantes michoacanos que
vive en El Ajusco desde su nacimiento. Es un católico activo: va a
la Villa cada 12 de mes, a misa los domingos, reza regularmente
e inculca y alimenta la vida de oración y fe en su casa con su es-
posa, hijos y madre. Además participa en un grupo de baile de
chinelos que lo mantiene en actividad permanente en distintas
celebraciones de la zona.
La capilla que tiene en la puerta de su domicilio es muy modes-
ta en comparación con otras de la colonia. Es una construcción de
ladrillo barnizado que emula una pequeña casita, techo con tejas
desgastadas, vidrio y rejas blancas. Flores naturales combinadas
con flores de plástico. No más de un metro cuadrado de superficie,
y un metro y medio de alto. En su interior: la Virgen y Juan Diego
hincado frente ella. Pero la magnitud de la fiesta en diciembre es
sorprendente.

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342 Hugo José Suárez

La capilla se construyó hace 10 años, y ya se hacían peregrina-


ciones, pero los últimos cinco años Rogelio tomó a su cargo la or-
ganización “para hacer la fiesta en grande”. La imagen, dice, es
milagrosa. Alguna vez iban caminando en procesión y un coche se
les vino encima; él tuvo tiempo para advertir el peligro y todos
pudieron hacerse a un lado dejando que el impacto fuera con un
muro sin lastimar a nadie: “Fue un milagro”. Pero el momentoen
que sintió a la Virgen más cerca fue cuando intervino por la salud
de su hija, que nació con la columna quebrada. Le pidió de todo
corazón que la ayudara ―“Yo ya no iba ni a fumar ni tomar”―, y
por su intercesión, la niña se curó. Por eso, “No tengo palabras para
agradecerle lo que ha hecho por mí”, concluye.
La organización de la fiesta de diciembre empieza en enero. Un
grupo de 10 a 15 personas ―vecinos y familiares― se reúne para
planificar. Son cinco los rubros fundamentales de la organización:
novenario, pirotecnia, música, jaripeo y baile. También se deben
tramitar los permisos oficiales con la delegación para poder cerrar
la calle, tener seguridad policial y asistencia médica. Los miembros
dan contribuciones voluntarias y sostenidas de entre 50 o 100 pesos
que Rogelio se encarga de administrar, y rinde cuentas cuando es
necesario. Este pequeño grupo es el que decide la agenda y realiza
las contrataciones y la organización detallada del evento.
En el transcurso del año, el 12 de cada mes se organiza el rezo
de un rosario hasta que llega diciembre, que es cuando las activi-
dades empiezan a partir del tres con una misa y el novenario. En
esos nueve días se intensifican los rezos, un rosario diario de casa
en casa haciendo peregrinar a una imagen de la Virgen por distin-
tos hogares. Se pone un letrero invitando a los vecinos a participar
y a recibirla, se anota quién quiere tenerla en casa, además de aque-
llos que desean colaborar de otra manera, sea con una contribución
económica, flores, cohetes o lo que les nazca.
El 11 empieza la fiesta con la banda entre las seis de la tarde y
las once de la noche. Se lleva la Virgen a la misa en la parroquia,
son pocos, una centena de familiares y vecinos. Vuelven en pere-
grinación doblados en número. A las 11 llegan los mariachis y le

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La fiesta religiosa popular en la ciudad 343

cantan Las Mañanitas hasta la una de la mañana. Al día siguiente,


se cierra la calle, se arma un rodeo con barras de metal y una tupi-
da alfombra de tierra, se monta un escenario para el grupo de mú-
sica y se le ofrece una misa al mediodía con chinelos y banda. A las
cuatro de la tarde empieza el jaripeo con toros y jinetes contratados
y traídos de Milpa Alta. Así narra Hernández la fiesta del 12 de
diciembre de 2011:

Al ritmo de música de banda, son entonadas las mañanitas en


honor a la Virgen de Guadalupe. Mientras tanto, algunos hombres
―en su mayoría jóvenes― cargan la imagen y entran a un peque-
ño ruedo instalado en medio de la calle de Totonacas. En este sitio
se lleva a cabo un jaripeo. Rogelio Granados agradece a los asis-
tentes su cooperación y buena fe para que continúe realizándose
el espectáculo; asimismo les pide que tengan respeto hacia la ima-
gen de la Virgen.
La celebración continúa con la presentación de los ocho jinetes
que más tarde participarán en “las montas”, en las que éstos de-
berán aguantar el mayor tiempo posible montados sobre un toro.
Con fuertes aplausos y rechiflas, es recibido cada uno de los mon-
tadores; a manera de reverencia, se persignan ante la imagen de
la Virgen y se encomiendan a ella para no sufrir ningún accidente.
Al terminar las presentaciones, la guadalupana es despedida del
ruedo y colocada nuevamente en su altar, adornado con flores y
globos de mucho colorido.
Después de varios minutos en espera, aparece un toro de gran
tamaño, observado con asombro por la multitud. El animal es aco-
rralado entre varios sujetos para que el jinete lo pueda montar.
Mientras esto sucede, un par de niños ―con la cara pintada de
payasitos― baila al compás de música de banda, lo cual entretiene
por un momento a la gente que ya se encuentra a la expectativa
para ver la primera monta. La cuenta regresiva da inicio, se abre
la puerta y el toro sale enfurecido, intentando quitarse de encima
al jinete, quien resiste varios segundos sobre la bestia y es ovacio-
nado por el público.

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344 Hugo José Suárez

Antes de preparar al siguiente toro, “El cejas” ―otro anima-


dor que también porta una vestimenta de payaso― comienza a
revolver una baraja y, conforme va contando del uno al diez, tira
una de las cartas hasta finalizar el conteo. La última, la número
diez, tiene un premio, que se otorgará al afortunado dueño que
haya comprado la carta previamente al juego. La carta tiente un
costo de diez pesos, y el regalo consiste en una botella de refresco,
o bien, en una cerveza fría. Conforme pasa la tarde, se mantiene
la dinámica: los jinetes se preparan para montar al toro mientras
el resto de sus compañeros esperan su turno. Por su parte, los
animadores siguen interactuando con los espectadores a través
del juego de la baraja y la venta de cartas; de igual forma, invitan
a entrar al ruedo a los niños para que bailen junto con ellos y más
tarde tengan la oportunidad de subirse sobre una vaquilla.
El ambiente comienza a tornarse más denso, pues entre el olor
a pólvora provocado por la quema de algunos cohetes, se percibe
ligeramente un olor a mariguana. Asimismo, la venta de las cartas
sube de precio porque ahora el premio ya no es un refresco o una
cerveza, sino una botella de tequila; prevalecen gritos de emoción
y aplausos; sin embargo, el sonido que sobresale es la música de
banda. Se hace notoria la presencia de varios jóvenes situados cer-
ca del ruedo, que cantan y bailan música de este género. Algunos
de ellos se ven altamente alcoholizados, lo que parece no importar
a los demás, ya que la atención se mantiene centrada en los bravos
toros y en sus domadores. Al llegar la noche, concluyen “las mon-
tas” y se abre paso al gran baile con la presentación de un grupo
musical de tipo grupero.35

Formalmente la fiesta concluye cuando la banda termina su contrato,


a las tres de la mañana, pero la algarabía popular alimentada por
música y alcohol a estas alturas está fuera del control. El festejo se

35
 María de los Ángeles Hernández, “Excurso 3. Celebración de la Virgen
de Guadalupe en la colonia Ajusco, 12 de diciembre de 2011”, en Hugo José
Suárez, Creyentes urbanos. Sociología de la experiencia religiosa en una colonia po-
pular de la ciudad de México, México, unam-iis, 2015.

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La fiesta religiosa popular en la ciudad 345

irá apagando paulatinamente hasta encontrarse con las luces del


amanecer. Comienza para Rogelio un nuevo año de planificación.

Conclusiones

El paseo detallado por cuatro rostros de la fiesta religiosa urbana


popular tuvo la intención de mostrar la diversidad y las distintas
funciones de cada una de ellas. En el primer caso, vemos cómo
opera la fiesta patronal, que es un imán que convoca a los otros
santos y vírgenes consolidando los lazos entre ellos ―y sus respon-
sables― pero a la vez permitiendo el contacto y la participación
masiva de todos los creyentes de la zona. Es un banquete al cual
todos están invitados, por eso puede acudir desde la imagen de
mucha importancia en una parroquia vecina, hasta la que está en
el altar de un domicilio particular.
Con San Luis Rey se renueva el vínculo de los migrantes mi-
choacanos con su comunidad de origen tejiendo el tránsito urbano-
rural, pero a la vez, se observa una devoción que se expande sedu-
ciendo a nuevos creyentes y satisfaciendo otras necesidades de
fe, ahora propias de la urbanidad. Además funciona como un po-
sicionamiento de los migrantes que a través de su santo consolidan
un nuevo lugar de prestigio y poder en la colonia.
La fiesta del 15 de septiembre es una particular combinación
de una iniciativa eclesial que responde a las inquietudes del sacer-
dote, pero que tiene una importante acogida entre los fieles. Lo más
relevante es que es el momento en el que se empata lo cívico con lo
religioso en la voz de un sacerdote que, como Hidalgo, habla de la
nación y de la religión a la vez, todo con un acento marcadamente
progresista.
Por último, las festividades alrededor de la Virgen de Guada-
lupe enseñan la potencia de esta devoción en la vida cotidiana, en
la cercanía de la calle. Su organización implica la participación de
muchas personas de distintas maneras. Todos tienen un lugar para
formar parte de la fiesta y colaborar con ella. Al igual que con los

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346 Hugo José Suárez

michoacanos, el jaripeo trae la dinámica de lo rural hacia lo urbano,


pero le da un nuevo toque.
De lo aquí expuesto se pueden extraer algunos elementos con-
clusivos.
En primer lugar, como lo ha sostenido la sociología de la religión
desde sus inicios, la presencia y la expansión de las festividades
religiosas responden a necesidades de fe de sus creyentes en un
contexto urbano muy particular. Su funcionamiento no es el resul-
tado de una inteligencia institucional; todo lo contrario: con o sin
ella la fiesta sigue su camino. Un segundo elemento es que las fies-
tas se pueden llevar a cabo porque reposan sobre una participación
masiva, no solamente en el excitante momento del encuentro festivo,
sino en la organización que en ocasiones puede durar todo el año.
Los mecanismos de involucramiento son de una geometría variable
que permite a los creyentes comprometerse de acuerdo a sus posi-
bilidades en términos de tiempo o economía; todo el que así lo desee
encontrará la manera de ser parte. En tercer lugar, la fiesta es el
momento de establecer nuevas jerarquías y redistribución del pres-
tigio y el poder local en actores que no necesariamente lo tienen en
otro tiempo del año. Así, el vecino, que es un trabajador más, ese día
puede hablar con el jefe de la delegación y cerrar la calle por 24
horas; el michoacano migrante puede celebrar la fiesta de su pueblo
en el centro de su barrio; el dueño de una virgen puede bloquear la
avenida sin respetar los semáforos ni el tráfico. Un cuarto aspecto
es que las fiestas permiten resemantizar el territorio dándole una
carga simbólica mayor a aquellos lugares que en el transcurso del
año son de tránsito: “hacen suyo el espacio significándolo. Es decir,
generando identificaciones particulares sobre el lugar específico”.36
En este mismo sentido, la fiesta permite la vinculación de distintos
niveles de religiosidad; es la oportunidad para que la imagen que
está en el altar privado ―lugar de oración familiar y de vida ordi-

36
 Ana María Portal Ariosa, “Las creencias en el asfalto. La sacralización
como una forma de apropiación del espacio público en la ciudad de México”,
en Cuadernos de Antropología Social, núm. 30, 2009, p. 63.

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La fiesta religiosa popular en la ciudad 347

naria en la sala de los hogares― salga y se encuentre con el santo


que “vive” en la parroquia, o en dirección contraria: que la Virgen
visite el hogar. Se crea un nuevo vínculo entre la forma pública de
la religiosidad colectiva que se manifiesta en la figura de la Virgen
y la imagen de veneración privada.
Finalmente, como lo señalaban ya algunas investigaciones en
los noventa37, las fiestas populares no son la reproducción de la
tradición en el contexto moderno, ni “una mera manifestación de
un pasado enterrado”.38 No se entiende una fiesta si sólo se ve en
ella una oportunidad para la actualización de prácticas y memo-
rias. La fiesta es invención, es producción y reproducción a la vez.
Por eso es una oportunidad para la combinación y cohabitación
sintética de varias dimensiones39. Ello implica que bajo su paraguas
se pueden pensar las más diversas combinaciones, desde héroes
nacionales hasta caricaturas infantiles de televisión. Las fiestas ur-
bano-populares ―en ese clima de recomposiciones abigarradas―
permiten tender puentes entre lo rural y lo urbano, lo cívico y lo
religioso, lo sagrado y la vida cotidiana con relativa consistencia.40
Por eso, las fiestas religiosas seguirán encontrando en la ciudad uno
de los espacios más cómodos para su realización.

37
 Vania Salles y José Manuel Valenzuela, op. cit.; Ana María Portal Ariosa,
op. cit., 1997.
38
 Ibid., p. 34.
39
 “Debido a la naturaleza multifacético de las fiestas, estas identidades
incorporan de manera abigarrada elementos sacros y profanos, novedosos y
tradicionales, oficiales y populares, de integración y de resistencia cultural”
(Vania Salles y José Manuel Valenzuela, op. cit., p. 17).
40
 “Lo urbano en México se construye a partir de la integración de formas
complejas o ‘modernas’ en interrelación con lo rural o ‘tradicional’, e incorpo-
ra un mosaico muy variado de prácticas dentro de las cuales la religiosidad
popular juega un papel central. Es en ese marco donde se construyen y recrean
formas particulares de la identidad social” (Ana María Portal Ariosa, op. cit.,
1997, p. 46)

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Peregrinaciones: modos populares de trazar
el territorio y escribir la memoria

Renée de la Torre

En México es muy común la práctica de peregrinar. Tan es así que


ha sido definido como:

un país peregrino par excellence ya que cada año millones de cre-


yentes abandonan temporalmente sus actividades cotidianas para
viajar a un santuario o al templo de algún cristo, virgen o santo
con el fin de cumplir con la manda, de pedir un favor específico,
o simplemente para mostrar su devoción a los seres quienes, según
su creencia, controlan el destino y el bienestar de ellos y de su
comunidad.1

En México se puede documentar un sinnúmero de santuarios en el


territorio nacional. Por tanto, ésta es una tradición viva. Las funcio-
nes simbólicas de los santuarios y centros de peregrinación han sido
múltiples y paradójicas, debido a que a lo largo de la historia de
México el catolicismo floreció con una modalidad sincrética en la
cual conviven las tradiciones, imaginarios y cosmologías nativas,
enraizadas en las culturas indígenas que ocupaban el territorio
mexicano, y las imágenes y modelos de devoción traídos por los
evangelizadores españoles como parte de la conquista. Pero además

1
 Roberto Shadow y María Rodríguez Shadow, “La peregrinación religiosa
en América Latina: enfoques y perspectivas”, en Carlos Garma Navarro y Ro-
berto Shadow (coords.) Las peregrinaciones religiosas: una aproximación, México,
uam-Iztapalapa, 1994.

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Peregrinaciones 349

de ser una práctica donde se ha transmitido la memoria, lo que me


parece importante destacar es que en el presente las peregrinaciones,
con sus símbolos sagrados, sus fiestas, sus procesiones, sus tiempos
y espacios que demarcan ciclos y territorios, son escenarios popu-
lares donde se ponen en juego las representaciones socialmente
construidas y emergen nuevas maneras de visibilizar e inscribir a
las identidades emergentes. La propuesta de este capítulo es enton-
ces atender el carácter cambiante, dinámico y conflictivo de las prác-
ticas tradicionales relacionadas con las peregrinaciones, los santos
y los santuarios. Para ello pondremos atención a que estas prácticas
condensan sentido histórico fundacional; condensan memorias res-
guardadas en capas de desniveles temporales; resguardan símbolos
claves que proyectan representaciones identitarias de quiénes son
los mexicanos; son espacios donde se representan los dramas so-
ciales de la Conquista, el mestizaje, y en la actualidad de las comu-
nidades transnacionales, tres elementos que concentran el dilema
de la identidad nacional. Son también escenarios donde se experi-
mentan antiguas y nuevas maneras de estar juntos, y por último,
en el plano político contribuyen tanto a integrar socialmente como
a ejercer dominio, pero también, y es lo que deseo resaltar en este
capítulo, son prácticas que a través de los usos populares contri-
buyen a resistir y a renovar sentidos culturales.

Los santuarios y el mestizaje: un palimpsesto donde


se inscriben las identidades culturales

Los santuarios en México pueden ser considerados como un pa-


limpsesto2 donde se mantienen distintas temporalidades sociales
de manera desnivelada:3 la de la historia prehispánica cuyo mito

2
 El palimpsesto se refiere a “la tablilla antigua en que se podría borrar lo
escrito para volver a escribir” (Real Academia Española, 2001). No obstante,
permanecían, aunque borrosas, las inscripciones pasadas.
3
 La figura del palimpsesto es retomada de la propuesta de Jesús Martín
Barbero de usarla como un recurso del lenguaje que permite atender las tem-

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350 Renée de la Torre

fundacional de la gran Tenochtitlan está ligado a la peregrinación


de Aztlán; la de la historia escrita a partir de la Conquista en la que
se construyó la fe católica sobre la “idolatría indígena”; la del barro-
co colonial en la que los indígenas simularon su conversión y gene-
raron un sistema sincrético; las memorias del nacionalismo mexica-
no que idealizaron el pasado azteca desvalorizando al indígena de
carne y hueso, y aunado a ello el impacto de la globalización sobre
la identidad “se gesta en el doble movimiento deshistorizador y
desterritorializador que atraviesan las demarcaciones culturales”.4
No obstante, lo atractivo de pensar en los santuarios como un
palimpsesto es que nos permite analizarlos como espacios cargados
de sentido histórico, es decir, donde se acumulan capas sobrepues-
tas de memorias desniveladas, pero que narran los dilemas de nues-
tras identidades nacionales y regionales. Por otra parte, como los
santuarios y las tradiciones de la religiosidad popular son densa-
mente practicados por los usos populares, será importante atender
las manifestaciones performativas,5 que más allá de sus estilos co-
loridos y festivos, son practicadas para expresar y reescribir los
dramas sociales, no sólo para apropiarse de la historia silenciada o
escrita en letras borrosas, sino también para inscribir su integración
y conquistar reconocimiento a sus identidades emergentes.
A lo largo de los siglos, México ha mantenido una antigua tra-
dición basada en la peregrinación. Sabemos que los pueblos nóma-
das de Mesoamérica realizaron un largo peregrinar desde un lugar
llamado Aztlán hasta el centro de México, donde fundaron la gran

poralidades sociales presentes en los procesos culturales latinoamericanos. De


acuerdo con este autor, la metáfora del palimpsesto nos ayuda a entender que
la memoria es múltiple y no se reduce a la memoria oficial. Se reconoce que
existen desniveles temporales entre memorias oficiales y más autorizadas, y
otras aparentemente borradas o diluidas, que han quedado escritas por deba-
jo de las memorias hegemónicas.
4
 Jesús Martín Barbero, “Hegemonía comunicacional y des-centramiento
cultural”, en Roberto Follari y Rigoberto Lanz (comps.), Enfoques sobre posmo-
dernidad en América Latina, Caracas, Fondo Editorial Sentido, 1998, p. 32.
5
 Victor Turner y Edith Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture:
Anthopological Perspectives, Nueva York, Columbia University Press, 1978.

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Peregrinaciones 351

Tenochtitlán (aproximadamente en 1325), capital del entonces


imperio azteca, y lugar donde se asienta la Ciudad de México,
capital de nuestra actual nación. Esta peregrinación que en el pre-
sente constituye un mito fundacional se realizó en varias etapas
durante las cuales fueron construyendo santuarios y asentamientos
intermedios.6
Posteriormente, durante la Conquista los frailes católicos fueron
ganando terreno en la evangelización católica erigiendo sus templos
y creencias sobre los santuarios mesoamericanos: los antiguos ado-
ratorios de los pobladores de Mesoamérica llamados cúes que a su
vez se habían construido en lugares sagrados, como montañas o
veneros de agua. Y fue precisamente en estos lugares donde se li-
braron las batallas espirituales, basadas en sustituir imágenes cató-
licas por ídolos de piedras, y en construir templos y santuarios sobre
los oratorios de los antiguos pobladores. De igual manera los calen-
darios festivos se sobrepusieron sobre las fiestas y rituales indígenas.
No obstante, no todo fue imposición y colonización, sino tam-
bién resistencia e innovación. Como lo menciona Quiroz Malca: “El
arribo de las imágenes católicas a la América prehispánica trajo
consigo todo un proceso que iba desde la resistencia hasta la mi-
metización irónica de ritos politeístas con imágenes sagradas de
importación”.7 Tras la apariencia de una fiesta en torno a la Virgen
siguieron venerando a sus propios dioses, y debajo de las fachadas
del catolicismo los indígenas continuaron practicando algunas de
sus ceremonias. Esta doble estrategia de simulacro, basada en “yo
hago como que practico el catolicismo aunque en realidad practico
un sentido diferente al de dicha tradición, y tú haces como que te
crees que en apariencia practico el catolicismo”, hizo del catolicismo
mexicano una práctica sincrética, revestida de complicados pliegues
donde hasta la fecha se libra la batalla por la definición y la apro-
piación del sentido “sincrético” de la religiosidad.

6
 Véase Aidée Quiroz Malca, Fiestas peregrinaciones y santuarios en México,
México, Conaculta, 2012.
7
 Ibid., p. 49.

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Ello plantea que coexiste un México profundo debajo de una


epidermis católica, civil y moderna, como lo desarrolló Guillermo
Bonfil Batalla:

Con frecuencia los templos cristianos se levantan en los mismos


sitios que ocupaban los antiguos “cúes” arrasados o se edifican
sobre las pirámides. Muchos de los grandes santuarios que hoy
reciben anualmente muchedumbre de peregrinos están exacta-
mente en el mismo lugar donde antes estuvieron templos meso-
americanos a los que acudían peregrinos de todos los rumbos y
desde lejanas distancias. Es el caso del Tepeyac, Chalma, Ameca-
meca, Cholula, por mencionar sólo unos cuantos. Los ídolos “de-
trás de los altares” fueron algo más que una feliz figura retórica.8

A la par que los frailes construían sus santuarios sobre los sitios
sagrados de Mesoamérica, intentando suplir deidades con santos,
los indígenas mantenían sus ritos a sus antiguas deidades que co-
habitaban en los templos y en las imágenes católicas.
La religiosidad popular no sólo es sincrética, sino además es
heterodoxa, pues su apropiación no corresponde a los usos y a los
sentidos que las autoridades o jerarquías religiosas buscan impri-
mirle. Ha sido por ello definida como una forma de subversión
silenciosa que no se logra rechazando la religión, sino mediante “su
manera de utilizarlas con fines y en función de referencias ajenas
al sistema del cual no podían huir”.9
Sin duda, el principal santuario nacional es el que se construyó
en el cerro del Tepeyac. Sitio donde la Virgen de Guadalupe se le
apareció al indio Juan Diego. La Virgen de Guadalupe es una dei-
dad sincrética que por un lado representa a la Virgen católica y por
otro representa a Tonantzin, que en náhuatl significa “nuestra ma-
dre”, diosa azteca que los indios veneraban en el Tepeyac, lugar

8
 Guillermo Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada, México,
Conaculta/Grijalbo, 1990, p. 134.
9
 Michel Certeau, La invención de lo cotidiano 1. Artes de hacer, México, univa,
1996. p. XLIII.

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Peregrinaciones 353

donde la Virgen se apareció en 1531 al indio Juan Diego


“Cuauhtlatoatzin”.10 Su imagen es considerada milagrosa, pues
quedó impresa en la tilma del indio Juan Diego; hasta ahora es
venerada en el lugar de su aparición: el cerro del Tepeyac, donde
se construyó la Basílica de Guadalupe. No es exagerado decir que
la Virgen es un símbolo que no pertenece a la institución, ya que su
propia tradición de aparición ha hecho que se manifieste y quede
impresa en los sitios menos pensados, como el piso de un metro,
la pared de un puente en un periférico, en una caseta telefónica,
y hasta en los platos de microondas.11 Es así que aunque nadie nie-
ga que el guadalupanismo representa la organización del espacio
centralizado en México y es un símbolo que ofrece unidad nacional,
no lo agota, en parte por el uso tradicional de su hierofanía, que
expande lugares donde se le guarda culto fuera de los templos.
Pero, por otro lado, vale la pena destacar que su imagen ha sido
continuamente resimbolizada (desde la imagen de la Virgen enca-
puchada para convertirla en una indígena del Ejército Zapatista de
Liberación Nacional, hasta las representaciones chicanas que le
imprimen los rasgos estilísticos para hacerla emblemática de una
espiritualidad feminista).12 En especial como una manera de iden-
tificación de los sectores, grupos y actores; de hecho existen múlti-
ples cultos regionales y locales que han logado subsistir al proyec-
to oficial eclesial de centralización y nacionalismo guadalupano.
También es cierto que muchos santuarios están relacionados
con los lugares donde triunfó el catolicismo durante las batallas
de Conquista. En esos lugares se conmemoran las batallas donde
los conquistadores triunfaron para aplacar a los indios rebeldes.

10
 Richard Nebel, “Santa María Tonantzín”, en Miguel León Portilla (coord.),
Tonantzín Guadalupe, pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el Nican Mopohua,
México, El Colegio Nacional/fce, 2000.
11
 René de la Torre, Religiosidades nómadas. Creencias y prácticas heterodoxas
en Guadalajara, México, Ciesas, 2012.
12
 Renée de la Torre, “Los símbolos y la disputa por la definición de los lí-
mites entre fe y política en México”, en Aldo Amegeiras (coord.), Los símbolos
religiosos y los procesos de construcción política de identidades en Latinoamérica,
Buenos Aires, Clacso, 2014, pp. 17-39.

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Ejemplo de ello es el santuario de la Santa Cruz en el cerro de San-


gremal, Querétaro, lugar fundacional de esta ciudad donde se libró
la batalla en 1531 entre los indígenas rebeldes comandados por el
indio otomí de nombre Conín, y un ejército de españoles liderados
por Fernando de Tapia. En ella la rendición de los rebeldes estuvo
también ligada con la hierofanía. Por ejemplo, en Sangremal los
indígenas rebeldes se rindieron cuando en medio de la batalla se
apareció una luz resplandeciente que era portada por el apóstol
Santiago, considerado patrón de cruzadas de los españoles, quien
de ser considerado “mata moros”, se transformó en el “mata indios”
de México.13 En ese lugar erigieron ahí el santuario para celebrar
su triunfo, y posteriormente fundaron la villa de Querétaro. Por su
parte, este sitio se convirtió a su vez en el lugar de peregrinación de
los danzantes de la tradición conchera, quienes mantienen la me-
moria de la aparición de la cruz como símbolo dual que significa
tanto la cruz cristiana como los cuatro vientos o cuatro direcciones
representadas en el ollin.
De manera similar, el santuario a la Virgen de Zapopan en
Jalisco conmemora el triunfo de los españoles, comandados por
Nuño de Guzmán, sobre el ejército de chichimecas, encabezados
por el legendario Temaztlán, durante la Guerra del Mixtón, ocurri-
da en 1540. Se dice que la pequeña efigie de la Virgen fue la pacifi-
cadora de los bárbaros chichimecas, ya que emitió luces y centellas
ante las cuales los rebeldes se rindieron. Su imagen se colocó en un
antiguo santuario al Dios Sol, donde ahora está su basílica, uno de
los santuarios regionales más importantes que recibe más de dos
millones de peregrinos cada 12 de octubre. Tanto los santuarios,
como las imágenes resguardadas y veneradas en ellos transmiten
una memoria fundacional de pueblos y ciudades.14 Pero también
son palimpsestos que se erigen sobre distintas capas de memoria
cuyas inscripciones pasadas, aunque borrosas, no están borradas.

13
 Louis Cardaillac, Santiago Apóstol. El santo de dos mundos, Guadalajara, El
Colegio de Jalisco, 2002.
14
 Ángel Ochoa, Breve historia de Nuestra Señora de Zapopan, Zapopan, 1961.

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Peregrinaciones 355

De manera más reciente, nuevos santuarios tienen que ver con el


lugar donde están depositadas las reliquias de los santos canonizados
recientemente. Ejemplo de ello son el corredor de turismo religioso
en los Altos de Jalisco, donde descansan los restos de los santos már-
tires de la Guerra Cristera (1926-1929), canonizados por Juan Pablo II
en el año 2000. Este hecho, que es promovido por la institución cató-
lica para simbolizar una tierra santa por la sangre derramada por los
mártires, ha inspirado la gestión regional para reconvertir el fervor
popular en turismo religioso. También es resignificado por los mi-
grantes, como desarrollaremos con el caso de Santo Toribio, que ha
sido apropiado como santo protector de los migrantes.
Sumado a ello, hay que considerar que la experiencia religiosa
contemporánea se vive en la experiencia humana de la movilidad
y el tránsito provocados por las tecnologías comunicativas, por la
intensificación de la migración hacia las ciudades y los países en
desarrollo, por la intensificación de la circulación de mercancías, y
por los flujos provocados por el turismo masivo. Las peregrinaciones
y las fiestas religiosas, condensadas de sentido cultural e histórico,
no sólo son procuradas por quienes practican su catolicismo de
forma tradicional, sino que también son procuradas por los sujetos
que experimentan la falta de referentes de pertenencia territorial,
o que experimentan la movilidad de sus raíces y buscan reconstruir
sus anclajes territoriales generando nuevas formas de vivir su re-
lación con lo sagrado.
Esta situación fenomenológica tiene también efectos sobre la
manera en que se regula y sobre los modos de practicar la religio-
sidad contemporánea, siendo un rasgo de ella la religiosidad pere-
grina que sale de la parroquia para promover una religiosidad
menos institucional, normativa y obligatoria. Pero a su vez cada
vez más libre, selectiva y emocional.15 Esto se hace evidente en di-
ferentes encuestas sobre creencias y valores aplicadas recientemen-
te en México, donde los católicos expresaron comportarse como

15
 Danièle Hervieu-Léger, El peregrino y el convertido. La religión en movimien-
to, México, Ediciones del Helénico, 2004.

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peregrinos,16 es decir, establecer su relación con el cristianismo a


través de una activa ritualidad que se practica fuera de los templos
y parroquias. En esta ritualidad la experiencia religiosa deja de
estar presente en su temporalidad cotidiana (hay un declive en la
asistencia a misa y en la participación en actividades parroquiales),
pero se mantiene aunque de manera más esporádica ligada a la
fiesta, la peregrinación y las ceremonias sociales y familiares. Ade-
más, de acuerdo con estos estudios se puede ver que la religiosidad
popular es dinámica y cambiante, y que no se ajusta a los cánones
del cristianismo. Las preguntas que guían este trabajo entonces
buscarán atender los usos populares de la tradición de la peregri-
nación y la fiesta religiosa, para observar las tácticas de resistencia,
resemantización e innovación de la tradición: ¿en qué medida dan
respuesta a las problemáticas actuales?; ¿qué papel juega el ritual
en la producción de la memoria y el territorio?, ¿cómo se subvierten
el orden y la memoria oficial a partir de las apropiaciones popula-
res de la tradición?, ¿qué horizontes identitarios se manifiestan en
las prácticas devocionales?, ¿cómo se relaciona la identidad actual
con la memoria histórica, con la tradición, con la devoción católica?

Los santuarios, el territorio, la memoria


y la interacción

Distintos autores coinciden en que los santuarios son los lugares


que convocan a multitud de peregrinos, quienes dejan sus hogares

16
 Las encuestas que integra el libro fueron aplicadas en Guadalajara,
Aguascalientes y en el barrio del Ajusco (Ciudad México) de la primera déca-
da de 2000. Aunque hay características locales contrastantes, las tres poblacio-
nes muestran que a pesar de que los entrevistados continúan valorando las
tradiciones rituales del catolicismo, éstas se practican de acuerdo a intereses y
reglas propias, y además los católicos están abiertos a experimentar rituales y
a incorporar imaginarios creyentes que no corresponden a la doctrina cristia-
na (véase R. De la Torre, C. Gutiérrez Zúñiga, M. E. Patiño, H. J. Suárez y G.
Zalpa, Qué practican los mexicanos. Comparación de tres encuestas, México, Uni-
versidad Autónoma de Aguascalientes/ciesas/El Colegio de Jalisco, en prensa).

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Peregrinaciones 357

para recorrer el camino que conduce a esos sitios. Los motivos para
peregrinar pueden variar, pero en general corresponden a una ac-
ción religiosa que procura establecer un contacto con lo trascenden-
te, sea mediante la búsqueda de una experiencia mística, o para
ofrecerle el sacrificio o la fiesta a la Virgen en pago por su interven-
ción milagrosa, o como pago de la manda cuando ya se solucionó
el problema.
Evidentemente, el acto de peregrinar es una acción con un sen-
tido religioso que, retomando a Durkheim,17 genera un espacio y un
tiempo sagrado diferentes del lugar y el tiempo donde trascurre la
cotidianeidad. Pero más allá de los motivos, las peregrinaciones
producen también efectos de sentido. Se plantea que mediante el
acto del peregrinar los caminantes construyen una relación personal
y social con el espacio (es decir, con el trayecto y con el santuario).
Los santuarios son visitados durante cierto tiempo extraordinario, es
por ello que establecen ciclos mediante el tiempo de peregrinación, y
se constituyen en espacio central y ordenador de territorios. No obs-
tante, captar su sentido es un tanto complejo debido a que combina
movilidad (acto de peregrinar) con anclaje (ubicación espacio tem-
poral del santuario). Esta doble competencia es explicada de mane-
ra contrastante por los antropólogos, pues por un lado hay quienes
plantean que los santuarios establecen un espacio central que orde-
na territorios y que a su vez configura las relaciones sociales, políti-
cas y económicas; pero otro lado hay quienes plantean que el acto
de peregrinar es el que configura el territorio.
Entre las principales funciones se distinguen tres: las espaciales,
las temporales y las que tienen que ver con la actividad o acción de
peregrinar. Retomando a Certau, nos interesa atender la apropia-
ción y la reapropiación simbólica de los rituales; la manera en que
los practicantes instauran el tiempo y la memoria en un el acto
devocional, y el tipo de contrato social que establecen entre sitios

17
 Émile Durkheim, “Los fundamentos sociales de la religión”, en Ronald
Robertson, Sociología de la religión, México, fce, 1961.

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y relaciones.18 Aunque la peregrinación es el resultado de la inte-


racción de estos tres aspectos, para fines analíticos se expondrán
por separado.

A. Los santuarios y sus peregrinaciones: apropiación


del espacio y el territorio

Las premisas que tienen que ver con la ordenación y la estructura-


ción del espacio plantean que la ubicación espacial de los santuarios
conforma y organiza el territorio.19 Alicia Barabas define los santua-
rios de la siguiente manera: “los lugares sagrados de reconocimien-
to y convocatoria colectivos, que se convierten en centros de los
etnoterritorios [...]. Los santuarios son lugares sagrados complejos
y polifacéticos, centros que no sólo marcan emblemáticamente el
territorio donde se ubican, sino que son factores principales de in-
teracción, articulación social en general e interétnica particular”.20
Por un lado, los santuarios ordenan el espacio y definen el te-
rritorio practicado. Mantienen espacios sagrados que reordenan el
tiempo y el territorio. Los santuarios confieren centros y periferias.
La vida social se realiza sobre el territorio. Ahí se definen el dentro-
fuera, cercano-lejano, privado-público, propio o anónimo. Repre-
sentan paradas en las rutas y caminos, pero también imponen lími-
tes y fronteras.
Algunos grandes santuarios como el de la Virgen de Guadalu-
pe en la Ciudad de México son un epicentro del territorio nacional,
otros como el de Zapopan, Talpa y San Juan de los Lagos (los tres

18
 Certau, op. cit., p. XLIV.
19
 Retomo la distinción de Vergara para diferenciar: “espacio, como ’materia
prima‘; territorio, como aquél, pero recortado, practicado y significado; y lugar,
también como espacio acotado, pero a escala corporal humana, y que se cons-
tituye en copresencia” (Abilio Vergara Figueroa, Etnografía de los lugares. Una
guía antropológica para estudiar su concreta complejidad, México, inah/enah, 2013,
p. 19).
20
 Alicia Barabas, “Introducción: una mirada etnográfica sobre los territo-
rios simbólicos indígenas”, en Alicia M. Barabas (coord.), Diálogos con el terri-
torio. Procesiones, santuarios y peregrinaciones, México, inah, 2004, p. 27.

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Peregrinaciones 359

en Jalisco) cumplen con funciones de integración regional; no obs-


tante, hay muchos santuarios pequeños a los que acude menor nú-
mero de personas y con influencias reducidas a lo local o incluso a
gremios y grupos sociales más acotados. Por tanto, no cumplen con
funciones de centros rectores económicos de una región.21
Hay santuarios (como en el caso de San Juan de los Lagos) que
se edificaron en lugares estratégicos para las rutas comerciales. De
esa manera establecen redes de intercambio regional, no sólo entre
bienes religiosos, sino también entre productos materiales y de
mercancías.22 Frecuentemente se acompañan de ferias agropecua-
rias o industriales. Son, en el lenguaje contemporáneo, lo más pa-
recido a los nodos en la red. Al respecto, Adams sostenía que el
peregrinaje contribuye al mantenimiento y reforzamiento de las
estructuras de poder económicas y políticas regionales.23 Agustín
Hernández24 en el estudio de caso sobre la fiesta del Señor de la
Misericordia en Ocotlán concluyó que la procesión y el papel de los
diferentes participantes en la fiesta contribuyen a dramatizar las
posiciones de poder y, de manera especial, a consagrar las desigual-
dades sociales y legitimar los intereses de la empresa Celanese
Mexicana, que tenía un fuerte impacto económico en la localidad.
No obstante, hay quienes ven las rutas de peregrinación a los

21
 Roberto Shadow y María Rodríguez, “La peregrinación religiosa en Amé-
rica Latina: enfoques y perspectivas”, op. cit.
22
 El historiador Tomás Calvo sostiene que gran parte de los sitios donde
se construyeron santuarios a imágenes de cristos y vírgenes en el occidente de
México (durante el siglo xvii) se debe al capricho de las mulas, pues ahí donde
la mula caía por fatiga y ya no había poder humano para ponerla andar, los
viajeros y comerciantes decían que era el lugar en donde las imágenes —que
cargaban en la mula— habían decidido que se les erigiera su templo. Del “ca-
pricho de la mula” surgió la geografía sagrada de una zona de difícil acceso
que requería de puntos intermedios para la integración de la producción y la
comercialización de la minería.
23
 Walter Randolph Adams, “Political and Economic Correlates of Pilgri-
mage Behavior”, en Anales de Antropología, vol. XX, 1983, pp. 147-172.
24
 Agustín Hernández, “La renovación ritual de una sociedad. Cambio
cultual, organización e identidad en la fiesta de Ocotlán, Jalisco”, tesis de maes-
tría en antropología social, Guadalajara, ciesas sede Occidente, 1999.

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360 Renée de la Torre

santuarios como vías que generan intercambios solidarios entre


vecinos, pobladores y peregrinos. Olivia Sánchez,25 en su estudio
sobre los peregrinos hidrocálidos a San Juan de los Lagos, dio cuen-
ta de la importancia de las peregrinaciones para la creación de so-
lidaridad y unión entre los participantes. De manera similar, Án-
geles Gallegos26 destacó que las rutas que se dirigen al santuario de
la Virgen de Talpa generan no sólo poder, sino sobre todo solidari-
dad regional. La autora argumentó que frente a los problemas de
marginación y explotación social, la solidaridad experimentada
durante el trayecto del peregrinaje manifiesta la necesidad y la an-
gustia por resolver sus problemas de sobrevivencia.
En contraparte, desde el interaccionismo simbólico se plantea
que el acto de peregrinar genera territorio simbólico (espacio dota-
do de significados). Como lo expresa Barabas, crea “representacio-
nes territoriales estructuradas de acuerdo con una lógica interna
propia de las culturas”.27 Es decir, que imprime en el territorio sím-
bolos y señales que lo delimitan como espacio sagrado. O sea, lo
dotan de significados que se materializan en “paisajes rituales”.28
Habrá que agregar que las peregrinaciones y procesiones no
siempre se dirigen hacia el santuario, sino que constantemente tien-
den a extraer las réplicas de las imágenes milagrosas y a llevar sus
propias imágenes (mercancías) que se consagran en el santuario, y
que son portadas por sus creyentes para con ellas montar altares
que se adornan con devoción en otros lugares. Las peregrinaciones,
marchas sagradas, caravanas, cada vez ocurren más en el sentido
opuesto al de la procesión, llevando las réplicas o símbolos religio-
sos a otros lugares para extender marcas territoriales de identidad

25
 Olivia Sánchez, “Aguascalientes y su éxodo anual de Sanjuaneros”, po-
nencia presentada en el Primer Encuentro Regional de Investigadores del
Fenómeno Religioso en el Occidente de México, celebrado los días 19 y 20 de
febrero de 1998 en la univa, Guadalajara.
26
 María de los Ángeles Gallegos, “’El camino Real’” hacia la Virgen de
Talpa: mito y ritual”, en Estudios Sociales. Revista del Departamento de estudios de
la Cultura Regional de la Universidad de Guadalajara, núm. 17, 1997, pp. 49-59.
27
 Barabas, op. cit., p. 20.
28
 Ibid., p. 26.

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Peregrinaciones 361

localizada. Al respecto, Segato plantea que en el mundo actual la


movilidad transforma la relación con el espacio, en el cual los sím-
bolos religiosos, sobre todo aquellos considerados como milagrosos,
son sacados de sus santuarios para recorrer nuevos trayectos y con
ello “refundar territorio”:

Grupos que se comportan como patrias secundarias en sus formas


de organización y apelativo a la lealtad se expanden creando fran-
jas de identidad común y apropiación territorial. Podría decirse
que las personas llevan sus marcadores territoriales a cuestas y que
se trata de territorios extensibles, que crecen a media que sus res-
pectivas adhesiones se expanden.29

Los santos, las vírgenes, y cristos son emblemas identificadores de


diversos grupos particulares, pero que en su traslado y nueva lo-
calización son usados como marcadores territoriales. Con ello su
devoción local se extiende demarcando nuevos territorios: en las
calles, en los barrios, en las bardas, en las casas, en los talleres, en
los cuerpos, en los automóviles, en los camiones, en fin, en nuevos
horizontes adonde el viaje y la migración los lleva. Es así como los
símbolos católicos, sacados de sus santuarios para marcar territorio
en espacios extranjeros y anónimos, tienen la capacidad de extender
y refundar territorios locales en otros lugares. E incluso como lo
señala André Mary, los símbolos católicos que enaltecen el origen
de las naciones ―como el caso de la Virgen de Guadalupe para
México― generan identificación imaginaria y despertares etnona-
cionales. Por ende ―explica― “tendrán siempre un poder sacro sin
comparación con los artefactos que son los emblemas nacionales
del Estado moderno” ―pues― “permiten reanudar su vínculo con
el misterio de una nación espiritual”.30

29
 Rita Laura Segato, La Nación y sus otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa
en tiempos de políticas de la identidad, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2007, p. 312.
30
 André Mary, “Políticas de ‘reconquista espiritual’ e imaginarios trans-
nacionales”, en Kali Argyriadis, Stefania Capone, Renée de la Torre y André

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362 Renée de la Torre

B. Los santuarios: condensadores de historia y memoria

Somos el borrador de un texto


que nunca será pasado en limpio
con borrones y con tachaduras
y párrafos enteros cancelados
Nuestro ser es un texto
que busca redondearse
con el paso insensato de los días

Julian Palley, 1998

Los santuarios, según la tradición, son considerados lugares excep-


cionales ya sea porque ahí se encuentra una cueva, agua, montaña;
o porque en ese lugar ocurrió un suceso memorable (el triunfo de
una batalla religiosa, o el lugar donde murieron los mártires, o don-
de se guardan las reliquias de un santo, o donde ocurrió un acto de
hierofonía: una aparición milagrosa.31 Retomando a Eliade, estos
lugares donde se manifiesta lo sagrado, o donde ocurre la hierofanía,
generan un centro y un orden en el tiempo cotidiano y en el espacio
cósmico. Los santuarios, por tanto, establecen ciclos mediante el
tiempo de peregrinación, y se constituyen en espacio central y or-
denador de territorios.
Los santuarios son por excelencia “lugares antropológicos”, es
decir, lugares cargados de historia y de memoria; son referentes de
la identidad local, regional e incluso nacional, y son espacios don-
de se genera la interacción.32 “El santuario es el lugar donde se
conserva la memoria viva del hecho que sucedió allí y a través del
cual se ha manifestado lo divino. El acceso a él significa entrar en

Mary (coords.), En sentido contrario. Transnacionalización de religiones africanas y


latinoamericanas, México, ciesas, 2012, p. 139.
31
 Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Madrid, Guadarrama/Punto Ome-
ga, 1981.
32
 Marc Augé, Hacia una antropología de los mundos contemporáneos, Barcelo-
na, Gedisa, 1995.

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Peregrinaciones 363

comunión con él, asimilar y perpetuar su experiencia viva.”33 Efec-


tivamente, la mayoría de los santuarios, como trataré de sustentar
en este capítulo, son espacios cargados de historia, pero no una
historia llana, sino una historia llena de pliegues donde se guardan
silencios y se simbolizan memorias. Es por ello que son también
espacios donde constantemente se juega la redefinición de la me-
moria, de cara a los problemas contemporáneos.
Aun en la actualidad se caracteriza a la religiosidad mexicana
como una religiosidad sincrética, en la cual “conviven” de manera
simultánea distintas tramas culturales indígenas e ibéricas, y don-
de los lugares sagrados se continúan practicando con sentidos di-
versos. Lo que considero muy relevante de remarcar es que, además
de la polifonía cultural de la religiosidad popular, los santuarios se
han edificado sobre lugares cargados de historia donde se conden-
sa la identidad (local, regional o nacional), pero sobre todo, habrá
que resaltar que están colocados sobre distintas capas de historia
con formas desniveladas de objetivar las memorias. Las capas in-
ternas, aunque no son visibles en el exterior, como las capas geoló-
gicas, pueden ser reactivadas por los usos populares con la puesta
en escena y el quehacer performativo de los rituales.
En torno a los santuarios se llevan a cabo las peregrinaciones,
las procesiones, las danzas, las fiestas, y más allá de los motivos de
la fe con que asisten los peregrinos, son lugares donde se expresan
continuamente rituales performativos que, retomando a Victor
Turner,34 representan y actualizan el drama social, en nuestro caso,
el del sincretismo mexicano. Las distintas maneras de practicar y
dotar de sentido el ritual en un santuario constituyen metáforas
mediante las cuales se reescribe la memoria y se redibuja el territo-
rio ligando el espacio presente al drama de nuestra historia (repre-
sentaciones de pasajes o estampas del pasado), pero que también
a través de las escenificaciones proyectan deseos de cómo quieren

 Aidée Quiroz Malca, op. cit., p. 74.


33

 Victor Turner, Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human


34

Society, Cornell, Cornell University Press, 1974.

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364 Renée de la Torre

que ese espacio sea aquí y ahora, lo cual puede ser considerado
como una conquista simbólica del espacio.35

C. La interacción: la escritura del peregrinar

Los santuarios, si bien mantienen pautas de acción y valoración


sedimentadas y autorizadas por la continuidad de la tradición, no
sólo son estructuras estructurantes de una manera ortodoxa de
practicar la religiosidad sino que, por el contrario, son constante-
mente estructurables por la actividad y los modos particulares de
peregrinar.
Los Turner plantearon que durante las peregrinaciones se
irrumpe con el tiempo habitual, y se crea un tiempo y espacio li-
minal que favorece al desdibujamiento de las estructuras y a que
afloren sentimientos comunitarios y solidarios que denominan
como “communitas”. Según mi experiencia de investigación en la
Romería de la Virgen de Zapopan (Guadalajara a partir de 2005)36
y durante mi misión de campo durante la llegada de los peregri-
nos a la Villa de Guadalupe (Ciudad de México, 2013), las pere-
grinaciones dramatizan tanto una forma de estar juntos idealiza-
do en el sentimiento de communitas, como la realidad fáctica del
orden social cimentado en la estructura, que impone jerarquías,
normas y comportamientos institucionalizados por la ortodoxia
católica. En este sentido, coincido con Roberto Varela cuando

35
 Amalia Signorelli, “Redefinir lo público desde la ciudad”, ponencia pre-
sentada en el Simposio Internacional Reabrir Espacios Públicos: Políticas Cul-
turales y Ciudadanía, México, uam-Iztapalapa, 2001.
36
 Desde mi propia experiencia en la etnografía sobre la romería a la Virgen
de Zapopan, la peregrinación posibilita la coexistencia y la reciprocidad funcio-
nal entre las culturas dominantes y las populares. Son la expresión máxima de
que lo conocemos como catolicismo popular. En ellas se dramatizan en un mis-
mo escenario espaciotemporal tanto las estructuras y orientaciones jerárquicas
que tienden a ordenar, normar y estructurar los modos de acceso a lo sagrado,
como las prácticas espontáneas de los creyentes que manifiestan la resistencia,
la reinvención y el dinamismo simbólico (Renée de la Torre, “La eclesialidad
representada en la romería de la Virgen de Zapopan”, en Revista Ciencias Religio-
sas, año 2, núm. 4, Guadalajara, univa, enero-abril de 2001, pp. 39-46).

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Peregrinaciones 365

aconseja “ensanchar el campo semántico de las peregrinaciones”,37


para no caer en la idealización de la peregrinación. Lo cual se debe
en parte a que encogen el sistema ritual, reduciendo la observación
a la peregrinación, sin contemplar la procesión, que es la práctica
que se realiza en el contexto de los lugares sagrados, y donde
opera la gestión de la autoridad religiosa y local. Pero de manera
paradójica, es durante la procesión que los peregrinos depositan
sus exvotos, con lo cual la donación ―que regularmente está re-
lacionada con que se peregrina para “pagar una manda” por un
favor recibido― adquiere un renovado sentido, el del intercambio,
es decir el de pedir algo a cambio.38
Siguiendo con la observación de Varela, la romería destaca la
puesta en escena tanto del sentimiento comunitario de los peregri-
nos que participan con motivos votivos de pago de manda o me-
diante diferentes expresiones de danza, pero también pone en es-
cena el mantenimiento del orden y la jerarquía de la estructura
eclesiástica, convirtiendo la romería en un espacio de simbolización
en disputa entre la feligresía heterodoxa y la ortodoxia, y el orden
jerárquico y solemne de la estructura eclesial.
En este capítulo buscamos resaltar los usos populares de la
peregrinación, para observar las tácticas de resistencia, resemanti-
zación e innovación de la práctica ritual en los santuarios. Para ello
retomaremos a Certeau, quien plantea que:

[el] uso popular de la religión modifica el funcionamiento de ésta.


Una cierta manera de hablar de este lenguaje recibido lo transfor-
ma en un canto de resistencia, sin que tal metamorfosis interna
comprometa la sinceridad con la cual puede creerse, ni la lucidez
con la cual, por otra parte son vistas las luchas y las desigualdades
ocultas bajo el orden construido.39

37
 Roberto Varela, “Procesiones y peregrinaciones, santos patrones y estan-
dartes”, en Carlos Garma Navarro y Roberto Shadow (coords.), op. cit., p. 235.
38
 Ibid., p. 236, y Gilberto Giménez Montiel, Cultura popular y religión en el
Anáhuac, México, Centro de Estudios Económicos, 1978.
39
 Michel Certeau, op. cit., p. 22.

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No obstante, hay que reconocer que la actividad de la peregrinación


no siempre corresponde con la tradición canónica u ortodoxa (es
decir, no siempre es una repetición de la tradición oficial), sino que
constantemente la retoma para renovarla y con ello recolonizar
territorios y resacaralizar nuevos tiempos. Por tanto nuestra aten-
ción, siguiendo con Certau, será identificar operaciones que nos
permitan atender los equilibrios estructurales para dejar de ver los
santuarios y sus fiestas como cuadros normativos, y más bien para
atender los modos de practicarlos, y con ello poder estudiarlos
como herramientas manipuladas por los usuarios.40
A continuación presentaré cinco “postales” de usos populares
de la tradición relacionada con las fiestas religiosas, los santuarios,
las peregrinaciones y las procesiones.

1. La danza de conquista, una manera de reescribir la memoria

Los géneros dancísticos no son otra cosa que


lenguajes dancísticos asentados históricamente.
Cada lenguaje dancístico posee objetivos definidos
dentro de las comunidades o culturas que le dan vida.

Alberto Dallal, 1998

La Virgencita de Zapopan es una virgen peregrina. Sus fieles y


devotos le llaman cariñosamente La Chaparrita, porque mide esca-
sos 35 centímetros de altura, pero pese a su estatura es también
reconocida como “la pacificadora”, pues a ella se le reconoce la
rendición de 120 mil rebeldes conformados por los salvajes indios
cascanes, “quienes habían iniciado una guerra sangrienta y encar-
nizada de exterminio contra los invasores españoles”,41 pasaje mí-
tico fundacional de la Conquista y la evangelización española co-
nocido como la Guerra del Mixtón, ocurrida en 1540. Por ello, un

40
 Ibid., p. 26.
41
 Francisco de la Peña, Los hijos del sexto sol, México, inah, 2002, p. 54.

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Peregrinaciones 367

año después, el conquistador Nuño de Guzmán le construyó en


Zapopan su altar. Como en muchos otros lugares, no fue casual la
elección del sitio en la villa de Zapopan, donde se erigió su santua-
rio, pues desde tiempos prehispánicos (durante 1160 a 1325) un gran
número de familias zapotecas, nahuas y mayas se habían asentado
ahí, y construyeron un santuario donde se veneraba al Teopiltzintli
(dios niño), y se dice que la población era muy religiosa, pues cada
casa tenía su santuario para adorar al Sol.42 Durante más de un siglo,
al templo de Zapopan acudían exclusivamente los indígenas de la
región, pero esto cambió hasta 1653 cuando la imagen de la Virgen
fue declarada milagrosa, y su devoción se extendió entre españoles,
criollos y mestizos.43 Su presencia en la región simboliza la unidad
devocional de la diversidad de razas y castas.
Cada año se celebra la romería a la Virgen de Zapopan; es una
procesión que se lleva a cabo cada 12 de octubre, para acompañar
el regreso de la Virgen Viajera a su santuario. La imagen peregrina
sale de su altar durante el temporal de lluvias (que va de mayo a
octubre) y visita 172 parroquias de la diócesis para brindar su pro-
tección a los habitantes contra las lluvias, rayos y tempestades. La
romería se realiza a lo largo de un trayecto de 11 kilómetros que va
desde la Catedral de Guadalajara a la Basílica de Zapopan.44 En la
romería participan más de dos millones de peregrinos; algunos asis-
ten para pagar una manda por un favor recibido, otros están ahí
como espectadores del desfile, y unos más lo hacen por mantener

42
 Ángel Ochoa, op. cit.
43
 Armando González Escoto, Historia breve de la Iglesia de Guadalajara, Gua-
dalajara, univa/Arzobispado de Guadalajara, 1998, p. 115.
44
 A finales del siglo xix y hasta principios del siglo xx, la procesión públi-
ca de la Virgen de Zapopan sufrió de lapsos de interrupción debido primero
a la aplicación de las Leyes de Reforma, y posteriormente a la aplicación de la
Ley Calles y a la suspensión de cultos en 1926. Todavía en 1948 se seguía pro-
hibiendo la presencia de las danzas en la Romería. Fue hasta 1950 que el regre-
so de la Virgen de Zapopan a la Catedral se restablece. Pese a ello, el fervor
popular y la fiesta de la Romería se han mantenido hasta nuestros días (Ar-
mando González Escoto, op. cit.). A partir de 1953 la romería se celebrará el 12
de octubre, que correspondía a la fiesta cívica de la hispanidad (día del descu-
brimiento de América), pues anteriormente se celebraba el día 5 de octubre.

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la tradición de sus antepasados. En la romería participan 300 com-


pañías de danzas rituales (alrededor de tres mil danzantes), que le
imprimen un ambiente mestizo, a pesar de que esta ciudad se pre-
sume como heredera emblemática de una identidad nacional criolla.
Existen distintos géneros de danzas: las de conquista, las con-
cheras, las aztecas, sonajeros de la tradición de Tuxpan, lanceros y
matachines. Cada una recrea su manera particular de imaginarse su
raigambre indígena. En este trabajo me centraré únicamente en las
danzas de conquista. Éstas son resultado de la asimilación de las dan-
zas autóctonas prehispánicas, que fue aprovechada por los misione-
ros españoles para escenificar los grandes momentos de las batallas
entre los conquistadores y los indios. La danza fue el instrumento
cultural a través del cual los conquistadores fueron imponiendo la
nueva fe, asimilando el carácter festivo religioso de los pueblos
indígenas, en especial las procesiones y las danzas prehispánicas,
sobre las cuales se introdujeron las danzas de moros y cristianos
como lenguaje para transmitir historias milagrosas, para extender
la cultura de conquista sobre los vencidos y para reforzar la condi-
ción de “elegidos del Señor”.45
Las tradiciones dancísticas de conquista se remontan a la colo-
nia, pero han sido reinventadas, a lo largo de la historia:
Mediante su reproducción a lo largo de varios siglos, la danza
de Conquista ha sufrido sucesivas reelaboraciones que han desem-
bocado en diferentes versiones contemporáneas y, por supuesto, en
otras que se han perdido por haber llegado a ser disfuncionales a
sus portadores.46
De hecho, entre las actuales compañías de danza de conquista,
que han sido mantenidas vía herencia familiar, las de más antigüe-
dad fueron fundadas a mediados del siglo xix. En las compañías de
conquista, se escenifica el enfrentamiento entre dos culturas: las

45
 Arturo Warman, La danza de moros y crisianos, México, sep (Sep Setentas),
1972.
46
 Jesús Jáuregui, “Cortés contra Moctezuma. Cuauhtémoc: el intercambio
de mujeres”, en Jesús Jáuregui y Carlo Bonfiglioli (coords.), Las danzas de con-
quista I. México contemporáneo, México, Conaculta/fce, 1996, p. 68.

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Peregrinaciones 369

autóctonas indígenas y las españolas, la de la cristiandad y la de


los dioses del panteón azteca, la de la cultura y la naturaleza.47 Las
danzas de conquistas van acompañadas de coloquios (teatralización
y diálogos) a partir de los cuales se escenifica la historia; esto con-
tribuye a mantener viva la memoria histórica a lo largo de los años
a través de la transmisión oral. Como lo comparte el capitán del
grupo de danza del barrio El Refugio:

Lo que llena más de orgullo es poderles mostrar a los niños lo que


pasó en la historia de México. Aunque no sea exacta, porque en
algunos párrafos sabemos que nosotros los seres humanos somos
capaces de cambiarla, por ejemplo, yo o algún danzante puede de-
cir diez mil soldados y eran dos mil, o puedo decir un párrafo que
no entra, para volver a contarla como de veras fue, necesitaríamos
hablar con nuestros ancestros que ya murieron y eso es imposible,
estamos tratando de sacar lo más fiel que se pueda esta tradición.48

La mayoría de las compañías de conquista de Guadalajara han in-


corporado la escenificación del enfrentamiento de los indios (con
personajes como la Malinche, Cuauhtémoc, los guerreros águila) y
los españoles (representando a Hernán Cortés), ya no las del en-
frentamiento del Mixtón, que es la historia fundacional de la evan-
gelización en Jalisco. Sin embargo, las danzas son una manera de
enseñanza popular de la historia:

En la danza de conquista se relata todo lo que supuestamente pasó


en los años cuando los aztecas y los españoles de la Conquista,
entonces cuando vinieron a conquistar los españoles para vencer
a Cuauhtémoc y por medio de embajadas, como las que hicimos
hace rato, que veníamos y se mandaban a avisar que cedieran y se
rindieran y Cuauhtémoc a no rendirse mandando sus tropas y

47
 Anáhuac González Torres, ”Los concheros: la (re)conquista de México”
en Jesús Jáuregui y Carlo Bonfiglioli (coords.), op. cit.
48
 “Hernán Cortés”, entrevista de Renée de la Torre con Rafael López Agui-
lar, Guadalajara, 11 de octubre 2003.

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370 Renée de la Torre

nosotros como reyes a decirle que no se rendían y escenificamos


cuando empezaba la guerra de españoles contra aztecas.49

Las danzas de conquista representan mediante coloquios, indumen-


taria y bailes las grandes batallas entre los indígenas y los conquis-
tadores (muchas de las cuales fueron transmitidas por el sistema
deductivo nacional), pero también escenifican la conquista espiri-
tual a través de un personaje que representa a la Virgen María (la
cual viste con los colores de la Virgen de Zapopan). Los personajes
más importantes de la danza de conquista son Cortés y Alvarado,
Cuauhtémoc, la Malinche (también conocida como Marina); Moc-
tezuma, Tizoc y la Virgen María (que porta un estandarte y repre-
senta la rendición pacífica de los pueblos indígenas por la vía de la
evangelización). Citaré un pequeño extracto con que termina el
coloquio, donde se vive el enfrentamiento entre Hernán Cortés, la
Malinche y Cuauhtémoc, que fue representado por el grupo del
Barrio del Retiro, la noche del 11 de octubre del 2004:

Hernán Cortés: Te has de rendir a mi ley y a mis santos manda-


mientos, ni por cobardía, ni por vileza, a nadie me le he humillado,
y aquí me tienes postrado, rogándote por María, que abandones
todos estos falsos dioses y toda su idolatría, porque debería de ser
bastante vergonzoso para mí que por el rigor de mi espada han de
adorar a la Santísima Virgen María.
Malinche: Levántate Hernán Cortés, que yo no soy cristiana.
Cortés: Eso es cierto por lo que te dicen Malinche del reino
indiano.
Malinche: Es tan cierto lo que digo, que prefiero ser tu esclava
que renunciar a mi ley.

Finalmente la Malinche se entrega como esclava de Cortés, como


una especie de autosacrificio, para impedir la muerte sangrienta de

49
 “El Rey Tizoc”, entrevista de Renée de la Torre con Raúl Hernández
García, 11 de octubre de 2003.

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Peregrinaciones 371

los indígenas. Al final del coloquio, los indígenas se rinden ante la


Virgen, pero aunque aceptan la nueva religión, anuncian que la
historia se encargará de juzgar a los conquistadores, citaré un ex-
tracto de la escena de la quema de los pies de Cuauhtémoc:

Cortés: Tráeme a ese el monarca emperador. Mira miserable, te lo


juro por la Virgen a quien yo adoro que te voy a mochar la cabeza
si no me dices donde se encuentra el tesoro.
Cuauhtémoc: Mira Cortés, aunque tu presencia y tu palabra
ignoro, te digo que aunque me quemes los pies como tú lo has or-
denado, jamás te revelaré el secreto, que en mi entraña está guar-
dado. ¡Mátame conquistador villano!, mira que si no lo haces, eres
un cobarde.
Cortés: Mira Cuauhtémoc, cuando esté en tu cadalso, por úl-
tima ocasión, lo que pido es perdón.
Cuauhtémoc: Como víctima te perdono, pero la historia jamás
te perdonará. Mira Cortés, cuando vayas a España a contar de tu
conquista, le dirás a Carlos V que el monarca aquí murió, con una
sonrisa en los labios.
Cortés: Anda ya, que la hora se está pasando. Ya no se oye el
eco aterrador de mi batalla. Tampoco se ve la ensangrentada mano
de este conquistador, ni tampoco se ven las carabelas donde des-
embarcó Colón: ¡mexicanos! Que se haga con ordenanza lo que
dispone mi persona. ¡Mexicanos! ¡Viva México! ¡Viva España! ¡Viva
la unión! Que se haga ordenanza lo dispone mi persona, que ven-
ga el señor monarca a recibir su corona.
Cuauhtémoc: La Conquista terminó por el dios Tezcaltipoca.
Bailaremos un ratito a la Virgen de Zapopan.

Este extracto del coloquio resume el sentido que sus actores le otor-
gan a la Conquista, que al decir de Jáuregui es “uno de los ejes de
contradicción ―quizá el principal―de la nacionalidad mexicana”,50
pero en especial expresan no una historia basada en hechos reales,

50
 Jesús Jáuregui, “Cortés contra Moctezuma”, op. cit., p. 68.

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372 Renée de la Torre

ni como sugiere el mismo Jáuregui una manera simbólica de supe-


rar la controversia de la Conquista, pero sí su valoración propia del
mestizaje, como una historia que resguarda el conflicto de la impo-
sición de un credo, la rendición de Cuauhtémoc que perdona pero
que a su vez proclama la resistencia silenciosa a revelar “su secreto”,
y que se logra y se practica “bailando a la Virgen de Zapopan”.

2. Los danzantes concheros: danzar una manera


de escritura en el palimpsesto

El catolicismo oficial intentó desvirtuar las prácticas religiosas de


las sociedades indígenas denominando los antiguos cultos como
idolatría, y reduciendo sus conocimientos a supersticiones y prác-
ticas de hechicería.51 A pesar de ello la creatividad de los pueblos en
la recreación y apropiación popular del catolicismo permitió una
resistencia histórica a los embates colonialistas. Hoy, a pesar de su
condena histórica y de los constantes afanes para colonizar las con-
ciencia y las prácticas religiosas, las imágenes siguen siendo atra-
yentes para los practicantes. Ellas simbolizan resistencias de culturas
negadas, como lo muestra el ocultamiento de deidades indígenas
tras imágenes católicas o de sitios sagrados enterrados bajo edifi-
caciones civiles y católicas. Seguidores del movimiento de la mexi-
canidad y danzantes concheros y aztecas argumentan que algunos
saberes ancestrales de dichas culturas y religiones se han manteni-
do de generación en generación durante cientos de años de prohi-
bición católica.
Una presencia habitual en todos los santuarios de México du-
rante las fiestas religiosas es la de las danzas rituales. Los presentes
ven a los danzantes como un espectáculo popular, pues en los atrios
se encuentran ejecutando sus complicadas coreografías y vistiendo
coloridos trajes, que con elementos contemporáneos recrean el pasa-
do indígena y colonial, influidos por los imaginarios nacionalistas

51
 Cristian Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular y moderni-
zación capitalista, Santiago de Chile, fce, 1993.

La fiesta_I_(cap 4)_2as.indd 372 05/05/16 09:55 p.m.


Peregrinaciones 373

del imperio azteca.52 Pero tras esta apariencia folclórica incluso


Kitsch se encuentra una práctica condensada de sentido cultural,
con la cual se busca rescatar, inventar o reescribir la historia iden-
titaria de nuestra nación. En sus puestas en escenas se debate lo que
se quiere ser: los danzantes concheros tradicionales continúan re-
presentando las danzas sincréticas que definen que somos herede-
ros del mestizaje español-indígena, pero los danzantes que se han
reconvertido a aztecas y mexicas han desarrollado una ideología
mexicanista que busca rescatar la herencia indígena reivindicando
la superioridad cultural de la civilización azteca. Es por esto que
considero importante adentrarnos a “los modos de hacer” de las
danzas, pues más allá de la apariencia folclórica que le imprimen
a la fiesta religiosa, su práctica no sólo es una acto que escenifica el
sincretismo, sino sobre todo una manera de situarse en el dilema
propio del sincretismo.
Las danzas, con distintos géneros, han sido un elemento muy
valioso en la transmisión oral de la memoria. Es una tradición que
fue muy relevante en la organización social, cívica y política de los
aztecas,53 y posteriormente fue un instrumento de inculturación que
los frailes católicos implementaron para transmitir los triunfos de
conquista cristiana sobre el mundo indígena. Por ello se llamaban
“danzas de conquista”, danzas de moros y cristianos”, “danzas de
tastoanes”, “danzas de santiaguitos” (etcétera). Las danzas, al igual
que las fiestas religiosas, se organizan en sistemas de cofradías. Los
capitanes de la danza son los organizadores y transmisores de dicha
tradición, que se hereda como una “obligación” de por vida, y que
perpetúa en la herencia a sus hijos. De esta manera, la danza es una
importante fuente de transmisión cultural de muchos pueblos de
México. Hoy, además de ser reconocida como “patrimonio intan-
gible”, ha sido considerada por diferentes sectores intelectuales,

52
 Renée de la Torre, “La religiosidad peregrina de los jaliscienses: vírgenes
viajeras, apariciones en los no lugares y santos polleros”, en Emisférica. Las
Vírgenes Viajeras (revista eléctrónica), Nueva York, 2008.
53
 María Stenn, Ponte a bailar tú que reinas. Antropología de la danza prehispá-
nica, México, Joaquín Mortiz, 1999.

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artísticos y buscadores de espiritualidades alternativas como una


práctica tradicional donde se han “resguardado las tradiciones an-
tiguas”. Es decir, una fuente viva de símbolos, conocimientos y
formas estéticas que permite recuperar el pasado indígena.
La tradición dancística conchera fue valorada e incorporada
por el movimiento Confederado Restaurador de la Cultura del Aná-
huac, iniciador del movimiento de la mexicanidad para restaurar la
cultura mesoamericana.54 Aunque durante algunos siglos las cofra-
días de danzantes concheros danzaban con un sentido sincrético en
los atrios de los principales santuarios y en las fiestas del calendario
católico, hoy lo continúan haciendo, pero con un sentido renovado
y ampliado, que pretende la recuperación y el rescate de la cultu-
ra ancestral. Se reconoce estos los capitanes de estos grupos han
sido guardianes de las tradiciones indígenas, que supieron ocultar
y mantener vivas bajo las expresiones sincréticas de la religiosidad
popular católica. Por ejemplo, en los instrumentos musicales (la
concha: una guitarrita hecha en el caparazón del armadillo, con el
que antes hacían los teponaxtles ―tambores prehispánicos―; en
las coreografías (la cruz como máxima expresión del sincretismo,
pues representa la crucifixión de Jesucristo y a la vez el saludo a
los cuatro vientos); en las alabanzas (donde se canta tanto a los
santos y vírgenes, como a los antiguos dioses y a los ancestros), y
durante las velaciones (con cantos dirigidos tanto a las deidades
católicas como a las aztecas). Un ejemplo de ello es la alabanza que
muestra la apropiación sincrética de Santo Santiago, que para los
españoles era el patrón protector de la evangelización, “el mata-
indios”, y que para los danzantes corresponde al Correo de los
Cuatro Vientos o Nahui Ollin. Estas danzas han pasado en las úl-
timas décadas por un proceso de esencialización promovido por
movimientos de rescate de la mexicanidad que consideraron que
las danzas concheras son escuelas de aprendizaje de saberes iniciá-
ticos que al parecer se han mantenido hasta en nuestros días median-
te la tradición. Estos grupos han generado una nueva apropiación

54
 Francisco de la Peña, op. cit.

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Peregrinaciones 375

e incluso han reinventado la tradición e intentado rescatar lo “in-


dígena” deslindándose de las expresiones sincréticas.
A continuación, presentaré la perspectiva del sentido de las ce-
remonias de danza azteca testimoniadas por Rogelio,55 quien es
originario de los zona de los Tuxpan, Veracruz, se desempeña como
médico tradicional, y usa y rescata los saberes de la medicina autóc-
tona. Él se inició como danzante de la mexicanidad en el grupo de
danza azteca-conchera Danza Insignias Aztecas, que fue fundado
por Nanita. Posteriormente se pasó al grupo de danza del Jefe Aran-
da, quien es uno de los generales más reconocidos a nivel nacional.
Actualmente participa como danzante en la Mesa de la Soledad del
Jefe Aranda, además es miembro del Calpulli Tonatzín, General
Cuicacuauhtli, y actualmente es dirigente de la Casa Mexhico, fun-
dada por la anciana Nanita Juárez, quien fue una reconocida capi-
tana de danza conchera que en 1992 encabezó la peregrinación con-
chera por las rutas de Santo Santiago a la Catedral de Santiago de
Compostela (España), misión con la cual emprendieron “la conquis-
ta espiritual de Europa”. Nanita también entregó la herencia con-
chera para hacer un puente entre la mexicanidad y otras religiones,
como ha sido el intercambio con krishnas, drebijes, musulmanes (en
las línea de los Sufís), budistas tibetanos, y los hispanekas del grupo
comandado por Emilio Fiel en Zaragoza, España.56 Parte del propó-
sito de las casa es establecer contacto con grupos distintos, pero
manteniendo y recuperando las raíces de la tradición mexicanista.
Rogelio participa año con año en la Marcha del Día Mundial
de la Tierra, que se realiza el domingo de la tercera semana de abril.

55
 Entrevista realizada por Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga,
27 de mayo de 2014, Lagos de Moreno, Jalisco. El informante me permitió hacer
uso de esta información usando un seudónimo para preservar su anonimato.
56
 Para mayor información véase Renée de la Torre, “Alcances translocales
de cultos ancestrales: el caso de las danzas rituales aztecas”, en Revista Cultura
y Religión, núm. 1, vol. I, Santiago de Chile, Universidad Arturo Prat/isluga,
2007. Disponible en http:www.culturayreligion.cl/normas.htm, y “Los danzan-
tes: ¿Guardianes o innovadores de la tradición?”, en Vetas, San Luis Potosí, El
Colegio de San Luis, año VIII, núms. 22-23, septiembre del 2007 (portafolios
gráfico), pp. 1-16.

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La Marcha va por el Paseo de la Reforma al Museo de Antropología,


al cual ingresa para hacer sahumación en el interior del Museo.
Después se dirige al lugar donde está la escultura de la fundación
de México Tenochtitlán, y ahí se siembran un maguey y un nopal.
En el calpulli el principal objetivo es el rescate de las tradiciones
de raigambre prehispánica e indígena. Es un trabajo variado que
implica la enseñanza de aquello que tiene que ver con la memoria
ancestral: alimento, lengua, medicinas y reactivación de los espacios
sagrados. Una de sus principales actividades es realizar rituales en
los antiguos centros ceremoniales prehispánicos: las zonas arqueo-
lógicas (en especial Teotihuacan, donde celebran un cónclave impor-
tante en el que coinciden varias etnias y danzantes de la mexicanidad,
porque: “ahí están las reliquias mortuorias de las épocas históricas
que nos precedieron”); los templos católicos construidos sobre es-
pacios sagrados indígenas (como el santuario a Chalma ―el correo
de los cuatro vientos―; Santiago Tlateloloco, donde veneran a Eecatl
Quetzalcoatl ―el Señor de los vientos―; y la basílica a la Virgen de
Guadalupe ―donde veneran a Tonatzin “nuestra madre”―; los
museos que guardan objetos sagrados de los antepasados (como el
Museo Nacional de Antropología e Historia), y plazas cívicas como
el Zócalo, donde se encuentra el Templo Mayor, teocalli (Casa de
Dios) dedicado a Huichilopoztli. Consideran que la práctica ritual
en estos importantes centros de adoración fue prohibida durante la
colonia y se ocultó, pero para ellos continúan siendo los sitios sa-
grados, centros de poder, que incluso reconocen como centros “elec-
troplasmáticos”. Realizar estas obligaciones rituales es una tarea
complicada, pues a menudo les prohíben el acceso, tanto las auto-
ridades del inah (que administran las zonas arqueológicas y los
museos) como los sacerdotes católicos (que resguardan los templos).
Sin embargo para los grupos de danzantes simpatizantes de la mexi-
canidad es una lucha que tienen que dar para tener acceso a sus
santuarios, a lo cual apelan a los derechos culturales de los pueblos.
También consideran como obligación el recuperar la autonomía de
“nuestros territorios, pero sin valcanizar al Estado de nación”.
Rogelio considera que la religión católica fue nahualizada y

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Peregrinaciones 377

por lo tanto las creencias se tuvieron que ocultar. Hace referencia a


la famosa “Consigna de Cuauhtémoc”, mediante la cual el último
tlatoani azteca anunció antes de su muerte que se debía practicar a
escondidas la cultura azteca, manteniéndola viva mediante tradi-
ción oral pero en la clandestinidad, y además transmitió la profecía
basada en que con el advenimiento del sexto Sol sería el momento
propicio para salir a la luz a expresar la cultura azteca. Consideran
que por ese motivo durante cinco siglos los consejos de ancianos,
a través de cofradías y grupos de danzas rituales, preservaron la
memoria de lo sagrado y de la cultura mesoamericana en la clan-
destinidad. Eso es lo que explica estos nuevos tiempos donde lo
indígena pareciera despertar. En realidad consideran que lo que
ocurrió hace 500 años en México no fue una conquista, sino una
invasión europea: “ellos colocaron sus centros religiosos sobre
nuestros teocallis, y hasta nuestros días utilizan los espacios sagra-
dos como si fueran de su propiedad”. Explican que muchos de los
lugares donde hubo oratorios o que fueron lugares sagrados han
sido custodiados por los consejos de ancianos o por los abuelos
guardianes de la tradición. Por ello los seguidores de los grupos
de danza aztecas y mexicas deben cumplir con su obligación para
restaurar la tradición de sus ancestros. La manera de cumplirlo es
viajando para “realizar ceremonias rituales en los lugares sagrados
para mantener contacto con nuestros ancestros”, a quienes no se
les consideran muertos, pues para los aztecas la muerte no existe,
son luz, y a través de ellos dice que reciben mandatos y experimen-
tan visiones, por tanto el ritual es una fuente de conocimiento.
Le preguntamos a Rogelio sobre el concepto de “el mandato”,
una suerte de destino marcado por otros seres (animas conquista-
doras) o por el creador mismo, que va orientando el compromiso
y el destino de los mexicaneros. Él nos explicó que el mandato
llega a través del diálogo interior con las fuerzas cósmicas. Los
mandatos se pueden recibir a través de los sueños, o en los momen-
tos de estado de vigilia, pero también se pueden hacer presentes
mediante signos externos. Los mandatos pueden dirigirse tanto a
un general de danza como a un humilde macehual (es decir, un

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hombre ordinario, quien puede ser el mensajero de un mandato).


Sin embargo, los mandatos requieren ser confirmados mediante la
interpretación de un grupo de sabios a quienes se les expone el
mandato y, si lo consideran adecuado o válido, lo confirman di-
ciendo “el camino está señalado”. Para saber si un mandato es
válido, no basta con la intuición individual de quien lo recibe, es
necesaria una consulta con los ancestros, y esto se logra mediante
consejos de ancianos o durante ceremonias rituales. Hay veces que
los mandatos son compartidos al mismo tiempo por varias personas.
Nos platica que por ejemplo la idea de abrir los caminos a Ameca-
meca se dio por mandato.
Para Rogelio su misión como danzantes es aprender a descifrar
la herencia de sus antepasados y conquistar los territorios sagrados
mediante rituales; así lo explicó:

Se puede acceder a la memoria que, aunque fue borrada y oculta-


da, existen “remanentes energéticos” que se ponen en conexión
con la memoria genética, y eso es un camino para ir descubriendo
el conocimiento de nuestros antepasados. Mucha gente no entien-
de lo que esto significa, y nos tacha a los tradicionalistas de hacer
brujería o de idolatría. Pero no entienden que las palabras son
vivas, son decretos, y se traducen en realidades. Yo llevo mi pa-
labrita con responsabilidades. Hay que hacer marchas y partici-
par en las antiguas rutas de peregrinaje para hacer que la energía
fluya y entrar en contacto con las energías terrestres. Esto requie-
re de un compromiso total. El pasado no está en el ayer: el pasa-
do somos nosotros, somos la continuidad de la memoria. Sabe-
mos que debemos preservar nuestra memoria para que hoy o en
mil años vengan los hijos de nuestros hijos y podamos recuperar
nuestra cultura.

Los grupos de danza azteca en muchas ocasiones participan en las


fiestas religiosas en los principales santuarios católicos de México;
no obstante su sentido se aparta del sentido devocional tradicional,
pues ellos están practicando la danza dentro de un programa de

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conquista simbólica de la memoria para recuperar los antiguos si-


tios y rutas sagrados de los pobladores del Anáhuac. Ellos al danzar
recrean un paisaje mítico, a la vez fundacional y profético, pero en
apariencia inadvertible, que a manera de palimpsesto, se mantiene
oculto bajo las edificaciones de los templos católicos. Y con su dan-
zar, escenifican la memoria y dibujan el territorio de “sus antepa-
sados” en el aquí y ahora.

3. “A vestir santos”; una intervención popular estética

Es una expresión popular, usada en México para denominar a las


solteronas que se convierten en “beatas” y destinan su tiempo a
cuidar de los santos. Efectivamente, vestir santos es una práctica de
la religiosidad popular que enmarca los preparativos de toda fies-
ta patronal. En la víspera, el párroco designaba a quienes vestirían
a los santos y a las vírgenes entre las mujeres ejemplares por sus
virtudes cristianas: honestidad, pureza y recato. Incluso se elegía a
aquellas jovencitas que tuvieran fama de ser vírgenes o, de plano,
a las solteronas “quedadas”. Los modos “de hacer” le imprimen
otro rostro a esta tradición. Esta tradición también constituye una
apropiación popular para expresarse mediante el vestir a su santo,
proyectando la imagen y la semejanza de sus creyentes.57 Por ejem-
plo, existen diferentes transformaciones plásticas de la imagen de
la Virgen de Guadalupe que van desde vestirla como guerrillera
indígena del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (con su pa-
samontañas), hasta la recreación plástica del movimiento feminista
chicano que han plasmado los ideales libertarios de la mujer actual

57
 En octubre de 2010 se montó la exposición colectiva de fotografía etno-
gráfica titulada A Vestir Santos, en las cuales se mostraba gráficamente esta
tradición de transformar la identidad de los santos católicos vistiéndolos de
renovadas maneras. En esta exposición participaron Alejandro Frigerio (con
el tema de Gauchito Gil en Argentina), Araceli Moreno (con fotografía de San-
to Santiago en Puebla), Kali Argyriadis (con la devoción veracruzana a la San-
ta Muerte), Manuela Camús, Santiago Bastos y Silvye Pedrón (Max Simón,
santo guatemalteco), Margarita Zires (el Santo Niño Dios de la appo) y Renée
de la Torre (Virgen de Guadalupe y San Judas Tadeo).

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380 Renée de la Torre

en la estampita de la Virgen. Por su parte, como lo ha documentado


Margarita Zires,58 los rebeldes de la appo decidieron en 2006 vestir
al Niño Dios en un activista armado. La foto va acompañada por el
testimonio de la maestra Remedios, quien señaló que crear esa ima-
gen era una manera de “manejar la indignación, el enojo, la frustra-
ción y el miedo” después de la represión de noviembre de 2006. Era
un modo de “manifestar la inconformidad” y una “forma de conti-
nuar la lucha por el canal de la religión” (fotografías y notas etno-
gráficas de Margarita Zires). Por su parte, los chavos banda del
barrio La Merced transforman al busto de San Judas Tadeo en San
Juditas (abogado de los casos difíciles) colgándole escapularios que
lo identifican con sus portadores como un “cholo”. Cada día 28 del
mes realizan procesión miles de jóvenes banda en el santuario que
se ubica en antiguo templo de San Hipólito (en el centro de la Ciudad
de México), al llegar corean: “Ya viene, ya llegó la delincuencia a
cantarle al patrón”. Incluso, a Santo Santiago, quien representó du-
rante la Conquista al “mata indios”, santo patrón de los conquista-
dores, se le festeja como Santiaguito vistiéndolo de charro por una
mayordomía en Zautla, Puebla y adquiriere con su nuevo atuendo
rasgos de mexicano (como lo captó en su fotografía Araceli Moreno).
Vestir santos es una continuidad con la tradición que a la vez
innova sentidos y vocaciones de los santos. Su estrategia es resimbo-
lizar al santo mediante nuevas formas de vestir a los santos. Es una
práctica devocional que retoma la costumbre y la tradición para re-
novar sentidos de identidad. Es un ritual que se da en los márgenes
de la ortodoxia eclesial, pero haciendo uso del saber popular. Por
último, es una actividad subversiva, lograda mediante el simple acto
de la confección de vestuarios ad hoc, con los cuales el acto de vestir
se trasforma en travestir a los santos canonizados por la Iglesia.
Otra estrategia popular es que no siempre los fieles peregrinan

58
 Margarita Zires, “Imaginarios religiosos y acción política en la APPO: el
santo niño appo y la virgen de las Barrikadas”, en Revista de la Universidad
Cristóbal Colón, número especial I, 2009, pp. 131-169. Disponible en http://
es.scribd.com/doc/73760068/Numero-Especial-Estudios-Culturales-41 (consul-
tado el 30 de abril del 2013).

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Peregrinaciones 381

hacia los santuarios y templos, sino que también, y junto con esa
práctica, comúnmente los peregrinos regresan con las imágenes de
los santos bendecidas. De esta manera los fieles ponen a andar a los
santos y a sus vírgenes; los llevan a los tianguis, a los talleres; les
montan altares en las calles, en los puentes. Los pintan e imprimen
en las bardas de las ciudades. Los tatúan en los cuerpos. Los llevan
en sus carros. Estas expresiones de plasticidad, a veces involunta-
rias, recrean nuevos lugares devocionales que continuamente se
convierten en altares familiares o populares, con lo que se multi-
plica la fiesta, el lugar de oración, el lugar donde se agradece e in-
cluso donde se festeja la figura milagrosa.

4. Santo Toribio: de mártir cristero a santo patrón de los migrantes

Un caso paradójico sobre el impacto migratorio en los lugares de


origen ha sido el de la resemantización de Santo Toribio Romo, quien
fue canonizado por la institución católica junto con otros 15 mártires
jaliscienses el 21 de mayo del 2000, cuando se le reconoció como
mártir de la guerra cristera, pero que ha sido apropiado por los
devotos católicos como un santo “pollero”, es decir, un santo que se
aparece en el transcurso del paso a los Estados Unidos y que inter-
cede milagrosamente para que los migrantes lleguen ilesos hasta el
otro lado. El santuario de Santo Toribio donde reposan sus reliquias
está situado en Santa Ana de Guadalupe, un pequeño poblado de
Jalostotitlán, Jalisco, en el centro de la región de los Altos de Jalisco
que a principios del siglo xx fue cuna de combatientes cristeros y
sacerdotes que murieron en martirio durante la guerra cristera; ac-
tualmente la zona ha sufrido fuertes transformaciones en sus patro-
nes de organización social y de valores culturales debido a los in-
tensos flujos migratorios hacia los Estados Unidos.59 Santo Toribio
Romo,aunque para la iglesia revestía el sentido de la persecución

59
 Eliseo López Cortés, Último cielo en la cruz. Cambio sociocultural y estruc-
turas de poder en Los Altos de Jalisco, Guadalajara, Universidad de Guadalajara/
El Colegio de Jalisco, 1999.

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sufrida por los católicos a principios de siglo en la región alteña, ha


sido apropiado popularmente como un santo de los migrantes. Esta
apropiación popular del santo generó una difusión impresionante
del poder milagroso de Toribio, y ha logrado que su santuario sea
actualmente uno de los lugares más visitados, no sólo por los habi-
tantes de la región, sino principalmente por los mexicanos que viven
en Estados Unidos.60 Actualmente, las estampitas e imágenes de
Santo Toribio se venden y se encuentran por dondequiera, y esta
veloz propagación de su culto en gran parte se debe a que los mi-
grantes lo han hecho suyo mediante la generación y la transmisión
del mito de sus apariciones milagrosas, en las cuales se cuenta que
Santo Toribio intercede para ayudar a los mexicanos a cruzar exito-
samente la frontera, les ayuda a conseguir trabajo en los Estados
Unidos, les brinda protección en su residencia en los Estados Unidos,
e incluso hay quienes dicen que por la intersección del santo han
podido conseguir la visa, para pasar legalmente al otro lado.61 Ac-
tualmente, el santuario de Santo Toribio recibe anualmente a millo-
nes de peregrinos, entre los cuales un cuantioso porcentaje lo con-
forman los mexicanos que migran a los Estados Unidos.
La toribiomanía se ha reproducido en miles de estampitas que
se venden en los mercados para ofrecer protección a los migrantes
y a los enfermos. Hoy en día su imagen comparte espacio en los
mercados y en los altares domésticos con la Virgen de Guadalupe,
la de Zapopan y la de San Juan de los Lagos. Además de su santua-
rio en Santa Ana de Guadalupe (donde están sus reliquias), se le
construyó un gran santuario en Jalostotitlán (Jalisco); ya tiene una
capilla en el Children’s Hospital en San Fernando, California, y un

60
 El santuario de Santo Toribio es semanalmente visitado por decenas de
miles de seguidores. Muchos de ellos son migrantes que van a pedir o agrade-
cer al santo por ayudarles en su paso hacia “el otro lado”.
61
 Fernando Guzmán Mundo, “Santo Toribio Romo: un símbolo regional po-
lisémico”, tesis de maestría en antropología social, Guadalajara, ciesas sedes
Occidente y Sureste, 2002, y Renée de la Torre y Fernando Guzmán Mundo, “San-
to Toribio. De mártir de los Altos a santo de los emigrantes”, en María J. Rodríguez-
Shadow y Ricardo Ávila (comps.), Santuarios, peregrinaciones y religiosidad popular,
Guadalajara, Universidad de Guadalajara (Estudios del Hombre), 2010.

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Peregrinaciones 383

templo de la ciudad de Guadalajara lleva su nombre. También,


como santo de los migrantes, compite con santos seculares, como:
Juan Soldado (a quien igual que a Santo Toribio se le pide protec-
ción para evitar ser detenido por la Patrulla Fronteriza, de los asal-
tos al cruzar la frontera o para conseguir trabajo “del otro lado”).
Santo Toribio también compite en los mercados populares con la
Santa Muerte (patrona de presos y prostitutas), con Malverde (pa-
trón de narcotraficantes). Toribio se ha convertido en uno de los
santos más buscados, porque sus seguidores han oído y creen que
ayuda a sanar a los enfermos, a pasar exitosamente la frontera “al
otro lado”, que protege a los choferes en las carreteras, e incluso
que es patrón del futbol, tanto de los aficionados a las Chivas como
de la Selección Nacional. La pequeña capilla de Santo Toribio, ubi-
cada en una sencilla ranchería de los Altos de Jalisco, es hoy un
santuario que figura entre los más importantes de la región (esti-
man que recibe alrededor de siete mil feligreses semanalmente),
debido al retorno de los migrantes que acuden a él para agrade-
cerle su acompañamiento milagroso.
La imagen de Santo Toribio se ve por todas partes: en forma de
disco colgando de los espejos de camiones, taxis y autobuses; en
forma de estampita en las carteras de los emigrantes; como calca-
monía que anuncia que ése “es un hogar católico” y que no acepta
propaganda protestante en las ventanas de las casas; como medalla
colgando de los cuellos de sus feligreses, y en forma de estatuilla
colocada en altares domésticos en casas y negocios que pululan en
distintos poblados, no sólo de Jalisco. En ciertos lugares, Santo San-
to Toribio es un símbolo multivalente; para lo pobladores de la re-
gión “alteña” Toribio reivindica la memoria del martirio cristero y
los rasgos criollos de la cultura local; los peregrinos que visitan su
santuario desde distintos puntos del país confían en el poder mila-
groso de sus reliquias expuestas en el templo; los migrantes a los
Estados Unidos lo consideran un gran protector que se aparece en
la frontera y los ayuda a cruzarla sin papeles y a conseguir trabajo.
El caso de Santo Toribio expresa algunas tendencias de las nue-
vas formas de la religiosidad: la movilidad, la reinvención de los

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mitos, la comercialización como proceso de autentificación de lo


sagrado, que cada vez genera su propia analogía con el fenómeno
de las reliquias, y la apropiación popular que rescribe la hagiogra-
fía de los santos y que los apropia funcionalmente a sus problemas
cotidianos. Santo Toribio es un santo reconocido por el catolicismo
institucional que compite con los santos seculares como son Juan
Castillo, conocido popularmente como Juan Soldado,62 patrón de los
migrantes, con quien se identifican por haber sido un mártir de la
injusticia judicial. De manera extraoficial se le trata como a un san-
to protector para evitar ser detenido por la Patrulla Fronteriza, ser
asaltado al cruzar la frontera y conseguir un empleo en los Estados
Unidos. A la tumba de Juan Castillo, ubicada en la ciudad de Tijua-
na, acuden cientos de migrantes a llevar, para solicitarle o agrade-
cerle por su intervención milagrosa para encontrar familiares per-
didos, para curar enfermedades difíciles y sobre todo para proteger
a los migrantes en los peligros de su tránsito fronterizo. Esta última
advocación ha ido cobrando fuerza en la medida en que se han
endurecido los operativos de vigilancia por parte de la Patrulla
Fronteriza y se ha ido incrementando la violencia hacia los mexi-
canos. En su santuario los fieles adquieren estampas e imágenes de
bulto que cargan consigo como talismán para cruzar la frontera.
El uso popular de la fiesta religiosa constituye una expropia-
ción popular de uno de los secretos de salvación más monopoliza-
dos por la curia: la canonización. Las tradiciones populares católi-
cas son instrumentadas por el pueblo, que elige sus propios
mártires y figuras milagrosas para escribir ritualmente hagiografías
ejemplarmente mundanas. Los fieles construyen altares que con el
tiempo son practicados como santuarios de fe. No podemos ignorar

62
 Juan Castillo fue un joven militar que en la década de 1930 fue condena-
do a fusilamiento por la violación y muerte de la niña Olga Camacho; sin
embargo el juicio popular decidió años después exonerarlo y convertirlo en
mártir, pues de acuerdo con esta versión se le culpó por un delito que había
sido cometido por un militar de alto rango (José Manuel Valenzuela, Entre la
magia y la historia. Tradiciones, mitos y leyendas de la frontera, Tijuana, El Colegio
de la Frontera/Programa Cultural de las Fronteras, 1992.

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Peregrinaciones 385

el fenómeno de religiosidad popular del rezo del rosario y las pro-


cesiones a la Santa Muerte, principalmente en su santuario en el
barrio de Tepito (en la Ciudad de México), al que acuden porque
la muerte representa la equidad y la justicia, ya que, argumentan
sus fieles es lo único que todos los vivos comparten: la muerte pro-
metida. A ella, reconocida cariñosamente como la Niña Blanca, se
le reza el rosario los viernes primero de mes, se le alegra con mú-
sica y danzas tradicionales, se le dedican novenarios, se le llevan
exvotos para agradecer sus milagros. Los santos seculares son mag-
nánimos protectores, y velan a los mortales de los peligros y los
acompañan en sus actividades liminales, ilegales, prohibidas, cen-
suradas o ignoradas. Son por ello más de carne y hueso que otros
santos encerrados en sus capillas. La mayoría de las veces, aunque
gozan de la devoción del pueblo, son también repudiados e inclu-
so perseguidos por los curas, pero temidos y amados por sus fieles
porque se dejan vestir de cuantas maneras sean necesarias para
conquistar los miedos de las sociedades latinoamericanas.

5. El caso de la peregrinación binacional Antorcha de Guadalupana: una


marcha que vincula dos santuarios en un territorio practicado

La devoción a la Virgen de Guadalupe, por ser el símbolo domi-


nante del catolicismo popular mexicano, o mejor dicho del mesti-
zaje cultural mexicano, ha sido incorporada a diferentes estrategias
culturales que, a pesar de ser opuestas y antagónicas, están presen-
tes y condensadas en el símbolo.
En la Virgen se reconocen distintos y heterogéneos habitantes
del país. Aunque es un símbolo gestionado por la Iglesia católica,
nunca ha sido propiedad de un grupo. La Virgen representa una
mariología compasiva hacia los pobres; por eso asisten cada 12 de
diciembre a su basílica millones de peregrinos, que viajan apenas
con una cobija y que recorren cientos de kilómetros a pie para
pagarle con su sacrificio una manda o para pedir su intervención
milagrosa para que los cure, los ayude a pagar deudas, los perdone,
los saque del vicio, o para que mantenga a la familia unida. Pero

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también los ricos, famosos y poderosos se identifican con la Virgen


de Guadalupe. Por ejemplo, basta con ver la devoción que los prin-
cipales cantantes de televisa y tv Azteca le profesan durante Las
Mañanitas que le entonan la noche previa al 12 de diciembre. Se
estima que alrededor de dos millones de mexicanos asisten anual-
mente a La Villa, pero además a la Virgen se le festeja en cientos de
templos, capillas y altares barriales expandidos por todo México e
incluso en los Estados Unidos. Un rasgo particular de los peregrinos
guadalupanos es que viajan con la imagen de “la morenita” a cues-
tas haciendo de este acto un símbolo que contribuye a marcar te-
rritorio de protección para los mexicanos.
Año con año el movimiento Antorcha Guadalupana organiza
una peregrinación de mexicanos que acompaña el recorrido de las
imágenes de la Virgen de Guadalupe y de San Juan Diego desde la
Basílica Guadalupana de la Ciudad de México hasta la Catedral de
San Patricio (patrón de los irlandeses), ubicada en el centro de Man-
hattan, en Nueva York. Esta gran peregrinación recorre el territorio
que vincula dos santuarios divididos por la frontera, y en su andar
articulan un territorio binacional de una comunidad de mexicanos
que se sitúa en México (particularmente en el Centro de México) y
el este de los Estados Unidos.
La peregrinación Antorcha Guadalupana surgió en 2002. Fue
impulsada por un grupo de sacerdotes católicos, de ascendencia
irlandesa (los padres Patricio Hennessy, Francis Skelly, y John Gran-
ge) del sur del Bronx, quienes se sensibilizaron con la problemática
de la presencia creciente de mexicanos indocumentados en la ciu-
dad. Éstos establecieron una asociación para brindar ayuda solida-
ria y asistencia legal a los mexicanos inmigrantes, a la cual llamaron
Asuntos de los Mexicanos en New York, donde también participa-
ron el vicario de Asuntos Hispanos (Monseñor Josú Iriondo) y el
vicario general obispo Patricio Sheridan.63 Esta Asociación empren-
dió la carrera en Nueva York, desde la Catedral de San Patricio

63
 Asociación Tepeyac, “Breve historia de la Asociación Tepeyac en Nueva
York”. Disponible en http://www.tepeyac.org/about/historia

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Peregrinaciones 387

hasta los barrios donde habitaban los mexicanos (el Bronx). Este
acto simbólico era un ofrenda para honrar a la Virgen de Guadalu-
pe, para agradecerle que lograron pasar la frontera sin que los de-
tuviera la migra y que les tocó un coyote que no abusó de ellos,
porque han conseguido trabajo menos temporal, porque han salido
bien librados de muchos problemas propios de quienes tienen que
vivir en la ilegalidad de los papeles falsos para poder trabajar, o
porque salieron bien de algún problema de salud a pesar de no
tener seguro médico.
Aunque es una actividad devocional, además promueve dife-
rentes iniciativas para la defensa de los derechos humanos de los
inmigrantes mexicanos. Por un lado, ha contribuido a generar con-
ciencia y crear una red solidaria. El recorrido de la Antorcha Gua-
dalupana dura poco más de dos meses. Los marchantes arrancan el
2 de octubre después de una misa en el santuario de la Guadalupa-
na, donde son bendecidos y despedidos por los mexicanos. Llevan
consigo un cuadro enorme con la imagen de la Virgen y también de
la imagen de San Juan Diego. Además llevan la antorcha con el
fuego que simboliza la esperanza encendida. La antorcha pasa a
través de todos los estados de México donde residen las familias de
los inmigrantes que viven en Nueva York, principalmente Puebla,
Oaxaca, Tlaxcala, Morelos, Hidalgo y el Estado de México. Después
de cruzar la frontera en Matamoros/Brownsville, la antorcha recorre
los estados de la Costa Este de los Estados Unidos promoviendo la
unión de los nuevos inmigrantes en toda esa zona y provocando que
se formen nuevas organizaciones. Como es la tradición votiva de la
religiosidad popular, a la Virgen de Guadalupe se le pide su inter-
cesión milagrosa para que a los migrantes les concedan la Residen-
cia Permanente Legal en los Estados Unidos (greencard).
A su paso, la comitiva visita 75 comunidades de mexicanos
establecidas en ambos lados de la frontera. Durante la carrera fluye
el intercambio de información: se enteran de las tragedias, de los
muertos, de los que no han vuelto aparecer, de los extraviados a
causa de la migración. Múltiples historias sin concluir se narran en
esta ruta. También emergen los sentimientos íntimos de familias

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388 Renée de la Torre

fragmentadas, surge la idea de que los estragos de la emigración se


padecen como pueblo, y se emprende la solidaridad en los distintos
puntos por los que va pasando la antorcha. El problema de insegu-
ridad de los migrantes mexicanos no sólo se vive al cruzar el terri-
torio estadunidense, donde como ellos dicen “no nos quieren ni por
nuestro color de piel ni por nuestra forma de hablar”, sino también
en el territorio mexicano, el cual en los últimos años se ha converti-
do en un territorio violento donde los migrantes (mexicanos y cen-
troamericanos) son continuamente extorsionados por bandas del
crimen organizado. El reclamo por justicia y libertad suma voces
que amplían su demanda binacional: a los Estados Unidos se les
demanda la legalización y la revisión de las leyes migratorias, pero
a los mexicanos se les exige también una Secretaría del Migrante.
La Antorcha Guadalupana no es un ritual simultáneo ni un ritual
que consista en llevar la imagen para desplegar su presencia; antes
bien es un ritual que durante más de dos meses va estableciendo
marcas de un vasto territorio multipracticado, tanto en el pasaje del
tránsito como en las permanencias en cada localidad que celebra su
paso. En la actualidad se celebra litúrgicamente en muchas parroquias
que participan de la pastoral de la movilidad humana; al respecto
Gustavo Rodríguez Zarate, sacerdote responsable de la Pastoral de
Movilidad Humana de la Arquidiócesis de Puebla, aseguró que el
paso de la Antorcha Guadalupana está generando “muchas emocio-
nes entre los poblanos ya que representa un símbolo de unidad”.64
El día 11 de diciembre los antorchistas arriban a la ciudad de
Nueva York. Ese día se abren las puertas de la catedral de San Pa-
tricio para cantar las mañanitas a la Virgen de Guadalupe, tal como
se acostumbra en México, sólo que en esta ocasión los músicos
intercalan música irlandesa con música mexicana.65 El 12 de diciem-

64
 Comisión Episcopal para la Pastoral Social, “Informe de actividades de
la dimensión pastoral de la Movilidad Humana, durante el periodo 2006-2012”,
México, Conferencia del Episcopado Mexicano, 2012. Disponible en http://
www.sjmmexico.org/uploads/TBL_CDOCUMENTOS_70_2_56.pdf
65
 Basado en notas etnográficas, Nueva York, 11 y 12 de diciembre del 2007.
Parte de la información me fue brindada por Alyshia Galvez, quien realizó un

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Peregrinaciones 389

bre, a partir de las seis de la mañana un contingente de jóvenes


mexicanos marcha de Central Park por la Quinta Avenida (una de
las avenidas más lujosas y cosmopolitas del mundo) y se dirige a la
catedral, que se encuentra justo enfrente del Centro Rockefeller. A
la delantera del grupo, va un joven con un pañuelo que lleva impre-
sos a la Virgen y los colores de la bandera mexicana: en su mano
lleva una antorcha encendida. Resguardándolo va otro contingente
que porta enormes imágenes con la Virgen de Guadalupe (conside-
rada la madre de los católicos mexicanos) y de San Juan Diego (el
indio al cual se le apareció esta virgen). También están presentes las
banderas de México y de los Estados Unidos. A su paso, los presen-
tes van celebrando en coro: “Sí se puede”. Al llegar a la puerta prin-
cipal de la imponente catedral, la caravana celebra: “Viva México!
¡Viva la Virgen de Guadalupe!” Se celebra su llegada con porras y
aplausos. Ingresan a la gran catedral de San Patricio, donde se cele-
brará una misa al estilo mexicano, con música de mariachi, niños
vestidos de Juan Dieguitos y niñas de chinas poblanas.
Con este caso hemos visto cómo los recursos simbólicos de la
tradición religiosa en torno a la devoción de la Virgen de Guadalu-
pe aportan una manera de crear conciencia y unidad de acción
frente a un problema transnacional. La movilidad exige una res-
puesta que combine tránsito y enraizamiento. El ritual lo cumple
implementando la caravana con un emblema cargado de imagina-
rios etnonacionales que remiten a la fundación de la nación mesti-
za de México. Pero, además, a su paso se celebra en cada parroquia
que visita, estableciendo con ello una red de anclaje de la trayecto-
ria migrante. La problemática actual del migrante involucra tanto
al que se va como al que se queda, al que transita como al que se
encuentra en la ruta, al que está de uno u otro lado de la frontera.
Además, como lo planteó Segato66 los problemas de violencia pro-
piciados por la frontera se desplazan por el territorio mexicano, por

valioso estudio sobre la Asociación Tepeyac en Nueva York que se puede con-
sultar en Alyshia Galvez, Guadalupe in New York: Devotion and the Struggle for
Citizenship Rights among Mexican Inmigrants, Nueva York, NYU Press, 2009.
66
 Rita Laura Segato, op. cit.

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390 Renée de la Torre

la ruta misma de la migración, achicando la distancia de la fronte-


ra entre los Estados Unidos y Centroamérica, pero acrecentando la
rudeza y la violencia para contenerla.
En suma, el ritual de la caravana guadalupana contempla múl-
tiples actividades que en conjunto pueden ser leídas como una es-
trategia para construir territorio binacional: a) la simultaneidad del
culto; b) el desplazamiento de la Virgen de Guadalupe de la Basí-
lica de México a la Catedral de San Patricio en Nueva York; c) la
llegada a Nueva York desfilando por la Quinta Avenida que modi-
fica el paisaje de “capital cosmopolita” a un ethnoscape mexicano;
d) El cruce de la frontera que simboliza que con la Virgen, “nuestra
madre”, no hay frontera; e) la reactivación de un territorio transna-
cional mediante el recorrido por la ruta migratoria ―también es un
hecho que el transito simbólico de la antorcha va generando un
territorio practicado―; f) el cruce de trayectos del dolor y la reac-
tivación de la solidaridad entre distintos desplazamientos y trage-
dias que se entreveran en el camino; g) practicar vínculos (solida-
ridad) y redes (información y acciones conjuntas) entre cientos de
comunidades de mexicanos allende la frontera en donde el paso de
la Virgen reactiva el arraigo emotivo; h) el festejo en las parroquias
durante el paso de la Virgen que multiplica anclajes articulados al
mito fundacional y a la tradición; i) el recorrido de la ruta binacio-
nal que establece marcadores simbólicos etnonacionales para hacer
expansible el territorio, cuya extensión depende de las respectivas
adhesiones locales;67 j) el aprendizaje y la toma de conciencia de
que se requiere exigir soluciones, leyes y acciones transnacionales.

Invitación para seguir reflexionando

Los distintos casos son fotografías instantáneas que nos muestran


postales de la manera en que la religiosidad popular, las formas de
peregrinar, organizar procesiones, vestir a los santos, y transformar

67
 Ibid., p. 312.

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Peregrinaciones 391

las hagiografías en protecciones milagrosas constituyen diversas


tácticas con las cuales no sólo se impone dominio cultural, sino que
además se manifiesta continuamente la resistencia popular, y aún
más se innovan sentidos de pertenencia e identidad que instauran
nuevas extensiones y marcas territoriales y novedosos usos de la
tradición. En todas las postales se hacen patentes la importancia y
la vigencia de las tradiciones en torno a los santos milagrosos y a
sus santuarios para organizar y redefinir territorios; para conquistar
reconocimientos y ciudadanías culturales, para conquistar memorias
no autorizadas, y sobre todo para renovar espacios y actividades
donde experimentar creativas maneras de estar juntos. Los santua-
rios, sus rutas y los potentes símbolos que resguardan son escenarios
de entramados culturales entre diferentes zonas de influencia entre
lo colectivo y lo institucional, entre lo nuevo y lo tradicional, entre
los sincretismos coloniales y los hibridismos poscoloniales. En las
prácticas devocionales se pone en juego la redefinición y la rein-
terpretación del sentido práctico de la religión, es decir, de las
apropiaciones, resignificaciones y usos populares que, aunque
dominan la gramática de la tradición, transforman y renuevan sus
sentidos. Durante las peregrinaciones y procesiones se confrontan
también relaciones de dominación, de resistencia, pero sobre todo
se practica la innovación creativa e incluso la transgresión de su
propio sistema, generando distintas tramas de relaciones de poder
entre la iglesia oficial y los creyentes, como entre las relaciones de
clase, entre las distancias nacionales.
Finalmente, deseo que este ensayo sea una invitación abierta a
estudiar los cambios en las permanencias, y las permanencias en los
cambios con que se práctica la religiosidad popular contemporánea.

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