LUIS ALBERTO REYES LUIS ALBERTO REYES

El pensamiento indígena en América El pensamiento

Los antiguos andinos, mayas y nahu as
A diferencia del pensamiento occidental, que se dirige unilateralmente
indígena en América
hacia el cielo y la luz, el pensamiento indígena vuelve también su Los antiguos andinos, mayas y nahuas
atenció n a la osc uridad y las profund idades. Además, son singulares
sus indagaciones sobre el conocimiento, ligadas en los mitos a las Prólogo: ARTURO ANDRÉS ROIG
experiencias existenciales de la sexualidad y la enfermedad.
Trabajando sobre las fuentes, que reproduce extensamente, y con una
mirada filosófica, este libro cuestiona los comunes criterios hermenéu-
ticos, sostenidos entre otros por Mircea Eliad e, en el estudio de la
espiritualidad arcaica.
Dice Arturo Andrés Roig en el prólogo: "Con este libro que nos entrega
Luis Alberto Reyes, estamos frente a una de esas contribuciones
destinadas a marcar hitos dentro del conocimiento de la compleja y rica
cultura de los pueblos indígenas de nuestra América. En un esfuerzo
nada común h a trabajado comparativamente nuestras grandes culturas:
la náhuatl, la maya y la andina. Se trata de un estudio que intenta
rescatar aspectos significativos del pensamiento filosófico-religioso
de pueblos e imperios que padecieron, además de su destrucción, el • •
desconocimiento y el olvido. Es, asimismo, una invitación para que
repensemos nuestro pasado que, a la par del conquistador europeo,
hemos despreciado por ignorancia y hasta por maldad". •

Luis Alberto Reyes es doctor en Filosofía por la Universidad Nacional

de Córdoba . Ha enseñado en universidades de México y Argentina, y actual- •
•
mente es titular de Historia de la Filosofía Contemporánea en la Facultad
de Humanidades de la Universidad Nacional de Catamarca, donde también
•
dirige el Instituto de Estudios Indígenas. • •
•

Editorial Biblo / DESDE AMÉRI CA

Editorial Blblos I DESO,E AMÉRICA .

- ,
'
 LUIS ALBERTO REYES

El pensamiento
DESDE. AMÉRICA
indígena en América
Los antiguos andinos, mayas y na.huas
Colección dirigida por
Prólogo: ARTURO ANDRÉS ROIG
CARLOS MARTÍNEZ SARASOLA

Editorial Bihfos I DESDE AMÉRICA

 Reyes, Luis Alberto
El pensamiento indígena en América: los antiguos andinos, mayas y nahuas / Índice
Luis Alberto Reyes; con prólogo de Arturo Andrés Roig - 1ª ed. - Buenos Aires:
Biblos, 2008.
315 pp. más pliego color; 23xl6 cm.

ISBN 978-950-786-647-0

1. Antropología. I. Roig, Arturo Andrés, prolog. II. Título

CDD 306

Esta edición cuenta con el apoyo del Ministerio de Educación, Cultura, .. 11

Prólogo, por Arturo Andrés Roig ...................... ······· ······ ······· ············
Ciencia y Tecnología de la provincia de Catamarca.

Introducción
Cómo estudiar el pensamiento indígena ...................... ······-············ 15
Los temas y las funciones de los mitos indígenas ....... · · · ··········· · ·· ........ 15
Estructuras y contenidos . ............. .......... . .... · · · ··· ···· ·· ······· ·· ············· ······ 19
Hacia una interpretación fenomenológica ........ · · -· .. · · · · · · ·· · · · · · ·· ·· · · · ·· ·· ·· ······ 25
-
¿Por que, -los mitos
. se parecen en t re s1' ") ......... · · · · · · ·. 98
~

Los momentos y el sentido de este libro ............ · · · · .. -· · · · · · · · · · · · ·· · ·· · ·· · ·· ·· · .... 30

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U.

Capítulo l
Ilustración: la pareja humana primordial. Códice Borbónico, Azteca, 1525.
Aproximación a las fuentes para el estudio del
Papel de amate. Bibliotheque de l'Assemblé Nationale Frarn;:aise, París.
pensamiento indígena .......................................................................... 35
Armado: Ana Souza
El Códice Chimalpopoca .......................... ·· ······ ··-···· ····· -········· ···· ······ ·· ······ 38
©Luis Alberto Reyes, 2008
h uaman_catamarca@yahoo.com. ar t~t1~~;~: ~?p~~~~~-~-~ . : : : : : :::: ::: ::::::::::::::::::::::: :::::: ::::::::::: : : : : : : : : : : !;
~~:~~~~~~:tl~h·¡~·iii:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::: :~
©Editorial Biblos, 2008
Pasaje José M. Giuffra 318, Cl064ADD Buenos Aires
info@editorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com Cronistas e informantes del área mesoamericana ....... · · · · · · · · ··· ................ 50
Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Circunstancias de la escritura de los textos del Ande ···························· 50
Impreso en la Argentina Las Informaciones de servicio de Cristóbal de Albornoz ........................ 51
Las obras de los cronistas cuzqueños ............... ····· .. · ·· ·· ····· · · ······ ·············· 52
No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la trans-
misión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea Dioses y hombres de Huarochirí ................... ·· ·· ·· ··· ······· ············ ··············· 55
electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el per- El teatro .......................................... · · ·· · · · · ··· ·· ····· · · · ··· ··· · · ·· ·· ···· · ······ · ····· ········ 57
miso previo y escrito del editor. Su infracción esta penada por las leyes 11.723 y 25.446.
Capítulo 2
Esta primera edición de 1.500 ejemplares Las antiguas diosas .................................... ····· ···· ·· ········ ······················· 59
se terminó de imprimir en Primera Clase, La ambigüedad de los polos masculino Y femenino .... · · · · · · · · .................... 59
California 1231, Buenos Aires, Las diosas en las tradiciones andina y náhuatl ...................................... 60
República Argentina, La simbólica del agua ................................................................................ 62
en marzo de 2008.
Capítulo 3 Capítulo 9
Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad .............. 67 Los espacios y los hombres ................................................................ 159
La diosa originaria en la tradición náhuatl ........................ .:.................. 67 Espacios, tiempos, existencias ................................................................ 159
El mito mexica de Coatlicue y Huitzilopochtli ........................................ 69 El mundo actual, ¿armonía o conflicto? ................................................ 161
El contexto histórico del relato ................................................................ 73 Lugares y hombres .................................................................................. 163
Los significados del mito .......................................................................... 75 Los lugares de origen de los pueblos ...................................................... 163
La prioridad de la gran madre en el Ande .............................................. 78 Los lugares regionales de los pueblos .................................................... 168
El mito de Pachamama y los Wilka ........................................................ 79 Las parcialidades de arriba y de abajo .................................................. 171
El desplazamiento incaico ........................................................................ 84
El retorno de la Pachamama .................................................................... 89 Capítulo 10
Símbolos actuales de la Pachamama ...................................................... 92 La condición humana entre el Cielo y el Inframundo ................ 175
El modelo del maíz en el Popal Vuh ...................................................... 175
Capítulo 4 Otra interpretación acerca de los hombres de maíz .............................. 179
La teología indígena: cuestiones de interpretación ...................... 97 La misión de los hombres ...................................................................... 180
Los dioses de los nahuas .. ............................... ........ ... ..... . .. .. .. .. . 97 El predominio de la vida, el Sol y el mundo de arriba.. ... 181
¿Dioses buenos y dioses malos? ................................................................ 98
Limitaciones de una visión fenomenológica .... .............. ...... .. .. .... .. ... 102 Capítulo 11
¿Un principio metafísico? ¿Un dios supremo? ¿Un monoteísmo'/ .. 106 Las claves del conocimiento....... . .............. 185
Las dos teologías indígenas .. ... .. .... .. .. .... .. .. .. .... .. .. .. .. . ..... 111 El velo sobre los ojos.............. .. ............................................. 185
El zorro de arriba y el zorro de abajo ................................................... 186
Capítulo 5 La maldad de los dioses .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ........................ 189
Las crisis cósmicas .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..... 115
El mito náhuatl de los soles............................................ .. .... 115 Capítulo 12
Los mitos y las referencias andinas ...................................................... 120 La pareja como orden ontológico ................................................. 203
La idea del fin del mundo ...................................................................... 124 La lucha sexual.. ...................................................................................... 203
Las "edades" de que hablan los cronistas ............................................. 126 Sexualidad y pareja en el Ande .............................................................. 204
Expresiones nahuas de la sexualidad .................................................... 209
Capítulo 6 Sexualidad y conocimiento de la verdad.... .. ............................. 219
El calendario ........................................................................................ 131
Elementos ................................................................................................ 131 Capítulo 13
Los destinos ............................................................................................ 134 Los arquetipos de m.ujer en la tradición andina...... 227
Las huacas mujeres ................. ........ .... ...... .... ...... .......... ........... ... 227
Capítulo 7 Cauillaca ............................................................................................... 228
El pensamiento indígena sobre los tiempos ................................. 137 Chuquisuso .............................................................................................. 230
Tiempo cósmico y tiempo humano ......................................................... 137 Chaupiñamca .......................................................................................... 232
Mitos y calendarios ................................................................................. 140
El eterno retorno de la destrucción............................ 142 Capítulo 14
Los aspectos de la dualidad mujer/varón en tiempos de
Capítulo 8 las dinastías guerreras ...................................................................... 235
Los sacrificios de los dioses y de los hombres .............................. 14 7 Superposiciones ...................................................................................... 235
Los sacrificios de los dioses .................................................................... 14 7 El mito inca de los Ayar .................................... ,............ .. ..... 236
Los sacrificios de los hombres ................................................................ 152 El modelo inca de mujer de las acllacunas ............................................ 240
Celebración y resistencia ....................................................................... 154 El modelo náhuatl de mujer en los huehuehtlahtolli ............................ 242
Capítulo 15 Prólogo
Las transgresiones ........................................................... ._ .................. 245
Culpas y castigos ............................ c......................................................... 245
Las pautas de conducta .......................................................................... 250

Capítulo 16
Los lugares de la muerte .................................................................... 253
Ritos de la muerte y naturaleza ............................................................ 253
Congoja y perplejidad en la poesía náhuatl .......................................... 254
Al Inframundo, al Sol y al Tlalocan ...................................................... 256
Un paraíso inexistente ............................................................................ 259
Despojados y devorados por la Tierra .................................................... 260
La simiente de la muerte ........................................................................ 265
Fecundación, muerte y renacimiento en el Ande .................................. 266
El renacimiento del Inca ........................................................................ 267 Con el libro que nos entrega Luis Alberto Reyes estamos frente a una ele
Revisando nuestros presupuestos .......................................................... 269 esas contribuciones destinadas a marcar hitos dentro del conocimiento
Las teorías sobre la muerte .... ..................... .... .... .. .... .. ................. 269 de la compleja y rica cultura de los pueblos indígenas ele nuestra América.
La expulsión de la muerte en la cultura europea... .. ..... 270 En un esfuerzo nada común ha trabajado comparativamente nuestras
El reverso de la expulsión .. . .. . .. .. ... . .. .... . .. .. .... .. .... . . .... 272 grandes culturas: la náhuatl, la maya y la andina. Se trata de un estudio
que intenta rescatar aspectos significativos del pensamiento filosófico-re-
Capítulo 17 ligioso de pueblos e imperios que padecieron, además de su destrucción,
El sufrimiento 275 el desconocimiento y el olvido. Es, asimismo, una invitación para que re-
Las formas del sufrimiento ................................ .. ....... 275 pensemos nuestro pasado que, a la par del conquistador europeo, hemos
El llanto ele las ñustas y el llanto ele Pizarro ............. . .............. 279 despreciado por ignorancia y hasta por maldad .
Reyes con su riquísimo estudio está cumpliendo lo que con ardiente pa-
Capítulo 18 triotismo nos aconsejó José Martí: "La historia de América, ele los Incas
Revolución y pensamiento .................................. . ............. 285 acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de
El retorno de los huacas.............................. .. ......... .. . ................... 285 Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la que no es nuestra. Nos es más
necesaria ... ". Años antes, recordando sus andanzas por Guatemala y Mé-
Capítulo 19 xico, había anticipado estas ideas, subrayando con fuertes pinceladas la
La expresión simbólica del pensamiento indígena .................... 291 humanidad de los pueblos de aquellas grandes culturas, recurriendo pa-
Símbolo y percepción .......................................................... .. .............. 291 ra ello a 1R comparación entre la Grecia "que no es nnestrn", con la nues-
La exclusión del símbolo en la modernidad europea .. . .. ................... 293 tra. Pueblos tan humanos como inhumanos, lo mismo que los griegos, pe-
ro también iguales en ambas cosas a los romanos, los judíos y los íberos.
Capítulo 20 Y a propósito de éstos, agregará que "de los indios han dicho más de lo jus-
El arte plástico.................... .. .... 295 to en estas cosas los españoles vencedores que exageraban e inventaban
Arte religioso y estética ........................................................................ 295 los defectos de la raza vencida, para que la crueldad con que la trataron
La abstracción en la plástica indígena .. .. .. .. .. . .. .. .. .. . .. .................... 297 pareciese justa y conveniente al mundo ... ". Hecho que -sin desconocer la
existencia ele cultos sanguinarios, en particular entre los aztecas- fue he-
Bibliografía ........................................................................................... 303 rramienta importante en la construcción ele la "calumnia de América", la
misma ante la cual habían respondido ya en defensa de ID nuestro, en el
siglo XVIII, los jesuitas expulsos.
[ 11 J
12. Arturo Andrés Roig
Pues bien, el tema central de la obra es el de la dualidad femenina/mas-
culina del principio originario, característica principalmente de culturas
agrari_as, a la que se opondría la idea de un principio único; masculino, sur-
gido del poder político y militar de. las grandes ciudades, como fueron Te-
nochtitlán y Cuzco. Curiosamente, el autor nos muestra, en otros trabajos
suyos, cómo un fenómeno equivalente habría tenido lugar en el mundo he-
breo, entre los griegos y, lógicamente, en el cristianismo como derivación
cultural de ambos. En todos ellos acabó por imponerse una divinidad mas-
culina, ya fuera como "religión solar", o tal como se expresa acabadamen-
te en el libro del Génesis de la Biblia hebrea. Este hecho vino a oscurecer
los valores profundamente humanos del dualismo, así como de la ontología
que éste implica.
Y si la negación del dualismo ongmano, por obra de las religiones
olímpicas o celestes, crea una dificultad seria para el estudio de aquella
cosmovisión, no menos problemática resulta la lectura para el pensamien-
to occidental del universo ele símbolos y de narraciones míticas con las que
se expresa.
Nietzsche ha sido el único de los grandes filósofos occidentales que
abiertamente puso de manifiesto el escondido repudio de la tierra, de la
corporeidad y, con ella, ele la sexualidad por parte ele quienes impusie-
ron la imagen ele un dios solitario que convivió con la nada absoluta an-
tes de la creatio. Y no es extraño, pues, que haya sido el mismo Nietzs·
che quien quebró la imagen del mundo griego vigente en su época, mos-
trando sus lados oscuros, señalando el peso de las figuras ele Dionisos,
así como las de Deméter y Proserpina, y la ele Baubo ante Deméter. Po-
dríamos decir que el rescate de la ontología y la teología implícitas en el
dualismo de las sociedades agrarias viene a ser paralelo, de alguna ma-
nera, con la revolución cultural que inició Nietzsche dentro ele las siem-
pre fabricadas cosmovisiones ele Occidente.
La "divinidad dual" de las grandes culturas indígenas no respondía,
por lo demás, a una ingenua imposibilidad ele pensar la "creación", sino
que su sentido está dado por una distinta y profunda valoración de lo fe-
menino, próxima a la y_ue puede leerse en aquel pasaje del Génesis según
el cual Yahvé creó al "hombre" corno macho y como hembra. Y si alguno de
los dos posee una dimensión primaria, ateniéndonos al pensamiento an-
dino popular, es la segunda, que como Pacharnama es símbolo de vida y
ele muerte, regazo en que crecemos y que nos recibe cuando nos toca ter-
minar la vida. Con palabras del autor, "con su aspecto originario femeni-
no, de útero que concibe la vida, de regazo que la sostiene y, finalmente,
la reabsorbe".
A su vez, la vigencia de la "gran madre" y su desplazamiento posterior
se relacionan con la contradicción que se dio entre la cultura campesina y
la cultura ciudadana. Se trata, otra vez citando a Martí, del "hombre na-
tural" con su mirada a la vez ingenua y profunda, enfrentado a los "letra-
Prólogo 13
dos artificiales" de las ciudades entregados a justificar el poder y la vio-
lencia. Si pensamos en el pasado indígena americano se trata, en efecto,
del surgimiento de las "metrópolis guerreras" e imperiales en las que la
"madre tierra" perdió presencia y se dieron las bases para una cultura ex-
clusivamente "solar" masculina. Lo acaecido explica las raíces profundas
del "malestar de la cultura" en la sociedad contemporánea: la pérdida de
una experiencia natural de pertenencia a la "madre tierra'', a la natura-
leza y, con ella, a nuestra corporeidad, así como a lo que hemos denomi-
nado "condición sexual" de los seres humanos, de tanto peso y sentido co-
mo la "condición de lenguaje". Una plenitud de vida con sus alegrías y sus
penas, sus goces y sus dolores, una aceptación de nuestra compleja huma-
nidad ajena completamente a la oposición "soma/serna" de los griegos que
olvidaron a Gaia y se refugiaron en el Olimpo es lo que está de trasfondo
en aquella teología y antropología dual de los antiguos americanos.
Y si la vida adquiere su plenitud, otro tanto sucede con la muerte, la
que es, en esta rica silnbología, no otra cosa que el regreso al regazo de
donde vinimos. No hay una "borradura ele la muerte", sino una idealiza-
ción de ella; no hay expulsión cuando se trata de un regreso. Y ni siquie-
ra los cataclismos en los que concluye cada "edad" son el fin de todo. Pa-
chacuti no supone el acabamiento del mundo, sino el comienzo ele otro. Es,
en el pensamiento quechua actual, desmitologizado el término, la revolu-
ción que esperamos que hará posible la emergencia de un nuevo mundo,
el de la justicia. La mitología ha dado lugar a la utopía, esa luz inalcan-
zable pero siempre orientadora.
En fin, no vamos a transitar íos numerosísimos y ricos temas de este
libro que nos propone un nuevo paradigma, nuevo pero con profundas raí-
ces en el pasado. Para concluir regresaremos al célebre texto de José Mar-
tí, cuyas palabras parecieran estar vivas en este esfuerzo por pensar lo
nuestro. "Las levitas", decía, "son todavía ele Francia, pero el pensamien-
to empieza a ser ele América. Los jóvenes de América se ponen la camisa
al codo, hunden las manos en la masa y la levantan con la levadura ele su
sudor. Crear es la palabra de peso para esta generación". Y a los suficien-
tes doctores occidentales o, peor, occidentalistas, les diremos con las pala-
bras finales de la cita: "El vino, de plátano, y si sale agrio, nuestro vino".
ARTURO ANDRÉS Rore
 INTRODUCCIÓN

Cómo estudiar el pensamiento indígena

A los hijos de esta tierra.

A 1\11.ercedes lVluiioz Los temas y las funciones de los mitos indígenas

Este libro articula un conjunto ele estudios del pensamiento de los andi-
nos, n1ayas y nahuas, contenido en los testimonios anteriores a la con-
quista españole, o inmediatamente posteriores a ella.
Los largos años en que las culturas arcaicas del mundo vienen siendo
estudiadas han llevado a la elaboración de categorías que ofrecen un pun-
to de partida teórico para cualquier estudio. Entre estas categorías, la de
mito adquirió universal y obligatoria pertinencia y se nos presenta como
el marco del pensamiento indígena de América, al que cabría interpretar
partiendo del rasero del "pensamiento mítico".
Pero debemos cuestionar la pretensión de caracterizar con tal molde y
ele antemano la forma, el contenido y los temas, la objetividad y la verdad
del pensamiento ele los pueblos antiguos.
Reconocemos que la de mito es una c~tegoría útil. Nos remite a una na-
rración 1 altamente significativa2 y creíble 3 para un pueblo que, en el caso

l. Con lo que ello implica: no sólo una "trama" sino persnn,¡jes relacionados por ei amor, el
odio, el trabajo, el conocimiento. Seguimos especialmente a Mircea Eliade, a quien nos refe-
rimos más adelante. También Claude Lévi-Strauss (1969: 190) pone énfasis en este aspecto:
"La sustancia del mito [se encuentra] en la historia relatada", y Hans-Georg Gadamer (1998:
159): "Mito no significa otra cosa que narración".
2. Aludimos en general a la importancia, a la fuerte inserción social del relato mítico en ia
sociedad. Bronislaw Malinowski (1985: 171) toma este rasgo como la característica principal
del mito: "Mientras que en el puro cuento que se relata junto a la hoguera el contexto socio-
lógico es angosto, la leyenda ya penetra con mucha mayor profundidad en la vida social de
la comunidad, y el mito desempeña una función social mucho más importante".
3. Evocando las palabras de Aristóteles acerca de las cosas de las que no se deben pedir prue-
bas, Gadamer (1998: 159) afirma que la narración mítica "se confirma a sí misma, es decir
que no hay por qué pretender confirmar y afirmar".

[ 15]
 lq Luis Alberto Reyes
de nuestro estudio, es una de las formas principales que hallamos en las
fuentes. Nos permite distinguirlas de los ritos o de otras expresiones sim-
bólicas.
Pero en la medida en que se pretende que tal tipo de expresión es el
fundamento único o último del pensamiento indígena, y en la medida en
que se pretende establecer el origen, el tema y la verdad de todos los mi-
tos de acuerdo con una idea previa, esta categoría se convierte en un an-
darivel acotado y un obstáculo para la comprensión.
Es por eso que descartamos las propuestas totalitarias de las teorías.
No porque ellas sean falsas siempre, sino porque resultan insuficientes o
erradas en su aplicación a ciertos casos de las expresiones indígenas de
América.
Veamos entonces lo que podemos tomar y lo que debemos dejar de la-
do de las teorías sobre los mitos.
Una de las más exitosas propuestas explicativas de los mitos es la de
la escuela alemana, en la que se destaca la idea de que son alegorías poé-
ticas de los fenómenos naturales, meteorológicos o cósmicos.
Si traemos esa teoría popularizada por Max Müller a la América anti-
gua, es cierto que aquí encontramos los ciclos naturales como inspiración
de varias de las más notables narraciones, como la del nacimiento de
Huitzilopochtli (Sol en el mito azteca) y el combate con su ·hermána Co-
yolxauhqui (la Luna) y sus hermanos los 400 Surianos (las estrellas) (Có-
dice Florentino 111, cap. 1) o la de la muerte por decapitación de Hunah-
pú (representación del acto de separar la mazorca de la planta de maíz en
el Popal Vuh). Pero en los relatos indígenas sería forzado ver todos los
combates como alegorías del enfrentamiento de la aurora con la noche, y
todas las muertes y sacrificios como expresiones del ciclo de las plantas.
Aunque la Tierra, los astros y muchos seres y fenómenos naturales son
considerados sagrados, y las narraciones en las culturas que hemos estu-
diado contienen innumerables referencias nominales o simbólicas a la na-
turaleza, también encontramos mitos indígenas que no se refieren a ella.
Asimismo, y esto es esencisl en nuestra interpretación del pensamien-
to indígena, la naturaleza, la Tierra, los astros, no están separados de la
vida de los hombres, no pertenecen a otro orden. Entonces, cuando bus-
cando las referencias simbólicas de una historia sexual descubrimos, por
ejemplo, que cabe asociarla a la lluvia cayendo sobre la Tierra, sólo con re-
servas podemos decir que se trata de una alegoría de la naturaleza como
si ésta fuera otra cosa que el mundo social humano.
Es cierto que, al interpretar los mitos andinos de Cauillaca, de Chu-
quisuso y de Chaupiüamca, vemos que en ellos se trata de historias cós-
micas de la Tierra y su consorte celestial. Pero también vemos que, más
inmediatamente, se trata de mujeres presentadas como arquetipos de fe-
mineidad. Son historias equivalentes, mutuamente convertibles: el paso
del relato humano al cósmico no significa acceder al relato verdadero a
Cómo estudiar el pensamiento indígena 17
través de un relato aparente. No se trata de dos órdenes semánticos dife-
4
rentes sino de relatos paralelos.
Contra las exageraciones de la tradición de la mitología natural y tam-
bién contra la lectura que ve los mitos como explicaciones de la realidad,
Malinowski (1985: 109) minimizó el interés artístico o científico que pu-
diera motivarlos y negó también el presunto simbolismo de sus expresio-
nes. Apoyándose en sus propias observaciones 5 sobre los isleüos de Tro-
briand, en el Pacífico occidental, y siguiendo la tradición de Émiie Durk-
heim, hizo una interpretación sociológica del mito como afianzador de las
instituciones vigentes en la comunidad:
El mito entra en escena cuando el rito, la ceremonia, o una regla
social o moral, demandan justificante, garantía de antigüedad, rea-
lidad y santidad. (Malinowski, 1985: 121)
Compulsando su teoría con los mitos que aquí estudiamos, advertimo;;
que muchos de ellos, en los que participan personajes sagrados, apunta-
lan instituciones indígenas como el asentamiento territorial y los predo-
minios nacionales, la religión, las dinastías, la limpieza de los canales de
riego, las jerarquías, las fiestas, íos _sacrificios.
En fa región maya es visible esta función estatutaria en los relatos del
Popal Vuh, en el Título de los Señores de Totonicapán y en los Anales de
los Cakchiqueles, cuando hablan delorigen ~e las dinastías, los sacrificios
y la posesión de las tierras. ' -_
En el Ande la hallamos en los mitos. de Huarochirí cuando hablan del
origen de las huacas, de los canales de .~iegoj del.as fiestas; cuando rela-
tan las antiguas batallas sagradas de las que proviene el asentamiento y
el predominio de los pueblos en la región. Los :irÍÍtos incaicos, especialmen-
te, exhiben una indiscutible función,,de fundamentación dinástica.
En la tradición azteca el ca~o más notable que abonaría la tesis de es-
ta mitología estatutaril} es el de la decisión del tlatoani Izcóatl (1428), por
consejo de Tlacaélel, de quemar -lo_s códices que contenían las antiguas
historias de toltecas y tepanecas pa,ra abrir paso a las nuevas versiones
míticas, en las que los advenedizos r:hexicas tendrían un papel destacado,
legitimador de su predominio en laregión. ..
Pero esta función no puede excluir Ótros sentidos que estos mismos mi-
tos poseen y, además, no aparece en aquellos mitos que no ofrecen mode-
los ejemplares de col).ducta o devoción. Además, aun con el aporte esclare-
4. Con esto estamos sugiriendo que algunos criterios de la hermenéutica podrían ser afina-
dos desde las cuestiones que nos plantea el pensamiento indígena de América.
5. Malinowski contrapone la legitimidad de la observación de campo a la arbitrariedad de
las interpretaciones de los estudiosos de gabinete.
 18 Luis Alberto Reyes
cedor que representa el advertir la relación que suele haber entre los mi-
tos y los intereses políticos, las observaciones de Malinowski no lo autori-
zan a-resolver dogmáticamente pa:ra los :relatos sagrados la compleja cues-
tión de la anterioridad entre el rito y el mito. 6 El sociologismo de su visión
lo inhibe para apreciar otros aspectos de la riqueza simbólica de los mitos.
Una crítica similar cabe a la interpretación que hace Laurette Séjour-
né (1984) de las ideas y el culto religioso de los aztecas. Ella explica los
sacrificios humanos y las guerras floridas 7 como un método de la dinastía
gobernante para sujetar a la población y oscurece el hecho de la extendi-
da presencia de esta práctica en Mesoamérica y del carácter esencial que
tiene en los antiguos mitos cosmogónicos.
Es cierto que resulta saludable tener en cuenta las circunstancias po-
lítico-sociales del pensamiento y sacudir las abstractas elucubraciones
metafísicas a las que es proclive a veces la interpretación de fenómenos
sobre los que tenemos escasas indicaciones. Es cierto también que hay
exageraciones en la teoría del sentido pedagógico y explicativo de los mi-
tos y que, en nuestro caso, es insuficiente la teoría etiológica8 que los con-
vierte, generalizando, en una especie de ciencia primitiva. Sin embargo se
frustraría cualquier intento de comprensión completa del pensamiento in-
dígena que no tuviera en cuenta esos caminos de interpretación.
Por ello es que, aunque nos ayuda a comprender la vigencia de ciertos
mitos, no podemos seguir la posición de Malinowski en cuanto teoría glo-
bal del mito cuando supone que éste no se relaciona con la filosofía. Cuan-
do supone que sólo estatuye una práctica, una costumbre, una institución.
Aunque no sea sólo la exposición de las causas de la realidad lo que da
significado a las narraciones, es innegable que una gran parte de ellas
transmiten conocimientos esenciales. Nuestro trabajo pone su atención en
este aspecto.
Entre esos conocimientos, que transmiten los mitos de las culturas
nahuas, mayas y andinas, se halla la idea de que la dualidad rige la rea-
lidad. Ésta es la enseñanza de las destrucciones que aparecen en las cua-
tro primeras creaciones del relato náhuatl de los soles y Pn cada una de
las innumerables historias de la muerte de los dioses; es la enseñanza
en los mitos mayas del descenso al Inframunclo, y lo es en las luchas se-
6. Dice Malinowski (1985): "Mantengo que existe una clase especial ele narraciones. que son
consideradas sacras, que están inspiradas en el ritual, la moral, la organización social" (123).
"La función del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradición y dotarla ele
un valor y prestigio aun mayores al retrotraerla a una realidad más elevada y mejor y más
sobrenatural ele eventos iníciales [. .. ] derivado ele la fe viva que necesita milagros; del status
sociológico, que necesita precedentes; ele la norma moral, que demanda sanción" (171).
7. Que se hacían con el propósito ele capturar víctimas para sacrificar.
S. Del griego aitión, causa.
Cómo estudiar el pensamiento indígena 19
xuales ele los relatos andinos: la enseñanza de que el tránsito de las opo-
siciones de la dualidad es el más profundo sentido del cosmos.
Sin embargo, admitimos que esta idea no aparece en todos los casos.
Por eso no cabe generalizar la relación de los mitos con la ontología dual,
ni atribuirles a todos ellos el sentido filosófico o científico de ser explica-
ciones de la realidad.
Estructuras y contenidos
Cuando Lévi-Strauss se encontró con barreras, que confiesa en Tristes
trópicos, para· comprender a los tupi-kawahib, "los podía tocar, pero no po-
día entenderlos", toma una posición, que va a ser el motivo de su opción
por una caracterización estructural del "pensamiento salvaje": "¿No con-
sistía mi error, y el de los de mi profesión, en creer que los hombres no son
siempre hombres?" (en Geertz, 1992: 290).
Esta búsqueda de constantes antropológicas, ele universalidad, lo lleva
a detenerse en la clave trascendental en los mitos. 9 Lo aparta de las expe-
riencias, temas e ideas que los relatos expresan, para quedarse con sus es-
tructuras, donde aparecería esta constante de los hombres que "son siem-
pre hombres".
Tal acotación del objeto a las estructuras le permite producir un cono-
cimiento aparentemente estable y objetivo cuyo modelo encuentra en la
lengua, de donde lo traspone al discurso, al relato. 10
De este modo realizaría el anhelo de Wilhelm Dilthey de dotar de ob-
jetividad a las "ciencias del espíritu".
Su técnica consiste en formular los acontecimientos de la narración re-
teniendo las frases más cortas posibles que impliquen una relación. A es-
tas unidades les asigna un número de acuerdo con el orden que tienen en
la sucesión. Luego reúne estas unidades en haces de unidades de relacio-
nes correspondientes, con lo cual se da una fusión entre el tiempo irrever-
sible, la diacronía de la sucesión de relaciones y el tiempo reversible, la
sincronía de la estructura de relaciones que atraviesa al relato (Lévi-
Strauss, 1969: 191 ss.).
9. Usamos la palabra "trascendental" en su sentido kantiano, de estructuras mentales que
ordenan todos los procesos humanos ele conocimiento.
10. "Como toda entidad lingüística, el mito está formado por unidades constitutivas. Estas
unidades constitutivas impiican la presencia ele aquellas que normalmente intervienen en
la estructura ele la lengua, a saber fonemas, morfemas y semantemas. Pero ellas tienen con
estos últimos la relación que los semantemas guardan con los morfemas y que éstos guar-
dan con los fonemas. Cada forma difiere ele la precedente por w1 grado más alto ele comple-
jidad. Por esta razón, a los elementos propios del mito (que son los más complejos ele todos)
los llamaremos unidades constitutivas mayores" (Lévi-Strauss, 1969: 191).
2{) Luis Alberto Reyes
Hallada esta consistencia estructural, lo demás se desvanece de su con-
sideración.11 La indiferencia haciá los contenidos y los significados particu-
lares de cada mito es la consecuencia de esta actitud, con la admisión in-
discriminada de versiones, variantes y aun interpretaciones. Este eclecti-
cismo se corresponde con un displicente desinterés hacia lo que no es me-
ra estructura sintáctica, con una implícita subestimación de los significa-
dos que lo conduce a desentenderse de ellos, a vaciar el mito concreto:
En un mito todo puede suceder; parecería que la sucesión de los
acontecimientos no está subordinada a ninguna regla de lógica o de
continuidad. Todo sujeto puede tener cualquier predicado; toda rela-
ción concebible es posible. Y sin embargo estos mitos, en apariencia
arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con
los mismos detalles, en diversas regiones del mundo. (Lévi-Strauss,
1969: 187-188)
El hallazgo de estructuras de relaciones entre los elementos del discur-
so tomados como elementos de la lengua lo lleva de hecho a desconocer las
significaciones más elocuentes ele los mitos. Lo digno de atención para el
investigador estructuralista oscurece los otros significados simbólicos,
que son meros "residuos". i 2
Así, lo que interesa es la estructura de relaciones en que la hija se opo-
ne a la madre y el hijo se opone a la hermana, y no el hecho ele que se tra-
te, como en el mito mexica, de Coatlicue (la Tierra) atacada por su hija Co-
yolxauhqui (la Luna) y defendida por su hijo Huitzilopochtli (el Sol). No
interesa que el relato afirme la anterioridad cósmica de la Gran Madre,
ni que su fecundación le venga del Cielo, fundamentando la dualidad. No
interesa tampoco que las fuerzas de la oscuridad alegóricamente derrota-
das en el mito náhuatl simbolicen a las culturas campesinas y a los tolte-
cas, y el triunfante Sol simbolice a la nueva cultura que impone su predo-
minio.
Pero debemos decir que si despreciamos estos contenidos e intencio-
nes, el mito nos dice lastimosamente poco. No importan las determinacio-
nes concretas del pensamiento sino la oculta y abstracta determinación
que, con esos elementos aleatorios, construirá una y otra vez una forma
estructural constante.
Lévi-Strauss ilustra esta idea suya de la construcción de los mitos con
la alegoría del bricolage, algo hecho de residuos, siguiendo la curiosa idea
ll. A pesar de su paradójico reconocimiento de que "la sustancia del mito no se encuentra en
el estilo, ni en el modo de la narración, ni en la sintaxis, sino en la «historia" relatada" (Lé-
vi-Strauss, 1969: 190).
12. Término de Franz Boas que resulta feliz a Lévi-Strauss.
Cómo estudiar el pensamiento indígena 21
de Boas de que en los mitos se trata dé universos destinados a ser des-
mantelados apenas formados, para que nuevos universos nazean de sus
fragmentos. Con esos contingentes elementos "diacrónicos", los avatares
cósmicos y políticos, el bricoleur -el pensamiento mítico- rehace una y
otra vez las formas estables, "sincrónicas", de las subterráneas relaciones
que narra.
De este modo, apartados los aspectos inestables, queda la caracteriza-
ción del pensamiento mítico como un pensamiento no consciente clasifica-
dor de oposiciones, que a su vez se asimila, según Lévi-Strauss, al rasgo
común de todo pensamiento, con lo que se disuelve la peculiaridad de
nuestro objeto.
Es interesante su posición en cuanto implica un cuestionamiento a esa
reunión de vuelo imaginativo con dogmatismo que suele darse en las in-
terpretaciones que se dejan fascinar por los contenidos del relato. En
cuanto alcanza las pretensiones que, en un amplio espectro, se extienden
desde las teorías tributarias de la antigua filosofía del lenguaje al modo
del Cratilo platónico 13 hasta las teorías que a veces asocian excluyente-
mente los temas míticos a significados psicológicos al modo de Sigmund
Freud o de Carl Jung.
Pero debemos reconocer el ámbito en que se da esta reticencia de Lé-
vi-Strauss y el sentido que tiene: elude la generalización de los significa-
dos referenciales de los mitos no por reconocer que hay diversas líneas de
significación en ellos, sino porque ve arbitrarios e intercambiables los sig-
nificados que proceden de este ámbito "externo":
Por fin, nos hemos guardado de invocar las clasificaciones pre-
concebidas en mitos cosmogónicos, estacionales, divinos, heroicos,
tecnológicos, etc. También aqcú toca al mito mismo, sometido a la
prueba del análisis, revelar su naturaleza y revelarse en un tipo;
meta inaccesible al mitógrafo mientras se funda en caracteres exter-
nos y arbitrariamente aislados. (Lévi-Strauss, 1978: 14)
Es terminante, como estamos viendo, la acotación de las regularida-
des halladas a lo "interno", al texto mismo. Su sentido no viene de afue-
ra, no viene del mundo al que aluden los mitos ni tampoco del sujeto que
los narra.
De acuerdo con el carácter formal del objeto que -ya ceñidos al texto-
atrae su atención (lo ordenante más que lo ordenado, la sintaxis más que
la semántica), el análisis estructural resulta una especie de trascenden-
talismo kantiano "por habernos puesto a buscar las condiciones en virtud
de las cuales se vuelven mutuamente convertibles sistemas de verdades y
13. Que liga, en sentido ontológico, ciertos sonidos o palabras a significados.
 22 Luis Alberto Reyes
pueden ser así simultáneamente aceptables para varios sujetos, el con-
junto de esas condiciones adquieré el carácter de objeto dotado de una rea-
lidad propia e independiente de todo sujeto" (Lévi-Strauss, 1978: 21).
Encontramos aquí, por un lado, el reconocimiento expreso de los logros
limitados de sus Mitológicas, no sólo en cuanto Lévi-Strauss no alcanza
conocimientos consistentes sobre los significados de los mitos, sino en
cuanto no puede articularlos de otro modo que artísticamente, a la mane-
ra de una partitura musical.
Pero, por otro lado, encontramos también, abriéndose paso con mu-
cha fuerza en sus obras, el viejo sueño dogmático del científico: parece
convencido de que halló la única forma aceptable de conocimiento de los
mitos y en El pensamiento salvaje eleva su descubrimiento al rango de
clave de todo pensamiento. 14 "Si hay leyes en algún sitio, deberá haber-
las por todas partes" escribe, citando a Edward Burnett Tylor, en el epí-
grafe de Les structures elementaires de la parenté; y reafirma en sus lvli-
tológicas:
Nos bastará con Ja convicción de que si el espíritu humano apa-
rece determinado hasta en sus mitos, u fortiori deberá estarlo en to-
das partes. (Lévi-Strauss, 1978: 20)
En una primera impresión podría verse una coincidencia entre nues-
tra resistencia a las definiciones que caracterizan cerradamente a los mi-
tos por sus temas o funciones y la reticencia de Lévi-Strauss a generali-
zar las referencias directas o alegóricas que ellos contienen. Esas genera-
lizaciones temáticas, como hemos mostrado en párrafos anteriores, termi-
nan dejando muchos importantes mitos indígenas afuera. Pero al no ad-
vertir que el mito expresa una concepción de la realidad del universo, Lé-
vi-Strauss nos deja ele hecho sin pensamiento mítico.
Apuntando contra Malinowski, cuando desautoriza las interpretacio-
nes que ven en los mitos el propósito directo ele sustentar normas institui-
das, deja ele lado las racionalizaciones insertas en los relatos míticos 15 y
cuestiona los resultados obtenidos por los antropólogos que intentan ha-
cer una especie ele exégesis viva reconstituyente del discurso hablado es-
14. Esta pretensión suya se da pese a c¡ue sus investigaciones y ejemplos se circunscriben a
los pueblos indígenas del siglo Je'{ en ciertas áreas tropicales ele iunérica, cuyas culturas po-
drían englobarse en la "ilusión totémica", más proclives a los ordenamientos clasificatorios.
15. "El anáíisis etnográfico de Boas, incomparablemente más honesto, sólido y metódico que
el de Malinowski, se mantiene aún, al igual que el de este último, en el nivel del pensamien-
to consciente de los individuos. Sin duda alguna Boas evita retener las racionalizaciones se-
cundarias y las reinterpretaciones, las cuales conservan un imperio tal sobre Malinowski,
que éste logra eliminar las de los indígenas sólo para reemplazarlas por las suyas propias"
(Lévi-Strauss, 1969: 21).
Cómo estudiar el pensamiento indígena 23
cuchando a los informantes indígenas acerca del sentido que para ellos
tienen sus mitos. 16
Para superar esta exégesis ingenua de la conciencia indígena, Lévi-
Strauss considera el relato mítico un texto en el que, sin ir más allá, de-
ben buscarse las respuestas. El elemento sincrónico que los mitos tienen
en común se le revela anterior a los individuos, a la historia, a la socie-
dad. El mito en cada caso no remite a estos referentes sino sólo a un mi-
to anterior, cuyos elementos retoma para organizarlos. 17
Coincide tangencialmente con el psicoanálisis en que los mecanismos
que regulan los relatos son ocultos a sus emisores y aun encubiertos por
sus mismos propósitos conscientes. También se acerca a las especulacio-
nes psicoanalíticas al proponernos la idea de que el carácter traumático
de ciertas experiencias se debe al hecho de que hayan sucedido para sus
protagonistas en la forma del mito vivido (Lévi-Strauss, 1969: 183).
Sin embargo, cabe acotar, en las fuentes que hemos estudiado, esta in-
dicación sobre una relación causal positiva entre mito y enfermedad. En
el universo simbólico hallamos el origen de algunas enfermedades en re-
lación con los días nefastos, o con alguna actividad, día o lugar regidos por
ciertos dioses e influencias. También ciertas prácticas mágicas que provo-
can la enfermedad y la muerte en sus víctimas recogen sus significados de
los mitos. 18
La relación causal del mito con el origen de la enfermedad se da sólo
en casos como éstos, singulares y reveladores de un aspecto funcional de
ciertas situaciones establecidas en los calendarios, los mitos y los rituales.
Y, en cuanto a la enfermedad por conjuro, sólo indirectamente, como so-
porte de fe en la magia del hechicero, podría atribuirse su origen al mito.
Pero no es un rasgo constante de las enfermedades su relación causal
positiva con un mito que actúa desde el inconsciente. 19 Por el contrario, la
explicación ele éstas suele ser la transgresión de un orden mítico o el olvi-
lG. Para interpretar cabalmente los mitos, Malinowski (198G: 112) propone Jejar de lado a
los filósofos de gabinete y seguir a los investigadotes de campo.
17. Jean Pouillon ( 1986: 53) señala que la relación del mito con la infraestructura social
"no es causal ni funcional, es más bien la de una respuesta a una pregunta, con la salve-
dad, no obstante, de que la respuesta es anterior a la pregunta y que su adaptación recí-
proca obedece más a la lógica del mito que a la condición sociológica ele los investigadores.
A las necesidades internas de una sociedad, a sus desequilibrios, los mitos aportan justifi-
caciones. Pero estas justificaciones aparecen menos en el relato mismo, en las imágenes
que propone, que en las relaciones forn1ales entre los diferentes térn1inos".
18. Lévi-Strauss lo trata en el ensayo "El hechicero y su magia" de su Antropología estuctu-
rcd (1969), W.B. Cannon lo ha estudiado en "Voodoo Death" (1942).
19_ Lévi-Strauss no hace estas reflexiones apoyándose en los ejemplos que hen1os sugerido,
sino a partir de w1 caso que -siguiendo la descripción que de él nos hace el mismo Lévi-
Strauss- difícilmente podría ser considerado un "mito inconsciente". Se trata de un texto

24 Luis Alberto Reyes
do de un mito, olvido que deb.e ser reparado en la curación. Y este olvido
de que nos habla la etiología sagrada .de las enfermedades a lo largo de
América nos remite a la presencia normal de su opuesto: el recuerdo cons-
ciente del mito.
En este punto el psicoanálisis, y particularmente los antropólogos que
en él se inspiran, confunden la situación excepcional del enfermo visto por
los ojos del médico indígena con la relación normal que los hombres de la
sociedad indígena tienen con sus historias. La condición normal de los
hombres sanos no es el olvido sino el recuerdo del mito. Su función sim-
bólica no actúa desde el inconsciente.
Al pensamiento indígena de nahuas, mayas y andinos lo vemos guiado
conscientemente por una concepción dual de la realidad que se expresa en
los mitos. Esa concepción, apoyada en la experiencia, no sufría interdicción
por parte de la cultura, no estaba obligada a refugiarse en el inconsciente.
Finalmente, cabe hacer una referencia a intentos de recuperación del
método de Lévi-Strauss sorteando los límites que él le impuso. Esta recu-
peración sería posible en el nivel más profundo del análisis estructural en
el que más allá de las relaciones aparentes, de superficie, las que se ha-
cen visibles, por ejemplo, al estructuralismo funcionalista, se alcanzarían
relaciones ontológicas expresadas en los mitos (Del Barco, 1967: 18). 20
En el mismo sentido, refiriéndose a las series de oposiciones que des-
cubre el análisis estructural, Paul Ricmur reflexiona:
No habría contradicción, ni tentativa de resolución de contradic-
ción, si no hubiera preguntas significativas, proposiciones de senti-
do sobre el origen y fin del hombre. Ahora bien, esta función del mi-
to como relato de los orígenes es la que se ha querido poner entre pa-
réntesis. El análisis estructural no llega a eludir esta función, sólo
la posterga para más adelante. (Ricoeur, 2000: 143)
mágico religioso de los cuna de Panamá, en el que el nele, médico indígena, canta unn his-
toria de búsqueda delpurba, de la parturienta en aprietos, con diversas vicisitudes y luchas.
Establece una sugestiva comparación entre esta curación, en que el nele hace escuchar una
historia a la paciente, y Ja cura psicoanalítica. Observa que, "en ambos casos, el propósito es
llevar a la conciencia conflictos y resistencias que han permanecido hasta ese momento in-
conscientes, ya sea a causa de su represión por otras fuerzas psicológicas, ya sea -como en
el caso del parto- a causa de su naturaleza propia, que no es psíquica sino orgánica. [... ] Es-
te conocimiento hace posible una experiencia específica en cuyo transcurso los conflictos se
reactualizan en un orden y en Lm plano que permiten su libre desenvolvimiento y conducen
a su desenlace" (Lévi-Strauss, 1969: 179).
20. "Es éste lo que nosotros llamamos el tercer nivel de significación del término 'estructu-
ra', mientras el primero hacía referencia a la estructura en la cosa, en la sociedad, etc., y el
segundo trataba de construir un modelo que se confundía con las relaciones sociales, un mo-
delo que nos mostraba los hechos tal como son, interconectados, etc., este tercer nivel busca
darnos las razones últimas de toda realidad" (Del Barco, 1967: 18).
Cómo estudiar el pensamiento indígena 25
Sin embargo, contra está lectura filosófica del análisis estructural que
con esforzada buena voluntad intenta Ricmur, el mismo Lévi~Strauss se
ocupa de argumentar, y lo hace con re1ación a las preeirntas últimHs:
No existe término verdadero del análisis mítico, ni l1nidad secre-
ta por asir al final del trabajo de descomposición.
A diferencia de la reflexión filosófica, que pretende remontarse
hasta su fuente, las reflexiones que aquí tratamos se refieren a rayos
carentes de todo foco, como no sea virtual. (Lévi-Strauss, 1978: 15)
También es tajante al explicar su posición con relación a la búsqueda
de sentido y a la pretensión misma de que éste exista:
Para mí la misma [la búsqueda de sentido al relato mítico] apa .
rece como un medio suplementario del que disponemos para tratar
de controlar la validez de nuestras operaciones sintácticas.
En consecuencia aprehender el sentido, desde el punto de vista
del método, me parece secundario y derivado en relación al trabajo
esencial, que consiste en desmontar el mecanismo de un pensamien-
to objetivado. (Lévi-Strauss, 1967: ~69)
El sentido nunca es un fenómeno primero: el sentido es siempre
reductible. Dicho de otra manera: detrás de todo sentido hay un no-
sentido, y lo contrario no es verdadero. Para mí la significación es
siempre fenomenal. (Lévi-Strauss, 1967: 166)
En el caso de los viejos mitos, estudiados en sus fuentes, esta clausu-
ra metódica del texto sobre sí mismo podría ser tentadora porque estamos
lejos de los referentes, la situación de origen. Lejos de los sujetos de esos
discursos, del mundo al que aludían y de los hombres a quienes iban diri-
gidos. Considerando nuestra distancia, tiene sentido desconfiar de refe-
rencias que apenas podemos reconstruir dificultosamente.
Pero la renuncia que propone el estructuralismo es demasiado penosa.
Por eludir el carácter de probabilidad que tienen nuestras interpretaciones
nos privaríamos de escuchar el tesoro de voces que hablan en los mitos in-
dígenas de América. Nos privaríamos de escuchar el pensamiento antiguo.
Por eso vamos más allá de la intención de retener sólo las estructuras
de relaciones entre las unidades mínimas del discurso.
Hacia una interpretación fenomenológica
Hacemos entonces un giro desde la inclinación analítica, que quiere un
objeto sin ambivalencias, unívoco y nítido, hacia una interpretación dis-
puesta a hacerse cargo de múltiples significaciones, ambientaciones emo-
cionales, oposiciones y ambigüedades.
26 Luis Alberto Reyes
Más allá también de las perspectivas positivistas, que coinciden en
prescindir de la pretensión de hallar fundamentos o visiones totalizado-
ras, la hermenéutica que se desarrolla desde las humanidades, y particu-
larmente desde la filosofía contemporánea, se vuelve hacia los mitos para
encontrar en ellos respuestas que calan en el sentido de la existencia y en
la ontología. 21
Esto no implica recaer en los dogmatismos de la verdad única. La con-
sideración de los descubrimientos que aportan las diferentes perspectivas
de interpretación, así como sus limitaciones en sus pretensiones totalita-
rias o descontextualizadas, nos inclina a una actitud hermenéutica de ca-
racterísticas peculiares.
Aquí no cabe una teoría general conclusiva. No puede haberla por cuan-·
to partimos de admitir que el lenguaje simbólico del discurso mítico remi-
te a significados no inmediatos, difícilmente agotables (Ricceur, 2003), .Y
que caben iluminaciones desde los diversos aspectos del contexto, desde la
estructura del texto y desde los prejuicios de los sujetos involucrados en su
recepción (Gadamer, 2002).
En esta corriente el encuentro ele la hermenéutica con la fenomenolo-
gía generó una fecunda posibilidad de consideración de los mitos, de la
que destacaremos aquí dos rasgos.
El primero de ellos es el de tomar con seriedad su carácter narrativo. Es-
to implica una revaloración después de las descalificaciones que el relato
sufriera desde las ciencias sociales y algunas tendencias filosóficas contem-
poráneas. La hermenéutica fenomenológica no sólo destaca este aspecto na-
rrativo sino que lo recupera en el plano de la filosofía reflexiva. Los huma-
nos nos reconocemos a través de nuestra historia y de nuestras obras, en
una identidad narrativa, aunque ella sea multiforme, abierta, inexacta.
El narrar no es nunca un informe exhaustivo del que se pueda
"levantar acta" como ocurre con el protocolo. [... ] No es una debilidad
de la presencia de lo narrado el que exista esa posibilidad de narrar
lo mismo de diversos modos, pues detrás de ello se oculta la presu-
posición de que hay una abundancia tal de lo que debe ser narrado
y de lo que acontece, que es inagotable. (Gadamer, 1997: 32)
El segundo rasgo es el de contar con la "verdad" de la narración míti-
ca, en el sentido en que Rícceur contrapone este concepto de la fenorneno-
logia de la religión al concepto freudiano de "ilusión"- 22
21. En esta perspectiva, lVIircea Eliade (1968b: 10) afirma que "los problemas cardinales de
la metafísica se verían renovados con el conocimiento de la ontología arcaica".
22. "Una verdad en el sentido que Husserl le da a esta palabra en sus Investigaciones lógi-
cas y que significa el cumplimiento de la intención significante" (Ricceur, 2003: 290).
Cómo estudiar el pensamiento indígena 27
Aquí la verdad no se refiere sólo a la fe en que los sucesos narrados su-
cedieron realmente, en el sentido que distingue a las narraciones míticas
de las leyendas u otras ficciones literarias, 23 sino a que hay un referente
del relato, de algún modo aislable para los investigadores, y que se distin-
gue de la mera causalidad psicológica. La posición fenomenológica impli-
ca aquí tanto una atención puesta en aquello de lo que hablan los mitos
como en la expresión de la que se valen.
Un destacado exponente de esta posición aplicada al estudio de los mi-
tos y la historia de las religiones es la obra del rumano Mircea Eliade. 24
En su teoría, además de los rasgos que hemos mencionado, se destaca la
idea de la dialéctica de lo sagrado y lo profano que regiría a la experien-
cia religiosa arcaica. También es suya la noción de un "tiempo primordial''
al que aludirían los mitos y al que estaría asociada una "nostalgia del Pa-
raíso'', inspiración de los grandes relatos sagrados.
En otros lugares de este trabajo analizamos críticamente estas ideas en
las que advertimos inconsecuencias en su orientación fenomenológica. 25
Eliade también sostiene que existe una relación de correspondencia,
dentro de cada cultura, entre los mitos cosmogónicos y los de origen.
En los casos en que la continuidad ele las fuentes lo permite, pueden
confirmarse correspondencias entre los mitos cosmogónicos y los de origen
de la antigua América. Si tomamos los dos más completos y unitarios con-
juntos con que co_ntamos, los de Huarochiri recogidos por el cura doctrine-
ro Francisco de Avila y los del Popal Vuh, vemos esta correspondencia en
la común estructura sexual y conflictiva con que aparecen ambos tipos de
mitos en el texto andino de los mitos de Huarochirí y en las corresponden-
cias en la estructura común de destrucciones seguidas de creaciones con
que aparecen ambos tipos en el texto quiché del Popal Vuh. 25
23. A propósito de la verdad del mito, la hermenéutica fenomenológica asumió la dificil tarea
de invertir un lugar común, de origen cientificista, que hace al mito sinónimo de falsedad.
24. Desde la historia de las religioneo, propone una completa definición que eo orientadora
hacia aspectos esenciales de los más importantes mitos indígenas de América. Son historias
sagradas, nos dice, de seres sobrenaturales que en un tiempo primordial crearon la realidad,
tanto cósmica como humana (Eliade, 1968a: 18-24). Son también modelo de las acciones hu-
manas significativas y de los ritos, que tienen el poder mágico religioso de repetir el aconte-
cimiento primordial (19, 25-27).
25. En el capítulo 4 examinamos la idea de Eliade sobre la ruptura de lo sagrado con lo pro-
fano, mostrando su incompatibilidad con el antiguo pensamiento indígena de América y la
inconsecuencia fenomenológica de su planteo. También examinamos críticamente la idea de
tiempo primordial en el sentido que le da Eliade de un tiempo mejor, esencialmente diferen-
te del actual. Vemos en ella una incorrecta generalización de las tradiciones inspiradas en
el Génesis de la Biblia.
26. En un análisis más meticuloso, podemos señalar como correspondencias entre los mitos
cosmogónicos y los de origen del Popal Vuh (los descensos a Xibalbá) las siguientes: 1) El po-
28 Luis Alberto Reyes
Cabe observar, sin embargo, que esta teoria acerca de la consecuencia
de los mitos de origen con relación a los cosmogónicos se enlaza en Eliade
con _otra idea cuestionable: la que aísla y destaca desmesuradamente aquel
momento cosmogónico protagonizado por los dioses, sugiriendo que el mi-
to traslada al hombre a un ámbito sagrado más allá de su existencia pro-
fana. El antiguo pensamiento indígena no separa de este modo las esferas
sagrada y profana. El mito no tiene una relación externa con el hombre,
sacándolo del ámbito profano, sino que, al contrario, el hombre está de an-
temano instalado en una existencia sacralizada en el ámbito del mito.
Por eso tomamos su teoría como marco conceptual general pero sin ha-
cer desde ella una acotación excluyente de las características de los mitos,
salvo en la consideración de éstos como relatos importantes para la comu-
nidad, lo que implica una concepción dramático-narrativa del universo.
¿Por qué los mitos se parecen entre sí?
Algunas propuestas teóricas significativas intentan explicar el pareci-
do entre los mitos de diferentes pueblos y lugares.
Sabemos que en muchos casos los mitos no aparecieron espontáneamen-
te en los pueblos que los profesaron, sino que nacieron en culturas localiza-
das y llegaron luego a otras regiones y pueblos que los asumieron como pro-
pios. El caso del Quetzalcóatl teotihuacano-tolteca que reaparece como Ku-
kulcan y Gucumatz entre los mayas es un ejemplo destacado entre otros.
Pero las teorías de la difusión no alcanzan para explicar todos los ca-
sos y no explican por qué (más allá de los casos de imposición violenta) el
mito ha siclo asumido y creído en diversos lugares. Más allá del encanto o
la sugestión literaria de algunos relatos, permanece la cuestión de por qué
pueblos distantes hicieron suyos estos mitos viajeros.27 Las explicaciones
ner a pnieh8 8 los hombres P-n su devoción, en sus habilidades. 2) El destruirlos antes de
crearlos definitivamente (la destrucción de los hombres de barro y de madera antes de las
creaciones sucesivas; la destrucción de los gemelos antes del nacimiento del Sol y la Luna).
3) Los animales como decisivos para la vida o la muerte de los hombres (en el castigo a íos
hombres de madera, en la búsqueda del maíz, en la guía y el asesoramiento a los gemelos
en su viaje a Xibalbá).
En sentido contrario a estas comprobaciones, es interesante advertir que las primeras
páginas de los mitos cosmogónicos del Popoi Vllh tienen una estructura difícilmente compa-
tible con los otros relatos del texto. Pero esas primeras páginas son precisamente las que re-
velan una dominante influencia de las ideas importadas por los españoles. Sobre el carácter
probablemente espurio de parte del contenido de estas páginas nos habla entonces tanto su
correspondencia con el relato hebreo de la Creación como su falta de correspondencia estruc-
tural con los otros mitos del texto.
27. Estudiosos de las antiguas culturas americanas, como dice Dick Ibarra Grasso (1982),
han insistido en el parecido de sus mitos y símbolos con los de las antiguas culturas euro-
Cómo estudiar el pensamiento indígena 29
apoyadas en los contactos culturales y la imitación o imposición iluminan
sólo un aspecto de la cuestión.
Las interpretaciones psicoanalíticas que explican el parecido de los mi-
tos por la universalidad de las experiencias psicológicas que en ellos se ex-
presarian son bastante reveladoras, aunque merecen ser acotadas desde
una perspectiva histórico-cultural.
También la sed metafísica de los hombres, que los inclinaría a ciertos
relatos apropiados para colmarla -la presencia de arquetipos que reapa-
recen en diferentes tiempos y pueblos, a los que aluden Jung y Eliade-, 28
indicaría motivaciones y estratos sustentando cierta materia espiritual
común en las culturas. 29
A este conjunto de factores de coincidencias entre los mitos debemos
hacer concurrir otro, al que están dedicadas precisamente las investiga-
ciones de este trabajo: el hecho de que son historias sustentadas en una
concepción dual de la realidad, fluyente entre opuestos que luchan entre
sí y que emergen alternadamente.
Las expresiones del pensamiento de los antiguos nahuas, mayas y an-
dinos muestran este hilo conductor común que también hallamos en el
pensamiento arcaico de los semitas occidentales y de los griegos.
En cierto modo lo intuye Ernst Cassirer cuando señala qu~ la singula-
ridad con que se nos presentan los mitos se debe a una manera de perci-
bir: "Si el mito no percibiera el mundo de un modo diferente no podría juz-
garlo o interpretarlo en su manera específica". También advierte, aunque
vagamente, el sentido de las diferencias:
El mundo mítico se halla, como si dijéramos, en un estado mu-
cho más fluido y fluctuante que nuestro mundo teórico de cosas y
propiedades, de sustancias y accidentes [... ] su mundo es dramático,
de acciones, de fuerzas, de poderes en pugna. (Cassirer, 1968: 119)
Pero se inclina a una explicación psicologista cuando sostiene que es-
tas diferencias provienen de las emociones, de los sentimientos. 30 Al ha-
peas, de las que habrían llegado a las culturas indígenas de América por el fenómeno de la
"difusión".
28. Eliade (1968b: 9) reconoce esta coincidencia con Jung cuando alude a "la voluntad de sus
sociedades de rechazar el tiempo concreto, su hostilidad a toda tentativa de ><historia" autó-
noma, es decir, de historia sin regulación arquetípica".
29. "Símbolos, mitos y ritos revelan siempre una situación límite del hombre, y no solamen-
te una situación histórica; situación límite, es decir, aquella que el hombre descubre al te-
ner conciencia de su lugar en el Universo" (Eliade, 1994: 36).
30. "La percepción mítica se halla impregnada siempre de estas cualidades emotivas; lo que
se ve o se siente se halla rodeado de una atmósfera especial, de alegría o pena, de angustia,
30 Luis Alberto Reyes
cerlo parece presuponer que sólo correspondería el rango de teorías a la
captación de realidades sustanciales, ceñidas a categorías fijas. 31 Para él,
t.anto la fluidez como el aspecto dramático de las percepciones en que se
apoyan los mitos provendrían cie la afectividad de los hombres que los
concibieron (Cassirer, 1968: 120).
Más allá del hecho de que toda experiencia humana está siempre de al-
gún modo contenida en una afectividad -Heidegger decía en ese sentido
que siempre nos encontramos de un cierto modo afectivo en el mundo-, no
cabe señalar diferencialmente como afectivo un contenido de la percep-
ción que puede comprenderse en términos estrictamente teóricos.
Los relatos míticos indígenas -además de sus otras funciones a las que
nos hemos referido- transmiten un conocimiento sobre la realidad 32 que
es común a los pueblos en que la experiencia de la existencia no ha sido
expresamente censurada por la cultura imperante. Es por eso -junto a
otros factores psicológicos y circunstanciales- que en muchos casos halla-
mos historias parecidas contadas por diversos pueblos. Se trata de versio-
nes de una experiencia con aspectos comunes, más allá de las diversas
mediaciones socioculturales de esa experiencia.
Los momentos y el sentido de este libro
El pensamiento indígena de América cuestiona la formación espiritual
e intelectual de los egresados en Filosofía de nuestras universidades. El
título de este libro, sin duda muy pretensioso en su extensión, alude glo-
balmente a ese pensamiento cuestionador, al que dirigimos una mirada
con limitaciones: no sólo en cuanto a su extensión sino en cuanto caben
otras miradas pertinentes sobre el tema. En un objeto de estudio que ha
sido dominio casi excluyente de antropólogos e historiadores, este libro
tiene la peculiaridad de la mirada filosófica.
Se trata de un encuentro con el espíritu de los antiguos en tiempos del
mundo cuando el futuro parece sin caminos y desolado, cuando las utopías
de la modernidad se muestran extrañas e inalcanzables. La crisis es un
motivo más para volvernos a otras raíces espirituales, a otros modos en
que los hombres han proyectado estar sobre la Tierra.
El pensamiento indígena de América ha sido olvidado y quedó en la
sombra como objeto de investigación. En los raros estudios que ha merecí-
de excitación, de exaltación o de postración" (Cassirer, 1968: 119). "Lo que caracteriza a la
mentalidad primitiva no es su lógica, sino su sentimiento general de la vida" (127).
31. De acuerdo con esto, no sólo las percepciones de los antiguos indígenas de la "fluidez" del
mundo sino también las de Heráclito y de Hegel eslarían contaminadas de emotividad.
32. El conocimiento de la dualidad en el mundo ele los hombres, de la naturaleza y los astros.
Cómo estudiar el pensamiento indígena 31
do se insiste en hallarle afinidades con el cristianismo, intenciones y cate-
gorías propias de otras culturas. Tales miradas velaron su originalidad y
ayudaron a hacerlo invisible para la filosofía y la historia de las culturas.
Además, se han considerado aisladamente contenidos, como los sacri-
ficios o las concepciones sobre el tiempo; o formas, como el carácter sim-
bólico de las expresiones y el carácter abstracto prevaleciente en ciertos
ámbitos de la plástica, para establecer apreciaciones erradas y descalifi-
catorias, o ha sido tomado como caso o ejemplo de explicaciones psicológi-
cas que lo reducen y esquematizan. 33
Inicialmente este libro propone un acercamiento a las principales
fuentes para conocerlo, porque en buena medida ellas son ignoradas y
permanecen casi inaccesibles para los lectores. Por eso también es que, al
abordar cada capítulo, se reproducen, aunque sea parcialmente, los testi-
monios indígenas.
La revelación de aquellos significados que no aparecen inmediatamen-
te, debido a la distancia histórica con los testimonios o al carácter de las ex-
presiones, se apoya en textos y símbolos paralelos. Evitamos el recurso co-
mún de forzar analogías con el pensamiento occidental, que suele resultar
en falsificaciones. La posibilidad de comprender debe buscarse por un ca-
mino más confiable que el de asimilar nuestro objeto a tradiciones extrañas
a él. La comprensión es posible porque el pensamiento indígena se basa en
experiencias primarias del ser humano: el movimiento de los astros, los ci-
clos de las plantas y los animales y la sexualidad. A pesar de las mediacio-
nes a que las hemos sometido -disolviendo la noche, encerrándonos en
mundos de cemento-, estas experiencias siguen estando a nuestro alcance.
A diferencia de la intención de alejamiento de la tierra que ha orienta-
do a las culturas europeas, el antiguo pensamiento de nahuas, mayas y
andinos encuentra el sentido de la existencia no en el más allá, sino en el
universo localizado en que se desenvuelve la vida.
Por eso los estudios de este libro se despliegan a partir de la referen-
cia mítica más originaria: la Madre Tierra. En los relatos hallamos las
transiciones cósmicas que llevan desde la oscura diosa originaria a la dua-
lidad, la iluminación y la vida de los seres, que llevan también desde las
sociedades arcaicas a las dinastías guerreras y los nuevos valores e ideas.
En este punto, y ya en contacto con los mitos religiosos, nos detenemos
a meditar sobre las claves de la teología indígena. Una actitud fenomeno-
33. La teoría ele Freucl, que hace observaciones atinadas en cuanto al origen inconsciente
de las representaciones simbólicas ele los modernos europeos, no es aplicable sin mediacio-
nes a los mitos indígenas, y conduce a errores en cuanto al origen ele la dualidad en esas
representaciones. La alternativa ele Jung, aunque ha pretenclíclo superar el psicologismo
freudiano y revalorar los mitos arcaicos, conduce a un subjetivismo que complica las posi-
bilidades de comprender y desvía el estudio ele las antiguas culturas hacía construcciones
injustificadas.
32 Luis Alberto Reyes
lógica consecuente debe situarnos críticamente frente a teorías cuya apli-
cación a nuestro continente es un anacronismo. Entre ellas, la contrapo-
sición sagrado/profano, de uso casi canónico en la historia de las religio-
nes antiguas. Estas perspectivas·, tributarias de las teologías de la tras-
cendencia, nos distraen de los aspectos distintivos de las religiones indí-
genas de América.
El tema del tiempo -más propiamente "los tiempos"- es la vasija en
que caben todas las cuestiones del cosmos, los dioses y los hombres. Tam-
bién aquí el insistente anhelo de eternidad que atraviesa al pensamiento
occidental ha matizado su comprensión del pensamiento indígena. Se ha
interpretado la visión cíclica de las emergencias e influencias cósmicas co-
mo la idea de un universo extático, velando la radical idea indígena de los
cambios, de la incesante destrucción de toda posición.
Desde la idea de las sucesivas creaciones y destrucciones del mundo
hasta la compleja configuración de esos pequeños mundos o lugares que
son cada año, .cada mes, cada día, los tiempos indígenas son la agónica e
incesante sustitución de unas fuerzas por otras. Los mitos cosmogónicos,
los ritos y los intricados calendarios como el del tonalámatl, llamado Có-
dice Borgia, hablan del necesario paso de todo, aportando fecundas pers-
pectivas al viejo problema filosófico.
Abordamos luego la extendida práctica de los sacrificios rituales. Los
símbolos y los mitos a que nos remiten muestran que no sólo ni primaria-
mente cumplían la función de conjurar a los dioses, sino que corresponden
a una concepción sacrificial del universo mismo. Tanto los astros como ca-
da pequeño ser se deben al sacrificio de quienes los precedieron y también
se entregan para que siga el movimiento de la vida. Los dioses se sacrifi-
caron para que haya humanos, y éstos deben a su vez apoyarlos en la ta-
rea de renovar el mundo. Un sentido de misión ecológica los sustenta.
Al entrar al tema de la concepción indígena sobre los hombres, parti-
mos de los textos que hablan sobre los espacios, porque los humanos están
vinculados ontológicamente con los lugares. Como en el caso de los tiem-
pos, también aquí es preciso hablar en plural de espacios (no de un indife-
rente, único espacio), cuyas diversas fuerzas, identidades, son participadas
por quienes los habitan. Algunos mitos, y los calendarios mánticos, mues-
tran los espacios asociados con los tiempos en complejos sistemas de signi-
ficación. Los rumbos cardinales, el lugar de abajo o de arriba, los cielos y
el mundo infratelúrico son las principales referencias según la tradición de
que se trate. Pero además, así como les toca a los hombres propiciar ritual-
mente los pasajes de los tiempos, también les toca mediar entre los abis-
mos de la Tierra y los Cielos, y transitar por los dos, como enseñan, entre
otros textos, los mitos del quiché.
La existencia sobre la superficie, donde se desarrolla la cultura y el po-
der de los hombres, les hace olvidar que no sólo pertenecen al aire y la luz
sino también a las densas oscuridades del cuerpo y de la Tierra. Los mis-
Cómo estudiar el pensamiento indígena 33
terios de los descensos al Inframundo, así conio los mitos de iniciación en
la sabiduría, tanto de la tradición náhuatl como andina, revelan que en la
comunicación con estos dos ámbitos se halla una clave del conocimiento.
Comprendiendo esta preocupación integradora y mística que los anima,
se nos abren los significados de los mitos toltecas de la ruptura de la pu-
reza y de la iniciación en la sexualidad, así como del diálogo andino del zo-
rro de arriba con el zorro de abajo.
La sexualidad, su relación con el orden del mundo y con la verdad, es
un tema que atraviesa centralmente el pensamiento indígena, aunque en
muchos de los testimonios sólo a media voz, por la doble incidencia vela-
dora de los ideales de las dinastías guerreras, que eran hegemónicas en
tiempos de la conquista española, y de la moralidad cristiana que ésta im-
puso. Cuando contamos con testimonios que se remontan a tradiciones
anteriores, el tema tiene una presencia dominante, como en las historias
de Huarochirí. Se nos revela entonces un universo sexuado, con estructu-
ra de pareja, que remite, en última instancia, a la historia fundamental
del amor de la Tierra con el Cielo.
Esos mitos presentan arquetipos de mujer que se corresponden con las
ideas sobre los roles e intercambios en el cosmos. Otras expresiones, pro-
venientes de las culturas mexica y cuzqueña, muestran la transición ha-
cia nuevos roles de la mujer, y una concepción más abstracta y política del
mundo humano.
A pesar de estos cambios, en el ámbito andino persistía fuertemente la
idea de la solidaridad entre el ámbito cósmico y el comunitario, como lo
revelan no sólo los mitos de los pueblos alejados de Cuzco sino aun la for-
ma que asumían las pautas de control en las áreas que alcanzaba la au-
toridad inca.
El sufrimiento, las adversidades y la muerte, asociados a la pertenen-
cia telúrica y a la necesidad de los movimientos del universo, constituyen
temas esenciales del pensamiento indígena. Podríamos decir, invirtiendo
un diagnóstico sobre la tradición occidental, 34 que el pensamiento indíge-
na no toma con tanta gravedad a la muerte ni con tanta liviandad a la se-
xualidad con que la vida se inicia. Son temas que remiten a la inclinación
espiritual hacia la Tierra; el mito de Incarri y el wanka sobre la muerte
de Atahualpa permiten reconocerlo.
Finalmente, esa conjunción de conciencia cósmica y acción revolucio-
naria que es el Taki Onqoy expone la originalidad de un pensamiento que
no concebía la acción humana como destinada a crear un mundo extraño
a la naturaleza, sino a servir de vehículo a los movimientos de alternan-
cia duales.
34. Idea expresada por Georges Bataille en el Prólogo a "Madame Edwarda" (en La Mort á
uoir, París, 1877, CerD.
34 Luis Alberto Reyes

Justamente estas dualidades, orientadoras de las diversas expresiones CAPÍTULO 1

del pensamiento indígena (mujer/varón, Tierra/Cielo, luz/oscuridad ... ),
provocaron las más intolerantes reacciones de parte de los conquistadores Aproximación a las fuentes para el estudio
europeos. La cultura del Viejo Mundo había luchado largamente para des- del pensamiento indígena
prenderse de los antecedentes arcaicos de la filosofía griega y de la reli-
gión cananea contra los que se impuso la tradición hebreo-cristiana: una
tradición, esta última, unilateralmente dirigida al Cielo, a la luz, a la pu-
reza, y desintegrada de la Tierra, de la sexualidad y de toda experiencia
que implicara reconocer el universo de la vida como integrado por opues-
tos de valores equivalentes. Esta unilateralidad explica la radical repug-
nancia, la incapacidad de escuchar, con que Europa se situó frente a las
religiones indígenas de América.

Aquí escribiré brevemente las palabras de nuestros

primeros padres.
Anales de los Xahil 1

Uae ix chilw tzibaj clrnpam chic u chaóal Dios; pa

Christianoil chic. Ix chic h'elezaj, rumal ma jabí chic
ilbal ré Popal Buj. [Esto fue escrito dentro del cristia-
nismo y la palabra de Dios; y lo sacamos a luz porque
ya no existe lo que se veía en el Popal Buj.]
Popal Buj, Preámbulo 2

Y porque la memoria de los hombres es débil e ¡1a-

ca si no nos ocurrimos a las letras para nos aprovechar
dellas en nuestras necesidades
Ti tu Cussi Yupanqui,
Relación de la cor..quista del Perú 3

Runa yndio. 1Viscap Jvfachoncuoo ñcwpa pacha

quillcacta yachanman carcaclwyca hi,nantin causas-
caucunapas manam cananea mapas dúncaycuc hina-

l. La cita es de Anales de los Xahil, que acompaña, .como apéndice, la veisión del Popal Vuh
de Georges Raynaud (1927: 135) .
2. La cita es del Manuscrito de Chichicastenango, en la versión Villaco!ta y Rodas (1927:
164-165).
3. La cita es de la primera página de este escrito de 1570 que lleva por titulo originario Ins-
trucción del Inga Don Diego de Castro Titu Cussi Yupangui para el muyi.lustre señor el Li-
cenciado Lope García de Castro Gobernador que fue destos Reynos del Púd, tocante a los ne-
gocios que con su majestad, en su nombre por su poder h:i-de tratar. Laqual es esta que se
sigue (Carrillo Espejo, 1991: 41)

[ 35 J
36 Luis Alberto Reyes
cho canman. [Si en los tiempos antiguos los antepasa-
dos de los· hombres llamados indios hubieran conocido
la escritura, no se habrían ido perdiendo todas sus tra-
diciones como ha ocurrido hasta ahora.]
Ritos y tradiciones de Huarochirí4
Las fuentes utilizadas en la parte central de este estudio, referidas a los
antiguos nahuas, mayas y andinos, son los documentos de origen indíge-
na o mestizo anteriores o contemporáneos a la conquista y a los primeros
tiempos de la colonia.
En libros, monumentos y expresiones fijadas de diversos modos es po-
sible hallar varios tipos de contenidos: los que refieren los orígenes cósmi-
cos, los dioses, calendarios, rituales, la aparición de los humanos y los hé-
roes; los que expresan ideas de la vida y el mundo, valores, sentimientos;
los que consignan o relatan migraciones, ciudades, tributos, linajes Y se-
ñoríos; los que describen aspectos de ia sociedad y ia cultura material,
los que relatan la conquista y hablan desde la experiencia ele padecimien-
to de la dominación española.º
Este estudio se enfoca en los dos primeros tipos. Incluye no sólo las
fuentes elaboradas por manos indígenas antes de la conquista o en los pri-
meros tiempos ele la colonia, entre las que se destacan los libros de pintu-
ras y los redactados por indígenas que aprendieron el alfabeto español, si-
no también los informes de los cronistas europeos que en algunos. casos re-
cogieron de manera directa los testimonios indígenas y en otros consigna·
ron los resultados de sus propias averiguaciones.
Diversas motivaciones llevaron a los españoles a escribir sus crónicas
y fueron significativas para su contenido. Incidieron en la elección de los
informantes así como en la disposición a escuchar ciertas cosas más que
otras; influyeron en la interpretación ele lo que escuchaban y en la dispo-
sición a limitarse a los testimonios, o a "completarlos" con agregados pro-
veniP.ntes del cronista.
En algunos casos, además ele sus escritos personales, los cronistas es-
pañoles se dedicaron a recopilar textos de escribientes indígenas especial-
4. La cita corresponde a las primeras palabras del texto encomendado a informantes Y re-
dactores indígenas por el sacerdote Francisco de Ávila. La versión y su traducción fueron to-
madas de la edición preparada por Gerald Taylor, con ei título Ritos y tradiciones ele Hu.aro-
chirí (Taylor, 1999: 2-3).
5. "Visión de los vencidos" llamaron Miguel León-Portilla y Ángel Garibay Kintana (1992) a
estos textos, en los que al hilo conductor se agregan frecuentemente otros temas, incorpo-
rando memorias históricas y míticas. El género responde a una compleja intencionalidad de
recuperación de la cultura avasallada, de argumentar sobre la "historia verdadera" o de ale-
gar ante el soberano español los merecimientos indígenas.
Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena 37
mente convocados para transmitir las tradiciones que recordaban. La
obra más destacada es la de los textos recogidos en náhuatl por fray Ber-
nardino de Sahagún en Tezcoco y Tlatelolco, conocidos como Códices ma-
tritenses, que se han publicado en parte.
La poesía, frecuentemente unida al canto y la danza en la tradición
mesoamericana y en la andina, 6 ocupa un lugar importante entre las
fuentes, y abarca un amplio espectro ele temas religiosos, épicos, reflexi-
vos y amorosos.
Finalmente, ampliamos nuestras noticias con recensiones y estudios
de filósofos, historiadores de las culturas y las religiones, y antropólo-
gos. Deteniéndonos en textos que consideramos especialmente relevan-
tes,7 intentamos una interpretación valiéndonos en primera instancia dP.
los procedimientos comparativos propios de la fenomenología de la relí-
6. En la tradición mesoamericana: ·'En esta lengua de anáhuac ia danza o baile tiene dos
nombres: el uno es macehualiztli y el otro netotiliztli. Este postrero quiere decir propiamen-
te baile de regocijo con que se solazan y toman placer. [... ] El segundo y principal nombre de
la danza se llamaba n1acehualiztli, que quiere decir n1erecimiento: macehualo quiere decir
n1erecer; tenían este baile por obra n1eritoria, ansi con10 decimos merecer uno en las obras
de caridad, de penitencia, y en las otras virtudes i... í Y estos baiies mas solemnes eran he··
chos en las fiestas generales y también particulares de sus dioses y hacíanlas en las plazas"
(Durán, J.967, JI: 230)
"Muy ordinario era bailar en los templos, pero era en las solemnidades, y mucho más or-
dinario era en las casas reales y de los señores, pues todos ellos tenían sus cantores, que les
componían cantares de las grandezas de sus antepasados y suyas, especialmente a Monte-
zuma Pizintli, que es el señor de quien más noticias se tiene, y de Netzahuaípitzintli, de Tez-
coco, les tenían compuestos en sus reinos cantares de sus grandezas y de sus victorias y ven-
cimientos y linajes, y de sus extrañas riquezas, los cuales cantares he oído yo muchas veces
cantar en bailes públicos que, aunque eran conmemoración de sus seüores, me dio mucho
contento de oír tantas alabanzas y grandezas" (Durán, 1967, JI: 233; Garibay Kintana, 1982:
Xl!). En la tradición andina: "E luego fueron sacados allí a la plaza mucha y muy gran can-
tidad de cántaros de chicha; y luego vinieron las señoras, ansi las mujeres del inca como las
demás principales, las cuales sacaron muchos y diversos manjares; e luego se sentaron a co-
mer todos, e después de haber comido comenzaron R beber, e despnés de he her bebido, el In-
ca mando sacar cuatro atambores de oro, e siendo allí en la plaza mandáronlos poner a tre-
cho en ella, e luego se asieron de las manos todos ellos, tanto a una parte como a otra, e to-
cando los a tambores, que ansí en medio estaban, e empezaron a cantar todos juntos, comen-
zando a cantar las seüoras-mujeres que detraes de ellos estaban, en el cual cantar decían y
deciaraban la venida que Uscovilca había venido sobre ellos, e la salida de Viracocha [eco-
mo] Inca Yupanqui le había preso e muerto, diciendo que el sol le había dado favor para ello,
como a su hijo, e como después ansimesmo había desbaratado y preso y muerto a los capita-
nes que ansi habían hecho la junta postrera. E después de este canto, dando loores y gracias
al Sol e ansimesmo a Inca Yupanqui, saludándole co1n0 a lüjo Jel Sol se tornaron a sentar"
1
(citado por Carrillo Espejo, 1986: 33).
7. No intentamos una tarea de rastreo y decodificación de todos los testimonios recupera-
bles. Tampoco nos referimos exhaustivamente al conjunto de los que han sido descubiertos
aceptablemente por los investigadores. Esto es así porque nuestra intención no es etnográ-
fica ni tampoco la de exponer de manera panorámica o histórica el conjunto del material.
38 Luis Alberto Reyes
gión. 8 Pero también nos anima la intención de reflexionar filosóficamente,
y ello nos ha llevado a reducir el universo de las comparaciones para dedi-
carnos a ese segundo nivel -reflexivo- de nuestra intención hermenéutica.
Aun dentro de este horizonte acotado, presentar particularmente a to-
das nuestras fuentes extendería demasiado este capítulo. Lo hacernos con
algunas de ellas que, en sus diversas características, considerarnos ejem-
plares para la orientación de nuestro estudio. Aunque hemos estudiado
rnonurnentos, corno la Piedra del Sol, las esculturas de Coatlicue y Coyol-
xauhqui y las tumbas reales mayas, obteniendo relevantes sugerencias,
nuestras referencias aluden predominantemente a los textos, 9 incluyendo
en ellos los libros de pinturas.
El Códice Chúnalpopoca
Entre las fuentes nahuas se destacan dos textos de autores desconoci-
dos, incluidos en el llamado Códice Chimalpopoca.
El primero, Anafes Cucwhtitlán, uno de los documentos ele la colección
de Boturini, recoge tradiciones históricas y míticas de este pueblo y tam-
bién de Tezcoco, Tollan (Tula), Tenochtitlán, Chalco y Tlaxcala. Particu-
larmente nos hemos detenido en la historia del sacerdote y guía ele Tollan,
Quetzalcóatl, y el relato acerca ele los soles. Ambas son expresiones privi-
legiadas del pensamiento náhuatl.
El segundo, conocido corno JV!anw;crito de 1558 o "Leyenda de los So-
les". es probablemente el más rico de los textos que hablan de los cinco so-
les,· o cr-eaciones, que hubo de la vida sobre la Tierra (seguidos los cuatro
primeros por destrucciones). Además ele esta narración, contiene una
apretada historia que, partiendo del Quinto Sol y el pueblo de los mixco-
hua, prosigue con los toltecas y las dinastías de Tenochtitlán.
Existe una edición clásica de Walter Lehman, con los originales paleo-
grafiados y la traducción al alemán. La edición de la Universidad Nacio-
nal Autónoma de México del Códice Chimalpopoca incluye una reproduc-
ción fototípica de los dos textos en náhuatl, sus traducciones al español y
S. Podríamos señalar que interpretar es, en este nivel, hacer aparecer significados de w1 ele-
mento (símbolo o mitema) apoyándonos en su coherencia con otras apariciones de este mis-
mo elemento o de otros correlativos dentro del universo cultural, o mostrando su vinculación
con otros elementos correspondientes del mismo texto.
ti. Seguimos ia simple definición de Ricceur (2001: 127): "Un discurso fijado por la escritu-
ra". En nuestro caso esos textos están recogidos en libros, que consideramos tales en los di-
versos formatos de su sostén material (rollos, biombos, páginas).
10. El abate Brasseur de Bourbourg llamó así a este libro que reúne, junto a los dos textos
en náhuatl a que hacemos referencia, otro en español, redactado por el bachiller Pedro Pon-
ce: Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad.
Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena
39
las detalladas notas de Primo Feliciano Velázquez. En algunos casos tam-
bién tomamos corno referencias, por la claridad y belleza de las versiones
algunos de los fragmentos traducidos por Miguel León-Portilla. '
La poesía náhuatl
Es significativa la distinción de cuícatl, poesía, respecto de tlahtolli
prosa. Difieren los intereses temáticos, la manera de encarar los temas co~
rnunes y las formas, que están singularmente ligadas en los poemas a las
ideas que expresan.
Si en los libros de pinturas son características las estereotipadas imá-
genes mítico-rituales, y en los Huehuetlahtolli lo son las amonestaciones
de severidad e intensa ternura, en la poesía son característicos los disfra-
sisrnos, rasgo lingüístico que, tanto en esto corno en el carácter cifrado de
muchas imágenes, manifi.esta Ja cualidad dual con que los poetas conce-
bían la realidad.
En cuanto a su contenido, abundan los textos reflexivos sobre la belle-
za de Ja naturaleza, la amistad y el arte, sobre la brevedad de la vida, Ju
tristeza de las inminentes s:paraciones, el incierto más allá y la enigrná
tica voluntad de los dioses. Estos son ternas destacados en las recopilacio--
nes de los ''colegiales"' 1 que las escribieron en náhuatl.
Sin embargo, cuando consideramos la centralidad y aun la aparente
exclusividad de estos temas, debemos tener en cuenta las perspectivas ex-
ternas que han venido marcando -en el tenso y traumático tiempo poste-
rior a la conquista- el material poético que llegó a nuestras manos.
Algunas lecturas actuales del pensamiento náhuatl se detienen en las
trágicas perplejidades de los icnocuícatl (los poemas de modalidad más re-
flexiva). Esos himnos, transidos de acongojadas preguntas, expresaban
mejor que ninguno ele los otros géneros la experiencia indígena de la épo-
ca que había comenzado con la conquista: la experiencia de ser abandona-
dos por los dioses, de hallarse inciertos e inseguros en el cosmos, de per-
der a los seres queridos.
Así, referido a estos asombros y angustias, el pensamiento náhuatl
puede incorporarse fluidamente a las discusiones de la filosofía europea,
cumpliéndose la buena intención de revalorar la cultura indígena que
mueve a los investigadores proclives a encontrar en ella preguntas filosó-
ficas más que dogmáticas respuestas rníticas. 1 ~
lL Jóvenes indígenas reunidos en Tlatelolco y educados por sacerdotes que les enseñaron
las letras.
12. Tal es el caso de la valiosa tesis de Miguel León-Portilla La filosofía náhuatl estudiada
en sus fuentes ( 1979).
40 Luis Alberto Reyes
Estimamos que este tipo de lecturas viene a ratificar el trabajo de cri-
ba que probablemente comenzó en las recopilaciones que los instruidos es-
cribas e informantes indígenas h.acían en el contexto de 'las escuelas y los
conventos coloniales.
Aquella originaria selección daba curso preferencial al aspecto de la
sensibilidad indígena que era compatible con la ideología religiosa medie-
val de los sacerdotes españoles, vigilantes atentos de estas tareas; ideolo-
gía proclive a una visión sufriente de la existencia o a un espiritualizado
misticismo.
Pero éstos no son los únicos temas importantes de los cuícatl. Tam-
bién hay extensos versos piadosos, de exaltación de los dioses y descrip-
ción de sus cualidades y hazañas, ligadas generalmente a los ciclos cós-
micos y de la vegetación.
Otros, con el mismo tono de exaltación religiosa, están dedicados a la
misión de los hombres en la guerra y los sacrificios.
Finalmente, y en menor cantidad, nos damos con poemas reveladores
de una sexualidad gozosa y exacerbada. La fuerza y la soltura de las imá-
P-enes. así como los importantes personajes a quienes los poemas involu-
~ran, dan motivos par~ pensar q.:;_e se tr~taba de un tema importante, cu-
ya menguada emergencia en los textos se debe a la vigilancia ejercida por
los doctrineros españoles.
Los poemas cúltico-religiosos y guerreros, junto con los de contenido
sexual, completan entonces el cuadro esencial de esta fuente del pensa-
miento náhuatl, que no puede restringirse a los temas reflexivos sin men-
guar la trama que la constituye.
El trabajo de investigación y traducción de Garibay K.intana abrió el
camino para interpretaciones apoyadas centralmente en la poesía. Tal
es el caso de la obra de Miguel León-Portilla, quien encuentra en ella los
principios de la "filosofía náhuatl" y retoma la tesis de Garibay K.intana
sobre la oposición entre el ideal estético de los poetas por un lado 13 y el
místico-guerrero que orientaba la política de Tenochtitlán, por el otro.
Más allá de estas inspiradas interpretaciones, que acentú:rn aspectos
parciales, en las fuentes hallamos los diversos géneros que distinguía la
tradición indígena de acuerdo con sus temas e intenciones: Icnocuícatl,
cantos de pérdidas y lamentación; Xochicuícatl, Xopancuícatl, cantos de
flores, de verdor; Yahocuícatl, Ocelocuícatl, Cuauhcuícatl, cantos de gue-
rra, de tigres y de águilas, y Ahuilcuícatl, Cuecuechcuícatl, cantos de
amor y sexualidad
Dos recopilaciones reúnen la casi totalidad de los textos poéticos que
poseemos de la antigua cultura náhuatl. Son el Manuscrito 1628 bis de la
Biblioteca Nacional de México, en el Fondo Franciscano, conocido como
13. El ideal expresado en el disfrasismo "Flor y canto''.
Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena 41
Cantares mexicanos, y el manuscrito que se halla en la Biblioteca de la
Universidad de Austin, en Texas, en el Fondo Genaro García de la Benson
Collection, llamado Romances de los Señores de la Nueva España.
A estas colecciones debemos agregar los Veinte poemas que recogió el
padre Sahagún en Tepepulco entre 1558 y 1560, traducidos y comentados
como Los cantares a los Dioses por Eduard Seler y luego por Ángel Gari-
bay K.intana.
Los Cantares mexicanos habrían sido copiados entre 1582 y 1597. Son
la primera parte, 85 folios, de un tomo que incluye un conjunto de trans-
cripciones, muchas de ellas de origen europeo, que no se relacionan entre
sí salvo por el hecho de encontrarse en el mismo volumen. 14 Además de los
poemas, el texto contiene anotaciones de los "colegiales" de Tepepulco que
hicieron las copias. 15 En algunos casos se advierten interpolaciones e in-
fluencias del pensamiento europeo.
El padre Ángel María Garibay K.intana ha realizado el más importan-
te trabajo de fijación y traducción de los textos, y en sus versiones nos
apoyamos, aunque también son susceptibles de algunos reparos críticos
por las modificaciones que realizó en el texto original. 16
Los Romances de los Señores de la Nueva España fueron copiados en
el siglo XVII en cuarenta y dos folios por Juan Bautista Pomar, un tezco-
cano que había sido alumno del colegio de Santa Cruz de Tlatelolco.
Transcribe treinta y seis composiciones, muchas de las cuales atribuye al
rey de Tezcoco Netzahualcóyotl. Garibay K.intana en su edición paleográ-
fica con traducción castellana, Poesía náhuatl, de 1963, 17 reparte el tex-
to en sesenta poemas.
14. Además de un texto sobre El calendario mexicano y latino-español y un tonalámatl in-
completo: Arte divinatoria, se·encuentran temas tales como la vida de San Bartolomé, las fá-
bulas de Esopo, Ja historia de la Pasión de Cristo (Segala, 1990: 159).
15. En algunos casos estas notas y títulos facilitan la comprensión. En otros casos son ma-
nifiestamente errados, como lo hizo notar Garibay Kintana a propósito de los que acom-
pañan a los Himnos, de la recopilación de Sahagún y como hace notar 0egala a propósito
de los Cantares.
16. Tradicionalmente se ha cuestionado a Garibay Kintana el orden en que presenta las
composiciones, modificando la secuencia del manuscrito. También Amos Segala le reprocha
creer, "de modo bastante arbitrario, que la estructura de los Cantares (que es muy larga y
llega a veces a centenas de versos) disimulaba una pléyade de composiciones más breves que
sería útil extraer y valorar fuera del contexto pesado y repetitivo o ajeno que las rodeaba.
Apoyándose en los pocos tachones del copista en relación con las referencias cristianas 0 es-
pafiolas, Bimple y llanamente las eliminó, recortando cantos cuya «Coda" no era w1 recurso
estilístico o ideológico, oportunista o ritual, sino la culminación de un discurso conflictivo y
dramático cuidadosamente preparado. El resultado de esta recensio fue una precolombini-
zación extrema del conjunto del manuscrito" (Segala, 1990: 165).
17. Entendemos que esta edición de Garibay Kintana, con introducción y un glosario de tér-
minos nahuas, es la única existente.
 42 Luis Alberto Reyes
Los Himnos son una colección de cantos que Sahagún recoge en el
apéndice del libro II (folios 31 y siguientes) del Códice Florentino. 18 Apor-
tan una extensa serie de referencias simbólicas a los di~ses que abren la
plenitud de sus cualidades duales permitiéndonos apreciar, como pocos
otros textos, el significado de los dioses en el nivel de la más compleja, cul-
ta, teología náhuatl. Garibay Kintana los tradujo y editó en 1958 con el tí-
tulo Veinte himnos sacros de los nahuas.
Los libros de pinturas
Sólo quince de los antiguos amoxtli, nombre náhuatl ele los libros de
pinturas mesoamericanos, han sobrevivido a la destrucción y el saqueo
de la conquista. En el caso de los mayas, estuvieron a punto de desapa-
recer toclos. 19 A ellos se agregan algo más de quinientos cóclices 20 colonia-
les, con variados grados ele influencia ele la cultura española. Tenemos
evidencias de libros ele pinturas desde el 600 de nuestra era, pero los pri-
meros podrían venir desde tiempos ele los olmecas, en el 800 a.C.
Los mayas y los aztecas utilizaban papel hecho con la corteza del ama-
te, un árbol del género ficus. Los códices de la mixteca, como el Borgia,
son de piel de venado. Se preparaba un fondo blanco con carbonato de cal-
cio ele los dos lados y luego se los pintaba con pincel. Pegados unos a con-
tinuación de otros, se plegaban generalmente en forma ele biombo. Ade-
más ele "pliegos", existen "tiras" en las que el conjunto se guarda enrolla-
do, y "lienzos", una sola lámina de mayor tamaño.
Al pensar en este arte pictórico no aludimos a esa delectación con la
belleza, adorno o exquisitez, que es para nosotros hoy la pintura, sino a
18. Los titula Nir.o.n mitoa in incuic catea in tlatlacateculoinic quinmalrnizitiliaya inin teu-
pan yca in can quiiaoac ("Relación de los cantares que se decían a honra de los dioses en los
templos y fuera de ellos").
19. Contamos con quince libros mesoamericanos anteriores a la conquista. Seis del llamado
grupo Borgia, de contenido eminentemente calendárico religioso. Cinco de los mixtecas: Bec-
ker I, Bodley, Colombino, Zouche-NuLLall y Viena. Y cuatro mayas: Drcsde, Grolier, Marlrirl
y París.
20. La expresión "códice" es utilizada usualmente para referirse a las fuentes originarias,
pintadas o escritas, con in1ágenes o diferentes tipos de glifos. Tan1bién reciben esta deno-
minación algunas crónicas o recopilaciones que se deben a españoles, como la relación en
náhuatl de Sahagún (1580, Historia general ele las cosas de Nueva España) llamada Códi-
ce Florentino. Los códices son libros; son considerados tales, aunque en algunos casos no
tengan la misma forma de encuadernación o el mismo sustrato material (papel) de los li-
bros de hoy. Los libros de pinturas mesoamericanos son códices, aunque no todos los códi-
ces son libros de pinturas.
Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena 43
una expresión que guardaba la verdad de la vida de los hombres y que los
integraba con ella. 21
Asimismo, salvo raras excepciones, este arte se configura como texto
como escritura. En los diversos soportes plásticos (estelas, frisos, dinteles'.
cerámicas, joyas, tableros, jambas, peldaños, pilares, muros, bóvedas ... )
y, en nuestro caso, códices o libros, aparecen tres tipos de signos, "glifos",
ele esa escritura: los figurativos o pictográficos, los ideográficos y los foné-
ticos. Estos últimos (que son los menos en los códices precortesianos) apa-
recen con cierta frecuencia en los códices mayas.
Los glifos pictográficos reproducen la imagen del objeto al que aluden:
una casa, un templo, las piernas o el ojo de alguien. Las figuras eran dibu-
jadas de perfil. Aunque podemos hablar, en cuanto a estos glifos, de pintura
figurativa, los objetos de referencia son, generalmente, abstractos, 22 salvo en
algunos códices que registran hechos históricos y accidentes geográficos.
En virtud de este carácter ele la referencia permitían identificar, por
ejemplo, no a la persona sino el personaje representado. Así, un sacerdo-
te era siempre pintado con la cara negra y la oreja sangrante por el auto-
sacrificio.
Los glifos ideográficos reclaman un desciframiento más mediatizado:
un ojo para l.ndicar la visión, un ojo cerrado en el cielo para indicar la no-
che, una cinta saliendo ele la boca de una persona para indicar que habla
o canta. 23
Los glifos fonéticos usaban el dibujo, pero no para representar el obje-
to dibujado sino el sonido con que se nombraba este objeto. De este modo.
se podía componer una palabra (su sonido, no su concepto) a partir de u~
objeto o de varios. El glifo cliente (tiantli) podía usarse para escribir la sí-
laba tlan. Pero también el dibujo de un diente junto al dibujo ele un árbol
(cuauitl) componía los sonidos de la palabra cuautitlán. Una piedra (tell)
de donde sale un cactus (tochtli) indica el sonido Tenochtitlán, que nom-
bra a la capital ele los aztecas.
Por otra parte, las vocales solían ser evocadas por el scmido con que co-
menzaba el nombre del objeto dibujado. Así la vornl "a" era indicada con
el glifo agua (atl), la letra "o" con el glifo camino (olli).
Tanto los mayas como los nahuas y mixtecos desarrollaron una escri-
tura compuesta, logosilábica, combinando glifos que representaban un
concepto con otros que fonéticamenLe indicaban sílabas o letrns.
21. Tratamos esta cuestión en ei capítulo 20.
22. En el sentido de que en la pintura encontramos las notas esenciahll, comunes.
23. A veces la referencia ideográfica debe ser precisada por sus asociariones en la composi-
ción. Así, los signos en forma de U pueden indicar, además de algo prerioso, también los ra-
yos de Tonatiuh, o plumas, según el complejo que integra la pintura.
 44 Luis Alberto Reyes
Se puede descomponer en glifos el conjunto de la página de un libro de
pinturas (o cualquier otra representación plástica) y esta descomposición
incluso es conveniente para alcanzar con propiedad el significado del con-
junto. 24 ·
En' general, la antigua plástica indígena (y particularmente la religio-
sa) es icónica, entendiendo por íconos las composiciones que representan
de modo estereotipado un personaje, una cosa o una situación. El carác-
ter abstracto convencional la caracteriza.
Los glifos eran organizados en una especie de escena, lo cual complica
la lectura para quienes estamos acostumbrados a leer los signos en la es-
critura convencional actual, en la que unos van siguiendo linealmente a
otros de acuerdo con una secuencia indicada unívocamente.
La elaboración de estos libros de pinturas era obra de un especializa-
do grupo de tlacuilos. A su vez, la lectura o desciframiento, amoxohtoca,
era privilegio de los nobles educados en el calmecac.
Para la interpretación hay principalmente dos caminos: por un lado,
el de las indicaciones para su lectura que nos dan los primeros intérpre-
tes, 25 así como los mitos y ritos que conocemos. Por otro, el análisis de
vestiduras, pinturas corporales y faciales, tocados, collares, armas y si-
tuaciones integrantes de la pintura, apoyando la identificación de los
símbolos pictográficos e ideográficos; su listado y el establecimiento de
las correspondencias entre los códices que tienen paralelismos. Estos li-
bros son, especialmente por su novedad para la interpretación filosófica.
un desafío que pone a prueba la ductilidad de nuestros criterios herme-
néuticos.
Hemos dirigido nuestra atención a dos libros ele pinturas: los códices
Borgia y Vaticano A, refiriendo a los dos muchas de nuestras apreciacio-
nes sobre los dioses, la concepción del universo y sus rumbos. Particular-
mente al Borgia hacemos las referencias al calendario mesoamericano y
al Vaticano A las referencias a los orígenes cósmicos en ese universo cul-
tural.
24. "No es admisible la afirmación de López Baralt ( 1988: 43) para quien «el código icónico
-basado en la interpretación analógica ele lo real·- es mucho más difícil de segmentar que el
lenguaje verbal y por ello tiende universalmente a depender del habla articulada, que les
otorga la discontinuidad de que carece•., lo cual es válido en todo caso para los códigos icóni-
cos del mundo occidental, pero no µara otros códigos en los que tal segmentación no sólo es
posible, sino que, de hecho, la investigación tiende a ir completando tales series de elemen-
tos icónicos" (Alcina Franch, 1992: 25).
25. Aquellos europeos que escucharon y recogieron las explicaciones ele los indígenas en
tiempos de la conquista. Un ejemplo es el Códice Vaticano A, que contiene glosas explicati-
vas en italiano.
Aproximación a las fuentes para el estudio del pensami_ento indígena 45
EIPopol Vuh
Es la más completa y sistemática exposición originaria de la tradición
espiritual indígena de América con que contamos. Se trata de un texto en
lengua maya quiché vertido fonéticamente en el alfabeto español del siglo
xvr. Habría sido escrito por un indígena desconocido que dice, en las pala-
bras preliminares, estar sacando a luz un libro ya perdido, llamado Popal
Vuh. 26
Por su estructura parece tomado efectivamente de un texto anterior,
aunque hay largos pasajes que probablemente fueron vertidos desde una
tradición oral, como es el caso de los diálogos entre los animales y los de
los mellizos con sus distintos interlocutores. 27
Asimismo, siguiendo la teoría de que era efectiva y materialmente un
libro antiguo, no existen indicios concluyentes acerca de cuál habría sido
la forma de escritura de aquel libro originario "que ya no se ve", como la-
menta el escribiente en el preámbulo (Popal Vuh, Recinos, 1984: 83). Las
opiniones están divididas en cuanto a que habría sido un texto jeroglífico
maya, como plantea Munro Edmonson (1971), autor de la primera traduc-
26. Pop significa la estera en que se asienta la autoridad (en quiché y en otras lenguas ma-
yas) o es partícula ele pluralidad y continuidad (Manuscrito de Chichicastenango, Villacorta,
1927: 405).
El Diccionario de Motu/ y arte de la lengua maya, terminado alrededor de 1603, en Yu-
catán. por el sacerdote español fray Antonio de Ciudad Real (también llamado Calepino ma-
ya de iviotul), es mencionado como Diccionario ele Motul por Adrián Recinos. Éste dice que,
según ese diccionario, "Popal na es la casa de la comunidad donde se juntan a tratar ele co-
sas ele la república", y cita a Francisco Ximénez, según el cual Pop es verbo quiché que sig-
nifica juntarse la gente, y popal, comunal. Vuh o uúh significa libro, papel o trapo, y deriva
del maya Húun o úun, que es papel y el árbol del que se hacía el papel, y que los nahuas lla-
man amatl (Popo/ Vuh, Recinos, 1984: 83).
Vuh tiene el significado, también generalizado en las tierras bajas y altas, de "libro".
Por su parte, Adrián Chávez, que escribe Pop Wuj el título del libro, lo traduce como "li-
bro del tiempo" (Pop Wuj, 1994).
27. Encontramos especialmente ese carácter oral que permitiría suponer un Popo/ Vuh ori-
ginario "no escrito" en los capítulos V1I y V1II de la traducción de Recinos.
Aunque "texto" es hoy para nosotros la fijación material de un discurso, en la antigüe-
dad esa fijación tenía un fundamento preescritural. Una permanencia que llegó después a
ser ratificada por los libros que guardaban y reproducían los tlamatinime, los balam, los sa-
bios portadores de la tinta azul y-roja. Aún el "está escrito" de las graneles y modernas reli-
giones del libro, remiten a un "es palabra de Dios" como una fijación anterior y decisiva.
En este sentido podemos hablar de textos -o cuasitextos porque funcionaban como ta-
ies- cuya "escritura era anterior al hecho evenLual de que fueran consignados materialmen-
1
;
te. Un texto anterior al texto, en el sentido escritura! en que hoy se lo define.
Esto vale para los mitos, las narraciones y las fórmulas sagradas, y también para los
tiempos en que, habiendo escritura material y multiplicaciones de las copias, no es esa es-
critura material la referencia central, sino el "texto" guardado por la memoria de la comu-
nidad o de los sacerdotes como la palabra ele los dioses, con caracteres definitivos.
46 Luis Alberto Reyes
ción directa al inglés, entre otros; o que habría sido un texto icónico, si-
guiendo un sistema de escritura inás extendido en las tierras altas de la
nación quiché así como en la zona náhuatl que tuvo mucho contacto con
ella como testimonia el mismo Popal Vuh:
Todo esto trajeron los que vinieron, cuando fueron a recibir del
otro lado del mar las pinturas de Tulán, las pinturas, como le llama-
ban a aquello en que ponían sus historias. (Popal Vuh, Recinos,
1984, VI: 222)
Georges Raynaud (1927: 2) da por descontado este carácter de la es-
critura. De este modo, su versión comienza afirmándolo: "Éste es el pri-
mer libro, pintado antaño". 28 Esta opinión de que el Popal Vuh habría sido
un libro de pinturas, hacia la que nos inclinamos, es sostenida también,
entre otros, por Gordon Brotherston. 29
El padre Ximénez lo descubrió a comienzos del siglo XVIII en su curato
de Santo Tomás Chichicastenango. Cuando lo copió le puso como título
Empiezan las historias del origen de los indios ele esta provincia de Gua-
temala y lo incluyó en un volumen mayor: Arte de las tres lenguas, Cachi-
quel, Quiché y Tzutuhil.
Se pueden distinguir en el texto una parte de historias míticas y otra
de historias de las migraciones y el establecimiento del pueblo quiché. Por
estas últimas podría encuadrárselo, en cuanto género literario, como "tí-
tulo" para legitimar posesiones territoriales. 30 Pero sus detalladas narra-
ciones míticas hacen de él, en primer lugar, un "libro de sabiduría". 31 En
este sentido lo consideramos una de nuestras fuentes principales.
28. Se trata de una versión "libre" ele Raynaud del lexto que dice: "Aré u tzijoxic guaé ca ca
tzinin oc, ca ca chaman o". Antonio Villacorta y Flavio Rodas traducen: "Ésta es la primera
referencia: todo estaba en suspenso ... " (Manuscrito de Chichicastenango, 1927: 167). Reci-
nos: "Ésta es la relación de cómo todo estaba en suspenso ... " (Popal Vuh, 1984: 85).
29. "La escriturn jeroglífica maya está dedicada a la fonética del maya de las tierras l.Jajas
(chol-yucateco) [... } los quichés ocuparon un área situada fuera de la zona jeroglífica, como
se ha designado a ésta por los monumentos e inscripciones que se han conservado. Además,
en todos los casos conocidos de su uso, la escritura jeroglífica maya está relacionada con el
calendario tun de 360 días preferido en las tierras bajas. En cambio el calendario solar, re-
lacionado con la escritura no jeroglífica o icónica de Mesoamérica, fue y sigue siendo emplea-
do por los quichés y se lo menciona en el Popal \!u.h" (Brotherston, 1997: 278).
30. En este sentido habría sido redactado en tiempos de ia colonia por una comunidad local
del poblado Santa Cruz Quiché para reivindicar derechos sobre la región. Esta tesis es pro-
puesta por Edmonson (1971) y apoyada por Brotherston (1997: 276).
31. Además en el mismo texto, explícitamente, se enuncia el contenido sapiencial de la obra:
"y todo era claro ante sus ojos; veían si habría mortandad o hambre, si habría pleitos. Sa-
bían bien que había donde podían verlo, que existía un libro por ellos llamado Popal \!u.h"
(Recinos, 1984: 239).
Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena 47
Contiene mitos de la creación cósmica y de la creación de los humanos.
También cuenta dos mitos del descenso al Inframundo, uno fallido y otro
exitoso. Incluye además las historias del pueblo recordadas desde los ini-
. cios, desde las cuatro primeras parejas hechas con la masa del maíz, e his-
torias de las dinastías, divisiones, conflictos y desplazamientos del pueblo
quiché.
Volviendo a la cuestión de la textualidad de la fuente con que traba-
jamos, la interpretación tropieza con una dificultad, puesto que en el ca-
so del Popal Vúh su fijación como texto escrito es discutida. Se trata de
una fijación paradójicamente en curso. No se conoce el texto original si-
no sólo una copia y corrección -realizada en el siglo XVIII por Ximénez-,
de la que a su vez habría sido una fonetización castellana en lengua qui-
ché escrita a mediados del siglo X-VI. Quedan entonces irremediables du-
elas flotando sobre todas l~s versiones que poseemos, y sus diferencias no
Dueclen zanjarse definitivamente con criterios filológicos. 32
-' Aunque no podemos terciar en las discusiones que remiten a cuestiones
ele fonética quiché o de significación literal común de las palabras, sí nos
atrevemos a hacerlo cuando la traducción debe apoyar sus opciones en la
comprensión del texto y de la tradición que expresa. Y éste suele ser el ca-
so con el Popal Vuh, dado que ciertas opciones de las diferentes versiones
implican verdaderas reconstrucciones del sentido de los mitos narrados.
La comprensión fenomenológica se orienta a integrar el conjunto de íos
mitos, los símbolos y los relatos en un sistema. Ello permite descubrir
los aspectos velados o cuestionados de un elemento a partir de otros co-
rrespondientes y del sentido fundamental del conjunto; también referir·
nos a la coherencia de la totalidad de las narraciones y los personajes del
Popal Vuh y de éstas en el conjunto de la antigua tradición maya. Así es
como las cualidades y las oposiciones que vamos descubriendo en los dio-
ses, en la materia ele las creaciones, en las regiones y los planos del uni-
32. Los juicios sobre las traducciones clan testimonio de algunas de las dificultades: "La d8
Ximenes, el descubridor del manuscrito quiché, es muy mala y de una inútil aproximación
a la Biblia. La de Brasseur es descuidada, llena de fantasías y de un evemerismo exagera-
do·' (Raynaucl, Introducción al Popal Vu.h, 1927: XIX)_ Y seüala Raynaud la incidencia de lo
que llama "la enfermedad del lenguaje" y "enfermedad gráfica" para los que da como ejem-
plo el caso del mito del nacimiento del Huitzilopochtli náhua tl y del Kukulcan maya: "El dios
Xochiquetzal «Mechón ele Plumas", que la leyenda del nacimiento de Huitzilopochtli trans-
formó en un simple mechón de plumas caído del cielo; la leyenda se vuelve así infantil, mien-
tras que el mito expresaba simplemente que el Diestro Guerrero Vuelto hacia el Sur era hi-
jo del dios Mechón de Plumas, más o menos dios de Jos placeres en México, pero dios de la
guerra entre los matlatzincas". "Kukulcan «Poderosos (santos, fuertes) del Cielo", al princi-
pio epíteto de los dioses supremos primordiales o de un grupo de ellos, tuvo por jeroglífico
fonético. y por tanto por símbolo bastante apropiado. una serpiente envuelta en plumas. Es-
to ha cambiado su nombre real, convertido en Gucumatz en Quiché y en Quetzalcóatl en ná-
huatl" (ídem: XXI)_
48 Luis Alberto Reyes
verso, en los personajes y tiempos, permiten decidir sobre las dudas o va-
cíos que aparecen en algunas partes del texto.
Esta comprensión de los mitos maya-quiché, en la que unos iluminan a·
los otros, nos ha llevado a seguir preferentemente la traducción de Recinos,
que citamos casi en todos los casos, complementándola en ocasiones con
otras versiones o con remisiones al texto en quiché que tomamos normal-
mente del texto bilingüe quiché-castellano preparado por Villacorta y Rodas.
Esta opción preferencial por la traducción de Recinos está motivada
especialmente por su presentación dual de las parejas ele héroes míticos
y la fijación que hace de sus nombres. Tal presentación se corresponde
con la concepción maya-quiché del mundo desplegada en la obra y en la
tradición conocida, y se corresponde también con el sentido y la suerte de
las acciones de los héroes que descienden a Xibalbá. Además de esta co-
rrespondencia entre los elementos de una fenomenología sistemática, la
traducción escogida reconoce implícitamente al principio ontológico dual
que da sentido al antiguo pensamiento mesoamericano. Ese principio do-
ta de una inteligibilidad profunda, vertical, a los mitos narrados.
Cabe sostener y contrastar este criterio para valorar l8s versiones del
Popal Vuh frente a otros criterios que se apoyan en incidencias extrínse-
cas a una hermenéutica fundada ele los contenidos textuales en juego.:' 3
Los huehuehtlahtolli
Las más importantes colecciones ele huehuehtlahtolli, "antigua pala-
bra", con que contamos, son las recogidas por fray Bernardino ele Sahagún
(1500-1590) 34 y por el franciscano Andrés ele Olmos. Esta última es la que
33. En este último caso se encuentra la defensa que Carlos Guzmán Bockler hace en ei oró-
logo a la versión de Chávez, desacreditando otras -traducciones simplemente por el origen. na-
cional, social o intelectual de los autores (Chávez, Pop Wuj, 1994: 21).
Cuando Bockler señala que el cura Ximénez era "el portador de una cosmogonía extra-
ña", dice una verdad obvia. Pero cuando utiliza este dato para argumentar a favor de las mo-
dificaciones de Chávez al texto de Ximénez (el más cercano al origen que tenemos) realiza
una labor confusionista que termina invirtiendo el significado de "cosmogonía extraüa".
En efecto, el Popal Vuh, y el conjunto de las expresiones conocidas del pensamiento ma-
ya, nos comunica el carácter dual del fundamento de la realidad y de la verdad que los hu-
manos deben aprender para encontrar su lugar en el mundo. Este fundamento es negado ex-
presamente por la cosmogonía de las grandes civilizaciones europeas que constituyó la ideo-
logía oficial de ia conquista de América. Ai expulsar Chávez del Popal Vuh la irrita ti va dm1-
lidad no está haciendo, como cree, un favor a la dignidad y a la racionalidad del pensamien-
to indígena (por más indígena ele extracción popular que el mismo Chávez sea) sino que es-
tá clesplazanclo su esencia y cediendo precisamente a la seducción ele lo que Bockler llama
''cosmogonía extrañan.
34. Sahagún las incluyó en el libro IV de su Historia general de las cosas de la Nueva Espaiia.
Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena 49
especialmente tomamos como fuente. Olmos reunió en el siglo XVI a los
ancianos nahuas para que, basándose en los antiguos amoxtli, libros ele
pinturas, escribieran los textos en náhuatl con caracteres latinos, como
sabemos por el testimonio del oidor Alonso de Zurita, quien se dirige al
rey Felipe n:
Demás de criar a los hijos con la disciplina o cuidado que se ha di-
cho los padres [indígenas] asimismo lo tenían en les dar muchos y
muy buenos consejos y los tienen hoy en día los indios principales por
memoria en sus pinturas, e un religioso muy antiguo en aquella tie-
rra [México] los tradujo en su lengua y dice que hizo a unos principa-
les que los escribiesen [... ] e que los escribieron e ordenaron en su len-
gua, sin estar él presente, y los sacaron de sus pinturas, que son co-
mo escritura e se entienden muy bien por ellas, e que no se mudó le-
tra de lo que le dieron, más que dividirlo en párrafos. [... ] Y que los
nombres que había de sus dioses le avisó que los quitasen e pusiesen
el nombre del Dios verdadero y Señor Nuestro. (Zurita, síÍ: 112)
Se trata ele textos tradicionales ele enseñanza, de contenido especial-
mente moral y religioso, dirigidos generalmente a los Jóvenes y a las m-
ñas, con anuncios ele castigos sociales a quienes no observen las pautas,
revelándonos así su inspiración eminentemente patriarcal, propia ele la
cultura guerrera de los nahuas bajo la dominación azteca.
En este sentido, son en general tenonotzaliztli, "amonestación", pláti-
ca. Pero también hallamos en ellos la concepción ele la vida humana y del
mundo, el pensamiento ritual y religioso, oraciones y orientaciones para
los gobernantes y los que desempeñan diversas profesiones. Por ello tam-
bién cabe el otro, más amplio nombre, huehuehtlatolli, con el que han lle-
gado hasta nosotros.
Su contenido era vertido principalmente en el hogar por los padres y
en los telpochcalli, "casas ele jóvenes", y calmecac, "hileras de casas", por
el temachtiani, "maestro", y el tlamatini, "sabio", autor ele libros que tam-
bién se dedicaba a enseñar.
Olmos, y otros sacerdotes de la colonia, advirtieron la correspondencia
de estos textos con aspectos esenciales de la doctrina moral cristiana, y se
valieron entonces de ellos para su magisterio. Con esa intención catequi-
zadora en 1600 otro franciscano, nacido ya en México, fray Juan Bautista
Viseo, publicó los manuscritos en náhuatl 35 y en ellos se basa la reciente
traducción de Librado Silva Galeana, revisada y prologada por León-Por-
tilla, en la q.ue nos apoyamos preferentemente.
35. Los libros publicados en América tuvieron durante los p"rimeros tiempos un casi exclu-
yente objetivo catequizador, ele conquista espiritual. En México se estableció la imprenta en
1539 y en Lima en 1584. Guatemala tuvo su imprenta en 1660 y en el siglo xvm se extendió
a otras capitales coloniales.
 50 Luis Alberto Reyes
Cronistas e informantes del área meso'americana
El conocimiento actual del antiguo pensamiento de Mesoamérica debe
mucho a los sacerdotes que se dedicaron a recogerlo y anotarlo. Se desta-
can el franciscano Toribio de Benavente, quien se hizo llamar Motolinía 36
Y respetó como pocos a los indios; el dominico Diego Durán y, especialmen-
te, el franciscano Bernardino de Sahagún, a quien se debe la más exten-
sa y criteriosa, desde el punto de vista científico, recopilación de tradicio-
nes que, a treinta años de la caída de Tenochtitlán, vivían en la memoria
ele sus informantes.
Los intentos de conocer la espiritualidad indígena apuntaban a una
evangelización más eficaz. En el caso de Sahagún, a pesar de su inestima-
ble contribución a la conservación de los testimonios, lo animaba la decla-
rada intención de erradicar las antiguas creencias:
Porque otros muchos pecados hay entre ellos muy más graves y
que tienen gran necesidad de remedio: los pecados de la idolatria y ri-
tos idolátricos, y supersticiones idolátricas y agüeros, y abusiones
y ceremonias idolátricas, no son aún perdidos del todo. Para predi-
car contra estas cosas, y aun para saber si las hay, menester es ele sa-
ber cómo las usaban en tiempo de su idolatría, que por falta de no
saber esto en nuestra presencia hacen muchas cosas idolátricas sin
que lo entendamos. (Sahagún, 1956, 1: Prólogo)
Entre los indígenas se destaca Fernando Alvarado Tezozómoc, qrnen
fuera intérprete de la Real Audiencia de México. En sus dos crónicas re-
lata la historia de los mexicas hasta la llegada de Hernán Cortés. Sl1 ob-
jetivo ha sido, como el ele Garcilaso de la Vega en Cuzco, poner ele relieve
la grandeza indígena y la de sus dinastías gobernantes.
Circunstancias de la escritura de los textos del Ande
Para ubicarnos ante las fuentes indígenas del Ande, es importante con-
siderar la situación en que fueron expresadas las palabras, la intención
de los informantes o escribientes y las mediaciones a través ele las que lle-
garon a la escritura.
Estas circunstancias, que se daban en tiempos ele las graneles crónicas
sobre los incas y ele las informaciones de los curas doctrineros en el perío-
do colonial que se extiende entre 1550 y 1650, son parte ele los textos; por
eso cabe referirlas en esta ubicación ante las fuentes.
36. !Vlotolinía en náhuatl significa "pobre", "humillado".
Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena 51
Se había impuesto una extrema descalificación del pensamiento indí-
gena en su conjunto y, especialmente, en su dimensión filosófico-religiosa.
Era más que una mera invalidación y exclusión: se lo había convertido en
un pensamiento que manchaba y hacía culpables ante las autoridades
eclesiásticas y civiles a quienes lo asumían y seguían.
Los escritores que lo exponían, particularmente los indios y mestizos,
naturalmente sospechosos de simpatizar con las tradiciones prehispáni-
cas, se veían obligados a tomar o aparentar alguna de las tres posiciones
corrientes:
1) Condenarlo expresamente, señalándolo como adversario de la ver-
dad y el bien.
2) Mostrarse ajenos al pensamiento indígena, especialmente a su teo-
logía, como algo del pasado, superado de hecho por la nueva reli-
gión.
3) Adaptarlo y subordinarlo al pensamiento cristiano como un mo-
mento o expresión de éste.
El cumplimiento de alguna de estas tres opciones se manifiesta no só-
lo en los rasgos de estilo y en los encabezamientos ele forma de los textos,
sino en algunos casos en la mutilación, la sustitución o la tergiversación
del contenido ele las tradiciones.
Las Informaciones de servicio de Cristóbal de Albornoz
Los escritos del clérigo Cristóbal de Albornoz constituyen la fuente
principal acerca del movimiento místico Taki Onqoy, en el que las anti-
guas creencias del Ancle resurgen como bandera revolucionaria. Entre
quienes conocieron directamente el movimiento y escribieron sobre él es-
tuvo también Cristóbal de Molina, que lo describió en un escrito de 157 4
titulado Ritos y fábulas de los incas.
Las cuatro Informaciones de Albornoz 37 pertenecen a un peculiar géne-
ro literario, que detalla las tareas de investigación y represión contra es-
tas creencias. El estilo es burocrático en sus minuciosidades cuantitati-
vas, y de finalidad apologética y ele promoción personal, cuando destaca
los trabajos y los logros del autor para erradicar las creencias indígenas.
37. También escribió en 1602 una carta al rey en la que plantea cuestiones de organización
eclesial y denuncia abusos que se cometen contra los indios: "Que el obispo y el clérigo y el
religioso y la monja y el visorrey y el oidor y corregidores, vecino y soldado, todos pende-
mos de ellos y empaque los tratamos como a esclavos, y lo que es más de sentir es que
quanto Vuestra Majestad provee en su favor se convierte en su daño y trabajo" ("Carta al
rey, 1603", f, 2v, en Millones, 1990: 39).
 Luis Alberto Reyes
La primera información, realizada en Cuzco en 1569, es breve y poco
relevante. La segunda, presentada en Huamanga en 1570 ante el corregi-
dor, expone los resultados de la visita eclesiástica de Albornoz a la zona y
reivindica el mérito de haber descubierto el Taki Onqoy. La tercera, rea-
lizada en 1577 cuando el autor se encontraba en Cuzco, acompaña un pe-
dido, dirigido al Consejo de Indias, de que se le encomiende en todo el
obispado de Cuzco "la estirpación de las dichas guacas e ydolos y reduc-
ción de los yndios". La cuarta, de 1584, se propone sustentar sus aspira-
ciones al arzobispado o un alto cargo religioso. 38
El texto se compone de las declaraciones de un conjunto de testigos,
entre los que se hallan encomenderos, vecinos, sacerdotes y militares, que
responden a un cuestionario común presentado por Albornoz.
La formularia reiteración de muchas de las respuestas y la manipula-
ción del conjunto del proceso para el lucimiento de las funciones del extir-
pador de idolatrías proyectan dudas sobre aspectos de lo informado por
los documentos. Tampoco parece que en el trabajo lo haya guiado ningún
interés en conocer y comprender la espiritualidad indígena, salvo en sus
aspectos exteriores me.nsurables para evaluar los méritos del autor que
está exhibiendo sus acciones. Sin embargo, del extenso conjunto de pági-
nas se desprende la más completa fuente de información que poseemos
acerca de los diversos aspectos del Taki Onqoy.
El hecho de que el movimiento propicie una revolución cósmica. de la
cual se derivaría un radical cambio sociopolítico, hace que para no.sotros
sea interesante tanto por las ideas filosóficas y religiosas que contiene
(con la llamativa peculiaridad de ser autónoma respecto de la religión de
los incas) como por la fuerza mítica que revela. 39
Las Informaciones se hallan en el Archivo General de Indias, en Sevilla. 40
Luis Millones las publicó en 1990, bajo el título El retorno de las huacas.
Las obras de los cronistas cuzqueños
Los cronistas indios y mestizos pertenecen a las elites sobrevivientes
del antiguo orden cuzqueño, son curacas, quipucamayos o tienen sangre
de la dinastía incaica. Adhieren al cristianismo e intentan de diversos
modos, reconciliar con él algunos aspectos de las tradiciones' indígenas.
38. La tercera información es acompañad" por otros dos documentos: una relación de la ex-
tirpación que hizo en Huamanga entre 1569 y 1571 y Ja sentencia a su favor emitida por el
Tercer Concilio Provincial de 1583 en Lima.
39. Siglos después, movidos por una religión muy diferente de ésta de las huacas, el movi-
miento de los cristeros en México retoma ese espíritu místico revolucionario.
40. Se encuentran en el legajo 316 de la Sección Audiencia de Lima.
Aproximación a las fuentes para el estudio del pensamiento indígena 53
En sus escritos exponen las cualidades del incario, desprestigiado por
algunos histori~dores que justificaban el paternalismo de ~as institucio-
nes coloniales. Este es, especialmente, el caso del Inca Garcilaso de la Ve-
ga, quien escribió en nueve libros sus Comentarios reales de los incas con
un bello y culto manejo del español que lo destaca entre los escritores his-
panoamericanos más allá de su tiempo. La obra, publicada en Lisboa en
1609, es ilustrativa por el buen conocimiento de las dos culturas, incaica
y europea, que se reunían en el autor. _
Su valor se ve limitado por el desconocimiento de otras culturas mdí-
genas más allá de la cuzqueña, y por la parcialidad de su posición en la
confrontación entre las panacas enfrentadas de Huascar y Atahualpa. He-
mos trabajado con la edición de 1995, en dos tomos, que posee un bien do-
cumentado glosario preparado por Carlos Araníbar.
También los cronistas intentan denunciar ante el rey de· España las in-
justicias y crueldades que s~ían los indígenas y el orden de cosas que des-
truía sus vidas y culturas. Este es el propósito principal de la Nueva corá-
nica y buen gobierno, de Felipe Guarnan Poma de Ayala. La terminó hacia
1614, poco antes de morir, en un pintoresco español en que se reconoce el
estilo y el ritmo interior de la lengua indígena. Su obra revela muchos de-
talles sobre la vida en el mundo del Tahuantinsuyo, y testimonios sobre los
atropellos que sufrían los indígenas por parte de sus sojuzgadores españo-
les. La ilustró con un extenso conjunto de dibujos de notable calidad esté-
tica que complementan las descripciones del texto. La edición de 1993 en
tres tomos contiene un vocabulario preparado por Jan Szemínski.
Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua redactó, proba-
blemente en 1613, la Relación de antigüedades deste reyno del Piru.
Escrita en una mezcla muchas veces oscura de español y quechua, la
obra relata la historia de Perú desde una perspectiva incaica, pues sólo
refiere las etapas de esta dinastía, quitando todo valor a los tiempos an-
teriores,41 y cristiana, porque el sentido de la historia es la dramática
emergencia de esta fe, implícita en la teología de algunos incas, que se ha-
ce finalmente explícita con la llegada de los españoles. 42
El texto contiene referencias a los orígene0, las sucesiones y los conflic-
tos de los incas; también a los cultos y huacas. Estas referencias muestran
41. Según el autor, antes de los incas la región habría estado sumida en el indiferenciado
caos del Purun Pacha.
42. La historia comienza poco después de Ja pasión de Cristo (lo que da a todo el período in-
caico una duración de mil quinientos años), acontecimiento que alejó a los diablos hapiíiuñu
y achacalla, abriendo la nueva era en Perú. Poco después pasó por el Tahuantinsuyu el pre-
dicador Tonapa, quien anticipó Ja fe bíblica, e inmediatamente comienza la dinastía que fun-
da Manco Cápac. Cada uno de los incas es valorado por el autor en cuanto se acerca al dios
cristiano, Viracocha Pachayachachic en la versión incaica, o se aleja de él acercándose a las
huacas demoníacas.
54 Luis Alberto Reyes
por un lado una marcada hostilidad a las concepciones indígenas arcaicás
y por otro una clara intención de hallar en Perú antecedentes del cristia-
nismo, lo que nos lleva a inferir que fue una obra concebida para catequi-
zar a los indios, exaltando o inventando algunas creencias incaicas para
que coincidieran con la religión europea.
Como señalamos antes, las voces indígenas de los siglos XVI y XVII ex-
presan de modos diversos los resabios espirituales de la violencia de la con-
quista. Y expresión paradigmática de esta violencia internalizada es la Re-
lación, que cuando se refiere a los antiguos dioses indígenas distingue en-
tre los aceptables, parecidos al dios de los cristianos, y los incompatibles
con éste, los diabólicos, designados por Santa Cruz Pachacuti como hapi-
ñuños ,43 nombre genérico de las viejas divinidades femeninas provenientes
de los oscuros tiempos de tutayac pacha. 44
Es difícil entonces admitir sin reparos la autenticidad indígena de los
relatos, así como del célebre dibujo incluido en el texto 45 y de los himnos
en quechua, 4 G que en muchos casos han sido considerados literatura pre-
hispánica.47 Sin embargo, en ellos aparece notablemente la concepción eu-
ropea y aun hallamos una resignificación ele los términos usados, en el
sentido en que fue modificada la semántica del quechua para la evangeli-
zación
A pesar ele ello, encontramos en la Relación de antigüedades algunos as-
pectos, nombres y expresiones simbólicas interesantes para nuestro traba-
43. "Hapuñuñu o hapiyñuüu. Fantasma o duende que solía aparecerse con dos tetas largas
que podían asir dellas" (González Holguín, 1989: 150).
También hace Santa Cruz Pachacuti una referencia condenatoria a "muchas guacas ydo-
latras sin berguenca" vinculadas al culto fálico de las guacanquis, que eran piedras alargadas.
44. Esta referencia negativa al pasado preincaico, común a otros cronistas indígenas y nota-
blemente acentuada en Garcilaso de la Vega, alude también en algunos textos a un predo-
minio político-militar de las mujeres.
45. "Este dicen que los hizo renobar a aquella plancha que había puesto su bezagüelo, fixán-
dole de nuevo en el lugar do estaba primero, ydcficándole de nuevo a la cassa de Corican-
cha" (f. 13, Duviols, 1993: 207). La plancha dibujada por Pachacuti expresaría el monoteís-
mo de los incas, en la imagen del creador rodeado de las criaturas.
46. Siguiendo el orden en que aparecen a lo largo del libro, el primer texto contiene la ora-
ción de Manco Cápac a Wiraquchan (f. 9v). El segundo, la oración a Thunapa (f. lOr) (salvo
estos dos textos en quechua, a los otros que a continuación mencionamos no les cabe propia-
mente el título de "oraciones" que se les asignó). El tercero, las indicaciones de Manco Cá-
pac acerca del culto (f. 11). El cuarto, un conjuro (f. 16). El quinto, una invocación al Seüor
del Principio (f. 16v). El sexto es una maldición del inca Guáscar contra los írlolos (f 39v) El
séptimo contiene las palabras que pronuncia el rey de los collas en ocasión del casamiento
de Uiracochampa Yncan Yupangui con Mama Rontocay, seüalando que mientras los incas
adoraban a Uiracocha el colla adoraba a Inti (f. 18).
47. Entre los estudiosos que aceptaron la autenticidad de los himnos se hallan Lafone Que-
vedo (1892) y Lara (1969).
A p roximación a las fuentes para el estudio
. del pensamiento indígena 55
· _4s
0
El texto que utilizamos es la edición facsimilar y transcripción paleo-
~áfica del Códice de Madrid preparada por Pierre Duviols Y César Itier.
Dioses y hombres de Huarochirí
La Relación de antigüedades, a la que nos referimos antes, es un caso
extremo de la negación o desconfianza hacia la antigua teología en los in-
dígenas letrados influidos por la evangelización cristiana. . .
Si queremos encontrarnos más cercanamente con las arcaicas y vivas
huacas del Ande, debemos acudir a otras fuentes, que expresan no a las
elites cuzqueñas sino al pueblo y a los dirigentes de las regiones interio-
res del antiguo incario.
Estas fuentes, en sus casos más destacados, no son textos escritos por
la iniciativa de un indio que persigue un proyecto defensivo con su obrn
sino textos compuestos por sacerdotes doctrineros quienes reunieron tes-
49
timonios directos o sus experiencias personales como "visitadores".
Paradójicamente, al no tener objetivos apologéticos, sino de pesquisa y
denuncia de los cultos indígenas, reflejan frecuentemente con más fideli-
dad que otras fuentes el pensamiento ele los vencidos.
Éste es el caso de la recopilación de mitos, ritos y creencias del Ancle,
en quechua y directamente vertida del t~stimonio de sus info~mantes, que
fue realizada en 1598 por Francisco ele Avila, sacerdote doctrinero de San
Damián, provincia de Huarochirí. Concluida su redacción en 1608 con el
título de Tratado y relación de los errores, falsos dioses Y otras supersticio-
nes y ritos diabólicos en que vivían antiguamente los indios de la provin-
cia de Huarochirí, el manuscrito se encuentra en la Biblioteca Nacional
de Madrid. 50
La intención del autor no fue preservar la tradición sino justificar y ex-
hibir su propia labor represiva, investigando y persiguiendo las idolatrías
ele la región.
De su actitud ante los indígenas informa Guarnan Poma, quien queján-
dose de los abusos de los funcionarios españoles en América incluye el tes-
48. "Es uno de los tres monumentos etnohistóricos y etnolinguísticos de la cultura andina,
junto con la crónica de Guarnan Poma de Ayala y la relación en quechua ele Huarochirí" (Du-
viols, 1993: 9).
49. Como Guarnan Poma, que e.Erige su texto al rey, intentando que interceda para aliviar
los atropellos que sufrían los indios, o como Garcilaso de la Vega, que escribe sus Comenta-
rios "reales" de los incas para oponerlos a las calumnias ("irreales") de los historiadores a
sueldo del virrey Toledo.
50. También escribió en 1648 un Tratado ele los Evangelios, sermonario en espaüol Y que-
chua para todas las semanas del aüo con amonestaciones sobre las creencias indígenas.

56 Luis Alberto Reyes
timonio de tres ancianas que ;recoge en Castrovirreyna acer~a de los crue-
les manejos del "extirpador de iclolatrias". 51
Esta posición negativa de Ávila favoreció paradójicamente la autenti-
cidad de las versiones que nos transmitió, pues no las seleccionó ni reto-
có para hacerlas coincidir con las creencias cristianas o para hacerlas pre-
sentables desde la óptica de la cultura española.
Sus informantes, entre los que se destacaron Cristóbal Choquecasa y
Hernando Paucar, escribieron o dictaron el manuscrito refiriendo mitos y
costumbres que comienzan con episodios cosmogónicos e incluyen los tiem-
pos del dominio de los yungas, el dominio incaico y finalmente el dominio
español. Aparecen las huacas de la región y algunas locales, con sus oríge-
nes y hechos, así como el culto que recibían.
Es la más completa y confiable fuente para el conocimiento de la reli-
gión del Ande. José María Arguedas, quien además de narrador fue un
destacado estudioso de la cultura espiritual de Perú y traductor de este
texto, dice de él: -
_ Es 18. obr8 en quechua más importante de cuantas existen, un
documento sin igual y sin equivalente tanto por su contenido como
por la forma. Dioses y hombres de Huarochirí es el único texto que-
chua popular conocido de los siglos XV1 y XV1I y el único que ofrece un
cuadro completo, coherente, de la mitología, de los ritos y de la so-
ciedad en una provincia del Perú antiguo. (Arguedas, 1975: 9)
51. "Señor, nosotras estamos huidas del padre doctor Ávila, visitador del obispado de los re-
yes de Lima Y valle de Huarochirí y valle de Jauja; a cauda del doctor dijeron que le quería
hacelle hechiceros Y hechiceras, el quien dice en la preguntas que huacas mocha sin haber-
lo sido, se huelga Y dice que adora piedras, que no le castiga, sino que le coraza y le ata en
el cuello con una soga y en la mano una candela de cera y ansí dice que anda en procesión:
con ello acaba y queda contento el dicho visitador; y si es cristiano y responde y dice que no
sabe de hu~cas ídolos y que el adora a un sólo Dios y la Santísima Trinidad y a la Virgen
Santa Mana y a todos los santos y santos ángeles del cielo, a este dicho indio o india, luego
le manda subir en un carnero blanco y allí dice que le da muy muchos azotes hasta hacelle
caer sangre del pobre indio, y con los tormentos y dolores dice el indio que adora al ídolo hua-
ca antiguo; -ves aquí, cristiano de palo, cómo no tienen favor los pobres de Jesucristo, anda
tanto tormento y castigo; dijéronle al autor las tres viejas: Señor V Md. irá allá y sabrá la
verdad Y llorará con los pobres de Jesucristo- dijo estas dichas pobres mujeres que otro vie-
JO pobre, por no verse en el dicho tormento injusto, que el pobre dicho viejo tomó coca moli-
do hecho polvo y lo tomó y se ahogó y murió con ella y le enterraron en el sae-rado y de allí
1
"e man d'o sacar el cuerpo y lo mando quemallo y de los huesos que quedó echó b
en el' río. ¡Oh
que buen doctor! ¿Adonde sin dueño, está vuestra anima? ¿Qué sierpe la come y desuella a
las dichas oveias sm pastor y sin dueño, que no tiene año? Si tuviera dueño todavía se do-
liera de sus ovejas de Jesucristo que le costó su sangre. ¿Donde estás, Dios d~l Cielo? ¡Como
esta leJOS el pastor Y teniente verdadero de Dios, el santo Papal ¿Donde estás, nuestro seiior
rey Felipe, que así lo pierdes tu reino y tu hacienda, servicio de tu corona real?" (citado por
Duviols, 1975: 162).
Aproximación a las fuentes para el estud.io del pensamiento in¡lígena 57
Salvo contadas excepciones, como el ·preá:i:nbulo y los títulos, el estilo
del manuscrito es oral, con la tonalidad y frescura de narraciones que van
siguiendo los recuerdos vivenciales de quien está hablando, y llega a ha-
cerlo, en algunas páginas, en primera persona (capítulos 5 y 13). Hemos
utilizado tanto la traducción de Arguedas, por su matizada sensibilidad y
belleza, como la erudita versión de Gerald Taylor.
El teatro
Entre los textos andinos en runa simi, "lengua de los hombres" (que-
chua), escritos con los signos alfabéticos importados por la colonia, se en-
cuentra la Atau Wallpaj p'uchukakuyninpa wankan, o Wanka del fin de
Atawallpa, 52 que junto al Ollantay es un valioso vestigio del teatro de los
incas. 53 No se conoce el nombre del autor pero muy probablemente fue es-
crita poco tiempo después del crimen, representada y conservada clandes-
tinamente.54
Este wanka es testimonio de una larga tradición teatral que frecuen-
temente estuvo entrelazada, en sus representaciones, con celebracione::;
religiosas y políticas. Era una expresión que formaba parte solemne de las
fiestas.
El cronista español Juan de Betanzos, quien estuvo muy cerca de la
nobleza inca, describe una celebración en que participó Inca Yupanqui con
otros jefes cuzqueños:
E luego fueron sacados allí a la plaza mucha y muy gran canti-
dad de cántaros de chicha; y luego vinieron las señoras, ansi las mu-
jeres del inca como las demás principales, las cuales sacaron muchos
52. Para los detalles acerca del texto, su origen y las diferencias de este manuscrito de Cha-
yanta con los de San Pedro y Santa Lucía, remitimos al Estudio Preliminar de Jesús Lara,
que acompaña la edición del Wanka.
53. Tenemos constancia de que era un género plenamente desarrollado, con gran cantidad
de obras, hoy perdidas, cuando llegaron los conquistadores. Jesús Lara, en el Estudio Preli-
minar que acompaña la edición que citamos, hace una reseña de las numerosas menciones
~1 teatro de los quechuas que hallamos en Gamboa, Murúa, El Jesuita Anónimo, Santa Cruz
Pachacuti, Garcilaso y Aranz y Vela (Lara, 1993: 12 ss.). Estos testimonios nos muestran que
en los Andes había un teatro plenamente desarrollado desde antes de que en Espaii.a alcan-
zara el mismo nivel.
Por otro lado, acerca del Ollantay como texto incaico original hubo opiniones encontra-
das, y tanto Marcelino Menéndez y Pelayo como Bartolomé Mitre y Ricardo Palma le nega-
ron esa condición.
54. "Queda prohibida la representación de comedias, como también otras festividades que
los indios celebran en memoria de sus Incas." Así dice la sentencia del visitador general Jo-
sé Antonio Areche, pronunciada en 1871 contra José Gabriel Túpaj Amaru.
 58 Luis Alberto Reyes

y diversos manjares; e luego se sentaron a comer todos, e después de CAPÍTULO 2

haber comido comenzaron a beber, e después de haber bebido, el In-
ca mando sacar cuatro a tambores de oro, e siendo allí. en la plaza Las antiguas diosas
mandáronlos poner a trecho en ella, e luego se asieron de las manos
todos ellos, tanto a una parte como a otra, e tocando los atambores,
que ansí en medio estaban, e empezaron a cantar todos juntos, co-
menzando a cantar las señoras-mujeres que detraes de ellos esta-
ban, en el cual cantar decían y declaraban la venida que Uscouilca
había venido sobre ellos, e la salida de Viracocha [e como] Inca Yu-
panqui le había preso e muerto, diciendo que el sol le había dado fa-
vor para ello, como a su hijo, e como después ansimesmo había des-
baratado y preso y muerto a los capitanes que ansi habían hecho la
junta postrera. E después de este canto, dando loores y gracias al Sol
e ansimesmo a Inca Yupanqui, saludándole como a hijo del Sol, se
tornaron a sentar. (Citado por Carrillo Espejo, 1986: 34)

Tanto en estas representaciones, que no hacen distinción entre espec-

tadores y actores, como en aquellas otras que -como el caso de nuestro
wanka- exigen la especialización de los actores, el tema era histórico y se
referfa a sücesos de la dinastía inca. 55
Lara argumenta convincentemente sobre la autoría indígena del texto:
El estilo de la composición es original; no nos recuerda a ningún
autor ni ninguna obra ele ninguna época o latitud. La forma como Sle
conduce la acción, el comportamiento que se atribuye a los persona-
jes españoles, la concepción personalísima de los objetos exóticos co-
mo el papel y el arcabuz, en fin, el desenlace, háyanse elaborados
con un interés netamente indígena. (Lara, en La tragedia del fin ele
Atahuallpa: 47)
Garcilaso de la Vega llama "tragedia" a este género indígena, equipa-
rándolo con las que escribieron los atenienses y las posteriores obras que
seguimos llamando así en la cultura occidental. 56
Esta equiparación nos acerca al acongojado contenido de la obra, aun-
que advertimos que en cada cultura el sufrimiento es matizado y ahonda-
do por la peculiar relación de los hombres con su familia, la sociedad, la
naturaleza, los dioses. Estas diferencias tienen un fundamento más pro-
fundo que el de las circunstancias de escenario histórico y social.
55. Salvo en el caso del aránway, equiparado por Garcilaso con la comedia, que incluía temas
cotidianos y humorísticos, a juzgar por los títulos de las piezas que mencion;i .To8n de Santii
Cruz Pachacuti Yamki Salkamaywa en su Relación de antigüedades deste Reyno del Piní.
56. Aunque este wanka en particular tiene en común con las tragedias griegas -además del
coro, la posición casi estática y los recitados de los personajes- el tema del destino trágico,
comúnmente las piezas de este género no tenían un final funesto y simplemente narraban
hazañas de los incas.
La ambigüedad de los polos masculino y femenino
En algunas expresiones destacadas del pensamiento indígena sobre los
dioses, la mujer y el varón, sin perder su oposición, se hallan unirlos es-
trechamente y en una posición de recíproca convertibilidad.
Esa ambigüedad se advierte en la deidad suprema de los nahuas que
es nombrada Ometéotl (dos dios), porque dios a veces es Ometecuhtli (dos-
varón) y a veces Omecíhuatl (dos-mujer) (véase figura 1).
Una dinámica de similar ambigüedad hallamos en los dioses que los
mayas llaman "nuestros madre padre". En el Popal Vuh se los nombra con
una expresión que parece componerlos en un solo sujeto: EAlom E Qaho-
lom, que significa "las que conciben y dan a luz, los que engendran a los
hijos". Aparecen en momentos fundamentales de la narración: en la pri-
mera página del texto, cuando deciden iniciar su tarea cosmogónica, y en
el comienzo de la tercera parte, cuando deciden crear a la humanidad, a
los hombres de maíz (Popal Vuh, 1984: 85, 174). 1
La ambigüedad y convertibilidad de las figuras fundamentales de la
teología se manifiesta en los poemas que hablan de un ser con diferentes
manifestaciones sexuales o de seres diversos que remiten ala dualidad de
la que forman parte.
Señor, amo nuestro:
la de la falda de jade,
el ele brillo solar ele jade.
Llegó el homhre
l. En los mitos y ritos andinos referidos al encuentro sexual se hallan indicaciones de la fe.
minización del varón. Véase el apartado "Sexualidad y pareja en el Ande", en el capítulo 12.
[ 59]
60 Luis Alberto Reyes Las antiguas diosas 61

· Lo qu.e se vene~a en primer lugar en Min, Baal, Hadad, Teshup

y lo envió acá nuestra madre, nuestro padre
y otros d10ses taurinos del rayo, esposos de la gran diosa, no es su
el señor dual, la señora düal,
el del sitio ele las nueve divisiones, carácter celeste sino sus posibilidades fecundantes. Ya no son crea-
el del lugar de la dualidad. (Códice Florentino, libro Vl, f. 148v) dores cosmogónicos, como las divinidades celestes primordiales, si-
no fecundadores y procreadores en el orden biológico. La hierogamia
se convierte en su función esencial. (Eliade, 1972: 105)
Esta especie de unidad de la dualidad en su expresión fundamental co-
mo Ometéotl hace que el lugar de los dos componentes de la pareja divina
Pero afirma que esta concepción es posterior a otra, más originaria en
sea el mismo para los dos, que ocupan los dos últimos cielos, como lo re-
2 la que el dios era visto como creador y soberano absoluto (Eliade, 1972: 97).
velan diversas fuentes, entre las que se destaca el Códice Vaticano A.
Más allá de que son cuestionables las especulaciones acerca ele cuál
habría sido la primera idea teológica ele los hombres, Jos mitos indígenas
de América, especialmente los andinos, revelan más bien una secuencia
Las diosas en las tradiciones and1na y náhuatl
inversa a la formulada por Eliade.
Las tradiciones ele los pueblos -particularmente de los costeüos-
Los mitos que provienen ele tiempos anteriores al de las dinastías gue-
muestran la anterioridad de la religión centrada en la gran diosa, ele la
rreras, o ele los pueblos del interior del Tahuantinsuyu y ele
cual su consorte es el dios del Ciclo. Después llegó a darse (tal el caso de}
ias graneles organizaciones políticas, indican Cllllo en esos en el
incario, con Inti) el predominio de este último.
Ande, las alternancias ele la dualidad eran ílui~la:s entre los Dolo::; de aba-
Las diversas fuentes de la espiritualidad del Ande coinciden en cuan-
jo y arriba, de lo femenino y lo masculino. "
to a la anterioridad dP í R neligíón de las diosas. Lo mdican los cronistas
En muchos de esos antiguos mitos e:s una diosa quien ocupa el
indígenas cuando se refieren al purun pacha descalificado por la cultura
central y, cuando se trata ele la gran rnadrc telúrica, se muestra con una
cuzqueña ele tiempos de Atahualpa. Lo indican también los informantes
anterioridad y permanencia cósmica que contrasta con la eventualidad v
que interrogó el padre Ávila: "Dicen que en tiempos muy antiguos había
transitoriedad del varón celestial. .
unos huacas llamados Yanaí'íamca y Tu.tcú'íwnca" (Taylor, 1999: 5). La os-
La realidad no aparece estructuradajerárquicamentl:. No eran tampo-
curidad a que aluden los nombres (Ñamca ele la oscuridad y Ñamca de la
co las gestas civilizadoras o guerreras el ápice ele las acciones de los cÜo-
noche) es símbolo de la femineidad telúrica.
ses sino que ante todo el cosmos era concebido como una estructura de pa-
. Con el clesarrolio de las ciudades y de las dinastías g·uerreras, cobró rn-
reja, y sus movimientos como la historia ele sus relaciones sexuales.
heve el aspecto magisterial y civilizador de las acciones de los dioses va-
La motivación que guía las acciones de las huacas varones es el deseo
rones. Pero en tiempos antiguos predominaba la sexualidad junto a los
de la cópula. En el caso de las diosas encontramos en ocasiones este de-
conflictos cl~vinos. 3 En esa tradición, que nunca dejó ele tener alguna vi-
seo sexual, pero también, en casos significativos, el ele ser fecundadas o
gencia, la Tierra, la Luna, la mujer, el agua y la noche se vinculan fuerte-
el de lograr, como pago por la cópula, agua y sustento para los hijos y las
mente entre sí en mitos y rituales. Se asocian también parcialmente con
tierras de labranza.
otros elementos que les son afines, y cada una de estas asociaciones remi-
Min:ea Eliacle reconoce, en las mitologfo.s de los pueblos europeos y
te en los mitos a matices peculiares ele significación.
asiáticos, el papel de simple consorte (fecundador, distribuidor de la llu-
. Las divinidades femeninas más destacadas -por su extendida presen-
via) que suele cumplir el dios del Cielo.
cia en las distintas regiones del Ancle- eran las mama. vinculadas con la
maternidad y con los alimentos: Pachamama, la Tierra ,viviente en su con-
junto y en cualquier lugar (a diferencia de Ashpa, o Allpa, un lugar parti-
cular. de la Tierra); Mamacocha, el mar; Mama Raiguana, que dio alimen-
2. El cielo inferior, visible para codos, donde están las nubes y por el que transita la Luna,
tos diferentes a los costeüos y a los serranos, y Hurpay Huachac, diosa de
Ifüuícat! Metzt.li, F.l segundo, lugar de las estrellas, Citlalco, las Centzon Mimixcoa del nor-
te y las Centzon Huitznahua del sur. El tercero, por donde viaja el Sol, Ilhuícatl Tonatiuh.
El cuarto cielo es el de Venus, Ilhuícatl Huitztlan. El quinto, el de las estrellas humeantes
(cometas) Citlalin Popoca. El sexto y el séptimo son los cielos azul y negro del día y de la no-
che. El octavo, probablemente de las tempestades. Los cielos noveno, décimo y undécimo 3. Hallamos también en la tradición náhuatl estos aspectos esenciales de la sexualidad y
contienen las moradas de los dioses Teteocan. Los cielos decimosegundo y decimotercero son la lucha en los dramas míticos. Véase el apartado "La maldad de Jos dioses" en el capít"-
lo 11. ' u
el lugar de la dualidad Omeyocan (León-Portilla, 1979: 114-118).
 62 Luis Alberto Reyes -
los peces (que aparece en algunos mitos como compañera del dios costeño
Pachacámac).
_En la cultura náhuatl las más notables eran Tonacadhuatl, "Señora de
nuestro alimento", también llamada Omecíhuatl, "Dos Mujer" y Citlali-
cue, "la de la falda de estrellas". Tonacacíhuatl es la parte femenina de la
pareja primordial y habita en los cielos más altos. Teteoinan, la "Madre
de los Dioses", también llamada Toci, "nuestra abuela", y Tonantzin,
"nuestra madre venerada". Coatlicue "la de la falda de serpientes", perso-
nificación de la Madre Tierra. Chalchiuhtlicue, "la que tiene una falda de
piedra verde", diosa del agua, compañera de Tláloc. Coyolxauhqui, que re-
presenta a la Luna y la noche, hermana y rival de Huitzitopochtli en el
mito azteca del nacimiento del Sol. Chicomecóatl, "Siete Serpiente'', diosa
de la vegetación. Xochiquetzal, "Flor pluma preciosa", joven diosa de la
vegetación renaciente y del amor_ Tlazoltéotl, diosa originaria de la Huas-
teca, pero adoptada por los nahuas, hiladora hábil de algodón; diosa de la
carnalidad y la lujuria, también "devoradora de inmundicias", purificado-
ra o "comedora de pecados" (Tlalqueant). Por ella eran perdonados quie-
nes cometían faltas, sobre todo ele carácter sexual.
Las profundidades que devoran y conciben, la oscuridad, la vegetación
y la sexualidad, son las principales y más peculiares características de es-
tas diosas.
Las encontramos en los códices indígenas prehispánicos, en las des-
cripciones del culto, en la piástica' y en algunos ele los poemas transcrip-
tos por los indígenas letrados de la colonia."
La simbólica del agua
Aspecto elemental de la femineidad y la maternidad, la simbólica del
agua plantea diversas cuestiones de interpretación_
Una es la identificación de los símbolos que nos permiten reconocer
alusiones a ella. Van desdP lss rPfarencias evidentes y universales de las
ondas de un río o laguna, las gotas ele la lluvia o los animales acuáticos,
hasta expresiones más complejas, como la cruz en la tradición andina o el
dios Tlaloc en la,antigua iconografía náhuatL
Otra es la interpretación del sentido que en cada caso tienen estas al u-
4. En la plástica se destacan las monumP.nt.;:ilP.o:; Coatlicue y Coyolxauhqui y en los libros de
pinturas que se conservan, Tonacacíhuatl y TlazoltéotL
5. Estos textos poéticos hablan en escasa medida de las peculiaridades de las diosas, que se
asociaban a la carnalidad, la descomposición y la muerte, Esto se debe probablemente a la
tendencia de los aztecas a privilegiar los valores guerreros y también a la reticencia ante lo
femenino por parte de los sacerdotes espaüoles que los recogieron,
Las antiguas diosas 63
siones al agua. También aquí nos encontramos con una serie de niveles de
interpretación, que van desde los más accesibles para una lectura que
considere el contexto temático de la referencia, hasta los más complejos
que requieren un conocimiento de los mitos, los valores u otras circuns-
tancias ideológicas.
Un primer nivel es la referencia al agua como invocación, conjuro o es-
peranza de riego en los pueblos agricultores para quienes el agua es una
expectativa constante y, particularmente, en culturas de regiones áridas
o semiáriclas.
Un segundo nivel es la referencia al agua que remite a los orígenes cós-
micos, a la femineidad, que se abre a significados ontológicos, antropoló-
gico::; y teológicos (figura 2)_
En los mitos de Huarochirí encontramos el primer sentido en relación
con las aguas de arriba, del Cielo, que dependen de las huacas varones,
aguas por las cuales se entrega Chuquisuso. 6 Encontramos el segundo
sentido cuando nos damos cun el mar en que se sumergen las huacas, o
que se desborda reinteg-ranclo a los seres al femenino seno maternal. Tam-
bién encontramos este último sentido cuando el Popal Vuh hace referen-
cia al Paxil, lugar ele munclac10nes, matnz de donde viene el maíz, la vi-
da, Es preciso detenerse a diferenciarlos porque ambos niveles aparecen
frecuentemente juntos y asociados en las culturas que hemos estudiado.
Esta cirClmstancia puede llevar a que un sentido se confunda con el otro
y se pierda a los ojos del intérprete_
Con estos dos sentidos asociados apreciamos la presencia ritual de ca-
racolas y perlas en la ciudad sagTada de Teotihuacán y en otros templos
mediterráneos muy alejados del mar_ Recientemente, en los trabajos que
se realizan en el Templo Mayor de México,' apareció la talla ele un gran
caracol de la especie Strombus gigas. Esta pieza, de una sutil belleza, for-
ma parte de un grupo de tres obras monumentales del mismo tipo. 8
La escultura expresa la extraüa presencia del mar en el centro de las
tierras continentales, en México Tenochtitlán. Pero el mar y el caracol sig-
nifican mucho m8s Pn Psta región alta y geográficamente alejada de lRs
costas, en este lugar áspero y seco regido por varones guerreros: es la pre-
sencia -subyugada pero sag-rada y expectante- de la húmeda femineidad.
El agua y los seres vinculados a ella simbolizan la femineidad en sus dos
dimensiones esenciales para las culturas indígenas: maternidad y reinte-
gración de los seres a la unidad primordial a través de la muerte.
o, Véase el capítulo 13_
7_ Las excavaciones se encuentran a un costado de la actual catedral de la ciudad de Méxi-
co, frente al Zócalo,
8. Hecha en piedra, con 92 centímetros de largo, data aproximadamente del 1500, esto es,
del período imperial azteca (Pudelko, 1986: 73),
64 Luis Alberto Reyes
Eliade señala que ostras, conchas marinas, caracolas, perlas, son soli-
darias de las cosmologias acuáticas y del simbolismo sexual. 9 Cabe agre-
gar a esta lista las ranas y otros animales vinculados con el agua y la llu-
via, como el suri en el noroeste argentino, y las deidades relacionadas con
el papel de las aguas en la concepción de los seres 10 y en su reintegración
al vientre cósmico con la muerte.11
En las capitales indígenas mediterráneas las esculturas de caracoles
provienen probablemente de tributos de pueblos de la costa y son también
símbolos de la d01ninación sobre ellos. Este simbolismo político, asociado
al simbolismo conjuratorio y al ontológico del agua y particularmente ele
las conchas y los caracoles, se completaría con el simbolismo ele la domi-
nación sobre lo femenino que hallamos tanto en el Estado azteca 12 comu
en el Tahuantinsuyu.
Ese doble aspecto de dominación sobre la costa y sobre lo femenino
es uno de los sentidos de los mitos mexicas protagonizados por el dios
tutelar Huitzilopochtli así como de los mitos andinos de tiempos de los
incas.
La relación clei agua con los femeninos orígenes y destinos últimos ele
la vida se expresa en el Canto de Xochiquétzal .1º
Yo, Xochiquetzal, diosa de las flores y el amor
ele! país ele ÍR lluvia y ele la nieblR vengo yo.
Yo, Xochiquetzal, vengo ele Tamoanchan,
lugar del árbol florido,
ele los aires fríos, delicados y helados,
sobre los nueve cielos.
Llora el piadoso Pilzíntecuchtli,
en busca de Xochiquetzal.
la podredumbre domina
en la región adonde debo ir.
perdió a su amada y está llorando. (Asturias, 1968: 31)
El juego de vida y muerte, propio de la diosa madre, se expresa en las
imágenes de este canto. El rostro de lo más bello y primaveral, la flor Y
9. Es evidente, señala, la unidad, e intercambiabilidad simbólica, de ias aguas. la Luna y la
mujer (Eliade. 1994: 13S).
10. Tal el caso de Chuquisuso en la cultura andina.
11. Los mitos de Huarochirí y las profecías del Taki Onqoy a que nos referimos en varios ca-
pítulos muestran este rol del mar.
12. Indicamos con el nombre "Estado azteca" a la triple alianza de Tenochtitlán, Tezcoco Y
l malpopoca, 1975: 119).
Tlaco pan.
13. Xochiquetzal, "Flor pluma preciosa", es uno de los nombres de la diosa madre.
1 También la profecía del Taki Onqoy anuncia que los españoles y su Dios se ahogarán en el
l
]
Las antiguas diosas 65
el ave de bello plumaje, 14 se asocia con los líquidos de la podredumbre,
donde la vida y los seres pierden la individualidad en los procesos de la
muerte.
La misma asociación encontramos en las instancias de la creación de
los hombres de maíz que narra el Popal Vuh. Las aguas son el origen del
maíz que será carne de los hombres:
De Paxil, de Cayalá [los términos significan extensión de las
aguas, inundación y podredumbre] vinieron las mazorcas amarillas
y las mazorcas blancas. (Popal Vuh, 1984: 174)
La inmersión en las aguas expresa regreso a las profundidades uteri-
nas, y este significado, a su vez, remite a otros: la disolución purificadora
de la existencia individual y aérea y la restitución al estado primordial de
semilla.
Para las culturas de la antigüedad mesoamericana los lagos y cenotes
son puertas privilegiadas de acceso a lo sagrado en el universo náhuatl y
simboio principal del mundo femenino en el universo maya.
En el universo andino el mar es la madre en su dimensión profunda
ensimismada. La que recoge y guarda a las criaturas, reintegrándolas al
origen. Las aguas son las que acaban, en forma de diluvio, con el mundo,
tanto en la tradición maya 15 y náhuatl1 6 como en la andina (Taylor, 1999:
34). En la trama de los relatos andinos las grandes aguas aparecen con
dos principales significados inmediatos: son en algunos mitos el medio en
que lo masculino se sumerge después de sus hazañas, cediendo ante lo fe-
menino, entregándose y confundiéndose con la gran mujer. 17 También y
particularmente se ocupan de acabar con la vida de los soberbios y no hos-
pitalarios, defectos que aparecen como típicamente masculinos y opuestos
a las cualidades femeninas en los mi tos andinos. 18
14. Ése es el significado literal de xochiquetzai.
15. En el Popol Vuh, la inundación pone fin a la era de los hombres de madera.
16. "El nombre de este Sol es nahui atl (cuatro agua), porque hubo agua cincuenta y dos
años. Éstos son los que vivieron en el cuarto, que fue el Sol nahui atl; que vivieron seiscien-
tos setenta y seis años, hasta que se destruyeron, se anegaron y se volvieron peces. Hacia
acá se hundió el cielo y en solo un día se destruyeron. Comían nahui xochitl (cuatro flor); era
su alimento. Su año fue ce calli (1 casa). En un día del signo nahui atl, en que se destruye-
ron, todos los cerros desaparecieron, porque hubo agua cincuenta y dos años" (Códice Chi-
17. Véanse los mitos, que citamos más adelante, de Pachamama-Pachacámac y de Vichama.
18. Testimonio de esta función de las aguas es el mito del castigo que Pariacaca impone a la
comunidad de yuncas de Huayquihusa por faltar a la hospitalidad (Taylor, 1999: 81 ss.).
66 Luis Alberto Reyes

En las danzas y los cantos rituales que se hacían en ocasión de la lim- CAPÍTULO 3
pieza de los canales de riego y solían tener momentos orgiásticos, la dua-
lidad se manifiesta en su inagotable potencia a través de la simbólica del
Coatlicue y Pachamama:
agua. 19 El varón encarna el polo masculino que se feminiza para poder ac- de la oscuridad a la dualidad
ceder a la mujer. Se anticipa con esto un tema profundo de los mitos an-
dinos: el regreso del varón, con la muerte, al origen femenino de su ser. La
mujer está al principio y al final.
Son la cercanía con la mujer y la identificación con ella -que ritual-
rnente se da en un momento del qachwa- 20 las que hacen que el hombre
pueda ser también portador del agua, portador del yumay, el semen en el
que se expresa la esencia femenina que toma el varón para poder pene-
trar en la muJer.
Esta conversión ritual es un reconocimiento al fundamento femeninu
de la vida. El rito asimila el varón a la mujer al convertirlo en agua sa-
¡;,rracln (unu). El o.gua, que expresa la dimensión profunrL1 ele: h mo.drc:. La diosa originaria en la tradición náhuat1
también símbolo del varón en su función como fecundador.
En sus estudios ele las tradiciones actuales en Puquio, José i\ilnrút Ar- mitos cosmogónicos indican un orimü:enio estado femenino dr:I
gueclas recogió interesantes testimonios sobre esta dimensión universo antes de que comenzara el movi~ient,~ rfr he; opnsicioncc;, :-;;-"
masculina del Unu agua. 21 del drama del mundo.
El Unu es un don de 100 Viarnan1s: La clio:sa Tierra, sola en su oscuridad, aun no era propiamente ¡0 qtw
llegaría a ser cuando sobre ella actuarf'\ su ceiestinl. Lo refiere•
Va1nonioi?una1nantnr: !lor¡sirnur.h!?Cln }'Cttunrhi?no,
" \1 l.rn• 1
núto náhuatl:
wmurmchihpaq. todo, lliopaq, ri!ú'': elijo el regidor v rwqui menor de·
Chaupi: "De los wamanis brota la vena ele sangTe, el ngua. h1r:1
La tierra fue creada de esta suerte: dos dioses, C-¿uet;,:n lcóatl v Tez
nue0t.ros hijos de toda especie, todo, para todos pues .. "Orqotaytapu
catlipoca, bajaron del cielo a la diosa Tialtecuhtli, ia cuai estaba lle
ueno, re!ú unuquq, aguay unu'', afirma don Viviano. "El agrn1 es Lt
\·enct cfol Padre Cerro. el Aguay Un.u.. " (Argueclas, 1981: ,¡91 na por todas las coyunturas de ojos y de bocas, con las que mordia co-
mo bestia salvaje. Y antes de que fuese bajada, había ya agua, que no
saben quién la creó, sobre la que esta diosa caminaba. Lo que viendo
los dioses dijeron el uno al otro: "Es menester hacer la tierra".
n12r. Se reúnen aquí tanto la doctrina dei destino mortal de los dioses del ciclo en las prirni·· Y esto diciendo, se cambiaron ambos en dos graneles sierpes, de
genias aguas, con10 la doctrina de las cfclicas destrucciones, o pacha.cutis transforn1CTdore:~
Lis que el uno asió a la diosa de junto a la mano derecha hasta el pie
del n1undo, y finaln1enteJ la doctrina del castigo a quienes faltan a las paulas ancestn:des.
1

•;"''{ t..f ue CLlCtEdv el l\.1afc1u8s eüti·ü tú e:::ilct Li81 ! et ct vi¿t Jius vt:Hcidu a. las guctLZtS y lus espaúo-
les a los indios; en1pero que agora dava la buelta el n1undoJ y que dios y los españoles que-
cbvan vencidos clesta vez y todos los españoles muertos, y las ciudades de los espaúoles ane-
gadas, y que la n1ar avia de crecer y los avia de aogar, porque dellos no uviese n1ernori<1.,
(Cristóbal de Molina, citado por Wachtel, 1976: 285).
19. En la qachwa de la limpieza ele los canales ele riego (yarqa aspi), b mujer representa a
la Nladre Tierra seca ansiosa de agua. Es la que llan1a a los hombres a practicZJ.r el sexo r:-
1
tual yacu cocha qcunuptin ... wachunsi chakrata. A propósito de las celebraciones de Chaup1-
1l8n-ir?.. F-1 IV!nnusrrit.o rl<? TTuarochir( nos d8. not.1ci8.s de e.st.o.s ritos
20. Nos referirnos 8 est8s rlanzas rituales en el apartado "Sexualidad y pnrej" en
en el capítulo 12.
21. Unu es el nombre para el agua en el quechua ele Cuzco. En Ayracucho y Huanczn:éliG1.
nos dice Arguedas, la llarn8n comúnmente yacu. Pero cuando la invocan en términos religio-
sos usan el término unu jLmto al castellano "agua".
1zqmerdo, Y el otro de la mano izquierda al pie derecho. Y la Rpreta-
ron tanto, que la hicieron partir por la mitad, y del medio de las es-
paldas hicieron la tierra y la otra mitad la subieron al cielo, de ¡0
cual los otros dioses quedaron rnuv corridos.
Luego, hecho esto, para compe~sar a la dicha diosa de los daños
que estos dos dioses le habían hecho, todos los dioses descendieron
a consolarla y ordenaron que de ella saliese todo el fruto necesario
para la vida del hombre. Y para hacerlo, hicieron de sus cabellos ár-
boles Y flores y hierbas; y de su piel la hierba rnuy r:ncnuda y flore-
~1 Ancle". cillas; de los ojos pozos y fuentes y pequeñas cuevas; de la boca, rios
Y cavernas grandes; de la nariz, valles y montañas.
Esta diosa lloraba algunas veces por la noche, deseando comer
corazones de hombres y no se quería callar, en tanto que no se le da-
f 67 j
68 Luis Alberto Reyes- Coatlicué y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad
69

ban, ni quería dar fruto si no era regada con sangre de hombre. El mito mexica de Coatlicue y Huitzilopochtli
(Thevet, 1973: 10)
El mito central de la cultura de los mexicas contiene rasgos esenciales
Vemos aquí que la Tierra es anterior al Cielo. Éste, que será su opues-
del pensamiento arcaico sobre la Tierra y su relación con el Sol.
to y fecundador, se origina de la partición en dos de ella. 1 Después, cuan-
do el Cielo luminoso se vuelva para penetrarla, la diosa Tierra será arran-
l\i~ucho honraban los mexicas a Huitzilopochtli; sabían ellos que
cada de su identidad ensimismada. Desde entonces el cosmos se hará ac- su ongen, su principio, fue ele esa manera:
tivo y dual. Tomará el rostro de la complementariedacl y la rivalidad, del
conflicto y la reciprocidad. En Coatépetl, por el rumbo de Tula,
En este primer momento se destaca su fiereza y el apetito que nunca había estado viviendo,
abandonará a las concepciones arcaicas de la diosa: ella devora a los se- allí habitaba una mujer
res. Los asimila en su interior. Antes ele la aparición de su pareja, puede de nombre Coatlicue.
descubrirse en ella la presencia de lo masculino, del varón que aún no es Era madre ele los 400 Surianos
una figura independiente. Los mitos lo dicen en la ambigüedad ele las re- y de una hermana de éstos
ferencias a una diosa a la que también nombran Tlaltecuhtli, "señor ele la ele nombre Coyolxauhqui.
Y esta Coatlicue allí hacía ueni tencia.
tierra". Es el momento ele la unidad extática de la madre, que en algunos
barría, tenía a su cargo el barrer. .
mitos -como éste- saca ele sí a su paredro, a su compañero destinado a fe-
así hacía penitencia.
cundarla. en Coatépetl, la Montaña ele ío.
Junto con los mitos de los soles y sus muertes, encontrarnos en Mesoa- y una vez,
mérica y en el Ande un conjunto de mitos cosmogónicos, en los que )a Tie- cuando barría Coat!icue,
rra es reconocida como protagonista ele un tiempo primigenio, como ante- sobre ella bajó un plumaje,
cedente y madre de los dioses y del Sol. como una bola de plumas fina~
Estos mitos indican dos graneles tipos de tiempos: los de la Tierra pa- En seguida lo recogió Coatlicue.
riendo al astro y dando lugar a los opuestos, al drama del mundo; y los del lo colocó en su seno.
Sol tomando el protagonismo y la centralidad que antes tenía la Tierra. Cuando terminó ele barrer,
Este desplazamiento del protagonismo hacia el Sol se anuncia ya desde buscó la pluma, que había colocado en su seno,
pero nada vio allí.
antes de que éste nazca del seno de la madre Tierra:
En ese momento Coatlicue quedó encinta.
Pero su hijo Huitzilopochtli, que estaba en su seno [ele la Tierra,
Al ver los 400 Surianos que su madre estaba encinta
Coatlicue, amenazada por las fuerzas ele la noche],
mucho se enojaron, dijeron
la confortaba, le decía:
-¿Quién le ha hecho esto?
"No temas,
¿Quién la dejó encinta?
yo sé lo que tengo que hacer". (Códice Floren.tino, 1987, rn, l: 12)
Nos afrenta, nos deshonra.
El desplazamiento de la Tierra y la oscuridad, así como la violencia del Y su hermana Coyolxauhc¡ui les elijo:
proceso, son coherentes con la estructura agónica ele la mitología mesoa-
mericana y andina, en la que los dioses morían y eran sustituidos por -Hermanos, ella nos ha deshonrado,
otros; en la que unos mitos, también, eran sustituidos por otros. 2 hemos de matar a nuestra madre
la perversa que se encuentra ya e'ncinta.
¿Quién le :hizo lo que lleva en el serio?
Cuando supo esto Coatlicue,
l. Los mitos arcaicos de Grecia revelan una visión similar de los orígenes: "Lo femenino y lo
mucho se espantó,
masculino se escinden para volver a unirse en fecundo acoplamiento" (Grammático, 1958).
mucho se entristeció.
2. Ricceur (2003: 267) señala: "Los mitos no han cesado de luchar entre ellos. Todo mito es Pero su hijo Huitzilopochtli, que estaba en su seno,
iconoclasta respecto a otro". le confortaba, le decía:
'to Luis Alberto Reyes Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad 71

-No temas, Sus flechas tenían puntas barbadas.

yo sé lo que tengo que haéer.
Habiendo oído Coatlicue Luego se pusieron en movimiento,
las palabras de su hijo, iban en orden, en fila,
mucho se consoló, en ordenado escuadrón,
se calmó su corazón, los guiaba Coyolxauhqui.
se sintió tranquila. Pero Cuahuitlícac subió en seguida a la montaña
para hablar desde allí a Huitzilopochtli,
Y entre tanto, los 400 Surianos le elijo:
se juntaron para tomar acuerdo, -Ya vienen.
y determinaron a una Huitzilopochtli le respondió:
dar muerte a su madre, -Mira bien por dónde vienen.
porque ella los había infamado.
Estaban muy enojados, Dijo entonces Cuahuitlícac:
estaban muy irritados, -Vienen ya por Tzompantitlan.
como si su corazón se les fuera a salir. Y una vez más le elijo Huitzilopochtli:
Coyolxauhqtü inucho Jos incitaba) -¿Por dónde vienen ya?
avivaba la ira ele sus hermanos. Cuahuitlícac le respondió:
para que inataran a su n1adre. -Vienen ya por Coaxalpan.
'[los 400 Surianos Y de nuevo Huitzilopocht.li prr;gimtó a Cuahuitlícac:
se aprestaron, -Mira bien por dónde vienen.
se ataviaron para la guerra. En seguida le contestó Cuahuitlícac:
-Vienen ya por la cuesta ele la montaña.
Y estos 400 Suriano:,; Y todavía una vez más le dijo Huitzilopochtli:
eran como capitanes, -Mira bien por dónde vienen.
torcían y enredaban sus cahellos, Entonces le elijo Cuahuitlícac:
como guerreros arreglaban su cabellera. -Ya están en la cmnbre, ya llegan,
Pero uno llamado Cuahuitlícac los viene guiando Coyolxauhqui.
era falso en sus palabras.
Lo que decían los 400 Surianos, En ese momento nació Huitzilopochtli,
en seguida iba a decírselo, se vistió sus atavíos,
iba a comunicárselo a Huitzilopochtli. su escudo de plumas ele águila,
Y Huitzilopochtli Je respondía: sus dardos, su lanzaclardos azul,
-Ten cuidado, está vigilante, el llamado lanzadardos ele turquesa.
tío mío, bien sé Ju que Leugo que hacer Se pintó su rostro
con franjas diagonales,
Y cuando finalmente estuvieron ele acuerdo. con el color llamado "pintura de niño".
estuvieron resueltos los 400 Surianos Sobre su cabeza colocó plumas finas,
a matar, a acabar con su n1ndre) se puso sus ore.Jeras.
luego se pusieron en movimiento, Y uno ele sus pies, el izquierdo, era enjuto,
los guiaba Coyolxauhqui. llevaba una sandalia cubierta ele plumas,
Iban bien robustecidos, ataviados, y sus dos piernas y sus dos brazos
guarnecidos para la guerra, los llevaba pintados de u.zuL
se distribuyeron entre sí sus vestidos ele papel,
su anecúyotl, sus brazaletes, Y el llamado Tochancalqui
sus colgajos ele papel pintado, puso fuego a la serpiente hecha ele teas llamadas Xiul!cóatl,
se ataron campanillas en sus pantorrillas, que obedecía a Huitzilopochtli.
las campanillas llamadas oyohualli. Luego con ella hirió a Coyolxauhqui,
72 Luis Alberto Reyes Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad 73

le cortó la cabeza, Y este Huitzilopochtli, según se decía,

la cual vino a quedar aba~donada era un portento,
en la ladera de Coatépetl, porque con sólo una pluma fina,
montaña de la serpiente. que cayó en el vientre de su madre Coatlicue, fue concebido.
El cuerpo de Coyolxauhqui Nadie apareció jamás como su padre.
fue rodando hacia abajo, A él lo veneraban los mexicas,
cayó hecho pedazos, le hacían sacrificios,
por diversas partes cayeron sus manos, lo honraban y servían.
sus piernas, su cuerpo. y Huitzilopochtli recompensaba
a quien así obraba.
Entonces Huitzilopochtli se irguió, y su culto fue tomado de allí,
persiguió a 1os 400 Sur:ianos) de Coatépetl, la montaña de la serpiente,
los fue acosando, los hizo dispersarse como se practicaba desde los tiempos antiguos. (Códice Florenti-
desde la cumbre del Coatépetl, la montaña de ia culebra. no, Libro m, cap. 1) 3
Y cuando los había seguido
hasta el pie de la montaña,
los persiguió. los acosó cual conejos,
en torno ele la montaña. El contexto histórico del relato
Cuatro veces los hizo dar vueltas.
En vano trataban de hacer algo en contra de éL L~t llcgad::1 de los aztecas 81 A náhuac, varios años después de haber par
en vano se revolvían contra él tido de Aztlán guiados por su caudillo-dios tutelar Huitzilopochtli, quedó
al son ele los cascabeles r'n la memoria y ÍÜe recogida por los cronistas indígenas y españoles
y hacian golpear sus escudos_
Nada pudieron hacer, l~uando íos aztecas, los mexicanoc,;" pasaron ele Azllán acá,
nada pudieron lograr, ron a Colhuacan: después salieron ele allá para acá asiendo al diablo
con nada pudieron clefonderse.
Tetzahu_itl Huitzilopochtli. (Alvarado Tezozomoc, 197.S: lS)
Huitzilopochtli los acosó, los ahuyentó.
los destrozó, los aniquiló, los anonadó.
Y accedieron a un lugar cercano al que sería su asentamiento de-
Y ni entonces los dejó,
continuaba persiguiéndolos. finitivo: "Vinieron a un cerro que está antes de 'I\üa, que se llama
Pero ellos mucho le rogaban, le decían: Coatebeque" (Coatepec). ("Historia de los mexicanos por sus pintu-
-¡Basta ya' ras": 221)
Pero Huitzilopochtli no se contentó con esto,
con fuerza se ensañaba contra ellos.
Los perseguía. 3_ En las traducciones ele León-Portilla, como la que aquí tomamos, el hecho de ordenar en
Sólo unos cuantos -pudieron escapar de su presencia, versos la secuencia ele los relatos es peculiar.
pudieron librarse ele sus manos. .¡_"Según cuentan los ancianos, cuando los aztecas vinieron de Aztlán no se llamaban toda-
Se dirigieron hacia el sur. vía mexicanos, sino que se llamaban todos aztecas, y hasta después de esto que relatamos
Porque se dirigieron hacia el sur fue cuando tomaron el nombre, y se denominan mexicanos [... ] quien les dio el nombre fue
se llaman 400 Surianos Huitzilopochtli" (Alvaraclo Tezozomoc, 1975: 19).
''Llamábanlos por otro nombre n1ecitin) que quiere decir n1exicanos, a causa de que el sa-
los pocos que escaparon
cerdote y señor que los guiaba se llamaba Meci, de donde toda la congregación tomó la de-
ele las manos ele Huitzilopochtli. nominación [_ .] Tienen otro nombre, el cual heredaron después que poseyeron esta tierra,
Y cuando Huitzilopochtli les hubo dado muerte, que fue tenuchca, por causa del tunai que hailaron nacido en la piedra" (Durán 1967, 11: 29).
1

cuando hubo dado salida a su ira, En el Manuscrito de 1558 o "Leyenda de los Soles" hallamos una referencia que vincula
les quitó sus atavíos, sus adornos, su anecúyotl, a los mexicanos con los orígenes de los hombres, en el Quinto Sol: "Cuando nacieron [los mix-
se los puso, se los apropió coua]. se metieron en el agua, se echaron en el agua; luego salieron hacia acá y les dio de
los incorporó a su destino, mamar Me~itli. Este Me~itli es el Señor de la tierra. Por eso hoy somos mexicanos; pero no
hizo de ellos sus propias insignias. mexica, sino me~itin" (Códice Chimalpopoca, 1975: 122-123)_
 74 Luis Alberto Reyes
Entre los grupos que integraban la migración se hallaba~ los huitzna-
huac que aparecen en el mito:
Se llaman así Jos siete calpulli de los mexicanos que vinieron: el
primer calpulli es el de Jos yopica, el segundo calpulli es el de los tla-
cochcalca, el tercer calpulli es el de los huitznahuac, el cuarto calpu-
lli es el de Jos cihuatecpaneca, el quinto calpulli es el de los tlacatec-
paneca, y el séptimo calpulli es el de Jos izquiteca. (Alvarado Tezo-
zomoc, 1975: 26)
Este calpulli intenta cuestionar al grupo dominante, ele seguidores de
Huitzilopochtli. Según los testimonios, los disidentes se negaban a seguir
la penosa peregrinación:
Estando los mexicanos en este lugar tan deleytoso, olvidados ele
que les avya dicho el ydolo que era aquel sitio la muestra y dechado
ele la tierra que les pensava dar, comen~aron a estar muy ele propó-
sito, clizienclo algunos que allí se avyan de quedar paro. siempre. (To
var, 1972: 15; Dmán, 1967. !!: 32)
En seguida le dijeron a Huitzilopochtli sus Líos, los Centzon
huitznáhuac, los sacerdotes: "Aquí concluirá la tarea para la que ve-
niste, para regir, para enfrentarte a Ja gente de los cuatro punto.'
cardinales, para impulsar el poblado y asirlo con tu poder"- ( Alvarn-
clo Tezozomoc, 1975: 33)
Y sobreviene entonces la terrible imposición de la autoridad ele .Huitzi-
lopochtli:
Oído por su dios Huitzilopochtli [... ] cuyo caudillo de aquella
murmuración y concierto era Huitznaua y una señora que llamaban
Coyolxauh, no querían pasar adelante.
"Decidles que yo tomaré venganza ele ellos."
Venida la mañana hallaron muertos a Jos principales movedores
ele aquella rebelión, juntamente a Ja señora que dijimos se llamaba
Coyolxauh y a todos abiertos por los pechos y sacados solamente los
corazones, ele donde se levantó aquella opinión y secta ele que Huit-
zilopochtli no comía sino corazones. (Durán, 1967. I: :32-3:))
¿Son entonces los sucesos históricos los que dan origen al mito? ¿Es su
tema la rebelión incidental ele un calpulli y la terminante represión ele
que es objeto? Una apreciación fenomenológica nos abre a otra perspecti-
va ele interpretación.
El contexto religioso ele la actualización del mito en Tenochtitlán y el
profuso conjunto ele elementos que desde los ritos, la plástica y otros mi-
tos aluden a él indican que la sustancia histórica del relato se disuelve
Coatlicue y Pachamama: ele la oscuridad a Ja dualidad 75
avasallada por otra, la mítica. A esta dimensión se accede, sin embargo,
ele forma indirecta, predominantemente alegórica. Intentamos, a conti-
nuación, este camino.
Los significados del mito
El centro ceremonial de México Tenochtitlán, con su pirámide trunca-
da coronada por la piedra ele sacrificios y los templos ele Tlaloc y Huitzi-
1opochtli, era una réplica del cerro de Coatepec.
El rito sangriento que se oficiaba era una repetición conjuratoria del
viejo mito: procuraba que la noche füera de nuevo derrotada, muerta por
el Sol. A sus escalinatas llegaban quienes serían sacrificados. Al pie de
ellas, pasaban junto a un monumental disco de piedra con la talla de Co-
volxauhqui. desmembrada y decapitada (véase figura 4).
º A las ~íc-timas, en algunos casos, les tocaba repetir el destino ele los se-
res de la noche. Los ofrendados en sacrificio eran los hijos de la Tierra.
eran su oscuridad elemental, entreg-ada a la luz del Sol para que éste" im-
pere.
Al llegar a lo alto del templo, el sacerdote les abría el pecho para arran-
carles el corazón y ofrecerlo al dios Huitzilopochtli. El cuerpo se desmem-
braba cuando era arrojado por las empinadas cscalinatas. 5 Muchos crnn
decapitados después al modo de Coyolxauhqui, como lo muestra el tzom-
po.ntli, hilera de calaveras, hallado en el recinto.
- Estos ritos no eran dirigidos a Huitzilopochtli corno mero dios tribal, ni
.se los concebía como actualizaciones de un conflicto histórico entre calpu
llis que disputaban supremacías.
Huitzilopochtli era el Sol que sostenía la vida sobre la Tierra, luchan-
do contra las fuerzas que se oponían a la novedad de la vida. La mujer que
barría, Coatlicue, era la Tierra, 5 amenazada por la noche representada
5. "Tenían grandes torres y encima una casa ele oración, y a la entrada de la puerta, un po-
co nntes, tenían puesta una piedra baja, hasta la rodilla, en donde o a mujeres o a hombres
que hacían sacrificio a sus dioses íos echaban de espaldas, y ellos mismos se estaban que-
dos, adonde salía un sacerdote con un navajón ele piedra que casi no cortaba nada, hecho "
manera ele hierro o ele lanza, y luego con aquella navaja le abría por la parte del corazón y
se le sacaba, sin que a la persona que así se le sacaba dijese palabra; y luego al que o a b
que eran así muertos los arrojaban por las escaleras abajo. El dicho sacerdote tomaba e! co-
razón en la mano y entraba en la casa ele oración donde estaban puestos ídolos, así ele pie-
dra como de n1adera) con su altar; y de esta n1anera con la 1nano ensangrentaba a sus írlo-
!os'' (Aguilar, 1977: 102)
6. Con este nombre, Coatlicue, aparece en otros diversos testimonios de la religión azteca.
Por ello, y por su relación con el Sol en este n1ito: resultn indudable que se trata de la lVL1-
clre Tierra. La acción de barrer nos la muestra replegada sobre sí misma antes de su rela-
ción con el Sol.
76 Luis Alberto Reyes Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad 77

por Coyolxauhqui, la Luna, y los centzonhuiznahua, las estrellas. Diaria-
mente 1a noche retorna, con la ori.ginaria oscuridad del mundo, hasta que
triunfa el Sol nuevamente sobre ella en el combate del que depende la
continuidad de la creación.
Este dios que sostiene la vida sobre la Tierra es también el numen tu-
telar de los mexicas. A ellos les correspondía apoyarlo. Los corazones que
le ofrendaban le daban fuerza frente a otras fuerzas anteriores a él, ame-
nazantes siempre de restaurar el omnímodo reinado de la oscuridad. Con-
juraban la continuidad del drama mítico. Los poetas aluden orgullosa-
mente a esta función cósmica del templo, de la ciudad:
Desde donde se posan las águilas,
desde donde se yerguen los tigres.
el Sol es invocado.
Como un escuelo que baja.
así se va poniendo el Sol.
En México está cayemlo la noche,
la guerra merodea por todas parte,;.
¡Oh, Dador de la vida!
Se acerca la guerra.
Orgullosa de sí misma,
se levanta la ciudad de México-Tenochtitlán.
Aquí nadie teme la muerte en b guerra.
Ésta es nuestra gloria,
éste es tu mandato.
¡Oh, Dado de la vida!
Tenedlo presente, oh príncipes,
no lo olvidéis.
¿Quién podrá sitiar Tenochtitlán?
¿Quién podrá conmover los cimientos del cielo. __ .,
Con nuestras flechas,
con nuestros escudos,
está existiendo la ciudad.
¡México-Tenochtitlán subsiste! (Cantares mexicanos, Manuscri-
to 1628 bis de la Biblioteca Nacional de México, Fondo Francisca-
no, f. 19v.-20r. Versión castellana de Ángel Garibay Kintana)
Confluyen en el mito otros significados) Pntre }os que se destacan el de
la primigeneidad de la Tierra, en estado ele oscuridad antes ele parir al
Sol, y el ele la nueva situación, cuando el Sol es sostenedor activo ele la vi-
da en la Tierra, con lo que pasa a ser un par, un complemento de ella.
La relación Tierra-Sol es de sostén recíproco ele la vida: la Tierra Coa-
tlicue guarda la pluma, concibe al Sol en su seno y éste, a su vez, la salva
de morir. Por un lado, en este mito solar de un pueblo guerrero, el Sol es el
protagonista de las acciones. Pero, por el otro, la Tierra lo preexiste, y sus
fuerzas elementales siempre amenazan restaurar el estado primigenio.
Se revelan las ambivalencias de la dualidad, porque el Sol no sólo de-
fiende a la Tierra sino que también lucha contra ella al oponerse a las
fuerzas de la noche, que tienen su mismo significado femenino, son su
cualidad virginal. Al derrotar a la noche, el Sol derrota un aspecto esen-
cial de la Tierra.
Aunque el mito gira en torno al tema del cuidado de la vida de la Madre
y, con ello, de los seres que viven sobre su seno, cabe advertir que, al ser in-
vadida y muerta la oscuridad representada por la Luna y las estrellas, tam-
bién se desgarra el ser de la Tierra. El Sol no dejará de ser su opuesto.
Cuando la Tierra le da vida, se está decidiendo a favor de su adversario
complementario y en contra ele la oscuridad de su propio útero en reposo.
Las cualidades originarias de la Tierra debieron alterarse, ceder, para
que vivan otros seres. Comprometida con ellos, dispuesta a ser madre,
ella se entrega a su adversario: a la fecundación solar. El triunfo y la per-
sistencia de la noche significarían para la Tierra permanecer en estado de
soledad, vacío y confusión.
El mito es ambivalente hacia la gran divinidad femenina. La prioridad
de la Tierra no deja de ser reconocida aunque el argumento se desplace
hacia las historias épicas, singulares y masculinas. Ella tiene l111 papel
importante, pero ya no decisivo.
El combate incesante se comprende en relación con la idea indígena de
la dualidad: la derrota de las fuerzas de la noche por el Sol no es definiti-
va. Ellas también tendrán su turno de triunfo.
Del mismo modo, la adhesión de los mexicas al Sol Huitzilopochtli no
fue excluyente sino, por el contrario, incluyente de la veneración a las
fuerzas de la oscuridad que se le oponen, a los dioses y valores campesi-
nos con los que coexiste la ciudad guerrera.
Es cierto que la formulación del mito muestra sus vínculos con sucesos
de la historia de los mexicas. Eduardo Matos Moctezuma propone que es-
te relato del nacimiento de Huitzilopochtli es una proyección mítica de ta-
les acontecimientos:
Sabemos cómo muchos mitos surgen de hechos reales, verdade-
ros. Es así como algunas fuentes históricas nos relatan cómo, duran-
te su larga peregrinación, los seguidores de Huitzilopochtli tendrán
problemas con los diferentes barrios o grupos y se habla de Malinal-
xóchitl, de Coyolxauh y de cómo Huitzilopochtli enfrenta y destruye
al enemigo. (Matos Moctezuma, 1981: 16-17)
Pero nosotros observamos que el relato no surge sólo de ellos. Más bien
que a crear el mito, los sucesos históricos vienen a confirmarlo, en una
 78 Luis Alberto Reyes Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a Ja dualidad 79

concepción de la realidad en que cada momento, cada suceso, es reproduc-
ción de los dramas cósmicos.
La historicidad de sus elementos no excluye su fundamentalidad. El
relato esencial trasciende su ropaje histórico. En el marco de tal concep-
ción, el episodio de Coyolxauh y los huitznauac, registrado por las cróni-
cas, es de algún modo posterior al mito. Aunque de ese episodio tomen
nombre los personajes y localización los sucesos.
La función principal de la evocación del mito es ontológica: ayudar a
sostener la vida sobre la Tierra a través de la reiteración ritual del dra-
ma cósmico. También es explicativa y pedagógica, al enseñar la dinámica
de las fuerzas del cosmos y el papel que les toca a los hombres en ella.
do cuestiones más controvertidas. Algunas vinculadas a su antigiiedad,ª
otras al matriarcado como forma política que, presumiblemente, habría
tenido paralelismo con algunas expresiones del culto. 9
En América aparece con un lugar reconocido pero no preponderante
entre los dioses de los grandes centros culturales; como si ella estuviera
en una especie de horizonte teológico, presente pero no siempre inmedia-
tamente visible. A este cierto velamiento de la diosa madre contribuyó el
hecho de que las dinastías guerreras destacaban a sus dioses celestiales
en desmedro de las divinidades campesinas.
Pachamama, Madre Tierra, es el nombre que para los andinos, desde
tiempos que se pierden en el pasado, indica al ser universal viviente que
,. l . 1 lf)

El mito también cumple una función política: posicionar a los mexica
dentro ele la gran tradición espiritual, al asignar .a su dios tutelar el ca·
rácter de Sol 7 El simbolismo político establece la simultánea alianza v
confrontación de los iT1exic:as con las tradiciones y los valores religiosos el~;
los pueblos preexistentes en el Anáhuac. Una alianza ele las i~ágenes
guerreras y solares con la;,; imágenes telúricas y atmosféricas al tiempo
CfGC t!Jl ineql.:.Í'/OCO predo:::ninio c_le l., n 11 ri"·-_"}
jos valores can1pesinos. . "· '" .......
La prioridad de la gran madre en el Ande
Para las antiguas culturas de América .la Tierra es la madre de los
hombres. La madre biológica ejerce una extensión de aquella que origina-
riamente los ha concebido. Aún hoy continúa vigente esta idea en los pue-
blos indígenas y campesinos de la región andina, sus pampas y quebradas
adyacentes, y otros lugares del continente.
Mircea Elíade la encontró en muchas culturas del mundo:
sosuene ia v1oa.
El concepto implicado en la partícula pacha suele aparecer ambiguo 0
paradójico a quienes se acercan a él con exigencias de univocidad y sin re-
ferirlo a las arcaicas concepciones míticas del fundamento sagrado. Pacha
se extiende a todo lo implicado en el universo: la Tierra, los ciclos natura-
les y astrales. la atmósfera y los tiempos. También, según el contexto en
,.,1lh1..,.·G <n1orror0 cr.hrn lr1C! ui-;:,,
que es usado, so refiere a cada uno ele estos ámbitos en particular.
º"""''°"'" ,_, ••••••••• ·---~·· ,_,.. . . . . . •
En el marco de la teología ilustrada de los amautas es eí umverso vivo
ordenado, con sus ritmos y sus mandatos. Por eso el dios mítico civilízR-
dor del mundo, Tici Viracocha, tiene el título de Pachayachachic, que
nifica "el maestro dr"l e! que enseñR el pacha"
Pero cuando se invoca a Pacharnama en términos religiosos, en su sen·
tido mítico, se alude al planeta en su aspecto originario de útero que con-
cibe la vida, de regazo que la sostiene y que finalmente la reabs~rbe: la
Madre Tierra.
Su opuesto complementario es el Cielo o un dios que lo representa. En
el siguiente apartado se expone una ele sus historias.

La madre no hacía mas que recibir al hijo. Son innumerables las
creencias que nos muestran que las mujeres quedan embarazadas al
acercarse a ciertos lugares: rocas, cavernas, árboles, ríos. Las almas
de los niños penetran entonces en su vientre y las mujeres conciben.
Hasta entonces vivían una especie de existencia embrionaria en
el seno ele su verclader~\ ::Vlaclre, la tierra. (EJiacle, 2001: 191)
El culto a la Madre Tierra, con ser uno de los más extendidos v anti-
guos qne registr8 lR h1stor1n d0 1As rPlizinnc:::\ 0s quizá e1 ciue ha s~1scita-
7. Siguiendo a su consejero Tlacaéletl, el t.lutouni: rey rnexica: lzcóatl se propuso, durante su
gobierno, reforn11ilar en parte las tradiciones religiosas toltecas para dar en ellas un lugar
a la nación mexicana.
El mito de Pachamama y los Wilka
Pachacámac, dios del cielo, se unió a Pachamama, y ele dicha
unión nacieron los gemelos llamados Wilka, varón y hembra. Como
en otros mitos andinos, murió el padre, desapareció en el mar o se
encantó en una ele las islas del Ji toral.
Queclose viuda la diosa Tierra, sola con sus hijos y reinaba la os-
curidad en la soledad ele la noche. A lo lejos vieron una luz situada
S. Los etnólogos coinciden en que corresponde c1l surgin1iento de las sociedades agrlcolns, pP.-
ro se han encontrado vestigios ele cliosas-rnaclres en pueblos paleolíticos.
9. No e>.:isten evidencias de que hayan existido sociedades propian1ente n-1atriarcalcs.
10. Ywy Rupa la llaman los mbyá-guarnní. 11JuplÍ. los mapuches, Thaka Honat los wichí.
80 Luis Alberto Reyes
en un distante picacho y se dirigieron hacia las vacilantes llamas.
Salieron de Kappur por las fragosidades de Gasgachin de la quebra-
da de Arma, y en el camino monstruos temibles los acechaban. Al
pasar por la laguna de Rihuacocha bebieron de sus aguas y siguie-
ron adelante.
Por último llegaron a una cueva conocida con el nombre de Wa-
conpahuin en el cerro de Reponge, habitada por un hombre semides-
nudo llamado Wakon. En el fuego hervían unas papas en una olla de
piedra y, dirigiéndose a los niños, Wakon pidió fuesen a una fuente
a traer agua, pero el cántaro que les dio estaba rajado y por esa cau-
sa los niños tardaron en regresar a la cueva.
Durante la ausencia de los mellizos, Wakon intentó seducir a Pa-
chamama y, al no lograrlo, la mató y devoró parte de su cuerpo,
guardando los restos en una olla.
Al regresar los gemelos preguntaron por su madre y Wakon les
dijo que no tardaría en volver, pero los días pasaban sin que apare-
ciera.
Huaychau, ave que anuncia la salida del sol, se compadeció de
Jos niños y les contó la suerte de su madre y el peligro que corrían
ele continuar con Wakon. Les aconsejó ir a la cueva de Yagamachay,
lugar donde estaba durmiendo Wakon y, aprovechando de su sueño,
atarlo de los cabellos a una gran piedra y escapar rápidamente, he-
cho que cumplieron los mellizos.
En su huida los hermanos encontraron a Añas, la zorra que les
preguntó dónde corrían y al enterarse ele sus cuitas les escondió en
su madriguera. Mientras tanto despertó Wakon y, después de desa-
tarse de la guanca o piedra, partió en busca de los mellizos.
Por el camino topó con un puma, un cóndor y una serpiente o
amaru, pero no supieron decirle dónde se hallaban los niños. Des-
pués se cruzó con Añas, la zorra, que astutamente le aconsejó subir
a un empinado cerro y desde allí cantar imitando la voz de la madre
para que los pequeños fuesen hacia el cerro.
Apresurado se marchó Wakon, sin darse cuenta de que Añas le
había tendido una trampa, y al pisar la piedra cayó al abismo. Su
muerte causó un violento terremoto.
Los mellizos permanecieron con Aña::;, µero hastiados de alimen-
tarse sólo con su sangre, le pidieron ir al campo a recoger unas pa-
pas. Allí encontraron una Oca (Oxalis tuberosa) en forma de muñe-
ca y al jugar con ella se partió en pedazos. Lloraron los niños por la
pérdida del juguete y por fin se quedaron dormidos.
Al despertar la niña contó su sueño a su hermano y como ella
lanzaba su sombrero al aire y allí quedaba, y lo mismo sucedía con
su ropa. Mientras los niños se preguntaban por el significado, vie-
ron bajar del cielo una larga soga. Sorprendidos, consultaron entre
ellos y decidieron trepar por la cuerda y ver dónde los conducía. Su-
bieron y subieron y llegaron al cielo donde hallaron a Pachacámac
que se había apiadado por sus desventuras.
Reunidos con su padre, fueron convertidos el niño en el Sol y la
niña en la Luna. En cuanto a Pachamama, quedó para siempre ba-
Coatlicue y Pacha.mama: de la oscuridad a la dualidad 81
jo la forma de un imponente nevado llamado hasta hoy día La Viu-
da. (Villar Córdoba, 1933: 161-179; Rostworoski, 1991)
Este relato fue recogido por el padre Villar Córdoba del testimonio de
los ancianos Cajavilca y Carhuayali en el pueblo de Culhuay, provincia
de Canta, en 1925. Es notorio que el lenguaje del recopilador ha sustitui-
do a las formas originales en que fue expresado.
Su recepción bastante reciente es indicativa de la resurrección de los
antiguos mitos después de la caída de los incas. Debe, sin embargo, ser
considerado primigenio por los hechos que relata y por la ideología arcai-
ca que denota.
Es significativa la presencia fugaz del varón en el mito, que cumple
una función de mero consorte fecundador. Desde allí, lo que sigue es la
historia de un mamantin, conjunto típicamente andino de la madre y sus
hijos. El recopilador dice "como en otros mitos andinos, murió el padre".
Esta alusión reconoce el carácter vicario del varón en los antiguos mitos
cosmogónicos.
Cuando Eliade estudia las divinidades celestes, se detiene en el fenó-
meno del dios cuya función parece agotarse en ser fecundador de la diosa.
Esta observación lo lleva a proponer una línea evolutiva de las imágenes
míticas:
1) El dios del cielo, dueño del mundo, soberano absoluto (déspota),
guardián de las leyes.
2) El dios del cielo, creador, el macho por excelencia, esposo de la
gran diosa telúrica, distribuidor ele la lluvia. (Eliade, 1972: 97)
Los comprendidos en la segunda etapa de desarrollo -que sería el ca-
so ele Pachacámac en este mito- tienen una función pasajera ante la figc1-
ra femenina telúrica.
Tomando como referencia los mitos y los ritos asociados a las metrópo-
lis guerreras Tenochtitlán, Cuzco, Tezcoco, y su probable relación evoluti-
va con los mitos en los que podemos inferir un origen campesino y una
inspiración más antigua, la secuencia evolutiva de Eliade -al menos en
esos casos- debe invertirse: los dioses del Cielo, que habían sido sólo fe-
cundadores o ayudantes de la Gran Madre en la América antigua, recién
después, con el tiempo, llegan a tomar un papel preponderante en la vida
del cosmos.
No es pertinente el carácter de "absoluto" que Eliade asigna al dios del
Cielo, carácter que ningún dios llega a tener en las religiones antiguas de
América, seglÍn los testimonios que conocemos.
Además, y éste es el reparo más importante que cabe hacer a Eliade,
los predominios de la Tierra o del Cielo, de la mujer o el varón, son pasa-
jeros y están llamados a invertirse en una concepción de la realidad fun-
.82 Luis Alberto Reyes
dada en el pensamiento dual. Este pensamiento es extraño·a los predomi-
nios unilaterales, excluyentes, que orientan el pensamiento europeo. La
dualidad impone muerte y alternancias.
Una ratificación de la prioridad que, dentro de las alternancias de pre-
dominio, tiene la figura femenina en América es el hecho de que, aun en
los mitos orientados a destacar el protagonismo del Sol, éste debe su vida
a la Tierra. 11
Pero la Tierra, así como no puede concebir sola, tampoco puede, sola,
cuidar a sus criaturas. Vemos en este mito que, a pesar de la solidaridad
y hospitalidad ele los animales, la ayuda decisiva para los hijos vendrá del
Cielo. En el sueño, modo andino de acceder al conocimiento decisivo para
la transformación ele la vida, 12 a los niños les es revelado el llamado hacia
su destino en el Cielo. El momento clave ele sus vidas es el pachacuti. el
cambio radical de la posición terrestre que tenían.
El dios ele las alturas, que los llama y ampara, reemplaza a la Tierra.
1
foma el papel predominante en la proteccíón de la ·vida.
El mito náhuatl ele Coatlicue y Huitzilopochtli que vimos en páginas
anteriores muestra una variante ele la misma estructura. Allí el Sol, pa-
:t8. proteger n la tierrn y a los seTes vivo~ y_ue habitan su regazo~ debe en-
frentarse y dar muerte cada día a otros hijos de la Tierra: la Luna y l21s
estrellas.
El mito andino concluye: "Pachamama quedó para siempre bajo la for-
ma ele un imponente nevado llamado hasta hoy día La Viuda". Parece con··
tradictoria esta localización particular de la Pachamama, que es toda la
Tierra. 13 Se debe probablemente a la predisposición indígena a identificar
a todo ser con un lugar, apartándose de las concepciones abstractas del es-
pacio.
El carácter sexual de la relación de las huacas masculinas, Pachacá-
mac y Wakon, con Pachamama, es indicativo del espíritu andino y anti-
guo del mito, porque en esa tradición la relación sexual da la trama a las
historias del universo. 14
Si ordenamos a los personajes con referencia a la dualidad Cielo-Tierra,
encontramos por un lado, a Pachamama, a la "oscuridad y soledad de la no-
11. En el Popal Vuh, como en el mito de Pachamama y los vVilka, son dos hermanos quienes
se convierten en el Sol y la Luna. Decimos que en los mitos del Popo/ Vuh también son hijos
ele la Tierra, porque fueron concebidos en el Inframunclo, y ascienden al Cielo desde las pro-
foncliclacles ele Xibalbá.
12. 'léanse los capítulos 11 y 17.
13. Para designar la tierra de una comunidad en particular, los hablantes quechuas utilizan
la voz ashpa o allpa.
14. En otros capítulos analizamos diversas instancias dramáticas de la sexualiclacl y su re-
lación con el conocimiento, tanto en la tradición andina como en la mesoamericana.
Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad . 83
che"· a los Wilka en cuanto hijos de Pachamama, vale decir, terrestres y
noct~os, y a la zorra Añas. Por el otro, a Pachacámac, dios del Cielo; a
lm:> vVilka en cuanto hijos de ésLe y e11 cua11Lu uvLau vo1· ascender al Cielo;
al Sol y la Luna, en que se convierten los Wilka; a Wakon y, asociados a él,
la "luz situada en un distante picacho" y el fuego con que cocina.
Si ordenamos los vínculos, encontramos una estructura general de re-
laciones entre la Tierra y el Cielo, signadas por la sexualidad y el conflic-
to el sustento de los hijos y la muerte.
' El varón celestial (Pachacámac) engendra los hijos. En diversos momen-
tos éstos son sustentados por la madre Tierra o por el padre Cielo. Tam-
bié~ en diversos momentos éstos deben apartarse de uno Yoptar por el otro.
Primero la Tierra es vencida por el Cielo: Wakon, que la mata, la cor-
ta en trozos, la cocina. Pachacámac la sustituye en el cuidado de los hijos.
Después, el Cielo es devorado por la Tierra: Pachacámac ahogándose
en el mar, Wakon cayendo a los abismos.
Otro mito andino, el de Vichama, recogido por fray Calancha en 1638,
tiene una estructura similar en cuanto a la cópula de un dios del Cielo con
la diosa Tierra, y a las violencias que ésta debe sufrir.
Aquí al comenzar el relato la mujer estaba sola, su hombre había
muerto.i 5 El Sol se compadece, acercándose y fecundándola. Nace enton-
ces un hijo, pero es sacrificado por su hermano Pachacámac que en este
mito simboliza a la nochei 6 y con sus despojos da origen a las plantas ali·
menticias.
La madre vuelve a ser fecundada por el Sol y nace Vichama, el día,
quien, imitando a su padre, se echa a andar por el mundo dejando a la
madre abandonada a la noche quien aprovecha su ausencia y la sacrifica
partiéndola en trocitos.
Al regresar Vichama reconstruye a la mujer Y la resucita. Enojado,
busca castigar el crimen. Pachacámac se sumerge en el mar y Vichama
vuelca su ira contra los hombres ele su pueblo, convirtiéndolos en piedras
(Calancha, 1976; también en Krickeberg, 1980: 167 ss.).
En este mito Pachamama -que no es mencionada por su nombre·- ocu-
pa el lugar primero y central. La vida y la muerte giran alrededor de ella.
Pero el protagonismo se va desplazando hacia el día, hijo del Sol, y su en-
frentamiento con la noche.
Las acciones son sacrificios, los seres mueren para que nazcan sus
opuestos. De la muerte del primogénito ele la Tierra provienen los frutos
que clan vida a los humanos y animales. La noche y el día y la misma Tie-
rra deben enfrentarse y morir unos en otros.
15. Para el pensamiento del Ande es difícil concebir un ser que no tenga, o haya tenido ori-
ginariamente, pareja. El singular es un ser precario, excepcional.
16. Son notables las diferencias entre este Pachacámac y el del mito anterior.
84 Luis Alberto Reyes
En esta dialéctica hay una ley de amor filial que debé respetarse. A
causa de su violación sobreviene la ira de Vichama: los humanos, hijos de
la noche en el mito, deben cuid.ar a la Madre Tierra. Si no lo hacen, ésta
se convierte en desierto y ellos en piedras.
También aquí encontramos paralelismos con la tradición mesoameri-
cana: Vichama, hijo del Sol y la Tierra, defiende a su madre como lo hace
Huitzilopochtli, hijo del Cielo y de la Tierra, en el mito mexica.
En ambos mitos la noche, ligada al estado primigenio de la Tierra, apa-
rece como un ¡adversario que busca su muerte desde que la madre decide
entregarse a la luz. Se enfrentan las fuerzas del día, solares, contra las
fuerzas de la oscuridad, de origen terrenal. La Tierra debe ser protegida
contra ella misma, contra su propia naturaleza y engendros que quieren
volverla a la pasividad originaria.
Finalmente, este mito dice explícitamente lo mismo que los mexicas in-
fieren del suyo: los hombres tienen la responsabilidad de ayudar al Sol en
la protección de la Madre Tierra.
Los grandes mitos antiguos, de uno en otro, iluminan mutuamente sus
significados, y nos permiten entrever la historia que subyace en todos
ellos: la de las dramáticas nupcias de la Tierra con el Cielo.
El desplazamiento :incaico
Las antiguas manifestaciones religiosas de la región andina tenían su
referencia más importante en la gran madre que sustenta en su seno la
vida de todos los seres. Pero en los recientes tiempos de los incas, el cen-
tro cambió oficialmente y se trasladó al Sol. El culto a la Tierra. evocada
como Pachamama o como las diversas huacas mujeres de las aicrns y los
alimentos, fue oscurecido y desplazado por Inti y Quilla, por Viracocha y
los Hijos del Sol.
Cuando en 1609 el Inca Garcilaso de la Vega escribe sus Comentarios
rea.les de los Incas, muestra el desprecio que esta dinastía profesaba ha-
cia las sociedades y culturas antiguas. Cosa extraña considerando el es-
plendor de culturas como la de Tiahuanaco, de cuyo desarrollo Cuzco se
sabía continuador.
La actitud de la que participa Garcilaso hace pensar en un empeño en
borrar las huellas del pasado anterior al incario. De este modo, los incas
habrían hecho -aunque no tenemos testimonios expresos de tal inten-
ción- algo parecido a la "reforma de Tlacaelel" en Tenochtitlán, quien
mandó quemar viejos libros de pinturas que exaltaban a pueblos anterio-
res para refundar una mitología en los que los aztecas tuvieran un rol so-
bresaliente.
Dice Garcilaso de esos tiempos preincaicos:
Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad 85
Unos indios había poco mejores que bestias mansas, y otros mu-
chos peores que fieras bravas.
Y principiando de sus dioses, decimos que los tuvieron conforme
a las demás simplicidades y torpezas que usaron, así en la muche-
dumbre de ellos como en la vileza y bajeza de las cosas que adora-
ban. (Garcilaso de la Vega, 1995, I: 28)
Según esta visión apenas podían rescatarse, condescendientemente,
algunos aspectos de esa antigiiedad, como el culto a la Madre Tierra:
Otros muchos indios hubo de diversas naciones en aquella pri-
mera edad que escogieron sus dioses con alguna más consideración
que los pasados, pues adoraban algunas cosas, de las cuales sacaban
algún provecho: como los que adoraban las fuentes caudalosas y ríos
grandes, por decir que les daban agua para regar sus sementeras.
Otros ado}'aban la Tierra y le llamaban "madre", porque les daba sus
frutos. (Garcilaso de la Vega, 1995, !: 30)
La idea descalificadora fue también acuñada y difundida por los cro-
1 nistas españoles, como el padre Blas Valera:
i Los indios del Perú comenzaron a tener alguna manera de repú-
l¡ blica desde el tiempo del Inca Manco Cápac y dei rey Inca Roca, que
fue uno de sus reyes. Hasta entonces . en muchos siglos atrás, ha-
1
¡
bían vivido con mucha torpeza y barbaridad sin ninguna enseñanza
de leyes ni otra alguna policía. (Citado por Garcilaso de la Vega,
l• 1995, l: 273)
1 Por boca de Garcilaso habla la orgullosa dinastía a la que pertenece-
í ría por la madre. Su intención es apologética del incario ante los ataques
difamatorios que éste estaba recibiendo por parte de algunos historiado-
res españoles. En parte por eso carece de amplitud para apreciar las ex-
1
f presiones de otras culturas anteriores o aun contemporáneas a la ele
Cuzco.
Su apreciación es errada en dos aspectos. En primer término, al negar
prácticamente toda la espiritualidad andina anterior al incario. En se-
gcmdo, al desconocer la espiritualidad emergente en los pueblos del Ande
a fines del siglo XVI, justamente cuando Garcilaso estaba escribiendo su
obra. 17 Sus testimonios deben ser completados más allá del acotado espa-
cio a que se redujo su mirada.
17. A este desconocimiento contribuyó su reclusión en el círculo ele su familia ele noble as-
cendencia inca y posición española privilegiada y sus estadías en Europa, que io alejaron ele
la gente ele los pueblos peruanos.
 86
Luis Alberto Reyes
De hecho las arcaicas religiones habían tenido continuidad durante el
Tahuantinsuyu -l~s cuatro reiiones del Sol, como dice la exp;esión Tawa
Inti Suyu- en la veneración popular a las huacas, que- generalmente eran
expresiones telúricas regionales de lo sagrado_
Los incas admitieron esta supervivencia telúrica porque las raíces
duales del pensamiento andino incluían la contrapartida, el otro lado de
toda realidad. La admitieron también porque el culto oficial del Sol tenía
un sentido elitista. Correspondía propiamente a los incas, sus hijos, y no
a los simples runas, los hombres.
El jesuita Bernabé Cobo reflexiona sobre esta actitud tolerante de los
incas hacia los dioses originarios de los pueblos, haciendo notar que los ad-
mitían y hacían traer a Cuzco colocándolos entre los suyos propios (Cobo,
1964: 145). Tal amabilidad, que no podía dejar de llamar la atención a un
hombre proveniente de la Iglesia exclusivista e intolerante que era el cris-
tianismo de esos tiempos, tenía un reverso que Cobo no llegó a ver: el ele la
firme actitud de fiscalización sobre la vida espiritual de los pueblos que in-
tegraban el Tahuantinsuyu. Las huacas móviles llevadas al Cuzco -prác-
ticamente sccucstrnd.'.ls en cs8. ciudad·-· obligaban a los pueblos e dirigir
sus miradas hacia el centro teológico de los hijos de Inti. Ataban al Cuzco
las devociones de todos. Es lo que advirtió el padre Blas Valera:
Después de sujetada la provincia lo primero que el Inca hacía era
que, como en rehenes, tomaba el .ídolo principal que aquella tal pro-
vincia tenía y lo llevaba al Cozco.
No echaban por tierra los dioses ajenos luego que conquistaban ia
provincia, por la horu-a de ella, para que los natw·ales no se desdeña-
sen del menosprecio ele sus dioses hasta que los tenían cultivados en
su vana religión. (Citado por Garcilaso de la Vega, 1995, I: 276)
En cuanto a la Pachamama, no la encontramos en la descripción que
hace Cobo de las líneas de adoratorios que partían de Cuzco, los llamados
ceques; es decir, no l::t hallamos entre los dioses reconocidos como importan-
tes desde la administración centralizada en el Tahuantinsuyu. Apenas una
huaca cercana a Cuzco llevaba su nombre, un llano del Anti-suyu. 18
La atención de los dirigentes cuzqueños se detuvo en las particularida-
des ele los cultos regionales, como actitud política hacia los pueblos incor-
porados al Tawantinsuyu. En cambio, ignoraron la universalidad ele la re-
ligión telúrica que unificaba a los pueblos de la costa en el culto a Mama-
cocha y a los de la sierra en el culto de la PachanrnmFJ
18. Y Cobo confirma este papel relativan1ente n1odesto ubicándola. en su clasificación de
"dioses del Cielo" y "dioses de la Tierra", entre estos últimos. con eÍ creador Viracocha por
sobre todos ellos. -
Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad 87
Esta universalidad, así como el carácter femenino de las diosas, dos
rasgos incómodos para las estructuras sacerdotales, jerárquicas y milita-
res de los incas, debió hacerlas sospechosas o desmerecerlas ante sus ojos.
A pesar de ello otro jesuita, José Acosta, indica en 1588 su inclusión en
el panteón andino, con la primacía del Sol:
El mayor honor lo tributan al Sol, y después de él al trueno; al
Sol llaman Púnchao y al trueno Illapu; a la Quilla, que es la Luna y
a Cuillor, que son los astros; a la Tierra, a la que llaman Pachama-
ma, y al Mar, Mwnacocha. (Acosta, 1954: 560)
Acosta probablemente integra dos fuentes de referencia para estas ob-
servaciones. Por un lado, las tradiciones del incario, con el predominio ele
los dioses del Cielo (Púnchao, Illapu) y por otro las noticias sobre las for-
mas religiosas populares del interior.
La convivencia religiosa entre las religiones antiguas y la ele los incas,
más allá ele los criterios políticos de esta dinastía, se apoyaba en decisivos
principios comunes. Uno ele ellos era el antiguo sistema de oposiciones. El
tradic10nal criterio que siguieron, de asi 6 um· ::i los dioses incas el lugm· ele
arriba, hanan pacha, y a los dioses de los pueblos el lugar de abajo, hurin
pacha, aparece como el principio ordenador global del panteón del Ta-
huantinsuyu. Ambos grupos a su vez se desdoblan interiormente en opo-
siciones similares.
No hubo, en el incario, un choque de religiones excluyentes sino una
nueva expresión de la dualidad del mundo. A ella concurre un complejo
simbólico en el que el mundo de abajo se manifestaba como Tierra, Mar,
huacas de Los pueblos, mujer, yana, hermano menor, tierras de la costa,
tierras bajas, subordinada/ o, doble de. Cada una de estas referencias po-
día aparecer evocando las demás significaciones correlativas.
Probablemente en coherencia con ·la tendencia de los mitos solares que
destacan la dualidad del día-sol contraponiéndolos a la noche, y conside-
rando su localización c.osteña, los incas reconocieron a Pachacámac como
principal dios de abajo.
Aunque el mito recogido por Pedro Villar Córdoba, que reproducimos en
páginas anteriores, nos dice de una tradición que lo tenía por dios del cielo.
el nuevo ordenamiento lo instala con fuerza como "dios de abajo", coherente
con su ubicación en la costa. Esta instalación incaica de Pachacámac expli-
caría lo que parece ser su confusión con Pachamama por parte de Garcilaso:
Entendían los indios, con lumbre natural, que se debia dar gra-
cias y hacer alguna ofrenda a Pac!wcánwc, dios no conocido, que
aquellos adoraban mentalmente, por haberles ayudado en aquel tra-
bajo. Y así luego que habían subido la cuesta, se descargaban y, al-
zando los ojos al cielo y bajándolos al suelo, repetían dos, tres veces,

88 Luis Alberto Reyes
el dativo apachecta y, en ofrenda, se tiraban de las cejas y, que
arrancasen un pelo o no, lo soplaban hacia el cielo, y echaban la yer-
ba llamada cuca (coca) que llevaban en la boca, que ellos tanto apre-
cian. [... ] a falta de cosas mejor, ofrecían algún palillo o alguna pa-
juela, o un guijarro, o un puñado de tierra. De estas ofrendas habían
grandes montones en las cumbres de las cuestas. No miraban al Sol
cuando hacían aquellas ceremonias, porque no era adoración a él, si-
no a Pachacámac, y las ofrendas, mas eran señales de sus afectos
que ofrendas. Estas ofrendas las hacían los que iban cargados, y no
los descargados. 19 (Garcilaso de la Vega, 1995, IV: 88)
La idea del predominio ele lo a1to venclria en parte ele los lugares natu-
rales de asentamiento y en parte ele la experiencia histórica; ante todo de
los triunfos militares de los incas, pueblo de las alturas serranas, sobre los
pueblos costeños. También podría tener relación con prejuicios asentados
c:n 1rr memoria_, como muestra la idea que los quipucamayos de1 incar:io, C~o­
llapiña y Supno, tenían de los antiguos pueblos de Ja costa peruana:
Fue la gente de ia costa y llanos, a quien llamaban v1mf!as. 2'en-
tc muy débil; en la mayor parte de la costa gobernaban.y m~anda~ban
mujeres, a quienes llamaban las Tallaponas, y en otras partes las
llamaban Capullanas. (Carrillo Espejo, 1991: 23)
En contraposición a esta asociación con la debilidad hallamos otrn.s.
que presentan como muy temibles a los pueblos gobernados por las huar
m.is, las mujeres. Un testimonio es la narración ele las campañas del no-
veno Inca, Topa Inca Yupanquí, que hace Joan ele Santa Cruz Pachacutí
Yamc¡ui Salcamaygua:
i\1 fin el dicho Topa Ynga Yuµangui haze gente ele guerra contra
ellos. Y enton~es se ofrecen los Hanan Quichuas y Hurin Quichuas
ele yr solos, confiando en sus fuer~as. Y al fin, por los muchos rrue-
gos dellos, el dicho Topa Ynga Yupangui con):ede y a):epta la conquis-
ta de las 4 uaLro provincias. Y as si sale del Cuzco Un exército muv
poderso de doze mil! ombres quechuas, los quales llevando 'tan luzÍ-
dos armas y gente, y con mucha soberbia, y en su compañía lleba
una guaca y yclolo, los quales comien):a a pelear en Guarmi Pucara
con las mugercs Cullacas, en donde aynas fueron ven~iclos los Qui-
chuas del ynga. Al fin se rretira a la fortaleza principal de Llallaúa
Pucara, en donde hazen serco los Quichuas a los Collas, combatién-
doles con gran confian~a ele ven~er, arrimándose en la ayuda de su
uaca ydolo, en donde íos probes Quichuas foeron asolados de todo
punto. Uno solo se escapó, el qua] trae la nueba a Topa Ynga Yupan-
19. Los viajeros hacían la ceremonia que describe Garcilaso, y continúan haciéndola en vas-
tilS regiones de la franja andina de América del Sur, en homenaje a Pachamama.
Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad 89
gu!, de cuya luzida soldadesca y de sus muertes Y des~a9ias llora el
ynga. Al fin el ynga sale del Cuzco con sus pento y bemte mlll om-
bres contra los Collas. Y en llegando el dicho ynga con su campo,
asienta su rreal, haziendo serco a la dicha fortaleza de Llallaua Pu-
cara, y así el dicho serco y conbate le duró tres años. (Pachacuti,
1989: f. 26v., 234)
Esta imagen refleja -quizá más cabalmente que la v.ersión de los qui-
pucam ayos- el sentimiento de los incas
. . hacia las
. . expresiones
. . de ,.predomi-
. ,
nio ele las mujeres y del mundo de abaJO. Sentimiento con mgrementes de
temor y desconfianza. . . _
De acuerdo con esta idea que asocia el "abajo" con la resistencia al con-
trol. al ubicar los incas a Pachacámac como dios ele .abajo, éste se les
mu~stra como expresión de las fuerzas terribles, misteriosas, asoc.iadas al
Ukhu Pacha, al desorden primordial, a la noche, al pa~aclo, Y también a ~os
-" , " ·rn ·ent.O" futuros. Una narración de la zona de los Andes centra1es
,c,1~ci...1 .. _ _ . _
de Perú sugiere que el dios habría traído a los españoles:
Po.chnc6.mac fue dios de los costeñ.os r.uanOo los españoles aún no
habían llegado. Entonces en Ja costa, al frente .de las islas, de Lurín,
Pachacámac se hizo construir una casa ele luJO y pedrenas. Dicen
que decía: "Si no me traen un niño, haré un terren1.0to". Y la gente
con miedo, le traía un niño, el más inocente que encontraban, por-
que si no se enojaba. Los españoles mataron a sus curas; el P~cha­
cámac dicen que era tan poderoso que pudo traer a los espanoles.
(Ortiz Rescaniere, 1993: 58)
El retorno de la Pachamama
Los mitos que provienen ele tiempos anteriores, º.de los pueblos sepa-
rados ele Cuzco, indican que en otros tiempos y ámbitos de las concepc10-
nes del Ancle las estructuras jerárquicas no eran la clave de ordenamien-
to de lo real, ni las gestas civilizadoras o guerreras el ápice de las accio-
nes de los dioses.
En esos mitos, que comenzaron a llegar a oídos de los españoles cuan-
do la cultura cuzqueña de los incas dejó de acaparar toda la atención, las
alternancias son más fluidas entre los polos de abajo Y arriba, de lo feme-
nino v lo masculino. En muchos ele ellos la huaca femenina ocupa el lugar
cent;al y, cuando se trata ele la gran madre te~úrica, tien,e ~.m,a anteriori-
dad y permanencia cósmica que contrasta con la eventuanaaa y transito-
riedad del varón celestial.
Además, las divinidades de abajo estaban recuperando, en el siglo :&'VI
y a consecuencia del colapso del Tahuantinsuyu, la importancia que les
había sido restada.
 Luis Alberto Reyes
90
Las principales versiones que hablan del retorno de las divinidades te-
lúricas provienen de los curas Visitadores y doctrineros. Estos funcionarios
:clesiásticos, que tenían una misión a un tiempo pastoral y represiva -se
mternaban en los pueblos indígenas para catequizar pero también para de-
tect~~ Y erradicar las idolatrías que pudieran subsistir-, dejaron una infor-
mac10n que no encontramos en los intelectuales ligados a la dinastía inca .
. En 16~1., cuando el jesuita José de Arriaga, un colaborador de Fran-
c1sco de Avlla en la tarea persecutoria, escribe su Extirpación de la ido-
latría en Perú, revela una nueva conformación de la estructura de la teo-
logía andina.
Clasifica a las entidades sagradas en walws (huacas), malquis y cono-
pas. Enüe las p~imeras distingue por un lado las grandes wakas inmóvi-
les: Inti, o Punchao; Quilla, lvlamapacha, Mamacocha, Puquios (manan-
tiales), Razu o Ritti (ríos, cerros), Pacarinas (ancestros, sitios de origen de
los pueblos), y por otro lado, las wahas móviles.
De ordinario son de piedra y las más de las veces sin figura nin-
gi.ma; otras tienen diversas figi.iras ele hombres o de muier:es v a al-
gcmas ele estas walws dicen que son hijas o mujeres de ~tras l~aJws:
otras tienen figi.iras de animales, todas tienen sus oarticulares norn
bres. (Arriaga, 1968: 202) . cho más que a los otros. (Arguedas, trad., 1975: 99)
La descripción se completa con los Malquis, que son íos huesos o cuer-
pos e,nteros ele antepasados, y las Conopas, ídolos familiares para la pro-
tecc1011 de la casa o la chacra (Arriaga, 1968: 203).
En este informe se destaca como novedad la ausencia del criterio
quico en la clasificación, en una estructura en la que el peso ma~or lo tie-
nen las reforencias al lugar, al pasado, la tierra, la familia. Las 1~elacione:s
entre las huacas no son ele subordinación sino sexuales y ele parentescu.
Int1 aparece como una huaca más entre las otras.
. La supervivencia y la autonomía de la antigua religión se hacen noto-
nas en cuanto nos alejamos de la capital de los incas. Los informps rPr:o-
gidos por el sacerdote Francisco de Ávila en la provincia de Huarochirí.
conocidos inicialmente como Runa Indio, 20 muestran una religión centra~
da en las huacas de la región 21 y ele los ayllus.
20. Las_ palabras iniciales del manuscrito son: "Runa indio niscap lvfachoncww naripa ¡ pa-
cha _qu.dl casta yaclwn mcmcarca c/wyca ... ".Dioses y hombres de Hzwrochirí es el título que
lt?. dH::-i A.rguedas E'r! su traducción, donde le llar:na "el Popol \luh de la antigüedad peruana ...
1'.unc¡;ie fueron muchos_ los. informantes, probablemente quien escribió el texto quechua fue
Cnstobal Choquecasa, md10 de San Damián que colaboraba estrechamente con Avila.
21. Huarochirí está situada en el Chinchasuyu, flanqueada por las huacas Pariacoca al es-
te Y la huaca Paclwcámac en la costa. Los pueblos principales a quienes aluden los relatos
son los checa y los conchas.
Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad 91
En estos informes los dioses aparecen con rasgos eminentemente telú-
ricos y defienden los valores de la Tierra. Suelen ser pobres, harapientos,
y castigan la soberbia y la falta de hospitalidad. Los principales relatos se
refieren a interrelaciones de lucha y amor en que el varón, asociado a la
atmósfera, fecunda a la mujer, vinculada a la Tierra. A veces estas relacio-
nes aluden a la contraposición de la sierra y la costa, el hanan y el hurin.
Son relaciones en las que se imbrican el conflicto, la atracción sexual
la muerte, el renacimiento y los trabajos agrícolas. Los pueblos las toma~
ban como referentes rituales y modelos míticos para tareas como la cons-
trucción y la limpieza de canales.
Los textos de Huarochirí aluden también a la función ordenadora que
cumplía el Inca, al menos formalmente, en materia religiosa, asignando
lugar a los dioses en las posiciones alto/bajo y estableciendo los cultos se-
gún las regiones:
Si el Inca le rendía mucha re-.rerencia y culto a Pochar-ámctc) no lo
sabemos bien. En cambio sabemos una parte: que en los pueblos ele
las alturas, en todos desde S'l Titicaca, se adoraba al Sol, y la gemc:
decí::i~: ''A.. si :ccie lo ordenó el l.ncon; y fllJP 0n los pueblos de las tiE=:rn1,c:.
bajas: "Así me lo ordenó el inca" diciendo, adoraban a Pachacámac.
A estas dos huacas que hemos nombrado les rendían culto mu-
Las referencias a los dioses del panteón de los incas, como el Sol, la Lu-
na y algunas estrellas, son mínimas en contraste con la notable presencút
de las huacas regionales. Esto probablemente se debe no sólo al enraiza-
miento más profundo de la religión ele las huacas, sino también a lo.s con
secuencias laterales de la conquista española, que había liberado a las re-
22
giones interiores de la influencia religiosa cuzqueña. En esos tiempos
posteriores a la conquista la Madre Tierra no se hace visible inmediata-
mente, pero alienta en los suburbios y las barracas, en las quebradas es-
condidas.
Las huacas, acostumbradas a hablar sólo a media voz con los incas v a
callar con los españoles, terminan consustanciándose con el corazón de los
indios campesinos; "se metían en el cuerpo de los indios y los hacían ha-
blar y hablaban desde allí", registra Albornoz en sus informaciones ele ser-
vicio como extirpador de idolatrías (Millones, 1971, 1: 17)
Atahualpa había sido muerto por Pizarro, y el dios Sol derribado por el
dios de la Biblia. Inti había sido reemplazado con relativa facilidad por
otro dios varón, y también con dominio en los cielos, Pero no fue tan fár:il
22. Pueden consultarse al respecto los estudios de Varón Gabai, Castro-Klarén, Lenlij, Mi-
llones, Péndola, Rostworowski y Hernández que acompaüan la edición de las Informaciones
ele Cristóbal de Albornoz en el siglo Xvl (Millones, 1990).
 92 Luis Alberto Reyes
erradicar a las antiguas divinidades locales. En ellas se inspiró la más
profu~d~ revolución antiespañola, el Taki Onqoy 0 Ayra, que anunciaba el
hundimiento de los europeos y su Dios en el fondo del mar. La orieuLacióu
d:l movimiento también incluía en su rechazo la religión estelar y varo-
rnl de los señores de Cuzco. 23
. La resistencia espiritual indígena, contra la que lucharon sin poder
triunfa: los c.ur~s doctrineros, era la continuidad de una religiosidad que
ya vema resistiendo de antes, bajo la hegemonía incaica. Una teología
opuesta al exclu.sivismo de cualquier dios celestial y que espera siempre
el pachacuti, la mversión del mundo.
De esas profundidades reaparecía el culto a la Pachamama. Los signos
de este fenómeno se prolongan hasta nuestros días en las costumbres ri-
tuales que acompañan las tareas y la vida de los campesinos del Ande.
Muchos descendientes de aquellos hijos de la Tierra, que las habían aban-
donado, ahora las recuperan.
Símbolos actuales de la Pachamama
En diversos testimonios de la actual sabiduría indígena de las sierras
peruanas se unen los ni.sgos de la Madre Tierra y sus profundidades acuá-
ticas con los del varón que fecunda y señoreR. Uno de ellos, recogido por
Arguedas, es el de los wamanis de Puquio:
No logramos descubrir a través de nuestras entrevistas con los
indios si ellos establecen una concepción diferente del wamani y ele
allpa mama (madre tierra) o allpa terra (tierra) corno también la lla-
man. El wamani es la montaña "wamaniqa orqon", afirmó categóri-
camente el aukz mayor de Chaupi. Pero el regidor de Pichqaclwri v
au~i del ayllu dijo: "Allpaqa sutiyoqmi, ñoqanchik hina, wamanimi,
Senor Don Pedro" (La tierra tiene nombre, como nosotros Señor
Don Pedro). 24 ' se convierte en una abuela cansada (awicha) y que necesita descan-
El auki menor de Chaupi elijo: "P"yllli (Wwrwni) !erra kachkan
dios ina, animalninchik kausa. Todo paymcrnta. Paymantan dio;
bendisionnin lloqsimuchkan, ue na, aguay unu, cliospa uenan" (Él
-el wamani- es la tierra, como si fuera Dios, el ser ele nuestros ani-
males. Todo viene ele él. De él brota la bendición ele Dios, la vena, el
agua, vena de Dios). (Argueclas, 1981: 46)
23. Aunque el Taqui Onqoy hablaba de una divinidad que andaba por los aires en una ca-
nasta, posiblemente como un aditamento aculturado que venía a sustituir en las alturas a
Dios y a Inti, las huacas eran el objeto del culto.
24. "Don Pedro" es el mayor de los wamanis de Puquio.
Coatlicue y Pacharnama: de la oscuridad a la dualidad 93
Posiblemente concurren a esta asimilación de la Tierra con el dios va-
rón tanto la idea indígena que ve la feminización como un momento del
destino del varón como la idea española de la masculinidad de Dios.
Además de la personificación de la diosa en las montañas y las pam-
pas, también las tierras de cultivo y los alimentos se integran fuertemen-
te en la cosmología femenina.
Denise Arnold señala, haciéndose eco de las palabras de sus informan-
tes, que en todas las fases del trabajo agrícola siempre se le habla a la tie-
rra como si fuera una persona (Arnold, 1992: 143). Las ch'allas actuales
que vienen de la antigua tradición, a la que se han superpuesto algunas
incidencias de la cultura española, muestran su consideración concreta
como una madre:
Cuando se voltea a la tierra por primera vez con el nuevo arar, se
le pide a la tierra que se vista con una manta roja, ya que la tierra
recién arada es de color rojo. La tierra nupcial y reproductiva; como
el maíz nupcial de la canción a los productos, es, ele nuevo, una ma-
mala "rojiza". En las ch'allas y cliscw·sos contemporáneos que se ha-
cen en la época de la siembra, se clice que las nuevas semillas alimen·
ticias están acurrucadas corno guaguas dentro de la faja (k'inch'u) de
la tierra, esto se refiere a la faja que las mujeres llevan alrededor de
su cintura. Se hacen ch'allas para que las semillas entren allí para
mamar. "Mamaremos", ñuñt'asiñani, clicen. Se dice que la gente en
general mama ele la tierra toda su vida, cuando se nutren de ia tierra.
Kinch' jarxiw, dicen, que significa "Está agarrada dentro ele la fa-
ja", mientras la semilla entra dentro ele la tierra. Se les pide a los es-
posos, que son los cerros, que envíen las lluvias ele la estación lluvio-
sa, que fertilizarán la tierra, produciendo la tierra líquida de color
rojo que agarrará y nutrirá a las semillas alimenticias que hay
adentro. Luego, la faja aprieta a la semilla bebé dentro de sí corno
una placenta. Después de producir sus guaguas productores duran-
te un ciclo entero de rotación ele cultivos, se cree que la tierra virgen
so durante varios años de barbecho. Se dice que tan sólo después ele
un descanso ele varios años se convierte de nuevo en una joven (pa-
lachu). (Arnold, 1992: 144)
En cada huarmi, mujer madura; en cada sipas, muchacha en edad de
ser madre, alienta la Pachamama. El joven que quiere unirse a ella en sir-
uinakuy, matrimonio de prueba que antecede al matrimonio legal defini-
tivo, se dirige al padre pidiéndola en el rimaykulrny. Si este pedido es
otorgado, cuando el ¿uayn,a. se lleva o. la sipas, dice que se lleva al cünien-
to de su casa, y el padre, a su vez, "es la mama pacha", le dice al entre-
garla (Arguedas, 1981).
Agosto es el mes de la Pachamama, época de preparación de la siem-
bra, Chawawarqui Killal Sitwa tarpuy (Poma de Ayala, 1980; Marroquín
.94 Luis Alberto Reyes Coatlicue y Pachamama: de la oscuridad a la dualidad 95

Llamoca, s/D. La cualidad femenina de la diosa se manifiesta, con su mí- propiciarí, con diversos ~ituales simples y festivos, en las s_e~a_ladas de ga-
tica peculiaridad receptiva, en la fiesta que perdura en nuestros días. La nado, cuando comienzan las tareas agrícolas, cuando se m1c1a el trabajo
madre, que en la tradición occidental se evoca pariendo y cuidando la vi- en la mina, antes de habitar una casa nueva o en el momento de comen-
da, ·tiene además en la concepción andina la peculiaridad de esperar a sus zar a beber un vaso de chicha u otra bebida. "El primer traguito", suelen
hijos y, en agosto, llamarlos hacia ella. Es cuando está abierta, ocasión es- decir, "es para la Pacha, a quien todo pertenece".
pecial para hacerle ofrendas, cuyo significado es el devolver ritualmente Las encarnaciones y apariciones de la Pachamama, según los relatos
lo que la tierra ha dado. populares, han ido concentrándose en los cerros y quebradas si bien ella es
Es un tiempo con especiales facilidades para morir, porque la Tierra considerada la madre ele todas las tierras, incluidos los llanos. Su figura en
está predispuesta para reintegrar a los hijos en su seno. Algunas existen- estos relatos es la de una mujer, a veces joven hermosa y fuerte y otras ve-
cias se tornan más precarias en este mes. Las de aquellos que tienen un ces vieja, harapienta; aun deformada, como solía aparecer en las quebra-
cuerpo enfermo o envejecido, los que han cumplido su destino o los que das de La Rioja. Con esta imagen se encarnaba en la condehuiza ele quien
tienen una carga pesada de sufrimientos porque se sienten solos, perdi- habla Guarnan Poma, la hechicera huidiza ele los cerros de Perú.
dos o con males de amor, múnay onqoy.
Como en otros ámbitos de la vida andina, en éste rige especialmente la
reciprocidad: cada ser ha recibido la vida como una donación y, a su vez,
debe devolverse, donarse.
Los humanos tienen también la misión de ser chakanas, enlaces, entre
los cielos y la Tierra. La misión de ayudar, con sus celebraciones, a la ar-
monía de las transiciones de los espacios y de los tiempos. Este sentido
tienen las celebraciones en los solsticios, en los cambios de luna, en los na-
cimientos (especialmente de mellizos, chuchos, y deformes de los pies,
chapeas), en las muertes, en los bautismos (chuscharuto), en los matrimo-
nios de prueba, tincunucuspa, en los pasajes de la vida a través de sus lu-
gares o estaciones. Cuando, celebrándola, abren la "boca" de la Tierra, se
están asociando a las transiciones de la vida con la muerte.
En agosto, particularmente el día primero, la celebran las comunida-
des indígenas del Ande. Pero no sólo las comunidades y los campesinos,
sino muchos miles de personas de la zona que se alarga en el costado oc-
cidental de América, realizan a su modo el homenaje. Aún al extremo sur
del collasuyo, en algunas ciudades del noroeste argentino como Jujuy,
gTupos de obreros, estudiantes y empleados públicos interrumpen sus ta-
reas para reunirse en un lugar espacioso, quizá al lado de una piedra, y
abrir un hueco para corpachar. 25 Ofrecen a la Tierra las cosas que salie-
ron de ella, los alimentos, el agua, el vino. 26 Es una forma de reconocer lo
recibido devolviéndolo ritualmente a su origen.
Mas allá de su fiesta de agosto, la gente de la región propicia a la Pa-
cha cuando viaja por la montaña, poniendo una piedrita y el acullico de
hojas de coca en la apacheta mientras le pide su benevolencia. También la

25. El ritual tiene muchos modos diferentes en esta religión sin dogmas escritos, jerarquías
eclesiales ni centralización del culto.
26. Cizallar es el rito de ofrecer a la Tierra el primer trago de la bebida.
 CAPÍTULO 4

La teología indígena: cuestiones de interpretación

Los dioses de los nahuas

Uno de los primeros escritos en español que recoge relatos cosmogónicos

mesoamericanos habla de los dioses principales, los originarios. 1

De la creación y principio del mundo y de los primeros dioses.

Por los caracteres y escrituras de que usan, y por relación de los
viejos y de los que en tiempo de su infidelidad eran sacerdotes y pa-
pas, y por dicho de los señores y principales a quien se enseñaba la
ley y criaban en los templos para que la deprendiesen, juntados an-
te mí y traídos sus libros y figuras que según lo que demostraban
eran antiguas, y muchas dellas teñidas, la mayor parte untadas con
sangre humana, paresce que tenían un dios a que decían Tonacate-
cli, el cual tovo por mujer a Tonacaciguatl o por otro nombre Cache-
quecatl, los cuales se criaron y estuvieron siempre en el treceno cie-
lo, de cuyo principio no se supo jamás, sino de su estada y creación
que fué en el treceno cielo. Este dios y diosa engendraron cuatro hi-
jos: al mayor llamaron Tlacauque Tezcatlipuca, y los de Guaxocin-
go y Tas cala, los cuales tenían á este por su dios principal, le llama-
ban Camastle: este nació de todo colorado. Tovieron el segundo hi-
jo, al cual dijeron Yayanque Tezcatlipuca, el cual fué el mayor y
peor, y el que más mandó y pudo que los otros tres, p9rque nació en
medio de todos: este nació negro. Al tercero llamaron Quizalcoatl, y
por otro nombre Yagualiecatl. Al cuarto y más pequeño llamaban
Omitecilt, y por otro nombre Maquezcoatl, y los mexicanos le de-

l. El texto que incluimos a continuación, de la Historia de los mexicanos por sus pinturas y
otros testimonios del libro de oro, habría sido escrito por el fraile Andrés de Olmos u otro mi-
sionero alrededor de 1536.

r 97 l
98 Luis Alberto Reyes
cían Uchilobi, porque fué izquierdo, al cual tovieron los de México
por dios principal, porque en la tierra de do vinieron le tenían por
más principal, y porque era más dios de la guerra que no los otros
dioses; y destos cuatro hijos.de Tonacatecli y Tonacaciguatl, el Tez-
catlipuca era el que sabía todos los pensamientos y estaba en todo
lugar y conoscía los corazones, y por esto le llamaban Moyocoya,
que quiere decir que es todopoderoso ó que hace todas las cosas sin
que nadie le vaya á la mano; y según este nombre no le sabían pin-
tar sino como aire, y por eso no le llamaban comunmente deste
nombre. El Uchilobi, hermano menor y dios de los de México, nació
sin carne, sino con los huesos, y ele esta manera estovo seiscientos
años, en los cuales no hicieron cosa alguna los dioses, así el padre
como los hijos, ni en sus figuras tienen más del asiento de los seis-
cientos años, contándolos de veinte en veinte, por la señal que tie-
nen que significa veinte. Estos dioses tenían estos nombres y otros
muchos, porque según en la cosa que entendían ó se les atribuían
ansi le ponían el non1bre, y porque cada pueblo les ponía diferentes
nombres, por razón de su lengua, y ansí se nombra por rnuchos
nombres. (Olmos, 1985: 691-692)
La narración permite distinguir tres grupos ele dioses. El grupo qrn:
forma la pareja dual "ele cuyo principio no se supo jamás"; el grupo de los
cuatro hijos de esta pareja: Tlacauque Tezcatlipuca, el dios rojo; Yayanquc
Tezcatlipuca, el dios negro; Quizalcoatl o Yagualiecatl, el dios blanco;
Omitecilt o Uchilobi el "izquierdo", azul. Y el grupo de los otros graneles
dioses: Mitlitlatteclet y su mujer Michitecaciglat; Tlalocatecli y su mujer
Chalchiutlique y, finalmente, Tlaltecli.
Los cuatro hijos de la pareja fündamental son los creadores del fuego.
del primer e insuficiente sol, ele los tiempos, los cielos, la Tierra y la pri-
mera pareja de humanos. También son creadores ele los otros dioses, en-
tre los que se destaca Tlaloc, "Tlalocatecli", administrador de las aguas
del Cielo que se derraman sobre la Tierra.
¿Dioses buenos y dioses malos?
En tiempos de la conquista y las primeras etapas ele la colonia coexis-
tieron tres interpretaciones ele la teología indígena: 1) la de que se tra-
taba de dioses inexistentes, producto de la ignorancia y superstición de
los indígenas; 2) la de que algunos dioses indígenas eran encarnaciones
ele apóstoles cristianos o aun de alguna de las personas de la Trinidad,
y :3) la de que se trataba de entidades del mal, demonios opuestos al ver-
dadero Dios. Aquí nos detendremos en esta última caracterización por-
que con relación a ella se revelan significativas alternativas de interpre-
tación.
La teologia indígena: cuestiones de interpretación
99
Los españoles que primero se dieron con las religiones del Nuevo Mun-
do no tomaron la actitud de suficiente incredulidad que se desarrollaría
después. No consideraron infundadas las creencias e inexistentes los dio-
ses. Admitieron que éstos eran reales y se manifestaban a los indígenas,
pero los calificaron como dioses enemigos del buen dios del cristianismo.
Uno de los más destacados estudiosos de la cultura azteca, Jacques
Soustelle, señala esta actitud de los conquistadores y los sacerdotes:
Negar la existencia de Tlaloc hubiese sido una blasfemia, porque
Dios sólo puede ser vencedor cuando tiene enemigos por deshacer.
Y reproduce las palabras de Sahagún:
Huitzilopochtli no es dios. Tezcatlipoca no es dios. Tlaloc no es
dios ... todos son demonios, vuestros antepasados adoraban a un dios
llamado Tezcatlipoca (pero hoy sabemos que) es Lucifer, padre de to-
da maldad y mentira. (Soustelle, 198:3: 9)
En esta predominante, aunque no única, posición espanola, 2 hay quizú
menos error que en las otras perspectivas, mediadas por intenciones con-
ciliadoras de proyectar sobre el pensamiento indígena categorías 0 aun
asimilaciones al cristianismo, que vendrían a clefenderlo. 3 Lo cierto es que
la oscuridad y lo siniestro eran realmente notables en los dioses mesoa--
mericanos, y la cultura europea tenía una larga tradición de ver en estas
cualidades el mal y lo diabólico 4 La calificación de los dioses indígenas co-
mo diablos lleva implícito el reconocimiento de la dualidad que estos dio-
ses expresaban: por cierto que ellos no eran sólo luminosos, aéreos, crea-
dores, sino que también eran oscuros, abismales y destructivos.
Una expresión de esta idea europea de hallarse en la antigua América
ante el mal se observa en la alusión del cronista andino convertido al cris-
tianismo J oan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, cuando se
refiere a los tiempos "de las EP.ntilirlFlrlP.s" P.n <JllP. lns inrlíF,enas, según él,
vivían desgraciados, sumidos en las tinieblas y la barbarie, regidos y aco-
sados por los demonios:
:?. Otros cronistas espaüoles no adhirieron a esta satanización. Tal es el caso, contemporá-
neo a Saha.gún. de fray Toribio de Benavente: llan1ado Motolinf;¡
3. Tendencia que cultivaron algunos sacerdotes espaüoles, entre quienes se destaca fray Ser-
vando Teresa de Mier, y algunos cronistas indígenas, entre quienes se destaca Joan de San-
ta Cruz Pachacuti.
4. "Mas lo que vemos y entendemos es que el Demonio tuvo poder grandísimo sobre estas
gentes, permitiéndolo Dios" (Cieza de León, 1967: 11).
100 Luis Alberto Reyes
Y assí cada día (f. 3) an abido encuentros y batallas sin aber la
paz en este tiempo, de tantos combates y guerras injustos, que los
unos y los otros estaban jamás seguros, sin alcanssar quietud. Y por
entonces, a media noche, oyieron que los hapiñuños se desaparecie-
ron dando temerarios quejas, deziendo: ''Vencidos somos, ¡ay que
pierdo mis tierras!". A esto se entiende que los demonios fueron ven-
cidos por Xesuxpo Nuestro Señor quando la cruz en el monte calba-
rio. Porque antiguamente, en tiempo de purun pacha, dicen que los
happiñuños andavan bissiblP.mP.nte en toda esta tierra que no abían
seguridad de andar en anocheciendo, porque a los hombres y muge-
res y muchachos y criaturas los llevavan arrebatándoles como tira-
nos infernales y enemigos capitales del género humano etc. Y pas-
sado algunos años, después de aberlos ydo y echado a los demonios
hapiñuños y achacallas desta tierra, an llegado entonces a estas
provincias y reynos de Tabantinsuyo un hombre barbudo. (Pachacu-
ti, 1993: f. 3v. 188) 5
Las religiones indígenas vigentes en tiempos de la conquista se desa-
rrollaban en dos corrientes. Por un lado, estaban las expresiones más di-
rectamente asociadas a las dinastías guerreras. Sus símbolos remitían
principalmente a la exaltación de la guerra y el sacrificio. Por otro, es-
taban las antiguas ideas campesinas de lo sagrado. Desde muy antiguo,
quizá desde milenios, en el México central eran venerados Tlaloc y
Quetzalcóatl (Soustelle, 1983: 14), dioses asociados a la naturaleza fe-
cunda y a los trabajos de los hombres, a la vida feliz y enaltecida por la
cultura.
Estas dos corrientes religiosas tenían una interacción conflictiva, pero
eran convergentes. Algunos intérpretes y estudiosos actuales tienen la
tendencia a destacar las diferencias entre ambas. Ven a los nuevos dioses
guerreros como incompatibles con los antiguos dioses de la fecundidad.
Sin embargo, cabe advertir que estos últimos, y los modos e ideales de
vida a los que estaban asociados, no eran extraños a la dualidad y a la
concepc1ón sacrificial de la existencía. Cuando se leo <>UJJe1 pusieron los
ideales guerreros, sólo se produjo una militarización de la antigua concep-
ción en que la muerte tenía también un lugar principal.
El sincretismo de las supervivencias agrarias con las nuevas expresio-
nes alentaJ.as por los reyes y los caballeros águila y tigre se muestra en
el Templo Mayor de los mexicas, 6 que reúne uno junto a otro los temple-
5. Más adelante nos dice del hombre barbudo que "se llamó a este barón Tonapa Uiraco-
champa cachan, pues ¿no era este hombre el glorioso apóstol Sancto Tomás?" (Pachacuti,
1993: f. 4, 189).
6. Nombre asignado por los antropólogos a las construcciones aztecas reveladas por las ex-
cavaciones en el costado izquierdo de la actual catedral de la ciudad de México.
La teología indígena: cuestiones de interpretación 101
tes de Tláloc, dios de los agricultores, y de Huitzilopochtli, dios de los gue-
rreros.
Cuando la condena de los dioses indígenas por parte de los intérpretes
europeos se transformó en una condena discriminada, que contrapuso el
supuesto carácter diabólico de unos dioses a la supuesta santidad de otros
(con relación, por ejemplo, a su vinculación con los sacrificios humanos),
la incomprensión, en cierto sentido, se profundizó. Desde Alfonso Caso,
que contrapone la "santidad" de Quetzalcóatl a las fuerzas del "mal" en-
carnadas en Tezcatlipoca, haola Laurette Séjourné, que habla de "la trai-
ción a Quetzalcóatl", contraponiendo las ideas del rey-dios a los rituales
aztecas, la hermenéutica ha encontrado equivocadamente en la mitología
mesoamericana cuestiones que son más familiares a la tradición europea
que al pensamiento indígena. 7
Actualmente se reconoce que la práctica religiosa de los sacrificios se
hallaba extendida en Mesoamérica y no fue un invento o una práctica sin-
gular de los mexicas, que los distinguiera radicalmente de los mayas u
otros pueblos del área.
Los dioses de las religiones indígenas no están determinados por los
principios morales del bien y el mal. No es que no se den esas oposiciones,
pero no son excluyentes y, en términos ontológicos, conducen una a la otra. 3
! Los dioses se han sacrificado a sí mismos para la creación de una nue-
va era de vida en la Tierra. Son quienes la propician en cada ciclo de la
naturaleza, o los que guían y tutelan a los pueblos. Pero también son .esos
dioses los que reclaman sacrificios y no hay en ellos manifestación algu-
1 na de compasión.
1f Los dioses de las profundidades burlan a los hombres y destruyen su
individualidad, pero son también quienes -en procesos que no son extra-
ños a esta actividad destructiva- les dan acceso a la sabiduría y al movi-
miento de la dualidad que permitirá a los humanos divinizarse. 9
Las huacas andinas, por su parte, siguen deseos individuales, sexua-
les y de poder, pero de ellas vienen los dones de la fertilidad, la vida y la
cultura que oc prodigan hacia los hombres 10
1
7. Véase el desarrollo de esta discusión en el apartado "La maldad de los dioses", en el capí-
tulo 11.
1 8. Cuando, en los lwelw.ehtlahtolli, se amonesta a la gente contra las transgresiones a las
pautas sociales y se hace referencia a los castigos que sobrevendrán a quienes las violen, se
t anuncia el castigo del rechazo social y también la sanción divina. Sin embargo esta última
es, probablemente, una interpolación cristiana en esos textos indígenas, manipulados por
los sacerdotes cristianos para sus enseüanzas. En todo caso, los dioses no aparecen como le-
gisladores morales.
9. Véanse los capítulos 3, 8, 10 y 11.
10. Véanse los capítulos 12 y 13.
102 LuisAlberto Reyes
Limitaciones de una visión fenomenológica
Una orientación predominante en el estudio de las religiones arcaicas
es la que aportan las teorias de la contraposición de las categorias sagra-
do/profano. De cuño fenomenológico, su aplicación se ha extendido a la his-
toria de las religiones a través de la obra de Rudolf Otto y Mircea Eliade.
La consideración de la religión como fenómeno separado de los ámbi-
tos comunes de la vida, "irreductible, original" (Eliade, 1972: 20), es una
postura teórica de la fenomenología. También lo es su consideración en
términos "esenciales", que la aparta tanto de los reduccionismos sociales
o psicológicos como de los análisis evolucionistas que suponen un progre-
so desde expresiones como "maná", "totemismo", "fetichismo", hasta llegar
a "monoteísmo". Cada fenómeno religioso implica para esta perspectiva
una modalidad religiosa completa y equivalente a cualquier otra en cuan-
to a Sll estructura.
Paradójicamente, las formulaciones de los fenomenólogos vulneran, en
algunos casos, la vocación de "atenerse a las cosas mismas", postulada por
Husserl: sobre las peculiaridades de las diferentes religiones han proyec-
tado la dialéctica ele las categorías sagrado/profano en que sobrevuela 1a
sombra del dogma de la trascendencia hebrea y cristiana.
Las aproximaciones al pensamiento indígena desde la antropología, la
historia y la filosofía utilizan notablemente estas categorías, que son im-
precisas o aun inadecuadas para nuestro objeto. Es necesario volvernos
sobre ellas con una hermenéutica crítica. El cuestionamiento permitirá
acotar el alcance ele tal contraposición, que desde las obras ele Eliade se
ha vuelto prácticamente canónica, y precisar peculiaridades ele las anti-
guas religiones indígenas.
De Rudolf Otto viene la impronta teórica para hacer de l Fl trnscenclen-
cia la esencia universal de lo sagrado. Otto destaca la enorme otredad de
"die Heilige" respecto de lo que es del mundo, su misterium tremendum
que genera temor y fascinación. Eliade se apropia de esa idea de diferen-
cia abismal, de otredad de lo sagrado (ganz andere):
Retengamos la siguiente observación de entre los penetrantes
análisis de Ruclolf Otto: "Lo sagrado siempre se manifiesta corno un
poder ele un orden totalmente distinto ele las fuerzas naturales".
(Eliacle, 2001: 147)
También Ge:cardus van der Leeu lv·, aunque rechaza la categoría de "so-
1
brenatural" para referirse a "la religiosidad primitiva", generaliza acerca
del objeto de la religión:
Debernos acostumbrarnos a sustituir, en la religiosidad primiti-
va e incluso en una buena parte ele la religiosidad ele la antigüedad,
La teología indígena: cuestiones ele interpretación
103
lo sobrenatural ele la idea ele Dios por la simple noción ele lo otro, lo
heterogéneo, lo extraordinario; la sencilla dependencia que nos es
familiar, por un sentimiento general ele distancia. (Van cler Leeuw
1975: 13) ,
Los esti:dios _de Eliade lo obligaron a advertir la existencia de religio-
nes que evidencian no seguir esta idea, lo que indicaría errores en los pre-
supuestos teóricos de los fenomenólogos. Pero intenta a su modo rectifi-
carlas o precisar lo que sería la verdad de ellas, mediante el concepto de
''hierofanía".
El Occidente rnoclerno experimenta un cierto malestar frente a
varias formas ele manifestación de lo sagrado; le resulta difícil acep-
tar que, para ciertos seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse
en piedras o en árboles por ejemplo. Pero no hay que olvidar que no
se trata de una veneración de la piedra por sí misma, ele un culto del
árbol por sí mismo; la piedra sagrada, el árbol sagrado, no son ado-
rados en tanto que piedra o árbol sino precisamente porque son hie-
rofanías. porque muestran algo que ya no sólo es piedra ni árbol si
no lo sagrado, lo ganz andere. (Eliacle, 2001: 148)
Eliade presupone aquí lo que debería demostrar en las religiones anti-
guas que la piedra, el árbol, son sólo una apariencia, un rostro de algo sa-
grado_ ql'.e pertenece a otro orden, está más allá ele ellos. Además, su pre-
suposic10n es errada, cuanto menos en el nivel de generalidad con que nos
la presenta. El error proviene de no tomar en serio una de las ideas más
importantes de las teologías indígenas, y que se expresa visiblemente en
las repre_sentaciones del culto: la de que éste es un mundo lleno de dioses.
Es la idea que aparece extensamente en los antiguos mitos y en las trn-
diciones de los pueblos ligados a la tierra. La hallamos en las historias
cosmogónicas, en los calendarios augurales, en los ritos y en los relatos
acerca de las huacas y las tradiciones.
En r:lación con ella no es pertine11L.;, ltt e:::;t:i:::;iúu J.e lo sagrado que pro-
pone Ehade. Por eso este autor desvirtúa la teología -que probablemente
h~ tenido ante sus ojos en muchos de sus estudios- del mundo lleno de
choses; mtenta quitarle significación. Se aparta, con ello, de lo que sería
una actitud fenomenológica coherente.
S~gi.üenclo su razonamiento, puede decirse que es cierto que la piedra
o el arbol sagrados no son adorados en tanto que piedra o árbol. tal como
aparecen en las tR.x.onomías de nuestras ciencias naturales, que- los redu-
cen a simples ejemplares de una especie, sino por ser hierofanías. Pero la
cu_estión es más sutil y reacia a ser resuelta con las categorías del pensa-
miento europeo. Desde el principio nos equivocamos si pretendemos atri-
buir al pensamiento indígena la idea de "piedra en sí misma" "árbol en sí
mismo". Los seres de su universo no se pertenecen a sí mism¿s o a un me-
104 Luis Alberto Reyes
ro orden botánico, sino a la totalidad sagrada. Hierofanía 11 es la vida mis-
ma en sus diversidades.
Las piedras, los cerros, los lagos, la Tierra, la Luna, ias estrellas, Ve-
nus, no "representan" a los dioses sino que son dioses, como literal y repe-
tidamente dicen los textos indígenas, sea originariamente o porque los
dioses se han convertido en piedra, en Sol, habiendo tenido antes otra fi-
gura (generalmente humana). En mitos importantes encontramos esta
identidad que no es alegórica ni representativa sino ontológica.
Así Nanahuatzin llega a ser el Sol, Tonatiuh, en el mito náhuatl del sa-
crificio de los dioses en Teotihuacán ("Anales de Cuauhtitlán", 1975); del
mismo modo Hunahpu llega a ser el Sol, Kij en el mito quiché del triunfo
sobre los señores de Xibalbá 12 (Popal Vuh), y uno de los gemelos Wilka lle-
ga a ser el Sol en el mito de la Pachamama y sus hijos:
Al despertar la niña contó su sueño a su hermano v como ella
lanzaba su sombrero al aire y allí quedaba, y lo mismo ~ucedía con
su ropa. Mientras los niños se preguntaban por el significado, vie-
ron bajar del cielo una larga soga. Sorprendidos, consultaron entre
ellos y decidieron trepar por la cuerda y ver dónde les conducía. Su-
bieron y subieron y llegaron al cielo donde hallaron a Pachacámac
que se había apiadado por sus desventuras.
Reunidos con su padre, fueron convertidos el niño en el Sol y la
niña en la Luna. En cuanto a Pachamama quedó para siempre bajo
la forma de un imponente nevado llamado hasta hoy día La Viuda.
(Villar Córdoba, 1933; Rostworoski, 1991)
La dificultad de los intérpretes para aceptar el carácter divino de las
manifestaciones terrestres en los testimonios indígenas se debe al prejui-
cio occidental de que lo divino debe ser una realidad superior a la de las
cosas visibles.
Para ese prejuicio, aceptar que Pachacámac es "un simple cerro" de
lri costa peruana disminuiría la importancia del gran dios andino. Para
il. El término "hierofanía", acuñado por Eliade, es suficientemente amplio en principio pa-
ra que podamos utilizarlo, aun con las diferencias de nuestra hermenéutica con relación a
la suya: "Para indicar el acto de la manifestación de lo sagrado hemos propuesto el término
hierofanía. Este término es cómodo porque no implica niniuna precisión adicional. No im-
plica más que lo que expresa su contenido etimológico, es decir, algo sagrado que se nos
mnestra, que se manifiesta" (Eliade, 2001: 147).
12. "Así fue su despedida, cuando ya habían vencido a todos los de Xibalbá. Luego subie-
ron en medio de la luz y al instante se elevaron al cielo. A uno le tocó el sol y al otro la lu-
na. Entonces se iluminó la bóveda del cielo y la faz de la tierra. Y ellos moran en el cielo.
Entonces subieron también los cuatrocientos muchachos a quienes mató Zipacná, y así se
volvieron compañeros de aquéllos y se convirtieron en estrellas del cielo" (Popal Vuh, 1984:
173).
La teología indígena: cuestiones de interpretación 105
la miradá indígena, en cambio, un cerro es una entidad maravillosa, dig-
na de la divinidad.
Atinadamente, Eliade (1972: 399) advierte que las hierofanías no son
aisladas, que siempre hay un sistema en el que se integran y que este sis-
tema se vincula con el símbolo. Pero distingue el símbolo de la hierofanía,
por cuanto el primero conjuga al hombre con la realidad abriéndolo a su
comprensión; en cambio, la esencia de la segunda sería la ruptura, la dis-
continuidad.
Eliade advierte expresiones manifiestas de esta discontinuidad en los
tiempos y en los espacios sagrados, que rompen la homogeneidad del tiem-
po y el espacio profanos. Este último señalamiento acerca de las diferen-
cias entre espacio y tiempo sagrados, por un lado, y esp~cio y tiempo pro-
fanos, por otro, y la generalización indiscriminada de tales diferencias, es
otro lugar común en la hermenéutica de las religiones, hasta el grado en
que estas diferencias suelen mencionarse como una obviedad.
Sin embargo, en las antiguas religiones indígenas de América encon-
tramos peculiaridades que obligan a cuestionar también tal interpreta-
ción. Es cierto que en estas religiones cada hierofanía nos saca, en cierto
modo, de donde estábamos. Pero la ruptura no es con el mundo, entendi-
do como lo profano, sino con otra hierofanía. Implica un salto de una sa-
cralidad a otra diferente.
Es cierto también, por consiguiente, que la cuenta de los días no es ho-
mogénea. De un día a otro, de un mes a otro, de un siglo a otro, se confron-
tan y suceden las expresiones de los tonallis que, sin embargo, son -todas
ellas- sagradas. Podemos entonces reconocer que todos los tiempos sonsa-
grados y reconocer, simultáneamente, que no son homogéneos debido a las
oposiciones entre los dioses. 13 Del mismo modo, el espacio no es homogé-
neo. En su totalidad se divide en opuestos regidos por sus diferentes in-
fluencias que lo escinden en el interior de la común sacralidad espacial.
Cuando hablamos de sacralidad, el continente de ella es, en definitiva,
la gran historia sagrada que recoge las historias singulares. El mismo
Ehade lo reconoce, refiriéndose a lus actos humano3:
Su significación, su valor, no están vinculados a su magnitud fí-
sica bruta sino a la calidad que les da el ser reproducción de un ac-
to primordial, repetición de un ejemplar mítico. La nutrición no es
una simple operación fisiológica, renueva una comunión. El casa-
miento y la orgia colectiva nos remiten a prototipos míticos.
En el detalle de su comportamiento consciente el hombre "primi·
tivo", el hombre arcaico, no conoce ningún acto que no haya sido
planteado y vivido anteriormente por otro, otro que no era un hom-
13. Veáse en particular el tema del tiempo en los capítulos 6 y 7.
 106 Luis Alberto Reyes
bre. Lo que él hace, ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrum-
pida de gestas inauguradas por otros. (Eliade, 196Sa: 13-14)
En algunos de los antiguos testimonios encontramos un notable interés
por la singularización de lo sagrado. Lugares, momentos, cosas, activida-
des, requieren para el indígena que se precisen los ámbitos específicos de
su sacralidad. Esa precisión es uno de los instrumentos con que estas cul-
turas dotaban a sus miembros; les servía para comportarse adecuadamen-
te ante los fenómenos del universo. Aún hoy lo advertimos en los temores
o respetos reverenciales con que los campesinos tradicionales orientan su
relación con ciertos aspectos de la naturaleza y la vida.
La interpretación usual que los estudiosos hacen de estas singulariza-
ciones de lo sagrado es la de que ellas revelan regiones, objetos, extraños
al ámbito cotidiano de los hombres. Apoyándose en observaciones prove-
nientes de religiones de otras latitudes, o en testimonios de indígenas
aculturados por la colonización, los intérpretes destacan la concienci~ que
los indígenas tendrían de su separación con lo profanoH
Esta conclusión puede oscurecer lo importante, que no e~ el carácter
extraordinario, distinto e irruptivo de lo sagrado, sino justamente lo
opuesto: propia de la teología indígena es la idea de la presencia extendi-
da ele lo sagrado en el mundo, como lo muestran los ritos, los calendarios,
las particiones de espacios y tiempos, las inagotables huacas.
El sentido común en la hermenéutica nos indica que no había "ruptu-
ra" entre el Sol, o la Madre Tierra, y el mundo "profano" de la cotidiani-
dad de los hombres. Bajo el primero y encima de la segunda trabajaban,
descansaban, amaban. No es atinado suponer que los vieran como "lo en-
teramente otro" del mundo.
La vocación indígena por precisar la sacralidad en sus diversas instan-
cias y manifestaciones viene de la concepción de que los lugares del uni-
verso, así como los tiempos, están regidos por diferentes fuerzas sagradas.
¿Un principio metafísico? ¿Un dios supremo? ¿Un monoteísmo?
. Algunos intérpretes proyectan en las culturas indígenas sus propios
ideales culturales. Esta actitud es notable en los escritos de Laurette Sé-
journé, quien ve en la religión de los nahuas un humanismo espiritualista:
El pnnc1p10 de unicidad inherente a la relición -DrinciDio nue
tiene muy poco que ver con la calidad y el númer~ de lo's dios~s- ~·ig~
14. Para "separar" lo sagrado, serían elegidas por los indígenas las manifestaciones extraor-
dinarias de la naturaleza, aquellas que causan admiración y sorpresa a los hombres (Puech
1982: 204). , ra acercarlos a las enseñanzas cristianas.
La teología indígena: cuestiones de interpretación 107
nifica que el hombre ha descubierto un centro en sí mismo y que con-
cibe el universo a partir de ese centro. Es decir, que la esencia de to-
do sistema religioso reside en la revelación de un alma individual es-
trechamente ligada al alma cósmica: se trata, en una palabra, de la
divinización del hombre. No siendo sino perecederas producciones
del intelecto sometidas a las circunstancias sociales, los dioses son
secundarios y, considerados como un fin en sí, no pueden inducir
más que a error. (Séjourné, 1984: 64)
Es significativa, en este texto, la fuerza con que el ideal occidental de
espíritu y orden del universo, así como los ideales humanistas e iluminis-
tas, condicionan el lente a través del cual son miradas las religiones indí-
genas. Las omnipresentes diversificaciones duales de los espacios, los se-
res, los tiempos y las actividades que son contenido de los mitos y los ri-
tos son secundarias según la autora, y nos conducen al error si les presta-
mos atención.
También desestima los testimonios de las fuentes acerca de la perte-
nencia del hombre a los espacios que habita, a los tiempos que vive, a la
comunidad en la que existe.
La religión de los nahuas resulta, en su teoría, una religión del principio
unitario y una exaltación del alma individual del hombre, que realiza su ca-
mino ascensional apartándose de las impuras diferencias de este mundo.
Otros estudiosos, como es el caso de Hermann Beyer, proponen la te-
sis, más morigerada, de que la religión náhuatl sería un monoteísmo pan-
teísta en que los dioses expresan fuerzas cósmicas, emanaciones del prin-
cipio divino, representadas como "hijos" del dios único Tonacatecuhtli. 15
Alfonso Caso coincide con esta postura, al sostener que los sacerdotes az-
tecas habrían hecho esfuerzos para reducir las divinidades múltiples a as-
pectos de una misma divinidad. Sin embargo reconoce que esta teologia
del dios único contrastaba con el politeísmo de las clases incultas (Caso
1936: 7; 1976: 16-17). '
A favor de esta visión de Caso, cabe reconocer que algunos testimonios
nahuas, como los de los informantes de Sahagún o los huehuehtlahtolli, 16
y algunos testimonios andinos como la Relación de antigüedades deste
Reyno del Perú, de Santa Cruz Pachacuti, le dan sustento. En algunos ca-
sos, particularmente en los dos que acabamos de citar, se trata de versio-
li'i HArnrnnn BAyer, Das n.elPr¡u.isr.h.P. Giitterhild Alexander uon Hu.mboldt's, 1 lfi fcit.erln pnr
León-Portilla, 1979: 11).
16. En estos últimos las advocaciones se dirigen casi exclusivamente a ese dios supremo has-
ta el punto que, apoyándose en ellos, podría vérselo como dios único. Pero no debemos olvi-
dar, al leer los hu.ehuehtlahtolli, la mediación de los traductores y la utilización evangeliza-
dora de estos textos por los frailes que los recogieron, y en ciertos casos los modificaron pa-
-108 Luis Alberto Reyes
nes cultivadas -y también aculturadas por el contacto con los sacerdotes
cristianos- en que aparecen ide-as aproximadas a la del_ dios supremo.
Los informantes atribuyen a los toltecas, quienes hábrían sido instrui-
dos por Quetzalcóatl, el origen de esta idea. Es decir que ella formaría
parte de la toltecáyotl, lo más refinado y culto de la tradición náhuatl:
Y se refiere, se dice/ que Quetzalcóatl invocaba, hacía su dios, a
algo en el interior del Cielo. [Auh motenehua mi toa/ Quetzalcóatl ca
ilhuicatl iitic in tlatlatlautiaya in moteotiaya auh inquinotzaya.]
("Anales de Cuauhtitlán", en Códice Chimalpopoca; versión de León-
Portilla, 1979: 90)
En el caso de los nahuas, la idea del dios supremo se refiere al padre y
creador primero: "Teotloquenahuaque, Ipalnemohuani hizo todas las co-
sas y la primera pareja humana, de la que proceden todos los demás hu-
manos" (Alva Ixtlílxóchitl, 1952: r, 19 y n, 21)_ Sin embargo, en este nivel
de la teología culta tampoco se afirma un solo, unívoco dios. Es un dios do-
ble o dual, que en ocasiones es llamado con el singular Ometéotl, "dio;;
dos'', y, más frecuentemente con dos nombres que aluden a su diversidad.
Los más generales son Ometecuchtli (señor de la dualidad) y Omecíhuatl
(señora de la dualidad). Pero también esa pareja fundamental es llamada
con otros muchos nombres que implican los inagotables rostros de la dua-
lidad, como vemos en estos versos:
Y se refiere, se dice
que Quetzalcóatl invocaba, hacía su dios a algo [que está] en el
interior del cielo,
a la del faldellín de estrellas, al que hace lucir las cosas,
señora de nuestra carne, señor de nuestra carne;
la que está vestida de negro, el que está vestido de rojo;
la que sostiene a la Tierra, el que la cubre de algodón ...
(Citlalinicue Citlallaconac / Tonacacihuatl Tonacatecuchtli /Te-
colliquenqui Yestlaquenqm / 'l'lallamanac Tlalhchcatl...J (Anales de
Cuauhtitlán, 1975, f. 4, 8; citamos por la versión de León-Portilla,
1979: 90)
Para la lógica europea de los significados unívocos es turbadora esta
concepción del dios que es doble. A pesar de que la buena voluntad de al-
gunos intérpretes de la colonia los llevó a retocar las ideas religiosas in-
dígenas acomodándolas a la lógica del cristianisrn.o, no pudieron recono-
cer aquí al creador único del Antiguo Testamento:
Que estos indios quisieron entender en esto haber Naturaleza
Divina repartida en dos dioses, dos personas, conviene saber Hom-
bre y Mujer. (Torquemada, 1723, IJ: 37)
La teología indígena: cuestiones de interpretación 109
A su vez, algunos autores contemporáneos traducen la teología ná-
huatl en abstracciones de la filosofía. Tomando al dios indígena no como
una persona sino como un principio metafísico, parecería hacerse más
comprensible. Así es como lo presenta Caso:
Una escuela filosófica muy antigua sostenía que el origen de to-
das las cosas es un solo principio dual, masculino y femenino, que
había engendrado a los dioses, al mundo y a los hombres. (Caso,
1936: 8)
Y Miguel León-Portilla (1979) lo sigue en esta traducción de la pareja
dual, llamándola en casi todas las ocasiones "principio dual" 17 con prefe-
rencia a "dios".
Sin embargo, las fuentes en náhuatl o quiché hablan de "dios", "señor",
"señora", "padre", "madre", "anciano". Estos términos, que nos alejan de
los conceptos metafísicos bajo los que quiere subsumir León-Portilla a los
dioses, no deben tampoco llevarnos a ver aquí algo similar al dios "perso-
na", con cualidades éticas, el "dios de la historia" de la teología hebreo-
cristiana. La caracterización de los dioses indígenas, en la perspectiva de
una teoría comparada de las religiones, es una discusión difícil de cerrar,
que remite nuevamente a las cuestiones inherentes a la definición de los
mitos. 18
Otra circunstancia que interpone reparos a la interpretación de los
dioses indígenas como "principio divino" es el hecho de que los aconteci-
mientos cosmogónicos son expresados por los indígenas en forma de rela-
tos, con personajes y estructura dramática, más que en forma de exposi-
ción de sucesos físicos.
Esta dramaticidad, esta trama narrativa del mundo, es coherente con
la idea de la multiplicidad. Porque hay otros dioses, y no uno solo, es que
hay drama sagrado, es que el universo se mueve a través de la lucha y el
amor.
Los múltiples dioses encarnan las oposiciones duales que movilizan al
mundo. Establecida la supremacía del dios o pareja dual y su inicial ac-
ción creadora, 19 los sucesivos soles posteriores (las grandes renovaciones
de la vida sobre la Tierra) dan testimonio de que ya desde los orígenes es-
tán actuando una diversidad de dioses.
17. Titula uno de los capítulos de su libro: "Otros aspectos fundamentales del principio dual"'
(León-Portilla, 1979: 155).
18. En este caso, la cuestión es si cabe interpretar a sus personajes como alegorías de la na-
turaleza, de principios metafísicos, ideas, etcétera_
19_ Esta pareja suprema puede ser vista como una pareja ociosa, que deja los trabajos de las
creaciones en manos de sus hijos. También es mínima su presencia en los tiempos, como po-
demos ver en el tonalámatl conocido como Códice Borgia.
liO
Los protagonistas en el mito de los soles, los tezcatlipocas que rigen ca-
da sucesiva creación, integran a ·su vez un sistema de parcialidades con
las fuerzas del cosmos. Cada dios, cada sol de estas epopeyas, participa de
un color, un rumbo, un elemento.
El hecho de que los dioses y las fuerzas -rumbos espaciales, elemen-
tos, colores-, que van apareciendo en las distintas creaciones o soles, pa-
recen expresar aspectos parciales de una totalidad ha inspirado las inter-
pretaciones que ven en la narración cosmogónica 20 un sentido unificante
del universo, que se consumaría en el Quinto Sol. Esta idea de los dioses
como aspectos de la unidad la sugiere también el hecho de que el dios su-
premo en algunos casos es invocado con los nombres de otros dioses me-
nores que representan momentos del tiempo, rumbos del espacio, plantas
alimenticias, astros.
Así es como lo encontramos, en los memoriales de Sahagún, ya no con
los nombres de Ometéotl y Tonacatecuhtli-Tonacacíhuatl sino con el de
Quetzalcóatl. 21 . f
¿No se trata, entonces, de diferentes dioses sino sólo de diferentes
nombres del mismo dios?
Probablemente en algún momento de la tradición espiritual de los pue-
blos nahuas ha surgido esta idea de identificar a ciertos dioses con un dios
supremo sea por la destacada función benéfica que cumplían o por los des-
doblamientos duales en que ese dios se multiplicaba. Es lo que propone
Román Piña Chan (1992: 67) a propósito de Quetzalcóatl quien, al serle
atribuidos todos los bienes de la vida del hombre y las funciones de varios
dioses agrarios, dio pie a un culto casi monoteísta. Pero esa misma tradi-
ción espiritual nos muestra otras diversas perspectivas de la representa-
ción del dios.
Cuando este dios aparece en las expresiones que serían de origen más
popular ya no es el supremo con un carácter absoluto, metafísico, sino só-
lo el más fuerte, el más astuto (corno Tezcatlipoca en los mitos nahuas, o
Pariacaca en los andinos). O aparece corno el más viejo: hallamos frecuen-
temente la prioridad de un dios por ser el anterior, el progenitor de los
otros dioses y frecuentemente también de los humanos. "Es madre y _[Ja-
dre de los dioses, el dios viejo" (in teteu inan, in teteu ita, Huehuetéotl)
(León-Portilla, 1979: 163)
Es quien tiene más poder, aunque no necesariamente reconocido en su
majestad por los otros dioses. Esta situación ele conflictos ele reconoci-
20. V8ase, en el capítulo siguiente, :'El n"lito náhu3tl de li.)~ ~oles').
21. "Y así decían: engendró a la gente, nos engendró, tuvo volwltad de crearnos el que es
nuestro inventor, Topiltzin Quetzalcóatl, e inventó el Cielo, el Sol, Tlaltecuhtli" (Primeros
Memoriales ele Sahagún, citado por López Austin, 1973: 53). En diversos trabajos de León-
Portilla hallamos esta interpretación acerca ele Quetzalcóatl como dios supremo o uno de los
nombres de éste, que abonan diversas fuentes.
Luis Alberto Reyes La teología indígena: cuestiones de interpretación 111
miento es típica en el Ande. Los mitos de Huarochirí, donde los dioses pri-
meros Cuniraya Viracocha y Pariacaca compiten con otras huacas, lo
22
muestran ejemplarmcnte.
Lo que cabe dejar de lado, en la hermenéutica de estas expresiones, es
la idea de un dios supremo o único cuyo sentido sería la superación de las
diferencias y los conflictos entre los dioses, la superación de las oposicio-
nes del universo.
Las dos teologías indígenas
1l En muchos testimonios indígenas aparecen diversos dioses, en otros
1 sólo uno. En los nahuas la idea de dios reducida a un personaje podría in-
i ferirse del culto a Ometéotl, ele las alusiones de los mitos y de las invoca-
ciones de los poetas; 23 pero esa idea contrasta con la noticia sobre la mul-
Litud de dioses de los pueblos, de los días y los rumbos espaciales, que ha-
llamos en los tonalámatl (libros calencláricos), en las creencias y ritos, y
en los textos provenientes de informantes y cronistas.
1
1
¡
Los ídolos que los indios tenían eran muy muchos y en muchas
partes, en especial en los templos de sus demonios, y en los patios y
! en los lugares eminentes así como bosques, grandes cerrejones, y en
los puertos y montes altos, y en los caminos, a doquiera que se hacía
algún alto o lugar graciosos, o dispuesto para descansar; y los quepa-
1 saban echaban sangre de las orejas o de la lengua, o echaban un poco
de incienso ele los que hay en aquella tierra, que llaman copalli; otros,
rosas que cogian en el camino, y cuando otra cosa no tenían, echaban
un poco ele yerba verde o unas pajas, y allí descansaban, en especial
1 los que iban cargados, porque ellos se echan buenas y graneles cargas.
Tenían asimismo ídolos cerca del agua, mayormente en par ele
las fuentes, adonde hacían sus altares con sus gradas, cubiertos; y
en muchas principales fuentes ele mucha agua tenían cuatro ele es-
tos altares puestos en cruz unos enfrente de otros, la fuente en me-
dio, y allí y en el agua ponían mucho copalli, y papel y rosas; y algu-
nos devotos del agua se sacriücaban alli. Y cerca ele lus gra11cliofü fu--
boles, así como cipreses grandes o cedros, hacían los mismos altares
y sacrificios, y en sus patios de lus demonios y delante ele los templos
trabajaban por tener y plantar cipreses, plátanos y cedros. También
hacían de aquellos altares pequeños, con sus gradas Y cubiertos con
su terrado, en muchas encrucijadas de los caminos, Y en los barrios
de sus pueblos, y en los altozanos, y en otras muchas partes tenían
22. Esta situación de conflictos y de supremacías siempre en riesgo de ser revertidas tiene
también notable similitud en la teología de la época arcaica de otros pueblos como los grie-
1 gos y los sernitas occidentales.
23. Decimos "inferirse" porque no hallamos la afirmación expresa de que hay un solo dios.
J
112 Luis Alberto Reyes
como oratorios, en los cuales lugares tenían mucha cantidad de ído-
los de diversas formas y figuras. (Benavente, 1971: 76)
En los mayas habría un cierto contraste entre los "Padre-Madre" ori-
ginarios y)os muchos dioses que se evocan en los actos creadores o cuan-
do se menciona a los dioses de Xibalbá.
En los andinos el contraste se puede apreciar en las referencias míti-
cas o de los cronistas cuzqueños ilustrados 24 acerca de Viracocha, Pacha-
cámac o Inti como deidades supremas por un lado y, por otro, en las visio-
nes más igualitarias y múltiples de que dan cuenta los ceques (líneas de
adoratorios registradas por los cronistas españoles) o los mitos de los pue-
blos recogidos por los curas "visitadores".
Es válida la observación de Caso sobre la coexistencia de una teologia
popular con otra culta en las grandes civilizaciones indígenas. En térmi-
nos generales la diferencia entre una y otra es la diversidad por un lado
y la tendencia a la unidad y la centralidad divina por el otro. Pero es ex-
cesivo verlas como posiciones ideológicas contrapuestas, como religiones
enfrentadas en el seno de una misma cultura indígena. Son en realidad
aspectos de una misma teologia y religión, que los reúne a ambos, acen-
tuando uno u otro rasgo según los casos.
Se ha pretendido que este desdoblamiento indica una correspondencia
ele la religión indígena culta con el monoteísmo de los cristianos. Esta in-
terpretación cobró importancia desde los escritos de los cronistas indíge-
nas que hicieron una apologia del incario, proponiendo que la doctrina
esencial de los indígenas americanos, defendida por los incas contra las
tradiciones más antiguas de los pueblos sometidos a Cuzco, era la del dios
único e invisible al modo de la religión europea.
En este sentido el Inca Garcilaso de la Vega y Joan de Santa Cruz Pa-
chacuti Yamqui Salcamaygua velaron parte de las tradiciones religiosas y
modificaron otras para acomodarlas al celoso cristianismo hegemónico de
la colonia. El origen confesional y cortesano de estas interpretaciones, sig-
nadas por las estrategias defensivas de la cultura oprimida, el oportunis-
mo o las inclinaciones purificadoras propias de los conversos, explica el
sentido forzado que tuvieron.
Parecido es el caso de las tesis sostenidas por religiosos españoles, en las
que la motivación era una revaloración piadosa de las doctrinas indígenas
desde una mirada europea. Un ejemplo es el de fray Servando Teresa de
Mier, quien ve a la Tonantzin indígena, madre de los dioses, como una ma-
nifestación de la madre de Jesú:s,~;; lo cual seda válido si el contexto de la
24. Garcilaso de la Vega, Guarnan Poma de Ayala y Joan de Santa Cruz Pachacuti.
25. En la conciencia indígena, desde la colonia hasta nuestros días el sincretismo funciona de
manera inversa. Ellos ven a la Virgen de Guadalupe aparecida a un indiecito en el Tepeyac
La teología indígena: cuestiones de interpretación 113
religión cristiana ádmitiera una interpretación de la Virgen María dotada
con el polimorfismo dual propio de los dioses indígenas. Sin embargo, lavo-
luntad de justificar la cultura indígena ante la Iglesia, recortándole para
ello ciertos aspectos, así como la intención de hacer una catequización "in-
tegradora", aparta a esta teoría del plano de las consideraciones objetivas.
Para estas interpretaciones, la verdadera religión indígena se hallaría
en conflicto tanto con los dioses oscuros y sanguinarios como con el poli-
teísmo de los campesinos y el pueblo bajo. Esta idea de la verdadera, eli-
tista, religión indígena sería abonada por el hecho de que en el seno del
cristianismo se da también el desdoblamiento entre un cristianismo popu-
lar orientado al culto de los santos, con una implícita inclinación politeís-
ta, por un lado, y un cristianismo culto que dirige su devoción al único
Dios, por el otro.
Hoy es posible superar este conjunto de ideas erradas acerca de la teo-
1 logia indígena que van desde la afirmación de un politeísmo irracional,
i!
desconectado de una concepción coherente del universo, hasta el estable-
cimiento del monoteísmo como la verdadera religión indígena, que su-
puestamente habría sido asumida por los sabios de estas culturas en opo-
sición al culto general.
1 Los errores provienen de los diversos prejuicios e intenciones descali-
ficadoras o de asimilación a las tradiciones europeas. Provienen de haber
estudiado el pensamiento indígena aislándolo del fundamento dual que
explica las pluralidades divinas, y también del modo parcial en que fue
considerada la religión, separando algún aspecto de ella y destacándolo
arbitrariamente.
Las diferencias entre la teologia popular y la teologia ilustrada en la
cultura azteca se dan en cuanto a focalizaciones del culto, a la posesión de
las versiones más o menos abstractas de los mitos cosmogónicos. Pero per-
tenecen a un mismo saber. Con esta acotación es aceptable la apreciación
de Alfonso Caso (1976) sobre desajustes entre las expresiones cultas y las
populares. Pero los testimonios no indican en los nahuas un nivel supe-
rior esotérico de la elite indígena, contrario a las ideas generales, del pue-
blo común, sobre los dioses.
La fe y la razón, la fe y las ideas metafísicas -tanto en el nivel popular
como en el nivel culto-, no son adversas ni independientes en el pensa-
miento indígena. Sus objetos son los mismos y el aspecto de este mundo es
el mismo a los ojos del sabio que a los del sacerdote y a los del simple ma-
cehual; tanto del "que posee la tinta roja y negra", sabio tlacuilo escribien-
te de los códices, como del que los interpreta; del que empuña en lo alto rlP.l
como una manifestación de Tonantzin. Y esta representación es coherente no sólo con el an-
tiguo mito de Tonacacíhuatl, madre de todos los dioses, y con la doctrina azteca de Coatlicue,
madre de las estrellas, la Luna y el Sol, sino con el inagotable polimorfismo de una religión
de la dualidad siempre dispuesta a reconocer otro aspecto, otro norübre de lo divino.
 114 Luis Alberto Reyes

templo el cuchillo de obsidiana de los sacrificios, como del que sube las es-
calinatas de piedra para entregar su corazón.
No caben tampoco las diferencias que hallamos en- la tradición occi-
dental entre teodicea y teología o entre teología natural y teología reve-
26
lada. La fe en los mitos se imbrica con las ideas cosmológicas apoyadas
en la experiencia y la razón.
Podemos reconocer en las teologías indígenas la coexistencia de: a) la
idea de un mundo lleno de dioses e influencias divinas que habitan o se
identifican con los espacios, los fenómenos cósmicos y naturales y los
tiempos, y que tienen relaciones conflictivas y amorosas entre sí alternán-
dose en el predominio; b) la identificación de los pueblos o dinastías con
un dios protector, que les asigna una misión entre los hombres, y c) la idea
de un dios supremo -en el sentido de más poderoso o preeminente-, gene-
ralmente una pareja o un ser dual, que puede dar lugar a una relación
más reflexiva y personal con los hombres.
Así, ante ellos acercamos la tierra a la boca,2 7
(por ellos) nos sangramos
cumplünos las pro:rnesas,
quemamos copa]
y ofrecemos sacrificios.
Era doctrina de nuestros mayores
que son los dioses por quien se vive,
ellos nos merecieron, (con su sacrificio nos dieron vida).
¿En qué forma, cuándo, dónde?
Cuando aun era de noche. (Colloquios y Doctrina ... , citado por
León-Portilla, 1979: 131)28
26. Teodicea es uno de los términos empleados para el estudio natural de Dios desde la pu-
blicación por Leibniz de su Essais de Theodicée sur la Bonté de Dieu, la liberté de l'homme
ai !'origine du mal, en 1710.
En la teología revelada el conocimiento acerca de Dios es recibido porque Él habla o se
muestra directamente o a través de algún mediador. En la teología natural, en cambio, el co-
nocimiento de lo divino se alcanza por el ejercicio de las facultades del hombre, en forma "pu-
ra", por la lógica del pensamiento, o bien captando las apariencias del mundo y deduciendo
ele ellas, a posteriori de la percepción sensible, su origen o remisión a lo sagrado.
27. Sahagún describe la ceremonia que hacían en los juramentos, tocando con los dedos ia
tierra y llevándolos luego a la boca.
28. El fragrnentu corresponde a la respuesta que, en 1524 1 dan !os sabios nahuas a los fran-
ciscanos que los interpelaban sobre sus creencias. El título completo del manuscrito original
en que se encuentra es Colloquios y Doctrina Christiana con que los Doze Fray/es ele San
Francisco enviados por el Papa Adriano Sesto y por el Emperador Carlos quinto conuerlie-
ron a los Indios de la Nueva Espanya, en Lengua IYiexicana y Espcufola. León-Portilla lo ci-
ta de la edición ele Walter Lehmann, Stuttgart, 1949, pp. 100-106.
CAPÍTULO 5
Las crisis cósmicas
1
1 El mito náhuatl de los soles
Aunque en los calendarios mesoamericanos hallamos diversos tiempos
1 smgulares, 1 y no el "tiempo" en abstracto, podríamos aproximadamentP
!¡ hablar ele un gran tiempo del mundo que engloba a los días, las semanas,
los meses y los años del Tonalpohualli, o calendario mántico, y, ya fuera
1 de él, los siglos. Pero aun este gran tiempo no es absoluto sino uno más
¡
entre otros, a los que da paso a su turno, cuando le toca morir.
! Los nahuas le llamaban "sol", porque ese gran conjunto ele tiempos tie-
ne vigencia mientras dura la vida del astro. También cabe llamarlo "crea-
ción", como hacen algunos intérpretes dando un sentido amplio a la expre-
1 sión, porque la vida del mundo empezó o se renovó con el comienzo de la
¡
vida del Sol que además es el que mantiene la vida sobre la Tierra.
¡~
' En los mitos el morir y el nacer de los seres no es un mero suceso que
se pueda explicar solamente con las leyes de la física o la biología o por la
rueda ineludible de los días del calendario, sino la expresión de una trama
cósmica signada por el sacrificio de quienes en ellas participan. Los calen-
darios nahuas que despliegan los tiempos del Quinto Sol, Nahui Ollin To-
natiuh, sólo desarrollan las fuerzas y los destinos de la actual creación. Es-
te sol está destinado a morir, como murieron los que lo precedieron.
Un mito, del que las fuentes dan varias versiones parecidas, lo dice: 2
l. Véase el capítulo 7.
2. Las principales fuentes para el mito de los soles son el Manuscrito de 1558 que aquí
transcribimos, los "Anales de Cuauhtitlán", la "Historia de los mexicanos por sus pintu-
ras", la escultura monumental conocida como Piedra del Sol o Calendario Azteca y el Có-
dice Vaticano A.
[ 115 J
· 116 Luis Alberto Reyes
Manuscrito de 1558, o "Leyenda de los soles" 3
Los cuatro primeros soles 4
Aquí están las consejuelas de la plática sabia. Mucho tiempo ha
sucedió que formó los animales y empezó a dar de comer a cada uno
de ellos_: sólo así se sabe que dió principio a tantas cosas el mismo
Sol, hace dos mil quinientos trece años, hoy día 22 de mayo de 1558.
Este Sol nahui ocellotl (4 tigre) fué de 676 años. Estos que aquí
moraron la primera vez, fueron devorados de los tigres en el nahui
ocellotl del Sol; comían chicome malinalli, que era su alimento, con
el cual vivieron 676 años, hasta que fueron devorados como una fie-
ra, en trece años; hasta que perecieron y se acabaron. Entonces de-
sapareció el Sol. El año de éstos fué ce acatl (1 caña). Por tanto em-
pezaron a ser devorados en un día del signo nahui ocelotl, bajo el
mismo signo en que se acabaron y perecieron.
El nombre de este Sol es nauhuecatl (4 viento). Estos que por se-
gunda vez moraron, fueron llevados del viento: fue en el nahuecatl
del Sol. En cuanto desaparecieron, llevados del viento, se volvieron
monas; sus casas y también sus árboles, todo se llevó el viento; a es-
l ya vivimos; que cayó el tizón y que se estancó el cielo en el año 1
te Sol asimismo se lo llevó el viento. Comían matlactlomome cohuatl
(12 culebra); era su alimento, con que vivieron trescientos sesenta y
cuatro años, hasta que desaparecieron en un solo día que fueron lle-
vados del viento; hasta que perecieron en un día del signo nauhecatl.
1 El Quinto Sol
Su año fué ce tecpatl (1 pedernal). (Véase figura 5)
Este es el Sol nalwi quiyahuitl (4 lluvia); y estos los que vivieron
en el Sol nahui quiyahuitl, que fué el tercero, hasta que se destru-
yeron porque les llovió fuego y se volvieron gallinas. También ardió
el Sol; y todas las casas de ellos ardieron. Por tanto, vivieron tres-
cientos doce años, hasta que se destruyeron en un solo día que llo-
vió fuego Comían chicome tecpatl (7 pedernal), que era su alimento.
Su año es ce tecpatl (l pedernal); y hasta que se destruyeron en un
día del signo nahui quialwitl, fueron pipiltin (niños): por eso ahora
se llama a los niños pipilpipil (muchachitos).
El nombre de este Sol es nahui atl (cuatro agua), porque hubo
agua cincuenta y dos años. Estos son los que vivieron en el cuarto,
4ue fue el Sul miliui aLI; 4ue vivieruJJ :;ei:;t:ieHLu:; :;eLeuLa y :;ei::s aüos.
hasta que se destruyeron, se anegaron y se volvieron peces. Hacia
acá se hundió el cielo y en solo un día se destruyeron. Comían nahui
xochitl (cuatro flor); era su alimento. Su año fue ce calli (1 casa). En
un día del signo nahui atl, en que se destruyeron, todos los cerros
desaparecieron, porque hubo agua cincuenta y dos años.
Acabando el año de ellos, Titlacahuan llamó al que tenía el nom-
bre de Tata y a su mujer llamada Nene, y les dijo: "No queráis nada
3. Con el título "Leyenda de los Soles" fue recogido en el Códice Chimalpopoca. Para eludir
la imprecisión del título "leyenda" que el copista consignó en el original suele utilizarse la
denominación Manuscrito de 1558.
4. Éste y los otros subtítulos han sido agregados por nosotros para facilitar la lectura del mito.
·•-l
~
Las crisis cósmicas 117
más; agujerad un ahuehuetl muy gránde, y ahí os meteréis cuando
sea la vigilia (tor;or;tli) y se venga hundiendo el cielo". Ahí entraron;
luego los tapó y les dijo: "Solamente una mazorca ele maíz.comerás
tú, y también una tu mujer." Cuando acabaron de consumir los gra-
nos, se notó que iba disminuyendo el agua; ya no se movía el palo.
Luego se destaparon y vieron un pescado; sacaron fuego con los
palillos (arrojaron el tizón) y asaron para sí los pescados. Miraron
hacia acá los dioses Citlallinicue y Citlallatónac y dijeron: "¡Dioses!
¿quién ha hecho fuego? ¿quién ha ahumado el cielo?". Al punto des-
cendió Titlacahuan, Tezcatlipoca, los riñó y dijo: "¿Qué haces, Tata?
¿Qué hacéis vosotros?". Luego les cortó los pescuezos y les remendó
su cabeza en su nalga, con que se volvieron perros. Por tanto, se
ahumó el cielo en el año 2 acatl. He aquí que ya somos nosotros, que
tochtli. He aquí que cayó el tizón y entonces apareció el fuego, por-
que veinticinco años había sido noche. Por tanto, se estancó el cielo
en el año 1 tochtii; después que se estancó, lo ahumaron los perros,
así como se ha dicho; y a la postre cayó el tizón, sacó el fuego Tezca-
tlipoca, con que otra vez ahumó al cielo en el año 2 acatl.
5
El nombre de este Sol es naollin (4 movimiento). Este ya es de
nosotros, de los que hoy vivimos. Esta es su señal, la que aquí está,
porque cayó en el fuego el Sol en el horno divino de Teotihuacan. Fué
el mismo Sol de Topiltzin (nuestro hijo) de Tollan, de Quetzalcó-
huatl. Antes de ser este Sol, fué su nombre Nanáhuatl, que era de
Tamoanchan. Águila, tigre, gavilán, lobo; chicuacen ecatl (6 viento),
chicuacen xochitl (6 flor); ambos a dos son nombres del Sol. Lo que
aquí está se nombra teotexcalli (horno divino), que cuatro años estu-
vo ardiendo. Tonacateuctli (Señor do nuestra carne) y Xiuhteuctli
(Señor del año) llamaron a Nanáhuatl y le dijeron: "Ahora tu guar-
darás el cielo y la tierra". Mucho se entristeció él y dijo: "¿Qué están
diciendo los dioses? Yo soy un pobre enfermo". También llaman allá
a Nahuitécpatl: éste es la Luna. A éste lo citó Tlalocanteuctli (Señor
Jel .lJa.t aíso), y asimismo Napatouctli (cuatro vPrPs SP.ñor). Lm~go
ayunó Nanáhuatl. Tomó sus espinas y sus ramos de laurel silvestre
(acxoyatl); consigue que la Luna le provea de espinas. Primeramen-
te Nanáhuatl se sacó sangre en sacrificio. Después se sacrificó la Lu-
na: sus ramos de laurel son plumas ricas (quetzalli); y sus espinas,
chalchihuites, que inciensa. Cuando pasaron cuatro días, barniza-
ron de blanco y emplumaron a Nanáhuatl; luego fué a caer en el fue-
5. Incluimos aquí sólo los pasajes cosmogónicos del mito. Omitimos, de la versión del Ma-
nuscrito de 1558, aquellos en que se relata el descenso de Quetzalcóatl al Mictlán a rescatar
los huesos de la pareja humana y el sacrificio de los dioses para reanimarlos. También el pa-
saje en que los dioses, con el amcilio de los animales, obtienen el maíz para alimento de los
humanos.
 118
Luis Alberto Reyes
go. Nahuitécpatl en tanto le da música con el tiritón de frío. Naná-
huatl cayó en el fuego, y la Luna inmediatamente fué a caer sólo en
la ceniza. Cuando aquél fué, pudo el águila asirle y llevarle. El tigre
no pudo llevarle, sino que le saltó y se paró en el fuego, por lo que se
manchó; después ahí se ahumó el gavilán y después se chamuscó el
lobo: estos tres no pudieron llevarle. Así que llegó al cielo, le hicie-
ron al punto mercedes Tonacateuctli y Tonacacíhuatl: le sentaron en
un trono de plumas de quecholli y le liaron la cabeza con una banda
roja. Luego se detuvo cuatro días en el cielo; vino a pararse en el
(signo) naollin.
Cuatro días no se movió; se estuvo quieto. Dijeron los dioses:
"~Por qué no se mueve?". Enviaron luego a Itztlotli (gavilán de obsi-
diana), que fue a hablar y preguntar al Sol. Le habla: "Dicen los dio-
ses: pregúntale por qué no se mueve". Respondió el Sol: "Porque pido
su sangre Y su reino". Se consultaron los dioses y se enojó Tlahuizcal-
panteuctli, que dijo: "¿Por qué no le flecho? Ojalá no se detuviera". Le
dispB.ró Y no le acertó. ¡i-\h! ¡ahl le dispara y flecha el Sol a T1ahuiz-
calpanteuctli con sus saetas de cañones de plumas rojas, y en segui-
da le tapó la cara con los nueve cielos juntos. Porque Tlahuizcalpan-
teuctlí es el hielo. Se hizo Ja junta por los dioses Titlacahuan v Huit-
zílopochtli y las mujeres Xochiquetzal Yapalíicue y NochpaÚicue; e
mmedratamente hubo mortandad de dioses ¡ah! ¡ah! en Teotihua-
can. ·. [El texto sigue con la historia de los mixcoua y los mexicanos.]
("Leyenda de los Soles", Códice Chimalpopoca, 1975: 119-122)
De los significados que ofrece este mito para la reflexión nos detendre-
mos e~ la idea. que sustenta la historia de las cinco creaci~nes: la de que
hay diversas vidas del mundo que se suceden. La conciencia de que este
mundo no es el primero y que, como los anteriores, acabará un día, indi-
ca una diferencia radical entre este pensamiento y el predominante en la
tradición occidental.
Desprendiéndose de doctrinas anteriores, los griegos de la época clási-
ca pretendieron un modelo eterno de ser y de verdad. A su vez, los hebreos
afirmaron la única creación, debida al absoluto dio;:; oel irniw~rsn T,11,c; <:>1JJ-
turas cristiana e islámica, construidas sobre estas raíces, afirman que los
hombres ocupan centralmente el escenario del único tiempo.
Es perceptible el temor a la caducidad, la búsqueda de argumentos
contra ella, que alimenta las tradiciones religiosas del Viejo Mundo. 6 Los
ind~genas mesoamericanos ignoraron estos recursos y asumieron las pre-
caned~des que la experiencia les indicaba: que los seres que aquí estamos
y el mrnmo mundo se extinguirán un día para dar paso a otros.
6. Las doctrinas orientales reconocieron la finitud ele los individuos, pero se consolaron ar-
guyendo que esto no importaba, que la ilusoria incliviclualiclacl puede disiparse sin pena por-
que la permanencia rema en el nivel ele la totalidad.
Las crisis cósmicas 119
Algunos intérpretes del mito de los soles se orientan a disminuir su
originalidad. Hay coincidencias, desde tiempos de la conquista:, en carac-
teri:.Gar los soles de la c.:uncepción indígena como "edades" de un tiempo
creciente. El uso de esta categoría puede acercar la concepción indígena a
la judeo-cristiana, que ve al tiempo pasado como una historia que va pro-
gresando a través de años, siglos y épocas, marcada~ ést~s por los aconte-
cimientos que en esos períodos se incorporan a la historia.
Jacques Soustelle (1983: 102) comienza su comentario sobre el mito di-
ciendo que "nuestro mundo fue precedido por cuatro mundos o «soles» que
tuvieron su fin en cataclismos". Pero más adelante utiliza las expresiones
"cuatro épocas" y "cuatro edades" (ibídem) que, por su carga semántica en
las filosofías de la historia europeas desde Hesíodo hasta Oswald Spen-
gler, pueden confundirnos acerca de la concepción indígena, velándonos la
discontinuidad entre las creaciones que ésta implica.
1 Aun admitiendo aue cada Sol termina en un cataclismo, León-Portilla
sostiene a su vez la idea de que un tiempo ascendente atraviesa las dis-
tintas creaciones:
f
1 Pero en vez de volver a repetirse una historia, fatalmente idén-
1 tica a la anterior, el nuevo ciclo ascendente en espirai va originando
formas mejores. (León-Portilla, 2004: 16)
Apoya su interpretación en los diversos alimentos que consumían los
humanos en cada uno de los soles. Estos alimentos (que en la "Historia de
los mexicanos por sus pinturas" a que se refiere Portilla son las "bellotas
de encina'', luego el "maíz de agua", después el "cincocopi" y, finalmente,
un maíz similar a las especies actuales) mostrarían una evolución hacia
especies mejores y, con ello, la evolución de uno a otro Sol, un tiempo as-
cendente.
Pero no es del todo precisa esta interpretación. Si leemos con cuidado,
vemos que los soles no tienen entre sí más que una relación externa: ca-
rlR 11nn rlR lns r.rn:itro (el quinto es un caso especial) está regido por princi-
pios y dioses opuestos del universo.
Es cierto que en la trama de los mitos, con la fuerza de sus figuras na-
rrativas, se debilita la imagen de los tiempos singulares y opuestos, pro-
pia de los calendarios; pero aun así la discontinuidad aparece y es notoria
en este caso.
Lo que acontece en un Sol no prosigue su curso en el otro. A pesar de
regir uno después del otro; a pesar de registrarse sucesivamente en el
transcurso de los siglos, y a pesar también de que en cada uno de ellos
predominan aspectos y fuerzas divinas que volveremos a encontrar, no es-
tán unidos en una historia creciente.
Los mitos de los soles son coherentes con la pauta de singularidad de
cada uno de los tiempos del calendario. En la parte inicial de una de las
120 Luis Alberto Reyes
versiones del_ mito, e_n la "Historia de los mexicanos por sus pinturas", hay
una referencia al ongen de los tiémpos:
Luego hicieron los días y l.os partieron en meses dando á cada
mes veinte días, y ansí tenía diez y ocho, y tresciento~ y sesenta días
en el año, como se dirá adelante. (Olmos, 1985)
. Al referi~se a estas primeras"entidades creadas, el mito no habla de
ti_~mpo en smgular sino de días; es decir tiempos, o destinos, como tam-
bien puede ser traducido el término "tonalli". Entidades sustantivas y no
meras d1vIS1ones abstractas de un tiempo indistinto.
El actual Quinto Sol, según los testimonios en que el mito se imbrica
con la histor~a, se inició en Teotihuacán en el 751. Los hombres y las mu-
jeres provement~s de Tamoanchan llegaron en ese tiempo a la región, le-
vantaron Tula Xicotitlan y adquirieron renombre como artesanos. por lo
que se los llamó toltecas. Entre ellos prodigó sus enseñanzas el sa~~rdote
Quetzalcóatl. A su memoria como civilizador se unió la deificación luego
de su muerte, probablemente en el año 895. El culto que recibió, como dios
del viento Y lucero de la mañana, fue acercándolo y confundién.dolo con el
dios Quetzalcóatl de las cosmogonías. 7
Los mitos y las referencias andinas
En las antiguas culturas andinas, el conjunto más rico ele alusiones a
destrucciones y transformaciones del mundo lo encontramos en los mitos
de Huarochirí (Taylor, 1999; Arguedas, 1975).
Resulta difícil establecer un orden cronológico entre los sucesos cósmi-
cos a los que se refieren Jos relatos. El cura doctrinero Francisco de Ávi-
la, que los recogió directamente en las versiones de los informantes indí-
genas, advierte que no pudo establecer el orden ele sucesión entre ellos.
Habría, sin embargo, un::i. üocuoncia entro lo::i mó.::i grandes cataclismos:
aquellos por los que el mundo nocturno y oscuro de los dioses Yanañamca
Tutañamca fue reemplazado por el mundo de fuego de Huallallo Carhuin-
cho y éste a su vez por el mundo de Pariacaca, sustentado en el agua.
Dicen que en tiempos muy antiguos había unos huacas llamados
Yanañamca y Tutañamca. 8 A éstos, en una época posterior los ven-
ció otro huaca llamado Huallallo Carhuincho. (Tayior, 1999: 5)
7. Para la tradición antigua, Quetzalcóatl era dios del agua (Seler, 1969: 68-72).
8. "Ancha ñcwpa Pachaca lwc huaca ñiscas yanañamca tutañamca sutiyuc karqan."
1
,l
Las crisis cósmicas
121
1
f:
De diversos modos en los mitos se alude a los tiempos originarios, los
de la Tierra ensimismada en indiferenciada oscuridad. Los ñamcas que en
la cita anterior se mencionan: "Negros" (Yanañamca) y "De la noche" (Tu-
tañamca) aparecen también en los textos de los cronistas representando
los lejanos tiempos del purun pacha.
Un mito cuenta el enfrentamiento entre Huallallo Carhuincho y Paria-
caca. El fin del mundo del primero, fundado en el fuego, y su reemplazo
por el mundo acuático de Pariacaca:
Cuando Pariacaca, en el curso de su lucha contra Huallallo Car-
huincho, quiso extinguir el fuego [en que éste se había convertido]
transformó ese lugar en laguna. [... ]
Los cinco Pariacaca fueron a dar batalla a Huallallo Carhuincho;
en Ocsapata se pusieron a lanzar sus rihuis. Y así, empezó a hacer
mucho frío y cayó una granizada mientras jugaban. (Taylor, 1999:
101, i04)
Como Pariacaca [y sus hermanos] eran cinco hombres, cayeron
lluvia desde cinco lugares diferentes. Esta iiuvia era amarilla y ro-
ja. Después, relámpagos, se arrojaron también desde cinco lugares
diferentes.
Desde la mañana temprano hasta la puesta del sol, Huallallo
Carhuincho [bajo la forma de] un fuego gigantesco, cuyas llamas lle-
gaban casi hasta el cielo, ardía sin dejarse extinguir.
Toda el agua producida por las lluvias de Pariacaca bajó hacia el
mar. Antes que entrara [en el mar], uno [de los hermanos de Paria-
caca] hizo caer un cerro más abajo [por el camino que iba a seguir el
agua] y la detuvo. Entonces esta agua formó una laguna. Esta lagu-
na hoy se llama Mullococha. (Taylor, 1999: 109)
En estos mitos el mundo es destruido por la lucha entre huacas. La
que representa un principio opuesto viene a reemplazar a la que estaba
predominando.
La unilateralidad, el exceso en una dirección, debe ceder a su UJJuesLu.
El mundo avanza en el desarrollo de una posición hasta que se invierte,
dando lugar a otro sentido.
La razón de las destrucciones es la misma aquí que en los mitos na-
huas de los cinco soles. Se deben a la necesidad de la alternancia dual. Pe-
ro en el caso de los soles la destrucción no venía del contrario, como suce-
de en estos mitos, sino del mismo Sol dominante. Llegaba un tiempo en
que, en una especie de paroxismo de sus fuerzas, el fundador de la vida
terminaba con esa vida unilateralmente orientada por él dando lugar a
que surgiera otro mundo.
Un relato andino muestra elementos notablemente semejantes a los de
esa tradición mesoamericana. Tiene como título "Ahora vamos a contar
.122 Luis Alberto Reyes
una historia sobre la muerte del sol" 9 y otro agregado en castellano: "Có-
mo el sol se desapareció cinco días":
Se cuenta que, en los tie~pos antiguos, murió el sol.
La oscuridad duró cinco días.
Entonces, las piedras se golpeaban unas contra otras y los mor-
teros [que llaman] muchcas, así como los batanes, empezaron a co-
merse a la gente.
De igual manera, las llamas comenzaron a perseguir a los hom-
bres.10 (Taylor, 1999: 39)
Estos sucesos, que el aculturado informante relaciona con la muerte de
Jesucristo, nos evocan la muerte de los soles nahuas, la idea del Sol sos-
teniendo a la vida sobre la Tierra, que se terminaba al acabarse el Sol.
Nos evocan también el rol vindicativo de las herramientas, que se vuelven
contra sus dueños. Es un tema paralelo al del fin de los hornbres de n1a-
dera que relata el Popal Vuh de los mayas quiché:
Y por este motivo se oscureció la faz de la tiena y comenzó una
lluvia negra, una lluvia de día, una lluvia de noche.
Llegaron entonces los animales pequeños, los animales gTandes,
y los palos y las piedras les golpearon las caras. Y se pusieron todos
a hablar; sus tinajas, sus comales, sus platos, sus ollas, sus perros,
sus piedras de moler, todos se levantaron y les golpearon las caras.
(Popal Vuh, 1984: 95- 96)
Uno de los relatos de Huarochirí dice cómo se salvó la sucesión de los
animales y de la especie humana gracias a una llama que avisó a su clue-
no lo que ocurriría. Lleva, en el original, un título castellano agregado al
texto quechua: "Cómo pasó antiguamente los indios cuando reventó el
mar''.
Se dice que, en los tiempos antiguos, este mnndo P.st.n hA pnr FINJ-
barse. Entonces una llama, sabiendo que el mar iba a desbordarse,
no comía y, aunque su dueño la hacía pastar en un lugar donde la
hierba era muy buena, se lamentaba como si sufriera mucho. Enton-
ces el dueño, muy enojado, le arrojó la corona del choclo que estaba
comiendo y le dijo: "¡Come perro! Hay tanta hierba aquí donde te he
puesto a pastar". Entonces la llama se puso a hablar como un ser hu-
9. "Chaymanlam huk simiktataq willasun puncáw wwlusqanta."
10. La traducción de Arguedas, difiriendo de la de Taylor, dice: "Los hombres empezaron a
comer en esas cosas [refiriéndose a los morteros y los batanes] las llamas de los cerros co-
menzaron ya a seguir al hombre" (Arguedas, 1975: 34).
Las crisis cósmicas 123
mano. "¡Imbécil! ¿Dónd~ está tu juicio? Dentro de cinco días el mar
va a desbordarse; entonces el mundo entero se acabará'', le dijo.
(Taylor, 1999: 33)
El hombre se asustó. "¿Qué será de nosotros? ¿Adónde iremos pa-
ra salvarnos?'', dijo [La llama respondió:] "Vamos al cerro de Huill-
cacoto, allí nos salvaremos." Entonces, sin tardar, el hombre se fue,
cargando él mismo la llama y los alimentos.
1 Cuando llegó al cerro de Huillcacoto ya todos los animales -el
puma, el zorro, el huanaco, el cóndor todos los animales sin excep-
ción- lo habían ocupado. Tan pronto como llegó, el mar se desbordó.
Estaban allí, apretujados unos contra otros.
1 Cuando todos los cerros estaban ya sumergidos, apenas la pun-
tita del cerro de Huillcacoto no fue cubierta por el agua. Entonces el
agua mojó la cola del zorro, que se ennegreció. (Taylor, 1999: 35)
Después de cinco días, las aguas empezaron a bajar de nuevo y a
secarse. Así, al secarse, hicieron que el mar se retirase hacia abajo
(después de haber] exterminado a todos los hombres.
Entonces, el hombre [que se había salvado en Huillcacoto] co-
menzó a multiplicarse de nuevo. Por eso existen todavía los hom
bres. (Taylor, 1999: 37)
En algunos casos, los mitos de Huarochirí dan un sentido expiatorio a
los cataclismos. Tal es el caso de la culpa del soberbio Tamtañamca:
Entonces cuando se enteraron de cómo se había comportado la
gente de aq~ella época y de cómo ese hombre llamado [Tamtañam-
ca] fingiendo ser dios se había hecho adorar, se enojaron mucho a
causa de esos pecados y, convirtiéndose en lluvia, los anastraron
con todas sus cosas y sus casas hasta el mar sin dejar que uno solo
se salvase. (Taylor, 1999: 75)
Es el caso también de la comunidad rlP H11Ay(J.11Íh11sil, <J.llP faltó a los
deberes de hospitalidad con los viajeros pobres:
En ese cerro Pariacaca [se transformó en] tempestad de lluvia y,
bajo la forma del granizo amarillo y rojo, arrastró a toda aquella
gente hacia el mar sin perdonar a nadie. (Taylor, 1999: 83)
Estas destrucciones, que en unas ocasiones se deben a luchas ele la~
huacas y en otras a la decisión de abatir a los soberbios, suelen ser par-
ciales, afectando a las gentes de una comunidad o región. Sólo en un sen-
tido relativo cabe llamarlas "destrucciones del mundo".

124 Luis Alberto Reyes
La idea del fin del mundo
Los mitos revelan una conciencia de que los mundos -entendidos por
tales el conjunto de la vida sobr·e la Tierra o, en sentido más restringi-
do, la vida humana o la vida de una comunidad- tienen en cada caso un
final.
Se halla esta idea en las destrucciones nahuas de los soles de tierra
viento, fuego Y agua, y en la esperada destrucción del actual Nahui Ollí~
Tonatiuh, Sol de Movimiento. También en las destrucciones mayas de la
humanidad hecha de barro, luego de madera y ele paja, y en el previsible
final de los actuales hombres ele maíz. 11
Se encuentra asimismo en los mitos andinos ele Huarochirí y es el sus-
tento, en el Taki Onqoy, ele los anuncios proféticos ele un pachacutí que
hundirá en el mar a los conquistadores europeos junto con su dios cuan-
do se cumpla su mita, su turno.
Ehade reconoce la extensión que esta idea de fin ele mundo tiene en las
sociedades arcaicas. Pero la ve como un artificio subjetivo. un procecli-
nuento ele renovación espiritual:
Las sociedades arcaicas destruyen periódicamente el mundo pa-
ra poder rehacerlo y, por consiguiente, vivir en un universo nuevo
sin pecado. (Eliade, 1994b: 94)
Habla de "técnicas ele salida del tiempo" que encuentra en los adeptos
~1el yoga 12 .en sus búsquedas de purificación, y extiende estos propósitos a
la generalidad del "hombre de las sociedades arcaicas" a quien asimila con
"el místico ele las religiones históricas" (Eliacle, 1994b: 94 ).
Debemos oponerle el reparo ele que, en los mito;; y rituales indígenas
de la antigua América, el fenómeno del fin del mundo no es un artificio
logrado a través de una técnica subjetiva, ni tampoco el medio de una au-
topurific~ción. No cabe asimilar el pensamiento del conjunto de los pue-
blos arcaicos con los ideales de los santos hindúes y de los místicos cris-
tianos. El fin del mundo es, para los indígenas de la antigua América, un
modo de ser del universo, una realidad del pasado y una probabilidad del
futuro.
Da que pensar el hecho ele que, en la tradición náhuatl, la creación del
Sol Y la Luna actuales, el mundo del Quinto Sol, esté mediada por el fue-
11. Cabe inferir que también serán destruidos los hombres hechos de maíz y su mundo. El
texto no dice que ésta sea la creación definitiva, como leen algunos intérpretes.
12. "Por su propio ritmo respiratorio, el yoguin repite y en cierto modo revive el Gran
Tiempo cósmico, las creaciones y las destrucciones periódicas del universo" (Eliade 1994b:
91-92). ,
125
Las crisis cósmicas
go de las hogueras en Teotihuacán, ~;i las qu:e se inmolan los clio~:s- El
mito muestra la idea de que la creac1on se sustenta en la destrucc10n.
Aparece este significado en la ceremonia del Fuego Nu~vo, que ~e .hacía
cada vez que, tras cincuenta y dos años, se cumplía un xwhmolpilli, ata-
dura de años en que era probable que se produjera la muerte del mundo.
Entonces tenía lugar la más emotiva de las fiestas aztecas, la Fiesta
del Fuego Nuevo. El corazón ele un sacrificado era ofrecido al dios del Fue-
go. En el cuerpo, que había quedado abierto, introducían un brasero en el
que el sacerdote encendía el nuevo fuego.
Al verlo en los altos del cerro, el pueblo recibía la buena nueva. Cuan-
do finalmente el fuego devoraba el cuerpo del sacrificado, Y el Sol reapa-
recía en el oriente, se consumaba la repetición del mito del nacimiento del
Quinto Sol, Nahui Ollín Tonatiuh, el sacrificio del dios Nanahuatzin arro-
jándose a la hoguera en Teotihuacán para posibilitar que hubiera un nue-
vo Sol. una nueva Creación.
A t~avés ele los tiempos que registra el calendario, los días y las exis-
tencias van destruyéndose y naciendo. El fuego expresa ese maravilloso
proceso, y dos serpientes de fuego aparecen rodeando la Piedra del Sol
simbolizándolo (véase figura 10) Por eso, en el momento de la gran muer-
te, al cumplirse la atadura ele cincuenta y dos años, se .ªPªg8:ban todos l.os
fuegos. Los viejos fuegos del mundo cuyos ciclos intenores de destruccio-
nes vivificantes llegaban al final.
Es de notar la cerimonia o fiesta que hacían en el fin o postre-
ro día de aquellos cincuenta y dos años, y en el primero día que co-
menzaba nuevo año ... de nueva indicción ... ca el postrer día del
postrer año, a horas de vísperas en México y en toda. su tierra y
Tezcuco y sus provincias, por mandamienLo de los mimstros de los
templos mataban todos los fuegos con agua, ansí de las casas de
los vecinos como de los templos del demonio, a do había algunos
fuegos perpetuos, que nunca se mataba el fuego sino en este día.
Salían ciertos ministros de los templos de México, dos leguas a un
Jugar que se dice Iztapalapa, y subían a un cenejú11 llarüado Vi-
xachtla sobre el cual estaba un templo del demonio. A esta sierra
e templo tenía mucha devoción e reverencia el señor de Mexico
Moctezuma; allí a ]a medianoche, que era principio del primer año
de la siguiente, los dichos ministros sacaban nueva lumbre de un
palo llamado tlequahuitl, que quiere decir palo de fuego, e .luego
encendían tea, e antes que nadie encendiese, con mucha pnesa e
brevedad llevábanla al principal templo de México; e puesta la
lumbre delante los ídolos traían un captivo tomado en guerra, Y
delante el fuego, sacrificado le sacaban el corazón, y con la sangre
el ministro mayor rociaba el fuego, a manera de bendición. (Bena-
vente, 1971: 49)
 126
Luis Alberto Reyes Las crisis cósmicas 127

En_ ese _moment_o, e~~ ~e temer que se acabara también el Quinto Sol, Diremos cómo vivían antes de los Incas y.luego diremos cómo go-
Nahui Ollm Tonatiuh. Si ello no sucedía, la renovación del fuego anima- bernaron aquellos reyes, para que no se confunda lo uno con lo otro
do por los hombres sobre el Tlaltiplac, la superficie de la Tierra era una ni se atribuyan las costumbres ni los dioses de los unos a los otros.
renovación de la alianza con los dioses en el movimiento del co;mos· con Para lo cual es de saber que en aquella Primera Edad Y antigua gen-
el sa~rificio, la muerte que da lugar a la nueva vida. Lo registra fray 'Ber- tilidad unos indios había poco mejores que bestias mansas y otros
nardmo de Sahagún: mucho peores que fieras bravas. (Garcilaso de la Vega, 1995: 28)

f'.ntonces renovaban todas las estatuas de los ídolos y todas sus Paradójicamente, Garcilaso de la Vega emplea la expresión "pacham-
alhaJa~, Y e: propósito de servir los otros cincuenta y dos años, y cutin" para referirse a esos grandes cambios del mundo. Pero cabe obser-
tamb1en teman profesía o oráculo del Demonio que en uno des tos pe- var que la noción andina del pachaculi 14 implica una visión diferente de
ríodos se había de acabar el mundo. (Sahagún, 1989: 184) la europea. Alude a un corte y a una inversión, poco compatibles con la
1 idea tradicional europea de un tiempo creciente a través de edades. 15
En una variante más compleja, el cronista andino Felipe Guarnan Po-
Las "edades" de que hablan los cronistas
ma de Ayala ( 1993: 22-32) habla de cinco edades del mundo, que son poco
más que una periodización de la historia sagrada del cristianismo par-
• ,,
Otras versiones
• ,,. • ,
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Y'\r~ ~.:+.:e,. . ,...;:.. ____: ____ --~-- _
con ll1LeHc1unes ue narra-
.uv .L.l.1.Lt....L v-1...,u.:::i1111cct::::i :::i111u
· _,_ _ · ·1
1
¡ tiendo ele idán y Eva la primern, de Noé la segunda, de Abraham la ter-
cwn h1stonca humana, y notoria influencia europea, aparecen en los ero .. cera, ele David la cuarta y de Jesucristo la quinta. También habla de cua-
mstas de la colonia.
tro "generaciones de indios" antes del tiempo ele los incas.
En la Apologética histori(l .sum urio ele Bartolomé ele Las Casas se en- A. nesar de la débil fidelidad a las tradiciones indígenas que tienen es-
cuentra la_ icl~a latina de las dos edades, una primitiva y salvaje, y 1::t otro. tn" n~saies de su obra son interesantes como testi~onio de los intentos
actual Y civilizada. En el Ancle esta concepción europea fue desarrollada ~l~- ~~om~dación o som~timiento a la cultura europea que se estaban pro-
por el sacerdote Blas Valera, que la identificó con el mito náhuatl ele los so- duciendo en la cultura cuzqueña ele los primeros tiempos de la colonia.
les. Fragmentariamente, sus perdidos textos aparecen citados en las obras La primera generación, que hace descender del Noé diluviano, füe ia
de Antomo de Montesinos y Garcilaso.
de los Uari Uiracocha Runa, que eran piadosos, no morían, no trabaja-
y perdieron finalmente el favor ele Dios (véase figura 6):
, Esta manera de contar por soles la edad del mundo fue cosa co-
mun _Y usada entre los indios de México y del Perú. (Blas Val era. en
Garcilaso de la Vega, 1995: 84) · Duraron y multiplicaron pocos años, ochocientos y treinta años
en este Mundo Nuebo llamado Yndias, a los quales que enbió Dios.
Destos yndios de Uari Uim Cocha, los dichos legítimos y los ma-
Además asocia esta periodización a una infamante desvalorización del yores, que llamaron pacarimoc capac cipo [señor poderoso y primor-
pasado:
dial], salieron señores gTandes. Y los uastardos y menores salieron
gente baja. Multipricaron y fueron llamados Uari Rww y Punin Ru-
Los f!1lP. r:omíRn carne humana, que ocuparon todo el imperio de na. (Poma de Ayala, 2001: 51-52)
México Y todas las islas y muchas partes ele los términos del Perú.
guardaron bestia!ísimamente esta mala costumbre hasta que reina~ La segunda generación fue la de los Uari Runa:
ron los meas Y los españoles. CBlas Valera. en Garcilaso de la Veo-a
1995: 84) , ' be'

Que duraron y multiplicaron estos dichos yndios mil y trecientos

y doze (1) años: Comensaron a trauajar, hizieron chacras, andenes y
Garcilaso de la Vega hace suya esa vü;ión del pasado:

14. Diego Gonz8.lez Holguín (1989) traduce pacliacuti corn.o "grande destru.cción pestilencia,
13. D_e acuerdo co~ el mito de los soles (iVfanuscrito de 1553), cada w10 ele los cuatro soles
1

0
ruina o pérdida o daüo común", "fin del mundo".
crea~1ones termmo en el día que le da nombre. Entonces el actual Sol debería terminar en
15. El profeta Daniel habla de cuatro reinos en sus profecías; y la Edad Media, ele cuatro
un d:a nahw ollin'. cuatro movimiento. En cuanto al aüo, generalmente las fuentes indican
un ano correspondiente al número dos y al signo caña, ame acatl. edades anteriores a Cristo. La antigüedad clásica acuñó la tradición de las cuatro edades de
oro, plata, cobre y hierro.
.128 Luis Alberto Reyes
sacaron asecyas de agua de los rríos y lagunas y de posos yací lo lla-
man pata [andén], chacra [sementera], larca [acequia],yacoy [agua].
Y no tenían casas, cino edeficaron unas cacitas que pax-ese horno que
ellos les llaman pucullo. Y no sauían hazer rropa, cino que se bes-
tían de cueros de animales souado y se uestía de ello. (Poma deAya-
la, 2001: 54)
La tercera generación fue la de los Purun Runa, salvajes:
Y biuieron y multiplicaron esta gente muy mucho como la arre-
na de la mar que no cauía en el rreyno de yndios y multiplicaron mil
treynta y dos y ciento años. Estos dichos yndios comensaron a hazer
rropa texido y hilado, auasca [tejido corriente] y de cunbe [fino] y
otras pulicías y galanterías y plomages. (Poma de Ayala, 2001: 58)
Hay una incongruencia entre el nombre, Purun, que Guarnan Poma de
Ayala asigna a esta generación de runas, y las cultivadas cualidades que
les atribuye, no sólo como artesanos sino también en el modo de relacio-
narse y gobernarse:
De cómo auía borracheras y taquies [danza ceremonial] y no se
matauan ni rreñían; todo era holgarse y hazer fiesta. Y no entreme-
tían ydúlatra ni serimonias ni hecheserías ni males del mundo. De
cómo guardauan las leys y hordenansas puesto por ellos y muría por
ello y la ley de sus mojones y términos por el rrey y señor y capita-
nes que defendían en aquel tienpo. (Poma de Ay ala, 2001: 59)
Cabe acotar entonces la denominación "salvajes, bárbaros" al sentido
religioso: "estubieron de todo herrado y ciego, perdido del camino de la
gloria". La dogmática catequizadora impera en estos pasajes, pero Poma
de Ayala demuestra ser menos despectivo que incas y españoles con res-
pecto al pasado andino.
La cuarta generación fue la de los Auca Runa, guerrero:
Y se hizieron grandes capitanes y ualerosos prínzepes de puro
uallente. Dizen que ellos se tornauan en la batalla leones y tigres y
sorras y buitres, gabilanes y gatos de monte. Y ancí sus desendien-
tes hasta oy se llaman poma [león], otorongo Liaguar], atoe [zorro],
candor, anca [gavilán], usco [gato montés], y biento, acapana [cela-
jes], páxaro, uayanay [papagayo]; colebra, machacuay; serpiente,
amaro. Y ací se llamaron de otros animales sus nombres y armas
que tray}'a sus antepasados; los ganaron en la batalla que ellos tu-
bieron el más estimado nombre de señor fue poma, guarnan [hal-
cón], anca, candor, acapana, guayanay, curi [oro], cullque [plata], co-
mo parese hasta oy. (Poma de Ayala, 2001: 65)
Las criSis cósmicas 129
Habla también de una "sombrilla" o "sombra" de la revelación del dios
verdadero, cristiano, sobre los sucesos indígenas (Poma de Ayala, 2001:
58, 62, 73, 201, 925). En esta perspectiva de asimilación del pasado a los
designios salvíficos del dios importado, narra o imagina la vida de los an-
tiguos. Sus indicaciones sobre las creencias religiosas de cada generación
son una mezcla de dioses y nombres indígenas con motivos e ideas cristia-
nos. Así, refiriéndose a la fe de la primera generación:
Estos primeros yndios llamados Uari Uira Cocha Runa ado-
rauan al Ticze Uira Cocha [señor fundamental o primario], Caylla
Uira Cocha [señor presente], Pacha Camac [creador del universo],
Runa Rurac [hacedor del hombre]. Hincado de rrodilla, puesta las
manos y la cara, mirando al cielo, pedían salud y merced y cla-
mauan con una bos grande, deziendo: "Maypim canqui, maypim
canqui, yaya?" [¿Dónde estás, dónde estás, padre mío?]. (Poma de
Ayala, 2001: 51)
De la segunda generación:
Tenían los yndios antigos conocimiento de que abía un solo Dios,
tres personas. Desto decía ací: que el padre justiciero, yayan runa
muchachic [su progenitor, que hace sufrir al hombre]; el hijo carita-
tibo, churin nma cuyapayac [su hijo, el que tiene compasión de los
hombres]; el menor hijo que daua y aumentaua salud y daua de co-
mer y enbiaua agua del cielo para darnos de comer y sustento, sul-
ca churin causay cae micay cae runap allinninpac. Al primero le lla-
maua yayan yllapa [su padre, el rayo]; el segundo, chaupi churin
yllapa [su hijo del medio, el rayo]; el quarto le llamaua sullca chu-
rin yllapa [su hijo menor, el rayo]. Questos dichos tres personas eran
y crey}'an que en el cielo era tan gran magestad y señor del cielo y
de la tierra yací Je llamauan yllapa. (Poma de Ayala, 2001: 56)
De la tercera generación:
De cómo no supieron leer ni escriuir, estubieron de todo herra-
do y ciego, perdido del camino de la gloria. Y ancí, como herrado de
dezir que salieron de cueuas y peñas, lagunas y serros y de rríos,
ueniendo de nuestro padre Adán y de Eua, conforme el trage y áui-
to y de trauajar, arar y adorar a Dios y Criador. (Poma de Ayala,
2001: 60)
Y de la cuarta generación:
De cómo no tenían guacas ydolos ni adorauan a las piedras ni al
sol y a la luna ni a las estrellas ni tenían tenplo cubierto, cino fue
señalado un citio y lugar; lo tenían como cosa grande da donde ha-
130 Luis Alberto Reyes
blaron con Dios del cielo Runa Camac [creador del hombre]. Yací los
demonios se huyan de ellos y-no ubo tanta tentación en aquella gen-
te y en aquellos tienpos. (Poma de Ayala, 2001: 73)
La idea de las generaciones fue bien recibida por los censores colonia-
les, como lo muestra el que haya sido seguida por el jesuita Giovanni Ane-
llo Oliva y por el franciscano Buenaventura de Salinas y Córdoba en sus
respectivas historias escritas en el siglo XVII.
Aunque mediadas por el sometimiento a la colonización espiritual, sus
referencias son reveladoras de la selectiva recepción que la elite cuzque-
ña venía haciendo de la tradición de los pueblos y del imaginario sobre el
pasado que sustentaba.
Igual que Garcilaso, Guarnan Poma de Ayala se apartó de la concep-
ción tradicional andina del pachacuti como forma de las transiciones, con
sus ciclos regenerativos de cinco días y sus cualidades destructivas y de
inversión del orden cósmico.
Comparando estos textos con los de la tradición de Huarochirí recogi-
dos por el cura Franéisco de Ávila, es notable el desplazamiento desde el
encuadre mítico-cósmico hacia el histórico político. Los textos de Poma de
Ayala ya no tienen la forma del mito. No son relatos sino caracterizacio-
nes, descripciones.
Cabe reconocer sin embargo que en su inclinación historicista se ma-
nifiesta algo más que influencia europea. El desplazamiento de la visión
mítico-cósmica venía de antes de la llegada de los españoles: coincidía con
la experiencia cuzqueña de que desde el centro político del Tahuantinsu-
yo se configuraba, cada vez más extensamente, el mundo andino. Desde
esta experiencia, presente en la mentalidad de los cronistas cuzqueños, ya
no eran las huacas las protagonistas de los sucesos, sino los hombres.
Aquéllas aparecían ahora indirecta y pasivamente sólo como expresiones
de las creencias, pero el centro de las historias no estaba en ellas.
Marcada por esa doble influencia, e inserta en la estrategia de acercar
el pasado indígena a los dogmas europeos cristianos sobre el sentido de la
historia, la idea de las "generaciones de ind10s", de Guarnan 1-'oma de Aya-
la, merece reparos.
CAPÍTULO 6
El calendario
Elementos
En los testimonios con que contamos, se distinguen dos calendarios me-
soamericanos. El solar, xillhpohualli, referido al año solar xiuitl, 1 y el au-
gural y ritual, o tonalpohualli. 2
El primero está estructurado en dieciocho cempohuallis -grupos de
veinte días-, que hacen un total de trescientos sesenta días más cinco ne-
montemi, días no computados y sin nombre, considerados nefastos. Este
calendario organiza las actividades agrícolas pero no es por ello un calen-
dario propiamente profano. Se imbrica profundamente con el calendario
augural y también está atravesado de simbolismos religiosos. Los veinte
días de cada cempohualli representarían la peregrinación espiritual del
hombre, que nace al segundo día, muere al sexto, baja al Inframundo al
séptimo, asciende al doceavo y se une a la divinidad al vigésimo día (Ni-
cholson, 1967: 51-52).
El otro calendario, el tonalpohualli, "cuenta de los días'', despliega los
días como destinos, como asientos de dioses e influencias que permiten
hacer augurios. También indica y describe rituales . .Ss el libro de los sa-
cerdotes indígenas, que se apoyaban en él para hacer sus prescripciones
y predicciones. 3
Bartolomé de Las Casas unifica los dos calendarios en su presentación:
l. Tar11bién significa "follaje"} "verde" "turquesa". En lengua n1aya ileva el nombre de haab.
1
2. "Cuenta de los días" o "cuenta de los destinos". En maya lleva el nombre de tzolqzdn.
3. Alfredo López Austin ( 1973: 97) señala una doble utilización de este calendario: "por una
parte la regulación de la conducta ritual que mantenía en su sitio al ser humano; por otra
la defensa contra los malos tiempos o la enseüanza para aprovechar los buenos".
[ 131]
132 Luis Alberto Reyes
El año de aquellas gentes mexicanas tenía entre trescientos y se-
senta y cinco días; dieciocho meses y cinco días tenía el año, y cada
mes veinte días, y la semana de trece días, de lo cual tenían consti-
tuido un calendario. Y para cada día de la semana, y del mes y del
año tenían su ídolo con su nombre propio, y estos nombres ya eran
de hombres ya eran de mujeres que tenían o habían tenido por dio-
sas, y así todos los días estaban ocupados con estos ídolos y nombres,
y figuras de la manera que nuestros breviarios y calendarios tienen
para cada día su sancta o sancto. (Las Casas, 1967, I: 640)
Los elementos del tonalpohualli, el calendario augural, son veinte sig-
nos que van tomando sucesivamente números del uno al trece. Al cabo del
afio vuelven a coincidir el mismo signo con el mismo número. Se estruc-
turan en un conjunto de veinte ele estos grupos de trece días, que totali-
zan los doscientos sesenta días del año.
El trece es un número sagrado y su uso curn::ilia siinbolismos cosmoló-
gicos y temporales: el cosmos azteca cuenta con doce cielos uno encima del
otro, los cuales, junto con la superficie de la Tierra, forman trece niveles
que conducen hasta la cima celeste y la morada del Dios del Cielo.
Según los informantes ele Sahagún, que lo expresaron en la imagen de
la "Rueda de los Afi.os", incluida en el Códice Matritence, en el siglo los
años se ordenan a su vez en cuatro grupos de trece, cada uno ele los cua-
les se orient~ en uno ele los rumbos del universo y está regido respectiva-
mente por Acatl, Técpatl, Calli y Tochtli (cafi.a, pedernal, casa, conejo),
constituyendo el xiuhmolpilli, o atadura de años (podríamos decir, el "si-
glo" indígena), que era simbolizado con un nudo (figura 8).
Cada año augural (tonalpohualli) se engrana con el año solar (xiuhpo-
huallí) a partir del primer día de cada uno de los dos calendarios. Los dos
primeros días de ambos vuelven a coincidir después del transcurso de cin-
cuenta y dos años solares. Se marcaba el paso de cada año separando una
vara hasta juntar cincuenta y dos y formar con ellas un haz. Se esperaba
con ansiedacl 4 el advenimiento de este hecho cósmico que coincide con el
momento en que la constelación de las Pléyades atraviesa el cenit.
El libro que contiene un tonalpohualli recibe el nombre de tonalámatl. 5
En esta descripción seguimos el tonalámatl conocido como Códice Borgia,
que probablemente pertenece a la zona mixteca y cuyas pinturas fueron
4. Véase el capítulo 5.
5. El norn.bre Tonal-amatl significa "papel de los díasn. Estaban elaborados con papel del
amátl o higuera silvestre (ficlls), o con cuero de venado y algtmos, después de la conquista,
llegaron a componerse en papel europeo. Se los llamaba también Cemilhllitiapo!w.aliztli,
"cuenta de fiestas o de días rituales". Eran una larga tira que, generalmente, se doblaba co-
mo biombo, tal el caso del conocido como Códice B01gia. Cada semana era plasmada en dos
páginas. Los códices Borbónico, Bo1gia y Allbin son tonalámatl.
El calendario 133
realizadas en un período entre doscientos y trescientos años antes de la
conquista.
Al desplegar el tonalámatl (abriéndolo a partir de las últimas páginas
del pliego en forma de biombo) se encuentran cinco filas con los veinte sig-
nos, cada uno con un significado mántico 6 de los días, en series que se re-
piten una tras otra a lo largo de las ocho primeras páginas, comenzando
de atrás para adelante y por la fila de la parte inferior derecha de la últi-
ma página hasta llegar a la octava página y regresar a fila siguiente ha-
cia arriba de la última página y así sucesivamente (véase la representa-
ción de estos signos en la interpretación de fray Diego Durán, figura 9).
Estos signos tienen un cierto carácter representativo de los objetos que
en un sentido primario indican y cuyo nombre llevan, pero en algunos ca-
sos son fuertemente ideográficos. 7 Tal es el caso de Acatl, Atl, Malinalli,
Ollín, Quiauitl y Xochitl: en ellos no se representa una impresión sensi-
hle natural sino un ícono mítico o una abstracción convencional.
Aplicando la cuenta de trece sobre los veinte signos, y de acuerdo con
la trecena del año en que está incluido, la combinación de cada signo con
un número diferente 8 aporta al día un peculiar sentido, resultante de la
convergencia de ambas fuentes de significación.~
6. Cipactli, Cocodrilo: simboliza a la Tierra, lo primigenio, maduro, creativo. Ehécatl, Viento:
simboliza vida, cultura, obra sobre la Tierra, asociados al dios Quetzalcóatl; también lo pere-
cedero. Calli, Casa: reposo, tranquilidad, femenino. Clletzpallin, Lagartija: trabajos. Coatl_
Serpiente: unión de opuestos, sexualidad, peligros, inconstancia de lugar, de casa. Miquiztli:
Muerte: su simbolismo es inmediato (más que símbolo, el dibujo de la calavera es un signo),
también indica tristeza, cobardía. Mazatl, Venado: vida en el monte, también nerviosismo_
suspenso. Tozili, Conejo: embriaguez, debilidad, espíritu nocturno, lunar. Atl, Agua: inestabi:
lidad, lo pasajero. Itzcuintli, Perro: fidelidad, franqueza, abundancia. También malas inclina-
ciones. Ozomatli, Mono: alegría, ociosidad, liviandad, falta de honestidad. Malinalli, Hierba
torcida: eníermar y sanar, tenacidad, rejuvenecimiento. Acatl, Caña: autoridad, apariencia de
pobreza. Ocelotl, Jaguar: agresividad, orgullo, bondad. Cuallhtli, Águila: valor, libertad, robo.
Cozcauallhtli, Zopilote: vejez, discreción, sabiduría. Ollin, Movimiento: suerte para los varo-
nes, desconcierto para las mujeres. Tecpotl, PPrlArnril· srir.rifirin, ¡;nP.rra. Qniahnitl, T,J 11 viw
enfermedades de la piel, abundancia, alegrías. Xochitl, Flor: arte, hermosura, brevedad de la
vida (Anders, Jansens y Reyes García, 1993). Estas influencias se extienden con otras mu-
chas (de las trecenas, años, etc.) que las complementan o modifican en cada caso.
7. Véase en el capítulo 1 la caracterización de los glifos ideográficos, pictográficos y foné-
ticos.
8. De este modo Cipatl (en el extremo inferior derecho de la primera página, donde comien-
za la lectura del tonalárnatl) lleva el núrnero uno. i\l llegar la cuenta a trece ácatl vuelve el
LLno, ahora con10 un océlotl; luego de esa serie de trece recon1ienza con uno mázatL y así su-
cesivamente hasta llegar a la instancia en que advendría la repetición de un Cipatl al final
del ciclo completo del calendario, cuando el primero de los trece números vuelve a coincidir
con el primero de los veinte signos.
9. La significación de los números se integra principalmente por dos vertientes: 1) La perte-
nencia a w1 dios: en conjunto los números de todas las trecenas pertenecen a Tezcatlipoca,
 134 Luis Alberto Reyes
En cada bloque, signado por la orientación espacial, las trecenas se ha-
llan pintadas una encima de la otra, de modo que los -días con el mismo
.. número (de uno a trece) se hallan encolumnados. Cada éolumna o núme-
ro está además afectada por dos influencias mánticas: una en la parte in-
ferior y otra en la parte superior de la hoja.
Siguen, en el tonalámatl llamado Códice Borgia, una sucesión de ilus-
traciones sobre las advocaciones divinas correspondientes al ámbito diur-
no y al nocturno, y a ciertas actividades y situaciones humanas. Se com-
pleta con el señalamiento de los períodos aciagos y sus determinantes, y
con un conjunto de indicaciones rituales.
Los destinos
Se le atribuye R L1 concepción indígena expresada en el tonalpohualli
un fatalismo que desconoce la libertad humana. 10 De hecho ªtonal" signi-
fica tanto "día" como "destino", y la fecha del nacimiento es una verdade-
ra destinación para el ser humano.
Los tonalpouhque, consultados para conocer qué deparaban los tiem-
pos al recién nacido, consideraban un conjunto de variables, entre las que
se destacan:
La orientación espacial de la trecena de años a la que pertenece el
año del niño en cuestión (figura 8): Al oriente, años que propician la
señor de los días. Este gran guerrero de la oscuridad, seílor de las transformaciones y los
destinos, aparece en la página 17 del Códice Borgia en una magnífica imagen a la que se in-
tegran cada uno de los veinte signos de los dfas (también en Sahagún, 1989, Lib. IV, cap. XX,
I, 257). Los números de cada trecena pertenecen al señor del signo que en ella lleva el nú-
mero uno (Durán, 1984, I: 233-234). Por otro lado, los días 7 pertenecen a Chicomecóatl (Sa-
hagún, 1989, Lib. IV, cap XV, I: 251-252), los días 10 a Tlahuizcalpantecuchtli, 11 a Citlalli-
r11.P, 12 ;i Tnnatinh, 1:1 A Tnn.nrofPr11rhtli (x¡v· ~Fil ) T.ns '1, mímPrns m~lM, ~ T/a7o/tfotl, rlin-
sa de las inmundicias (Sahagún, 1989, Lib. IV, cap. x,;:, 1: 257). 2) La segunda vertiente de
significación es la del carácter fasto o nefasto ele los números: Sahagún indica como fastos
el 3, 7, 11, 12 y 13. Como nefastos el 2, 4, 5, 6, 8 y 9 (Sahagún, 1989, Lib. IV, cap I: 233-274).
Una versión diferente da Walter Krickeberg: "Eran ele buena suerte el 2 porque simboliza-
ba las polaridades cósmicas, el 3 por ser el número sagrado del dios del fuego, el 4 como ci-
fra ele las edades del mundo, ele los puntos cardinales, ele las fases de la Luna, y por simbo-
lizar a los dioses ele la lluvia y del viento, el 7 porque era el centro entre el 1 y el 13, y el 9
y el 13 por corresponder al número de los ínfran1undos y de los cielos. Era fatídico en carn-
bio el 5, pues sirnbolizaba lo que µa~aüa del cuarLu, e::; decir el inútil sobrante y el exceso no-
civo" (Krickeberg, 1982: 179).
10. "Se encuentra automáticamente insertado en este orden, aprisionado por su máquina
omnipotente. El signo del día ele su nacimiento lo dominará hasta su muerte; determinará
incluso ésta y, por consiguiente, su destino ulterior. [ ... ] Toda su suerte se halla sometida a
una predestinación rigurosa" (Soustelle, 1955: 140).
El calendario 135
fecundidad y vigor propios del Sol triunfante en el alba. Al norte
años ligados a la destrucción, el frío, la aridez propia de esa direc~
ción para los mexicanos. Al poniente, años ligados al recogimiento,
a la declinación y la pasividad. Al sur, años que son indiferentes con
relación al destino.
e La orientación espacial de la trecena de días a la que pertenece el
día de niño cuyo destino se interroga. Cada una de las veinte trece-
nas se halla en alguno de los cuatro bloques espaciales en el inte-
rior del año.
0 Los veinte símbolos de los días, que en cada caso indican una cier-
ta cualidad o fuerza, como Cipatli, "Lagarto", que simboliza la Tie-
rra, lo originante, la concepción, la creatividad; Ehecatl, ''Viento",
l que simboliza la cultura, el esfuerzo del hombre. En un sentido es
lo vivificante, pero también el viento es lo perecedero, lo que es
1 arrastrado por las tempestades que él mismo desencadena; Calli,
"Casa", que simboliza el amparo, el reposo, el final del camino del
Sol. 11
0 El número que toca al tonalli, combinado con la orientación ele la
1 trecena, suma otras influencias. Por ejemplo, los tonalli con el nú-
mero uno en las trecenas de oriente muestran (en la parte inferior
de la columna) a un sacerdote con el tocado de Quetzalcóatl, los
punzones para el autosacrificio y la bolsa de copal 12 caminando so-
bre el agua. Significa culto de la fertilidad, acuerdo con los dioses,
1 ayuda divina. También muestran esos días (en la parte superior de
la misma columna del calendario) a un hombre con punzones en la
mano sentado en un templo o palacio: significa el poder condiciona-
do por la humildad y el autosacrificio.
0 Otra influencia es la de los dioses tutelares que se asientan en ca-
da uno ele los tonalli. Los tronos de los dioses, en las pinturas, re-
presentan justamente a los tonalli, los días. Por ejemplo, el patrono
del primer tonal, cipactli, es Tonacatecuchtli, "Señor de nuestra
carne", el dios primordial. Un hombre y una mujer, bajo una cohij11
preciosa, simbolizan a la primera pareja, la dimensión dual sexual
de la vida.
ll. Véase la nota 9 ele este capítulo, con una aproximación a los significados de los veinte
signos-símbolos.
12. Resina de árbol usada para sahumar.
J
 CAPÍTULO 7

El pensamiento indígena sobre los tiempos

Tiempo cósmico y tiempo h1..1mano

Las sociedades siempre se han esforzado por objetivar el tiempo crónico,

por darle una referencia social que les permita clasificarlo, reconocerlo, de
manera común a todos los hombres. Los calendarios son el mejor exponen-
te de esos esfuerzos. En el mundo moderno éstos no alcanzan, sin embar-
go, a conectar profunda y convincentemente el tiempo de los individuos
con el de la sociedad y a estos dos tiempos con los ciclos de la naturaleza
terrestre y los movimientos astrales. 1
Este mundo es heredero de la fractura entre universalidad y singulari-
dad que en la concepción europea introduce la metafísica hebreo-cristiana
y el historicismo, apartándose del orden cósmico que le atribuían los grie-
gos. 2 Por esta fractura el mundo humano se aparta del "orden de las esfe-
ras" para precipitarse en el ámbito de la contingencia, de lo singular único
e irrepetible. 3 El carácter objetivo y común del tiempo del calendario resul-
ta poco más que una artificiosa convención. Lo decisivo no son esos alma-
naques, todos iguales, que las familias tienen colgados en sus casas, sino el

l. Ricc:eur (1996a: 783) en general ve a los calendarios como instrumentos del pensamiento
que conectan el tiempo vivido y el tiempo universal al verter sobre el universo categorías na-
rrativas. Esta apreciación es valiosa, pero es necesario superar una cierta abstracción en su
planteo: debe distinguirse el actual servicio del calendario con la función de los arcaicos, que
integraban fuertemente a los humanos con el universo.
2. "Platón sigue !a mirada ordenadora de la inspiración pitagórica, contemplando el orden
de las esferas, el orden de los estamentos en la Polis ideal y el orden de las fuerzas en ei al-
ma humana con una gran mirada globalizadora" (Gadamer, 1998: 205).
3. Hoy, cuando la teoría del big-bang induce a físicos y astrónomos a hablar de "historia del
universo" y de un posible marco común con las "ciencias del espíritu" a propósito de la rea-

[ 137]

138 Luis Alberto Reyes
sentido particular que cada persona da a los indiferentes, vacíos días con-
signados en sus hojas.
Entonces para la moderna civilización planetaria de ·cuño europeo el
puente siempre debe volver a tenderse, porque las separaciones entre lo
social y lo individual, y entre la casa y el cosmos, predominan. Los inten-
tos de reconciliación son precarios.
En cambio, los tiempos configurados por el calendario indígena son, en
sus complejos y significativos rostros, comunes a todos los hombres y co-
sas del universo. La vida humana va vi::ütando los tiempos del calendario
y éstos la imbuyen de su tonalli, día-destino, fasto o nefasto, casa o peder-
nal, del norte o el oeste ...
La realidad de los indígenas es "situada" tanto en sus escenarios espa-
ciales como en las instancias de los tiempos del calendario. Esta captación
que ele sí mismo tiene el indígena como expresión de tiempos determina-
dos no sufre entonces las aporú1s clP. fa opción entre captación íntim21
captación cosmológica ele los días, que dividen las aguas ele las teorías eu-
ropeas tradicionales sobre el tiempo.
Es una singularidad de la filosofía indígena, y particularmente de la
mesoamericana, esta concepción ele los tiempos, desde los más pequeños
hasta los más graneles, como destinos. El cal~ndario es un itine;ari~ ana-
lítico de cada existencia. 4 Frente a estas determinaciones, el margen pa-
ra la libertad individual consiste en intentar un juego combinatorio entn:
las influencias que confluyen en cada ser.
Los tiempos hacen a los seres. Es tan fuerte esta idea del rol ontológi-
co de los tiempos, que ella se extiende, en algunas expresiones del pensa-
miento maya, a la constitución misma del cosmos. En el Chilam Balam de
Chumayel, el uinal, mes, 5 aparece como creador de la rcalidad:G
Nacido el Mes, creó el que se llama Día y creó el Cielo y la Tie-
rra, por escala: agua, tierra, piedras y árboles.
Y creó las cosas del mar y de la tierra.
lidad, esta unificación resulta problemática para la tradición historicista de cuño romántico
y raíz hebrea.
Gadamer (1998) destaca la dificultad de este reencuentro entre la historia de los cientí-
ficos y la de los humanistas.
4. Los quichés y los cakchiqueles de Guatemala llamaban cholqu.ih a este calendario desti-
na! ele doscientos sesenta días al que los mayas de otras latitudes llamaban tolkín y los ns-
huas, tonalpohualli.
5. El katún representa un ciclo ele veinte años (tu.n). El uinal reúne veinte días (!,'in, que sig-
nifica "sol").
6. A lo largo del texto hay varias narraciones diferentes de la creación. Aparecen en algunos
casos interpolaciones ele la doctrina cristiana.
El pensamiento indígena sobre los tiempos 139
En el Uno Chúen sacó de sí mismo su divinidad e hizo el cielo y
la tierra.
En el Dos Eb hizo la primera escalera, para que Dios bajara en
medio del cielo y en medio del agua.
No había tierra, ni piedras, ni árboles.
En el Trece Akal sucedió que tomó agua y mojó tierra Y labró el
cuerpo del hombre. (El libro de Chilam Balam ele Clwmayel, 1991:
81-82)
Pero también el imprevisto y la _[Jerplejidad ante la acción inesperada
ele los tiempos se reflejan en este antiguo testimonio. Luego de relatar la
peregrinación ele los ltzaes por los lugares del espacio, las distintas regio-
nes que, conjugándose con los tiempos, les van dando su~ cualidades y
sus destinos a la comunidad de los hombres, el libro hace una singular
reflexión.
C::o rofi"r" ,~ ....b Nmmnrinn
..._, '-' ................ ._,..._ ._,
~ -~ ~ ~
nnr P.l l'.ataclismo de la conquista
...., ...., ----- -- - -- .r- - - -
española
-
v
•
cuestiona los tiempos, que se volvieron incomprensibles, Y a los sacerdo-
tes que, más cercanos a sus misterios, presumiblemente tienen algo qm:
ver con la carga que trajeron los tiempos:
Solan1ente por el tiempo loco, por los locos sacerdotes, fue que
entró a nosotros la tristeza, que entró a nosotros el cristianismo. (El
libro ele Chilam Balam ele Clwmayel, 1991: 15)
Más allá de perplejidades como la que acabamos ele citar, una consoli-
dada tradición de conocimiento orienta las elaboraciones mesoamericanas
sobre los tiempos. Las ideas de la dualidad divina, y del alternado predo-
minio de sus opuestos, expresan esta tradición en los antiguos calendarios.
Las divinidades tienen rostros diferentes y opuestos que se hacen pre-
sentes sobre la superficie de la Tierra cuando les corresponde en los mo-
vimientos incesantes de lo real. Es el momento fijado para su conjunción
con los tiempos de la existencia de cada uno de los hombres.
De es Le ew..:ueuLr u entre el devenir de la cxictoncia humana y lac cícli
cas alternancias sagradas daba cuenta, al especializado intérprete que lo
consultaba, el tonalpohualli, 7 que tiene como función indicar el predomi-
nio circunstancial de un sentido, de una fuerza o, más precisamente, de
una conjunción de ellas, en la vida de los hombres.
El tonalpohualli indica también otra cosa importante: los ritos que
deben avudar los pasa_ies y movilizar la sucesión de los opuestos. En el
calenda;io inclíge~a los ritos no están consignados sólo al modo de un
ayuclamemoria para ceremonias de validez subjetiva, que podrían o no
7. Contenido en el tonalámat/, nombre que se daba al libro que lo contenía.
 140 Luis Alberto Reyes
hacerse. El universo demanda los ritos para que los tiempos sigan su
curso.
L.os tiempos humanos se confunden en los cósmicos y" éstos son ayuda-
dos en sus movimientos por los ritos que los humanos realizan en los mo-
mentos oportunos. El tonalpohualli no ofrece dos escrituras paralelas, la
de la vida divina y de la vida humana. Es un solo, único, texto.
Cada tonalli (día) o cada xiuhpohualli (atadura de años), es decir, ca-
da lugar entre la más pequeña y la más grande de las unidades, indica
no sólo el predominio siempre precario de algún opuesto sino también el
pasaje que es el sentido de la dualidad actualizada en ese momento. Glo-
balmente el sentido del calendario está regido por el "Sol", o creación ac-
tual. Vivimos en el dominio del Nahui Ollín Tonatiuh Sol cuatro movi-
miento, el Quinto Sol, y suyo es el calendario. El Sol es 'su continente que
lo limita y trasciende. Es un calendario explícitamente solar en reempla-
zo del arcaico calendario lunar. 8
La sociedad misma expresa en los planos político, religioso y militar su
carácter solar. En este marco, los hombres tienen la misión de contribuir
al movimiento del Sol. Todos los diversos ritos podrían verse como aspec-
tos del rito principal de intermediar en lR vinculRción del astro con la Tie-
rra y la oscuridad.
Mitos y calendarios
El sentido de los símbolos del calendario, ele los tiempos en él consig-
nados, proviene en muchos casos de las historias míticas.
Pero también hay diferencias significativas. Es cierto que los calenda-
rios tienen en común con los mitos el que ambos se refieren al mismo
"gran tiempo" en que coincide el tiempo cósmico con el tiempo ele los hom-
bres CRicceur, 1996a: 784).
Pero los calendarios mesoamericanos no tratan ele la historia de un
gran tiempo sino de la Llest.:ri.¡. H.:ióu de rnuchos diversos tiempos, aunque
pertenezcan al continente del Nahui Ollin Tonatiuh la actual vida de la
Tierra. La trama narrativa ele los mitos los clistin~1e ele .la discontinua
8. Este antiguo calendario habría estado constituido por trece meses de veintiocho días, con
lo que respondía tanto a los ciclos lunares y de la mujer como al gran ciclo del Sol. Como un
vestigio, en el año solar mesoamericano (que acomoaiía al tonaloo!wal/i) el mes de veinte
días -que no coincide con el cicio lunar- sigue sin e.mbargo llamándose U ("luna" en maya)
o Meztli ("luna" en náhuatl).
"El establecimiento del tonalpohualli, que es en sí una revolución, obedece a dos objeti-
vos mutuamente complementarios: dividir el tiempo tomando el día como unidad de referen-
cia absoluta de cronología y eliminar el antiguo calendario lunar, considerado arcaico" (Du-
verger, 1995: 29).
El pensamiento indígena sobre los tiempos 141
presentación del calendario. No es función de éste la de unirlos tiempos,
a través de actos y acontecimientos encadenados, sino la de separarlos.
Además, la idea del tiempo continuo no informa globalmente el pensa-
miento de los antiguos indígenas de América. La misma palabra "tiempo"
se revela imprecisa para traducir sus ideas, 9 que no aluden a la homoge-
neidad de un indiferente movimiento cósmico al modo aristotélico ni a
una distensión interior signada por los acontecimientos del alma, al mo-
do agustiniano. 10
En la tradición occidental, el tiempo ha sido tenido por una medida, en
sí misma, neutra, o ha sido considerado un recipiente, a ser llenado y sig-
nificado por los sucesos que en él pudieran ocurrir. En estos términos no
9. En las traducciones castellanas de expresiones o textos indígenas se utiliza el español
"tiempo", pero basta acercarnos a la literalidad del término original y a sus usos en la len-
gua indígena pa1·a advertir que la traducción es artificiosa. Tal es el caso de "pachE" en la
tradición andina, que encontramos en muchas diversas acepciones y especialmente en una,
piadosa, de remoto origen, aún vigente: "¡Pacha Mama kusiya!", "Madre Tierra ayúdame".
Su traducción sin más como "tiempo" es imprecisa entonces, aunque sea una de las n1ás usa-
das de modo abstracto para señalar épocas y estados, como en C/wy (o kay) pacha, "enton-
ces)'; hunanpacha "ahora mismo". "Dicen que en tien1po de purun pacha todas las naciones
de Tahuantinsuyo benieron de hazia arriba de Potosí tres o cuatro exércitos en forma de gue-
rra y assí los venieron poblando, tomando quedándose cada uno de las compañías en los lu-
gares baldíos. A este tiempo se llaman ccallac pacha tuta o tutayac pacha y como cada uno
cogieron lugares baldíos para sus beviendas e moradas, esto se llaman purun pacharac cap-
tin este tiempo" (Pachacuti, 1993: f. 3, 187). También encontramos en el quechua, para ex-
presar pasado: llalliscka, para día; p'unchay, para noche; tuta; para mañana, pacarin. Otras
expresiones que comparten con pacha un cierto grado de abstracción son qayna: "en otro
tiempo"; qaynimpa, "vez pasada"; unayña, "hace tiempo" (Marroquín Llamoca, s/f; Bravo,
1987).
En náhuatl, lengua a cuya cultura pertenecen mayoritariamente las referencias de este
capítulo, suele traducirse como "tiempo" el término cáhuitl. Para advertir sobre su proble-
mática traducción remitimos a la referencia que sobre su significado hace Miguel León-Por-
tilla: "Derivado del verbo Ca!wia, «ir dejando", forma aplicativa de calwa: «dejar". Puede
pues traducirse la idea más honda expresada por cálwitl (tiempo) como ,,jo que va dejando
al¡¡o, una huelh"" (León-Portilla, 1979· :i78)
En araucano o mapuche tampoco habría una sola expresión para los diversos tiempos.
antu, sol, es el día; pun es la oscuridad de la noche. Generalmente se habla de los tiempos
con referencia a los astros, días, noches o meses: Pu we luay antii mi amuam, "ya no alcan-
zará el Sol para que te vayas"; Petu miiliy antii tañi raki cluaman, "todavía quedan días, o
soles". Para expresar el paso de los días: epu puni, "hace dos noches"; Epu pumai, "cuando
pasen dos noches". Entre el día pleno y la oscuridad otras expresiones indican con precisión
el momento sin que aparezca tampoco el término abstracto de tiempo: así el atardecer es
Güu antü., "el Sol escondido" o, más indirectamente, dun2in, n,aw j.XLY "viene bajando la oscu-
1
ridad~~, y otras expresiones que no excluyen antu o pLln. La primera claridad del día es epe
wiin, "casi el alba". Son las horas santas invocadas en la rogativa indígena: Epe wiin uiicha,
epe wiin Kucle, epe wiin we che; epe wiin iilcha. También encontramos sustantivos con indi-
cación del tiempo, como muleam, "vivienda futura"; miile peyem, "la vivienda actual", y mu-
le peruiim "la vivienda anterior" (Venigar, 1978: 84-90).
10. San Agustín propone estas ideas en sus Confesiones.
 142 Luis Alberto Reyes
habría tiempo en el pensamiento indígena, sino más bien lugares tempo-
rales que constituyen a los hombres que los habitan.
No son 1os sucesos particulares, históricos o míticos· los que dan signi-
ficado a los n:iomentos sino al revés, los sucesos son marcados por'el signifi-
cado de los tiempos en que los sucesos habitan. No es un ciclo de historias
que pasan en el mundo, sino un ciclo de tiempos que moldean historias del
mundo.
Podem_os llamarlos "lugares" porque son como ciudades regidas por le-
yes especiales. Al llegar a ellos, los hombres son moldeados por sus in-
fluencias.
El eterno retorno de la destrucción
Es común caracterizar como "estáticas'', como una cíclica repetición de
lo mismo, a las concepciones indígenas de la vida de las socied~des, y con-
traponeda~ a la concepción histórica europea, que concibe el tiempo como
el advenimiento de sucesos singulares nuevos.
Pero debemos profundizar nuestra mirada, porque si bien es cierto que
comúnmente las concepciones indígenas se apoyan en los ciclos de la na-
turaleza Y el cosmos, en ellas hay una clave que debemos advertir.
. Equivocadamente, se ha puesto el acento de la interpretación en la
igualdad de un tiempo detenido o en el eterno retorno de lo mismo.
Pero la clave de los ciclos temporales indígenas no es la insistencia en
lo mismo sino la cancelación de lo que era, la afirmación de la desigual-
dad. Aunque haya una reiteración del mqvimiento y un regresar a los lu-
gares anteriores, la esencia de la temporalidad es la ruptura. Los pasajes
por los que cada ser y cada momento se sacrifican para que otro diferen-
te llegue a ser. La muerte es la que da el sentido.
Los mitos cosmogónicos hablan de estos pasajes: la muerte de cada Sol
para dar paso a su opuesto; la muerte del dios del maíz en el interior de
lR 'riPr_rn p<1rn dar lugar a la vida t:obrc olla, la muerte de cada dios y ser
del umverso.
Dado que se atribuyó a la antigüedad indígena la carencia ele una idea
histórica del tiempo, algunas lecturas antropológicas han hecho una exé-
g_esis ele los deseos que animarían a esos hombres. Es típica la interpreta-
ción de Claude Lévi-Strauss:
Bien que instaladas en la historia, estas sociedades oarecen héi-
ber el_aborado o retenido una sabiduría particular, que "las incita a
resistir desesperadamente toda modificación de su estructura que
pueda permitir una irrupción de Ja historia en su seno. Aquellas so-
c1edades que han preservado mejor sus caracteres distintivos hasta
una época reciente se nos aparecen como sociedades inspiradas por
.j
l
.~J
El pensamiento indígena sobre los tiempos 143
el cuidado predominante de perseverar en su ser. (Lévi-Strauss,
1969: XLIV-XLV)
Esta interpretación se vincula con una idea generalizada en la aprecia-
ción moderna de los primitivos: el hecho de que éstos veían lo que que-
rían ve:-, tenían una visión subjetiva, opuesta a la objetividad de la mo-
derna concepción europea de la realidad.
Sin embargo, la peculiaridad de la visión indígena de los ciclos de los
tiempos difícilmente podría Pxp1icnrsP. por la intención dP. nc:omodar el
cosmos a los deseos humanos, pues era una visión que generaba temores
dolor. Destacaba la caducidad, el eterno retorno de la destrucción y l~
muerte.
Al establecer que los tiempos y los sucesos esenciales se repiten, esos
pueblos arcaicos no expresaban un deseo sino experiencias que tení~n ca-
da día y a las que simplemente reconocían. Experiencias de la naturale-
za, de la vida humana, de los astros.
Asimismo, las fuentes que poseemos de la antigüedad indígena, tanto
mesoamericanas como andinas, nos muestran que también tenían con-
ciencia de sus experiencias "históricas", 11 como las emigraciones de los
pueblos, el ascenso o la caída de las dinastías, guerras y conquistas, y que
algunos de estos pueblos las registraron minuciosamente. Esta visión his-
tórica de los sucesos se expresa no sólo en la forma de acciones de perso-
nalidades míticas, al modo en que hacían sus relatos los historiadores eu-
ropeos del siglo XIX, sino también en la forma de los procesos de larga du-
ración que prefieren los historiadores actuales. Los códices mesoamerica-
nos y el Popal Vuh refieren migraciones, procesos económicos y sociales
que van configurando la vida de los pueblos, y la evolución de las creen-
cias y los rituales en conjunción con las circunstancias de la vida social.
La idea de las relaciones agonales entre los tiempos, en que las suce-
siones implican muerte y destrucción, es un aspecto del pensamiento que
se apoya en la noción de la dualidad de lo real. No haberlo advertido ha
conducido a interpretaciones desviadas.
Uno de estos casos es la teoría de que los mitos y las tradiciones de los
pueblos arcaicos expresan la nostalgia de un pasado sin conflictos ni mo-
vimiento:
Al p1incipio como al final de la historia religiosa de la humani-
dad puede hallarse la misma nostalgia del paraíso. Si se tiene en
11. "Las sociedades llamadas primitivas se encuentran, sin duda alguna, en la historia· su
pasado es tan antiguo como el nuestro puesto que se remonta a los orígenes de la espe,cie.
En el transcurso ele los milenios han sufrido toda clase de transformaciones; han sufrido pe-
ríodos de crisis y prosperidad; han conocido las guerras, las migraciones, la aventura" (Lé-
vi-Stra uss, 1969: XLIV).
 Luis Alberto Reyes El pensamiento indígena sobre los tiempos 145
144

cuenta que la nostalgia del paraíso permite ser descifrada en el com-
portamiento religioso general del hombre de las sociedades arcaicas,
podemos suponer que el recuerdo mítico de una beatitud sin histo-
. ria acosa a la humanidad desde el momento en que el hombre tomó
conciencia de su situación-en el cosmos. (Eliade, 2001: 88)
Así como Lévi-Strauss habla de resistencia a la irrupción de la historia,
Eliade habla de nostalgia de una beatitud sin historia, recuerdo de un tiem-
po de armoniosa comunicación entre el Cielo y la Tierra que luego se habría
roto y que sólo incidentalmente, a través de los chamanes, se recuperaría:
Sin embargo, la generalidad de los mitos de origen d." laAméri~~ a:r.:ti-
gua no habla de un tiempo originario esencialmente diferente; m md1ca
nostAfgia por él. Mas bien, en algunos casos, expresan que lo~ hombres
que vinieron después encontraron medios mejores ~ara co~un1cars~ cEon
los dioses y para ayudar a mantener el orden y la vida en e cosmos.
2 n
el pasado primigenio también regía la alternancia de".or~~ora entre los
poderes del Inframundo y del Cielo, y la difícil intermediac~on de la super-
ficie de la Tierra, lugar de los hombres, entre las profundidades Y las al-
turas.

El chamanismo revela la nostalgia del paraíso, el deseo de recu-

perar el estado de libertad y de beatitud de antes de la caída, la vo-
luntad de restaurar la comunicación entre tierra y cielo. En pocas
palabras: de abolir todo lo que fue modificado en la estructura pro-
pia del cosmos y en el modo de ser del hombre como consecuenciR º"'
la ruptura primordial. (Eliade, 2001: 82)

Esta interpretación, tras la cual se transparenta el modelo bíblico del

perdido Jardín del Edén, es aplicable probablemente a muchos pueblos
además de los semitas occidentales, pero difícilmente a estas antiguas
culturas de América.
Los testimonios de nahuas, mayas y andinos no hablan de un pasado
tiempo idílico sino que muestran conflictos y escisiones entre los miem-
bros de los primeros grupos humanos. En lugar de aludir a un originario
sitio paradisíaco, relatan migraciones -inmediatamente después de la
creación de los humanos- en busca de un lugar adecuado para vivir, como
vemos en el Popal Vuh y en los Anales de los Cachikeles mayas o en la na-
rración andina de los Hermanos Ayar.
Estos mitos de los orígenes hablan de carencias dolorosas y desencuen-
tros. La institución de los sacrificios humanos aparece en el Popal Vuh
destacando los sufrimientos que implicaban para los humanos ancestra-
les. A su vez, las diferentes versiones del mito cosmogónico nahirn rJp, loe;
soles muestran que la destrucción y la muerte fueron sucesos centrales de
cada una de las remotas creaciones.
Eliade universaliza imágenes inspiradas en las culturas que conoció y
cede, probablemente, a una vocación por proyectar sobre el conjunto de los
pueblos arcaicos imágenes provenientes de la tradición religiosa europea.
Reconoce que la imagen del "buen salvaje" es un invento de los europeos
de los siglos XvI y XVII de acuerdo con sus propios ideales, pero la justifica
aduciendo que tal invención "no era más que la revalorización, radical-
mente secularizada, de un mito mucho más antiguo: el mito del paraíso
terrenal y de sus habitantes en los tiempos fabulosos que precedieron a la
historia. Más que una invención del buen salvaje, debería hablarse del re- 12. Los relatos inspirados por la dinastía cuzqueña de los incas. exa.ltan ia armoniosa orga-
nización de ésta y se refieren con extrema repulsión a los salva1es tiempos pnm1genws.
cuerdo mitificado de su imagen ejemplar" (Eliade, 2001: 38).
 CAPÍTULO 8

~ Los sacrificios de los dioses y de los hombres

Los sacrificios de los dioses

Las muertes del Sol y de la Luna y las estrellas, las muertes de los días y
de las noches, en el antiguo pensamiento mesoamericano, son entregas de
1 sí, sacrificios. Cada uno muere para que viva lo que ha de sucederle, pa-
ra que continúe el movimiento de la dualidad. Es un modelo establecido
por los dioses en sus actos fundacionales e imitado por los hombres en sus
1 ritos.

l Entre los relatos de sacrificios ejemplares se destaca el mito náhuatl

de la muerte los dioses, primero de dos y finalmente de todos ellos, en la
hoguera de Teotihuacán para dar vida al Quinto Sol:

El sacrificio de los dioses en Teotilwacán

Se dice que cuando aún era de noche, cuando aún no había luz,
cuando aún no amanecía, dicen que se juntaron, se llamaron unos a
otros los dioses, allá en Teotihuacán.
Dijeron, se dijeron entre sí:
-¡Venid, oh dioses! ¿Quién tomará sobre sí, quién llevará a cues-
tas, quién alumbrará, quién hará amanecer?
Y en seguida allí habló aquél, allí presentó su rostro Tecucizté-
catl. Dijo:
-¡Oh dioses, en verdad yo seré!
Otra vez dijeron los dioses:
-¿Quién otro más?
En seguida unos y otros se miran entre sí, unos a otros se hacen
ver, se dicen:
-¿Cómo será? ¿Cómo habremos de hacerlo?
Nadie se atrevía, ningún otro presentó su rostro. Todos, gran-
des señores, manifestaban su temor, retrocedían. Nadie se hizo allí
visible.
[ 147 J
148 Luis Alberto Reyes
Nanahuatzin, uno de esos señores, allí estaba junto a ellos, per-
manecía escuchando cuanto se decía. Entonces los dioses se dirigie-
ron a él, y Je dijeron:
-¡Tú, tú serás, oh Nanahuatzin!
Él entonces se apresuró a recoger la palabra, Ja tomó de buena
gana. Dijo:
-Está bien, oh dioses, me habéis hecho un bien.
En seguida empezaron, ya hacen penitencia. Cuatro días ayuna-
ron los dos, Nanahuatzin y Tecuciztécatl. Entonces fue cuando tam-
bién se encendió el fuego. Ya arde éste allá en el fogón. Nombraron
al fogón roca divina.
Y todo aquello con que aquel Tecuciztécatl hacía penitencia era
prec10so: sus ramas de abeto eran plumas de quetzal, sus bolas de
grama eran de oro, sus espinas de jade. Así las espinas ensangrenta-
das, sus sangramientos eran coral, y su incienso, muy genuino copal.
Pero Nanahuatzin, sus ramas ele abeto todas eran solamente ca-
üas verdes, caüas nuevas en manojos ele tres, todas atadas en con-
junto eran nueve. Y sus bolas ele grama sólo eran genuinas barbas
de ocote; y sus espinas, también eran sólo verdaderas espinas ele
maguey. Y lo que con ellas se sangraba era realmente su sangre. Su
copa] era por cierto aquello que se raía ele sus llagas.
A cada uno ele éstos se le hizo su monte, donde quedaron hacien-
do penitencia cuatro noches. Se dice ahora que estos montes son las
pirámides: la pirámide ele sol y la pirámide ele la luna.
Y cuando terminaron ele hacer penitencia cuatro noches, enton-
ces vinieron a arrojar, a echar por tierra, sus ramas ele abeto y todo
aquello con lo que habían hecho penitencia. Esto se hizo. Ya es el le-
vantamiento, cuando aún es ele noche, para que cumplan su oficio,
se conviertan en dioses. Y cuando ya se acerca la medianoche, enton-
ces les ponen a cuestas su carga, los atavían, los adornan. A Tecuciz-
técatl le dieron su tocado redondo ele phunas ele garza, también su
chalequillo. Y a Nanahuatzin sólo papel, con él ciüeron su cabeza,
con él ciñeron su cabellera; se nombra su tocado ele papel, y sus ata-
víos también ele papel, su braguero ele papel.
Y hecho c::ito nsí, cuando se acercó la medianoche, todos los dio-
ses vinieron a quedar alrededor del fogón, al que se nombra roca di-
vina, donde por cuatro días había ardido el fuego. Por ambas partes
se pusieron en fila los dioses. En el medio colocaron, dejaron de pie
a los dos que se nombran Tecuciztécatl y Nanahuatzin. Los pusieron
con el rostro vuelto, los dejaron con el rostro hacia donde estaba el
fogón.
En seg1J.ida hablaron los dioses, dijeron a Tecuciztécatl:
-¡Ten valor, oh Tecuciztécatl lánzate; arrójate en el fuego!
7
Sin tardanza füe éste a arrojarse al fuego. Pero cuando Je alcan-
zó el ardor del fuego, no pudo resistirlo, no le fue soportable, no le
fue tolerable. Excesivamente había estado ardiendo el fogón, se ha-
bía hecho un fuego que abrasaba, bien había ardido y ardido el fue-
go. Por ello sólo vino a tener miedo, vino a quedarse parado, vino a
Los sacrificios de los dioses y de los hombres 149
volver hacia atrás, vino a retroceder. Una vez más fue a intentarlo,
todas sus fuerzas tomó para arrojarse, para entregarse al fuego. Pe-
ro no pudo atreverse. Cuando ya se acercó al reverberante calor, só-
lo vino a salir de regreso, sólo vino a huir, no tuvo valor. Cuatro ve-
ces, cuatro veces de atrevimiento, así Jo hizo, fue a intentarlo. Sólo
que no pudo arrojarse en el fuego. El compromiso era sólo de inten-
tarlo allí cuatro veces.
Y cuando hubo intentado cuatro veces, entonces ya así exclama-
ron, dijeron los dioses a Nanahuatzin:
-¡Ahora tú, ahora ya tú, Nanahuatzin, que sea ya!
Y Nanahuatzin de una vez vino a tener valor, vino a concluir la
cosa, hizo fuerte su corazón, cerró sus ojos para no tener miedo. No
se detuvo una y otra vez, no vaciló, no se regresó. Pronto se arrojó a
sí mismo, se lanzó al fuego, se fue a él ele una vez. En seguida allí
ardió su cuerpo, hizo ruido, chisporroteó al quemarse.
Y cuando Tecuciztécatl vio que ya ardía, al momento se arrojó
también en el fuego. Bien pronto él también ardió.
Y según se dice, se refiere, entonces también remontó el vuelo un
águila, los siguió, se arrojó súbitamente en el fuego, se lanzó al fo-
gón cuando todavía segi.úa ardiendo. Por eso sus plumas son obscu-
ras, están requemadas. Y también se lanzó el ocelote, vino a caer
cuando ya no ardía muy bien el fuego. Por ello sólo se pintó, se man-
chó con el fuego, se requemó con el fuego. Ya no ardía éste mucho.
Por eso sólo está manchado, sólo tiene manchas negras, sólo está
salpicado de negro.
Por esto dicen que allí estuvo, que allí se recogió la palabra; he
aquí lo que se dice, lo que se refiere: aquel que es capitán, varón es-
forzado, se le nombra águila, ti¡p:e. Vino a ser primero el águila, se-
gún se dice, porque ella entró primero en el fuego. Y el ocelote vino
después. Así se pronuncia conjuntamente, águila-ocelote, porque es-
te último cayó después en el fuego.
Y así sucedió: cuando los dos se arrojaron al fuego, se hubieron
quemado, los dioses se sentaron para aguardar por dónde habría de
salir N anahuatzin, el primero que cayó en el fogón para que brilla-
ra la luz del sol, para que se hiciera el amanecer.
Ahora bien, mientras ambos se seguían presentando juntos,
tampoco podían moverse, ni seguir su camino. Sólo allí permane-
cían, se quedaban quietos. Por esto, una vez más, dijeron los dioses:
-¿Cómo habremos de vivir? No se mueve el sol. ¿Acaso inducire-
mos a una vida sin orden a los macehuales, a los seres humanos?
¡Que por nuestro medio se fortalezca el sol! ¡Muramos todos 1
Luego fue oficio ele Ehécatl dar muerte a los dioses. (Códice Ma-
tritense del Real Palacio, textos de los informantes ele Sahagún, ff.
161 v. ss. Versión del náhuatl de M. León-Portilla)
Además del sacrificio de la vida, los sacerdotes y los gobernantes me-
soamericanos practicaban frecuentes autosacrificios. Generalmente con-
 150 Luis Alberto Reyes
sistían en sangrados de las orejas, la lengua o el pene. Un mito ejemplar
inspirador es el del dios Quetzalcóatl sangrándose para dar vida a los
huesos de la pareja humana que poblaría el mundo actual (todos los hu-
manos habían muerto con la destrucción del Cuarto Sol):
Luego los juntó, los recogió e hizo un lío, que inmediatamente lle-
vó a Tamoanchan. Después que los hizo llegar, los molió la llamada
Quilachtli: ésta es Cihuacóhuatl, que a continuación los echó en un
lebrillo precioso. Sobre él se sangró Quetzalcóhuatl su miembro; y en
seguida hicieron penitencia todos los dioses que se han mencionado:
Apanteuctli, Huictlolinqui, Tepanquizqui, Tlallamánac, Tzontémoc y
el sexto de ellos, Quetzalcóhuatl. (Códice Chimalpopoca, 1975)
En esta misma línea de mitos ejemplares sobre el sacrificio voluntario
debe incluirse el relato del descenso a Xibalbá por los gemelos del Popal
Vuh. Los hombres aprenden de él oue dehen ref;pnrnier cil lbmcirln rlPl Tn-
framundo, cumplir ~l destino del ~aíz d~ -~b~~d;~~~-la--~id-;-~~-1-a~~~lt~;_
ras para exponerse a los despojamientos y la aniquilación que conducen a
la semilla, a las condiciones iniciales de la vida.
En la concepción sacrificial de la existencia se comunican dramática-
mente la vida con la muerte y los dioses con los hombres. La vida del
cosmos se desarrolla en las alternancias ele los opuestos. Para que este
movimiento sea posible, cada ser debe morir a su turno. La muerte se
constituye en sentido de las vidas.
Sacrificio es el acto en que un ser hace entrega de su cuerpo y sus ener-
gías dando lugar a la continuidad y la renovación. "Acto", y no mero suce-
so, en cuanto participa el individuo que ofrece su vida o su dolor y sangre
al punzarse las orejas, la lengua, el pene; acto, también, cuando es ofreci-
da la vida de un ser por la sociedad a la que pertenece la víctima, como
miembro efectivo ele ella o como cautivo que la representa simbólicamen-
te en el sacrificio.
Es notable la ambigüedad entre la valoración moral y metafísica del
sRr.rifir.io propio y hi situación de violencia y lucha en que generalmente
es arrebatada la vida de las víctimas. Autoasumida entrega sacrificial por
un lado, pero también lucha y derrota de quien muere, y el simbolismo
muchas veces presente ele que la víctima es devorada, se imbrican o pre-
dominan incidentalmente en los testimonios míticos y rituales.
La versión de fray Bernarclino de Sahagún sobre la principal de las
fiestas que los aztecas realizaban para celebrar a Huitzilopochtli habla
del sacrificio ritual del dios tutelar:
Asimismo dicen que el día cuando amasaba y hacía el cuerpo de
Huitzilopochtli para celebrar la fiesta que se llamaba panquentza-
litztli, tomaban semillas ele bledos y las limpiaban muy bien, quitan-
do las pajas y apartando otras semillas que se llamaban petzicatl y
Los sacrificios de los dioses y de los hombres 151
tezcahuauhtli, y las molían delicadamente, y después de haberlas
molido, estando la harina muy sutil, amasábanla de que se hacía el
cuerpo de Huitzilopochtli; y otro día siguiente un hombre que sella-
maba Quetzalcóatl1 tiraba al cuerpo de dicho Huitzilopochtli con un
dardo que tenía un casquillo de piedra, y se le metía por el corazón,
estando presente el rey o señor, y un privado del dicho Huitzilopoch-
tli, que se llamaba Tehoua; y más se hallaban presentes cuatro gran-
des sacerdotes y más otros cuatro principales de los mancebos, que
tenían cargo de criar los mancebos, los cuales se llamaban telpoch-
tlatoque; todos estos se hallaban presentes cuando mataban el cuer-
po ele Huitzilopochtli y después de haber muerto el dicho Huitzilo-
pochtli; luego deshacían y desbarataban el cuerpo de Huitzilopoch-
tli, que era de una masa hecha de semillas de bledos, y el corazón de
Huitzilopochtli tomaban para el señor o rey, y todo el cuerpo o peda-
zos que eran como huesos del dicho Huitzilopochtli repartían en dos
partes, entre los naturales de México y Tlatilulco.
Los de México, que eran ministros del dicho Huitzilopochth, to-
maban cuatro pedazos del cuerpo; y otro tanto tomaban los de Tla-
tilulco, y así de esta manera repartían entre ellos-los cuatro peda-
zos, a los indios de los barrios y a los ministros de los indios que se
llamaban cal pules, los cuales comían el cuerpo de Huitzilopochtli ca-
da año, según su orden y costumbre que ellos habían tenido. (Saha-
gún, 1956, I: 229-230)
Los rasgos totémicos de este relato invitan a la discusión. Sigmund
Freud destaca ciertos aspectos del totemismo, como el de dar muerte al ani
mal totémico y comerlo ritualmente, para sustentar su teoría del paralelis-
mo entre las historias del origen de las sociedades y ele la niñez de los indi-
viduos, entre la ontogénesis y la filogénesis ele los humanos (Freud, 198íi)
1\mbas historias expresan la ambivalencia ante un padre a quien se ama y
se odia, a quien se mata rechazando su. autoritarismo y a quien se intema-
liza sin embargo en la forma ele pautas sociales o morales.
La comprensión del pensamiento indígena nos abre a otra interpreta-
ción de estas historias, más amplia que la freudiana: el motivo del asesi-
nato va más allá de la rebelión contra quien detenta el monopolio de las
mujeres del grupo, contra quien impone odiosas prohibiciones (Freud
1981i). Y el motivo de la comida ritual es también más amplio que el d~
internalizar las pautas del padre muerto. Detrás de la confrontación in-
mediata entre los hijos y el padre, entre los hombres y el dios, detrás de
los sentimientos inmediatos de respeto, odio y arrepentimiento, se halla
en el rito náhuatl el intento de repetir la experiencia del cosmos: el dios
debe morir. Muere devorado, como es devorada la noche por el día, el día
por la noche.
L Nombre que tomaban algunos sacerdotes_
 152 Luis Alberto Reyes
Los sacrificios de los hombres
En la Mesoarnérica anterior a la conquista el sacrificio de la vida era
ext~nsarnente practicado, sea en actos directamente dirigidos a él o a
través de la ritualización de acciones que indirectamente podían culmi-
nar en la muerte, corno la guerra y el parto. Pero el ámbito de alcance
del sacrificio es rnás amplio que el de las acciones de los hombres o de
los dioses: en definitiva toda muerte -también la natural- consuma un
sacrificio.
La vida se debe al sacrificio y se dirige hacia él. Esta idea se manifies-
ta lacónica y ejemplarmente en la expresión usual que anuncia el trance
del parto: "Llegó el tiempo de la muerte: ya quiere parir" (Códice Floren-
tino, Libro VI, cap. XXX, f. 144r).
Siguiendo la enseñanza de los mitos, y de acuerdo con las transiciones
indicadas en los calendarios rituales, los humanos deben ofrecer sacrifi-
cios para la continuidad de la vida en el universo, sacrificios dedicados al
Sol y a los grandes dioses que rigen los tiempos y la vegetación.
Desde sacrificios de guerreros en el campo de batalla y de prisioneros
en los sacrificios gladiatorios, hasta niñas ofrecidas a la diosa de las flo-
res o al dios del maíz tierno. Desde la muerte a filo de obsidiana sobre el
canto de la piedra en lo alto del templo, hasta los cotidianos autosangra-
dos con púas de jade o de maguey por el pueblo y especialmente por los
sacerdotes y gobernantes.
Las representaciones artísticas y los ritos ayudan a comprender el ca-
rácter mutuamente alegórico que tiene la existencia humana con la plan-
ta del maíz, y la religiosa unción con que era considerada la alternancia
rítmica entre lo celestial y lo telúrico, mediada por el sacrificio.
En este punto es paralelo el simbolismo de la cultura maya y la náhuatl.
La primera, en el período clásico (siglo n al X) representaba al dios del maíz
corno un joven de hermoso rostro, con brazos ondulantes como las hojas de
la caña. La segunda identificaba esta primera fase, del maíz joven en leche,
COn la diosa Xilonen, nombre que RÍVIÍfirA "lA <JllP. nlP. y Anduvo dPlirAdit.A
y tierna, como mazorca ternecita y fresca" (Durán, 1984: r, 265).
El dios del maíz maya, en cuanto dador de vida, es uno de los "madre-
padre", como llaman a los primordiales seres duales de los orígenes de la
especie y a los dioses que siguen siendo el modelo de los humanos. 2 Para
destacar su aspecto femenino lleva en su paño de cadera o faldilla la con-
cha de un Spondykus prínceps, o de un ostión espinoso con la cara cónca-
va hacia afuera, simbolizando una vagina (Miller, 1993: 159).
Hun-Hunab.pú, nombre de este dios del maíz para los quichés, es deca-
2. En el Popal Vuh se les llama E Alom, "las que conciben y dan a luz"; E Qaholom, "los que
engendran los hijos" (Popal Vuh, 1984: 85).
Los sacrificios de los dioses y de los hombres 153
·tado en el mito de su descenso a Xibalbá (Popal Vuh, 1984: 124). En
~~anto los tnayas hicieron del maíz su símbolo central, también hicieron
de la decapitación la más frecuente forma de ::;acrificio de los humanos. El
hecho de cortar la mazorca de la planta, y el equivalente. sacrificio de la
vida de un humano, marca el fin del tiempo aéreo, de la Vlda de los seres
en la superficie, el comienzo del retorno a las profundidades. .
Por su lado los nahuas, en la fiesta con que culminaba su veintena, lla-
mada hueí tecuhíhuitl, sacrificaban a una niña decapitándola como se ha-
ce al separar la mazorca tierna de su tallo.
Cuando un niño nacía, su ombligo era cortado sobre una mazorca de
maíz. Ésta quedaba unida a su vida. Sus granos eran sembrados Y -con
la cosecha- los padres le preparaban su primer atole. Mas adelante, ya
crecido, recibía parte de esos granos de manos del sacerdote para se::11-
brarlos y con sus frutos hacía ofrendas a los dioses en los momentos sig-
nificativos de su vida (Las Casas, 1967, n: 227; López Austin, 1994: 209).
Manifestando los diferentes rostros que va tornando el grano (tlaolli)
en esta tradición, se llama Tonacacíhuatl, "señora de nuestra carne'', en
la siembra, y Tocí, "nuestra abuela", cuando va al mercado o a la troje.
Cuando se dispone a colocar la semilla en el hoyo excavado en la tie-
rra, el sembrador la conjura con estas palabras:
Dígnate venir, mi hermana mayor Tonacacíhuatl.
Dígnate venir, Tlaltecuhtli (Señor de la Tierra).
Ya en la palma de tu mano coloco a mi hermana mayor Tonaca-
cíhuatl,
luego, pronto, vendrá a salir sobre la tierra.
Honraré, saludaré a mi hermana mayor Tonacacíhuatl. (Ruiz de
Alarcón, 1953: 103-104)
Tocí, "nuestra abuela'', también conocida como "la partera", es el rostro
divino del maíz maduro, listo para ser comido, molido, vendido, enterrado,
es derir, listo pArn dar la vida. La muier que encarna al grano que ahora
es xinachtli, "semilla", derrama harina de maíz en el mercado. Luego es sa-
crificada y desollada, de modo análogo al desprendimiento que sufre la piel
l de la semilla al germinar bajo la tierra. El sacerdote viste su piel signifi-
cando la nueva vida que emerge desde el corazón del maíz ofrendado. Al
hacerlo asume la imagen de Xipe Totec, el dios que asoma desde adentro
del des~llado representando la sacralidad de esta transición.
1 Los rituales del maíz, sustancia originaria y alimento de los humanos,
revelan una estructura de significado a través de la cual podemos inter-
pretar la simbólica maya-quiché de la cuarta y actual creación de los hu-
manos según el Popal Vuh: la de los hombres de maíz.
En esta estructura se articulan como significados, en primer lugar, la
devolución de lo que ha sido dado a los humanos: un ser vivo, la planta,
1
J

154 Luis Alberto Reyes
se ofrece en alimento. Como contrapartida otro ser vivo, la víctima del sa-·
crificio, debe ofrecerse.
En segundo lugar la respuesta y el culto a los dioses, -entendidos como
imitación de sus actos porque los· dioses, según revelan los mitos, se han
sacrificado para que haya vida sobre la Tierra.
En tercer lugar, una pedagogía de los ritmos cósmicos, de la vocación
de integrarse en ellos y de participar en la comunicación y la alternancia
entre el Inframundo y el Cielo.
Los dos últimos significados implican la unión mística, o aun la trans-
mutación, de los humanos con los dioses. Cuando mueren en el templo, o
en la guerra o en el parto, mueren como dioses. Cuando -como muestran
los testimonios mayas- se atraviesan la lengua con hilos jalonados de es-
pinas y los envuelve el humo de los papeles sangrantes que arden en el fo-
gón, en ese éxtasis, los dioses aparecen y hablan.
Celebración y resistencia
Lo que.caracteriza en primer lugar al hombre en los grandes mitos me-
soamericanos es la doble función de celebrar a los dioses y de auxiliar al
movimiento de las alternancias del universo a través de Jos ritos y de la
memoria mítica.
El Popal Vuh marca con fuerza el rol celebratorio. Los dioses indican
repetidas veces el propósito de la creación de los hombres:
Que el hombre que formemos, el hombre que vamos a crear, nos
sostenga y alimente, nos invoque y se acuerde de nosotros. (Popal
Vuh, 1984, 1, 2: 92)
Y dijeron los Progenitores, los Creadores y Formadores, que se
llaman Tepeu y Gucumatz: "Ha llegado el tiempo del amanecer, de
que se termine la obra y que aparezcan los que nos han de susten-
tar y nutrir, los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados; que apa-
rezca el hombre, la hurnauiuad, ~obre la superficie de Ja tierra". (Po-
pal Vuh, 1984, rn, 1: 174)
El principal motivo para hacer desaparecer a los hombres de madera
fue que no recordaban a sus creaclon~s, pues, aunque desarrollaron cultu-
ra y poder:
No tenían alma ni entendimiento, no se acordaban ele su Cre.a-
dor, de su Formador. (Pupol Vuh, 1984, r, 2: 94)
Y esto fue para castigarlos porque no habían pensado en suma-
dre, ni en su padre, el Corazón del Cielo, llamado Huracán. (Popal
Vuh, 1984, r, 95)
Los sacrificios de los dioses y de los hombres 155
Tanto el maíz, que parece ser el trasfondo 8.l.egórico del libro sagrado,
como los héroes míticos y los hombres, se sacrifi_can. . .
Pero los testimonios no sólo hablan del sentido ele los sacrificios y de
la conformidad de los hombres con ellos, sino también, en algunos caso~,
ele la resistencia y el rechazo a su institución. Como en pocos otros_te~tr­
rnonios del pensamiento mesoamericano, en el_ Popal Vu_h _los ~acnficios
aparecen como una imposición violenta en los tiempos on~nanos en que
establecieron. Hacen odiosos a los seres de las profundidades ~ue los
~r:iponen. El texto indica el contraste ent~o l~ disposición d~ los primeros
quichés, los sacerdotes, a oficiar lo~ sa_cnfic10s, ~la rebeld1~ de las gen-
tes del pueblo, que se oponen al des1gn10 ele los d10ses y aun mtentan en-
frentarlos. . .
A su vez los héroes míticos muestran una actitud ambigua, en la que
por un lado responden al llamado de los dioses ele Xibalbá a acce_der ~ sus
dominios de muerte y por el otro se esfuerzan en evitar l~s hi:millac10nes
y el aniquilamiento que el descenso a las profundidades implica. _ , _
l
1
Los hombres comunes --partícipes de los desplazamientos histoncos
del pueblo quiché en busca de un territorio- defio:r1den la vida _ante
ciente número de víctimas que les son arrebatadas por los d10ses. _Pero
cre- ;1
los conductores del pueblo -que en el relato son los cuatro _primeros hom-
bres creados con la masa del maíz- han pactado con los d10ses y estable-
cen los sacrificios y autosacrificios:
¿Qué dirán de las muertes del pueblo, que uno por un~ los vamos
m~tando? Decían entre sí cuando se dirigían a la presencia de Tohrl,
Avilitz y Acavitz. . ..
Luego se punzaban las orejas y los brazos ante la c'.1v1rudad, re-
• • t' " l" p1"dra rDop"l
cogían su sangre y la ponían en un vaso, jUD o ce a " . '" v"
Vuh, 1984, IV, 1: 205)
Es notable, e inusual en la claridad del planteo, la revelación del ca-
rácter contradictorio ele los sentimientos del pueblo, por un lado, Y la po-
sición de los sacerdotes, por el otro:
Se tuvo noticia de donde estaban Balam-Quitzé, Balarn-Acab,
Mahucutah e Iqui-Balam, y al instante celebraron consejo las tribus
sobre la manera de darles muerLe [éstos son los nombres de los cua-
tro primeros hombres de maíz].
1
j
3. Esta afinidad con la vida de la superficie se expresa, en los redactores, en la postura_ ma-
nifiestamente comprometida del relato a favor de los gemelos (nacidos so'hre la superficie de
la Tierra) en su confrontación con los señores de Xibalbá (dioses del Infra:i1Undo). ~s la .pos-
tura también de los "Anales de Cuauhtitlán", a favor ele Quetzalcóatl en et relato nahuatl de
su descenso al Mictlán a confrontar con Mictlantecuchtli.
 156 Luis Alberto Reyes
Los venceremos primero a ellos [a Tohil, Avilix y Hacavitz] y des-
pues comenzaremos la derrota de los sacerdotes y sacrificadores.
(Popal Vuh, 1984, IV, 1: 208)
Esta resistencia a los dioses y a sus mandatarios sacerdotales confiere
al Popal Vuh singulares rasgos testimoniales. Por un lado, es una obra pe-
dagógica que transmite las tradiciones míticas y rituales. Por el otro, es
una obra histórica que recoge los diferentes modos en que aquellos hom-
bres se situaban ante las pautas religiosas.
Más allá de esta resistencia a los sacrificios en los tiempos iniciales de
las migraciones, el conjunto de los testimonios mesoamericanos -expresión
de las elites cultas cercanas al poder- que subsisten muestra simplemen-
te una aceptación, cuando no una exaltación, de los ritos sacrificiales. El
fundamento se halla en la intención de mantener una relación de imitación
y de reciprocidad con los actos que originariamente hicieron los dioses.
J acques Soustelle entiende los motivos de los sacrificios como el pago
de una deuda:
Su vida le ilega del cielo, de la pareja primordial, y sólo le es da-
da para que él, a su vez, después de las generaciones que le han pre-
cedido, pueda pagar las deudas de sangre. Nace con esas deudas pa-
ra con "nuestra madre y nuestro padre, la tierra y el sol", intonan
intota tlaltecuhtli tonatiuh, según la fórmula con que se recibe al re-
cién nacido; con todo el resto del pueblo, también él lleva el peso de
la deuda de sangre hacía Tlaloc, el dispensador de las lluvias. (Sous-
telle, 1983: 138-139)
Ante esta idea del sacrificio como "pago de deuda" usada por Soustelle,
cabe prec1sar que la imitación y ia reciprocidad hacia los dioses no tiene
sólo el sentido de compensarlos por lo que hicieron, sino el de colaborar en
la misión de sostener el ritmo del universo, sus transiciones, continuar
desde el lugar humano la tarea de los dioses. Las antiguas culturas indí-
genas soH exlraüas a ese sesgo moral que puede sugerir la palabra "deu-
da", con sus correlatos de culpa y expiación. Soustelle cita, en apoyo de su
afirmación, el "Himno a Tlaloc":
¡Oh, México se ha consagTado al servicio del dios!
Las banderas ele papel se han colocado en los cuatro uuntos car-
ili~~- •
Ya no es la hora ele la tristeza.
¡Oh, mi jefe príncipe-hechicero!
¡A ti te corresponden los alimentos'
Eres tú el que los produce haciendo germinar todo,
¡Y, sin embargo, no hacemos más que ultrajarte! (Soustelle,
1983: 137)
Los sacrificios de los dioses y de los hombres 157
El sentido de estas palabras rituales en el contexto del campesinado
del centro de México, dependiente de las escasas lluvias para-hacer pro-
ducir a la tierra y sobrevivir, es propiciatorio y de integración cósmica.
Se trata de apoyar al dios principal de la lluvia para que haga germi-
nar los granos, de lograr su favor, y los versos expresan la preocupación
de que no se esté haciendo lo suficiente para conjurar al dios. 4 Conviene
inclinarnos, al interpretar, hacia el modelo de las religiones arcaicas diri-
gidas a sintonizar a los hombres con la naturaleza, más que hacia el mo-
delo de las religiones morales, en que la intención apunta a conformar a
un padre celoso o justiciero.
Los sacrificios de camélidos y humanos en las tradiciones andinas te-
nían el carácter de ofrendas propiciatorias. Éste habría sido el sentido
de la capac hucha, o capacocha, el sacrificio de niños, generalmente hi-
jos de curacas de las comunidades, que eran enterrados vivos en parejas
de un niüo y una niüa. 5
Es en la concepción sacrificial de la existem:ia, coherente con la onto-
logia de las alternancias duales del cosmos, donde debe buscarse esencial-
mente la comprensión. Este sentido no es, sin embargo, único y excluyen-
te. En el Popal Vuh los mitos hablan de los pasajes de la existencia y de
los sacrificios necesarios que implican, pero cuando el texto relata la re-
sistencia del pueblo a los crueles ritos de los sacerdotes, los sacrificios
aparecen como debidos al arbitrio de los dioses, no a una ley necesaria
(Popal Vuh, 1984, rv, 1: 205).
4. El detalle de que, en las instancias previas al sacrificio de los niüos consagrados a Tlaloc,
se procuraba que lloraran derramando lágrimas (a semejanza de gotas de la lluvia) muestra
también este carácter conjuratorio del rito.
5. Santa Cruz Pachacuti menciona el "sacrificio de capac hucha cocuy, enterrándole a Jos
muchachos sin mancha". Guarnan Poma indica que se realizaba la capacocha en todo el Ta-
huantinsuyu, especialmente en diciembre, tiempo de abrir la tierra. Garcilaso, en su inten-
ción apologética con respecto al incario, seüala que era una práctica de los chancas, anterior
al dominio inca.
 CAPÍTULO 9

Los espacios y los hombres

Espacios, tiempos, existencias

En la tradición náhuatl el Quinto Sol, la actual creación, reúne en su in-

terior la totalidad de rumbos cardinales del espacio que orientaron, aisla-
damente, a cada una de las creaciones anteriores. Ahora, y mientras du-
re esta creación, las cuatro direcciones alternarán sus influencias en el in-
terior de cada siglo.
Los cincuenta y dos años que componen cada atadura de años perte-
necen, en grupos de trece que se suceden, unos al oriente, lugar de la
luz, del color rojo, 1 asociados a la caña, ácatl; otros al norte, región del
frío, la oscuridad, asociados al pedernal, tecpatl; algunos al occidente,
lugar del reposo, el color blanco, asociados a la casa, calli, y otros al sur.
lugar cá1ido e imprevisible, del color azul, asociado al conejo, tochtli (fi-
gura 8)

Uno conejo, se llama el signo anual, la cuenta de los años del

rumbo del sur.
T1ece aúos porta, encamina, lleva a cucctac c:;iompre, cada uno de
los años.
Y él va por delante, guía, comienza, se hace su principio, intro-
duce todos los signos del año: caña, pedernal, casa.
Caña se dice al día del rumbo ele la luz (oriente) así como tam-
bién se dice al signo anual del rumbo de la luz, porque de allá apa-
rece la luz, el resplandor.
Y el tercer grupo de años: pedernal. Se dícc el día del rumbo de
los muertos.

l. Aunque en el Códice Borgia se asocia también el oriente con el verdor.

[ 159}
 1.60 Luis Alberto Reyes
Porque hacia allá se decía, la región de los muertos, como decían
los viejos: dizque cuando se mueren, hacia allá se van, hacia allá van
derecho, hacia allá se encaminan los muertos.
Y el cuarto signo anual, casa, se dice el día del rumbo de las mu-
jeres, porque como se decía (está orientado) hacia las mujeres (al
oeste).
Dizque sólo siempre las mujeres allá moran y ningunos hombres.
Estos cuatro signos anuales, cuentas de años, tantos cuantos
son, de uno en uno surgen, días principios se hacen. Cuando todos
los trece años terminaban, se acercaban, concluían, cuatro veces da-
ban vueltas, se apartaban, iban entrando cada uno de año en año.
(Sahagún, 1907, vol. vn, f. 269r.; 1979: 121)
A su vez, los días también pertenecen particularmente a los rumbos
del espacio: cada año del tonalpohualli -doscientos sesenta días- está di-
virlir102 en cuatro grupos de sesenta y cinco días -cinco sernanas de trece
días- que corresponden al oriente, al norte, al poniente y al sur.
La concepción dual de la realidad excluye la idea de homogeneidad es-
pacial. Los espacios se diferencian en los mundos opuestos de arriba y de
abajo, de Cielo e Inframundo. También se oponen los cuatro puntos c~rdi­
nales. Con diversos acentos en una u otra -de estas dualidades las anti-
guas culturas indígenas veían a los seres, y particularmente ~ los hom-
bres, determinados por los diferentes espacios en que se encontraban.
Trece son los cielos según el Códice Vaticano A -en algunas versiones
míticas doce o nueve-, y en ellos se encuentran y desplazan las diversas
entidades atmosféricas y los astros. En los cielos noveno, décimo y undé-
cimo habitan los dioses y en los dos últimos la pareja o divinidad dual por
lo que reciben el nombre Omeyocan. 3 '
Desde la superficie de la Tierra hacia abajo se extienden los nueve ni-
veles del Inframundo que en los antiguos testimonios, como los dibujos co-
mentados del Códice Vaticano A o los informes recogidos por Sahagún,
aparecen como pasajes o etapas en el camino de los muertos 4 hacia el ni-
vol máe profundo, ol Mictlán. 5
La superficie de la Tierra se encuentra dividida por dos líneas entre-
cruzadas en el centro -en la tradición azteca es el templo mayor de Méxi-
co Tenochtitlán (Matos Moctezuma, 1992: 283)-, en cuatro grandes luga-
res o rumbos que corresponden a los puntos cardinales, y en los que influ-
2. Seguimos el tonalátnatl conocido como Códice Borgia.
3. "Lugar dos", iugar de ia dualidad, dei desdoblamiento.
4. En el Códice Bo1gia aparecen como nueve complejos rituales o templos de la oscuridad en
las profundidades de la Tierra.
5. En este mismo capítulo tratamos con más detenimiento el tema del Inframundo, Xibalbá,
en el Popal Vuh y, desde otra perspectiva, en los capítulos 10 y 16.
Los espacios y los hombres 161
yen cuatro diferentes grandes dioses: Tlapallan al oriente, regido por el
Tezcatlipoca Rojo; 6 Mictlampa al norte, regido por el Tezcatlipoca negro;
Cihuatlampa al occidente, regido por Quetzalcóatl, y Huiztlampa al sur,
regido por Huitzilopochtli.
A su vez los tiempos también pertenecen y reciben influjo -notoria-
mente en la tradición náhuatl- de alguno de estos cuadrantes en que se
divide la superficie, el Tlalticplan. Cada uno de los soles perteneció a uno
de ellos y estuvo ligado a uno de los elementos que les corresponden: tie-
rra, aire, fuego y agua.
El mundo actual, ¿armonía o conflicto?
Laurette Séjourné (1984) habla de una "ley del centro" en la tradición
náhuatl, que vino a reemplazar en el mundo actual a los unilaterales pre-
dominios que orientaban a las anteriores creaciones del mundo. El quin-
cunze (profusamente presente en expresiones plásticas como la "Piedra
del Sol", figura 10) sería el símbolo de la armonía de los contrarios, prin-
cipio cósmico que, según la antropóloga, rige a este "sol".
En el mismo sentido, Miguel León-Portilla propone la idea de que este
sol es el de la reconciliación de las fuerzas opuestas, el ámbito de la armo-
nía de espacios, tiempos y dioses que antes se enfrentaban en el universo.
En esta forma, el espacio y el tiempo, uniéndose y compenetrán-
dose, hicieron posible la armonía de los dioses (las cuatro fuerzas) y
con esto, el movimiento del Sol y la vida.
Puede pues afirmarse sin fantasear que el movimiento y la vida
eran para los nahuas el resultado de esa armonJa cósmica lograda
por la orientación espacial de los años y los días, o, más brevemen-
te, por la espacialización del tiempo.
Pero, si algún día esto faltare, quiere decir que entonces habrá de
comenzar una vez más la lucha cósmica. (León-Portilla, 1979: 122)
León-Portilla ve la oposición y la lucha como un emergente eventual,
una falla posible en algún momento de la creación, que la precipitaría a
"comenzar una vez más la lucha cósmica".
Estas interpretaciones aproximan al Nahui Ollín Tonatiuh, Sol Cua-
tro Movimiento que sustenta al mundo actual, a los ideales de la cultura
europea y lo alejan de la agónica característica del pensamiento náhuatl.
Es cierto que el dios Nanahuatzin obliga a todos los dioses ("Leyenda
de los soles", Manuscrito de 1558) a sacriñcarse en Teotihuacán después
6. Tezcatlipoca es el nombre que en los mitos cosmogónicos recibían cada uno de los hijos de
la pareja dual Omecíhuatl-Ometecuhtli.
162 Luis Alberto Reyes
de haberse arrojado -él y Tecuciztécatl- a la hoguera. Pero ello no debe
interpretarse como una cancelacíón de las oposiciones entre _los d~oses si-
no al contrario como el comienzo de una creación en éuyo interior cada
cu:o. deberá, a s~ turno e incesa~temente, morir en el movimiento de las
oposiciones.
Muchos signos indican que el Quinto Sol se fundamenta en la confron-
tación de los opuestos: desde las secuencias del calendario, sucesión de
opuestos tonallis y grupos de tiempos en que están siempre presentes la
muerte y los sacrificios, hasta los grandes mitos de la lucha de Quetzal-
cóatl con Tezcatlipoca o de Huitzilopochtli con Coyolxauhqui.
En consonancia con la estructura agónica de esta creación, los aztecas,
para darle fuerzas, le ofrecen incesantemente la sangre de los guerreros
y los sacrificados. La llamada Piedra del Sol es un testimonio de la con-
cepción del Quinto Sol como el continente de los conflictos (fi~ura 10). Así
como cada uno de los soles fue en su momento creado y destrmdo, del mis-
mo modo se alternan ahora, a través de los días, los años y los siglos, las
fuerzas que encarnaban. .
Los cuatro primeros soles se hallan, a través de sus íconos, en el pn-
mer círculo de la escultura, integrados con el rostro central en el inte-
rior del símbolo "movimiento". Entre ellos aparecen dos garras opri-
miendo sendos corazones. Lo que enlaza las creaciones es la alternancia
del movimiento devorador en que están inmersos. El rostro central, pro-
bablemente de Tonatiuh, es el que ordena esta conjunción de opuestos,
pero no en una pacífica simultaneidad, sino en alternancias mediadas
por la lucha y la muerte, como lo indica la boca descarnada de la que
emerge la lengua convertida en cuchillo de pedernal, símbolo de los sa-
crificios.
Siguen en el anillo siguiente los símbolos de los tonallis, días o desti-
nos con los que se arman, en múltiples combinaciones, las expres10nes
particulares de los tiempos. Los rodean círculos de quincunzes -s~:n;bo:os
del Quinto Sol-, plumas y, finalmente, una guarda de gotas del lrqmdo
precioso'', la sangre que simboliza el incesante sacrificio rigiEmoo la0 rnla-
ciones entre dioses, tiempos y espacios.
Llegando a la circunferencia exterior, dos grande0 xiuhcocoa, ser-
pientes de fuego, rodean todo el conjunto uniendo sus colas arri~~ y sus
grandes fauces abajo, devorando a los dioses. Las mariposas estilizadas
en los segmentos de sus cuerpos, que simbolizan el fuego, así como las
llamas que salen del cuerpo de las serpientes flameando hacia el inte-
rior, donde se encuentran los tien1pos, los espacios y fuerzas divinas, nos
dicen que éste es el mundo de la agonía y la clestrucóón incesantes (véa-
se figura 10).
Los espacios y los hombres 163
Lugares y hombres
La tradición ontológica europea concibe la existencia de los hombres
como esencialmente autónoma respecto de los espacios Y los tiempos, y ve
a éstos como indiferentes recipientes de las acciones Y los sucesos.
La experiencia del hombre occidental moderno es la de no tener un lu-
gar propio sobre la Tierra, es una experiencia de apatridad. Sus actitudes
ejemplares con relación al mundo en que vive son las del ascetismo (que
desprecia a la Tierra, al cuerpo ... ) o la exaltación (que lo eleva a "otro lu-
gar" ideal). Ambas actitudes tienen el sentido de separarlo de la natura-
leza y de la comunidad.
En sentido opuesto, el pensamiento indígena sostiene que la existen-
cia pertenece y es regida por los lugares en que se desenvuelve. El ser hu-
mano se encuentra situado en el día o la noche, en lo alto o lo bajo, nacien-
te o poniente, el sur o el norte, la casa o el campo de batalla, los días de
trabajo o descanso, los dias de dolor o de alegría ... En cuanto instalada en
algunos de estos extremos o afectada por algún movimiento de inversión
entre ellos, la existencia responde a las cualidades y las transformaciones
locales del cosmos.
En consecuencia, un camino del conocimiento es la indagación acerca
ele los aspectos regionales del tiempo y del espacio, y sus interrelaciones.
Usamos aquí la expresión "lugar" con un sentido más fuerte que el ele
mero sitio en que alguien se encuentra físicamente. Los lugares determi-
nan el destino. Los seres son ele acuerdo con sus lugares de existencia.
Los lugares de origen de los pueblos
En los mitos indígenas ele América predomina la idea ele que los hom-
bres salen originariamente desde cuevas, lagos o plantas. Estos testimo-
nios parecen indicar que ya estaban ele antemano -formados o como semi-
llas- en el seno de la Tierra.
Los mexicas recordaban venir de un lugar llamado AztLán, una isla si-
tuada en una laguna donde eran llamados atlacachichimecas. Allí se ha-
brían originado saliendo de una de las siete cuevas, Chicomoztoc, existen-
tes en el lugar (figura 12).
La venida de estos mexicanos muy antiguos, de la parte que ellos
vinieron, tierra y casa antigua llamada hoy día Chicomoztoc, que es
casa de siete cuevas cavernosas. Segundo nombre llaman Aztlán,
que es decir asiento de la garza o abundancia de ellas. (Alvarado Te-
zozomoc, 1982a: 32)
Estando ya los chichimecas con alguna policía y la tierra ya po-
blada y llena ele los seys linajes ... passaclos trescientos y dos años,
164 Luis Alberto Reyes
que avyan dexado sus cuevas y solares, aportaron a esta tierra los
de la séptima cueva, que es la nación mexicana, la cual como las de-
más salió de las tierras de A;,;Llán y Teoculhuacán. (Tovar, 1982: 56)
En tiempos del tlatoani Motecuhzorna Ilhuicarnina encomendó a los
tlamatinime recorrer en sentido inverso el camino que, en tiempos vela-
dos por el olvido, los trajo desde allí. Ante las dificultades para encontrar
los signos físicos de la ruta, los enviados viajaron mágicamente, converti-
dos en nahuales para llevar presentes a la madre tierra Coatlicue y testi-
moniarle la fidelidad del pueblo a su origen, corno dice una tradición re-
cogida por el dominico Diego Durán (Martínez Marín, 1979: 761).
Los quichés evocan, en los mitos del Popal Vuh, ese mismo lugar, al que
concurrieron con sus descendencias los hombres de maíz cuando aún rei-
naba la oscuridad sobre la tierra.
Ahora bien, el nombre del lugar a donde se dirigieron Balam-
Quitzé, Balam-Acab, Mahucutah e lqui-Balam y los de Tamub e Ilo-
cab era Tulán-Zuiva (cueva de tulán), Vucub-Pec (siete cuevas), ·vu-
wb-Ziván (siete barrancas). Éste era el nombre de la ciudad a don-
de fueron a recibir a sus dioses. (Popal Vuh, 1984: 184)
Eran los tiempos en que aún estaban unidos los diversos pueblos ma-
yas, y el mito señala que también estaban los mexicanos, a quienes llama
"la gente yaqui, 7 los sacerdotes y sacrificadores" (Popal Vuh, 1984: 183),
compartiendo la angustiosa espera de que el sol apareciera.
Más al sur del continente, en los mitos de los pueblos del interior del
Tahuantinsuyu, las referencias al origen aluden al interior de la tierra y
al fruto de la quinua:
Mientras ellos [los yuncas] habitaban esas tierras, dijimos en ca-
pítulos anteriores que otros hombres aparecieron desde Yarillancha,
de Huichicancha, y algunos dicen que también de Quinua; así, del
mismo modo, se dice que los hombres de Concha nacieron de Yari-
llancha, que nacieron en número de cinco, brotaron de debajo de la
tierra. (Arguedas, 1975: 128)
Dicen que allí, del fruto de la quinua, apareció el hombre.
Pero otros cuentan: "Del universo alto cayó sangre sobre un lu-
gar llamado Huichicancha, cayó sobre los campos en que la quinua
7. Recinos interpreta en este sentido la referencia a Iosyaquis (Recinos, 1984, "Introducción"
al Popal Vuh, 66) con lo que, si atendemos al consenso que sitúa el histórico-mítico lugar de
origen de los mexicas en la periferia de Mesoamérica, al norte del actual México, tal sería
también el punto de origen de los pueblos mayas del Popal Vuh.
Los espacios y los hombres 165
crecía y allí, en ese sitio, se formaron los pueblos". (Arguedas,
1975: 106)
En estas culturas era tradicional identificar a los pueblos por sus lu-
gares de origen:
Seis leguas de Cuzco al suroeste por el camino que los incas hi-
cieron, está un asiento llamado Pacarí Tampu que quiere decir "ca-
sa de producción" en el cual hay un cerro llamado Tampu Tocco que
significa "casa de ventanas". Y esto es cierto, en este cerro hay tres
ventanas, la una llamada Maras-tocco y la otra Sutil-tocco y la que
está en medio se llama Cápac-tocco, que quiere decir "ventana rica",
porque dicen que está guarnecida de oro y otras riquezas. De la ven-
tana Maras-tocco salieron sin gener.ación de padres una nación de
indios llamados maras, y ahora hay de ellos en el Cuzco. De la ven-
tana Sutil-tocco salieron unos indios 118.mados tambos, que poblaron
a la redonda del mismo cerro y en el Cuzco ahora hay de este linaje.
De la ventana mayor, Cápac-toco, salieron cuatro hermanos hom-
bres y cuatro mujeres. A éstos no se les conoció padre ni madre, mas
[de ellos] dicen que salieron y fueron producidos de la misma venta-
na que mandado de Ti.cci Viracocha y ellos mismos decían de sí que
el Viracocha los había creado para ser señores. Y así tomaron por
causa este nombre inca, que es lo mismo que decir señor. Y porque
salieron de la ventana Cápac-tocco tomaron por sobre nombre capac,
que quiere decir rico; aunque después usaron este término para de-
notar con él al señor, príncipe de muchos. CK:rickeberg, 1980: 194)
Así como algunos ayllus, comunidades, salieron de cerros, otros provie-
nen del mar o de lagunas, como los Chankas, cuyo origen eran las lagu-
nas de Choclococha y Urcococha (Rostworowski, 1988a: 288).
Estos diversos orígenes nos indican importantes cualidades antropoló-
gicas: los humanos no aparecieron como género en abstracto ni como in-
dividuos singulares, sino como pueblos, y salieron de lugares determina-
uoo de la tierra, COoa que eoLaLleeiú la verLeuern:ia Je los pueLlu::; a 1.:ierla
región o aspecto de la naturaleza.
Al no ser homogéneos en su origen, no provienen todos los hombres, co-
mo propone el Génesis bíblico, de un único y común acto creador.
Sin embargo es notable cómo, en su afán de acercar las tradiciones in-
dígenas a las ideas europeas y allanar el camino para mimetizar esas tra-
diciones con la narración bíblica, versiones como la de Pachacuti Yamqui
Salcamaygua intentan desmitologizar las narraciones de los orígenes de
los pueblos. 8
8. Véanse, en el capítulo 1, las referencias al texto de este cronista indígena.
166 Luis Alberto Reyes
Al fin los labró los indios por horden de Manco Cápac deshazien-
do la cassa ydeficando canterías· a manera de ventana que eran tres
ventarnrn que segnificavan la cassa de sus padres clP. clonde descen-
dieron, los cuales se llamaron: el primero Tampo Ttoco, el 2º Maras
Ttoco, el 3º Sutic Ttoco, que fueron de sus tíos aguelos maternos Y
paternos que son como este [... ]Y assí [mandó] que los vestidos Y tra-
xes de cada pueblo fuesen defirentes, como en hablar, para conocer
porque en este tiempo no echavan de ver y cono~er a los indio~ qué
nación o que pueblo eran y para que sean conocidos los mando que
cada provincia y cada pueblo se escogiesen o hiziesen de donde des-
cendieron o ele donde vinieron. Y como en general los indios eran tan
ydiotas y torpes, con poca facelidad y por ser tan haraganes los es-
cogieron por su pacarisca o pacarimusca, unos a las lagun_as, otros
a manantiales, otros a las peñas bivas, y otros a los serros Y quebra-
das ..(Pachacuti, 1993, f. Sv.: 198-199)
Esta afirmación de que las pacarinas habrían sido fabricadas por íos
indios, quienes "escogían" a posteriori el lugar en que habrían n~_cido co-
mo una forma de diferenciarse unos de otros, es una tergiversac10n de la
9
concepción andina de la pacarina como lugar ctónico de origen.
La antropología andina vigente entre los indígenas de tiempos de la
conquista no suponía para los hombres individual~~ un de~~ir;o indepen-
diente y diferente dentro del colectivo en que participaban. Este les da-
ba sus rasgos, sus bienes, su poder.
Cada ser humano se definía por la comunidad a la que pertenecía Y por
el lugar -en el marco de las oposiciones duales regionales- que dentro de
ella le era propio.
Esto no impedía que se dieran diferencias y que unos resultaran más
afortunados que otros en sus cosechas o en el crecimiento de sus majadas,
pero la idea guía era la del destino comunitario com~ar~i~o. No estaban
expuestos a quedar desintegrados por no alcanzar, individualmente, la
posición de los demás. . trabajasen, y á ella le dieron los dioses ciertos granos de maíz, para
Con su riguroso sistema de participación en el reparto de las tierras,
en el trabajo y en la distribución de sus productos, los incas reafirmaron
los principios inclusivos de las comunidades tradicionales.
La int~gración no era concebida como un artificio, como una construc-
ción humana con fundamentos sólo morales y políticos. El fundamento de
esta condición social se encontraba por detrás de ella: en la concepción in-
9. Duviols (1993: 79) seüala al respecto que la pertenencia a la pacarina viene de la antigua
tradición.
10. Estas ideas contrastan con las de sujeto autosuficiente en la modernidad occidental, que
ha justificado la aparición histórica de individuos abandonados Y carenciados en med10 de
sociedades prósperas.
Los espacios y los hombres 167
cluyente del universo que recogían y transmitían los mitos de origen y que
tenía su expresión en la unidad local de las comunidades. Los incas al su-
marlas a ::;u dominación estatal no iuLeuLaron romper esa unidad y susti-
tuirla por una abstracta integración nacional. Sólo implantaron la lengua
general para poder administrar sus' dominios. 11
La otra concepción sobre el origen de los hombres es la de que fueron
hechos por los dioses. Su formulación, en los mitos mesoamericanos, no es
excluyente con las versiones sobre la emergencia desde las profundidades,
pues en ellas estarían esperando (habiendo sido preformados antes por
los dioses, y con sus cuerpos íntegros o reducidos a huesos-semillas) el mo-
mento en que llégarían a recibir la luz del sol sobre sus rostros.
El Popal Vuh (1984: 174) relata cómo los cuerpos de los primeros cua-
tro hombres y sus mujeres fueron amasados por los dioses con las mazor-
cas blancas y amarillas traídas de las regiones acuosas de Paxil y Caya-
lá. Después pasaron mucho tiempo ligados al elemento húmedo y oscuro
de la tierra, y regidos por los dioses infratelúricos de Xibalbá, hasta que
les fue dado ver el Sol.
En los antiguos relatos de los nahuas, que hacia 1536 recogió fray An-
drés de Olmos, hallamos otra versión ele creación de los humanos por los
dioses:
Pasados seiscientos años del nacimiento de los cuatro dioses her-
manos, y hijos de Tonacatecli, se juntaron todos cuatro y dijeron que
era bien que ordenasen lo que habían de hacer, y la ley que habían
ele tener, y todos cometieron á Quezalcoatl y á Uchilobi que ellos dos
lo ordenasen, y estos dos, por comisión y parecer de los otros dos, hi-
cieron luego el fuego, y fecho, hicieron medio sol, el cual por no ser
entero no relumbraba mucho sino poco. Luego hicieron á un hombre
y á una mujer: el hombre dijeron Uxumuco y a ella Cipastonal, y
mancláronles que labrasen la tierra, y que ella hilase y tejese, y que
dellos nacerían los macehuales, y que no holgasen sino que siempre
que con ello3 ella curase y usase de adevinanzas y heduL:~1ía:;, y an-
sí lo usan hoy día á facer las mujeres. (Olmos, 1985: 692)
En esta tradición sucederán luego los diversos soles o creaciones de la
vida sobre la tierra y, a comienzos del Nahui Ollín Tonatiuh, Quetzalcóatl
desciende al Inframundo para rescatar los huesos-simiente de una pare-
ja ele humanos y animarla sobre la superficie, para que la pueblen. En es-
te mito se reúnen coherentemente las dos ideas, de la emergencia desde
las profundidades de la Tierra y de la creación por los dioses.
11. Rostworowski (1988b: 286) seüala, en este sentido: "El Estado incaico no fue considera-
do por los naturales bajo el concepto de una nacionalidad".
168 Luis Alberto Reyes
Los lugares regionales de los pueblos
Los diferentes grupos mayenses se identifican por referencia a los lu-
gares de origen y también a los lugares que atraviesan o en los que se
asientan en las migraciones.
Cuentan los Anales de los Xahil las opciones territoriales que hicieron
los pueblos y los nombres que por ello recibieron:
Los Ah Cuyva, allá en el Este ... nos preguntamos unos a otros
en donde estaría nuestra seguridad; los hombres Qeche nos dijeron
que, como tronaba y relampagueaba en el cielo, así en el cielo es-
taría nuestra seguridad, y por consiguiente les fue dado el nombre
de Trueno Resonante. Los hombres Costil dijeron que la seguridad
estaba en la boca del Guacamayo; [así] dijeron, y por consiguiente
les fue dado el nombre [de] Guacamayo. Nosotros, los hombres
Cakchiquel, dijimos que la seguridad no estaba sino en medio de
las llanuras, entrando, nosotros, allá en el país, y por consiguien-
te (nos) fue dado el nombre [de] En las Llanuras. Gucwnatz, dijo
otro, que la seguridad estaba en el agua. Los hombres Tukuche di-
jeron que la seguridad no estaba sino en lo alto de una aldea. v nor
consiguiente les fue dado el nombre [ele] Aldea Alta. Los ho;;;b;·es
Akahal dijeron que la seguridad no estaba sino en las colmenas. y
por consiguiente les fue dado el nombre de Mansiones de las C~Í­
menas. ("Anales de los Xahil": 140)
El Chilam Balam de Chumayel relata la peregrinación mítica-históri-
ca de los itzaes, pueblo maya de la zona de Yucatán, al norte del emplaza-
miento de los quichés del Popal Vuh. Aquellos primeros "hijos de las abe-
jas", 12 recorriendo espacios y tiempos, fueron encontrando, según los luga-
res, cada uno de los rasgos de su condición humana:
Y llegaron a Ppole. Allí crecieron los ltzaes. Allí tuvieron enton-
ces por madre a lx Ppol.
He aquí que llegaron a Aké. Allí les nacieron hijos, allí se nutrie-
ron .
... y vinieron a Tixchel. Allí se elevó su lenguaje, allí subió su conoci-
miento. [... ] Y vinieron al lugar que es nombrado T'Cooh. Allí com-
praron palabras a precio caro, allí compraron conocimientos.
12. Por el hecho de que el texto comienza hablando del tronco del linaje de Ah Puch que co-
rresponde al Señor del Sur, podrían ser hijos de la "gran abeja amarilla que está en el Sur".
Pero también la asociación de los hombres con "la pequeña Cozumil", que fue "la jícara de la
miel, el primer colmenar y corazón de la tierra" (Chilam Balam de Chumayel, 1991: 3-4) po-
dría indicar (por la posición geográfica de la isla de Cozumel) que serían hijos de "la gran
abeja roja que está en el oriente".
Los espacios y los hombres 169
[. .. ] y v1rueron a TI-maax. Allí se magullaron a golpes unos a
otros los guerreros. Y llegaron a Buczotz. Allí vistieron los cabellos
de sus cabezas.
Y llegaron a Kini ... era tiempo de dolor para ellos. [... ] y llegaron
a Baca. Allí les llegó el agua hasta los huesos.
Y llegaron a Caucel. Allí el frío se apoderó de ellos.
[... ] Y llegaron a Munaa. Allí se hizo tierno su lenguaje y se hizo
suave su saber.
[... ] Timacal. Popolá. Allí ordenaron la estela del Katún.
[... ] y empezó a entrarles tributo en Chichén. [... ] Es Lo :;uceuió en
el Trece, Ahau Katún.
Allí recibían el tributo los grandes señores. Y entonces comenza-
ron a reverenciar su majestad. Y comenzaron a tenerlos como dioses.
Y comenzaron a servirlos. Y sucedió que llegaron a llevarlos en an-
das. Y comenzaron a arrojarlos al pozo para que los señores oyeran
su voz. (Chilam Balam, 1991: 6-11)
Advertimos que van recibiendo sus atributos y destinos no como dones
abstractamente reservados a ellos sino como cualidades que les invisten
por haber llegado a esos lugares.
En sus migraciones, que los llevan de unos lugares a otros, los itzaes
buscan la tierra en la que podrán vivir de acuerdo .con sus esperanzas, pe-
ro estas travesías tienen la consecuencia de darles los caracteres y las po-
tencias de la tierra que pisan.
La relación de los pueblos con sus lugares de asentamiento tiene varios
estratos. A las inmediatas cualidades y destinos de que nos habla el Chi-
lam Balam se superponen las de la pertenencia de cada población a un dios
protector, de ellos y sus lugares, que los acompaña desde el origen en la tra-
dición de nahuas y de mayas tzotziles.13 En los mitos y ritos nahuas apare
cen como capultéotl, o dioses del calpulli, cumpliendo una función protecto-
ra de un pueblo. 14 Dioses abogados, los llamaban los cronistas españoles. Y
no sólo los pueblos, sino aun cada barrio tenía su dios (Códice Magliave-
chiano, f. 73v, citado por López Austin, 1973: 4 7). En algunos casos, estaco-
rrespondencia del dios con el pueblo se expresa en una correspondencia de
15
nombres. El dios tiene el nombre de los hombres que ampara.
13. Pues estos dioses son los que abren las cuevas de la montaña para que salgan a ver el
Sol (López Austin, 1973: 56; Guiteras Holmes, 1965: 237).
¡ 11. En algunos casos tHl dios aparece como protector de varios pueblos: Texcatlipoca, de los
coyohuacas (Chimalpahin, 1949: 154); de los tlacochcalcas (ídem: 165); de los tolteca chichi-
mecas (Historia tolteca-chichimeca, 1976: 70) y de los tezcocanos (Mendieta, 1945, 1: 98),
Mixcóatl, de los otomíes (Sahagún, 1946, !: 204); de los cuauhtitlanecas ("Anales de
Cuauhtitlán", 5) y de los chichimecas (Sahagún, 1956, n: 81).
1
l 15. Como es el caso de Mexi, de los mexicas; Tepoxtéatl, de los tepoztecas; Totonac, de los to-
tonacas; Taras, de los tarascos (López Austin, 1973: 52).
1
1
 170 Luis Alberto Reyes
Otra determinación que los lugares dan a los pueblos es su ubicación
en alguno de los cuatro (o cinco si se incluye el centro) rumbos cardinales.
Fernando Alva Ixtlilxóchitl, al darnos su versión de los mitos de los so-
les, habla de distintos grupos o p~eblos que se habrían originado y suma-
do en cada creación (Alva Ixtlilxóchitl, 1952, I: 11-15). En esta versión -di-
ferente de las usuales, en que el conjunto de los hombres se destruyen an-
tes de cada nueva creación- se hallan implícitas varias ideas interesan-
tes: la de los dioses protectores, en este caso los dioses regentes de cada
creación, que dan sus cualidades a los hombres; la de la pertenencia de los
diversos pueblos a uno de los grandes tiempos, a una creación cósmica, y,
finalmente, la idea de la pertenencia a un lugar espacial, pues cada crea-
ción estaba marcada por un rumbo del universo.
Las ciudades y los lugares de que hablan los mitos mesoamericanos no
han podido ser ubicadas geográficamente de manera concluyente, pero
una de las respuestas posibles a partir de las fuentes es que se hallaban
en los extremos de los cuatro rumbos del universo o en su centro.
En cuanto muchas ciudades mesoamericanas llevan los nombres de
esas ciudades míticas tendrían también sus cualidades espaciales y sus
habitantes resultarían determinados por ellas:
Y esas cuatro ramas que allá comenzaron eran las tribus.
He aquí las historias de Gagavitz y Zactecauh; éste es el princi-
pio de las historias que contaban Gagavitz y Zactecauh:
"De cuatro [lugares] llegaron las gentes a Tulán. En oriente es-
tá una Tulán; otra en Xibalbay; otra en el poniente, ele allí llega-
mos nosotros, del poniente; y otra donde está Dios. Por consiguien-
te había cuatro Tucanes, ¡oh hijos nuestros'"· Así dijeron. "Del po-
niente llegamos a Tulán, desde el otro lado del mar; y fue a Tulán
a donde llegamos para ser engendrados y dados a luz por nuestras
madres y nuestros padres." Así contaban. (lvfemorial ele Sololá,
1980: 48) 16
Los Sabios, los Nahuales, los jefes y (.audillos de tres grandes
pueblos y de otros que se agregaron, llamados U Mamae [los viejos],
extendiendo la vista por las cuatro partes del mundo y por todo lo
que hay bajo el cielo y no encontrando inconveniente, se vinieron ele
la otra parte del océano, de allá de donde sale el Sol, lugar llamado
Pa Tidán, Pa Civán. (Memorial ... , 1980: 215)
16. Adrián Recinos sostiene, interpretando este párrafo en sus notas a la edición, que no es
que los pueblos vengan de diferentes Tulán, sino que llegan a ella (Memorial ... , 1980: 49). Su
interpretación parece un poco forzada, más aún si tomamos en cuenta el párrafo del Título
de los seiiores de Totonicapán que copiamos ele la ¡:ita siguiente.
Los espacios y los hombres 171
Las parcialidades de arriba y de abajo
En la región andina unificada culturalmente por el incario, la expre-
sión sobresaliente de la dualidad es la bipartición en hanan y hurin, que
indican la mitad de arriba y la mitad de abajo. Esta dualidad tiene dos re-
ferencias básicas: una es la ·del Cielo o las partes altas de la Tierra con-
trapuestas a sus profundidades y partes bajas como son las costas y va-
lles, y la otra es la relación de oposición y complementariedad entre dos
partes de una comunidad, autoridad o pareja (en este último caso la com-
plementariedad suele adoptar otros nombres). Una expresión menos co-
mún es la bipartición en lloq'e, izquierda, y paña, derecha.
Contamos con numerosos testimonios de bipartición en el gobierno, en
los sistemas de solidaridad y trabajo, de matrimonio y de culto. Los halla-
mos en las narraciones míticas de la guerra. Los chancas combatían divi-
didos en hananchancas y hurinchancas, quienes eran guiados respectiva-
mente por sus jefes míticos Uscouilca y Astouilca, encarnados en piedras
portadas por las tropas (Sarmiento de Gamboa 1942: cap. 26)
Los hallamos en las observaciones de los cronistas 17 y en los estudios
etnológicos actuales:
En cada repartimiento o provincia hay dos parcialidades que una
se dice Hanansaya y otra Hurinsaya. Cada parcialidad tiene un ca-
cique principal que manda a los principales e indios de su parciali-
dad y no se entromete a mandar a los de la otra, excepto que el cura-
ca de la parcialidad de hanansaya es el principal de toda la provin-
cia, a quien el otro curaca de hurinsaya obedece en las cosas que di-
ce él. Tiene el de hanansaya el mexor lugar en los asientos y en todo
lo demás, que en este guardan su orden. Los de la parcialidad ele ha-
nansaya se asientan a la mano derecha y los de lwrinsaya a la mano
izquierda, en sus asientos baxos que se llaman cluos, cada uno por su
orden. (Matienzo, 1967: 20; citado por Rostworowskí, 1988a: 115)
Esta dualidad estructural de cada pueblo del Tahuantinsuyu no era
privativa de ellos ni comenzó con los incas. A partir de sus observaciones
y estudios comparativos, Lévi-Strauss (1969: 102) afirma que el esquema
de organización dual era común a las sociedades de América del Sur tan-
to a las primitivas como a las avanzadas. 18 '
17. Rost\vorowski (1988a: 114-129) hace una reseña de las noticias históricas, en los infor-
mes de los cronistas y funcionarios coloniales de los siglos xv1 y xv11, que n1uestran la insti-
tución de las parcialidades sobre estas particiones en referencia a los lupaca, los collagua,
los chupacho, los huanca, los chachapoyas y otros.
18. Lévi-Strauss (1969) elabora un modelo ele dualidad circular para los bororo de la selva
brasileña, a diferencia de la línea recta propia tanto de las particiones de los Ancles como de
las oposiciones cardinales de los rumbos del universo en JVIesoamérica.
172 Luis Alberto Reyes Los espacios y los hombres 173

Los estudios etnológicos actuales en pueblos andinos, además de mos- la región montañosa de Cuzco, que proyectaba su modelo ele bipartición
trarnos la continuidad de las estructuras antiguas de pensamiento, nos sobre el Tahuantinsuyu.
enseñan peculiaridades de ellas. Tal es el caso del estudio de Tristan Plat Los mismos incas de Cuzco se dividieron en dos linajes que tendrían
sobre los machas, 19 que se dividen en dos ayllus: Aransaya y Urinsaya, ca- su asiento simbólico en el Indicancha, templo del Sol, los del linaje hurin
20
da uno subdividido en cinco ayllus menores que a su vez se subdividen en y en otras canchas, palacios, los incas del linaje hanan.
cabildos (Platt, 1976: 6). La dualidad entre las dos partes de la comunidad tiene otra expresión
Ecológicamente la dualidad se da entre la puna, que es patarana, y en el desdoblamiento de las autoridades de los pueblos. En muchos casos
chichirana, parte alta y fría, y el valle, que es urarana y q'uñirana, parte encontramos testimonios de que los jefes tenían su doble dentro de la mis-
ma parcialidad. Es el caso del yanapaque, que funcionaba como una espe-
baja y cálida.
Como en otras expresiones, aquí también la oposición no es gradual si- cie de ayudante, delegado o reemplazante.
no polar. La chawpirana, zona intermedia entre la puna y el valle, es asi-
milada en los ordenamientos a una u otra región (Platt, 1976: 11).
Teniendo una referencia eminentemente espacial-ecológica, la duali-
dad no está sin embargo reducida a ella sino que la oposición entre aran-
saya y urinsaya actúa en el interior -ecológicBmente homogf'ineo- rle cB-
da una de las regiones opuestas.
La relación se articula en un conjunto de intercambios y de oposiciones
que se maniñestan desde la institución matrimonial entre miembros de
una misma mitad pero procurando que pertenezcan a diferentes partes
ecológicas, hasta las luchas rituales del tinku, encuentro, en que los
miembros de cada mitad se unen para enfrentar a los de la otra en una
celebración preparada en la plaza del ayllu. "La ferocidad del conflicto po-
dría llegar hasta el punto de despedazar alguna víctima y comerse peda-
zos de la misma" (Platt, 1976: 18).
Esta institución de la bipartición de las comunidades indígenas andi-
nas es reveladora de la idea de integración profunda con el cosmos: como
es el modo de ser de éste, también así deben ordenarse v vivir los pueblos.
En la relación de }a Tierra con el Sol y las lluvias, ~ igualmen:te en la
relación entre los esposos, se trata de dos mitades que tienen una identi-
dad propia, al mismo tiempo referida a la otra parte y opuesta a ella. Por
eso el conflicto coexiste con la solidaridad.
El espíritu de la dualidad rige loe cictomuc do reciprocidad o intorcam
bios entre las comunidades y en el interior de éstas, en el trabajo, la vida
social, en los asuntos particulares y colectivos. Es un modelo de minkas.
turnos, que se da en la sociedad como en el cosmos. . 1
La hegemonía, cuanto menos en el aspecto formal del predominio del l
curaca de la parcialidad hanan, se fundaba probablemente en dos facto- 1
res principales: por un lado, la relación simbólica ele esta mitad con la su- .¡
perficie iluminada por el Sol. la existencia emergente. Por otro, su rela- í
-··t :¿o. Auca, el hermano gue1Tero habría dado origen a la nütad hanan de Cuzco, supone Rost-
1

ción simbólica con el origen solar de la dinastía ele los incas, instalada en
19. Grupo étnico asentado en el departamento boliviano de Potosí, sobre la falda oriental de
los Andes.
worowski, dado que Manco se instaló en la parte baja, en el templo de Inti, iniciando el li-
naje de la mitad hurin (Rostworowski, 1988a: 175). Esta interpretación, en el sentido de que
desde los comienzos de la autoridad inca se habrían establecido los dos linajes, es coheren-
te con las estructuras duales del pensamiento andino, pero difiere de otras que unifican el
primer mando en Manco Cápac, como es el caso de la interpretación de Dubiols.
 CAPÍTULO 10

La condición humana entre el Cielo y el Inframundo

El modelo del maíz en el Popol Vuh

El Popal Vuh 1 hace del espacio uno ele sus temas esenciales. La clave de
la existencia humana radica en su situación sobre la superficie de la Tie-
rra, en la intersección entre el Inframundo de las profundidades y el Cie-
lo, con sus cualidades opuestas de húmedo y seco, muerte y vida, femeni-
no y masculino, humillación y soberbia. 2
Cuando narra el mito de la creación de los hombres hechos con lama
sa de las mazorcas y al ofrecer, en diversos pasajes, las claves para la in-
terpretación ele este hecho, el Popal Vuh indica la correlación estrecha que
existe entre el hombre y las dos dimensiones del espacio a las que perte-
nece la planta de maíz, que las recorre a través de sus ciclos vitales.
A diferencia de las ideas europeas modernas que ven al hombre abrién-
dose paso en su vida a despecho de las circunstáncias exteriores y ele su
propia naturaleza, trascencliéndolas,º esta antropología ve al humano co-
mo producto ele las situaciones que van constituyéndolo. Para expresar el
carácter local que tienen estas situaciones, hablamos de "lugares de la
existencia".

l. Las citas del Popal Vuh corresponden a la versión de Recinos (1984), salvo alguna trans-
cripción en quiché, que tomamos de la edición de A.ntonio Villacorta. Para el significado ele
los nombres propios consultamos también la versión de Georges Raynaud.
2. Otros lugares o condiciones de la existencia, importantes en el Popal íluh y en los otros
textos mayas que conocemos, son los nombres, que invisten a los individuos y a los pueblos
ele su peculiar sentido. En algunos casos son non1bres de anin1ales. En ?vfesoarnérica prove-
nían también del día del nacimiento, según el calendario ritual adivinatorio.
3. En el pensamiento europeo contemporáneo de cúneo exístencialista, Heidegger habla ele
"trascendencia·• y Sartre de "nihilización" de la realiclacl por parte del hombre.

¡ 175]
176 Luis Alberto Reyes
Nacer en ellos, habitarlos después, recibiendo sus fuerzas, indica un
destino que no es opción personal, en el sentido m.oderho, ni eventualidad
o accidente. Los mitos de las varias creaciones de los humanos se refieren
directamente, en ese libro, a los materiales con que son formados en cada
ocasión. Pero a través de ellos: barro, madera, paja, maíz, se refieren a los
lugares, aéreos o subterráneos, a los que pertenecen tales materiales. La
sustancia con que fueron hechos en cada caso los hombres los comprome-
tió con una posición en relación con las alturas o las profundidades.
La primera creación de los humanos que intentan los dioses, de barro,
se hace excluyentemente condicionada por el ámbito primordial del Infra-
mundo. Esos hombres pertenecían a la Tierra, eran del lugar de abajo (Po-
pal Vuh, 1984: 91).
Por eso les faltaba el elemento vivificante que viene del Cielo. Los
hombres de barro se deshacían, se confundían en la primigenia masa in-
forme, no hablaban, no se individualizaban, no se sostenían en el aire, no
creaban cultura.
Las dos siguientes creaciones estuvieron condicionadas por la superfi-
cie y las alturas. Los hombres de madera, y luego los de paja, tuvieron ca-
pacidad para hacer cosas, grandes hazañas, despegándose de la Tierra y
sus ataduras. Podían transformar el mundo, crear cultura.
Pero al estar su origen excluyentemente determinado por las alturas,
a estos hombres les faltaba el elemento húmedo y femenino de la solida-
ridad y el amor. Fueron soberbios y maltrataron a la tierra y sus montes,
a los animales y a las herramientas, que tienen también un lugar en la
correlación universal de la vida.
Por eso su creación fue fallida, terminaron destruidos por la Tierra he-
rida, por los animales acosados, por las herramientas que les golpearon el
rostro -expresión del alma en la antigua Mesoamérica- a estos hombres
secos, exclusivamente aéreos. Finalmente los llevó el viento, como a los
hombres de barro los llevó el agua. Ambas especies de hombres fueron
arrastradas por su propio elemento unilateral. 4
En la última y actual crnFlción, lA rlP lns homhres ele maíz, a diferencia
de los anteriores intentos fallidos, el humano fue formado con un material
que pertenece a los dos lugares opuestos de arriba y de abajo.
El destino de estos hombres consiste en alternar y ser condicionados
en su ser por ambos lugares. Descender, en sentido literal y metafísico, al
Inframundo, y ascender luego al Cielo: en estos movimientos se expresa
la determinación que reciben por haber sido hechos de una planta cuyo si-
4. Esto de ser destruidos, los seres de las diversas creaciones, por su propio elemento, lo en-
contramos también en el mito náhuatl de los soles. La versión andina de estas destruccio-
nes, tal como la encontramos en Guarnan Poma o los mitos de Huarochirí, nos dice en cam-
bio que son destruidos por el elemento o dios que se les opone.
La condición humana entre el Cielo y el Inframundo 177
no es transitar las dos direcciones, por ser su cuerpo amasado de kanájal
y zakí jal, mazorcas amarillas y mazorcas blancas de maíz. .
Este destino es coherente con las enseñanzas de una arraigada tradi-
ción de conocimiento: como los otros pueblos de América, los mayas fun-
daron su cosmovisión en la experiencia de los ciclos cósmicos Y naturales.
El movimiento de los astros de los que fueron extraordinarios observado-
res, el sucederse de días y noches, estaciones y años.
También los nahuas hablan, en sus grandes mitos cosmológicos, de ci-
clos en los que el Sol y Venus, después de llenarse de luz;, sumergi.éndose
y oscureciéndose, atraviesan las profundidades de la noche.
Pero a pesar de sus conocimientos astronómicos, el ciclo arquetípico al
que los quichés y los cakchiqueles -un pueblo que compartió con los qui-
chés el origen y las primeras migraciones- refieren su existencia no es
estelar. El ciclo de los astros en el Cielo muestra inadecuadamente, para
estos mayas, el abajo que específicamente corresponde a la vida de los
hombres: las profundidades de la Tierra. .
Por eso tomaron como arquetipo el ciclo no de un astro sino de una
planta, la del maíz, en la que vieron, además del sustento humano, el mo-
delo esencial del movimiento de la vida: hacia abajo Y hacia arriba de la
superficie de la Tierra.
En ella vieron también las cualidades, los géneros, los estados, asocia-
dos a la incidencia de los dos lugares de la existencia. Concibieron el
mundo y el destino humano a través de los momentos de la planta: nace
bajo la Tierra, busca luego la altura, danza, leve Y bella en el viento. Ya
madura, se sacrifica para que el mundo tenga alimento. Desciende a las
profundidades en forma desemilla, enferma, se deshace, para renacer.
Asciende después nuevamente a la luz, desde la oscuridad, en forma de
planta joven.
Puesto que el ciclo se origina en la humedad subterránea, desde ese lu-
gar primordial femenino se origina el cuerpo de los seres humanos:
De Paxil, de Cayalá [términos que, en <.:ua11Lu lJl'ÍmaiiarneHLe ~ig­
nifican extensión de las aguas, inundación y podredumbre, en la
simbólica quiché nos remiten a las profundidades de la Tierra] vi-
nieron las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas. (Popal Vuh,
1984: 174)
El predominio de la simbólica de la humedad y el Inframundo se reite-
ra en la descripción del proceso creador:
Y moliendo las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas, hizo
Ixmucané nueve bebidas [alusión alegórica a los nueve niveles del In-
framundo) y de este alimento provinieron la fuerza y la gordura Y con
él crearon los músculos y el vigor del hombre. (Popal Vuh, 1984: 176)
178 Luis AlbertoReyes
También los nombres de los cuatro primeros varones, que son "tigres",
y las cuatro primeras mujeres, que-son "agua", 5 nos indican que provienen
de las profundidades. El tigre es -uno de los símbolos de la Tierra, y el
agua, de su cualidad uterina más profunda.
En tiempos de dinastías guerreras que se reparten la conducción de las
florecientes ciudades mayas, el Popal Vuh insiste, 6 como equilibrando des-
de la ancestral sabiduría los olvidos en que suelen incurrir las civilizacio-
nes en el vínculo de los humanos con el Inframundo: están ligados a él
por,el origen, por los dioses que inciden en su vida y por la inevitable ins-
tancia del descenso a sus profundidades que espera a todos en la muerte.
Relata dos descensos a Xibalbá. En ambos una pareja de hombres de
la superficie son invitados-desafiados a descender. Los dos primeros son
matados por los dioses subterráneos pero uno de ellos, ya muerto, fecun-
da a una muchacha de las profundidades. Ésta asciende a la superficie
v ria a luz a dos gemelos que estarán imbuidos del espíritu femenino de
la Tierra. Por es~ después~ cuando los gemelos sean a su vez invitados a
descender, saldrán airosos de la humillación y la muerte que el descen-
so implica: como la planta del maíz, volverán a lo alto.
Muchos son los sentidos, o matices de los sentidos principales, que
ofrecen los dos mitos de descensos a Xibalbá que relata el libro. Los prin-
cipales, para nuestra interpretación, son el de la caducidad de la vida y
las construcciones realizadas sobre la Tierra y el de la necesidad que tie-
nen los hombres de imbuirse del sentido de las profundidades, para poder
realizar en plenitud la vida en las alturas.
Los primeros en descender, respondiendo al desafío y la seducción del
Inframundo, Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú, son derrotados por tener
orígenes sólo en la altura y estar inspirados unilateralmente por ella, co-
mo indican sus nombres. 7 Los segundos, Hunahpu e Ixbalanqué, tienen
un vínculo con el mundo subterráneo, pues fueron concebidos y orienta-
dos por una mujer de allí. Sus nombres indican la correlación dual entre
ambos. Por eso, por tener tanto un origen aéreo como un origen femeni-
no y subtern'\nen, Ps f111P. r.11mphm exitosamente el ciclo ele la existencia
(figura 11).
5. Balam significa tigre, también hechicero. Los nombres de los varones son Balam-Quitzé.
tigre que ríe; Balam-Acab, tigre de la noche; lqui-Balam, tigre de la Luna; lVfahucutah, no
cepillado. Los non1bres de las mujeres son Caha-Pctluna, agua que cae; Cho1nihá, agua her-
n1osa y escogida; Tzununiha, agua de gorriones; Caquixaha agua de Guacamaya.
1
6. l\Jos referimos a los tien1pos del originario I'opol Vi.lh, no a los ele su transcripción quP co-
nocemos, posterior a la conquista espaüola.
7. Hunahpü significa cazador con cerbatana, ele pájaros. Es el vigésimo nombre de los vein-
te días del cholc¡uih, calendario ritual quiché. Hun-Hunahpú, uno-cazador. es el número Y
nombre del día en que nació el niüo; lo mismo en cuanto a Vu.cub-Hunahpú, siete-cazador.
El día del nacimiento marca el destino y la naturaleza de la persona.
La condición humana entre el Cielo y el Inframundo 179
En ambos relatos ocurre la inevitable muerte de quienes descienden.
Pero ella, al tener un sentido sacrificial, debe trascender -como sucede ex-
plícitamente en el segundo descenso- al aniquilamiento y la derrota.
El lugar normal de la vida de los hombres es la superficie de la Tierra
la intersección entre lo alto y lo bajo, entre lo húmedo y lo seco. Ése es el
lugar general de sus existencias. Los otros lugares particulares sobre esa
superficie -las regiones o sitios que ocupan los pueblos- implican modos
o matices de este fundamental lugar humano.
La superficie no es un lugar estflh1e, porque recibe influencias del
mundo de arriba y del mundo subterráneo. Transita por los misterios de
los dos opuestos.
Estos dos ámbitos del Cielo y las profundidades no son lugares que a
los hombres quepa hasta cierto punto elegir, como sucede con aquellos lu-
gares particulares de los que los pueblos toman sus nombres en los Ana-
les de los Xahil, ni son tampoco lugares a los que llegan eventualmente,
como sucede en la narración del Chilam Balam de Chumayel:º la dualidad
ele ser seres ele la intersección y el tránsito entre arriba y de abajo, mar-
cada por la sustancia de los hombres ele maíz, es mucho más fuerte e ine-
vitable, más radical. Es una condición ele todos los humanos, más allá ele
las parcialidades de los pueblos.
Otra interpretación acerca de los hombres de maíz
Hemos encontrado interpretaciones actuales ele este pensamiento que
tienen diferencias con la que proponemos. Un caso destacado es el de Ar-
turo Andrés Roig (2002), quien lee con una perspectiva renacentista el mi-
to ele la creación de los hombres en el Popal Vuh. 9
Observa que en los hombres hechos de maíz no hay un alma anhelan-
do liberarse al final de la vida, ni la creación se realiza con materia iner-
te que recibe el soplo vivificador desde afuera. El maíz es integralmente
l;:i snst.:rncía dr.1 hombre y tiene movimiento propio, a diferencia ele como
sucede en el texto de Cayo Higinio y en el bíblico del Génesisrn
S. Relatos equivalentes, referidos a migraciones, hallamos también en la tercera y cuarta
parte del Popal Vuh, en el Memorial de Sololá y en otros textos mayas.
9. La creación de los hombres de maíz, después ele los dos intentos fallidos de hacerlos ele ba-
rro primero y de madera después, es narrada en los tres primeros capítulos ele la tercera par-
te ele la edición de Recinos (Popoi Vuh, 1984: 174 ss.). La misma narración, con pequeñas va-
riaciones, hallamos en los "Anales de los Cakchiqueles" (Memorial ... , 1980: 50).
10. El relato ele Higinio lo toma Roig de Heidegger (1971: 218). La teoría ele Platón, en el Fe-
dro, es un antecedente de estos argumentos sobre lo que tiene "movimiento propio" en los
hombres.
180 Luis Alberto Reyes
Es cierto que, al contraponer la pasividad y la limitación del barro co~
el dinamismo y la plenitud del maíz en el mito maya, Roig- capta en profun-
didad la ontología indígena, integradora de los opuestos sentidos de lo real.
Pero el filósofo va más allá e interpreta el dinamismo del maíz en el senti-
do de una alegoría de la autosuficiencia, del autohacerse, por parte del
hombre:
De este modo, en su búsqueda, los dioses descubren ese principio
que, en cuanto tal, posee un impulso propio, autosuficiente, el que
resulta ser el mismo alimento que el ser humano prepara para su
nutrición: Ja masa de harina de maíz. El ser humano es creado
creándose a sí mismo, creado desde su propio impulso creador.
Nuestro ser depende de Ja creación de Ja cultura mediante el tra-
bajo, simbolizado pues, todo eso, en la producción del alimento [... ]
Y se hace para la vida, no para la muerte. (Roig, 2002: 33) 11
Nos inclinamos por otra interpretación del antiguo pensamiento maya.
El sentido simbólico que encontramos en los mitos sobre las sucesivas
creaciones de los humanos y sobre los descensos al Inframundo nos incli-
na a inferir el papel determinante de éste y el Cielo en el ser de los hom-
bres de quienes habla el Popal Vuh.
La misión de los hombres
La misión de los hombres consiste en cumplir su rol de intermediarios,
a partir de reconocer que no son exclusivamente aéreos ni terrestres.
Cuando los humanos se alejan de la Tierra, empeñados en la autosufi-
ciencia, como es el caso extremo de los hombres de madera, terminan
transformándose en monos, símbolos de los vanos juegos del aire. 12 Sus
acciones se disuelven en fatuidad por no haber reconocido el lugar y el rol
que les corresponde.
Es que el sentido de la vida no se fundamenta en la espontaneidad de
un sujeto que se hace a sí mismo, sino en el cumplimiento del movimien-
to descendente-sacrificial que sigue o precede al de ascenso-florecimiento.
El movimiento que recorre los espacios ele la doble condición del hombre.
ll. En realidad el ensayo de Roig no está dedicado al estudio del Popo! Vuh sino a una revi-
sión histórica del concepto de "condición hun1ana". Dentro de este ensayo, aparece la refe-
rencia al texto indígena.
12. Éste fue también el destino de los hermanos mayores de los gemelos Humahpú e Ixba-
lanqué, Humbatz y Hunchouén, quienes se volvieron monos porque se ensoberbecieron y
maltrataron a sus hermanos (Popo! Vuh, 1984, JI, v: 138). En el mito náhuatl de los soles
los humanos se convierten en monos al colapsar la segunda creación, Nalwi Ehecatl Tona-
tiuh.
La condición humana entre el Cielo y el Inframundo 181
En el Popal Vuh hallamos una versión radical de la dualidad cósmica
a la que está asociado el ser de los hombres. Esta condición de pertenecer
al mundo de abajo y al ele arriba, de tener que penetrar en uno Y en otro
de los lugares básicos de la existencia, se articula con una concepción del
rol de los humanos, presente tanto en Mesoamérica como en el Ande: tie-
nen la misión de contribuir al movimiento, a los pasajes de un polo cósmi-
co al otro. 13 La destrucción ele los antiguos testimonios míticos, abruma-
dora en el área maya, nos impide reconocer hasta qué grado esta concep-
ción del doble movimiento y sentido de la vida ha estado presente en los
mitos de otros pueblos del área.
Representando esa situación humana ubicada en la intersección, los
mesoamericanos edificaron las pirámides truncas, los templos que sim-
bolizaban la unión del mundo de arriba y el de abajo mediada por los ri-
tos: desde la superficie de la Tierra (que según el Códice Vaticano A per-
+,,,,'°""' ""' "l Tnfr::irrrnnrln) rnmifmza la escala descendente al Mictlán, a
:Xib~lb¿'_ -y-;a~-bié-~-d~-;d~ l; superficie, en sentido inverso, comienza ha-
1 cia arriba la escala de los cielos. La pirámide visible, superior, se corres-
l ponde con otra similar que nace desde su base hacia abajo.
1 El predominio de la vida, el Sol y el mundo de arriba
l
l El pensamiento indígena ele las grandes culturas de tiempos de la con-
quista muestra en sus expresiones un conflicto con las tradiciones arcai-
! cas. Una reivindicación de la vida y un triunfo del Sol frente a las fuerzas
ele la oscuridad, el Inframundo y la muerte.
No sólo uoraue los relatos culminan con la emergencia, en el Cielo, del
Sol o ele la pla~ta de maíz, sino también por las expresiones que en algu-
nos casos apuntan a desvalorizar el mundo ele abajo.
1 Era el tiempo de las grandes ciudades, con sus dinastías guerreras que
l
tenían una actitud ·ambivalente, pues exaltaban los sacrificios y la digni-
dad de la muerle e11 curnLaLe, pero al mismo tiempo avanzaban en la des-
calificación de las fuerzas telúricas y femeninas, asociadas tradicional-
mente con la muerte.
Cuando Quetzalcóatl desciende en busca de los huesos de la última pa-
reja humana para poblar nuevamente la Tierra, el dios del Inframundo,
Mictlantecuchtli, es mostrado por el mito como el perdedor:
Luego fue Quetzalcóhuatl al infierno [lvlictlan, "entre los muer-
tos"]; se llegó a Mictlanteuctli y a Mictlancíhuatl y dijo: "He venido
13. Chakana es el nombre que recibe esta situación de mediación, de enlace, en la cultura
andina.
i82 Luis Alberto Reyes
por los huesos preciosos que tú guardas". Y dijo aquél: "¿Qué harás
tú, Quetzalcóhuatl?". Otra vez ·dijo éste: "Tratan los dioses de hacer
. con ellos quien habite sobre la .tierra". De nuevo dijo Mictlanteuctli:
"Sea en buena hora. Toca mi caracol y tráele cuatro veces al derre-
dor de mi asiento de piedras preciosas". Pero su caracol no tiene
agujeros de mano. Llamó a los gusanos que le hicieron agujeros e in-
mediatamente entraron allí las abejas grandes y las montesas que
lo tocaron; y lo oyó Mictlanteuctli. Otra vez dice Mictlanteuctli: "Es-
tá bien. Tómalos". Y dijo Mictlanteuctli a sus mensajeros los micte-
cas: "Id a decirle, dioses, que ha de venir a dejarlos". Pero Quetzal-
cóhuatl dijo hacia acá: "No, me los llevo para siempre". Y dijo a su
nahual: "Anda a decides que vendré a dejarlos". Y éste vino a decir
a gritos: ''Vendré a dejarlos". Subió pronto, luego que cogió los hue-
sos preciosos: estaban juntos de un lado los huesos de varón y tam-
bién juntos de otro lado los huesos de mujer. Así que los tomó, Quet-
zalcóhuatl hizo de ellos un lío, que se trajo.
Otra vez les dijo Ivíictlanteuctli a sus mensajeros: "¡Dioses! De
veras se llevó Quetzalcóhuatl los huesos preciosos. ¡Dioses! Id a ha-
cer un hoyo". Fueron a hacerlo; y por eso se cayó en el hoyo, se gol-
peó y le espantaron las codornices; cayó muerto y esparció por el
suelo los huesos preciosos, que luego mordieron y royeron las codor-
nices. A poco resucitó Quetzalcóhuatl, lloró y dijo a su nahua!: "¿Có-
mo será esto, nahua] mío?". El cual dijo: "¡Cómo ha de ser! Que se
echó a perder el negocio; puesto que llovió". Luego los juntó, los re-
cogió e hizo un lío, que inmediatamente llevó a Tamoanchan. Des-
pués que los hizo llegar, los molió la llamada Quilachtli: ésta es Ci-
huacóhuatl., que a continuación los echó en un lebrillo precioso. So-
bre él se sangró Quetzalcóhuatl su miembro; y en seguida hicieron
penitencia todos los dioses que se han mencionado: Apanteuctli,
Huictlolinqui, Tepanquizqui. (Códice Chimalpopoca, 1975: 119-122)
La relación entre los dioses es de confrontación y las armas son el in-
genio y el engaño al adversario. Los objetivos son opuestos: mientras
Quetzalcóatl quiere reinstaurar la vida sobre la Tierra, Mictlantecuchtli
defiende la contmmdad de su latencia baJO la Tierra. Pero esta posición,
del Inframundo terrenal cerrado sobre sí mismo, que se resiste a abrirse
para que la vida salga de su seno, es derrotada.
Más adversa ante el Inframundo es la culminación del mito quiché del
descenso a Xibalbá:
Puesto que ya no existe vuestro gran poder ni vuestra estirpe, y
tampoco merecéis misericordia, será rebajada la condición ele vues-
tra sangre. No será para vosotros el juego ele la pelota. Solamente os
ocuparéis ele hacer cacharros, apastes y piedras de moler maíz. Sólo
los hijos de las malezas y del desierto hablarán con vosotros. Los hi-
jos esclarecidos, los vasallos civilizados no os pertenecerán y se ale-
jarán de vuestra presencia. Los pecadores, los malos, los tristes, los
La condición humana entre el Cielo y el Inframundo 183
desventurados, los que se entregan ai· vicio, esos son los que os aco-
gerán. Ya no os apoderaréis repentinamente' de los hombres, y tened
presente la humildad de vuestra sangre. Así les dijeron a todos los
de Xibalbá. (Popal Vuh, 1984: 170)
Pero la consideración del Inframundo y de sus dioses no deja de ser
ambigua y controvertida. A diferencia de la versión del Popal Vuh, que
destaca su aspecto devorador, para los cakchiqueles, Xibalbay es hermoso
y uno de los lugares originarios de los que salen los pueblos después de
haber sido creados.
"De cuatro [lugares) llegaron las gentes a Tulán. En oriente es-
tá una Tulán; otra en Xibalbay; otra en el poniente, de allí llega-
mos nosotros, del poniente; y otra donde está Dios. Por consiguien-
te había cuatro Tulanes ¡oh hijos nuestros!" Así dijeron. "Del po-
niente llegamos a Tulán, desde el otro lado del mar: y fue a Tulán
a donde llegamos para ser engendrados y dados a luz por nuestras
madres y nuestros padres." Así contaban.
Entonces fue creada la Piedra de Obsidiana por el hermoso Xi-
balbay, por el precioso Xibalbay. Entonces fue hecho el hombre por
el Creador y el Formador, y rindió culto a la Piedra de Obsidiana.
("Anales de los Cakchiqueles'', Memorial ... , 1980: 48-49)
Aun con el signo de adversidad que tiene en el Popal Vuh, el Infra-
mundo está en sus relatos integrado a la Tierra como su rostro esencial.
Desde esas profundidades vino la mujer que parió a los gemelos divinos,
que llegarían a convertirse en astros. Fue el sentido femenino ele la vida
el que los ayudó a recorrer el ciclo completo que va de lo alto a lo bajo y
nuevamente a lo alto.
El mito náhuatl del nacimiento de Huitzilopochtli replantea la identi-
ficación ele la Tierra con las fuerzas de la oscuridad estelar. Huitzilopoch-
tli defiende a la Tierra, Coatlicue, al tiempo que lucha contra las fuerzas
de la noche. Ellas, aunque consustanciadas con la Tierra ensimismada, no
sólo significan la muerte de las criaturas sino, de prevalecer, la muerte de
la Tierra misma.
Este pacto del Sol con la Tierra revela un reacomodamiento mítico:
queda opacado el aspecto activo de la Tierra (como diosa originaria, como
amante sexual, como madre, como adversario devorador) para convertir-
se en la protegida de su hijo a quien debe la vida y a quien, para que esa
vida solar pueda continuar, ofrenda en sacrificio a sus otros hijos.
i~unque la oscuridad y la profundidad del Inframundo sean esenciales
a su naturaleza, la Tierra hace un pacto con la luz. Es la orientación ele la
nueva teología indígena, la de los centros urbanos que predominaban en
tiempos ele la conquista.
 CAPÍTULO 11

Las claves del conocimiento

El velo sobre los ojos

Aunque la experiencia de la vida y de los movimientos cósmicos pone a los

hombres ante la dualidad de lo real, no siempre la reconocen.
Una decisión de los dioses, celosos de sus privilegios, interpuso un ve-
lo a los ojos de los hombres, como lo revela el Popal Vuh. Les interpuso di-
ficultades para ver el otro lado del mundo, que originariamente podían
captar en la primera mirada:

Fueron dotados de inteligencia; vieron y al punto se extendió su

vista, alcanzaron a ver, alcanzaron a conocer todo lo que hay en el
mundo. Cuando miraban, al instante veían a su alrededor y con-
templaban en torno a ellos la bóveda del cielo y la faz redonda de la
tierra.
Las cosas ocultas las veían todas, sin tener primero que mover-
se; en seguida veían el mundo ... (Popal Vuh, 1984: 177)

Luego dieron las gracias al Creador y al Formador: -¡En verdad

os damos gracias dos y tres veces! Hemos sido creados, se nos ha
dado una boca y una cara, hablamos, oímos, pensamos y andamos;
sentimos perfectamente y conocemos lo que está lejos y lo que está
cerca. Vemos también lo grande y lo pequeño en el cielo y en la tie-
rra ...
Pero el Creador y el Formador no oyeron esto con gusto. -No es-
tá bien lo que dicen nuestras criaturas, nuestras obras; todo lo sa-
ben, lo grande y lo pequeño, dijeron. Y así celebraron consejo nueva-
mente los Progenitores: -¿Qué haremos ahora con ellos? ¡Que su vis-
ta sólo alcance a lo que está cerca, que sólo vean un poco de la faz de
la tierra! (Popal Vuh, 1984: 178)

[ 185]
18-6 Luis Alberto Reyes
Entonces el Corazón del Cielo les echó un vaho sobre los ojos, los
cuales se empañaron como cuando se sopla sobre la luna de un es-
pejo. Sus ojos se velaron y sólo pudieron ver lo que estaba <.:er<.:a, só-
· 10 esto era claro para ellos.
Así fue destruida su sabiduría. (Popol Vuh, 1984: 178-179)
Pero también los dioses dieron pistas a los hombres para recuperar el
conocimiento de lo oculto y guiar sus vidas. Les dieron el modelo de exis-
tencia que encarna la planta de maíz; 1 les dieron la memoria, que recupe-
ra lo que ha quedado velado por los tiempos; les dieron las enseñanzas ele
los mitos.
Suele suceder que quienes llegan a descollar entre los demás se detie-
nen en la apariencia inmediata que los halaga. Al obtener fama, riquezas
y poder, olvidan la precariedad de los triunfos, de la cultura y la luz o,
simplemente, desconocen que existe el otro lado de cada posición. La exis-
tencia de estos hombres padece de falsedad. El objetivo ele Blgimos mitos
es reorientarlos al conocimiento.
El zorro de arriba y el zorro de abajo
Un mito andino, recogido en el siglo XVI por el cura doctrinero Francis-
co de Ávila, hace indicaciones sobre los caminos a la verdad.
Cuenta que un pobre caminante, Huatyacuri, habiéndose quedado dor-
mido en una quebrada, escucha el diálogo entre un zorro que venía de
arriba y otro que venía ele abajo. Se entera entonces de que un hombre,
supuestamente sabio y poderoso, está muy enfermo. Y no puede curarse
porque ignora el vínculo ele su estado con las fuerzas que actúan desde los
cimientos y el techo ele su casa, porque ignora también el vínculo ele su pe-
queño universo con las acciones ocultas ele su mujer.
Contando con este conocimiento, el pobre caminante llega hasta la ca-
sa del poderoso, le revela la verdad y logra su curación.
Dado que cura al poderoso enfermo, Huatyacuri es recompensado con
la hija del señor, pero debe enfrentarse con los celos del soberbio cuñado
de ella, que lo desprecia por ser un pobre extranjero, y a quien logra de-
rrotar en difíciles competencias.
El símbolo central es el diálogo de los zorros: el hombre adquiere el co-
nocimiento en cuanto se ubica en el lugar ele encuentro entre el arriba y
el abajo, y el sueño lo ayuda a escuchar:
Mientras allí dormía vino un zorro de la parte alta y vino tam-
bién otro zorro de la parte baja; ambos se encontraron. El que vino
de abajo preguntó al otro: "¿Cómo están los de arriba?".
l. Véase el capítulo 10.
Las claves del conocimiento 187
Así dijo el zorro de arriba, en segUida .preguntó al otro: "¿Y los
hombres de la zona de abajo están igual?". Él contó otra historia.
Luego de oír a los dos zorros, Huatyacuri dijo: "Está sufriendo
ese tan grande jefe, que simula ser dios". (Arguedas, 1975: 35-36)
El poderoso Tamtañanca, que padece de una "horrible enfermedad'', se
equivocaba al recurrir -buscando que lo curaran- a los sabios que, como
él, veían las cosas desde una sola perspectiva. En cambio Huatyacuri, por
haber escuchado a los dos zorros, tiene otra visión de lo que sucede. La cu-
ra consiste en destruir la casa que desde arriba está siendo devorada por
una serpiente y desde abajo por un sapo. Cambiar el lugar del hombre, co-
rrompido en su relación con lo alto y lo bajo.
Tamtañanca, aislado por sus riquezas, encontrará la salida gracias a
la ruptura de su universo ciego. Le ayuda la sexualidad ele su hija solte-
ra, que la hace deseable para Huatyacuri. 2 Gracias a ella su padre tiene
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Aquí, como en muchos otros mitos de Huarochirí, aparece la sexualidad
con sus radicales significados. En las tradiciones indígenas que estamos
considerando es una revelación, una apertura a la verdad. 3 A través de ella
se revela el a la vez íntimo y polémico entramado de los seres del universo,
cuyos sentidos están ligados a otros seres, complementarios y opuestos. En
el mito que estamos interpretando, uno de los temas de las historias que se
relatan mutuamente los zorros es el del deseo sexual de las mujeres.
Cuenta uno de los zorros:
Un grano de maíz de varios colores saltó del tiesto donde su mu-
jer estaba tostando y tocó sus vergüenzas. Después ella lo recogió y
se lo dio ele comer a otro hombre.
Cuenta el otro:
Hay una mujer -la hija de ese gran señor- que, por cal!Sa de un
pene, 4 casi se muere. (Taylor, 1999: 47-49)
La inquietud sexual, parecen decirnos los antiguos relatos andinos,
mueve al mundo.
Además, en la relación entre la hija de Tamtañamca y Huatyacuri, la
sexualidad desencadena una lucha con sus familiares, en nna asociación
2. "Chaysi nocahuan casan carnra:yco yayaiquicta alliya chisca 11.ispa. uillarcan'' ("l~uédate
conmigo, le dijo Huatiacuri, por ti voy a curar a tu padre") (Taylor, 1999:50-51).
3. Esta función de la sexualidad, y un sorprendente parecido con los sírnliolos de este rela-
to, la hallamos en ciertos mitos nahuas. Véase el capítulo 12.
4. Debe entenderse, según la traducción de Ávila, "por deseo de un pene'~
188 Luis Alberto Reyes
que es propia del pensamiento andino. En este caso la lucha tiene dos ins-
tancias. Primero para conseguir a la mujer, cosa que se resuelve en la ne-
gociación: la muchacha se entrega a cambio de la curación de su padre.
Después como enfrentamiento violento: aquí, como suele suceder aún hoy
en las costumbres tradicionales, el lugar de la mujer rival, que en otros
mitos se enfrenta por sí misma al varón, lo toman sus parientes varones
que luchan con el novio.
El cuñado de la mujer, de quien hablamos antes, supo que la mu-
jer había pecado; se enfureció, habló: ''Voy a afrentarlo, lo dejaré en
la mayor vergüenza", diciendo, fue a desafiarlo. (Arguedas, 1975: 38)
El mito presenta la adquisición del conocimiento como un proceso ini-
ciático y sugiere además que acceden a él los pobres más bien que los ri-
cos y poderosos.
Por eso, un símbolo importante es la humildad de Buatyacun, señala-
da desde su nombre que alude al precario modo de alimentarse con papas
huatiadas. Este modo de cocinar enterrando los alimentos indica. además
de la precariedad de medios, otros significados asociados al pers~naje: es
alguien conectado con las profundidades.
En otros mitos de la misma tradición hallamos el vínculo de la pobre-
za con el verdadero poder, así como su confrontación aleccionadora con la
soberbia o la indiferencia de los hombres. Así, en el mito de Cuniraya Vi-
racocha:
Este Cuniraya Viracocha, en los tiempos más antiguos, anduvo,
vagó, tomando la apariencia de un hombre muy pobre; su yacolla
(manto) y su cusma (túnica) hecha jirones. Algunos que no lo cono-
cían, murmuraban al verlo: "miserable piojoso", decían. Este hom-
bre tenía poder sobre todos los pueblos. (A.rguedas, 1975: 26)
Y en el mito de Pariacaca:
Cuando Pariacaca tomó ya la figura humana, cuando era ya
hombre grande, se dirigió hacia el Pariacaca de arriba, al sitio que
habitaba Huallallo Carhuincho. En ese tiempo, en una estrecha que-
brada que había muy abajo de Huarochirí, existía un pueblo yunca;
se llamaba Huayquihusa. Los hombres de ese pueblo celebraban
una gran fiesta; era día de bebida grande. Y cuando estaba bebien-
do, así en grande, Pariacaca llegó a ese pueblo. Pero no se dio a co-
nocer, se sentó en un extremo del sitio que ocupaba la concurrencia
como si füera un hombre muy pobre. (Arguedas, 1975: 44).
En el mito de Buatyacuri, no sólo el héroe es pobre sino que se reitera
el carácter de riqueza que tienen tanto el falso sabio Tamtañanca como el
cuñado, que lo desprecia y lo desafía.
Las claves del conocimiento 189
Otro símbolo es su condición de extranjero. Nos. indica que para acce-
der a la verdad hay que abrirse a lo que viene de otro lado, conmoviendo
la situación establecida. La verdad es una alternativa a la familiaridad
privilegiada que reivindica el yerno del enfermo. En consonancia con las
notas extrañas de su extranjería, su pobreza y su experiencia de soñante,
el mito anuncia el carácter "misterioso" de lo que hizo Huatyacuri, alu-
5
diendo a su relación con cosas no inmediatamente visibles.
La maldad de los dioses
El mito tolteca sobre Quetzalcóatl, que recogen los "Anales de Cuauh-
titlán", plantea uno de los más interesantes desafíos a la hermenéutica de
los testimonios indígenas.
Quetzalcóatl es la figura destacada en los mitos y las tradiciones me-
soamericanas. Es el dios regente de una de las cuatro creaciones y tiene
un papel central en el origen de los seres humanos del Quinto Sol, pues
no sólo les da la vida sino que les procura los alimentos ("Leyenda de los
Soles", Códice Chimalpopoca). Tiene una fuerte presencia en el Tonalpo-
hualli, la cuenta de los días, 6 y es probablemente, junto con Tlaloc, la re-
presentación plástica más repetida en la arquitectura de los centros cere-
moniales de las tradiciones teotihuacana y tolteca.
Su nombre compuesto sugiere la simbiosis del Quetzal, el pájaro de
plumas coloridas, con cóatl, la serpiente, e indica que es el dios de la
dualidad: 7 el que tiene un aspecto aéreo, de volar por los cielos, pero
también uno íntimamente terreno, de arrastrarse contra la Tierra; el
que desciende de lo alto, como cuentan los mitos, a los abismos del In-
framundo.
Además de esta presencia de Quetzalcóatl como dios en la cosmogonía
y la religión, otros testimonios hablan de un personaje con rasgos históri-
co-míticos: el venerado sacerdote y guía de la ciudad de Tula, quien dio a
los toltecas y a la cultura náhuatl la habilidad para las arles y fumlú las
tradiciones religiosas.
5. "Gay yachasqantari ahka misterio rurascantalwanmi rimaso" ("Vamos a hablar de cómo
supo y de los muchos misterios que realizó") (Taylor, 1999: 42).
6. En el tonalámatl conocido como Códice Borgia aparece, en dualidad con Mictlantecuhtli,
como señor de los días y de las trecenas.
7. La partícula cóatl de su nombre no sólo significa serpiente sino "gemelo". Por eso su nom-
bre se traduce también "gemelo precioso" (ya que el quetzal simboliza lo que es sumamente
bello). Con este significado suele ser traducido Quetzalcóatl para aludir a los "preciosos ge-
melos" que son la estrella matutina y la estrella vespertina en que se transformó el sacer-
dote-rey de Tula al quemarse en la hoguera en el oriente.
190 Luis Alberto Reyes Las claves del conocimiento 191

Más allá de esta presencia descollante, divina y humana, en los testi- Y cuando allí vivía,
monios antiguos; más allá de la controvertida cuestión de la existencia no se mostraba ante el rostro de la gente,
real de aquel conductor en cuya vida y obras se confunden.el mito y la his- en el lugar oculto, en el interior de su palacio,
toria,s lo cierto es que en tiempos de los mexicas fue considerado el crea- allí estaba custodiado.
dor de la cosmovisión de los toltecas, cuya cultura era tenida a su vez, por Y los que lo guardaban, sus servidores,
los tlamatini, los sabios, como la fuente de la tradición náhuatl. en muchos lugares lo mantenían oculto.
En todas partes, en grupos, allí estaban sus servidores.
Algunos estudiosos apoyan sus interpretaciones sobre el sentido del
Él estaba sobre esteras de jades, de plumas de quetzal,
pensamiento náhuatl en este personaje central de la tradición (León-Por- de oro y plata.
tilla, 1959: 127). Ésta es también una razón para detenernos en él, por- Y se dice, se refiere, que cuando vivía Quetzalcóatl,
que en su figura podemos contrastar, con otras interpretaciones, nuestra muchas veces los hechiceros quisieron engañarlo,
comprensión del antiguo pensamiento indígena. para que hiciera sacrificios humanos, para que sacrificara hombres,
Contamos con una historia del sacerdote de Tula 9 cargada de extraños pero él nunca quiso, porque quería mucho a su pueblo que eran los
simbolismos y, probablemente, con varias esferas diferentes de significa- toltecas.
ción.10 En esa historia se apoyaron los intérpretes del pensamiento de Sus ofrendas eran siempre serpientes, aves, mariposas, que él sacri-
Quetzalcóatl y conviene que volvamos a leerla y pensarla:11 ficaba.
Y se dice, se refiere, que esto enojó a los hechiceros.
Así empezaron éstos a escarnecerlo, a hacer burla de él.
8. No sólo se ha discutido la posible existencia de un Ce Ácatl rey o caudillo de los toltecas Decían, deseaban los hechiceros afligir a Quetzalcóatl,
sino la historicidad de Tollan (o Tula, o Tulan). Acerca de la naturaleza histórica de Quetzal- para que éste al fin se fuera, como en verdad sucedió.
cóatl se han sostenido tesis que van desde el escepticismo a la ingenuidad extremas. Alfre- Se convocaron entonces los hechiceros,
do López Austin (1973: 9-10) hace una reseña de las posiciones y señala las dificultades con los que se llamaban Tezcatlipoca, Ihuimécatl, Toltécatl.
que tropieza en ese aspecto la investigación: "Las fuentes indígenas -y aquí, si se exige pre- Dijeron: es necesario que deje su ciudad Quetzalcóatl,
cisión del término, se encontrará el primer problema taxonómico- parecen haber sido elabo- allí habremos de vivir nosotros.
radas con una delectación malévola por confundir a los futuros historiadores: no sólo son Dijeron: ofrezcámosle fuerte bebida embriagante,
muchas las que nos hablan de Ce Ácatl, sino detalladas; no sólo muchas y detalladas, sino con ella habremos de perderle, así no hará más penitencia.
contradictorias. El nombre mismo se reproduce para convertirse en Nácxitl, Tepeuhqui, Me-
Entonces habló Tezcatlipoca: yo digo, yo,
conetzin, Ah pop, Guatezuma, Kukulcán, Ru. Su vida se desdobla para aparecer nuestro per-
sonaje dos veces, bajo dos nombres, dueño de dos historias, en dos épocas y en distintos pue- hagámosle saber qué apariencia tiene su cuerpo.
blos, todo según un mismo autor. Es confundido en otra, recibiendo el nombre de Topiltzin, En seguida confirieron entre sí cómo habrían de hacerlo.
y su mortal enemigo el de Quetzalcóatl. Se le hace tolteca, chichimeca o tenochca. Se le men-
ciona temprano en un documento espaúol de 1526, y recogen diversas versiones de su vida Primeramente ya va Tezcatlipoca,
milagrosa Pedro Carrasco, en Coatepec de los Costales, Guerrero, en 1943, y Antonio Gar- consigo lleva un espejo,
cía de León, en Jáltipan, Veracruz, en 1966. No es mencionado como rey o sacerdote preci- pequeño, reluciente por ambos lados, lo lleva envuelto.
samente en la fuente histórica en la que su aparición se espera indispensable. Quedan, en Cuando llegó allí, donde vivía Quetzalcóatl,
cambio, noticias de su vida en los hermosos versos de la destrucción de Tollan y en las expli- dijo a los servidores que lo guardaban:
caciones de los refranes populares de los antiguos nahuas". ¡id a decir al sacerdote que ha venido un joven
9. Nos apoyamos en la narración de los "Anales de Cuauhtitlán", contenida en el Códice Chi- que viene a mostrarle, que viene a hacerle ver cómo es su cuerpo!
malpopoca, del que consultamos la traducción de Primo Feliciano Velázquez y también la de Entraron luego los servidores, lo que habían oído fueron a decirlo a
León-Portilla, de la que reproducimos aquí algunos pasajes. También puede consultarse la Quetzalcóatl.
versión recogida por Sahagún, que no contiene elementos esencialmente diferentes a los de Respondió éste: ¿qué cosa, oh abuelo, servidor, qué tiene mi cuerpo?
estas versiones. Ved lo que ha traído, luego podrá entrar.
10. Además de la esfera de significación ontológica, en que nosotros nos detenemos y que es Pero Tezcatlipoca no quiere mostrarlo, dice:
esencial al relato, advertirnos una esfera histórico-política, que aludiría a rivalidades en las en verdad yo mismo lo haré ver al sacerdote,
dinastías que aspiraban al poder de los toltecas, y una esfera de edificación rnoral a la que id a decírselo.
algunos intérpretes dan importancia central. Los servidores fueron a decírselo: No lo permite, mucho quiere él ha-
11. Desde nuestra perspectiva dirigida a la ontología náhuatl, hacemos una interpretación cértelo ver.
que difiere -como se verá- de la que hicieron destacados estudiosos de Quetzalcóatl corno el Quetzalcóatl respondió: dejadlo pasar.
mismo León-Portilla, Alfonso Caso y Laurette Séjourné. Fueron a llamar a Tezcatlipoca; entró, hizo reverencia, dijo:
192 Luis Alberto Reyes
¡oh príncipe, sacerdote, aquí estoy yo, yo, hombre del pueblo, he ve-
nido.
Y he venido a saludarte, oh Señor! -Caña Quetzalcóatl,
·he venido a mostrarte cómo es tu cuerpo.
Quetzalcóatl respondió: te has fatigado,
¿de dónde vienes para que yo vea cómo es mi cuerpo?
Dijo Tezcatlipoca: ¡oh príncipe, sacerdote!
Sólo soy un hombre del pueblo, aquí he venido
desde las faldas del monte de los nonohualcas,
¡mira ya cómo es tu cuerpo!
Entonces le dio el espejo, le dijo: ¡conócelo por tus propios ojos,
míralo con tus propios ojos, oh príncipe, allí en el espejo, te verás a
ti mismo!
Y cuando se hubo visto Quetzalcóatl,
tuvo gran pesar de sí mismo, dijo: si me ven las gentes del pueblo
mío,
¿no habrán de correr?
Porque muy grandes eran sus ojeras, estaban muy hundidos sus
ojos,
por todas partes tenía bolsas en el rostro,
su rostro no era ya como el de un hombre.
Cuando se hubo mirado en el espejo dijo:
¡que nunca me mire mi pueblo, sólo aquí habré de quedarme!
Entonces salió, le dejó Tezcatlipoca ...
Luego vinieron a acercarse, vinieron a dirigirse
los hechiceros Ihuimécatl y Toltécatl adonde estaba Quetzalcóatl.
Los que guardaban a éste no querían permitirles la entrada,
dos veces, tres veces, los regresaron, no querían permitírselo.
Finalmente se les preguntó de dónde venían.
Respondieron éstos, y dijeron: de allá del cerro de los sacerdotes,
del cerro de los toltecas.
Cuando Quetzalcóatl oyó esto, dijo: ¡dejadlos entrar!
Pasaron luego, lo saludaron, le entregaron verduras, chiles, otras
yerbas.
Cuando Quetzalcóatl las hubo probado,
entonces una vez más le pidieron, le entregaron la bebida fermenta-
da.
Pero él dijo: no habré de beberla, estoy ayunando,
¿acaso es ésta, bebida que embriaga a la gente,
que da muerte a los hombres?
Los hechiceros le dijeron: pruébala al menos con tu dedo pequeño,
es fuerte, es punzante.
Quetzacóatl con la punta de su dedo la probó,
después ele gustarla elijo: ¡pueda yo beber de ella, oh abuelos!
Luego que hubo bebido una vez, los hechiceros le dijeron:
¡cuatro veces tendrás que beber! Y así cinco jícaras le dieron.
Entonces dijeron: ésta es tu libación.
Y después ele que él hubo bebido,
Las claves del conocimiento 193
dieron de beber a todos sus servidores; a todos cinco jícaras les die-
ron.
Cuando estuvieron enteramente embriagados,
de nuevo dijeron los hechiceros a Quetzalcóatl:
¡oh príncipe, ponte a cantar, he aquí el canto que has de elevar!
Entonces habló, entonces así lo entonó Ihuimécatl:
Mis casas de quetzal, de quetzal, mi casa de plumas amarillas, mi
casa de coral,
yo tendré que dejarlas.
Estando ya alegre Quetzalcóatl, dijo:
Id a tomar a mi hermana mayor, Quetzalpétatl,
¡que juntos los dos nos embriaguemos!
Sus servidores fueron allá, donde ésta hacía penitencia,
en el cerro de los nonohualcas.
Le fueron a decir: Hija nuestra, señora Quetzalpétatl,
penitente, venimos a tomarte,
te aguarda el sacerdote Quetzalcóatl, tú vas a ir a estarte con él.
Ella respondió: Bien está, vayamos, oh servidores.
Y cuando hubo llegado, se sentó al lado de Quetzalcóatl.
Entonces le dieron cuatro jícaras de bebida fermentada,
y una más que fue su libación.
Luego Ihuimécatl y Toltécatl, los embriagadores,
así cantaron a la hermana mayor de Quetzalcóatl,
entonaron: ¡Hermana mía!, ¿en dónde está tu morada?,
¡oh tú, Quetzalpétatl, embriaguémonos ... !
Y después ya se va Quetzalcóatl,
se levanta, llama a sus servidores, por ellos llora.
Entonces se marcharon hacia allá, se fueron a buscar a Tlillan Tla-
pallan,
la tierra del d:ilor negro y rojo, el lugar de la cremación ...
En el mismo año 1-Caña, se dice, se refiere
que cuando llegó al agua divina Quetzalcóatl,
a la orilla de las aguas celestes, entonces se irguió, lloró,
tomó sus atavíos, se puso sus insignias de plumas, su máscara de
turquesas.
Y cuando se hubo ataviado,
entonces se prendió fuego a sí mismo, se quemó, se entregó al fue-
go ...
Y se dice que, cuando ya está ardiendo,
muy alto se elevan sus cenizas.
Entonces aparecen, se miran, toda clase de aves
que se elevan también hacia el cielo,
aparecen el ave roja, la de color turquesa, el tzinitzcan, el ayocuan
y los loros,
toda clase de aves preciosas.
Y cuando terminó ya de quemarse Quetzalcóatl,
hacia lo alto vieron salir su corazón y, como se sabía,
entró en lo más alto del cielo.
194 Luis Alberto Reyes
Así lo dicen los ancianos: se convirtió.en estrella,
en la estrella que brilla en el alba. ("Anales de Cuauhtitlán", ff. 3-7
versión del náhuatl de León-Portilla, 1985: 37-45)
Es evidente el carácter simbólico de este texto. Desde la primera lectu-
ra se intuye una expresión indirecta que invita a desentrañar significa-
dos, cosa que hicieron destacados estudiosos de la cultura náhuatl.
Alfonso Caso interpreta en términos morales la historia de Quetzal-
cóatl:
Quetzalcóatl es el arquetipo de la santidad; su vida de ayuno y
penitencia, su carácter sacerdotal, su benevolencia con sus hijos, los
hombres, son patentes a través de las noticias que nos han conser-
vado las crónicas y las representaciones de los manuscritos indíge-
nas. Pero al lado de este aspecto de santidad encontramos también
en Quetzalcóatl el pecado, que se traduce para Jos indígenas en lEt
violación de la abstinencia sexual y en la embriaguez.
Claro está que es inducido a ella por el dios del mal, Tezcatlipo-
ca, y, como decimos antes, en la larga lucha que sostienen estos dos
dioses rivales, que en su combate van creando y deshaciendo el uni-
verso para volverlo a construir y desbaratar, Tezcatlipoca, el malva-
do, empleó al fin la seducción para hacer caer en pecado al santo
Quetzalcóatl, como, según otro mito, la diosa del amor y la hermo-
sura, Xochiquetzal, sedujo al virtuoso Yappan, provocando la ira de
los dioses que lo convirtieron en alacrán.
De este modo la lucha cósmica se transforma en una lucha mo-
ral. (Caso, 1976: 40-41)
Vemos aquí una reconversión del pensamiento cosmogónico náhuatl a
un esquema con reminiscencias maniqueas que le es extraño. Con esta in-
terpretación Caso convierte las expresiones di.vinas de la dualidad, con
sus oposiciones, luchas y alternancias de los opuestos -igualmente sagra-
dos y necesarios-, en una lucha entre el bien y el mal. La confusión se
agranda cuando no sólo reduce el sentido del mito del rey Quetzalcóatl .ª
una lección de moral cristiana, sino que traslada este esquema a los mi-
tos cosmogónicos, donde no hay elementos para intentar alguna interpre-
tación moral.
Supone también Caso una especie de virtuosismo victoriano en los an-
tiguos toltecas, para quienes la historia mítica del rey que conoce su ros-
tro, se embriaga, alterna con Quetzalpétatl... habría significado una "tra-
gedia" moral y no una revelación ontológica, como los simbolismos del re-
lato nos sugieren.
Laurette Séjourné no duda de que la doctrina de Quetzalcóatl expresa
lo que para ella son rasgos universales de la religión y la espiritualidad:
Las claves del conocimiento 195
El contenido espiritual del mito de Quetzalcóatl salta a la vista:
su angustia del pecado, su ardiente necesidad de purificación, así co-
mo la hoguera que lo convierte en luz, constituyen los rasgos de una
doctrina religiosa singularmente emparentada con aquellas que la
humanidad, bajo lenguajes simbólicos diversos, ha conocido en todas
partes. (Séjourné, 1984: 65)
La autora contrasta esta visión moral y espiritualista de Quetzalcóatl
con la política de los mexicas, que le provoca indignación, y con las ideas
cosmológicas de éstos, que evoca con imágenes escogidas por ella con el
notorio propósito de desvalorizarlas:
Las leyes de perfeccionamiento interior enseñadas por Quetzal-
cóatl sirven a los aztecas para apoyar una sangrienta razón de Es-
tado.
Se trata, en verdad, de una práctica de baja hechicería: la tra110-
misión material, al sol, de la energía humana. La revelación exal-
tante de la Unidad eterna del espíritu se ha convertido en un prin-
cipio de antropofagia cósmica. (Séjourné, 1984: 35)
Después de citar las descripciones, recogidas por Sahagún, de los san-
grientos sacrificios ofrecidos a Xipe Totec, el dios de los rebrotes primave-
rales, y destacar el contraste con las cualidades virtuosas y amorosas que
se exigían a los sacerdotes que oficiaban estos ritos -quienes portaban
también el nombre de Quetzalcóatl- concluye:
Como, por otra parte, a este pontífice se le consideraba como una
reencarnación de Quetzalcóatl -guía luminoso del perfeccionamiento
interior-, se convendrá que no es exagerado hablar de traición a pro-
pósito de la pretendida religión de los aztecas. (Séjourné, 1984: 37)
Su interpretación se apoya en una visión evolucionista de la historia
de las religiones, cuyo ápice serían las exaltaciones luminoR;:is y místicas
del espíritu desmaterializado. La "pretendida religión" de los aztecas no
alcanzaría ese nivel. Sería tan primitiva que "poco antes de su llegada al
altiplano los aztecas estaban gobernados todavía por una hechicera" 12 (Sé-
journé, 1984: 38).
Cabe recordar, al leer las interpretaciones de esta autora, los princi-
pios orientadores de la tradición europea. Como vemos, su evolucionismo
y su entusiasmo excluyente por las metafísicas celestiales propias de la
tradición europea coinciden con el rechazo hacia las expresiones indíge-
12. Se refiere a Malinalxóchitl, quien fue abandonada por el grupo de los mexicas poco an-
tes de llegar al lugar donde fundarían Tenochtitlán.
196 Luis Alberto Reyes
nas con protagonismos femeninos, ligadas a la sacralización de la tierra y
de la naturaleza.
Al mismo tiempo -en una cierta inconsecuencia con su planteo evolu-
cionista- reduce a una explicación funcionalista, al modo de Malinowski,
los mitos y ritos aztecas, que habrían sido adoptados para sostener los in-
tereses del Estado indígena:
Como si fuera norma para todos los despotismos, el de los azte-
cas no pudo implantarse más que apoderándose de una herencia es-
piritual que transformó, traicionándola, en arma de dominación.
(Séjourné, 1984: 38)
Con su posición, la antropóloga retoma e intenta resolver una perple-
jidad que proviene de los primeros intentos de comprensión de la espiri-
tualidad indígena.
La ambigüedad desconcertante de la cultura azteca: al mismo
tiempo que manifestaciones de una innegable grandeza moral, ofre-
ce aspectos de barbarie absoluta que detienen cualquier impulso de
comprensión. (Sejourné, 1984: 17)
Es la perplejidad que manifestaba en los primeros tiempos de la colo-
nia fray Bernardino de Sahagún, ante el contraste entre los ideales de
cordialidad y desprendimiento que pautaban la sociedad, y la crueldad
de los sacrificios (Sahagún, 1946, I). Sejourné resuelve esta contradicción
al establecer dos criterios de consideración de la teología indígena: 1) hay
dioses malos, contrapuestos a los dioses buenos personificados en Quet-
zalcóatl, y 2) estos dioses malos son introducidos por los aztecas, en una
traición a la teología originaria, para justificar intereses políticos de do-
minación.
León-Portilla hace hincapié en el papel del sacerdote mítico como
transmisor de la antigua concepción del universo, con sus cuadrantes, sus
pisos celestes e inferiores y sus varias etlades u sule::;, iusistiendo en bus-
car la sabiduría más allá de la realidad presente.
Para alcanzar una especie de salvación personal en el acerca-
miento al dios cuyo ser se encuentra, más allá de las aguas inmen-
sas, en el misterioso Tlilan Tlapalan. 13 (León-Portilla, 1979: 308)
Siendo la visión de León-Portilla más completa y receptiva ele los ele-
mentos indígenas involucrados en las tradiciones de Quetzalcóatl, su in-
terpretación del mito mantiene sin embargo la pauta establecida por Ca-
13. El lugar de la oscuridad y la luz.
Las claves del conocimiento 197
so. Lo hace al tomar como un valor suficiente en sí mismo, en el que de-
bía permanecer, el comportamiento virtuoso de Quetzalcóatl:
El sacerdote tuvo un momento de debilidad. Rompió su vida de
abstinencia y castidad. Pero arrepentido luego, volvió a erguirse pa-
ra afirmar de nuevo las ideas a las que había consagrado su vida.
(León-Portilla, 1979: 307)
Esta lectura se detiene en la inmediata significación moral, sin adver-
tir que "las ideas a las que había consagrado su vida" no puede~ reducirse
a ese unilateral ascetismo a poco que tengamos en cuenta el rico conjunto
ele fuentes sobre el dios, sobre los sacerdotes y la religión de los toltecas,
que nos muestran a Quetzalcóatl radicalmente asociado a la dualidad.
Hipertrofiar la imagen del mítico fundador de la cultura náhuatl como
un modelo de ser puro, de las alturas y luminoso, es una tentación para
nuestra predisposición a ver estas cualidades como esenciales al bien, el
conocimiento místico metafísico y la espiritualidad.
Pero debemos preguntarnos si éstos eran los rasgos ele la espirituali-
dad tal como era concebida por el pensamiento mesoamericano. Pregun-
tarnos también hasta qué punto las fuentes nos autorizan para atribuir-
los con este sentido excluyente a Quetzalcóatl y, finalmente, si la interven-
ción de Tezcatlipoca en esta historia apunta sólo a debilitar en su posición
política al sacerdote, incitarlo a "caer", "mancharse", "desviarse", sentirse
"culpable", con el significado que tienen estas expresiones del mal moral
en la tradición hebreo-cristiana. 14 Éste es el punto decisivo en una discu-
sión hermenéutica en que el desafío es alcanzar el mensaje ele un texto
profundamente simbólico. Un texto que dice otras cosas tras los significa-
dos literales y exige trascender el simplismo de las traducciones en térmi-
nos de valores extraños a este pensamiento.
Nuestra interpretación parte del dios Quetzalcóatl. respecto del cual el
sacerdote Quetzalcóatl es una repetición ele sus rasgos, para orientarnos
r-n cnrrnto Fl los FlvF!t.FlrPs rlP lFl Pspirit.irnlir!Flrl r!P Pst.P iílt.imn
En su nombre, y en muchas de sus imágenes, que lo representan como
una serpiente con plumas en el cuerpo o con un collar de plumas, el dios
simboliza la vigencia de los opuestos. Quetzalcóatl no es la superación de
la oposición, la reconciliación. Menos aún es la unidad indiferenciada en
que ambos términos se pierden, sino la conjunción de dos rostros opues-
tos por los que va pasando alternativamente: la luz del Cielo y la oscuri-
dad del Inframundo. La vida y la muerte. Cada pasaje es una instancia de
lucha y sacrificio.
14. A propósito del significado de estos símbolos en la tradición europea, véase Ricceur
(1976).
198 Luis Alberto Reyes
Es el dios de los cielos y el viento, pero desciende al Mictlán a reunir-
se con el señor de la muerte. Es un dios de la vida en las cosmogonías y
es el vivificador, con su semen, de los huesos-semillas humanos. Pero lo
hace sacrificándose e instando a los dioses a seguir su ejemplo, por lo que
también es un dios de los sacrificios y la muerte. Una adecuada compren-
sión fenomenológica de los símbolos implicados no debe limitarse a las
fronteras del texto. Debe considerar los significados de esos símbolos en
el horizonte más amplio de la cultura espiritual tolteca y sus anteceden-
tes teotihuacanos, especialmente en las expresiones de la plástica y los
mitos cosmogónicos que involucran a los dioses Quetzalcóatl y Tezcatli-
poca.
Entonces el mito, más bien que revelar su oposición a los sacrificios,
exhibe la instancia pedagógica de iniciación en ellos por parte del sacer-
dote que personifica al dios.
Los diferentes dioses ocupan los lugares neces8.rios de las oposiciones
duales, de modo que les toca ser luz u oscuridad en la economía del uni-
verso, pero además llevan en sí mismos -y esto es particularmente noto-
rio en Quetzalcóatl- el desdoblamiento interior de los opuestos. Los dio-
ses no tienen la unicidad positiva que las modernas religiones monoteís-
tas atribuyen a Dios.
A despecho de las amables intenciones ele los intérpretes que quieren
ver en Quetzalcóatl un modelo de elevación en consonancia con los valo-
res occidentales, el Códice Borgia (un códice de la mixteca, cuyas diferen-
cias con un códice mexicano como el Borbónico muestran que no está ba-
jo la influencia de quienes "traicionaron" a Quetzalcóatl) nos lo muestra
en dos ocasiones unido por las espaldas a Mictlantecuhtli, señor ele la
muerte. 15 Esta unión, en la que cada uno es doble del otro, indica la am-
bivalencia ele ambos. Quetzalcóatl es dios de la vida, descendió al Mictlán
para rescatar y vivificar los huesos humanos; pero su compañero insepa-
rable y reverso en los tonallis, los días, es la muerte. Además Quetzalcóatl
es también Ehécatl, dios del viento, que todo lo arrastra. 16
Es necesario, adcmó.s, tener en cuenta que el dios del cual el so.cerdo
te es una réplica es un dios de la sabiduría por ser el dios de los pasajes,
por conocer los secretos de la vida y la muerte, la luz y la oscuridad; por
conocer que uno es el reverso del otro.
Por ello los mi temas del espejo de Tezcatlipoca y de la tentación del rey
por los brujos, así como las consecuencias ele estos hechos, pueden ser vis-
tos como alegorías de la iniciación en el conocimiento de la dualidad.
15. Para indicar, en un caso, que ambos rigen en las trecenas (Códice Borgia, 1993: 56) Y pa-
ra mostrar, en otro caso, que ambos rigen en los días (73).
16. Con grandes vientos él mismo acaba con la vida de la creación que estuvo bajo su regen-
cia: Nahui Ehécatl Tonatiuh.
Las claves del conocimiento 199
Los brujos extranjeros y el "dios del mal", al decir de Caso, que enga-
ñan a Quetzalcóatl, en realidad lo inician en el conocimiento de su ser. Lo
conducen a asumir su plenitud existencial.
Son sabios que cumplen su función indicada por el símbolo del espejo,
que reconocemos -en múltiples testimonios nahuas- asociado a la sabidu-
ría, al magisterio, a la formación de los jóvenes.
En este sentido hallamos un ejemplo en la descripción que los infor-
mantes de Sahagún hacen del tlamatini, el sabio que es temachtiani,
maestro, y a quien describen como espejo que se pone ante los hombres: 17
Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara,
los hace desarrollarla.
Pone un espejo delante de Jos otros, los hace cuerdos, cuidadosos;
hace que en ellos aparezca una cara.
Conoce lo [que está] sobre nosotros [y], la región de los muertos.
( Cúclice l'vfatritense: vn1: 1 lSr llSv; Lra.ducción de León-Portilla;
1979: 65)
El espejo del maestro, que dota de rostro a los hombres, cumple en el
mito que estamos interpretando una función más profunda que la normal
en los textos de magisterio conocidos, como los de los huehuehtlahtolli.
Aquí se trata de algo más que forjarse una personalidad, aquello que se
muestra a los demás; se trata de ver el otro lado de sí mismo, la dimen-
sión ele sí que aún no reconoce. El doble con el que se constituye también
el ser de cada uno.
En el macroescenario cósmico se enfrentan Tezcatlipoca y Quetzalcóat]
como el frío y la oscuridad enfrentan el calor y la claridad. En ocasiones
las tradiciones muestran a los dioses luchando en el "juego de pelota" con
que los antiguos mesoamericanos representaban los dramas cósmicos.
Uno al otro, los contendientes se necesitan para poder jugar el juego.
Y en el más pequeño escenario de la historia de este sacerdote que es
modelo de los hombres, fundador ele cultura y arquetipo de saber, Tezca-
tlipoca viene ante el para devolverlo al juego trágico y maravilloso del
mundo, mostrándole, en primer lugar, cómo esa lucha y alternancia con el
doble se produce adentro de él.
En los mitos antiguos Tezcatlipoca es asociado a la sabiduría y a la ubi-
cuidad:
Y destos cuatro hijos ele Tonacatecli y Tonacacigulatl, el Tezcatli-
puca era el que sabía todos los pensamientos y estaba en todo lugar
y conoscía los corazones, y por esto le llamaban Moyocoya, que quie-
re decir que es todopoderoso ó que hace todas las cosas sin que na-
17. "In tlamatini [... ] tezcatl coyauac, tezcatl necuc xapo" (en León-Portilla, 1979: 327).
200 Luis Alberto Reyes
die le vaya á la mano; y según este nombre no le sabían pintar sino
como aire, y por eso no le llamaban comunmente <leste nombre. (Ol-
mos, 1985: 695)
Frecuentemente el lugar que ocupan los hombres les impide ver el otro
lugar que también los reclama y, ante su revelación, sufren una conmoción.
Los momentos del drama mítico son etapas del despliegue de la verdad.
El primer momento es el del ilusorio encierro en la mismidad. Quetzal-
cóatl permanece en sus palacios apenas rodeado de sus servidores más
fieles. Está aislado en su hermoso lugar, armonioso y bello tanto exterior-
mente como en la interioridad de su alma y sus acciones pacíficas y vir-
tuosas. No confronta con el mundo y no conoce tampoco, de sí mismo, la
vejez, la caducidad, el cuerpo.
Después esta mismidad es violentada desde el exterior por el otro, el
extranjero que viene a revelarle el secreto de su identidad efímera. El es-
pejo y el pulque le descubren la presencia, en sí mismo, de la alteridad.
Cuando el sacerdote Quetzalcóatl accede al conocimiento de esa di-
mensión de su ser, reacciona con dolor. Es el dolor de la iniciación en la
dualidad, que se sintetiza simbólicamente en el descubrimiento del cuer-
po. Descubre que no es sólo espiritualidad, pureza. También es inevitable
carnalidad.
Viene entonces el momento de la entrega. El sacerdote dice, cantando,
que dejará su casa, al tiempo que manda a llamar a su hermana Quetzal-
pétatl para compartir con ella. Hasta entonces no había tenido las expe-
riencias de los desdoblamientos que se alcanzan, paradójicamente, en
aquellas situaciones de mayor encarnamiento en el propio cuerpo. Por eso
la iniciación atraviesa en el mito por la embriaguez y, probablemente, la
cópula sexual: experiencias del cuerpo que supera sus límites, que tienen
el sentido de abandono de la identidad singular, de cercanía con la muer-
te comprendida y aun querida.
El mito, en la versión del náhuatl de Feliciano Velázquez, indica la in-
cu1 po1ación de la oscuridad a la existencia de Quetzakóatl después de
esas experiencias de entrega.
Después que cantaron sus pajes, Quetzalcóatl les dijo: "Abuelo y
paje. Basta. Voy a dejar el pueblo, me voy. Mandad que hagan una
caja de piedra". Prontamente labraron una caja de piedra. Y cuando
se acabó de labrarla, acostaron ahí a Quetzalcóatl. Sólo cuatro días
estuvo en la caja de piedra. (Códice Chimalpopoca, 1975: 11)
Más tarde, habiéndose sacrificado en la hoguera, se transforma en una
estrella que, así como brilla en el cielo, se sumerge en la oscuridad. Y apa-
rece el aspecto destructivo de Quetzalcóatl, que no se manifestaba en el
anterior rol de guía benefactor de los toltecas.
Las claves del conocimiento 201
Decían que, cuando él murió, sólo cuatro días no apareció, por-
que entonces fue a morar entre los muertos (mictlan); y que también
en cuatro días se proveyó de flechas; por lo cual a los ocho días apa-
reció la gran estrella (el lucero), que llamaban Quetzalcóatl. Y aña-
dían que entonces se entronizó como Señor.
Sabían cuándo viene apareciendo, en qué signos y cada cuántos
resplandece, les dispara sus rayos y les muestra enojo. Si cae en 1
cipactli (espadarte), flecha a los viejos y viejas, a todos igualmente.
Si en 1 océlotl (tigre), si en 1 mazatl (venado), si en 1 xóchitl (flor),
flecha a los muchachitos. Si en 1 acatl (caña), flecha a los grandes
señores, todo así como si en 1 miquiztli (muerte). Si en 1 quiyáhuitl
(lluvia), flecha a la lluvia, y no lloverá. Si en 1 olin (movimiento), fle-
cha a los mozos y mozas; y si en 1 atl (agua), todo se seca, etc. Por
eso los viejos y viejas veneraban a cada uno de esos signos. (Códice
Chimalpopoca, 1975: 11)
Los últimos momentos del mito son los de la aceptación del ser duaL
del despliegue de su verdad. Siguiendo con el camino de nuestra interpre~
tación, el mitema de Quetzalcóatl que se arroja al fuego en Tlilan Tlapa-
lan es el símbolo de su transformación, la apertura de su nueva condición.
Eliade destaca la asociación que existe entre el chamán, 18 que es bru-
jo, adivino, sacerdote, médico, gracias a su capacidad para cambiar de es-
tado y para viajar al mundo de la muerte, y el fuego, que suele atravesar
el chamán en sus rituales (Eliade, 2001: 86).
La hoguera en el mito del sacerdote Quetzalcóatl no tiene el preciso
significado que tiene en el mito cósmico de Teotihuacán, 19 de sacrificio di-
vino para que haya vida sobre la tierra. Pero también es un pasaje, una
apertura de posibilidades para otro ser. En este caso, el nuevo ser es Quet-
zalcóatl que accedió a la verdad, y con él los hombres, para quienes es mo-
delo. El mito es una alegoría de este pasaje. 20
i8. Término que significaría "ei que arde" (Eliade, 2001: 86).
19. En el mito del nacimiento del Quinto Sol, Na/wi Ollin Tonatiuh, gracias al sacrificio de
los dioses en Teotihuacán.
20. Algunos aspectos de la interpretación de este mito se profundizan en el apartado "Sexua-
lidad y conocimiento de la verdad", en el capítulo 12.
 CAPÍTULO 12

La pareja como orden ontológico

La lucha sexual

Conviene apartarnos de las distinciones -comunes en la cultura occiden-

tal- entre sexualidad, erótica y amor. En los testimonios indígenas es di-
fícil encontrar la mera sexualidad natural, despojada de imágenes eróti-
cas, o de significaciones sociales, cósmicas y religiosas. Más extraño aún
es el amor romántico, invención occidental ajena a estas culturas.
La sexualidad, con su sentido de atracción natural que lleva a la unión
de los cuerpos en la cópula, se muestra en representaciones simbólicas
que le incorporan sentidos y motivaciones. El alcance de estas represen-
taciones es vasto y se conecta con la cosmología y la religión.
En cuanto a los caminos de realización del vínculo, encontramos que
éste implica, en las tradiciones andinas, la confrontación entre los miem-
bros de la pareja; el pretendiente mide fuerzas, las de su cuerpo o las de
su inteligencia, sea directamente con la novia o con quienes la represen-
tan: la familia o la comunidad a la que pertenece. 1 Todavía hoy, en algu-
nas regiones de Perú, la relación se formaliza a partir de un rapto real o
figurado y OP. nn AnfrnnüimiP.nt.r) P.n flllP. SP. eolpP.811 P.l novio y los herma-
nos de la novia en una batalla ceremonial (Ortiz Rescaniere, 1993: 167).
La lucha de la pareja a la que nos estamos refiriendo es algo más que
una lucha ocasional, por los caprichos singulares de cada uno. La pareja
se ve a sí-misma encarnando un episodio de la confrontación que se da en
el cosmos. Alternativamente le toca vencer y descollar a la planta, al fru-

l. El pensanüento i11dígena también en este punto es coherente con la idea de las oposicio-
nes duales. En la sexualidad están implicadas la confrontación y la negociación, como vemos
en los mitos de Huarochirí. Tristán Platt señala, en su estudio sobre los machas actuales de
Bolivia, que "en muchos relatos se identifica la comida y la cópula o también la lucha y la
cópula" (Plat, 1976: 18).

[ 203 J
204 Luis Alberto Reyes
to, la tierra o el aire o, en este caso, a la mujer o al varón. Se complemen-
tan, pero deben enfrentarse. Es la iucha del movimiento de la vida.
Es cierto que hay momentos, expresamente caracterizados en mitos,
canciones y danzas, en que la dualidad y la separación de varón y mujer
parecen acabarse, subsumirse en la mujer, origen y fin de la vida; cuando
el varón se feminiza, como vemos más adelante, convirtiéndose en el
aguay unu o sumergiéndose en ella (recordemos que el agua es símbolo de
la dimensión femenina por excelencia). Pero estos momentos de consuma-
ción sexual en que el varón se convierte en su opuesta, cuya femineidad,
por otra parte, también late en el interior del varón, no deben confundir-
nos en el sentido de ver la supresión de las oposiciones como finalidad y
conclusión del proceso.
El acoplamiento sexual no es el final de la inquietud, un fundirse y
descansar, sino un replanteo del enfrentamiento, que prosigue en otras
instancia::; U.entro del siste111a que es la pareja.
Para comprender mejor este aspecto de la concepción indígena, pode-
mos contrastarla con el tantrismo hindú, una concepción que también re-
conoce un sentido cósmico en la sexualidad y en el que la cópula ocupa el
centro del ritual religioso. Hay una semejanza en cuanto a la proyección
universal del acto. Pero la diferencia esencial radica en que el Tantra bus-
ca superar la polaridad, el anhelo y el conflicto, alcanzar la indiferencia a
través del encuentro sexual.
En la antigua tradición andina a la que nos estamos refiriendo, en
cambio, no aparece el ideal de acabar con la escisión entre los seres. La
diferenciación y la lucha no son ilusiones o defectos del mundo, sino su na-
turaleza. La fusión indiferenciada no aparece como objetivo místico del
encuentro sexual. La cópula es sólo un momento especial de la oposición
dual, de sus dramas ambivalentes, de su carácter agónico.
Los amantes luchan buscando vencer e imponerse. El erotismo impli-
ca la desigualdad y la intención de predominio, pero en un movimiento cir-
cular. Implica derrota para el victorioso justamente allí donde alcanza a
prevalecer. La idea andina acerca del pudwr.:uLi, u iu versión de la realidad,
indica que el cambio es obligado por el exceso de una posición. A la inver-
sa, la derrota es también el comienzo de la reivindicación del vencido.
¿Qué es entonces el amado para el amante? Es su límite, el otro lado
de su camino. Es el objeto de su predominio y el sujeto de su derrota. Su
adversidad y su consumación.
Sexualidad y pareja en el Ande
En los antiguos testimonios andinos Jos sucesos cósmicos y naturales
son expresiones de la sexualidad del universo. Ésta aparece como la cla-
ve de las historias divinas y de los sucesos astronómicos y agrarios.
La pareja como orden ontológico 205
Los mitos de encuentros sexuales tanto como los ritos y las fiestas di-
versas en que se sugieren o realizan cópulas representan y conjuran los
orígenes y las mutaciones de la naturaleza.
A su vez las parejas humanas, con las interacciones y los juegos dra-
máticos de su erotismo, no son una distante alegoría del ser y de los mo-
~mientos cósmicos. La historia de cada pareja, la historia de sus separa-
ciones y encuentros, es una expresión real del drama del universo; una fi-
gura de su movimiento.
Es parecida la interrelación causal que en los ritos aztecas se da entre
los sacrificios por un lado y la continuidad del movimiento del Sol, por el
otro, con la interrelación que aquí se da entre la unión de las parejas y la
fecundación de la Tierra por el Cielo. El universo sigue con sus historias
amorosas estimulado por los varones y las mujeres de las comunidades
que entrelazan sus cuerpos.
Hay hilos que conectan los ritmos de excitación o declinación de abs-
tención o de licencia en las parejas, con las alternancias de sequí~ y ferti-
lidad, ele invierno y primavera, de vida y muerte cósmicas.
En las tradiciones más antiguas esta erótica tiene una manifestación
preponderante. Los mitos hablan de las parejas de huacas y sus referen-
cias cósmicas. Los ritos giran en torno al tema del encuentro sexual y su
simbología de lucha, fiesta, muerte, embriaguez orgiástica, fertilidad.
Todos los seres, tanto los vivos como los inanimados, tienen sexo. Tam-
bién cada ser tiene su pareja, incluidos los cerros, los lagos, las regiones y
los tiempos.
Hasta ~oy, en la tradición andina, una persona sola (sin pareja e hijos)
no es propiamente runa o warmi. El solitario es un ser incompleto, sin lu-
gar, un desvalido, un wakcha.
Chacha ast anqa jakamakiw sarnaqasji
El marido está andando como si fuera una persona de afuera
Jan warmin jaqika iñjnax uk' amakiwa
Al hombre que no tiene mujer le miramos, así no más es,
Ka misas ma kallinxjan jaqínanux sarnaqasji uk'nmn,
Ma utarurak sarasji.
Es como que un perro sin dueño caminara en la calle así, y está
yendo de casa en casa.
Nanakax sapxtpi, aka taykapiniw aka wilUanaks luriri
Sas uk'ama.
Nosotros decimos pues, esta madre siempre suele hacer alcanzar
las porciones diciendo así,
Warmintipini jaqisnaxa, jan warmini ianiw chachasoaxa.
Con la mujer siempre somos gente, si; la mujer no s~ría hombre ..
(Arnold, 1992: 215)
. En circunstancias excepcionales el chulla, individuo aislado, que no
tiene par, adquiere valor. Como el macho que cubre a toda la manada o la
206 Luis Alberto Reyes La pareja como orden ontológico 207

piedra que se presume producto del _rayo, illa, o el fuereño que anda solo, birlos con sus dos manos ahuecadas. Esto también se explica como
a la vez repugnante y temible. yanantin. (Platt, 1976: 27)
Una· de las formas privilegiadas. en que se expresa la dualidad en el
Ande es esta de la pareja sexual que comprende al cosmos, al conjunto de El qachwa es una de las antiguas tradiciones que muestran la concep-
los seres, y se extiende hasta nuestros días: ción andina de la sexualidad. Es un baile y canto de varones y mujeres to-
mados de la mano en rueda. Se realizaba en ocasiones políticas muy im-
Tukuy ima qhariwarmi, "todo es hombre y mujer", se me dijo portantes: el nacimiento de un gobernante, la conquista de un nuevo te-
cuando estaba investigando el sistema religioso de los machas. Se rritorio; en el cambio de ciclos agrarios; cuando reverdece la naturaleza,
referían a ciertas rocas sagradas wak'as, algunas de las cuales se como en el qachwa de Wayllacha (Yaranga Valderrama, 1994: 128) y cuan-
consideran masculinas y otras femeninas. La totalidad de las wak'as do se limpian los canales, como en el caso del culto a Chaupiñanca. 4
conforman una serie de divinidades locales emparejadas. De igual El baile y la poesía expresan el propósito fecundador del rito y se su-
modo me indicaron que los espíritus que se supone habitan las pun- man en la celebración el juego, el trance místico, la exaltación del wachoq,
tas de los cerros jurq'u son masculinos, mientras que sus esposas, la raka 5 y la cópula. 6
warmi jurq'u son las fuentes que brotan de las montañas y fluyen
Los participantes encarnan las esencias cósmicas de la fecundidad, de
hacia abajo. (Platt, 1976: 21-22)
modo similar a como, en el Taki Onqoy, las huacas regresan tomando los
cuerpos de las danzantes.
En cuanto a los seres humanos, la idea de pareja está presente cuan-
Varones y mujeres cantan alternadamente sus estrofas. Empiezan los
do se trata de caracterizarlos o de referirse a ellos. Son yanantin, expre-
varones, invitando a las mujeres a los actos del placer sagrado. Siguen és-
sión usada por los machas para designar al par, qhariwarmi, varón-mu-
tas, respondiendo con sus versos al llamado que proviene no sólo de los ver-
jer, no sólo los esposos sino los gemelos (aunque sean del mismo sexo) y
sos de los varones sino también de la danza, de la situación ceremonial:
cada cosa que tiene su par, como los ojos, las orejas (Platt, 1976: 28).
La mirada indígena ve algo más, atrás del hecho de que dos estén jun- Es únicamente el mirar de las piernas, hermana
tos. Yanantin no es una eventualidad, en que dos están juntos circunstan- Es únicamente el juego sacro, hermana
cialmente. El modo de ser de los humanos en el mundo no es otro que el de Es únicamente el mirar de las piernas, hermana
ser en pareja. Probablemente por ello el rito de sacrificio que se practica- Es únicamente el juego sacro, hermana
ba en el Ande, la Capacocha, era de una pareja de niños, varón y mujer.
En el primer suplemento del manuscrito de Huarochirí, el padre Ávila Coro de mujeres
hace una minuciosa descripción del complicado rito que se practicaba Por donde fuere, afuera, correré
cuando nacían mellizos, a los que llamaban curi. La importancia del acon- Como si hubiera recibido bofetones
tecimiento se debía a que manifestaba la dualidad de un modo especial: Por donde fuere, jugando, correré
Dando vueltas a las polleras.
Si [los curis] nacían ambos hombres o ambas mujeres creían que
Coro de varones
la suerte iba a ser mala, que iba a seguir una época de mucho sufri-
Es un juego sacro, hermana
miento. 2
Es un juego de las piernas, hermana
Si nacían hombre y mujer lo juzgaban positivo.' (Taylor, 1999: 453)

Interiormente cada individuo es también pareja:
Cuando se ofrecen hojas de coca a un invitado o al que participa
en un rito, se ofrecen dos puñados a cada persona, y ésta debe recí-
4. En el manuscrito recogido por el padre Francisco de Ávila, Jos informantes lo llaman ca-
sayaco. "Chaupiñamca se alegraba especialmente, porque para bailarlo se quitaban los ves-
tidos y se cubrían sólo con parte de los trajes [... ] Cantando y bailando decían: «Chaupiñam-
ca se regocija mucho viendo ia parte vergonzosa de cada uno de nosotros». Y cuando canta-
1
ban y bailaban esta danza, comenzaba la n1aduración del mundo (l\.rguedas, 1975: 64).
)

5. Miembro masculino y vulva de la mujer.

2. "Qaripllra yuriptinqapana warmipllra yuriptin pas manwn allí pachacho canea ancha
muchoy pacham canea ñispan 1lic carcancu" (Taylor, 1999: 452).
3. "Chaymanta qari hzwrmi yuriptinmi allipac hunan charcanc¡¿" (Taylor, 1999: 452).
6. Que solía realizarse en un prado ele cultivo, el wachoq, pampa planicie ele fornicación, al
que corrían las y los solteros en algún momento de Ja celebración (Yaranga Valelerrama,
1994: 123).
208 Luis Alberto Reyes La pareja como orden ontológico 209

Por donde fuere afuera correré Expresiones nahuas de la sexualidad

Midiendo el paso de las mujeres
Muy poco sabríamos de la tradicional concepción andina de la sexuali-
Coro de mujeres dad si sólo contáramos con los testimonios de los cronistas indígenas per-
Por donde fuere acompañada correré tenecientes a las elites cuzqueñas. Gracias al manuscrito de Huarochirí 8
Coleando frecuentemente podemos asomarnos al estrato cultural sobre el que había venido a asen-
A manera de mirar las piernas tarse el incario.
De fuera, aproxímate corriendo. Pero en el área de Mesoamérica no tenemos textos equivalentes al an-
dino. Sahagún trabajó con informantes cultos, provenientes de los centros
Coro de varones
del poder azteca. Carecemos de testimonios que recojan de modo sistemá-
En tu cinta ajada
Juega, aproxímate corriendo tico las tradiciones de los pueblos mesoamericanos del interior, periféricos
En una parte de tu faja. a las grandes ciudades dominantes.
¡Lleva, con fuerza lleva! Tenemos fragmentos de una tela que suponemos extensa y entramada.
Así, los testimonios sobre el culto muestran que diosas como Tlazoltéotl y
Coro de mujeres y ua.rones Xochiauetzal eran relacionadas de diversos modos con la sexualidad. A su
Collar negro, suyrur, sall sall, enamorado, enamorada vez lo~ libros de pinturas muestran imágenes aisladas de parejas y refe-
Collar negro y rojo, wayrur sall sall, enamorada, enamorado. rencias a los excesos sexuales. En los mitos las alusiones sugieren la se-
xualidad indirectamente, como en el mitema en que el rey Quetzalcóatl
Coro de mujeres hace llamar a Quetzalpétatl:
Cuando crezca tu pájaro negro chiwillu
Aun las mujeres de edad vendrán Estando ya alegre Quetzalcóatl, dijo:
Cuando crezca tu pájaro negro chiwillu Id a tomar a mi hermana mayor, Quetzalpétatl,
Aun las mujeres encintas vendrán. ¡que juntos los dos nos embriaguemos!
¡Ay mi pájaro negro chiwillu! Sus servidores fueron allá,
(El testimonio más antiguo de Ja letra de un qachwa, en la Nue- donde ésta hacía penitencia,
va coránica y buen gobierno, de Guarnan Poma de Ayala. Versión en el cerro de los nonohualcas.
de Yaranga Valderrama, 1994: 135) 7 Le fueron a decir:
Hija nuestra, señora Quetzalpétatl,
Las palabras que cantan los participantes indican, junto con la alegría, penitente, venimos a tomarte,
la proyección religiosa y el misticismo, que crece en la tercera de las es- te aguarda el sacerdote Quetzalcóatl,
trofas de los varones cuando éstos se identifican con las piernas y el paso tú vas a ir a estarte con él.
de las mujeres. Al final las mujeres, plenas de alegría, de libertad, exal- Ella respondió: Bien está, vayamos, oh servidores.
Y f'.mmrln h11ho ]Jp,gado,
tan al pájaro que es uno de los símbolos del pene.
se sentó al lado de Quetzalcóatl. ("Anales de Cuauhtitlán", ff. 3-7) 9

O en el mito de Coatlicue:

Y esta Coatlicue allí hacía penitencia,

barría, tenía a su cargo el barrer,
7. "Chanka qawaylla pani /Aya misaylla pani / Chanka misaylli pani /Aya misaylla pa- así hacía penitencia,
n.i Maytachi Kayta Qawa curisaq / Kuta maliqllaqta / Maytachi Kayta misa cllrisaq / Siki en Coatepec, la Montaña de la Serpiente.
qapaqta / / Aya misaylía pani i Chan.ka misayiíi pani i Maytachi Kayta Qawa curisaq i
Paya kamaqta Maytachi kayta pusa cllrisaq / Tira clwpaqta / Chanka qawaylla / Qawa
curimuy / / Saqra win.chayquipi / Misa curimuy / Piti chumpikipi / Wikayro, wikayro I 8. Dioses y hombres de Huarochiri, en la traducción de Arguedas (1975) Y Ritos Y tradicio-
Apayro, apayro. / / Suyrur piñi sall sall / Waymr piñi sall sall / / Chiwilluyki poqoptin I nes de }foarochiri en la ·de Taylor (1999).
Paya/lapas qamunqam / Chiwilluyki poqoptin / Chichollapas qam¡¿nqam / Chiwillullay
chiwillu." 9. Tomamos aquí la versión de Miguel León-Portilla (1985: 37-45).
 210. La pareja como orden ontológico
Luis Alberto Reyes 211

Y una vez, Yo entono su canto, al señor, pequeño Axayácatl.

cuando barría Coatlicue, lo entretejo con flores, con ellas lo circundo.
sobre ella bajó un plumaje, Como una pintura es el hermoso canto,
como una bola de plumas finas. como flores olorosas que dan alegría,
En seguida lo recogió Coatlicue, mi corazón las estima en la Tierra.
lo colocó en su seno.
¿Qué significa todo esto?
Cuando terminó de barrer, Así estimo tu palabra,
buscó la pluma, compañero en el lecho tu, pequeño .AJ:ayácatl.
que había colocado en su seno, Con flores lo entretejo, con flores lo circundo,
pero nada vio allí. lo que nos une levanto, lo hago despertarse.
En ese momento Coatlicue quedó encinta. (Códice Florentino, Li- Así daré placer
bro m, cap I, versión del náhuatl de León-Portilla) a mi compañero en el lecho, a ti, pequeño Axayácatl.
Se alegra, se alegra,
Hace giros, es como niebla.
En los huehuehtlahtolli, conjuntos de consejos y amonestaciones diri-
gidos a los jóvenes y subordinados, la visión patriarcal enmarca las rela- Acomnañante. acomnañante pequeño, tú, señor Axayácatl.
ciones entre la mujer y el varón. La sexualidad se subordina a la inten- Si en '.verdad ~res ho'mbre, aquí tienes dónde afanarte.
ción moralizante y las referencias a ella son indirectas y prevenidas. Apa- ¿Acaso ya no seguirás, seguirás con fuerza?
rece como regimentada obligación conyugal o bien como descarriado pla- Haz que se yerga lo que me hace muJer, .
cer individual que pone al sujeto -especialmente a la mujer- fuera de los consigue luego que mucho de veras se encienda.
límites de la moral y la sociedad. Ven a unirte, ven a unirte:
En los poemas, en cambio, hallamos una visión más naturalista y festi- es mi alegría.
Dame ya al pequeñín,
va de las relaciones entre la mujer y el hombre. Revelan la fuerza con que,
el pilón de piedra
a pesar del predominio de los valores guerreros y masculinos en tiempos que hace nacer en la tierra.
de la confederación azteca, sobrevivían antiguos modos de ver a la pareja.
Un singular testimonio son estos versos del poema que Aquiauhtzin de Habremos de reír, nos alegraremos,
Ayapanco compuso hacia el año 13 caña (14 79), como introducción para las habrá deleite, yo tendré gloria,
mujeres de Chalco que venían a cantar ante el señor mexica Axayácatl: pero no, no, todavía no desflores, .
compañerito, tu, señor, pequeño Axayácatí.
Canto de las mujeres de Chalco
Levantaos, vosotras, hermanitas mías, Yo, yo soy atrapada,
vayamos, vayamos, buscaremos flores, mi manita da vueltas,
vayamos, vayamos, cortaremos flores. ven ya, ven ya.
Aqui se extienden, aquí se extienden Quicrc3 mamar en mi3 pccho3,
casi en mi corazón.
las flores del agua y el fuego, las flores del escudo,
las que se antojan a los hombres, las que son prestigio:
flores de guerra. Quizá tú mismo estropearás
lo que es mi riqueza, la acabarás;
yo, con flores color de ave de fuego,
Son flores hermosas,
para ti haré resonar mi vientre,
¡con las flores que están sobre mí yo me adorno, aquí está:
son mis flores, soy una de chalco, soy mujer! a tu perforador hago ofrenda.
Deseo y deseo las flores,
deseo y deseo los cantos, La preciosa flor de maíz tostado, 10
estoy con un anhelo, aquí en el lugar donde hilamos,
en el sitio donde se va nuestra vida.
10. La "flor de maíz tostado", que, como las expresiones que la siguen, es una metáfora del
212 Luis Alberto Reyes La pareja como orden ontológico 213

la del ave de cuello de hule, No hay ya jugo, señor mío, tú, grari señor,
la flor del cuervo, tu manto de flores, tú, pequeño Axayácatl;
están ya exlendidos. todavía no empiezas
Sobre la estera preciosa tú yaces, ya estás disgustado, compañero pequeño.
en casa que es cueva de plumas preciosas, Ya me voy a mi casa, niñito mío.
en la mansión de las pinturas. Tal vez tú aquí me has embrujado,
Así en su casa me aflijo, has pronunciado hermosas palabras.
Tu, madre mía, quizá ya no puedo hilar. Sabrosa es tu semilla,
Tal vez no puedo tejer, tú mismo eres sabroso.
Solo en vano soy una niña. ¿Acaso se .sabe esto en nuestra casa?
Soy muchachita
De mí se dice que tengo varón. ¿Acaso tú me has comprado,
tú para ti me adquiriste niñito mío?
Aborrezco a la gente, ¿Tal vez cambiarás mi placer, mi embriaguez?
mi corazón la detesta en la tierra. Acaso despreci~s, te has disgustado,
Así tristemente cavilo, pequeño compañero, ya me voy a mi casa, niñito mío.
deseo la maldad,
la desesperación ha venido a ser mía.
Tú, amiga mía, tú, mujer ofrendadora,
Me digo, ven niña,
mira como permanece el canto,
aun cuando del todo he de morir.
en Cohuatepec, en Cuauhtenanpan,
Aunque mi madre perezca de tristeza,
sobre nosotros se extiende, luego pasa.
aquí tengo yo a mi hombre,
Tal vez mi ser de mujer hace locuras,
no puedo ya hacer bailar el huso,
no puedo meter el palo del telar: mi pequeño corazón se aflige.
niñito mío, de mí te burlas. ¿Cómo habré de hacerlo,
¿Qué me queda? ¡Lo haré! a aquel que tengo por hombre
aunque sean mías falda y camisa?
¿Cómo se embraza el escudo ¡Los que son nuestros hombres,
en el interior de la llanura? compañeros de lecho!
Yo me ofreceré, me ofreceré,
niñito mío, de mí te burlas. Revuélveme como masa de maíz,
tú, señor, pequeño Axayácatl,
Compañerito, niñito mío, yo a ti por completo me ofrezco,
tú, señor, pequeño Axayácatl, soy yo, niñito mío, soy yo, niñito mío.
vamos a estar juntos, Alégrate, que nuestro gusano se yerga.
a mi lado acomódate, ¿i\caao no creo un 6.guila, un ocelote, 11
haz hablar tu ser de hombre. tú no te nombras así, niñito mío?
¿Acaso no conozco, no tengo experiencia ¿Tal vez con tus enemigos de guerra no harás travesuras?
de tus enemigos, niñito mío? Ya así, niñito mío, entrégate al placer.
Pero ahora abandónate a mi lado.
Aunque seamos mujeres, Nada es mi falda, nada mi camisa,1 2
tal vez nada logres como hombre. yo, mujercita, estoy aquí,
Flores y cantos viene él a entregar su armonioso canto,
de 1a compañera de placer] niñito mío.

sexo femenino, aparece con significado similar en el mito andino de la mujer de Tamta- 11. Los "caballeros águila" y los "caballeros tigre" eran dos órdenes guerreras mexicas.
ñamca, quien al convidar a un hombre con un grano de maíz tostado se le entrega simbó- 12. El disfrasismo "la falda, la camisa" es usual en los hue/wehtlahtolli para nombrar a la
licamente. mujer.
 214 Luis Alberto Reyes La pareja como orden ontológico 215

viene aquí a entregar la flor del escudo. ¿De qué modo me lo haces, compañero de placer?
¿Acaso de algún modo somos ·dos, Hagámoslo así juntos,
.. yo, mujer de Chalco, yo Ayocuan?
Quiero que haya mujeres como yo
¿acaso no eres hombre?, qué es lo que te confunde?
Mi corazón con flores circundas,
de allá, de acolhuacan, son tu palabra.
quiero que haya mujeres como yo, Te digo el lugar donde yo tejo,
que sean tecpanecas. el lugar donde hilo,
¿Acaso de algún modo somos dos, te hago recordar, compañero pequeño.
yo, mujer de Chalco, yo Ayocuan? ¿Qué es lo que te turba, corazón mío?

Están avergonzados: yo me hago concubina. Soy vieja mujer de placer,

Niñito mío, soy vuestra madre,
acaso no me lo harás soy anciana abandonada,
como se lo hiciste al pobre Cuauhtlatohaua? soy vieja sin jugo,
Poco a poco desatad la falda, es esto lo que hago, yo mujer de Chalco.
abrid las piernas, vosotros, tlatelolcas,
los que lanzáis flechas, He venido a dar placer a mi vulva florida,
mirad aquí a Chalco. mi boca pequeña.
Que yo me atavíe con plumas. Deseo al señor,
madrecita mía, al pequeño AxayácatL
que me pinte yo la cara, Mira mi pintura florida,
¿cómo habrá de verme mi compañero de placer? mira mi pintura florida: mis pechos.
Ante su rostro saldremos, ¿Acaso caerá en vano
quizá habrá de irritarse tu corazón,
allá en Huexotzinco Xayacamachan, pequeño Axayácatl?
en Tetzmolocan, He aquí tus manitos,
yo mujer me unté las manos con ungüentos, ya con tus manos tómame a mí.
me acerco con mi falda de fruto espinoso, Tengamos placer.
con mi camisa de fruto espinoso. En tu estera de flores
Los veré a todos perecer. en donde tú existes, compañero pequeño,
Deseo en Xaltepetlapan a los huexotzincas, poco a poco entrégate al sueño,
al cautivo de Cuetlaxtan, queda tranquilo, niñito mío,
a los traviesos cuetlaxtecas, tú, señor Axayácatl.
los veré a todos perecer. (Aquiauhtzin, Cantares mexicanos, f. 72r. 73v. La presente ver-
sión en León-Pm·t.illii, 108fí: 125-128)
¿De qué modo se sabe?
Me llama el niño, el señor, el pequeño Axayátl Probablemente son varias las jóvenes mujeres que van tomando lapa-
quiere conmigo lograr su placer. labra a lo largo del Canto, y también una anciana madre. En ocasiones
Por mi causa
hablan entre ellas, reflexivas, como a comienzos de la estrofa catorce, des-
a dos tendrás que cuidar,
niñito mío, tacando el aspecto ritual de la entrega: "Tú, amiga mía, tú, mujer ofren-
tal vez así lo quiere tu corazón; dadora, ! mira como permanece el canto ... "·.
así, poco a poco, cansémonos. La constante utilización de imágenes bélicas para referir los encuen-
Tal vez no de corazón, niñito mío, tros sexuales va más allá de la alusión rnetafórica. Llega un momento en
entras a la que es de placer, que se imbrican y se confunden la guerra con el amor, las armas que en
a tu casa. uno y otro caso se llevan: los ungüentos, las pinturas de guerra, la falda
Tal vez así lo quiere tu corazón, "de fruto espinoso", el anhelo del otro y la expectativa de verlo perecer. To-
así, poco a poco, cansémonos do el poema habla de enfrentamiento, desafíos, vencer y ser derrotado.

216 Luis Alberto Reyes
Habla también de placer, deseo, sentimientos tiernos y cálido afecto. La
claridad con que se reúnen aquí lós signos de la atracción y de la lucha
ofrece. orientación para ver asociacJ.as a través de estos signos las relacio-
nes del conjunto de los seres del universo.
Si el amor se desarrolla en el escenario de un combate, a su vez el
combate, aun el que enfrenta a pueblos que se dan muerte mutuamente
co~ sus flechas y rodelas, tiene signos de ambigua superposición del ene-
migo con el amante: "¿Acaso no eres un águila, un ocelote,/ tú no te nom-
bras así, niñito mío? I ¿Tal vez con tus enemigos de guerra no harás tra-
vesuras?".
En otros poemas y mitos nahuas, en que el mismo Axayácatl no se en-
cuentra ya entre sus mujeres sino en medio de un sangriento combate,
encontramos un exaltado erotismo místico:
En tu n1ano está firme, oh .ll.....xayácatl, la floreciente macana:
con ella está echando brotes el florido combate.
El divino licor florido con que se embriagan los que van a nues-
tro lado.
Por nosotros abre sus corolas la guerra florida
en Ecatepec y en México.
(Fragmento de Victoria de los Matlatzincas, en Garibay Kíntana
1982:42) '
. La exaltación del goce y de los atributos sexuales femeninos y mascu-
lrnos, la desenfadada y directa expresión de la sensualidad que hallamos
en este poema, son poco comunes en la antigua literatura náhuatl que nos
ha llegado. 13 Pero debemos recordar que los indígenas que transcribieron
los textos lo hicieron por encargo de sacerdotes españoles. Éstos les ense-
ñaban las letras, les asignaban la tarea de registrar la tradición y tam-
bién decidían lo que valía la pena recoger de esa tradición. El tema sexual
en los poemas no era admisible para el modo reservado y pacato, cuando
no negador y condenatorio, con que la moral colonial se situaba ante la se-
xualidad.
En su exuberan~ia de metáforas poéticas, el poema abre una inquietan-
te riqueza de s1gn1ficados. Expresa la concepción de la sexualidad como
combate Y transita de las imágenes amorosas a las guerreras o las usa con
el doble sentido de confrontación en el campo de batalla y en el lecho.
13. De Tlaltecatzin de Cu,azthchiriancu t>e conserva un cuicatl con que alude a la ahuiani la
"alegradora" o mujer pública. Se refiere a los deleites que ofrece y lamenta su finitud: ;'Yo
tengo anhelo, / lo saborea mi corazón, I se embriaga mi corazón, / en verdad mi corazón lo
sabe: I ¡Ave roja de cuello de hule! I fresca y ardorosa,/ luces tu guirnalda de flores./ ¡Oh ma-
dre! I Dulce, sabrosa mujer, I preciosa flor de maíz tostado, /sólo te prestas/ serás abando-
nada, I tendrás que irte, I quedarás descarnada" (Martínez, 1984: 88).
La pareja como orden ontológico 217
En este juego despliega una diversidad de referencias de la palabra xó-
chitl, "flor", que en la primera estrofa.y comienzos de la segunda significa
adversarios, cautivos, semen, sangre derramada en la guerra, atributos
de la mujer y encuentro sexual, en una secuencia de metáforas que se re-
vierten e implican.
La multiplicidad de los símbolos -en los versos, y sus usos ambivalen-
tes, no se deben a una perversión del lenguaje sino al carácter dual de la
realidad a la que se refieren.
La actitud de la mujer reúne provocaciones e ironías con ternura y ex-
presiones maternales. Es el combate amoroso. Afirma la concepción de su
ser como simultáneamente adversario del varón y unido a él: "Nada es mi
falda, nada mi camisa [... ] ¿Acaso de algún modo somos dos, yo, mujer de
Chalco, yo Ayocuan?".
No se trata, en esta reflexión de la mujer, de una claudicación de su in-
dividualidad o de una invalidez psicológica: las palabras expresan una
concepción ontológica del ser en pareja.
Sexualidad y conocimiento de la verdad
La historia del Tohuenyo, recogida en náhuatl por fray Bernardino de
Sahagún, 14 se desarrolla en tiempos de esplendor de la ciudad de Tula Xo-
cotitlan, y contiene una singular enseñanza en que se unen sexualidad y
conocimiento.
Tohuenyo, forastero de la Huasteca, vendía chiles en el mercado de Tu-
la sin el maxtle, sin cubrir sus genitales (León-Portilla, 1997: 266, traduce
tohuenyo como "nuestro vecino"). La hija del rey Huemac, que casualmen-
te vio los atributos del hombre, se perturbó tanto que enfermó de deseo. El
rey, buscando su curación, la entregó al extranjero pero luego, avergonza-
do de su yerno miserable, procuró que muriera enviándolo a la guerra al
frente de una tropa de tullidos. El Tohuenyo logró superar la prueba de un
combate desigual y fue reconocido por todos en el palacio.
Y he aquí otra cosa
que llevó a cabo Titlacahuan,
hizo algo que resultó un portento:
se transformó, tomó rostro y figura de un Tohuenyo.
Andando no más desnudo, colgándole la cosa,
se puso a vender chile,
fue a instalarse en el mercado, delante del palacio_
Ahora bien, a la hija de Huémac,
que estaba muy buena,
14. Se encuentra en los ff. 142-144 del Códice Matricence del Real Palacio (1907).
218 Luis Alberto Reyes La pareja como orden ontológico 219

muchos de los toltecas En seguida se hacen pesquisas,

la deseaban y la buscaban, en ninguna parte anda,
tenían la intención de hacerla su mujer. revuelven toda Tula
· Pero a ninguno hacía concesión Huémac, y aunque hicieron todo esfuerzo
a ninguno le daba su hija. no lo vieron por ninguna parte.
Entonces vinieron a comunicar al Señor
Pues aquella hija de Huémac que en ninguna parte habían visto al Tohuenyo.
miró hacia el mercado,
y fue viendo al Tohuenyo: está con la cosa colgando. Pero después por sí mismo apareció el Tohuenyo,
Tan pronto como lo vio, no más se vino a instalar,
inmediatamente se metió al palacio. donde había aparecido por primera vez.
Por esto enfermó entonces la hija de Huémac, Y cuando lo vieron los toltecas,
se puso en tensión, entró en grande calentura, corrieron a informar a Huémac,
como sintiéndose pobre le dijeron:
del pájaro 15 del Tohuenyo. 16 -Ya apareció el Tohuenyo.

A lo cual dijo Huérnac:

ya está enferma su hija. -Venga acá a toda prisa.
Dijo entonces a las mujeres que la cuidaban: Apresurados fueron los toltecas a traer al Tohuenyo,
-¿Qué hizo, qué hace? lo hicieron venir ante el Señor.
¿cómo comenzó a entrar en calentura mi hija? Y cuando lo trajeron ante él,
y las mujeres que la cuidaban respondieron: inmediatamente Huémac lo interrogó:
-Es el Tohuenyo, que está vendiendo chile: -¿Dónde es tu casa?
le ha metido el fuego, le ha metido el ansia, El otro respondió:
con eso es que comenzó, con eso es que quedó enferma. -Yo soy un Tohuenyo,
ando vendiendo chilito.
Y Huémac, el Señor, Y el Señor Huémac le dijo:
en vista de esto dio órdenes y dijo: -¿Pues qué vida es la tuya, Tohuenyo?
-Toltecas, búsquese el que vende chile, Ponte el maxtle, tápate
aparecerá el Tohuenyo. A lo cual respondió el Tohuenyo:
y luego fue buscado por todas partes. -Pues nosotros así somos.

Y como no aparecía nadie, Dijo luego el Señor:

por esto el heraldo empezó a pregonar -Tú le has despertado el ansia a mi hija, tú la curarás.
desde el Cerro del Pregón. Dijo:
-Toltecas, ¿acaso en alguna parte habéis visto al vendedor ele Respondió el Tohuenyo: -Extranjero, señor mío,
chile, eso no podrá ser.
al Tohuenyo? Traedlo acá. Mátame, acaba conmigo,
El Señor lo busca. ¡muera yo!
¿Qué es lo que me dices?
Si no soy más que un pobre vendedor de chile.
Entonces el Señor le dijo:
15. Nombrar "pájaro", itotouh., al falo es algo que encontramos también en los poemas que- -Pues no, tú la curarás,
chuas, como pishco, o chiuilú, en las alusiones del coro femenino en algunos kashwas. no tengas miedo.
16. El texto náhuatl de esta estrofa es: "Auh yn yezwtl yn ilpoch yn Uemac / u.allachix yn Y en seguida le cortaron el pelo,
tianquizco, / quiualitac yn tou.enyo: tlapilotica. / Auh yn oquittac, I ninwn calac yn cali- lo bañaron y después de esto,
tic, / niman ye ic rnococozw, / teponaciui, popopozcwa, / yuhqu.in quimotolini / yn itotouh lo ungieron,
touenyo". le pusieron un maxtle, le ataron la manta.
220 Luis Alberto Reyes La pareja como orden ontológico 221

y cuando lo dejaron así arreglado, para informar al señor Huémac,

le dijo el Señor: le dijeron:
-Mira a mi hija, -Ya fuimos a dejar allá al Tohuenyo,
allá está guardada. el que fue tu yerno.
Mucho se alegró Huémac,
Y cuando el Tohuenyo entró a verla, pensó que tal vez era cierto, que tal vez era así,
luego cohabitó con ella, porque estaba avergonzado
y con esto al momento sanó la mujer. de haber hecho su yerno a un Tohuenyo.
En segtúda, se convirtió el Tohuenyo en el yerno del Señor. Pero aquel Tohuenyo,
que habían ido a abandonar en la guerra,
Y luego por esto cuando vinieron ya sus enemigos,
hubo burlas acerca de Huémac, los de Coatepec, los de Zacatepec,
los toltecas se mofaban, bromeaban acerca de él, decían: entonces mandó
-¡Conque el señor ha hecho su yerno a un Tohuenyot a enanos y corcobados,
les dijo:
Entonces Huémac convocó a los toltecas. -Tened mucho ánimo,
lt::iC!
~~~
rliin·
~-~J""º ¡no tengáis :mjer1n,.
-He oído que se dicen chistes acerca ele .mí. no os acobardéis, no desmayéis.
que soy objeto de risa, no os dejéis abatir'
por haber hecho mí yerno a u11 Tolwenyu. Yo lo sé,
Pues idio a dejar con engaño todos vosotros haréis cautivos.
en Zacatepec, en Coatepec. como quiera que sea a todos los rnataréis.

En segtúcla anunciaron la guerra Jos to] terns, Y cuando sus enemigos

todos a una se pusieren en movimiento. vinieron a caer sobre ellos, a oprimirlos,
Luego se van luego el Tohuenyo y los suyos les hicieron venir por tierra,
para dejar abandonado o.l yerno. les dieron muerte, acabaron con ellos.
E idos ya al lugar ele la guerra, a muchísimos destruyeron;
colocaron aparte al Tohuenyo tantos,
con todos los enanos y tullidos, que no pudieron contm·se,
y puestos todos éstos aparte, los que mataron de sus enemigos.
se fueron los toltecas
para hacer cautivos Y cuando el Señor Huémac oyó esto,
entre sus enemigos los de Coatepec. mucho se perturbó y se abatió:
convocó luego a los toltecas,
El Tohuenyo diju e11Lurn;e0 Jc3 dijo:
a todos los enanos y tullidos: -Vamos a encontrm· a nuestro yerno.
-No tengáis miedo, Con esto se ponen en movimiento los toltecas.
aquí acabaremos con ellos, se alborotan.
aquí en nuestras manos perecerán. Van en compañía del Señor. van a su alrededor,
van en tumulto.
Y así las cosas, para encontrar al Tohuenyo
hicieron huir Van llevando los toltecas aderezos.
sus enen1igos a los toltecas. un tocado de plumas de quetzal,
Pensaron éstos un escudo hecho de mosaico de turquesas.
que sus enemigos matarían allí al Tohuenyo,
ele este modo con engaño lo habían dejado, Cuando estuvieron cerca del Tohuenyo,
Jo dejaron a morir. luego le hicieron clones,
Entonces vinieron le dieron el tocado de plumas ele quetzal,

y su escudo de mosaico de turquesas,
y todos los aderezos que llevaban consigo.
Con estas insignias va bailando,
va bailando la danza del cautivo, va haciendo contorsiones,
va haciendo ostentaciones, cambiando de lugar.
Ellos le van cantando.
El canto se va matizando,
el canto va repercutiendo.
Le van tocando flautas,
las trompetas van resonando,
los caracoles van lanzando su sonido.
y cuando hubieron llegado al palacio,
entonces pusieron plumas en la cabeza del Tohuenyo y lo ungie-
ron de amarillo.
y le pintaron su rostro de rojo.
y todos sus amigos del mismo modo fueron ataviados.
A la postre dijo Huémac a su yerno:
-Ahora quedó satisfecho el corazón de los toltecas
ele que tú seas mi yerno.
Lo has merecido;
toma asiento en la tierra,
da reposo a tus pies. (Versión paleográfica del texto del Códice
Matritense del Real Palacio, ele fray Bernardino de Sahagún, en
León-Portilla, 1997: 270-281)
El sencillo curso narrativo, su expresión aparentemente directa y sim-
ple, invita a quedarnos en los significados literales, alrededor del ardor de
la joven mujer perturbada por la visión de un hombre desnudo. A primera
vista se trata del relato de un mordaz incidente erótico al que se agregan
episodios de celos e intrigas cortesanas y una milagrosa victoria bélica.
Así lo ve Ascención Hernández de León-Portilla (1997: 265), para quien
la historia muestra que el sexo era para los nahuas motivo de inspiración
y regocijo. En esta línea de interpretación el relato se equipararía, como
género, a los poemas referidos a las ahuianime, mujeres de placer que so-
lían acompañar a los guerreros.
Pero cabe abrir, tras los significados inmediatos, aquellos otros que se
develan a través de la teología náhuatl que conocemos, a través del con-
texto histórico y de la referencia intertextual con otro mito que, en aspec-
tos esenciales, puede ser considerado paralelo.
En primer lugar, advertimos que el Tohuenyo no es otro que el dios
Tezcatlipoca, a quien con el nombre Titlacahuan, que se menciona en el
relato, encontramos en algunos mitos y advocaciones rituales. Es el dios
de una de las creaciones del mundo, o "soles", Nalwi Océlotl Tonatiuh, do-
minada por la Tierra y la oscuridad. Rige el juego ritual de la pelota, que
simboliza los combates cósmicos y, en su relación con los hombres, suele
La pareja como orden ontológico 223
aparecer con la paradójica función de ser quien engaña y humilla al y,
mismo tiempo, quien da la sabiduría y propicia las transformaciones.
¿Qué hace aquí este dios? Su presencia nos indica que el sentido del re-
lato es más que el de un incidente de turbación sexual. El texto comienza
sugiriéndonos que debemos apreciar una acción importante:
Y he aquí otra cosa
que llevó a cabo Titlacahuan,
hizo algo que resultó un portento.
La clave del relato, su portento, debe buscarse en las consecuencias de
la acción intencional del dios: quebrar la vida tranquila y armoniosa de la
joven y de la casa real, haciéndola presa de su propio cuerpo turbado, ha-
ciendo también que se incline hacia alguien profundamente diferente a ella
y a su casa: un extranjero miserable, de costumbres extrañas y chocantes.
El portento tiene un segundo momento en la entrega al ext:caüu, en esa
vocación de muerte, que es la entrega sexual. No sólo la mujer, también
la conciencia colectiva de los toltecas, encarnada en el rey Huémac, parti-
cipan de la entrega.
El portento se consuma finalmente con el nuevo estado, la curación. La
entrega, con la que culmina el rompimiento de la mujer con su identidad
primitiva, se revela justificada por el nuevo ser de la mujer.
Para dar resonancia al portento, para indicar la fuerza de aquello que
viene a trastocar la realidad, el mito cuenta el triunfo del Tohuenyo y sus
tullidos contra los enemigos del rey. Quien encarna al otro lado de la
existencia es poderoso aunque aparezca débil y marginal, con ropajes hu-
mildes.
El mito nos dice que pasar al otro lado, al opuesto, es necesario para
cada ser. El extranjero es un símbolo de esa otredad a la que hay que en-
tregarse. Nos dice también que la sexualidad es un modo de conocimien-
to y de acceso a la ·crisis y la transformación necesarias.
Mucho más al sur de la Tula mesoamericana de esta historia, en los
Andes cercanos al centro del Tahuantinsuyo, el mito de Huatyacuri 1·1 con-
tiene símbolos equivalentes, y una revelación parecida de la dualidad co-
mo verdad de la existencia. La historia del Tohuenyo no es una anécdota
de picardía, sino de un mito de sabiduría. Una revelación del movimien-
to de alternancia de los opuestos.
También da que pensar la ubicación histórica de los incidentes, indica-
da por la figura de Huémac, quien fue rey ele los toltecas en tiempos en
que alcanzaron su mayor esplendor.
17. El mito es recogido por Arguedas (1975: 35-43) y Taylor (1999: 43-73). Véase el aparta·
do "El zorro de arriba y el zorro de abajo", en el capítulo 11.
224 Luis Alberto Reyes
Éstos fueron considerados grandes y ejemplares artesaños. La tradi-
ción posterior los tuvo como creadores de la cultura, modelo de los pue-
blos. Los aztecas se decían herederos de sus virtudes, la toltecáyotl. Al ha-
blar el mito de un suceso en la casa del rey de los toltecas, es decir, de fi-
guras arquetípicas de la cultura náhuatl, está indicándonos con ello su
función pedagógica.
Tenemos otra fuente importante que proyecta significados sobre el mi-
to que nos ocupa. Sabemos que coincidieron, en un.mismo momento de la
vida de la ciudad de Tula, el rey Huémac y el sacerdote Quetzalcóatl, guía
espiritual del pueblo ejemplar. La cercanía de uno con el otro en los anti-
guos registros llevó aun a que fueran confundidos, en algunos registros,
en una persona.
La interconexión histórica y la probabilidad de que haya correspon-
dencias mutuamente esclarecedoras sugieren que miremos desde el mi-
to de la h.ija de Huémac hacia el del sacerdote QuetzalcóatL 18
La historia de Quetzalcóatl cuenta que éste llevaba una vida retirada,
de espiritualidad, ascetismo y castidad. Un día llegan sacerdotes extran-
jeros, guiados por Tezcatlipoca, y le proponen conocer su propio cuerpo.
Se mira Quetzalcóatl en el espejo que le ofrecen, dándose, angustiado,
con alguien a quien desconocía. Lo inducen a beber hasta la embriaguez y
canta en compañía de su hermana Quetzalpétatl. Después ele esta experien-
cia decide enterrarse durante tres días, y más tarde abandona la ciudad y
se dirige al este. Allí se sacrifica en la hoguera convirtiéndose en el planeta
Venus, que cíclicamente aparece al alba o se sumerge en la oscuridad. 19
Es llamativa la repetición en ambos relatos de la presencia de Tezca-
tlipoca y el paralelismo de las acciones que en ellos realiza: en los dos ca-
sos es un extranjero que trae una seductora perturbación a personajes -la
hija de Huémac en un caso, el sacerdote Quetzalcóatl en otro- que perma-
necían satisfechos en la pureza de sus identidades.
En el mito que estamos estudiando, es notorio el rol central de Tezca-
tlipoca-Tohuenyo. En la primera historia, el relato se desarrolla alrededor
de la ±igura de Quetzalcóatl: su virtuosümw, :sus acciones vinculadGr; a la
visita de los extranjeros y su sacrificio. Pero si nos detenemos a pensar,
advertimos que las acciones de Quetzalcóatl son inducidas expresamente
por Tezcatlipoca. Es él quien lo lleva a mirar el otro lado de su espiritua-
lidad, a reconocerse en su cuerpo. Esta acción pedagógica es el momento
esencial de la historia. Con respecto a ella, el rol de Quetzalcóatl es pasi-
vo. También allí el sujeto decisivo de la historia es Tezcatlipoca.
18. Sobre este mito hacemos una extensa reflexión en el apartado "La maldad de los dioses'',
en el capítulo 11.
19. Véase el mito del sacerdote Quetzalcóatl en "Anales de Cuauhtitlán", ff. 3-7; también la
versión de León-Portilla (1985: 37-45).
La pareja como orden ontológico
225
Aunque las interpretaciones que conocemos. atribuyen a la historia de
Quetzalcóatl un significado moral de caída y expiación 20 y a la historia del
Tohuenyo un significado simplemente erótico, 21 desde una hermenéutica
más perceptiva cabe reconocer en ambos un común sentido sapiencial.
La verdad, nos dicen los dos mitos, no es un único principio, un solo lu-
gar, por bueno y hermoso que éste sea. La verdad requiere del opuesto.
La situación imperante es destruida en sus aspectos positivos, aque-
llos que podían llevar a los protagonistas a envanecerse de su virtud a
pretender permanecer en ella. Son necesarios la humillación y el dol~r
pero el significado negativo del trance se compensa con la apertura al otr~
lado de lo real. A una nueva realidad.
Las concordancias, que muestran en una misma línea de sabiduría los
dos relatos, permiten considerarlos un sistema en que los símbolos de uno
Y otro se iluminan mutuamente. Siguiendo un criterio fenomenológico,
descorremos el velo de ambigüedad o el silencio acerca del alcance del en-
cuentro de Quetzalcóatl con Quetzalpétatl, apoyándonos en las revelacio-
nes de un símbolo paralelo: el encuentro de la hija de Huémac con el To-
huenyo. Nos remitimos al carácter manifiestamente sexual del descubrí
miento de la dualidad en este último mito, para sustentar una interpre-
tación de que el mito de Quetzalcóatl también tiene entre sus significados
el de la iniciación sexual con su hermana en una experiencia en que la se-
xualidad se revela como método de conocimiento y corno clave ontológica
del universo.
Con el mismo criterio, descorremos el velo ele la simplicidad anecdóti-
ca ele la turbación sexual que provoca el Tohuenyo, siguiendo las revela-
ciones de simbolismo paralelo en el mito ele Quetzalcóatl: la ele mirarse en
el espejo y de la iniciática experiencia de la embriaguez.
De lo que se trata es del reconocimiento del cuerpo, de la identidad hu-
mana encarnada. Sea cual fuere la espiritualidad que desarrollemos su
intensidad y pureza, hay un turno también para el predominio del c~er­
po, para el predominio de los más terrenales aspectos del ser de cada uno.
El Tohuenyo, el extraño adversario, llega para mostrarles su propio ser a
los humanos.
2.0. En el capítulo 11 discutimos con las tradicionales interpretaciones que, en una perspec-
liva moral, hacen del mito Alfonso Caso, Miguel León-Portilla y Laurette Séjourné.
21. Es el caso del análisis de León-Portilla (1979).
 CAPÍTULO 13

Los arquetipos de mujer en la tradición andina

Las huacas mujeres

En el panteón incaico las huacas mujeres casi no tenían presencia, apare-

cían de modo secundario. Pero en los pueblos del interior, siguiendo vie-
jas tradiciones, e¡¡taban tan presentes como los varones. Eran un extenso
conjunto de diosas asociadas a la maternidad, a la sexualidad, a los ali-
mentos y a la hospitalidad, cuyos nombres se multiplicaban de comunidad
en comunidad, de región en región.
El culto las muestra vinculadas a los trabajos con los canales de riego
y las tareas agrícolas. Frecuentemente las modalidades de estos cultos
eran la danza y el canto, e incluían experiencias orgiásticas.
Fueron estas huacas femeninas las que meTecieron más hostilidad de
los españoles dedicados al adoctrinamiento, o de parte ele los indios cro-
nistas conversos como Joan de Santa Cruz Pachacuti.
La teología de los españoles tenía puntos de contacto con los dioses
principales del panteón incaico y con la espiritualidad religíos8 r:uzqueña.
Pero las incompatibilidades eran profundas con respecto a las huacas de
la tierra, que ponían a la cultura europea ante los fantasmas de su propio
pasado, ante las rupturas y las negaciones de las que provenía el cristia-
nismo de virreyes, corregidores y curas. Europa se encontraba, con las
huacas, ante sus adversarios arcaicos.
Por eso su culto fue perseguido con particular repugnancia y violen-
cia por los curas "visitadores" y extirpRdores de idolatrías. El caso más
conocido de estos ensañamientos se dio contra el Taki Onqoy, 1 en el que

l. Acerca del Taki Onqoy véase el capítulo 18.

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228 Luis Alberto Reyes
se confundían, en peligrosa alianza, las mujeres que protagónizaban fre-
cuentemente los ritos, el carácter místico-orgiástico del culto, cuyo ar-
caísmo lo hacía inasimilable para los evangelizadores, y la profecía de
que el mundo se invertiría y los españoles y su dios serían devorados por
el mar.
En los pueblos campesinos, donde sobrevivía la religiosidad preincai-
ca, la sexualidad, la pareja, la mujer, eran mucho más que meras catego-
rías biológicas y sociales: eran aspectos del universo, indispensables para
comprenderlo. Acercarse a la mujer, poder ver en ella, era tanto como
acercarse a uno de los rostros del cosmos.
Tal es la revelación que ofrecen los arquetipos de mujer que aparecen
en los relatos míticos recogidos por Francisco de Ávila, a fines del siglo
XVI, en Huarochirí.
Cauillaca
El primer modelo, Cauillaca, es el de la mujer que no se ha entregado
al varón; suficiente en su soledad que no está dispuesta a ceder:
Y así, en ese tiempo, había una huaca llamada Cauillaca. Era
doncella, desde siempre. 2 Y como era hermosa, las huacas, ya uno,
ya otro, todos ellos: "Voy a dormir con ella" diciendo, la requerían, la
deseaban. Pero ninguno consiguió lo que pretendía. Después, sin ha-
ber permitido que ningún hombre cruzara las piernas con las de
ella, cierto día se puso a tejer al pie de un árbol de lúcuma. En ese
momento Cuniraya, como era sabio, se convirtió en pájaro y subió al
árbol. Ya en la rama tomó un fruto, le echó su germen masculino e
hizo caer el fruto delante de Ja mujer. Ella, muy contenta, tragó el
germen. Y de ese modo quedó preñada, sin haber tenido contacto con
ningún hombre. A los nueve meses, como cualquier mujer, ella parió
3
así doncella. Durante un año crió dándole sus pechos a la niña.
"¿Hija de quién sera?", se preguntaba. Y cuando la hija r.:wut;lió el
año justo y ya gateaba de cuatro pies, la madre hizo llamar a las
huacas de todas partes. Quería que reconocieran a su hija. Las hua-
cas, al oír la noticia, se vistieron con sus mejores trajes. "A mí ha de
quererme, a mí ha de quererme", diciendo, acudieron al llamado de
Cauillaca. [... ]
... como Cuniraya Viracocha, del que hemos hablado, sentado humil-
2. La expresión "donzella", como otras en español en el original, muestra las influencias que
estaban afectando tempranamente a la runa simi, al quechua. El manuscrito dice: "Cay cue-
llacas canan uiT1ay donzella carean" (Taylor, 1999: 14).
3. El sustantivo huarma, como huahua, no indica el sexo.
Los arquetipos de mujer en la tradición andina 229
demente, aparecía como un hombre :m:uy pobre, la mujer no le pre-
guntó a él. ''No puede ser hijo de un miserable" diciendo. [... ] ·
"Ahora mismo me ha ele amar", dijo Cun..iraya Viracocha y, vis-
tiéndose con su traje de oro, espantó a todos los huacas; y como es-
taban así, tan espantados, los empezó a arrear, y dijo: "Hermana Ca-
villaca, mira a este lado y contémplame; ahora estoy muy hermoso".
Y haciendo relampaguear su traje, se cuadró muy enhiesto. Pero
ella ni siquiera volvió los ojos hacia el sitio en que estaba Cuniraya;
siguió huyendo hacia el mar. "Por haber parido el hijo inmundo de
un hombre despreciable, voy a desaparecer", dijo, y diciendo, se
arrojó al agua. Y allí hasta ahora, en ese profundo mar de Pachacá-
mac se ven muy claro dos piedras en forma de gente que allí viven.
Apenas cayeron al agua, ambas [madre e hija] se convirtieron en
piedra. (Arguedas, 1975: 26, 27, 30)
Cauillaca representa el estado femenino originario del universo. Es la
Pachamama que permanece en sí misma, inmóvil en su oscura unidad. Si
nos trasladamos a Mesoamérica, la hallamos en el mito náhuatl que ha-
bla de Coatlicue barriendo el cerro de Coatepec, atareada con el cuidado
de su propio vientre, antes de ser fecundada. Es el arquetipo de la mujer
en tranquila y elemental femineidad.
El varón que la fecundó en el mito andino era extraño a ella, la emba-
razó mediante un engañoso ardid, la sorprendió. Cauillaca rechaza la as-
tucia del hombre y su cualidad ele pobre extranjero, rasgos simbólicos li-
gados, en los mitos de América, a la revelación de la sexualidad.
Rechaza su pobreza que no promete darle nada. No reconoce que ya ha
recibido de él el don precioso de la maternidad. Al hacerlo se retrotrae a
la condición de virgen. No acepta su nueva figura de madre y se aferra por
el contrario a la condición ele doncella, que debe negociar el bien de su
cuerpo con un varón rico en clones.
Y se siente enajenada ante él, arrebatada de su identidad. Su reacción
es huir del amante y de su nueva figura de mujer. Busca el mar, se sumer-
ge y funrlA An lo honrlo nA MAmA \;or.hA, rlonnA rnr.11pArn h pAz y le\ uni-
dad. Este final es símbolo de la inmersión en sí misma, en su propia ma-
triz, es la restitución de la mujer originaria. 4
A pesar de centrarse el mito en la figura de la mujer sola, están pre-
sentes los símbolos de la sexualidad cósmica: es el Cielo (el pájaro) quien
facunda a la Tierra. El fruto es lanzado sobre la Tierra desde lo alto (la ra-
ma), como sucede con los fenómenos atmosféricos del Sol, la lluvia, el
4. En varios mitos los amantes, las huacas varones, se hunden y mueren en el mar. Esto in-
dica otra forma de recepción del varón por la mujer: ésta lo acepta en su seno -el mar es sím-
bolo de la matriz- no ya como fecundador sino descansando en su vientre en el que cabe el
universo, asimilándolo a la femineidad primigenia.
 230 Luis Alberto Reyes
viento, que hacen nacer la vida de la Tierra. El fruto del Cielo es asimila-
do por la mujer. Otro mito asoma tras éste: la arcaica historia de la cópu-
la del Cielo con la Tierra. Del Cielo atraído por la Tierra, quien a su vez
desea devorarlo. 5
Chuquisuso
El segundo modelo, Chuquisuso, es el de la mujer que vive para los su-
yos. La Tierra que se ofrenda.
En aquel tiempo/vivía una mujer muy hermosa en el pueblo del
que hablamos; ella se llamaba Chuquisuso. Un día regaba, llorando,
su campo de maíz, lloraba porque la poquísima agua no alcanzaba a
mojar la tierra seca. Entonces Pariacaca bajó, y con su manto tapó
la bocatoma de la laguna pequerl.a. La mujer lloró más dolorosamen-
te, viendo que la poquísima agua desaparecía. Así la encontró Paria-
caca, y le preguntó: "Hermana: ¿por qué sufres?". Y ella le contestó:
"Mi campo de maíz muere de sed". "No sufras", le dijo Pariacaca. "Yo
haré que venga mucha agua de la laguna que tienen ustedes en la
altw·a; pero acepta dormir 6 antes conmigo." "Haz venir el agua pri-
mero. Cuando mi campo de maíz esté regado, dormiré contigo", le
contestó ella. "Está bien", aceptó Pariacaca; e hizo que viniera mu-
cha agua. La mujer, feliz, regó todos los campos, no sólo el suyo. Y
cuando acabó de regar los sembrados: "Ahora, vamos a dormir", le
dijo Pariacaca. "Todavía no, pasado mañana'', le dijo ella. Y como Pa-
riacaca la amaba mucho, le prometió de todo, porque deseaba dor-
mir con ella.
"Voy a convertir estos campos en tierra con riego, con agua que
vendrá del río", le dijo. "Haz primero esa obra después dormiré con-
tigo", dijo ella. "Está bien", contestó Pariacaca, y aceptó.
Y cuando ya hubieron dormido juntos, la mujer le dijo a Paria-
caca: "Vamos a cualquier sitio, los dos". "VamoR", rPspondió ól. Y oc
llevo a la mujer hasta la bocatoma del acueducto de Cocochalla.
Cuando llegaron al sitio, esa mujer llamada Chuquisuso dijo: "Voy
a quedarme en el borde de este acueducto", e inmediatamente se
convirtió en yerta piedra. Pariacaca siguió cuesta arriba, siguió ca-
minando hacia arriba. Pero de este suceso hablaremos después. En
la bocatoma de la laguna, sobre el acueducto, una mujer de helada
5. En los mitos cananeos de Ugarit encontramos esta relación entre Cielo y Tierra en aque-
llos que relatan los encuentros, de amor y de muerte, entre Baal y Mot.
6. Taylor traduce la expresión "pw1oson rlisca ñircan" como "acostarnos juntos" (Taylor,
1999: 87).
Los arquetipos de mujer en la tradición andina 231
piedra está; ella es la que se llamaba Chuquisuso. (Arguedas, 1975:
46-47)
Chuquisuso es el arquetipo de la mujer que se entrega para asegurar
que sus hijos crezcan y se alimenten.
El mito confirma la dualidad de la existencia: es necesario el otro, la
contrapartida, para realizar el destino de los seres. La mujer espera al es-
poso, llora por el agua vivificante de sus maicitos, para la que requiere la
participación del varón.
Podríamos ver en ella una redención de la mujer que pone precio a sus
favores. El acuerdo nupcial no tiene aquí eufemismos, es una negociación
de intercambio. Pero la mujer negocia por la vida de los seres que depen-
den de ella. Frente al egoísmo del varón movido sólo por su deseo, la mu-
jer representa valores más amplios.
Porque se concretó esa pareja, la cópula mítica, la gente tiene agua,
acequias. Dado que la mujer-tierra se entregó al varón-cielo y es regada
por él, los runas campesinos pueden comer de sus chakáras.
Los ritos en celebración de Chuquisuso complementan los significados
que nos da el mito: dicen los informantes de Ávila que Chuquisuso perte-
necía a la parte antigua del ayllu Chahuincho cuyos habitantes limpiaban
el acueducto en mayo.
Toda la gente iba hasta la piedra en que se convirtió Chuquisu-
so. Llevaban chicha, una especie de comida que se llamaba ticti y cu-
yes y llamas para adorar a la mujer demonio.
Concluida la ceremonia se encerraban en un cerro de troncos de
quishuar y desde allí saludaban a Chuquisuso durante cinco días,
sin moverse. Después de esta adoración limpiaban el acueducto.
Concluida la limpieza de la acequia la gente bajaba al pueblo can-
tando y bailando.
"Soy Chuquisuso" diciendo, una mujer servía chicha en una va-
sija de gran tamaño y, con un poto también grande servía a torlri lri
geuLe de un extremo a otro: "Es la chicha de nuestra madre", decía.
Ella misma, también, entregaba a cada persona una porción de maíz
tostado que llevaba en un mate.
Lo hacen los hombres de todas partes. Pero algunos, cuando
tienen un buen sacP.rdote, lo olvidan; y otros adoran y beben a es-
condidas. Y así, de este modo, viven hasta hoy. (Arguedas, 1975:
49-50)
El rito sigue los actos de la vieja narración mítica: las celebraciones y
las ofrendas iniciales a la huaca repiten la espera femenina así como el
acercamiento y las seducciones de Pariacaca_ Los cinco días (número sa-
grado, símbolo del pachacuti) de encierro y saludos a la huaca pueden
simbolizar su anhelo y recato o el lecho compartido con Pariacaca. Es pro-
232 Luis Alberto Reyes
bable que los ritos incluyeran una instancia de encuentro sexual entre las
mujeres y los hombres participantes, que los informantes no se atrevieran
a explicitar ante el padre Ávila
Después la generosa entrega, la apertura de la acequia, el encuentro
con el dios de las aguas de lo alto. Finalmente la alegría de las aguas que
bajan, la plenitud de la fiesta.
El rito de servir, la mujer que encarnaba a Chuquisuso, chicha y comi-
da a todos indica el sentido de sacrificio que tuvo la acción de entregarse:
alimentar a sus hijos, los frutos de la Tierra.
Chaupiñamca
El tercer modelo, Chaupiñamca, es el de la mujer que se prodiga se-
xualmente. Es la Tierra abierta a la fiesta de la dualidad.
A diferencia de los relatos de Cauillaca y de Chuquisuso, aquí sí se alu-
de al deseo sexual de la mujer:
Dicen que esta mujer, en tiempos antiguos, caminaba con figura
humana y pecaba [relaciones sexuales] con todos los huacas, y no te-
nía en cuenta a ningún hombre de los pueblos, no decía de ellos: "És-
te es bueno". Entonces hubo un hombre huaca sobre el cerro Mama,
se llamaba Runacoto. Ante Runacoto iban los hombres que tenían el
miembro viril corto y le pedían que se los hiciera crecer. En cierta
ocasión Chaupiñamca tuvo relaciones con Runacoto y éste la satisfi-
zo mucho con su miembro viril grande. Y por eso ella lo prefirió en-
tre todos los huacas y vivió con él para siempre; vivieron converti-
dos en piedra en ese lugar llamado Mama.
Ahora volvamos a la Pascua de Chaupiñamca. La celebraban los
huacasas 7 cantando y bailando durante cinco días. Llevaban colga-
das del cuerpo sus bolsas de coca. De los demás hombres, aquellos
qnP. t.P.nfan llamaR, llevaban pumas y bailaban y cantaban; los que
no tenían llamas lo hacían así nomás, solos. Quienes llevaban pu-
mas decían: "Ahora él [la tierra] madura". Ese canto se llama "huan-
cay cocha". Otros cantos llamados ayño también cantaban y baila-
ban, y el canto llamado "casayaco". Cuando cantaban y bailaban el
"casayaco", Chaupiñamca se alegraba especialmente porque para
danzarlo se quitaban los vestidos y se cubrían solo con parte de los
trajes; Jo vergonzoso ele cada hombre lo cubrían con un paño corto de
algodón. Cantando y bailando decían: "Chaupiñamca se regocija
mucho viendo la parte vergonzosa de cada uno de nosotros". Y cuan-
do cantaban y bailaban esta danza, comenzaba la maduración del
7. Oficiantes de los cultos, en los testimonios de Huarochirí.
Los arquetipos de mujer en la tradición andina 233.
mundo. Todas estas cosas hacían en esa pas~ua [de Chaupiñamca].
(Arguedas, 1975: 63-64)
Encontramos en el mito a la mujer ya iniciada en los misterios de la
pareja. 8 Es el arquetipo de la que expresa, libre y gozosa, su sexualidad.
Es la Tierra en su madurez.
A diferencia del anhelo sexual de los huacas varones, que compulsiva-
mente persiguen mediante diversos ardides y recursos a ciertas mujeres,9
el anhelo de la mujer es amplio y no discriminatorio; se acostaba con to-
dos, aunque finalmente se quedó con quien le dio más satisfacción.
En ella aparecen aspectos del antiguo y generalizado culto de la Pacha-
mama: con el nombre de Manañamca, era la que daba vida a los hom-
bres.10 "Creen que esta Chaupiñamca era madre de todos los hombres"
(Arguedas, 1975: 63). 11
Según los testimonios del manuscrito de Huarochirí, se hace notorio
que Chaupiñamca había sido la más destacada huaca mujer. Las tradicio-
nes de 111ama la tenían como hija del Sol y hermana de Pariacaca. 12
Al darse sexualmente, Chaupiñamca despliega también sus cualida-
des maternales, hospitalarias y compasivas. Es la mujer en plenitud que
se derrama festivamente; esta amplitud se corresponde con s; carácter-de
gran madre.
Aparece vinculada al número cinco, el del pachacuti en estas tradicio-
nes, simbolizando probablemente el carácter transformador de la sexuali-
dad. Su culto se realizaba durante cinco días. Tiene cinco hermanas que
son diferentes pero se invocan en conjunto, como una sola.
Chaupiñamca, unida a sus hermanas y al número cinco, simboliza las
transformaciones de la mujer y también nos revela que es la mujer quien,
8. Originariamente Chaupiñamca fue mujer de Huatyacuri, el "pobre hombre sin tierras", a
quien se entregó a cambio de que curara la enfermedad de su padre.
9. Como Cuniraya con Cauillaca y con las hijas de Urpayhuachac; como Collquiri con Cap-
yana; como Panacaca con Chuqmsuso.
10. "Cay manañamca rlisca huarmis 'iiucan runakwiakta camaq kani' rlispa purirqan (La
mujer llamada Manarlamca andaba diciendo que era ella quien animaba a los hombres)"
(Taylor, 1999: 148).
De este modo Chaupiñaca viene a reemplazar a la Manañamca, mujer de Huallallo Car-
huincho, quien fue la más antigua huaca de la región hasta que fue desplazado por Paria-
caca.
ll. Cuando alude al rito de Chaupiñamca, que recibía ei nombre de Chaycasna, el escri-
biente del n-1anuscrito consignó al margen: ''Chaycasna, para nuestra n1adre" (Taylor,
1999: 128).
12. En ese capítulo se reitera la afirmación de que era la "creadora de mujeres y hombres
junto con Pariacaca" (Arguedas, 1975: 70). Taylor traduce "ella animaba a las mujeres y Pa'.
hacaca a los hombres" el pasaje, que dice: "kay chaupirlamucas ancha runa camac carean
lwarmipac, qaripaqri pariacaca" (Taylor, 1999: 178-179).
 234 Luis Alberto Reyes
con su sexualidad, sustenta al mundo, a los hombres, a la realidad en sus
diversos aspectos. 13
Así como el argumento principal de las relatos de Huarochirí es de ca-
rácter sexual, también cada uno de estos tres arquetipos de la mujer se
define por una manera de disponer su sexualidad: como el secreto de la fe-
mineidad íntima, resguardada; como el medio para dar vida a los hijos y,
finalmente, como la fiesta de la vida.
13. En otros textos y tradiciones andinas encontramos importantes arquetipos de mujer que
completarían los del texto de Huarochirí. La tradición mítica más antigua asocia la sexuali-
dad en la mujer al carácter guerrero. Así, en una tumba de Karwa se hallaron unas doscien-
tas piezas textiles de la tradición de Chavin de Huantar (Horizonte temprano) en las que
aparece representada una deidad femenina con ojos en los senos y con dientes y colmillos en-
trecruzados en la vagina (Patricia Lyons, 1978; citada por Rostworowski, 1995: 8). En w1 mi-
to incaico de origen, el de los hermanos Ayar, la mujer tiene dos arquetipos: el de guerrera
(Mama Huaco) capitana de su propio ejército, luchadora que aterrorizaba a los adversarios,
y el de hogareña y subordinada (Mama Ocllo) (Poma de Ayala, 2001, f. 81).
CAPÍTULO 14
Los aspectos de la dualidad mujer/varón
en tiempos de las dinastías guerreras
Superposiciones
Las grandes culturas que predominaban tanto en el Ande como en Mesoa-
mérica a la llegada de los conquistadores españoles estaban dirigidas por
dinastías guerreras que, en el caso de incas y mexicas, eran nuevas en
esas regiones.
Al encontrarse con los pueblos agricultores sobre los que dominaron,
superpusieron sus valores guerreros y varoniles a los autóctonos. Pero es-
tos últimos, asociados a la sexualidad, la maternidad, la tierra, el agua, el
maíz, sobrevivieron en el nuevo panteón. Sobrevivió también la arcaica
idea de la dualidad del cosmos y tomó una nueva expresión en la oposi-
ción complementaria entre las nuevas y las viejas divinidades.
Así en el Templo Mayor de México Tenochtitlán, junto al recién llega-
do Huitzilopochtli que guiaba a los conquistadores mexicas, fue entroni-
zado el viejo Tlaloc, a quien se invocaba pidiendo lluvias y fertilidad para
las milpas, los sembrados de maíz. De igual modo en el incario, junto a In-
ti que reinaba en su templo de Cuzco, se aceptaba la vigencia del gran
santuario de Pachacámac en la costa y de las huacas locales en los pue-
blos del interior.
El principio de la dualidad, tradicionalmente sexual en las sociedades
de_ agricultores que en muchos casos concebían los orígenes como hieroga-
mias, 1 adoptó nuevas formulaciones que, sin embargo, no dejaron de es-
tar referidas de algún modo al esquema arcaico de la relación del Cielo
con la Tierra.
l. Unión sexual de los dioses. Est.e término es usado por Mircea Eliade.
[ 235]
236 Luis Alberto Reyes
El mito inca de los Ayar
En .el caso de los incas, la dualidad religiosa central es la división en-
tre dioses de arriba, generalmente. masculinos, y dioses de abajo, con as-
pectos vinculados con las tareas productivas y con la mujer. Tienen una
cierta preeminencia los primeros, y particularmente Inti, quien ocupa os-
tensiblemente los espacios centrales de la mitologia y el culto.
En esta esfera cultural predominan los relatos de las hazañas varoni-
les, entre las que se destacan los del origen de la dinastía gobernante, su
filiación divina y su misión civilizadora, y el relato de la guerra contra los
chancas, que es el mito por excelencia de la virtud militar de la dinastía
incaica. Pero más allá de estos temas, aparecen también en estos mitos
aspectos telúricos y femeninos en los que se revela la persistencia de tra-
diciones más antiguas.
Ejemplo de esta doble vertiente de contenidos es e1 mito de las haza-
üas de los Ayar que, justamente por esta inclusión de lo femenino, se
muestra más propiamente andino que otras versiones de los orígenes de
los incas afectadas por la influencia española.
El escenario histórico habría sido el de las migraciones del ayllu de los
hermanos Ayar quienes, buscando tierras fértiles donde asentarse, llega-
ron a un lugar habitado ya por otros grupos, llamado originariamente
Acamama, según indica Guarnan Poma. 2
Garcilaso de la Vega transmite una escueta versión de esta "fábula",
según él la llama:
•
Dicen que al principio del mundo salieron por unas ventanas de
unas peñas que están cerca de la ciudad en un puesto que llaman
Paucartampu, cuatro hombres y cuatro mujeres, todos hermanos. Y
que salieron por la ventana ele en medio (que ellas son tres) la cual
llamaron "ventana real". [... ]
Al primer hermano llaman Manco Cápac y a su mujer Mama Oc-
llo. Dicen que éste fundó la ciudad y que la llamó Cozco (que en la len-
gua particular de los incas quiere decir ombligo) y que sujetó aquellas
naciones y les enseñó a ser hombres. Y que ele éste descienden todos
los incas. Al segundo hermano llaman Ayar Cachi y al tercero Ayar
Uclw y al cuarto Ayar Sauca. (Garcilaso ele la Vega, 1995: 47)
Otras versiones del mito, como las crónicas de Juan de Betanzos y de
Pedro Sarmiento de Gamboa, son más completas. Ayar Cachi, Ayar Man-
go, Ayar U ch u y Ayar Auca salieron de la cueva de Pacaritambo y se pu-
sieron en camino buscando buenas tierras, acompañados por sus cuatro
2. Podría h[lber sido en realidad Acamana, sugiere Rostworowski (1988a: 131) apoyándose
en los archivos parroquiales de San Gerónimo.
Los aspectos de la dualidad mujer/varón en tiempos de las dinastías guerreras 237
hermanas. Ayar Cachi, quien tenía poderes mágicos, derribaba cerros
con su honda, creando quebradas. Los hermanos se atemorizaron y lo
persuadieron de que volviera a Pacaritambo a buscar unos vasos de oro,
topacusi, y el distintivo de mando, napa, que allí habían olvidado. Cuan-
do entró en la cueva cerraron la entrada con grandes piedras y lo deja-
ron encerrado. 3
Los otros tres hermanos continuaron por las serranías y, cerca de Hua-
nacauri, Ayar Uchu manifestó su deseo de tomar posesión del lugar y, para
cumplir su voluntad, mostró unas alas y volando llegó hasta donde se en-
contraba el Sol. Al tocar tierra, se convirtió en piedra, y allí le quebraron
un ala. Sin embargo, desde su figura lítica ordenó a Ayar Mango tomar el
nombre de Manco Cápac y de continuar su ruta hasta llegar a Cuzco.
Los hermanos restantes, acompañados por las cuatro hermanas, si-
guieron su camino y después de quedar en varios pueblos sembrando y co-
sechando arribaron a Matagua. Alií es donde, segiín Sarmiento de Gam-
boa, Mama Huaco, "mujer fortísima y diestra", tomó dos varas de oro y las
lanzó hacia el norte: una cayó en tierra dura y no hincó bien, mientras que
arrojó la segunda vara en un terreno llamado Guaynapata donde penetró
suavemente. Otros informantes, señala sin embargo el mismo Gamboa,
cuentan que fue Manco Cápac quien arrojó las varas (Lemlij et al., 1991:
21).
La versión más difundida dice que sólo dos de los hermanos, Ayar Au-
ca y Ayar Manco, acompañados cada uno por dos mujeres, fueron quienes
llegaron finalmente a Cuzco. Pero se vieron obligados, por la resistencia
de los naturales, a retroceder hasta Managua. Ayar Manco ordenó enton-
ces a su hermano ir a tomar posesión del paraje en que se había hundido
la vara, cosa que éste hizo volando hasta el lugar convirtiéndose luego en
piedra4 (Sarmiento de Gamboa, 1942: 13; Betanzos, 1968: 13-14).
Ayar Auca, que fue el primero en ocupar, en su figura de piedra, el
asiento de la dinastía, ordenó a Ayar Manco que desde entonces se llama-
ra Manco Cápac.
Manco Cápac eon Mama Huaco :;e eslableciero11 alejamlo o derrotando
a los pobladores anteriores. Ella espantó a los guallas con su ferocidad
cuando mató a un hombre, le abrió el pecho con el tumi, cuchillo de peder-
nal, sacándole las entrañas, y con la boca infló sus bofes. Así como luchó
contra los guallas, empleando un haybinto, boleadora, también, junto a
Manco Cápac, se enfrentó a los alcavizas (Sarmiento de Gamboa, 1942,
caps. 13 y 14).
3. Sarmiento de Gamboa (1942) señala que los hermanos lo enviaron a Pacaritambo con un
sirviente, Tambochácay, quien tenía la orden de encerrarlo y a quien después mataron.
4. Las guanca, o piedras, eran mojones indicadores de la toma de posesión de un espacio
(Rostworowski, 1988b: 33).
 238 Luis Alberto Reyes
En el relato nos encontramos con un mito estatutario, 5 esto es, funda-
mentador de un dominio político, que establece el valor de la guerra y la
misión cultural de la dinastía.
En este aspecto es, obviamente, un mito nuevo de los conquistadores
cuzqueños que vienen a imponer, por sobre los valores de los antiguos
pueblos asentados en las tierras de cultivo, el predominio de la gloria mi-
litar y de la cultura.
Es notable el predominio de los varones. Las mujeres apenas son men-
cionadas y la que se destaca, Mama Huaco, lo hace asumiendo el rol mas-
culino de la guerra. Este aspecto guerrero, que vemos en los informes de
Sarmiento de Gamboa ya citados, y que destaca María Rostworowsky
(1995: 6), no aparece del mismo modo en todos los cronistas. Guarnan Po-
ma de Ayala destaca su carácter de hechicera y su avidez sexual:
Esta dicha muger clizen que fue gran fingidora, ydúlatra, hiche-
sera, el qua! hablaua con los demonios del ynfierno y hazía serirno-
nias y hecheserías. Y ací hazía hablar piedras y peñas y palos y ze-
rros y lagunas porque le rresponclía los demonios. Y ací esta dicha
señora fue primer enbentaclora las dichas uacas yclolos y hechese-
rías, encantamientos, y con ello les engañó a los dichos yndios. Pri
mero fue engañado del Cuzco y trayya engañado y sugeto, como los
yndios lo uiesen corno cosa ele rnilag[r]o que una rr{uger hablase con
piedras y peñas y serros. Y ací fue obedecida y seruida esta dicha se-
ñora }!fama Uaco, yací le llamaron Coya y rreyna del Cuzco. Dizen
que se echaua con los hombres que ella quería ele todo el pueblo, co-
rno este engañó andaua muchos años, según cuentan los dichos muy
biejos yndios. (Poma de Ayala, 2001: f. 81)
Pero también encontramos supervivencias de las antiguas concepcio-
nes andinas, que dan un lugar a la tierra, los alimentos, la mujer.
En algunos casos estos diversos aspectos se muestran directamente.
En otros aparecen mediados por símbolos que remiten tanto a las ambi-
valencias de la realidad como a la que exiRü~ ent.rn lFis t.rnrlirinnes Fint.i-
guas y los nuevos valores que se les oponen. 6
La supervivencia de lo originario femenino, oscuro e intratelúrico se
revela en el hecho de que los hermanos emergen de una cueva. De allí van
hacia la superficie, a crear cultura. Reafirmando esta dirección del movi-
miento hacia el opuesto aéreo, hacia su preeminencia simbólica, después
5. Robert Graves iiama "cartas constitucionales" a estos mitos que establecen derechos te-
rritoriales y poder político (Graves y Patay, 2000: 17).
6. El símbolo no es, en la tradición indígena americana, el velo que los dioses utilizan para
mostrar indirectamente la verdad, sino el medio adecuado para aludir al lado oscuro de Ja
realidad o bien a ésta en su conjunto, con su ambivalencia de luz y oscuridad.
Los aspectos de la dualidad mujer/varón en tiempos de las dinastías guerreras 239
de haber salido de las profundidades dos de lOs hermanos vuelan. Uno de
ellos lo hace hacia el Sol, reconociéndole paternidad y guía.
Además, los nombres de los primeros incas nos reconducen al primige-
nio femenino: aluden a alimentos, a sustancias de la Tierra. Ayar, nombre
de todos, es la quinua silvestre;7 Cachi es la sal, Uchu es el ají y también
otro nombre de la quinua silvestre. Manco es el nombre de un cereal pa-
ra hacer bebida. Auca es comúnmente traducido como guerrero; pero Gar-
cilaso, que lo escribe Sauca, dice que significa regocijo, contento, alegría
(Garcilaso de la Vega, 1995: 47). Aun siendo "hijos del Sol" (de lo alto, va-
roniles), estos primigenios incas revelan en sus nombres una genealogía
femenina y telúrica.
Otro rasgo andino es el hecho de que los hermanos se originan con
sus parejas, hecho que nos remite a la idea andina de que un ser, para
ser completo, debe tener su otro complementario. Acentuando esta recí-
proca complementariedacl, como suele ocurrir con las divinidades, los
~iembros de las parejas aparecen como hermanos. De este modo se des-
taca la dualidad como igualdad al tiempo que como oposición comple-
mentaria.;'
Sobresalen entre las mujeres Mama Huaco, mujer viril, terrible gue-
rrera,9 y Mama Ocllo, que encarna la dimensión acogedora, hogareña, de
la Pachamama.
En Mama Huaco, junto al acentuado aspecto masculino con que la ve-
mos en muchas versiones, aparece también la femineidad en su rol de ma-
dre ele la dinastía de los incas y en el hecho de que establece o favorece la
agricultura, cuando determina (con la vara ele oro que penetró en el sue-
lo suavemente) cuál es la tierra apta para trabajar y el mejor lugar para
auedarse a vivir.
. Este costado materno de Mama Huaco se acentúa en la versión de
Guarnan Poma de Ayala (2001: f. 81) en que es madre de Manco Cápac cu-
yo padre es desconocido; Manco, según algunas versiones, contaba haber
sido engendrado por el Sol o una serpiente. Después Mama Huaco se unió
como pareja a su hijo, convirtiéndose en Coya.
Es un incidente común en los mitos arcaicos la ausencia del padre, y
también este conjunto ele madre-hijo llamado mamantin. Tal estructura
nos indica, más allá del fuerte componente varonil de los mitos funclacio-
7. Diego González Holguín traduce este significado en su Vocabulario, aunque Garcilaso di-
ce que ::Ayar no tiene significación en la lengua general del Perú" (Garcilaso de la Vega,
100,::::. A'7\
J...JV<.J. '-:l:IJ.
8. En consonancia con la extendida institución ele la cliarquía, una especie de doble del go-
bernante, forma de poder en tiempos de Jos incas.
9. Aspecto sobre el que llaman la atención, además de Gamboa, Martín ele Murúa (1962, 1:
28) y Miguel Cabello de Valboa (1951: 268).
 240 Luis Alberto Reyes
nales de las dinastías guerreras como el que nos ocupa, la prioridad de la
gran madre. · yores (que llamabanRaimi y Citua). Hacían, tarr¡.bién, la bebida que
El modelo inca de mujer de las acllacunas
. La dinastía gobernante del Tahuantinsuyu integraba una pequeña so-
ciedad que establecía pautas para el conjunto de los pueblos que contro-
~ab~, pe_ro se reservaba para sí rasgos específicos, peculiaridades de las
mstituc10nes, costumbres y culto, que se daban sólo dentro del ámbito se-
lecto de la dinastía.
En esa integración ambivalente no dejaban de constituir un modelo in-
fluyente sobr~ el resto de la gente, y es pertinente acercarnos a los luga-
res de las mujeres en esa ejemplar sociedad.
Ellas ocupaban lugares destacados como coyas, esposas de los incas, y
en cu_anto acllacunas, "escogidas". La institución que albergaba a estas
escogidas era la acllahuasi o agllahuasi (Acosta, 1954, v: 15). La "casa de
las e~cogidas" e~taba en Cuzco y era específicamente incaica. Es cierto
que fue esta?le_c1da t~mbién en muchas provincias pero, según Garcilaso,
con caractensticas diferentes de la original cuzqueña.
Por su proximidad con el inca, las mujeres estaban investidas de sa-
cralidad, pero la de ellas era una sacralidad pasiva. Garcilaso corrige a
quienes las ven como oficiantes del culto incaico:
Dicen que. estas vírgenes estaban en el t~mplo del sol y que
eran sacerdotisas y que ayudaban a los sacerdotes en los sacrifi-
cios, habiendo tanta distancia de una casa a la otra y siendo la
prmc1pal mtención de aquellos reyes incas que en esta de las mon-
Jas no entrasen hombres ni en la del sol mujeres. (Garcilaso de la
Vega, 1995: 205)
Es~a. institución -y la idea de ml\ier que desde ella se generaba- reve-
la esc~s1ones entre la cultura de los incas y las viejas tradiciones en que
la muJer y la sexualidad jugaban un rol fundamental.
Llamábase casa de escogidas porque las escogían o por linaje o
por hermosura. Tenían que ser vírgenes y para segtffidad de que lo
eran las escogían de ocho años abajo. [... ]
Vivían en ~erpetua clausura hasta acabar la vida, con guarda de
perpetua vlrgmidad. [... ]
El principal oficio que las mujeres del sol hacían era hilar y tejer
Y hacer todo lo que el inca traía sobre su persona de vestido y toca-
do. Y también para la Coya, su mujer legítima. Labraban asimismo
toda la ropa finísima que ofrecían al sol en sacrificio.
Tenían cuidado estas monjas de hacer a sus tiempos el pan Ola-
Los aspectos de la dualidad mujer/varón en tiempos de las -dinastías guerreras 241
mado zancu) para los saCrlficios que ofrecían al sol en las fiestas ma-
el Inca y sus parientes aquellos días festivos bebían (que en su len-
gua llaman aca). (Garcilaso de la Vega, 1995: 206-209)
En las acllahuasi que el Inca mandó edificar fuera de Cuzco podían
también ingresar doncellas sin sangre incaica, y de éstas se valía el inca
como concubinas. 10 También escogía el Inca bellas muchachas, probable-
mente hijas de sus capitanes u otros funcionarios, para obsequiarlas a
aquellos que deseaba distinguir. Garcilaso insiste en aclarar que no se
trataba en estos casos de muchachas de las acllahuasi ni tampoco de
aquellas que habían sido sus concubinas y ahora estaban fuera de ellas
(Garcilaso de la Vega, 1995: 214). 11
También alude a las diversas categorías de mujeres que alli se encon-
traban, mencionando a las mamacuna, las de mayor edad, "mujer que tie-
ne cuidado de hacer oficio de madre". 12
La valoración de la virginidad de las acllacunas implica paradójicamen-
te una desvaloración de la entrega, que en los antiguos mitos la acción era
más propia de la mujer y su fuerza. Ahora, en el marco ideológico de esta
institución, adquiere importancia central como cualidad moral negativa,
como mancha. "Las que una vez servían como concubinas del rey, como ya
corruptas no podían volver a la casa" (Garcilaso de la Vega, 1995: 212).
10. "Todo lo que se ha dicho era de la casa de las vírgenes del Cozco dedicadas al sol, a se-
mejanza de la cual había otras muchas en todo el reino en las provincias más principales,
donde el Inca, por gran merced y privilegio, las mandaba edificar. En las cuales entraban
doncellas de todas suertes, así de las legítimas de la sangre real corno de las que llamarnos
bastardas, mezcladas con sangre ajena.
Entraban también, por gran favor y merced, hijas de los curacas señores de vasallos. Asi-
mismo entraban hijas de la gente común, las que eran escogidas por muy hermosas porque
eran para mujeres o concubinas del Inca y no del sol. Los padres lo tenían por suma felici-
dad que les tornasen las hijas para mujeres del rey. Y ellas, lo mismo" (Garcilaso de la Vega,
1995: 210).
11. Carlos Aranibar, prologuista y glosador de los Comentarios reales de los incas en la edi-
ción que comentarnos, parece no advertir la diferencia que establece Garcilaso entre las Ac·
llahuasi del interior y la de Cuzco. Además, ignora también su explícita aclaración de que
las muchachas entregadas por el Inca no eran ni habían sido habitantes de las Acllalwasi
(véase Índice Analítico y Glosario en Garcilaso de la Vega, 1995: 654).
12. Poma de Ayala señala siete categorías de "vírgenes de ídolos" y siete de "vírgenes comu-
nes", entre estas "acllaconas del mismo inga".
Santa Cruz Pachacuti, refiriéndose a las obras de '(Inga Lluque Yupangui)), dice que:
"abía mandado hazer cassas para las acllas que son cuatro maneras: yurac aclla, huayrur
aclla, paco aclla, yanac aclla . A estas dicen las señalaron a cada uno de las cuatro cassas, al
uno primero para el Hacedor llamado Huiracochan Pacha Yachachi, al los uayrur acllas pa-
ra sus doncellas, y a los paco acllas para las rnugeres de apo curacas, y a los yana acllas pa-
ra los indios comunes" (Pachacuti, 1993, f. 12: 205).
 Luis Alberto Reyes
El extremado control de la virginidad; 13 la utilización de la mujer como
pasivo instrumento de trabajo y objeto de intercambio y, en ese ro~, la je-
rar4 uización por su belleza; su encieao y control, que supone nesgo e
irresponsabilidad femenina si se hallara en libertad, hacían de la institu-
ción de las acllahuasi una especie de ensayo y de modelo de un proyecto
incaico de cultura aún en gestación a la llegada de los españoles. Un pro-
yecto nuevo con relación a las tradicionales formas de la dualidad andina
que se revelan en los mitos de Huarochirí.14
En esta resignificación incaica la mujer perdía la centralidad que te-
nía en los viejos mitos y menguaba su papel como sujeto dentro de la so-
ciedad. Se inhibía la movilizadora interacción entre los polos femenino y
masculino, probablemente porque la nueva cultura quería destacar las
hazañas políticas y guerreras por encima de los ciclos e inversiones de la
naturaleza.
Quizá el hecho de que esta institución evocaba los valores ch~ ]3 cultu-
ra europea de esos tiempos haya motivado que los españoles identificaran
las acllahuasi con los conventos de monjas del viejo continente.
El modelo náhuatl de mujer en los huehuehtlahtolli
En México Tenochtitlán, los huehuehtlahtolli ofreqen un testimonio del
lugar que tenía la mujer en la cultura establecida por las dinastías azte-
cas. En estas "palabras de los viejos", las dirigidas específicamente a las
niñas y las mujeres se enmarcan en la general orientación ele los jóvenes
hacia la humildad, el acatamiento de las convenciones y una profunda de-
licadeza y respeto en el trato con los demás.
Las amonestaciones suelen hacer un minucioso recorrido por los casos
en que el joven puede verse en situación de molestar o interferir social-
mente.
Es típica la "Exhortación con que el padre así habla, así instruye a su
hijo para que bien, rectamente viva":
13. "Para la monja que delinquiese contra su virginidad había ley que la enterrasen viva. Y
al cómplice mandaban a ahorcar. Y porque les parecía (y así lo afirmaban ellos) que era po-
co castigo matar un hombre solo por delito tan grave como era atreverse a violar una mujer
dedicada al sol, su dios y padre de sus reyes, mandaba la ley matar con el delincuente su
mujer e hijos y criados y también sus parientes y todos los vecinos y los moradores de su pue-
blo y todos sus ganados, sin quedar mamante ni piante, como dicen. Derribaban el pueblo y
lo sembraban de piedras. Y, como patria y madre que tan mal hijo había parido y criado, que-
daba desierta y asolada y el sitio maldito y descomulgado para que nadie lo hollase -ni aún
los ganados- si ser pudiese" (Garcilaso de la Vega, 1995: 210).
14. Véase el capítulo 13.
Los aspectos de la dualidad mujer/varón en tiempos de las dina¡¡tías guerreras 243
Y háblale bien a la gente, ruégale mucho a las personas, respé-
talas, témelas, obedécelas, ámalas, porque así vivirás, así estarás de
pie ... (Huehuehtlahtolli, 1993: 55)
En cuanto a la mujer, las amonestaciones apuntan al cuidado de su fa-
ma, a su discreción y disposición para hacer las tareas que le son propias.
Y tú, no te abandones, no seas desperdiciada, no te quedes atrás,
tú que eres mi collar, mi pluma de quetzal; no se dañe tu rostro, tu
corazón, ni tu hombro, tu espalda, tu codo, tu rodilla, si te pones a
barrer, a limpiar, a lavarle las manos, a lavarle la cara, la boca a los
demás. Y también ponte junto al agua, el metate, y bien coge, toma
el molcajete, el canasto; 15 ante las personas, junto a ellas, acomóda-
los, sepáralos. (Huehuehtlahtolli, 1993: 91)
También apuntan al recogimiento que debe guardar:
No vayas fuera, y no te pongas en el mercado, en el río, en el ca-
mino, en un lugar no bueno, en un lugar no decoroso. i\llí está Jo que
afea, lo que mancha, lo que pone en peligro, lo que causa aflicción, lo
que hace como animales a las gentes, lo no bueno, las transgresiones,
lo que sólo es como el mixítl, el tlapatl [las hierbas que provocan alu-
cinaciones], lo que mucho sobrepasa. (Huehuehtlahtolli, 1993: 95)
Hay una marcada reticencia de los huehuehtlahtolli ante la sexuali-
dad. Este hecho muestra el debilitamiento de los mitos cosmogónicos fren-
te a los estatutos de la espiritualidad moralizante impuesta por las dinas-
tías gobernantes.
Habrían incidido dos factores históricos: en primer término, la super-
posición y probable preeminencia de los fines y los valores políticos y mi-
litares (de orden y dominación) por encima de los campesinos (de fecundi-
dad y fluidez natural). En segundo término, la selección del material por
parte de los sacerdotes cristianos que realizaron las recopilaciones y las
versiones de los textos que llegaron hasta nosotros.
Expresamente los huehuehtlahtolli buscan erradicar las situaciones de
conflicto en las parejas. La amonestación se dirige enfáticamente a Ja mu-
jer; le indican que debe respeto al marido:
Y cuando contraigas matrimonio con quien es águila, ocelote, 16 no
ante él, encima de él andes. Cuando algo te pregunte, te encomiende,
te avise, luego bien lo obedecerás, oirás con alegría su palabra; no
15. Los disfrasismos: collar, pluma de quetzal significan "hija"; ponte junto al agua, el meta-
te significan "haz tus tareas".
16. El disfrasismo "águila", "ocelote'', significa "guerrero".
244· Luis Alberto Reyes
luego la tomarás con enojo, no luego te molestarás, no serás respon-
dona, no contra él te vuelvas. Si algo así te molesta tampoco allí se lo
recordarás, no sólo así lo despreciarás, no te harás la voluntariosa;
aunque sea una persona humilde. (Huehuehtlahtolli, 1993: 96)
Sin que este respeto implique una posición enteramente pasiva en la
relación:
Si gracias a ti vive, por estar a tu amparo, bajo tu protección lo
pondrás. Pero no así te .considerarás como un águila, te considera-
rás como un ocelote.
Sólo suavemente, sólo con calma, le dirás lo que te molesta. No
delante de la gente, al lado de las personas lo avergonzarás, porque
si lo avergüenzas, luego así tu corazón, tus entrañas, lo que ante la
gente haces vivir, los arrastrarás.
Y si alguien lo importuna, cuidarás si no se comporta bien, si no
tiene cuidado. A tu marido, tú le dirás cómo se pondrá de pie, cómo
vivirá sobre la tiena. (Huehuehtlahtolli, 1993: 96-97)
Los modales, que en los huehuehtlahtolli enmarcan al sistema de rela-
ciones, establecían un trato previsible en el que los extremos femenino y
masculino evitan la emergencia desmedida, evitah la imposición total, el
desplazamiento de uno por el otro. Tal cortesía apenas matiza el predomi-
nio masculino, y apoya su continuidad, alejando la amenaza de una even-
tual inversión de la situación.
El cuidado del otro y, especialmente, el cuidado de no herirlo o enfren-
tarlo de algún modo es la nota llamativa en estas recomendaciones. La in-
tención de evitar conflictos, más allá ele la subordinación ele la mujer que
propone como mecanismo, parece oponerse a las tradicionales concepcio-
nes duales en que la relación de los opuestos complementarios es concebi-
da como agónica.17
En sus amonestaciones, los huehuehtlahtolli expresan las tendencias
que se abrían paso en la sociedad azteca. Al igual que la institución incai-
ca de las acllacunas, revelan la tentativa de sustraer las relaciones huma-
nas de las alternancias conflictivas en que se desenvuelven.
Cabe interpretar estas instituciones y pautas morales como expresión
de los ideales culturales de las dinastías guerreras, que veían en la natu-
raleza femenina y en el libre juego de su relación con el varón un factor
de peligrosa inestabilidad.
17. Véase el capítulo 12.
CAPÍTULO 15
Las transgresiones
Culpas y castigos
Las antiguas culturas de América mantenían un fluido intercambio de in-
fluencias y acomodamientos con la naturaleza y los astros. Para su pensa-
miento, concordar con el universo tenía un sentido no sólo funcional sino
religioso, un valor en sí mismo más allá de cualquier utilidad inmediata.
Los hombres tenían la misión de ayudar a sostener el orden del mun-
do en el que vivían, con sus ritos de sacrificios, con sus trabajos, con su vi-
da sexual. Pero también podían transgredir ese orden, y esto ocasionaba
consecuencias y castigos.
Uno de los modos de articulación con el orden cósmico era el reconoci-
miento de la dualidad que lo rige. 1 Según los mitos, su ignorancia causa
desgracias. Uno de los modos de esta ignorancia es desconocer la limita-
ción de la posición humana sobre la Tierra. Quienes se creen poderosos ig-
noran lo que está bajo sus pies sosteniéndolos.
Desde el rico Tamtañanca de los mitos de Huarochirí (Arguedas, 1975:
35-39) hasta los soberbios hombres de madera de los mitos del quiché (Po-
pal Vuh, 1984), ese desconocimiento es castigado severamente: Tamtañan-
ca, que no ve más allá de su floreciente casa, resulta con el cuerpo y la ca-
sa enfermos. Las riquezas o los médicos de su mundo no pueden ayudar-
lo. A su vez, los hombres de madera mayas, por no respetar a la Tierra,
son atacados por los animales y los utensilios.
En cuanto a las conductas, predominan dos sistemas de valores para
juzgarlas: uno es el de las tradiciones campesinas, que conservaban vi-
gencia en tiempos de la conquisLa en los calpullis nahuas y los ayllus an-
l. Véase el tema en los capítulos 11 y 12.
[ 245]
246 Luis Alberto Reyes
dinos del interior, Y otro es el de las pautas sobrepuestas a esas tradicio-
nes por las dinastías que establecieron sistemas de control desde las gran-
des urbes. 2 · saparecido de algún modo después de engendrar a los hijos- y el grupo lo
Podemos reconocer uno y otro sistema a través del testimonio de los
mitos andinos de Huarochirí para el primero y de las amonestaciones na-
huas de los huehuehtlahtolli para el segundo.
Vinculados a las huacas de los campesinos y a la vieja religión de la
Madre Tierra, los arcaicos mitos andinos adhieren a las leyes maternas
que obligan a dar hospitalidad y amparo a los pobres y desvalidos. Su vio-
lación causa la ira divina y la desgracia de los hombres.
En la quebrada.más debajo de Huarochirí había una comunidad
de yuncas llamada Huayquihusa.
Por ese entonces los miembros de esa comunidad celebraban una
fiesta importante con una gran borrachera.
Mientras bebían, llegó Pariacaca.
Se sentó a un lado, como suelen hacer los poHres.
Ninguno le sirvió de beber.
Pasó el día entero así. Finalmente una mujer, que también per-
tenecía a esa comunidad, exclamó: "¡Añañi! ¿Cómo es posible que no
le hayan convidado nada a este pobrecito?", y llevándole un gran po-
to blanco de chicha, se lo ofreció.
Entonces él le dijo: "Hermana, te alegrarás de haberme brinda-
do esta chicha, verás como algo va a suceder en esta comunidad; por
eso, no debes estar aquí ese día; tendrás que alejarte un poco; si no,
podré equivocarme y matarte también a ti y a tus hijos. Esta gente
me ha enojado mucho''.
Entonces, cinco días más tarde, la mujer y sus hijos y sus herma-
nos se retiraron ele aquel lugar.
Los demás miembros de la comunidad seguían bebiendo tranqui-
lamente.
Pariacaca subió al cerro que está arriba de Huarochirí.
Este cerro se llama hoy día Mataocoto
Más abajo hay otro cerro, Puypuhwrn11, pnr rlnnrlP. hajAmos nian-
do vamos a Huarochiri. Así se llaman. En ese ceno, Pariacaca (se
transformó en) tempestad de lluvia.
Y, granizo amarillo y rojo, arrastró a toda aquella gente hacia el
mar sin perdonar a nadie. 3 (Taylor, 1999: 81-82)
El orden violado corresponde a los principios de solidaridad fraterna
vinculados a la naturaleza concebida como madre.
2. Como Cuzco, Tenochtitlán, Tezcoco y Tlacopan.
3. "Chaysi cuillo runto puca hatarispas chay runakunactaqa tukuyninta mamaqucaman
aoarcan mana hucllaktapas perdonaspa" (Taylor, 1999: 82 § 22).
Las transgresiones 247
En este mito el orden natural se indica a través de los símbolos: es una
mujer la que preserva ese orden, el marido no figura en la historia -'-ha de-
constituyen los hijos y los herma!'lOS, es decir, los unidos por la sangre de
la mujer.
La pobreza de la huaca Pariacaca permite diferenciar y jerarquizar los
valores meramente sociales -la riqueza- de los valores, más importantes,
de la hospitalidad.
Otro rasgo propio del orden natural es la forma del castigo. No tiene
argumentaciones, matices. No pertenece a las mediaciones racionales de
la deliberación y la apelación sino a las extremistas sentencias de los
afectos. 4
Además el castigo tiene en la tradición andina la peculiaridad de que
la expiación es compartida por la gente y las cosas allegadas al culpable.
Lo vemos en el mito citado, en el que el castigo alcanza a toda la comuni-
dad, "sin perdonar a nadie" y no sólo a quienes bebían sin convidar al fo-
rastero.
Podemos ver también este mal que alcanza al entorno de los transgre-
sores en la culpa de la mujer de Tamtañanca:
Entonces ese Huatyacuri, caminando ele Uracocha hacia Siene-
guilla, en el cerro por donde solemos bajar en esa ruta se quedó a
dormir. Ese cerro se llama ahora Latauzaco. Mientras allí dormía vi-
no un zorro de la parte alta y vino también otro zorro de la parte ba-
ja; ambos se encontraron. El que vino de abajo preguntó al otro:
"¿Cómo están los de arriba?". "Lo que debe estar bien está bien", con-
testó el zorro. "Sólo un poderoso, que vive en Anchicocha, que hace
como si fuera un dios, está muy enfermo. Todos los amautas han ido
a descubrir la causa de la enfermedad pero ninguno ha podido ha-
cerlo. La causa de la enfermedad es ésta: a la parte vergonzosa de la
mujer de Tamtañamca le entró un grano de maíz mura saltando del
tostador. La mujer sacó el grano y se lo dio a comer a un hombre. Co-
mo el hombre comió el grano, se hizo culpable; por eso, desde ese
tiempo, a los que pecan de ese modo se les tiene en cuenta, y es por
causa de esa culpa que una serpiente devora las cuerdas de la bellí-
sima casa en que vive, y un sapo de dos cabezas habita bajo la pie-
dra del batán. Que esto es lo que consume al hombre, nadie lo sos-
pecha."
Así dijo el zorro de arriba, en seguida preguntó al otro: "¿Y los
hombres ele la zona de abajo están igual?". El contó otra historia:
"Una mujer, hija de un sacro y poderoso jefe, está que muere por [te-
4. A propósito de estas sanciones inspiradas por el orden arcaico, cabe evocar la dureza si-
milar que hallamos en algunas tragedias griegas, donde la desgracia cae fatídica sobre quie-
nes violan las leyes arcaicas.

248 Luis Alberto Reyes
ner contacto] con un sexo viril". Pero el relato de cómo esa mujBr pu-
do salvarse es largo y lo escribiremos después; ahora volvamos a
continuar lo que íbanios contando. Luego de oír a los dos zorros,
Huatyacuri dijo: "Está sufriendo ese tan grande jefe, que simula ser
dios, porque está enfermo; dicen que ese hombre tenía dos hijas, a
la mayor la ha unido con un hombre muy rico".
Y así, ese miserable Huatyacuri, de quien hablamos, llegó hasta
donde estaba el hombre enfermo. Ni bien llegó, empezó a preguntar:
"¿No hay en este pueblo alguien que sufre un mal grave?". Entonces
la menor de las hijas: "Mi padre es quien está enfermo", dijo. "Jún-
tate conmigo; por ti sanará a tu padre", le propuso Huatyacuri. No
sabemos cuál era el nombre de esta mujer, aunque se dice que des-
pués la llamaron Chaupiñamca. Ella no esperó y se llevó ai descono-
cido. "Padre mío, aquí hay un pobre miserable que dice que puede
sanarte", dijo. Al oír estas palabras, todos los sabios que estaban
sentados protestaron: "No lo hemos podido curarinosotros y va a po-
der ese pobre miserable", dijeron. Pero como el poderoso hombrean-
helaba sanar: "Que venga ese hombrecito, cualquiera que sea", orde-
n? e hizo llamarlo. Y como fue llamado, este Huatyacuri, entrando,
di.Jo: "Padre, si deseas sanar yo te sanaré, en cambio me convertirás
en tu hijo". "Me parece bien", contestó el jefe. Al oír esta respuesta,
el marido de la hija mayor se enfureció: "¿Cómo ha de unirla con es-
te pobre miserable, siendo ya nosotros ricos y poderosos?"-
Narraremos, luego, las luchas que hubo entre este hombre enfu··
recido Y Huatyacuri; ahora, continuemos con la historia de la cura-
ción del enfermo por el tal Huatyacuri. Cuando empezaba a curar al
enfermo, le dijo: "Tu mujer es adúltera. Y por ser ella así te ha en-
fermado; y quienes te hacen padecer son dos serpientes que viven en
el techo de tu excelsa casa y un sapo de dos cabezas que habita de-
bajo del batán. Vamos a matarlos y te aliviarás. Una vez que estés
sano adorarás a mi padre, prefiriéndolo a quienquiera: mi padre ha
de llegar pasado mafi.ana. Tú no tienes verdadero poder, pues si lo
tuvieras no te habrías enfermado gravemente". Al oír esto, el enfer-
mo se atemorizó mucho y dijo: "Voy a desatar mi hermosa casa" y
entristeció. '.
"En vano este miserable infeliz habla; yo no soy adúltera", dijo la
mujer, se puso a gritar. Pero como el hombre ansiaba sanar, ordenó
que desataran su casa y así encontraron a las dos serpientes, las sa-
caron y mataron. Luego le dijo a su mujer que ella había hecho co-
mer a cierto hombre un grano de maíz que saltó de la tostadora a su
parte vergonzosa. La mujer se vio obligada a contar lo que había
ocurrido y a declarar que Huatyacuri decía la verdad. En seguida hi-
zo levantar el batán. Encontraron debajo de la piedra un sapo de dos
cabezas; el sapo voló hasta la laguna Anchi q~1e había en ~ma que-
brada. Dicen que hasta ahora vive allí, en un manantial. Y cuando
algún hombre llega hasta sus orillas: "¡Ñal'', diciendo, lo hace desa-
parecer o pronunciando la misma palabra lo enloquece. (Arguedas,
1975: 35-39; Taylor, 1999, cap. 5)
Las transgresiones 249
La acción por la que se V-Uelve culpable la mujer del mito revela el en-
tramado simbólico que relaciona la alimentación y las actividades agrí-
colas con la sexualidad. Al dar el grano al hombre para que lo coma, la
mujer de Tamtañanca se le entrega. La infidelidad se consuma simbóli-
camente.
Acerca de las sanciones para quienes violaban la castidad de las vírge-
nes recluidas por los incas en las acllahuasi, recordemos lo que establecen
los Comentarios reales de los incas que hemos citado en la nota 13 del ca-
pítulo anterior.
El castigo por la infidelidad de la mujer lo sufrió su marido, quien en-
fermó. Y antes que él, lo afectado fue el universo representado por la ca-
sa en que .ambos vivían.
Tanto el castigo como la reparación de la transgresión y consiguiente
cura del enfermo remiten al universo de pertenencia y no en las indivi-
dualidades. Aunque la falta haya sido cometida sólo por uno o algunos
singulares miembros del grupo, las consecuencias son para codos. La rup-
tura del manay (acuerdo comunitario, costumbre) por parte de una perso-
na genera males en su familia o en todo el ayllu.
Es que cada ser humano se define y aparece en el mundo como el no-
qayku, "nosotros'', al que pertenece y con que se nombra a sí mismo fren-
te a, por ejemplo, otros ayllus. Y eso implica que es responsable por lo que
hace cada uno de los rniembros de ese "nosotros" suyo.
Las implicancias se extienden más allá del grupo social. Los hombres
5
pertenecen ontológicamente a los lugares de sus existencias y estos luga-
res a su vez son afectados por los hombres que los habitan. Por la acción
de la mujer, la casa estaba siendo corroída y, a su vez, porque a la casa le
sucedía tal cosa, el hombre se enfermó.
El carácter comunitario de la identidad, que pone la responsabilidad en
el n.oqaylw más que en el individuo agente de la transgresión, se extiende
en este caso al plano cósmico simbolizado por la casa, el lugar de la pareja.
Al ser todos integrantes ele un cosmos solidario, no debe extrañarnos que la
reparación del acto ele la mujer sea cumplida por la casa: destruida ésta, se
repara el orden vulnerado por la infidelidad. El conjunto paga la deuda.
Con la cultura que se superpone sobre estas tradiciones, las culpas y
los castigos, ahora regulados por el poder político, siguen teniendo carác-
ter solidario. La culpa del individuo se extiende al ayllu o lapanaca, la ca-
sa, el pueblo, como muestran las sanciones generalizadas, irradiativas al
entorno social y natural del transgresor, aplicadas por los incas. En sus
castigos a los autores de delitos graves aplicaron este criterio, destruyen-
do en ocasiones hasta los cimientos lat) construcciones del pueblo al que
pertenecía el culpable.
5. Véase el capítulo 9.
250 Luis Alberto Reyes
Las pautas de conducta
un acomodamiento a los tiempos que va habitando la existencia:
La comunidad es un complejo sistema de lugares determinantes de la
existencia de los hombres, cuyo ser no puede definirse de manera aislada
e independiente. Los lugares implican conductas que les corresponden.
Son. numerosos los testimonios sobre las pautas a cumplir de acuerdo
con el lugar que a cada uno le ha tocado, y sobre las consecuencias perni-
ciosas de no cumplir con esas pautas. Las pinturas de los tonalámatl, li-
bros de pinturas que contienen calendarios, indican actividades y advier-
ten acerca de los vicios probables de los hombres afectados por las influen-
cias de los tiempos. A su vez, los himnos, poemas épicos y líricos, incluyen
nidad y la falta de recato:
amonestaciones sobre el valor que cabe a los guerreros.
En las colecciones de enseñanzas y consejos que los ancianos, padres y
maestros daban a los jóvenes, conocidas como huehuehtlahtolli, el destino
se traduce en obligación moral. Se insiste en el reconocimiento, por cada
uno, del rol que debe cumplir. Hay una coherencia entre la moral füerte-
mente pautada de los huelwehtlahtolli y la concepción destinal de los lu-
gares del tiempo y el espacio tal como es sustentada en las indicaciones
del calendario: 6 A los hombres les toca actuar en conformidad con lo que
son, con el lugar que ocupan. No hacerlo implica salirse del lugar propio
y esto, a su vez, perder sustancia. Es lo que sucede a quien:
Ya no sale por su salida, ya no vive en su lugar de vivir, ya no co-
rre en su lugar de correr. Ya allá no tiene rostro, ya allá no tiene ore-
jas, ya allá no están bien su rostro, su corazón. (Hueiwehtiahtolli,
1993: 55)
Siendo el mundo un orden minucioso en que cada lugar implica signi-
ficaciones en cuanto al destino y la conducta, cabe ajustarse a ellas para
evitar malograrse. El resultado, cuando el hombre es consecuente con las
pautas a que se debe, se traduce en el "rostro", alegoría de la personali-
dad, que hace a cada uno visible entre los hombres, y el "corazón", que es
la fuerza i11Le1iu1 }Jctrn Jirigirse al destino propio. Asi, el hombre cabal es
el dotado de in ixtli, in yóllotl, rostro y corazón, disfrasismo que simboli-
za el ideal de la educación. 7
6. Además se corresponden estos contenidos de los /wehuehtlahtolli con la jerarquizada y
controlada sociedad azteca. Es probable también que la mediación de religiosos españoles,
en las recopilaciones que nos han llegado, haya ayudado a destacarlos por ser funcionales a
los objetivos pedagógicos de las autoridades coloniales.
7. Los informantes de Sahagún, al caracterizar al tlamatini, sabio y maestro, dicen: "Hace
sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar tma cara, los hace desarrollarla" (teixtla·
machtiani, teixwitiani, teixtomani) (Códice Matritense de la Real Academia, f. 118v, citado
por León-Portilla, 1979: 65).
Las transgresiones 251
La contención de los impulsos, la medida, es aconsejada en el marco de
En tu juventud aléjate de las delicias carnales. En la corrupción
te arruinas, te destruyes, te matas. [... ] Aguarda la madurez de tu
vida para conocer la vida carnal. Evita la impetuosidad que agota.
Pues tú eres como el maguey: si se le abre demasiado pronto, deja
rápidamente de dar azúcar y perece. Así te consumes tú en el acto
de amor. (Duverger, 1983: 61)
Los consejos previenen contra la crueldad y la soberbia, contra la va-
Y no te rías, no te burles, no hagas bromas del anciano, de la an-
ciana o del enfermo, del de boca torcida, del ciego, del tuerto o del
m:rnrn. <lel lirntima<lo <le Ja mano, del que tiene la mano cortada o
d~l tuÚido que anda a gatas, del cojo, dei que arrastra el pie o ia
mano o del mudo, del sordo, del loco desatinado o del demente, de
aquel en quien la enfermedad está, o de aquel que sufre con íos
errores, o de quien frente a ti incurrió en faltas, de quien las come-
tió. (Huehuehtlahtollí, 1993: 59)
Exhortación con que el padre así habla, así instruye a su hijo pa-
ra que bien, rectamente viva: 8
Y cuídate de las palabras vanas, de las palabras de recreación
porque no son buenas, no son correctas; porque sólo infaman, per-
vierten a las personas; no son serenamente rectas, precipitan a la
gente, las arrojan al río, al despeñadero, al lazo para cazar, a la so-
ga. Hacen que la gente se tope con la piedra, el palo. Y cuídate de
permanecer en el mercado y en ei río, en el camino no te detengas,
no te sientes; ahí está, ahí vive, ahí se halla un gran bebedero, un
comedero del hombre tecolote. Eso es la mujer ajena, el marido aje-
no, las propiedades ajenas, los bienes ajenos, la falda, la camisa.
(Huelwehtlahtolli, 1993: 65)
Las razones para actuar de acuerdo con las pautas sociales y para evi-
tar los vicios residen en las consecuencias que, en la vida social de los ac-
tores, en su prosperidad y en su salud, tendrían las conductas.
Estas cosas te he advertido, si obras así [incorrectamente] allá
vas a aparecer como un gran perverso. Allá no estará tu rostro, tu
corazón. ooroue tú mismo eres un dejado. Porque para ti mismo se
hará tu ion, tu merecimiento las hierbas que enloquecen; beberás el
S. "Tenonotzaliztli in teta ye quinonotza, ye quizcalia in ipiltzin inic qualli, yectli ye mone-
1nitiz."
 252 Luis Alberto Reyes
pulque, comerás el hongo alucinante; así te emborracharás, te arrui-
narás, ya así no entenderás.
Te arrojarás sobre ascuas, en el fuego del coma], en el río, en el
·despeñadero. Te meterás en donde está la trampa del cazador, en la
soga, así ya no conocerás, te toparás con la piedra, el palo, el excre-
mento, las heces; así vivirás frente a la gente, por encima de la gen-
te; así huirás, te harás montuno, así hallarás el camino del conejo,
del venado; así te meterás al bosque, al hierbazal, si no coges, si no
tomas en cuenta, si no haces tuyo lo que es de los padres, si no quie-
res escuchar; entonces ya ocurrió, ya todo se echó a perder, lo que te
mantiene en pie, lo que te hace vivir. Porque por cualquier lugar irás
· a caer, porque sólo a manos de un coyote, de una fiera irás a dar.
(Huelwehtlahtolli, 1993: 85)
En los huehuehtlahtolli el aislamiento y los sufrimientos del transgre-
sor se refieren normalmente a las relaciones con la sociedad, que es la que
lo sanciona excluyéndolo. Las alusiones a Dios, como legislador y juez su-
premo que dispensa premios y castigos, son, probablemente, interpolacio-
nes cristianas de los sacerdotes que utilizaron estos textos para reforzar
sus enseñanzas dirigidas a los indígenas.
Un libro ele pinturas eminentemente religioso, como es el Códice Bor-
gia, muestra que los vicios y la impiedad acarrean un destino adverso. El
orden sagrado descarga su peso sobre los culpables. Las imágenes son in-
directas, plenamente simbólicas, plurisignificantes. Una pintura ele un
hombre cayendo de un árbol que se quiebra sugiere a un tiempo la idea
de su caída del lugar en que se hallaba, no merecer ya el sostén que el
mundo le ofrecía y la idea ele estar afectado interiormente, debilitado en
su ser.
CAPÍTULO 16
Los lugares de la muerte
Ritos de la muerte y naturaleza
En el antiguo pensamiento indígena, al consumarse el final ele una vida
individual sobre la superficie ele la Tierra, la muerte es la etapa del des-
censo y la disolución. Es el turno ele la gran madre que vuelve a tomar la
vida que dio. Este pasaje debe ser ayudado por los vivos.
Los extendidos ritos de muerte implicaban esta visión. No sólo eran ac-
tos en función ele los vivos, para que éstos se acomoden a lo que sucede,
sino actos para los muertos, a fin ele propiciar su transición hacia el lugar
al que van. Actos ejemplares que fundan lo que ha ele suceder en adelan-
te al muerto.
El rito básico generalizado en Mesoamérica consistía en la cremación
del cadáver, en cuya boca se ponía un chalck¡,íhuitl representando el cora-
zón, la recuperación de los restos óseos y las cenizas que eran colocados
en una caja, y su entierro a los cuatro clías. 1 Durante este lapso se hacían
las principales ceremonias y, a su culminación, el muerto comenzaba su
viaje a las profundidades, su camino al Mictlán. La cremación ayudaba al
p:t;oceso dP 1:1 nAsmmpnsir.ión, Al despojamiento y la purificación que se
cumplía por la plena reincorporación del cuerpo a la tierra. Ello implica-
ba también una nueva habilitación de la semilla ele vida latente en él (Ló-
pez Austin, 1980: 357-371). 2
l. Diego Durán (1984) habla de cuatro días cuando alude a las exequias de los tlatoani Axa-
yácatl, Ahuítzotl, Ttlacaélel y Tízoc. Por su parte, Torquemada, en su Histoire du 111exique,
atribuye el origen de Ja práctica de la cremación a los chichimecas que llegaron al Valle de
México en el siglo XII, y señala que ías cenizas guardadas en la caja eran honradas durante
cuarenta días (Limón Olvera, 2001: 271).
2. López Austin hace un interesante estudio e interpretación del proceso de la teyolía, el áni-
ma que subsiste después de Ja muerte (López Austin, 1980, J: 364).
[ 253]
254 Luis Alberto Reyes
Los lugares de la muerte 255

Estos ritos no cumplen la función de cortar con la muert~, que tienen ¡Al menos flores, al inenos cantos!·
los modernos -y cada vez menos visibles- actos funerarios. Por el contra- ¿Cómo ha de obrar mi corazón?
rio, apuntan a reafirmar, en la conciencia de los vivos, los vínculos con ella. ¿Acaso en vano venimos a vivir, a brotar en la Tierra?
Hay un pensamiento general predominante que no escinde al ser hu-
mano de la naturaleza y el cosmos: comprende a los hombres y sus desti- ¿Acaso es verdad que se vive en la Tierra?
nos en la experiencia natural de la destrucción y la asimilación de los ani- ¿Acaso para siempre en la Tierra? ¡Solo un breve instante aquí!
males y las plantas por la tierra. Los pueblos campesinos asocian estas
destrucciones con los ciclos agrarios y pecuarios de la reproducción, con Hasta las piedras finas se resquebrajan,
Hasta el oro se destroza, hasta las plumas preciosas se desgarran.
los ciclos astronómicos y las alternancias del día y la noche.
¿Acaso para siempre en la Tierra? ¡Solo un breve instante aquí!
No sólo la muerte humana está integrada genéricamente a la muerte
(Garibay Kintana, 1982: 164-168)
en la naturaleza, sino que esta última está integrada al orden originario
del cosmos.
El pensamiento se revela de modo directo: es lamento, sin mediaciones
En conexión con esta idea podemos discernir un complejo de temas y
metafísicas, por la existencia efímera. Tras el lamento se encuentra la va-
matices. Comencemos con una expresión singular, que se aparta bastan-
loración de la vida enfocada en la belleza y en los dones de la amistad, que
te de esta idea general que acabamos de mencionar.
suele con frecuencia expresarse con el disfrasismo in xochitl in cuicatl,
"flores y cantos".
Un desamparo de mayor alcance se agrega en otros testimonios a este
Congoja y perplejidad en la poesía náhuatl
anticipo de perder la vida. El desconocimiento de lo que sobrevendrá del
otro lado de la muerte:
Los poemas de origen prehispánico recogidos en náhuatl en el manus-
crito conocido como Cantares mexicanos, que se encuentra en la Bibliote- Abandonados con la tristeza
ca Nacional de México 3 dicen la congoja por la inevitable muerte propia 4 quedamos aquí en la tierra.
¿En dónde está el camino
Soy cual un ebrio, lloro, sufro, que lleva a la región de los muertos,
si sé, digo y tengo presente: al lugar de nuestro descenso,
¡ojalá nunca muera, ojalá nunca perezca yol al país de los desencarnados?

Allá donde no hay muerte, allá donde se triunfa, allá voy yo: ¿Acaso en verdad se vive,
¡ojalá nunca muera, ojalá nunca perezca yo! allí donde todos vamos?
¿Acaso lo cree tu corazón?
Sólo venimos a dormir, sólo venimos a soñar: Él nos esconde
no es verdad, no es verdad que venimos a vivir en la Tierra. en un arca, en un cofre,
el Dador de la Vida,
En hierba de primavera venimos a convertirnos: el que amortaja a la gente.
llegan a reverdecer, llegan a abrir sus corolas nuestros corazones,
es una flor nuestro cuerpo: cla algunas flores y se seca. ¿Acaso allí podré contemplar,
podré ver el rostro
¿Conque he de irme, cual flores que fenecen? de mi madre, de mi padre?
¿Nada será ele mi nombre alguna vez? ¿Se me darán en préstamo allí
¿Nada dejaré en pos ele mí en la Tierra? algunos cantos, algunas palabras?
Aiií tendré que bajar,
nada es lo que espero:
3. Publicados en versión de Ángel María Garibay Kintana en Poesía indígena ele la aitipia·
Nos dejaron,
nicie ( 1982).
acompañados con la tristeza.
4. Los poemas que citamos pertenecen al tipo de los icnocllícatl, "poemas de honda reflexión" (Cantares mexicanos, f. 26r; en León-Portilla, 1985: 89)
(León-Portilla, 1985: 66).
256 Luis Alberto Reyes
¿Se llevan las flores a la región de la muerte?
¿Estamos allá muertos o vivimos aún?
¿Donde está el lugar de la luz pues se oculta el que da la vida?
(Cantares mexicanos, f. 4v; en León-Portilla, 1985: 91)
Los poemas expresan no sólo contrariedad por la finitud humana, sino
también perplejidad teórica, anhelo de respuestas.
Estos dos tipos de sentimientos, tanto en la orientación afectiva y ele-
mental de unos versos como en la orientación cuestionadora de otros, con-
trastan sin embargo con otros testimonios, los más comunes, en los que
aparecen respuestas en lugar de preguntas, en los que aparece una es-
tructurada concepción del más allá de la muerte, como veremos a conti-
nuación.
Al lnframund.o, al Sol y al Tlalocan
En el antiguo pensamiento náhuatl así como hay lugares que asignan
destinos a los vivientes, también hay lugares que indican los destinos de
los muertos que llegan a ellos. El lugar de cada muerto depende de las
condiciones de la muerte que eligió o que le tocó padecer. El tonalpohua-
lli indica que los distintos tiempos y lugares en que exl.ste la gente deter-
minan sus conductas y destinos; aquí es diferente: las circunstancias de
sus muertes determinan los lugares que les esperan al desencarnarse.
Para quienes mueren de manera normal, por decadencia, enfermeda-
des o accidentes, el lugar ele llegada es el Inframunclo, las profundidades
-también situado en el norte, lugar de frío y oscuridad- en las que rigen
Mictlantecuhtli 5 y Mictlancíhuatl.
Para quienes mueren sacrificados o combatiendo en las guerras, el des-
tino es acompañar al Sol desde su salida hasta el mediodía.· Después ele
cuatro años vuelven a la superficie ele la Tierra convertidos en colibríes.
Lo dicen, con delicadas metáforas, los poemas recopilados en el siglo XVI:
Vengo al lado de otros: he bajado ya
Yo, guacamaya primaveral llego al suelo,
Expando mis alas en los floridos atabales:
Mi canto se eleva y se difunde en la tierra. (Garibay Kintana,
1964-1968, Il: 115)
Las mujeres muertas en parto son consideradas guerreras inmoladas
en combate. A ellas les cabe acompañar también al Sol, y lo hacen en su
5. En el Códice Borgia este dios del Inframundo aparece cargando en sus espaldas al sol ne-
gro, que en la noche atraviesa las profundidades.
Los lugares de la muerte 257
recorrido desde el cenit hasta el ocaso. Entonces, al llegar al occidente, el
astro es acogido en Cihuatlampa, el lugar de las Cihuateteo, las mujeres
divinas.
Para quienes mueren ahogados, o heridos por el rayo o por enfermeda-
des acuosas de la piel, el destino es el Tlalocan, casa de Tlaloc, el dios de
las lluvias, en las montañas húmedas del este de México, donde hay abun-
dancia de vegetación y la vida es descansada y placentera, como ilustran
los frisos de Teotihuacán. 6
Lo que dijeron y supieron los naturales antiguos y señores de es-
ta tierra, de los difuntos que se morían es que las ánimas de los di-
funtos iban a una de tres partes: la una es el infierno, donde estaba
y vivía un diablo que se decía Mictlantecutli, y por otro nombre
Tzontémoc, y una diosa que se decía Mictecacíhuatl que era mujer
de Mictlantecutli; y las ánimas de los difuntos que iban al infierno,
son los que morían de enfermedad, ahora fuesen señ.ores o principa-
les, o gente baja. (Sahagún, 1956, m: 325)
La otra parte a donde se iban las ánimas de los difuntos es el cie-
lo, donde vive el sol. Los que se van al cielo son los que mataban en
las guerras y los cautivos que habían muerto en poder de sus enemi-
gos: unos morían acuchillados, otros quemados vivos, otros acañave-
reados, otros aporreados con palos de pino, otros peleando entre
ellos, otros ·atábanles teas por todo el cuerpo y poníanles fuego, y así
se quemaban. Todos estos dizque están en un llano, y que a la hora
que sale el sol alzaban voces y daban gritos golpeando las rodelas, y
el que tiene rodela horadada de saetas por los agujeros de la rodela
mira al sol, y el que no tiene rodela horadada de saetas no puede mi-
rar al sol. Y en el cielo hay arboleda y bosque de diversos árboles; y
las ofrendas que les daban en este mundo los vivos, iban a su pre-
sencia y allí las recibían; y después de cuatro años pasados las áni-
mas de estos difuntos se tornaban en diversos géneros de aves de
pluma rica y color, y andaban chupando todas las flores así en el cie-
lo como en este mundo, como los zinzones lo hacen. (Sahagún, 1956,
cap. m: 328)
La otra parte donde decían que se iban las ánimas de los difun-
tos es el paraíso terrenal, que se nombra Tlalocan, en el cual hay
muchos regocijos y refrigerios, sin pena ninguna; nunca jamás fal-
tan las mazorcas de maíz verdes, y calabazas y ramitas de bledos, y
ají verde y ji tomates, y frijoles verdes en vaina y flores; y allí viven
unos dioses que se llaman Tlaloque, los cuales se parecen a íos mi-
6. Jacques Soustelle (1983: 141) sugiere que Ja noción de inmortalidad, reservada a estos
muertos con destinos especiales que no v~n al Inframw1do, habría aparecido tardíamente
entre los antiguos mexicanos.
258 Luis Alberto Reyes
nistros de los ídolos que traen los cabellos largos. Y los que van allá
son los que matan los rayos o se ahogan en el agua, y los leprosos,
bubosos y sarnosos, gotosos e hidrópicos. (Sahagún 1956;m: 328)
Este testimonio, y los versos citados, hablan sobre el regreso a la Tie-
rra de los guerreros, convertidos en colibríes que chupan las flores.
Los poemas nahuas recopilados en el siglo XVI mencionan otra modali-
dad de regreso de los espíritus. Ellos vuelven "in xochitl in cuícatl'', en for-
ma de flores y de cantos. El disfrasismo que reúne a los términos xóchitl
(flor), y cuícatl (canto) ha sido leído como "poema" por el estudioso y reco-
pilador de la poesía náhuatl Garibay Kintana apoyándose en el sentido
que la expresión tiene en los llamados Cantares mexicanos. Pero las me-
táforas nahuas tienen diversos significados (Bierhorst, 1985) y en algunos
casos esta delicada expresión alude a los espíritus de los muertos.
Los cantares sentencian que los hombres vuelven en forma de cantos.
Así han renacido los príncipes Moctezuma y Axayáctl.
Sólo hemos venido a hacer cantos en la tierra,
A conocernos unos a otros en el sitio de los tambores,
¡tú eres nuestro amigo:
y nada tendrá su éxito,
y nada ha de perecer en la tierra! (Cantares mexicanos, f. 24; Ga-
ribay Kintana, 1968, n: 46)
Superponiéndose o imbricándose con esta concepc10n, otra indica la
conversión de los hombres muertos en dioses. Lo propio de los dioses es
que encarnan la experiencia completa de la dualidad. 7 Son habitantes na-
turales de los grandes extremos cósmicos y de los diversos tiempos. Han
descendido al Inframundo y ascendido a los cielos.
Los hombres toman contacto con los dioses al habitar los espacios y los
tiempos de este lugar intermedio que es la superficie de la Tierra. Des-
pués se divinizan o directamente se confunden con los dioses. Esto suce-
de al morir:
Así se dirigían al muerto,
cuando moría.
Si era hombre, le hablaban, lo invocaban como ser divino,
con el nombre ele faisán,
si era mujer con el nombre de lechuza,
les decían:
7. No pretendemos indicar con esta interpretación la única respuesta posible a la cuestión
de la diferencia, en el pensamiento náhuatl, entre los dioses y los hombres.
Los lugares de la muerte 259
'.'Despierta, ya el cielo se enrojece,
ya se presentó la aurora,
ya cantan los faisanes color de llama,
las golondrinas color de fuego, ya vuelan las mariposas."
Por esto decían los viejos,
quien ha muerto, se ha vuelto un dios.
Decían: "Se hizo allí un dios,
quiere decir que murió".
(Códice Matritense, f. 195r.; León-Portilla, 1985: 63)
Laurette Séjourné (1984) indica como uno de los sentidos de Teotihua-
cán el de ser el lugar en que los hombres se transforman en dioses.
En la tradición andina había una idea de divinización a través de la
muerte en la sacralización de los malquis, momias de los antepasados. Es
frecuente la idea de transformación, generalmente en piedras y ocasional-
mente en animales u otros seres naturales.
Un paraíso inexistente
Es un lugar común en las exégesis del pensamiento indígena utilizar
el término "paraíso" para referirse al destino de quienes no descienden al
Mictlán. La analogía que sugiere con la idea cristiana debe, sin embargo,
ser acotada.
En otro lugar, al examinar las teorías acerca de los mitos, hacemos una
crítica de la categoría del illo tempore, el tiempo originario, que propone
Eliade. Aquí debemos también señalar reparos a una idea ligada a ella, la
de Paraíso, que indiscriminadamente atribuye el historiador de las reli-
giones a las tradiciones arcaicas.
Tanto para el cristianismo como para las tradiciones arcaicas, la
condición humana actual es el resultado de la "caída". En consP.-
cuencia abolir, aunque sea provisofiamente, esta condición, equiva-
le a reintegrar la situación del hombre primordial. Dicho de otra ma-
nera: a anular el tiempo, a regresar atrás, a recuperar el illud tem-
pus paradisiaque. (Eliade, 2001: 86)
En esta idea del paraíso, que identifica con la nostalgia del tiempo ori-
ginario, Eliade ve una beatitud caracterizada por la ausencia de cambios,
de conflictos, de muerte. Un paraíso al que se llega escalando el Cielo.
El Tlalocan de los frisos teotihuacanos, con sus imágenes de abundan-
cia, trabajos alternados con cantos, juegos, felicidad, parece contener as-
pectos esenciales de esa idea ele paraíso. Pero no tenemos elementos para
asociar estas imágenes con un tiempo pasado. Esta idea no concuerda con
 Luis Alberto Reyes
260
la concepción predominante en las representaciones indígenas acerca de
la muerte.
En .las antiguas culturas indígenas de América no hay· "caída" de una
condición beatífica original. 8 Tamp~co hallamos la idea de la recuperación
de un paraíso inicial, extraño al tiempo y la muerte. Aun los guerreros na-
huas que después de la muerte pasan a integrar el glorioso cortejo del Sol,
deben compartir con el dios su inevitable y repetida muerte.
Aunque hay una valoración especial de los sacrificados, los guerreros
y las parturientas muertas, los diversos destinos de los muertos no res-
ponden a una discriminación valorativa entre "buenos" y "malos". Al In-
framundo descienden la mayoría de los hombres sin distinción de sus cua-
lidades. La casualidad indica quiénes van al Tlalocan y también, en bue-
na medida, quiénes van al cortejo del Sol, pues muchos esforzados guerre-
ros no tienen la suerte de morir "a filo de obsidiana".
No hallamos en el antiguo pensarnirmto indígena la idea de infierno y
de paraíso como castigo o premio después de la muerte por el comporta-
miento durante la vida. Los deberes para con los dioses tienen dos senti-
dos: ayudarlos en sus responsabilidades cósmicas y/o ganar su favor para
las diversas situaciones de la vida. No apuntan a congraciarse con un su-
premo legislador y juez moral para el juicio final y el destino ulterior del
alma.
Despojados y devorados por la Tierra
La profundidad de la Tierra es el lugar por excelencia de la muerte. Pa-
ra quienes descienden al Inframundo, la muerte significa el fin de la exis-
tencia singular. Algunos testimonios indican que el fin implica la conti-
nuidad de la simiente, del principio humano con cuya recuperación culmi-
na el proceso de la muerte. Otros parecen indicar una definitiva asimila-
ción a la Tierra.
En algunos LesLimuuiu::; uahuas se cuenta el largo, difícil y penoso ui-
mino de regreso al corazón de la Tierra, al seno de la gran Madre, que es
8. Cuando nos encontramos con imágenes muy positivas del pasado, como en el caso de La
nueva coronica y buen gobierno, de Guarnan Poma de Ayala, reconocemos la influencia de la
doctrina cristiana y, aun así no hay coincidencias con la idea occidental del Paraíso terrenal:
"De cómo esta gente cada uno fueron casados con sus mugeres y ueuían cin pleyto y cin pen-
dencia ni tenía mala uida, cino todo era adorar y seruir a Dios con sus mugeres. Cómo el pro-
feta Ysay:Yas en el pesalmo rrogaua a Dios por el rn.undo y pecadores, cómo profeta Salomón
dixo que orásemos por la conuerción de los próximos del mundo, ancí esta gente se ense-
ñauan a unos y a otros entre ellos y pasauan ací la uida estos dichos yndios en este rreyno"
(Primera generación de indios, vari vira cocha Runa, primer yndio deste rreyno, facsímil del
manuscrito autógrafo de El primer nueva coránica y buen gobierno, www.kb.dk/permalink/
2006/poma/info/es/frontpage.htm).
Los lugares de la muerte 261
también el proceso de un despojamiento radical. Un aligeramiento y u
puri~cación de toda la carga (tlalticpacáyotl) adquirida en la superficie~:
la Tierra, en el Tlalticpan. Los ancianos informantes de fray Bernardino
de Sahagún le dijeron las palabras que se pronunciaban ante el muerto:
He aquí que tú saldrás por allá donde se juntan los montes.
Y he aquí que, con esto, saldrás por el camino que la serpiente
custodia. .
Yhe aquí que, con esto, saldrás por donde se halla el lagarto ver-
de azulado, el que tiene el destino de la flor.
Y he aquí que así saldrás por el lugar de las ocho llanuras.
Y he aquí que saldrás al lugar de los ocho collados.
He aquí que saldrás al lugar del viento de obsidiana. Y allí, en el
lugar del viento de obsidiana, se dice que hay mucho sufrimiento,
que todo se lo lleva el viento, la obsidiana y las piedras arenosas.
Dicen que quien venía 3. salir por allá, luego buscaba al perro. Y
cuando éste reconocía a su señor, luego se echaba al agua para pa-
sar a su señor [... ]
Cuando el difunto llegaba al lado de lvlictlantecuhtli (Señor de
la Región de los Muertos), le hacían entrega de aquello que había
sido su atavío en la tierra, lo que era el destino de los que habían
faliecido.
Y allí en la novena región de los muertos, perecían por completo.
(Códice Florentino, m, 25r-v)
Los testimonios dan diversas indic~ciones sobre los lugares que actúan
desencarnando a los muertos: montañas que chocan entre sí, zonas regi-
das por bestias que devoran corazones, vientos helados y cortantes como
obsidianas y, finalmente, chiconahuapan, los nueve ríos que vadeaban las
almas guiadas por el perro que encarnaba a Xolotl, el dios que al comien-
zo de los tiempos había descendido al Mictlán para buscar los huesos con
que animar a los primeros humanos (Soustelle, 1983: 142).
El Códice Vaticano A, en su ilustración de los trece cielos y nueve nive-
les ~el Inframundo, invierte el lugar del agua y el perro, colocándolos al
comienzo del camino de la muerte, inmediatamente abajo del Tlalticpan,
la superficie. .
Los libros de pinturas y los relatos míticos ofrecen imágenes en que los
procesos físicos observables en la muerte se imbrican con simbolismos
metafísicos.
El viaje dura cuatro años y lo acompaña el progresivo desvestirse, des-
cubrir~e: de l~ carne cor110 de las soberbias y las superficialidades propias
de la vida arnba de la Tierra, los apegos allí adquiridos, que separan a los
hombres de la originaria pertenencia a la gran matriz. Cada vez es más
tenue la existencia individual que va recorriendo esos caminos de regreso
hasta que, ya desencarnada al final del viaje, ella termina por disolverse.
262· Luis Alberto Reyes
Un aspecto esencial de esta agónica concepción del fin de la vida es el
despojamiento de las vestiduras de la individualidad, hasta llegar a una
especie de semilla o principio de posibles nuevos seres. Otro es el de la ac-
tividad fagocitante que en este proceso cumple la Tierra, particularmen-
te en su profundidad.
La muerte no es una transición pacífica sino la conclusión de una lu-
cha y la instancia en que un ser es devorado por otro. Testimonio expre-
sivo de esta concepción es el de las imágenes de la diosa Coatlicue, don-
de la madre tierra aparece identificada con la muerte misma. Su escul-
tura monumental, que fue hallada en las cercanías del llamado Templo
Mayor de México Tenochtitlán y se encuentra ahora en el Museo Nacio-
nal de Antropología de México, es la expresión más impresionante que
conocemos del antiguo arte indígena escultórico de nuestra América. 9 No
sólo por sus colosales dimensiones sino por lo extraña y perturbadora que
resulta para nuestros valores, nuestras ideas de lo divino y criterios es-
téticos (figura 3). Reúne rasgos de mujer con rasgos de serpiente y de
águila, símbolos de maternidad con símbolos de muerte.
Ferdinand Anders (1993: 60) y otros intérpretes, apoyándose en el he-
cho de no haber hallado representaciones iguales a ésta, concluyen que no
sería la estatua de una diosa sino más bien un texto ideográfico esculpido
sobre los significados de la Tierra.
En sentido opuesto, nos inclinamos hacia la opinión que la reconoce
como la diosa de la Tierra, pues en ella encontramos representados los
caracteres que se le atribuyen en su personificación como Coatlicue, tal
como es llamada en el mito azteca del nacimiento del Sol Huitzilopochtli,
el hijo de la Tierra a la que, desde entonces, tendría la misión de prote-
ger y vivificar.
La destrucción masiva que íos conquistadores españoles hicieron de
las representaciones religiosas indígenas permite suponer la desaparición
de otros iconos similares, que podrían haber existido en esculturas, frisos,
pinturas de códices u otros modos de representaciones.
Sea esta escultura un icono (imagen de una deidad representada por
sus atributos estereotipados) o un texto ideográfico, lo cierto es que su
simbolismo remite a la concepción náhuatl de la Tierra, en la que sus do-
nes de vida y muerte aparecen como momentos que se alternan y, en cier-
to sentido, confunden.
Las manos extendidas en posición de dar y los corazones junto a los se-
nos dicen que la Tierra es la gran madre que da la vida y el sustento ama-
mantando a sus hijos.
9. La estatua fue hallada en 1790, con la Piedra del Sol, durante los trabajos de empedrado
del Zócalo de la ciudad de México. Antonio de León y Gama, que la estudió en primer lugar,
veía en ella a la diosa Teoyaomiqui. Alfredo Chavero la reconoció como Coatlicue.
Los lugares de la muerte 263
Pero esas manos aparecen flanqueando a la calavera que se destaca
en el centro del vientre, en el centro de la escultura. La calavera indica
que ella recibe a los muertos, los guarda. E indica algo niás, un significa-
do que viene de la relación de la muerte con la vida que viene. En este
sentido, la profusión de cráneos y esqueletos en la plástica de las cultu-
ras mesoamericanas no significaría sólo muerte, y menos aún negación
de la vida. Simbolizaría las transiciones de la vida, sus renacimientos, la
concepción, la fertilidad. 1
Los rasgos de águila en la escultura, las garras con que esta ave sujeta
a sus víctimas, y las serpientes nos ponen ante otro notorio simbolismo.
Los nahuas admiraban a las serpientes por la inigualable capacidad de sus
fauces, y las tuvieron por el símbolo más característico de la Tierra. 10 En
esta imagen predominan: las encontramos en las grandes fauces que apa-
recen reemplazando al cuello y la cabeza de la mujer; 11 en el cinturón for-
mado por dos grandes serpientes anudadas y en la multitud de ellas entre-
lazadas formando la falda que representa a la superficie de la Tierra. "Fal-
da de serpientes" es el significado literal del nombre Coatlicue.
La concepción del universo y de los dioses como devoradores se revela
en los testimonios recogidos por Sahagún:
El dios de Ja tierra abre la boca, con hambre de tragar la sangre
ele' muchos que morirán en esta guerra. Parece que se quieren rego-
cijar el Sol y el dios ele la Tierra llamado Tlalte-cuchtli; quienes dan
a conocer a los dioses del cielo y del infierno, haciéndoles convites
con sangre y carne de los hombres que han de morir en esta guerra.
Ya están en la mira los dioses del cielo y del infierno para ver quié-
nes son los que han ele vencer [... ] cuya sangre ha de ser bebida y cu-
ya carne ha de ser comida. (Sahagún, 1956: 62)
El Inframundo se vincula con el aspecto devorador de la Tierra. En el
Códice Borgia 12 se ilustra un descenso al Inframundo. En el aspecto de su
ubirn~ión formAl, el texto presentado por las pinturas del tonalámu.Ll o;e
modifica al llegar a este punto de su desarrollo. Debemos cambiar la po-
sición de las páginas -que veníamos leyendo horizontalmente- para mi-
rarlas en posición vertical.
10. También el océlotl (tigre) es un símbolo destacado de la Ti~rra.
11. En realidad la escultura ouede versP. como dos serpientes e:nfren.tadas o bien como una
sola cabeza en que se ven sidiultáneamente sus dos perfiles. Esta imagen remitiría alcora-
zón de la Tierra, el Tepeyolotle, una serpiente emplumada de gran tamaño que vive en las
montañas, según los relatos indígenas (Anders, en "Libro explicativo del Códice Borgia",
1993: 60).
12. En las páginas centrales del códice, que van desde la 29 hasta la 47.
264 Luis Alberto Reyes
Se trata de un conjunto de situaciones articuladas en una gran narra-
ción del viaje que los seres deben realizar a la oscuridad y la muerte, al
lugar dqnde también renacen la luz y la vida. 13
Por un lado, el texto es mítico. R~lata el descenso de los seres divinos
de las alturas a las entrañas devoradoras de la Tierra. Este lugar espacial
se asocia a uno temporal: el período metafísico que transcurre más allá de
la muerte, en el ámbito donde se nace y al que se regresa al morir.
Por otro lado, el texto también describe los rituales, pues las incidencias
y las interacciones del viaje aparecen con carácter ceremonial. En este sen-
tido probablemente era un modelo para las prácticas de los sacerdotes, in-
dicándoles los pasos a seguir cuando guiaban al pueblo, en los templos de
la mixteca, en un alegórico recorrido por los misterios de la dualidad.
Cuando arribamos a estas páginas -luego de recorrer el tonalpohualli
con sus diversas estructuras, sus predicciones, dioses e influencias que se
van adicionando-, el ritmo y el ámbito de las alternancias de la dualidad
se modifican. El movimiento se vuelve más grave. No se trata de las opo-
siciones en el ámbito de la superficie de la Tierra, donde transcurren los
destinos de los hombres. No se trata de las inversiones de vida y muerte,
desgracia y prosperidad en los destinos de los seres, sino de una inmer-
sión en las formas primigenias de la dualidad.
En una de sus advocaciones, muy repetida en las representaciones, la
madre telúrica que recibe a los muertos aparece como Tlazoltéotl, "devo-
radora de inmundicias". Ella es la que consume las cargas y los pecados
de los hombres aligerándolos para que la vida pueda renacer.
Expresión exuberante de la dualidad, en la entrega por un lado y en el
ascetismo por el otro, Tlazoltéotl es la que propicia los encuentros sexua-
les, los afectos, los placeres, y es también ella misma la que consume esas
carnalidades, las destruye en los hombres.
El polvo y la basura
las obras de la carne
Tlazoltéotl las provocaba, las encendía
Tlazoltéotl las fomentaba
y sólo ella descargaba
ella purificaba, aliviaba
ella lavaba, bañaba. (León-Portilla, 1987: 42)
En este aspecto la muerte es el momento de la restitución: quien mue-
re es despojado de las particularidades que recibió sobre la Tierra para
volver a la situación de la semilla.
13. Podemos pensar correspondencias que comunican al Mictlán y al Xibalbá de nahuas y
quichés con la casa de Mot en los mitos cananeos, con el Tártaro de los mitos relatados por
Hesíodo y el mundo de Asterios, el Minotauro y Dionisos, al que desciende Aliadna.
Los lugares de la muerte 265
La simiente de la muerte
Uno de los nombres que recibe el ~nframundo o seno profundo de la
Tierra es Ximoayan, derivado de xima, "pulir" que interviene además
para formar las palabras "semilla" y "semen'', xinachtli, xináchyotl, lo
que nos indica que ximoayan (lugar de llegada de los muertos) es donde
terminamos de pulirnos para ser, otra vez, semillas (López Austin, 1994:
220).
En uh sentido que abonaría la hipótesis seminal, Matos Moctezuma
(1992: 283) estima que los nueve estratos del Inframundo que debe des-
cender el teyolía, especie de alma del muerto, es el recorrido en sentido in-
verso de los nueve meses de gestación en el vientre materno.
Esta idea se expresa en los mitos y los ritos relacionados con los des-
censos al Xibalbá en el Popal Vuh: las trampas y las acechanzas de los se-
ñores del Inframundo, los terribles lugares por los que deben pasar quie-
nes descienden, son alegorías de los desencarnamientos de la muerte.
Y la vida vuelve, pero no en la reencarnación del mismo ser que había
muerto sino en uno nuevo, del cual el antiguo es sólo simiente.
Los despojos de Hun-Hunahpú, sacrificado en el inframundo Xibalbá,
animan un árbol cuyos frutos tienen la capacidad de fecundar:
-Ah -exclamó-, ¿qué frutos son los que produce este árbol? ¿No
es admirable ver cómo se ha cubierto de frutos? ¿Me he de morir, me
perderé, si corto uno de ellos? -dijo la doncella.
Habló entonces la calavera que estaba entre las ramas del árbol
y dijo: -¿Qué es lo que quieres? Estos objetos redondos que cubren
las ramas del árbol no son más que calaveras. Así dijo la cabeza de
Hun-Hunahpú dirigiéndose a Ja joven. -¿Por ventura Jos deseas?
-agregó.
-Sí, los deseo -contestó Ja doncella.
-Muy bien -dijo Ja calavera-, extiende hacia acá tu mano derecha.
-Bien -respondió la joven, y levantando su mano derecha, la ex-
tendió en direct:i6u a la calavera.
En ese instante la calavera lanzó un chisguete de saliva que fue
a caer directamente en Ja palma de la mano de la doncella. Mirose
ésta rápidamente y con atención la palma de la mano, pero la sali-
va de la calavera ya no estaba en la mano.
-En mi saliva y mi baba te he dado mi descendencia -dijo la voz
en el árbol-. Ahora mi cabeza ya no tiene nada encima, no es más
que una calavera despojada de la carne. (Popal Vuh, 1984: 126)
Así como, en el caso del maíz, no es la planta vieja la que renace de la
tierra sino su semilla despojada de toda su anterior vestidura, del mismo
modo en los humanos no se continúa la historia personal de los ancestros
aunque exista la continuidad de la simiente.
 266 Luis Alberto Reyes
La muchacha encinta de las profundidades subirá a la superficie y da-
rá a luz a mellizos que, a su vez, descenderán para enfrentarse a los se-
ñores del Inframundo repitiendo los ciclos de la agonía y la muerte.
De un modo radical, esta historia muestra la alteridad que tienen los
seres que suceden a los muertos: los que renacen ya no son los que murie-
ron -los terrenales hijos de la doncella, Hum Hunahpú y Vucub Hunah-
pu- sino el Sol y la Luna (Popal Vuh, 1984: 17).
También la pareja que comienza el poblamiento de la Tierra en el Na-
hui Ollín Tonatiuh, el Quinto Sol, es otra que aquella cuyos restos resca-
tó Quetzalcóatl del Mictlán, aunque la pareja se haya erguido de los anti-
guos huesos sobre los que vertieron su sangre los dioses para dar vida a
los nuevos seres. 14
Fecundación, muerte y renacimiento en el Ande
En los mitos y las tradiciones mesoamericanas, la muerte y la renova-
ción de la vida se asocian en la idea sacrificial de la existencia.
En los mitos de la región andina, aunque también nos damos con sa-
crificios, no encontramos con relación a ellos una simbólica tan extensa y
fuerte. Sin embargo, es notoria la relación fecundación-muerte de carac-
teres netamente arcaicos.
Pachacámac, dios del cielo, se unió a Pachamama y de dicha
unión nacieron los gemelos llamados Wilka, varón y hembra. Como
en otros mitos andinos, murió el padre, desapareció en el mar o se
encantó en una de las islas del litoral. (Villar Córdoba 1933· Rost-
woroski, 1991) ' '
En los mitos cosmogónicos la concepción ele la vida del universo y de
las relaciones entre los dioses es eminentemente sexual. Después de la có-
pula fecundadora muere el varón, circunstancia frecuente -en los mitos
que relatan el matrimonio entre el dios de la atmósfera y la d10sa de la
tierra: muere, desaparece o es absorbido por la mujer.
Esto muestra la prioridad cósmica de la Tierra, la diosa. El varón es
un episodio fugaz, un momento necesario. Ella queda sola al final en una
realidad de signo maternal.
La vida renaciendo desde los muertos se muestra en los mitos andinos
de resurrección de las huacas:
14. Véase en el capítulo 5 el mito del Quinto Sol y la vivificación de los humanos por Quet-
zalcóatl.
Los lugares de la muerte 267
Y desde entonces, cuando moría lá gente, rev1vian a los cinco
días, 15 y del mismo modo las sementeras maduraban a los cinco días
de haber sido sembradas. Y estos pueblos, los pueblos de toda esta
región, tenían muchos yuncas.
En tiempos antiguos dicen que el sol murió. Y muerto el sol se hi-
zo noche durante cinco días. (Arguedas, 1975: 24, 34)
\
Esta idea de renacimiento aparece también en los movimientos y los
mitos escatológicos posteriores a la conquista española en la región del
antiguo Tahuantinsuyu. Un ejemplo es el movimiento de Ayra Taki On-
qoy, que surge independiente de la cultura de los incas, enraizado en las
tradiciones telúricas de las huacas. Ellas regresan tomando posesión del
cuerpo de sus devotos (Millones, 1990).
El renacimiento del Inca
El más popular ejemplo de esta idea de renacimiento es el mito del In-
carrí, cuyo tema es la utopía del regreso del Inca y su poder. Aquí el mito
se apoya en la cualidad restauradora de la Tierra a partir de la semilla
que ha descendido a sus profundidades.
"Incarrí" se compone del término quechua al que se adosa el español
"rey". El relato muestra algunos elementos de la ideología española. 16
Esencialmente dice que Incarrí, el hijo del Sol, vendrá para redimir a
los indios. Su cuerpo está formándose a partir ele la cabeza del último In-
ca, decapitada por Pizarra y enterrada. Cuando se complete el cuerpo, que
"está creciendo hacia abajo", volverá, pero dependiendo esto último -como
dicen algunas versiones del mito- de que dios (el cristiano) dé su consen-
timiento: "Dios conuinitiptinga". 17
15. "Chaymantas chay pachacas wañuspapaspichqa puncawllapitaq kawsarimpuc lwrqan"
(Tnylor, 1000: 1).
16. No contamos con referencias ciertas sobre el momento en que comenzó a circular el mi-
to~ pero presumiblemente se ren1onta hasta tien1pos cercanos al asesinato de Atahualpa.
Franklin Peace (1973: 82) alude a "una imagen mesiánica contemporánea, cuyas raíces pue-
den rastrearse en informaciones aisladas desde el mismo siglo XVI, robustecidas en torno a
los movimientos indígenas del dieciocho, como los de Juan Santos Atahualpa o Túpac Ama-
ru, para terminar en los mitos actuales, publicados desde 1956". Apoya esta alusión en AJ"-
guedas, en la primera edición, en 1956, de Puquio, u.na cultura en proceso de cambio. Ese
texto fue publicado después como parte del libro ele 1981, Formación de u.na cultura nacio-
nal indoamericana que citamos a propósito del mito de Incarrí.
17. Explícitamente lo dice la versión del informante Mateo Garriazo, cabecilla del ayllu de
Chcwpi: Dios convinitiplinga. 1Vfanas yuclwnilwchu. convininqaclws Diosninchik chayta; "si
Dios da su consentimiento. Pero no sabemos, dicen, si Dios ha de convenir en que vuelva"
(Argueclas, 1981: 39-40).
268. Luis Alberto Reyes
José Maria Arguedas recogió tres de las versiones 18 en Puquio:
Los wamanis existen, propiamente. Ellos fueron puestos por el
antiguo Señor, por Inkarri. · de Quetzalcóatl como Venus, y de Tonatiuh, el Sol, con sus rayos apaga-
El Wamani es, pues, nuestro segundo Dios.
Todas las montañas tienen Wamani. En todas las montañas está
el Wamani.
El Wamani da los pastos para nuestros animales y para nosotros
su vecina, el Agua. Nuestro Dios puso la nube, la lluvia; nosotros lo
recibimos como una bendición suya. Y de nuestros padres, los wa-
manis, recibimos el Aguay Unu, porque así Dios lo ha convenido y
mandado. Pero, todo fue puesto por nuestro antiguo Inkarrí. Él creó
todo lo que existe.
Entonces, cuando él trabajaba, le dijo a su padre el sol: "Espéra-
me". Y con unos cinchos de hierro aman-ó al sol, en Osqonta, en la
montaña, junto a Wanakupampa.
Y el padre de Inkarrí fue el sol. Inkarrí tiene abundante oro.
Dicen que ahora está en el Cuzco.
Ignoramos quién lo habría llevado al Cuzco. Dicen que llevaron
su cabeza, sólo su cabeza. Y así, dicen, que su cabellera está crecien-
do; su cuerpecíto está creciendo hacia abajo. Cuando se haya recons-
tituido, habrá de realizarse, quizá, el Juicio.
Cuando iba a morir Incarri, "¡Oy plata y oro!" diciendo, en toda
la tierra desapareció la plata. "Ocultaos, en los siete estados, oro y
plata", dicen que ordenó Inkarri.
No sabemos quién lo mató, quizá el español lo mató. Y su cabeza
la llevó al Cuzco.
Y por eso, los pájaros, en la costa, cantan: "En el Cuzco el rey, al
Cuzco id, están cantando". 19 (Versión de don Viviano Wamancha, del
ayllu de Chaupi, recogida por Josafat Roel Pineda en colaboración
con Arguedas. Traducción de Arguedas, 1981: 40-41)
18. Existen varias versiones del mito, con vigencia hasta nuestros días; algunas con diferen-
cias interesantes, que señala Peace (1973).
19. "Wamanikllnaqa, propiopllnim, iiawpa señorpa, Inkarripa chllrasqanmi.
"Wamaniqa segllndo diosninchismi riki.
"Llapallan orqokllnapin wamaniqa, llapa orqon wamaniyoq.
"XVamaniqa pastlltan animalninchisrnan qlln, ñllqanchismanqa benanta ag¡¿a un unta.
"Diosninchismi pllyuta, parata chllran, grasia bendisionmantamchaskin chik. Taytan-
chik wamaninchikmantaqa agua llnllllata chaskinchik, diosninchik kllmbinisqanta kama-
chisqanrni.
""Pero, lliwqa, ñawpapiraq inkariyninchik ch¡¿rasqanmi. Paymi chlliasqalliw kasqanta.
""Chayqa, llankaqtinsi taytan Intita nisqa: «Sllyctykuway", nispa; chaysi,
er'o sinchuwan watasqa Intita, Osqontapi, orqopi, Wanakupampa ladllmpi. Inkarriypa-
qa Inti taytanmj kasqa. Inkarniyqa achka qoniyllqmi.
"Xlunanqa Kuskopim kachkan ninkum.
Los lugares de la muerte 269
Aunque la tradición an:d1na no contiene el.expreso tema mesoamerica-
no de los sacrificios de los dioses, esta idea del inca muerto preparándose
para retornar desde el corazón de la Tierra evoca el ciclo cósmico oscuro
dos en las entrañas de la noche. Evoca también los mitos Y los rituales
centrados en el ciclo de vida y muerte de los vegetales en las tradiciones
mesoamericanas. '
Da que pensar la imagen de la contención y recomposición, por parte
de la Tierra, de los despojos del Inca. 20 La idea de que los procesos de na-
cimiento y muerte de los seres animados son paralelos a los procesos de
las plantas es una inspiración frecuente del pensamiento dual indígena. 21
Es significativo el hecho de que en la región de irradiación del mito de In-
carrí el maíz tenía un papel preponderante en la alimentación. Cuando se
corta la mazorca ha llegado el momento de la muerte de la planta, pero
también la probabilidad de que un día vuelva a emerger sobre la tierra.
Contra las versiones históricas, que hablan de una ejecución por "garro-
te", estrangulamiento, los relatos míticos insisten en que Atahualpa fue
decapitado. Su cabeza es una semilla bajo la tierra.
Revisando. nuestros presupuestos
Las teorías sobre la muerte
Los testimonios que poseemos de las antiguas culturas indígenas
muestran la incorporación de la muerte a la existencia y a las represen-
taciones cotidianas. Muestran también una muerte humana integrada,
como suceso similar, a la muerte de los otros seres y a los ciclos de la na-
turaleza terrestre y los astros.
Estos rasgos indican significativas diferencias con los presupuestos de
la tradición predominante en Occidente y con las corrientes de la filosofía
existencial que han orientado en el siglo XX la reflexión sobre el tema.
"Pis aparqa riki Kllskoman; ¡¿rna umallantam apasqa. Chayqa, chllkchachansj wifiach-
kan, werpuchansj ¡¿rayman wiñachakan. Pay qespiqtinqa, jllysiwpas kangachá.
"Wañzman kaptinsi: "ºY qoriqollqe,,, nispas, tllklly pachapi chinkanichis.. qa qollqeta.
«Qanchis estadupi gori qollqe pakakuy", nisqas.
"Chaymantaqa, pichayá sipirqa, espaii.olchachichriki sipirqa, umantataq Kuskoman
apasqa.
"Ciwymantas, pispochakllna kostapi takichkan: «Qosqopi riy,,, «Qosqota rip takich-
hanx-_"
20. En esta línea de interpretación, Frankin Peace (1973: 76) reflexiona: "El orden andino
se refugió en el subsuelo, donde fue a parar el Inca ejecutado en Cajamarca".
21. El ejemplo más destacado de este paralelismo, entre el maíz y los humanos, lo ofrece el
Popo/ Vuh.
 270 Luis Alberto Reyes
Por eso es n~cesario deconstruir algunos de estos presupuestos para
comprender las ideas indígenas. ·
T.et .cultura de nuestros dfas, en .su reflexión filosófica sob~e la muerte
ha hecho una peculiar acotación de su objeto: no reflexiona sobre la muer~
te orgánica, o de cualquier cosa o manifestación, sino sobre la muerte hu-
mana como suceso diferente a todo otro fenómeno de cesación.
A lo largo de su tradición, Occidente está marcado por las teorías acer-
ca de l_a muerte de_los humanos en cuanto tales. Las doctrinas religiosas
Y filosoficas que onentan esta tradición aíslan el fenómeno como exclusi-
vo de la especie. La finitud, en cuya toma de conciencia insisten no tiene
en esas doctrinas el sentido indígena de indicar el simple acaba~se de los
ser~s Y l~ a_lternancia en el turno de las existencias, sino que señalan el
caracter umco de la existencia que le toca vivir a cada humano. La finitud
de la existencia humana ha tenido el curioso destino en la filosofía de
exaltar la singularidad de cada uno. ' '
Además, tanto la reflexión contemporánea de la filosofía existencial co-
rno la del psicoanálisis de F'reud señalan en los hombres una actitud de
presunta ignorancia acerca del fenómeno de la muerte. Y toman esta ac-
titud negadora como rasgo antropológico, como condición humana univer-
sal. Estas teorías consideran las actitudes observadas en individuos ele la
Europa moderna -y quizá en el conjunto del mundo globalizado actual-
como trascendentales, como si informaran la experiencia de todos los
hombres y los tiempos. - Por otro lado, causas políticas: la sociedad actual no está para acompañar
Es preciso ~evis_ar esta posición admitiendo las diferentes perspectivas
sobre la experiencia ele la muerte, develando comparativamente los fun-
damento~ ele la~ diferencias desde los universos culturales en que apare-
cen. Las ideas md1genas que examinamos en las páginas anteriores nos
obligan a hacerlo.
La expulsión de la muerte en la tradición europea 22
. Repitiendo una experiencia ancestral, los hombres modernos se angus-
tian ante la muerte, la temen y padecen el dolor de sus separaciones de-
finitivas.
A los sentimientos anteriores se agrega la actitud ele la negación: cada
~ez menos la rnuer~e está formalmente presente en las representaciones
ae la_ e_x1stenc1~ cot;cliana. S~1 presencia en cualquier modo que sobrepase
el m1mrno inevitab1e es considerada de un mal gusto chocante. Hasta del
llanto nos hemos alejado.
22 ..Hacemos extensiva la categoría "tradición europea" a la actual cultura predominante en
vanas de las grandes ciudades del continente americano.
Los lugares de la muerte 271
Cada vez más los cementerios y los trámites Y actos ele un entierro se
desnudan de símbolos y de ritos que la puedan evocar demasiado. Cada vez
menos tenemos verdaderos ritos para la muerte. Los ritos son actos ejem-
plares, que dirigen y fundamentan a los demás. En cambio, los actos de la
muerte deben ser intencionalmente pasajeros en la cultura estandarizada
de la civilización actual. 23
Sin embargo estos. actos, con su parquedad, también nos dicen simbó-
licamente su sentido. Se trata de olvidar la muerte. Sepultarla junto con
el muerto, sustraer a los allegados de aquello que los conmueve y soste-
ner la inalterable continuidad de la sociedad de los vivos.
Las formalidades que subsisten son cada vez menos para el difunto y
su muerte, y más para el ilusorio escenario de los vivos, para interponer
una valla con lo sucedido y dejar a los deudos del lado de acá, arrancán-
dolos de la presencia de la muerte. Aunque ella ronda y enfrenta frecuen-
temente a cada individuo, éste no tiene otra alternativa que ignorarla y,
en particular, apartarse del suceso que lo afecta personalmente en la
muerte de los allegados y en la eventual muerte propia. 24
En una primera aproximación aparecen dos tipos de causas de esta ne-
gación. Por un lado, psicológicas: el psicoanálisis señala que la muerte ge-
nera angustia al poner límites a la omnipotencia y el narcisismo del ser
humano (Montevechio, 2001). Este aserto sería consecuente con los conte-
nidos estereotipados que revelan los diálogos en las situaciones de duelo. 25
a los individuos y sostenerlos ante la muerte. Ignora lo que sucede,- salvo
excepciones de muertos muy representativos. Además de abandonarlos
les dice que no quiere saber nada con la muerte ni admitir visiblemente
su presencia. El individuo, solo ante la muerte, tiene que expulsarla de su
conciencia.
23. Este despojamiento de los rituales de la muerte hasta hacerla pasar casi desapercibida
en la vida de las ciudades tiene su expresión más clara en Estados Unidos. Con el imperio
de la globalización el despojamiento se va extendiendo, con diferentes intensidades, al resto
del mundo.
24. Freud, con quien discutimos más adelante, sostiene que esta actitud coincide con la si-
tuación profunda de nuestra psiquis, en tanto que la aparente aceptación de la muerte -que
en tiempos de Freud habría sido manifiesta en la sociedad- sería una actitud insincera. Sin
embargo establece una diferencia entre la muerte propia y la de los allegados, que sería ne-
gada, y la muerte de los adversaríos, que ;:;;ería aceptada con-10 real y deseada íervienten1en-
te por los hombres, generando sentimientos de culpabilidad ante esa inclinación asesina que
cada uno observa en sí mismo.
25. Sin embargo, como proponemos más adelante, estos rasgos de omnipotencia y narcisis-
mo son relativos a la cultura no dual de los hombres considerados por Freud.
 27-2 Luis Alberto Reyes Los lugares de la muerte 273

El reverso de la expulsión tendrían una percepción originaria de sU existencia como perteneciente 'al
todo fluyente de la naturaleza, 29 a sus ciclos de destrucción y muerte.
En la cultura imperante está la causa. La cultura prohíbe pensar la al- Asimismo, convendría distinguir las actitudes de los adultos jóvenes y
ternancia de la vida y la muerte sobre la Tierra. Esta interdicción subya- con fuerzas de las de los ancianos o personas gravemente enfermas. Fre-
ce a las causas psicológicas y políticas de su negación. cuentemente, en estos casos en que la muerte se halla naturalmente cer-
A ella se debe que la muerte, como otros aspectos de la experiencia, sea ca, se da una actitud de aceptación o de tranquila resignación. Lo que
convertida en invisible para los hombres. No sólo por lo que tiene de do- Freud y los pen.~adores existencialistas de la "inautenticidad" ven como
lorosa en cuanto nos aparta de nuestros apegos, sino porque la destruc- una negación de la muerte por la psique sería la negación de una idea for-
ción natural atenta contra los principios de la cultura. 26 zada de la muerte, elaborada por la cultura.
Por las restricciones que la cultura impuso a la conciencia de la des-
trucción, la decadencia, la separación y la muerte, la experiencia de ésta
es caracterizada cada vez más como inapropiada. Se impone de manera
implícita la idea de que, cuando alguien se detiene a pensar en la muer-
te, lo hace por alguna deficiente inclinación. Da que pensar el hecho de
que el psicoanálisis, que se volvió críticamente sobre muchos prejuicios
de la cultura, no haya discutido esta imposición. 27
Sin embargo, queda en pie el hecho de que las representaciones indí-
genas de la muerte harían difícil intentar explicarlas con los términos psi-
coanalíticos del duelo. Algunos teóricos de esta corriente, al advertir las
peculiaridades de la comprensión indígena de la existencia, se mostraron
inclinados a revisar sus presupuestos dogmáticos sobre la personalidad.
Tal es el caso de José Blejer, que pudo acercarse al pensamiento de algu-
nas comunidades andinas a través del reconocimiento de la personalidad
ambigua (que no discrimina entre el yo y el no-yo), como un tipo no nece-
sariamente patológico de organización psíquica (Montevechio, 1991: 140).
Esta personalidad en que las antiguas voces indígenas coinciden con las
expresiones infantiles de hoy en su espontáneo modo de hablar de la
m~erte 28 no es signo de un yo inmaduro. Más bien s~ñala que los hombres

26. Sólo como mítico castigo es, de algún modo, incorporada en el Génesis bíblico.
'27. Esta postnrn '" pArnrlñjirn, y "F'rnnrl mismo rnronorP sn pPrplPjirlArl· "F.l miArln A l:i muer-
te plantea al psicoanálisis un difícil problema, pues la muerte es un concepto abstracto de
contenido negativo, para el cual no nos es posible encontrar nada correlativo en lo incons-
ciente" (Freud, 198lh: 2727)_
Siendo Freud tan suspicaz para descubrir el origen y el rostro esencial de las represen-
taciones tras las modificaciones que les impone la censura, no se ha detenido a investigar la
genealogía de esa "abstracción de la conciencia", a pesar de ser esta caracterización tan es-
casamente útil para explicar nuestra angustia.
Los aspectos alternativos de la experiencia moderna de la muerte que examina no alcan-
zan a modificar su iuicio acerca de la inexistencia de la muerte en la psique humana. En pri-
mer lugar la acept~ción de la muerte, "idea no sincera" (Freud, 198lg: ÚlO)_ En segundo lu-
gar el miedo a la muerte, algo secundario psíquicamente (2115). Y finalmente el no creer en
la muerte, actitud que sería -ésta sí- para él una especie de condición humana sustentada
·en el inconsciente.
28. "Querida mamá, cuando mueras yo haré esto o lo otro" (Freud, 198lg: 2110).
29. Freud (198lg: 2110) afirma la "insinceridad" de estas percepciones, contrapuestas a
otrao que para él oorínn mó.o propiamente nuestras "Nos pnet.Anrlírm10s dispuestos R sostp,-
ner que la muerte era el desenlace habitual de toda vida, que cada uno de nosotros era deu-
dor de una muerte a la naturaleza. í... ] Pero en realidad [_ .. ) mostramos una potente incli-
nación a prescindir de la muerte." Con esto parece querer decirnos que la visión de la muer-
te como suceso natural dentro de una totalidad integradora es una idea artificial, sobrepues-
ta a nuestras verdaderas y profundas percepciones. Sin embargo, en otras partes ha recono-
cido Ja originariedad psíquica de ese sentimiento de pertenencia al todo, de desaparecer en
él perdiendo la individualidad, como se expresa en las religiones orientales. Freud confina
este sentimiento a la etapa de la lactancia, con su sentimiento oceánico) que persiste y re-
torna en el individuo como una especie dP. rémora infantil pero también como una experien-
cia de integración con el mundo.
"Originalmente el yo lo incluye todo; luego desprende de sí un mundo exterior. Nuestro
actual sentido yoico no es, por consiguiente, más que el residuo atrofiado de un sentimiento
más amplio, aun de envergadura universal, que correspondía a una comunión más íntima
entre el yo y el mundo circundante" (Freud, 198lg: 3019)_
 CAPÍTULO 17

El sufrimiento

Las formas del sufrimiento

En los testimonios indígenas el padecimiento es un destino que va más

allá del individuo singular: es del cosmos, aunque encarne en un ser par-
ticular al que toca el inevitable destino de dolor.
Las causas de los males suelen indicarse como fatalidades inscriptas
en los ritmos cósmicos, en los días nefastos que los acarrean. Pero tam-
bién, en ottos casos, se muestran como consecuencia de faltas cometidas
por los hombres contra el orden comunitario, la naturaleza o los dioses.
Cuando la causa de la desgracia es la acción de algún individuo, las
consecuencias suelen diseminarse o compartirse con el lugar y la comuni-
dad de la que forma parte el culpable. Ejemplos de esto son, en los mitos
andinos, Tamtañanca, enfermo por una falta de su mujer, y también los
pueblos enteros arrasados por las faltas a la hospitalidad que cometieron
sólo algunos de sus integrantes. 1
En la poesía náhuatl se conservan expresiones de perplejidad y triste-
za ante la muerte natural. 2 No conocemos testimonios con ese nivel de
subjetividad ante la muerte trágica, por accidentes o guerras. Los que re-
coge la poesía sobre la conquista, que Ángel María Garibay Kintana lla-
mó "visión de los vencidos", tienen una notable objetividad y parquedad
emotiva. Los testimonios indígenas antiguos son recatados en la expre-
sión de emociones. La vivencia personal del sufrimiento sólo indirecta-
mente aparece en los mitos.

l. Véase el capítulo 15.

2. Principalmente los versos de los príncipes nahuas sobre la precariedad de Ja vida (origi-
nalmente recopilados como Romances de los seriares de la Nueva Espwla).
[ 275 J
276 Luis Alberto Reyes
Una poco usual expresión subjetiva del sufrimiento, quizá debida en
alguna medida a la influencia del· ethos europeo de la colonia en cuyos
tiempos fue escrito, es el Atau Wallpaj P'uchukakuyninpa Wankan (ed.
1993). Su desconocido autor refiere, desde la intimidad de la familia indí-
gena gobernante, el encuentro de los incas con los españoles y el apresa-
miento y asesinato de Atahualpa. Es un bello wanka, género literario con
característica de drama dialogado u obra teatral, en el que, junto a los.
rasgos generales de la emotividad indígena, podemos reconocer caracte-
rísticas del pensamiento andino.
La historia dramatizada comienza cuando Atahualpa relata a las ñus-
tas, princesas, y a otros incas, 3 un extraño sueño que anunciaba la llega-
da de los extranjeros y la pérdida de sus dominios. Un sacerdote indíge-
na, también a través del sueño, confirma los funestos presagios. Se pro-
duce luego el encuentro entre el Inca y los conquistadores, los vanos in-
ten.tos de comunicación, el apresamiento de i-\tahualpa y su asesinato a
pesar del cuantioso rescate en oro que por su vida pagan los indígenas.
Antes de su muerte y después de ella, en la despedida y en las lamenta-
ciones, el dolor y los lazos de cariño de los allegados al Inca tienen una
conmovedora expresión. Concluye la obra con la condena del crimen come-
tido por Pizarro y su expiatoria muerte en la corte española.
Es notable que dos inmersiones, la primera en un sueño premonitorio
y la última en el mar que envolverá a los incas caídos en desgracia, mar-
quen el comienzo y la culminación de la tragedia.
Atau Wallpa
... el mismo sueño infausto
ha venido a turbarme.
Ambas veces he visto al Sol,
purificador Padre nuestro,
oculto en negro y denso humo,
... han de venir a nuestra tierra
a demoler nuestras viviendas,
a arrebatarme mi dominio
Qhora Chimpu, princesa mía.
(Tragedia clel fin ele Atawallpa, 1993: 53) 4
3. En ia obra aparecen ocho personajes incas además de ias J{ust'akuna, o princesas, y ele
cinco "Enemigos de Barba".
4. "Atau Wallpa / -Munaspayniypi yananchani / Llaki phutillatatajmi / muskuyniyspiri ri-
kuni lnti, ! Maillij Taytanchijta ! Yana q 'ushípi pakasqata / Jallp anchijman jamunanku
/ Wasinchijta wankurqáyaj I Qhápaj kayniyta apakápuj / Qhora Chimpu ñust'allay" (Tra-
gedia del fin de Atawallpa, 1993: 54).
El sufrimiento 277
El texto confirma la legitimidad que, como fuente de conocimientos, 'se
otorgaba a los sueños. Para captar lo vedado a las percepciones inmedia-
tas, hay que convocar a quien se especializa en descender, en soñar. La zo-
na oscura y subterránea de la mente revela el lado no visible de las cosas
y los movimientos destructivos de la realidad.
Qhora Chinpu
convoca, pues, al sumo sacerdote,
tu primo hermano,
señor que sabe presagiar durmiendo,
a fin de que en su sueño aclare. (Tragedia clel fin ele Atawallpa,
1993: 55)5
Lo que no se ve y lo funesto, el límite de lo que brilla sobre la Tierra, se
descubre en las regiones subterráneas. Las antiguas culturas indígenas de
América consideraron y cultivaron esta región del conocimiento, que a ve-
ces estimaron la más poderosa y asociaron con lo tenebroso y lo engañador.
Una dimensión a la que accedían los brujos y nahuales, que enfrentaban a
los hombres con su otro lado o los guiaban en esas regiones. 6
Un testimonio anterior al que estamos analizando, la narración incai-
ca de la guerra contra los chankas, dice que antes de la batalla el Inca Yu-
panqui tuvo un sueño en el que recibió revelaciones decisivas. 7
Una noche Yupanqui se apartó de sus compañeros y se puso en
oración al hacedor y, vencido por el cansancio, se quedó dormido. En-
tonces vio en sueños al dios Viracocha en figura de hombre que le di-
jo no tener pena, ni temor, que el día del encuentro le enviaría gen-
te con que desbaratar a sus enemigos.
En el fragor de la lucha Yupanqui llamó a los Pururaucas, pie-
dras apostadas cerca del campo de batalla y cobraron vida transfor-
5. "Qhora Chinpu / -Wájyay ari ouñuj apu / Wíllaj umu Inka / Sispa wauqechaikita /Mus-
quyninpi sut'ichanánpaj" (Tragedia del fin de Atawallpa, 1993: 55).
6. Es la región que destruye las certezas del conocimiento de la superficie. El nahua/ (o na-
gual) es en la cultura náhuatl el animal compañero de cada hombre, al que ayuda y guía cuan-
do le llega la hora de descender al Inframundo, como vemos ejemplarmente en el mito del des-
censo del dios Quetzalcóatl al Mictlán para rescatar los huesos de la pareja humana (Manus-
crito de 1558, o "Leyenda de los Soles"). También es el "brujo o nahua!, burlador de la gente,
conocedor de hierbas maléficas, hechicero que adivina con cordeles" (León-Portilla, 1979: 86).
El nahua/ y los dioses de la oscuridad cumplen el papel de engañadores, que confunden y de-
jan perplejos a quienes se sentían seguros y firn1es sobre la Tierra. Después les darán su~ do-
nes de sabidmia, pero primero los desprenderán, capa tras capa, de lo que habían adquirido.
Esas armaduras de los hombres que los hacían sentirse establecidos sobre la Tierra como si,
escapando a los ritmos de la dualidad, estuvieran definitivamente adheridos a su superficie.
7. Rostworowski ( 1988b, cap. m) hace un recuento de los aspectos que, en cuanto a las accio-
nes y los personajes, sustentan la historicidad de esta narración.
 Luis Alberto Reyes El sufrimiento 279
278

mándose en soldados que dieron la victoria a los inkas. (Lemlij et al., versión del mundo. A esa cultura y sus brillos le llegó la hora de ser devó-
1991: 23) rada por la oscuridad.
Tiempo después de estos hechos, en la rebelión del Ta ki. Onqoy, P.l men-
En otro mito andino, el de Huatyacuri, el sueño le permite al protago- saje telúrico de las huacas anunciará que el mundo debe de nuevo voltear-
nista escuchar la conversación entre el zorro de arriba y el zorro de aba- se, que el mundo colonial regido por el poder de los españoles y su dios es-
jo. Adquiere su conocimiento durmiendo 8 (Arguedas, 1967, cap. 5). En los tá llamado a hundirse en la gran madre. 11
momentos de adversidad, enfermedad y muerte, el subsuelo dice la pala-
bra orientadora. Por eso los médicos y profetas recurren a los alucinóge-
nos o al sueño para mirar más allá. El llanto de las ñustas y el llanto de Pizarro
Otra inmersión, ya no en el sueño sino en el mar, nos pone ante un sím-
bolo arcaico de notable fuerza en el pensamiento andino. Se aproxima el Apresado el Inca Atahualpa y a pesar de pagar el rescate en oro que
desenlace del wanka al que nos estamos refiriendo, el Inca ve acercarse a exigian los conquistadores para liberarlo, igualmente lo ejecutan ante los
la muerte y recuerda la función devoradora que tienen las profundidades, suyos.
a las que se accede a través del mar, de la Mamacocha: Los versos sugieren un cósmico sufrimiento, que desde sus allegados
se extiende a los animales, los cerros y los ríos. El lamento de las prince-
Atau Wallpa sas -la más larga serie de versos de la obra- adquiere un carácter litúr-
Mi muy amado Waylla Wisa, gico y una resonancia totalizadora. La pena se refugia en el regazo del
mimado primo hermano mío, mundo.
6 y a ti que he de dejarte?
A nuestro Padre Sol será Ñust' akuna (Las princesas):
y a nuestra Madre Luna. Inca mío, mi solo señor,
En medio de tu pena que infortunio graniza,
has de recurrir a ellos. Inca mío, mi solo señor.
Cuando se acabe tu existencia Se ha reclinado el árbol grande,
te srunergirás en el seno Inca mío, mi solo señor.
del mar junto con ellos. (Tragedia del fin de Atawallpa, 199:3: Era a tu sombra que vivíamos,
127) 9 Inca mío, mi solo señor,
fuiste tú nuestro día.
El símbolo de la inmersión final en el mar sitúa a este testimonio incai- Inca mío, mi solo señor,
co, y como tal perteneciente a una cultura celestial y masculina, en el mar- ese tu hermoso llautu de oro,
co más amplio de las anteriores concepciones telúricas y femeninas. El fin Inca mío, mi solo señor,
de la vida es concebido en éstas como una reintegración al gran vientre pro- los enemigos te han robado,
fundo.10 A pesar de la prioridad que la dinastía de los incas dio al Sol y fop, Inca mío, mi solo señor.
astros, la gran madre no perdió su carácter primigenio y final. En este pá- Viendo tu llautu de oro,
Inca mío, mi solo señor,
rrafo del wanka hablan los mitos que exaltan a este poder telúrico.
tu majestad y tu poder,
Del seno líquido emergió la vida y a él retorna. Hundirse en la Mama-
Inca mío, mi solo señor,
cocha es ahora el sino del Tahuantinsuyu. La tragedia del inca es una in- a la memoria nos venían.
Inca mío, mi solo señor.
No hay corazón para olvidarte.
8. Véase el capít.ll]o 11. Inca mío, mi solo señor,
a ti, nuestro Inca idolatrado,
9. "Atau Wallpa I -Sínchij munásqay Waylla Wisa, / Wayllu.sqa sispa wcw.quechay I qan-
manri imatátaj saquesqayki / Inti Taytanchijtachari, / Killa Mamanchijtac!wri, / Túcuy
Inca mío, mi solo señor.
llakiyniykipipas I Paykunaman willakunki. / Kausayniyki p'uchukakujtin / Paykunawan
tanta / Mamaq!wchaman yaykupzmki".
10. Véase el capítulo 16. 11. Véase el capítulo 16.
280 Luis Alberto Reyes El sufrimiento 281

En qué angustia nos hemos visto, Inca Khishkis:

Inca mío, mi solo señor, Venados de los páramos,
con qué corazón viviremos, Cóndores de alto vuelo
Inca mío, mi solo señor, ríos y roquedales,
sin la protección de tu sombra, venid y llorad con nosotros (Tragedia del fin de Atawallpa, 1993:
Inca mío, mi solo señor, 135-136, 137) 12
portentoso árbol derribado,
Inca mío, mi solo señor. Pizarra, después, también llorará. Pero el suyo será el sufrimiento del
Ya no veremos nunca más, hombre solo, autor de sus pesares, culpable de los males que sobrevienen
Inca mío, mi solo señor, en la Tierra. El dolor del hombre desarraigado, que se impuso violentamen-
ese tu hermoso llautu de oro, te sobre la Tierra y, finalmente, no tiene un lugar en ella ni en el Cielo.
Inca mío, mi solo señor,
resplandeciendo como el Sol,
Pizarra
Inca mío, mi solo señor.
Ay de mí, ay de mí, Jehová.
Todo, todo se entenebrece,
Ay de mí, ay de mí, señor de Israel.
Inca mío, mi solo señor,
De tal manera he delinquido,
como nube de tempestad,
he escarnecido el Cielo
Inca mío, mi solo señor.
y a ti también te he escarnecido.
El torbellino se desata,
Fui con mis propios pies
Inca mío, mi soio señor,
a tejer las intrigas más sutiles
se desmoronan las montanas.
para apoyar la muerte
Inca mío, mi solo señor,
de ese animoso y noble inca. (Tragedia del fin ele Atawallpa,
hay sangre en el agua del río,
1993: 143) 13
Inca mío, mi solo señor,
y la diafanidad del Cielo,
Inca mío, mi solo señor, En la reflexión culposa de Pizarra aparece el recurso usual de los cu-
está vistiéndose de luto, racas y cronistas nativos cuzqueños: enfrentar a los curas, encomenderos
Inca mío, mi solo señor. y demás autoridades españolas con sus propios principios y valores con-
Qué mano habrá que ha de empuñar, trarios a las iniquidades que cometen, como ejemplarmente hace Guarnan
Inca mío, mi solo señor, Poma de Ayala en su Nueva coronica y buen gobierno.
tu imperial cetro de oro, Un enfoque diferente de la conquista aparece en los testimonios acer-
Inca mío, mi solo señor. ca del Taki Onqoy, donde la desdicha indígena y la dominación española
Tu noble y varonil acento, están explicadas por los turnos de emergencias y declinaciones cósmicas.
Inca mío, mi solo señor, A estos ritmos se debe el triunfo que en s1_i momP.nt,o b1vo Rl rlios nR loB es-
estremecía al mundo entero,
pañoles sobre las huacas de los runas. Acabada la mita, el tiempo pasaje-
Inca mío, mi solo señor,
tu inigualable poderío,
Inca mío, mi solo señor,
hacía hablar hasta a los montes, 12. "Ñust' akuna. I -Inkallay, sapan apuliay, / lma aqzúrakim chijchimzm, I Inkaliay, sa-
pan apu.liay / Jatun sach'a siriykapzm, / Inkallay, sapan apullay / Llanthuykipin káusaj
Inca mío, mi solo señor.
kayku, Í Inkallay, sapan apullay i Qan p'unchcwniyku karc¡anki" (Tragedia del fin de Ata-
Cómo nos has abandonado, wallpa, 1993: 134).
Inca 1nío, n1i solo señor, ª.1..Zhishkis. Purun.. purun tandt.al?-una / Jánaj phawaj hunturhuna, / l11ayuhnna, qaqa-
a quien hemos de dirigir, kuna, / Jamúycij, waqaysiwasqayku" (Tragedia del fin ele Atawallpa, 1993: 136)
Inca mío, mi solo señor, 13. "Pizarra. -Iyau, iyau, Jehová, I lycrn, iycrn, Israélpaj ápu.n / Kai jinatan ju.challikuni I
nuestros ojos llenos de lág:cimas, Janajpachatan watuykayani, / Watuykayaykin qantapas / Chakiywan wayrakacharkani, /
Inca mío, mi solo señor. Ñujña ñujñata awaykáchaj / Cáy sínchij qhapaj Inkajpa / P'uchu.kayninta mask' aspa"
(Tragedia del fin ele Atawallpa, 1993: 142).
282 Luis Alberto Reyes
ro de esos triunfos, cabe esperar el pachacuti, el trastocamiento que res-
tituya el antiguo orden.
En. el wanka de la muerte de Atahualpa hay dos explicaciones del su-
frimiento: una en términos peculiarmente indígenas, como los del Taki
Onqoy, que remite a la fatalidad cósmica desde la perspectiva del Inca
asesinado. Otra, más europea, que explica la desgracia final de Pizarro
por su propia conducta perversa. Son dos formas de sufrimiento y dos ór-
denes de causalidades diferentes de la desgracia.
Las palabras que el autor indígena pone en boca del conquistador
muestran una comprensión del modo europeo de sufrir, del papel que
cumple la conciencia moral. Esta apertura del autor es propia de la on-
tología dual: frente a los runas y su mundo, es posible y natural que ha-
ya otros hombres, los españoles, regidos por un orden diferente. Cabe,
entonces, que Pizarro sufra según las formas de su cultura, no según las
formas indígenas.
Soren Kierkegaard (1969), pensando en la evolución del género trági-
co europeo, hace una distinción entre pena y dolor que puede ayudarnos
a comprender. Pena es lo que siente el hombre inocente cuando la fatali-
dad pone la desgracia sobre sus hombros. 14 Este sentido sustancial meta-
físico se transmuta en individual y moral, convirtiéndose en dolor, cuan-
do el hombre se reconoce culpable de sus desgracias. Cuando se ve preci-
pitado a los males y padecimientos por sus vicios y crímenes.
Siguiendo la evolución de las relaciones del hombre con el mundo, en
la cultura europea la tragedia se apartó de esa fatalidad de las causas di-
vinas para acercarse a la libertad de los motivos humanos. Se encogió des-
de el cosmos a la subjetividad. Los antiguos recitados, los mensajeros, los
monótonos coros que habitaban las tragedias griegas y expresaban alter-
nativamente las voces de los dioses y los hombres, de la ciudad y la natu-
raleza, del pasado y el presente, fueron reemplazados por los ágiles dra-
mas de hoy, excluyentemente llenos de actos y diálogos humanos, de pa-
siones y remordimientos.
En el wanlw. Rnrlinn rpie examinamos, la fatalidad de la "pena" y la res-
ponsabilidad del "dolor" aparecen encarnados en personajes diferentes
que representan distintos valores, culturas enfrentadas y superpuestas
en ese momento histórico de crisis. En los pueblos arcaicos predominaba
la pena y ella sigue probablemente pesando en la experiencia de los po-
bres y desamparados del mundo, con su exterioridad de suceso que sobre-
pasa los esfuerzos de los individuos. La pena los remite a un universo, a
una pertenencia cósmica, en que encuentran algún modo de descanso.
14. Es la experiencia de Edipo, que no conocía el significado parricida e incestuoso de los ac-
tos a los que es arrastrado por su destino. Es la experiencia también de lmtígona, que era
ajena a los conflictos entre sus hermanos y a las leyes de la ciudad regida por Creonte.
El sufrimiento
283
En el extremo contrario estaría el Abraham bíblico como el individúo
absolut~. E_l qu_e decide seguir la voz que oye en su interior más allá de to-
das las md1cac10nes de los instintos naturales y los valores familiares. E
esta_ exaltación de una antropología desgajada del cosmos, los individuo~
no tienen la contención de la naturaleza ni de la sociedad. Se han soltado
de ambas. 15
Al llegar al continente americano los portadores de esas tradiciones
europeas de individualismo, soledad y culpa, los desarraigados de la Tie-
rra, s~ encontraron con hombres que pertenecían a ella. Los hijos de las
pacannas de Tampu Tocco, los hijos de Inti, Killa, Pachamama.
El Sol, que es nuestro padre,
Es de oro refulgente
Y la Luna, que es nuestra madre,
Es de radiante plata
En Quricancha 3-.i.""Ubos están_
Para acercarse a ellos
Hay que besar antes la Tierra. (Tragedia del /in de Atawallpa,
1993: 77) 16
15. Hegel (1966: 128-129) caracterizó plásticamente esta subjetividad como la desdichada
autoconciencia del desgarramiento, que ha de ser superada históricamente. Esta subjetivi-
dad ha sid_o vista como una cualidad original del cristiano, que lo separa radicalmente del
hombre gnego: "Entre los griegos el mal se halla en la línea de una fatalidad y se confund
con el destmo de sufrimiento que es el de la humanidad: entre los cristianos por el co t. e
· 1 ¡ · , n ia-
no, e ma se _aprehende claramente como obra ele! hombre, es el acto libre y es ¡0 que engen-
dra el sufnmiento Y la muerte" (l'vloeller, 1948: 28). Sin embargo, según autores más recien-
tes (Mondolfo; 1969\ P.1 proceso de aislarrriento de la subjetividad hun1ana cornienza ya a ex-
presarse en la_ cultura griega de tiempos de las tragedias atenienses, coexistiendo con la
fuerte presencia que en ella aún tenía el Hado.
16._ "Ñuqáykuj In_ti Yayaykuqa I Illarísqqj qurimanta, 1 Killa Mamaykupas / fllarísqaj qul-
qzwn~,nta I Qunkanchapimin kanku I Paykunaman sispanapajri / Jallp'atáraj much'ay-
kuna.
 CAPÍTULO 18
Revolución y pensamiento

El retorno de las huacas

La interpretación de las luchas indígenas por la emancipación suele ha-

cerse desde perspectivas extrínsecas o incidentales, las de la significación
que esas luchas tuvieron para los intereses de europeos o criollos o las de
la reacción indígena, en términos inmediatos, ante las afrentas y los de-
safíos que implicaba la presencia y dominación de los invasores. 1
Pero hay otras motivaciones de las posturas revolucionarias, que vie-
nen de la estructura misma del pensamiento indígena sobre la realidad y
sus transformaciones. Podemos acercarnos a ellas a través del movimien··
to andino Taki Onqoy:

Y en la dicha visita el dicho canónigo Cristóbal ele Albornoz ha-

lló una nueva seta que estava senbrada por toda la tierra entre los
ynclios e naturales della que llamavan Taqui Ongoy, y el fundamen-
to della fue aver creido los indios en general que todas las guacas del
reino, quantas avían quemado los cristianos e destruido, avían resu-
citado y estaban repartidas en dos partes, las unas con la guaca Pa-
chacama y las otras con la guaca Guaca Titicaca, que heran las dos
principales del reino, e questas se avían juntado para dar batalla a
Dios Nuestro Señor, al cual trayan ya ele vencida e que los españo-
les desta tierra se acabarían presto porque las guacas le ordenarían
enfermedades a todos para matarlos, a todos los quales estaban he-
nojados con los indios porque se avían vuelto cristianos, e que si que-
rían los indios que no les viniese enfermedades ni muertes sino to-

l. Estas visiones tradicionales, en cuanto intentan comprender las motivaciones indígenas,

destacan el rencor a la ciudad y la civilización, o la lealtad a los pactos que hacían con los
blancos, contrastando con la actitud desleal de éstos. Un ejemplo de este tipo de interpreta-
ciones es la Radiografía de la pampa, de Ezequiel Martínez Estrada.

[ 285 J
286 Luis Alberto Reyes
da salud y aumento de bienes que renegasen del cristianismo que
avían rescevido e no se llamasen nombres de cristianos ni comiesen
ni se visti~sen cosas de Castilla creyendo que Dios hera poderoso pa-
ra ayer fecho a Castilla e a los españoles e a los mantenimientos que
en Casulla se crían, pero que las guacas avían sydo poderosas para
ayer fecho esta tierra e a los yndios e a los mantenimientos e a las
cossas que en ella se criavan, e que] Marqués Pis:arro, quando entró
de Caxamalca e venció a los yndios e subjetó este reyno, avía sido
porque Dios entons:es avía ven<;:ido las guacas, pero que agora todas
avían resus:itado para dalle batalla y ven<;:elle e que las dichas gua-
cas ya no se encorporavan en piedras ni en árboles ni en fuentes, co-
mo en tiempo del ynga, sino que se metían en los cuerpos de los in-
dios y los hazían hablar e de allí tomaron a temblar diciendo que te-
nían las guacas en el cuerpo y a muchos dellos los tomavan Y pinta-
ban los rostros con color colorada y los ponían en unos cercados Y allí
vvan los indios a los adorar por tal guaca e ydolo que dezía que se le
~vía metido en el cuerpo y les sacrificaban carneros ropa) platB
1 daban en amores o probaban la fidelidad de los ayllus a los principios de
maíz e otras muchas cosas, los quales predicaban grandes abomina-
ciones contra Dios Nuestro Señor e contra nuestra religión cristia-
üS.. (Fragn1cntos del testimonio de L;_lis de Olvera ªInformación dP
1
1577", en Millones, 1990: 178)
Tahi significa canto y baile; Onqoy, enfermedad. El Taki Onqoy fue un
movimiento místico revolucionario que surgió hacia 1565 al sur del actual
departamento ele Ayacucho y con epicentro en el tambo de Huamanga, en-
tre Lima y Cuzco. Se prolongó por siete años durante los cuale~ muchos
cientos ele indios fueron condenados a diversos castigos por seguirlo, en-
tre ellos su líder principal, Juan Chocné, quien murió en la cárcel.
Las fuentes para conocerlo provienen de los sacerdotes que denuncia·
ron y persiguieron a los creyentes: un escrito de Cristóbal ele Molina Y es-
necialmente las Informaciones de servicio de Cristóbal de Albornoz, que
~stentaba la función de "extirpador de idolatrías" y escribió sus informa-
ciones en 1569, 1570, 1577 y 1580. 2
La preparación ele los seguidores del movimiento implicaba apartarse
completamente de la religión, ropas, comidas y nombres recibidos ele los
esp~ñoles. Se requería también guardar la típica abstinencia andina que
desde tiempos inmemoriales se practica en las ceremonias: abstenerse ele
la sal, el ají y la cópula sexual.
Los ritos del Taki Onqoy consistían en la inmersión, que se extendía
durante varios días, en antiguos cantos y danzas. En el éxtasis que esta
entrega generaba -la enfermedad del baile y los cantos- las huacas toma-
2. Con excepción de la de 1569, las otras tres se encuentran en el legajo 316 de la Sección
Audiencia de Lima en el Archivo General de Indias de Sevilla (Millones, 1990: 36).
Revolución y pensamiento 287
ban posesión de los danzantes. Las huacas que habían sido quemadas, én-
terradas, negadas, perseguidas, por los españoles, recobraban sus fuerzas
y renacían.
Las profecías del movimiento no anunciaban un simple cambio social
sino una próxima inversión del mundo, las danzantes eran un enlace, y
un apoyo, para las fuerzas de las profundidades.
No se reivindicaban las grandes divinidades de los incas. Los protago-
nistas no eran el Sol, ni la Luna ni Viracocha.
Se profetizaba el retorno de las huacas de la Tierra, fusionadas en la
huaca Pachacamac y la huaca Titicaca. En esta unificación, este despoja-
miento de las particularidades, emergía la gran madre, en algunas regio-
nes representada como Mamapacha y Mamacocha. Pero también se ha-
cían presentes las huacas de cada ayllu, que los incas habían secuestrado
llevándolas al Cuzco; las grandes divinidades, a veces aleccionadoramen-
te humildes y harapientas, de Huarochirí, 3 esas que en los mitos se enre-
la hospitalidad y el respeto a los pobres; las conopas, pequeñas huacas
que propiciaban la vida de cada casa, y los malquis, venerados huesos ele
los antepasados que habían sido profanados por los europeos.
El movimiento, por los testimonios conocidos, no planteaba reivindica-
ciones ele reparación de injusticias particulares. En todo caso buscaba Ja
justicia como compensación cósmica. El sujeto ele esta revolución no eran
los oficiantes, las mujeres que conducían los ritos del Taki Onqoy, ni el
profeta del movimiento, Juan Chocné, sino la Pacha.
En su resistencia no invocaba al Evangelio contra los abusos de los co-
rregidores, curas y encomenderos. No se enredaba en demandas legales
corno lo hacían los curacas, que cuestionaban a los españoles por sus in-
consecuencias con el cristianismo que profesaban. Tampoco sostenía, co-
mo los cronistas indígenas, que los dioses y los valores del incario eran pa-
recidos a los del cristianismo y por ello debían ser respetados.
Aunque pacífico y desarmado, el movimiento planteaba una ruptura
total con los españoles, su cultura y religión. Quizá por ello fue reprimido
dura y minuciosamente, hasta sus últimos seguidores.
Cabe interpretarlo en dos niveles: uno histórico y exegético, referido a
la situación y los sentimientos ele los indios de la región, y otro ontológi-
co, referido a las ideas indígenas sobre el universo.
En el primer nivel, se puede comprender el Taki Onqoy como una res-
puesta a la herida que la naturaleza, la vida ele la Madre Tierra, había su-
frido en la región. Las cercanas minas de Huancavelica habían sido des-
cubiertas en 1563 y el trabajo forzado, diezmador ele pueblos, se nutrió de
3. Aludimos a los mitos recogidos en el siglo XVJ por Francisco de Ávila en la provincia de
H uarochirí, que son considerados en otros capítulos de este libro.
288 Luis Alberto Reyes
las encomiendas. de Huamanga y Huanta obligando a dejar las tareas
agrícolas.
Eran varias las afrentas a la Madre Tien-a. En primer lugar, el obliga-
do des.cuido y la pérdida de sembradíos de maíz, ancestralmente asocia-
dos a la vida de esos pueblos, al ser an-ebatados los hombres de sus cha-
karas. En segundo lugar, la matanza de los camélidos andinos, guanacos
y llamas, que eran componentes esenciales de la vida andina. Esta depre-
dación llegó a tener tal magnitud que el virrey Andrés Hurtado de Men-
doza prohibió en un momento que los españoles los cazaran porque esta-
ban en peligro de extinción.
Finalmente, el sacrilegio de penetrar indiscriminada y torpemente,
con los socavones mineros, a los cerros sagrados, las huacas que protegían
a los pueblos.
Ante esta situación, la motivación era elemental y radical. Se trataba
de la supervivencia de los pueblos, de su posibilidad misma de continuar
sobre la tien-a. Esta intención equipara al Taki Onqoy con los otros mo-
dos de resistencia que se daban en esos tiempos.
Pero su carácter místico, asociado a la religión arcaica, lo hacía dife-
rente e independiente de la lucha violenta por sacudirse el yugo español
que asumían en ese momento las huestes indígenas de Tito Cusí Yupan-
qui en Vilcabamba. Lo hacía diferente también de los argumentos que en-
sayaban los aculturados descendientes de los incas en Cuzco y Lima, quie-
nes invocaban las leyes reales y virreinales que, al no cumplirse, hacían
más cruel el sometimiento indígena.
Más allá de estas motiv.aciones revolucionarias inmediatas (la defensa
de la Tierra y la vida, y la defensa de los símbolos religiosos mancillados),
en un segundo nivel de interpretación se revelan motivaciones que res-
ponden a la estructura del pensamiento indígena andino, que vienen de
arcaicas ideas sobre el universo.
Es preciso referir a esas ideas lo que sabemos del Taki Onqoy para
comprender los símbolos que en él se expresan. Los principales son los si-
ei1iAntAs.
El universo es inestable. En él alternan su predominio las alturas y las
profundidades, el varón y fa mujer, la luz y la oscuridad.
Los hombres, con sus historias y conflictos como éste que enfrenta a in-
dios con españoles, están integrados al universo, regidos por sus mismas
pautas de transformación. De acuerdo con ellas, tal como se había acaba-
do el predominio de la dinastía incaica, también debía caer el actual pre-
dominio español.
Aunque cada instancia de la vida está sometida a las alternancias pro-
ducidas por los pachacutis, a los hombres les cabe contribuir con este sen-
tido del universo. Ésta es una de las funciones de la religión. El movi-
miento místico-revolucionario del Taki Onqoy es un rito propiciatorio de
los pasajes cósmicos.
Revolución y pensamiento 289
Los oficiantes del Taki Onqoy asumían esta sabiduría que reconoce los
pachacutis, las transiciones cósmicas, y las necesarias manifestaciones de
esas transiciones en la vida de los pueblos. Asumían también el compro-
miso ritual de ayudarlas.
En la tradición, el taki cumplía una función instauradora de la reali-
dad. Por eso eran cantadas, solemnemente, las gestas militares de los in-
cas y los acontecimientos familiares de la panaca, la línea particular de
ascendencia familiar incaica, que ejercía el poder. Las canciones y las
danzas terminaban de consumar el alumbramiento de los hechos nuevos.
La historia adquiría su plena vigencia al ser cantada.
Los ritos del Taki Onqoy evocan y propician el conflicto y las alternan-
cias que son la trama de la vida del cosmos. Más allá de las posiciones
que, en los diferentes conflictos entre los hombres, están en juego, hay un
trasfondo latente que sostiene el conflicto, que lo estimula.
Es lo que advirtió José María i\..rgt1edas en el Perú contempo~áneo:
Las clases sociales tienen también un fundamento cultural espe-
cialmente grave en el Perú andino; cuando-ellas luchan, y io hacen
bárbaramente, la lucha no es sólo impulsada por interés económico;
otras fuerzas espirituales profundas y violentas enardecen a los
bandos; los agitan con implacable fuerza, con incesante e ineludible
exigencia. (Arguedas, 1950: 56)
La idea subyacente es que en la resolución del conflicto uno de los
opuestos debe entregar su vida para que el otro tenga su turno. Se trata
de un acontecimiento espiritual perteneciente al orden natural de la vida
y la muerte. No es una espiritualidad sobrepuesta a la naturaleza. Los ri-
tos que conjuran el conflicto vienen a consolar y fortalecer a los indígenas
con la promesa de que el mundo se invertirá, de que lo que está sumergi-
do volverá a ver la luz. Aun los mundanos conflictos humanos parecen in-
vestirse de algún sentido ritual que excede las particulares circunstancias
que los desencadenaron.
En esa dimensión del conflicto no aparecen valoraciones morales. En
todo caso puede manifestarse una crítica a la ignorancia de los poderosos
que no advierten la fragilidad de su posición, llamada a ceder en el pacha-
cuti, el inevitable darse vuelta dél cosmos, que un día sobrevendrá.
La protagonista de los conflictos, que los resuelve finalmente, es la
muerte. Para las culturas indígenas arcaicas es el contacto con ella la cla-
ve existencial de acceso a la verdad.
Por eso la importancia sapiencial y religiosa de la enfermedad, el on-
qoy, en que caían los posE?ídos por las huacas: porque la enfermedad pone
en contacto con la muerte, en las cercanías del trance sagrado.
. El camino espiritual, en las antiguas culturas indígenas, comenzaba
siempre por un descenso. En la enfermedad hay un descenso a las profun-
290 Luis Alberto Reyes
didades del cuerpo propio y una anticipación y un descenso alegórico a las
profundidades de la Tierra, de laPachamama. La enfermedad era tenida
como una oportunidad de sabiduría.
Los humanos, los animales y las plantas deformes o enfermos eran dis-
tinguidos, escuchados, temidos, por el sagrado privilegio de estar enfer-
mos. Los bailes y los cantos, las bebidas alucinógenas que aún hoy ingie-
ren los médicos y los oficiantes de algunas ceremonias religiosas, tienen
desde antaño el objetivo de acceder ritualmente a la enfermedad. Ella
despoja de anteojeras, impedimentos, distancias, con los orígenes sagra-
dos. Las ceremonias que aluden a ella en el calendario ritual descripto por
Poma de Ayala (2001, cap. 11: 287 ss.) tienen sentido de purificación.
En un inmediato plano aparente el conflicto es entre los indígenas que
resisten y los conquistadores que los oprimen. Pero de lo que se trata, y a
ello remite el Taki Onqoy, es de un conflicto entre las huacas y el dios que
predomina desde el aciago tiempo de la conquista. La lucha es cósmica y
se halla sometida a los ritmos del gTan ir1ovin1iento de las dualidades.
Es un cuestionamiento del presente, ya de antemano vencido porque
acaba su mita, su turno. A la sacralidad de abajo, a las huacas de la tie-
rra, les toca devorar al dios del Cielo y a los conquistadores: estos domi
nadores de hoy se ahogarán en las entrañas de Mamacocha, las aguas
uterinas de la gran mujer yacente, la antigua América.
CAPÍTULO 19
La expresión simbólica del pensamiento indígena
Símbolo y percepción
Se pueden advertir diversas funciones de los símbolos indígenas. Una de
ellas es señalarnos la identidad, en el orden cósmico, de un objeto. Así, el
símbolo puede referir su género, su actividad, el sentido de su vida, el
rumbo espacial al que pertenece, su carácter diurno o nocturno ...
En esta función relativa a la identidad, prácticamente todos los elemen-
tos de la cultura pueden tanto recibir como dar, simbólicamente, identidad.
Por ejemplo, en la tradición náhuatl, al rumbo del poniente, asociado como
símbolo a una persona, permite identificarla como mujer o como anciana.
Y la mujer, actuando a su vez como símbolo, puede dar identidad al espa-
cio como poniente, 1 al Sol como Sol que cae, al combate como el combate fe-
menino del parto.
Otra función de los símbolos es remitir a la enseñanza de los mitos,
sintetizando su significado esencial, Así, el mono remite, en la tradición
náhuatl, al mito de la destrucción de una de las creaciones, la regida uni-
lateralmente por la polaridad del viento, o bien, en la tradición maya-qui-
ché, al mito do la dostrucción de los soberbios hombres de madom.
Más allá de estas funciones específicas, advertimos que en conjunto las
expresiones están dominadas por la simbólica, tanto en el lenguaje dis-
cursivo como en la plástica. Este hecho nos pone ante cuestiones que van
desde el origen o fundamento de los símbolos hasta la calidad de un pfm-
samiento que se vale predominantemente de ellos.
Es decisivo en este punto advertir que en el pensamiento indígena los
símbolos no son un caprichoso camino indirecto de expresión sino lama-
l. Por ejemplo, si de un espacio se nos dice que es "donde están las mujeres", sabemos por
eiio que se trata del rumbo del poniente.
[ 291]
292 Luis Alberto Reyes
nifestación adecuada, la exigencia de una realidad que generalmente, pa-
ra los indígenas, tiene otro lado; es dual.
En los testimonios está fuertemente presente el otro lado sexual, el
otro lado del día, el otro lado de la vida, etc. Y esta duplicación la expre-
san los símbolos.
En cuanto esos símbolos aluden frecuentemente a otra cosa que la rea-
lidad inmediata, el pensamiento occidental sospecha de subjetividad y de
que son lábiles sus límites con la irracionalidad. Aparentemente, en la
mavoría de estas expresiones nos hallamos ante signos no "naturales". 2
Ba;ta abrir un códice mesoamericano para advertir que sus muy elabora-
das imágenes apenas remotamente indican la inmediatez de los objetos de
la percepción. Basta también con escuchar un mito andino para advertir
que en ellos el mar, el cerro, la lluvia, indican algo más que lo que desig-
namos con esos nombres. 3
Estas observaciones parecieran indicar un origen puramente psíquico
del símbolo, apartado de lo que el universo natural nos comunica.
El símbolo no puede ser el reflejo de ritmos cósmicos en tanto
que fenómenos naturales, porque un símbolo siempre revela algo
más que el aspecto de la vida cósmica que ha de representar. Los
símbolos y los mitos solares, por ejemplo, nos revelan también un la-
do "nocturno", "malo" y "f~nerario" del Sol, lo cual no es evidente, en
principio, en el fenómeno solar en cuanto tal, este lado, en cierto mo-
do negativo, invisible en el Sol en tanto que fenómeno cósmico, e;o
constitutivo del simbolismo solar; lo que prueba que desde el co-
mienzo el símbolo aparece como una creación de la psique. (Eliade,
1994: 188)
Pero cabe al.menos matizar esta apreciación. Resulta excesivo asignar
a la psique la creación -en el sentido fuerte de la palabra- del símbolo. El
hecho de que los símbolos no sean "naturales" (en cuanto a la inmediatez
con que la naturaleza se presenta a una mirada poco atenta) no quiere de-
cir que no sean una cabal lectura de la naturaleza. La experiencia de los
pueblos arcaicos reclama expresarse en símbolos porque ella no es sólo la
de la percepción inmediata, la actualidad natural, a que alude Eliade, si-
no que tiene memoria de sus ciclos, de lo que no se ve ahora mismo.
2. "Lo corriente es utilizar el término 'símbolo' como una clase particular de signo. En tal ca-
so sP.snele considerar que los símbolos son signos no naturales: signos conscientes~ signos
convencionales" (Ferrater Mora, 1975: 672).
3. Esa "otra cosa" que el fenómeno natural no debe entenderse en este caso sin embargo co-
mo algo trascendente a la naturaleza o al sentido natural sino como algo que, a través de es-
te sentido, prolonga su significación. Ricceur (1975: 17) nos habla, con precisión, de w1 exce-
so de significación en el símbolo.
La expresión simbólica del pensamiento indígena
293
Símbolos como la imagen plástica del Sol de rayos oscuros acompañan-
do a los rayos luminosos, 4 o como la tríada ritual de siembra-sexualidad-
muerte de los ritos mesoamericanos, son síntesis de la experiencia de la
sucesión de momentos y de los diversos rostros que muestra el mundo.
Al simbolizar, el indígena no busca ir más allá de la realidad. Su expe-
riencia se organiza en una cosmovisión que reúne las percepciones parti-
culares con una visiórtmás amplia, que intenta superar la abstracción del
aquí y ahora recuperando los diversos rostros de cada realidad.
Los símbolos exponen simultáneamente los opuestos que en la expe-
riencia suelen mostrar alternativamente su predominio. 5 Esta cosmovi-
sión abre, para cada momento particular de la experiencia, su otro polo.
Remite siempre a otra cosa que tiene que ver con ella misma. A la percep-
ción de un mundo cotidiano de fluyente profundidad, revelada para noso-
tros en esa impresión poética que nos dan los textos y representaciones in-
dígenas.
No quieren ser la reelaboración de lo real sino su imagen fiel. A despe-
cho de la impresión artificiosa que nos causa un mito andino o de la im-
presión de abstracción estereotipada que nos dan los iconos de un códice
mesoamericano, estas representaciones revelan, en el aspecto que esta-
mos examinando, una elaborada intención de fidelidad con lo real.
La función general de los símbolos indígenas no es la de canalizar Ja
invención artística ni la de ocultar algo o distraer la atención, sino la de
acercarnos de una peculiar manera al significado que en segundo lugar
tienen las realidades. Lo dice, con una precisión que aquí es pertinente,
Heráclito: "El señor al que pertenece el oráculo que está en Delfos no afir-
ma ni oculta, sino que indica" (citado por Giorgio Colli, 1996: J.4 l.
La exclusión del símbolo en la modernidad europea
El racionalismo, que impuso su orientación al pensamiento europeo
moderno, lo apartó de las represeuLaciuue::; ::ümbólícas. Éstas padecen, ar-
guye, de una ambivalencia, imprecisión y ambigiiedad incompatibles con
la ciencia. La profusión simbólica de las culturas indígenas fue, entonces,
una dificultad para su aceptación como un conocimiento cierto. .
4. En la escultura conocida como Piedra del Sol o Calendario Azteca.
:í. Eliade (1972: 402-403) io advierte: '"Uno de los rasgos característicos del símbolo es la si-
multaneidad de los sentidos que revela. Un símbolo lunar o acuático es válido en todos los
niveles ele lo real, y esta multivalencia es revelada simultáneamente. El elíptico •<luz-oscuri-
clacJ,,, por ejemplo, simboliza al mismo tiempo al "día y la noche,, cósmicos, la aparición y de-
saparición de una forma cualquiera, la muerte y la resurrección, la creación y la disolución
del cosmos, lo virtual y lo manifiesto, etcétera".
294 Luis Alberto Reyes
Pero esta decisión de apartarse de los símbolos tiene razones anterio-
res a las de una opción epistemológica de certeza.
Las culturas occidentales desecharon la arcaica concepción dual del
mundo. Implantaron la vigencia excluyente del principio varonil de la al-
tura y la luz como fundamento y sentido. Afirmaron la unidimensionali-
dad de la verdad.
A veces, con una sensación de riesgoso o lúdico atrevimiento, los here-
deros de esas culturas van hoy más allá de los permisos de la cultura Y se
asoman al abismo de los símbolos que dicen, en una segunda instancia,
algo que rompe los límites de las impresiones inmediatas. Lo hacen explo-
rando territorios que previamente han declarado de la fantasía. Territo-
rios reservados a los artistas y los niños, esos seres a los que cabe tolerar
con simpatía pero no seguirlos en sus extraños caminos.
También lo hacen cuando les tocan insoslayables experiencias paradóji-
cas, como las del amor y de la muerte. Y aun en estos casos pareciera que
se resisten a ver las imágenes de estas experiencias corno algo rnás que pro-
yecciones de temores o deseos. Suponen que la presencia de un significado
agregado es defecto humano: producto del error, o el exceso de imaginación,
de la dialéctica psíquica o ideológica entre deseo y realidad o entre intere-
ses y verdad.
En ciertas creaciones como la poesía, donde son admitidos de pleno de-
recho los símbolos, ellos suelen ser tenidos por sus propios autores como
expresiones que escapan a la realidad. "La rosa no sabe que es la rosa",
dice el poeta. Aquello que ella no sabe es su significado simbólico, que per-
tenece a la subjetividad humana.
La idea de símbolo es aquí la de algo que, desde el sujeto, trasciende el
mundo. No puede fundarse en la realidad porque ella es unidimensional,
v entonces también la experiencia objetiva debería serlo. La alteridad o el
~xceso de significados provendrían de un defecto de la mirada.
Algunos pensadores han llegado a advertir que la realidad excede esos
esfuerzos por acotarla, que los símbolos expresan una captación global de
lo real. En este sentido los románticos afirmaron la importancia de los
::;ueüo::; y olru::; llleilios <.:orno un territorio más vasto de percepción. Hegel
mismo reconoció la verdad de estas representaciones, a pesar de las re-
pugnancias con que su noción del "trabajo del concepto" lo apartaba de la
simplicidad de las representaciones simbólicas. 6
Ese otro lado de lo real, que la orientación hegemónica de Occidente
decidió negar, o cuanto menos velar, es recogido en las expresiones simbó-
licas del pensamiento indígena.
6. Puede hallarse una referencia ele Hegel a este aspecto de las representaciones arcaicas
cuando hace el deslinde entre la filosofía y los demás campos del saber (1979: 80 ss.).
CAPÍTULO 20
El arte plástico
Arte religioso y estética
El antiguo arte plástico, en la generalidad de los pueblos, era religioso y
estaba comprometido con los dioses. Para comprenderlo es preciso apar-
tarse de las mediaciones de la estética crítica, que lo juzga como una ac-
tividad independiente.
En cuanto la plástica indígena era principalmente un arte religioso, te-
nía un sentido indudable que la guiaba. No era autónoma ni se justificaba
estéticamente sino por exponer los signos objetivos ele lo divino.
Dentro de esta acotación, debemos aún diferenciar el arte indígena
respecto de otras tradiciones de arte religioso. Para los antiguos griegos
la presencia de lo divino se hacía manifiesta en las formas bellas. Para la
Edad Media europea lo divino aparecía en las anécdotas bíblicas evocadas
y en la actitud de los personajes, con sus rostros dirigidos hacia lo alto,
purificados de sensualidad. Hay en estas expresiones europeas un relati-
vo simplismo en el simbolismo de lo divino.
En los antiguos testimonios de plástica indígena, no son la belleza o los
sentimientos los que evocan lo divino. Normalmente, el código C3 más
complejo, teórico y despojado emocionalmente. Lo divino se muestra en la
combinación, discernida por la inteligencia, de un conjunto de símbolos
convencionales.
En muchos casos, y particularmente en los libros de pinturas mesoa-
mericanos, no hay ostensiblemente un ideal estético en el sentido de enal-
tecimiento de las formas naturales evocadas por imágenes con gracia,
tranquilas o bellas. 1 Al modo del Tao te king, que propone que "las pala-
l. Las pinturas ele los frescos, particularmente las que ilustran escenas del Tlallocan o pa-
raíso ele verdores y abW1clancia ele agua al que iban algunos ele los muertos, serían excepcio-
nes a esta observación que hacemos sobre los libros ele pinturas. También lo serían algunas
[ 295 J
296 Luis Alberto Reyes
bras verdaderas no son bellas" (Lao Tsé, 1981: 185), el arte indígena, en
su compromiso religioso con la verdad; tendría cuanto menos un concepto
más amplio de la belleza que el occidental de lo::; liempos clásicos. 2
La composición no se ofrece para ~na consideración estética. No cabe
ante ella el "extrañamiento" con que suele caracterizarse a la "conciencia
estética". 3
Se trata de una composición plana, con una visión ecuánime de los su-
cesos del universo. No advertimos en ella la "perspectiva central" rena-
centista, ni hallamos relieves apoyados en la luz o la ubicación en el espa-
cio. Tampoco la unidad de la composición está dada emotivamente por
una tonalidad de bondad, dulzura, amor u horror. 4 En todo caso, estas
perspectivas emotivas se darían por añadidura en la experiencia estética
de la obra, conferidas simplemente por el tema.
La unidad de cada imagen o cuadro apunta a componer intelectual-
mente un lugar de la secuencia temporal del universo o oP-1 destino huma-
no. Cada signo de la composición tiene un valor necesario, como el que tie-
nen las frases de un riguroso discurso escrito.
Aparentemente los libros de pinturas reclaman una lectura de tales
signos y una interpretación del conjunto del que participan. Si el libro
(amoxtli) es un tonalámatl, es decir, contiene un calendario augural (to-
nalpohualli), el sentido general orientador es el de los pasajes incesantes
de la dualidad, aunque quien acude a ellos en busca de una indicación
mántica particular, de un tonalli o destino, pueda detenerse en unos ras-
gos, una singularidad.
esculturas. Aun ia monumental de Coyolxauhqui hallada en las excavaciones del Templo
Mayor de México Tenochtitlán, aunque ilustra el dramático momento de su muerte y des-
membramiento en el combate mítico con Huitzilopochtli, y a µes>H del realismo de la com-
posición, muestra un delicado enaltecimiento de las formas femeninas.
2. De hecho la reflexión occidental sobre el arte, y aun sobre la estética en general, no ha po-
dido acordar sobre la vigencia de ese valor como un supuesto canon de la obra de arte. El
concepto de "belleza", que era más o menos obvio en la Antigüedad y hasta el siglo XV11 ser-
vía para caracterizar como "bellas artes" a la plástica o la música, se vuelve extremadamen-
te problemático en la modernidad.
3. En contraposición a esta "conciencia estética", Hans-Georg Gadamer señala: "El artista
de las culturas de signo religioso ha creado siempre, en el pasado, su obra de arte con la in-
tención de que lo creado por él sea aceptado en lo que dice y representa, y de que pertenez-
ca al mundo donde conviven los seres humanos" (Gadamer, 2002: 214).
4. Una excepción a esto que observamos estaría en los frisos sobre el Tlalocan, o paraíso re-
gido por Tlaloc. En las pinturas de Teotihuacán que lo ilustran, los hombres danzando y can-
tando se hallan en una atmósfera emotiva de tranquilidad y gozo.
Las imágenes de muertes y de sacrificios podrían suponerse dirigidas a causar una at-
mósfera emocional de horror. Sin embargo no juegan ese papel: la sobriedad con que son uti-
lizadas, representando los momentos destructivos de los ciclos de la dualidad o los ritos sa-
crificiales, lo atestigua.
El arte plástico 297
Los pasajes son sagrados porque se dan entre los dioses que pueblan
el universo. Los pasajes de UI) tiempo a otro y del predominio de un lugar
espacial a otro son apoyados por la memoria celebratória y los ritos. El ar-
te del tonalámatl cumple una función en la economía del universo al indi-
carlos. .
A pesar de que no responden en general a la idea occidental de belle-
za, coinciden sin embargo en un matiz con la formulación griega (cuanto
menos de la plástica clásica) de lo bello, que remitía a un orden grato de
ver. 5 Del mismo modo las antiguas culturas indígenas de América admi-
raban el movimiento ordenado del cosmos y de los tiempos. Este orden del
movimiento, en su omnímoda vigencia y en su apuntar a una trascenden-
cia incesante de las particularidades, era el soporte temático de los libros
de pinturas.
La abstracción en la plástica indígena
La pintura de estos libros se nos revela como una expresión extraña.
Entre sus peculiaridades se destaca su alto nivel de abstracción.
Para comprender este fenómeno debemos advertir que no se trata aquí
de representaciones que quieran reflejar a los seres como se presentan a
la percepción inmediata, sino de una plástica que intenta reunir sus ras-
gos globales y el conjunto de influencias que reciben.
Los seres del mundo, para el pensamiento indígena que se manifiesta en
las pinturas, son una conjunción de influencias. En los testimonios de este
arte plástico, estas influencias son las que resultan de una compleja combi-
natoria. Cada ser se identifica con un momento dentro del marco sinfónico
del calendario. A su vez, cada momento es una asociación de números, dio-
ses, animales, rumbos espaciales, colores, elementos, símbolos atávicos.
Los hombres acudían a las pinturas del tonalámatl -a través del sabio
"guardián de los días" que sabía descifrarlas- a conocer su identidad y su
destino.
Pero los individuos no se disuelven en las generalidades de esa confi-
guración témporo-espacial, sino que son incluidos como una variante en
ella, particularizándola. Orientados hacia esta interpretación particulari-
zada -a diferencia de los códices del centro de México, cuyos calendarios
son generales-, los mayas se preocuparon por la confluencia de los signos
5. "Para ios griegos ei cosmos, ei orden dei cieio, representa ia auténtica manifestación visi-
ble de lo bello. Hay un elemento pitagórico en la idea griega de lo bello. En el orden regular
de los cielos poseemos una de las mayores manifestaciones visibles del orden. Los períodos
del año, de los meses, la alternancia del día y la noche, constituyen las constantes fiables de
la experiencia del orden en nuestra vida, justamente en contraste con la equivocidad y ver-
satilidad de nuestros propios afanes y acciones humanos" (Gadamer, 1991: 50).
298 Luis Alberto Reyes
cósmicos con instancias circunstanciadas de la vida. Por eso sus códices
contienen una pluralidad de calendarios que versan sobre temas específi-
cos como. el maíz, la guerra, el comercio, el matrimonio, las enfermedades,
los movimientos planetarios, la caza,"la agricultura. 6
En los libros religiosos -que probablemente eran los más numerosos-
la plástica expresa la simbología de las relaciones esenciales del hombre
con los regentes (dioses, signos, rumbos, números) de su situación. Por eso
su referencia predominante no es estética -no se refiere a impresiones
sensibles- sino ideológica, aunque se exprese en un medio estético.
Casi no hallamos en los códices la reproducción de lo que inmediata-
mente ven los ojos en el mundo, eso que motiva generalmente a artistas
de otras culturas. Quienes los compusieron buscaban expresar conceptos
más amplios, cuyas referencias abarcan desde situaciones morales hasta
elaboradas ideas metafísicas.
La composición es abstracta: una minuciosa suma de piezas-signos
abstraídas ele mitos, rituales y figuras convencionales que, al articularse
en una página o conjunto, arman una nueva estructura simbólica, suscep-
tible de modificarse con la sustitución de cualquiera de tales piezas.
De este modo la abstracción de estas pinturas, en relación con las li··
mitaciones que tiene cualquier visión inmediata, se convierte en la más
pretenciosa concreción, en el sentido de que reúne todo el conjunto de las
determinaciones del objeto. Es el "concreto", podríamos decir, ele una
pintura eminentemente conceptual. 7
Las imágenes de los códices se refieren a dioses y a relaciones de los
humanos con los dioses, con sus influencias, pero ¿cómo están allí los dio-
ses? Propiamente no se trata de imágenes que reproduzcan sensaciones
del mundo o de la imaginación, sino de imágenes construidas por una su-
perposición de signos. Lo imitado, en todo caso, son las pinturas de los li-
bros anteriores, como vemos al comparar los códices del grupo Borgia.
Nos estamos refiriendo aquí de modo preferente a los libros de pinturas,
aunque muchas de las más importantes esculturas mesoamericanas tam-
bién son composiciones ideográficas, en ocasiones de suma riqueza y com-
µlejiJ.aJ., corno es el casu de la CuaLlit.:ue 4ue ::;e cu11::;erva e11 el Museo Na-
cional de Antropología de México (figura 3). 8 Las imágenes de los dioses,
siendo abstracciones conceptuales, llegan a funcionar también como repre-
6. Por ejemplo, el Códice Dresde contiene calendarios sobre el movimiento de Venus y los
eclipses. También sobre enfermedades, los días asociados a ellas y los días más peligrosos.
Los calendarios del Códice Madrid se refieren a la agricultura.
7. Remitimos, para estos sentidos que damos a "concepto" y "concreto", a Hegel en su Intro-
ducción a las Lecciones de historia de la filosofía.
8. Es generalizado el desconcierto o la repugnancia que genera en los turistas la contempla-
ción de las esculturas que se ven en el Museo Nacional de Antropología de México o en los
restos de las antiguas ciudades indígenas. Ello posiblemente se debe no sólo a la dominan-
El arte plástico
299
sentaciones de personajes singulares porque, a fuerza de ser repetidas, se
han convertido en imágenes de Tezcatlipoca, de Quetzalcóatl, como si plas-
maran a seres singulares, con un rostro y un cuerpo distinguible de otros.
Pero si nos fijamos en la compleja estructura de estas composiciones,
si las desarmamos para volver a armarlas, advertimos que originaria-
mente no son representaciones de imágenes plásticas percibidas sensible-
mente. Plasman una idea de lo divino a través de signos convencionales
abstractos como los de una lengua escrita. En las representaciones de los
dioses hay cierta evocación antropomórfica, pero esto no constituye una
atadura, es apenas un soporte para trabajar sobre él.
Tomemos como ejemplo la imagen náhuatl de Tlaloc, 9 extensamente
presente en la iconografía mesoamericana. !O Este d:íos, cuyo culto se remon-
taría a los tiempos de las primeras sociedades agrícolas, en el 300 a.c .. n
adquiere el aspecto con que lo conocemos en tiemp~s de Teotihuacán, en c~1 -
yas piedras labradas aparece su impresionante máscara con fauces y an-
Leojeras. Es dios de los agricultores, de la tierra viva simbolizada por las
serpientes en su rostro. Refiriéndose a sus rasgos, escribe Alfonso Caso:
En muchos casos no son más que estilizaciones de unas origina-
ies serpientes cuyas colas se ubican en la parte superior del rostro y
conforman las cejas; los cuerpos de los reptiles se entrelazan for-
mando la nariz; posteriormente el cuerpo ele la serpiente, a cada la-
do del rostro, da una vuelta alrededor de los ojos -a manera de ani-
llo o círculo- para que finalmente las cabezas de ambos animales, en
la sección de la boca de ia máscara, se coloquen de perfil y frente a
frente, de tal manera que los colmillos de ambas integran la boca
monstruosa del dios. (Caso, 1936: 25)
A causa de esos signos estereotipados, aunque nos encontremos a veces
con una imagen diferente de otra en cuanto a la impresión visual, pode-
mos sin embargo en ambas reconocer a Tlaloc o, según el caso, a Tezcatli-
poca, Tlazoltéotl, Quetzalcóatl.. ..
Cuamlo en la colección de poemas nahuas que conocemos como Canta-
res mexicanos hallamos cantos dedicados a los dioses, éstos hablan fre-
cuentemente de sus atavíos, que componen estos signos, o de rasgos abs-
tractos, a los que nos estamos refiriendo.
te presencia de ios signos de la muerte sino a las dificultades de nuestro entendimiento pa-
ra apreciar en la plástica el grado de abstracción propio de esas esculturas ideográficas.
9. Es el dios que tomaba el agua de las profundidades de la Tierra y la conducía al Cielo pa-
ra derramarla como lluvia.
10. Los mayas lo llamaban Chac, los zapotecos Cocijo, en la costa del golfo lo llamaban Ta-
jín y en la mixteca Tzahui (Nicholson, 1967: 163-164).
11. Correspondería al llamado Preclásico Tardío, o Período Formativo.
300 Luis Alberto Reyes El arte plástico 301

Atavíos de Tlaloc Probablemente recurrían a la pintura figurativa para registrar infor-

Tlaloc, dios de la lluvia, la cara teñida de negro, mación operativa sobre el aspecto de la realidad que se manifiesta inme-
el cuerpo embadurnado rlP negro. diatamente, en un solo plano. Es el equivalente, en los libros de pinturas,
En la cara, motas como granos de salvia. a esa parte del Popal Vuh en que se relatan las migraciones de los pueblos
Chaquetín de rocío, collar de jade, engendrados por los primeros cuatro hombres y sus mujeres: los capítulos
alocadas plumas de garza en la cabeza. que relatan los conflictos, la búsqueda de lugares de asentamiento, los
Señor de la lluvia, acontecimientos históricos.
las caderas ceñidas con ropaje a manera de columnas,
Así es como de la zona central de México provienen pinturas centradas
manto de imanes terrestres para atraer las piedras cristalinas
en la crónica histórica de familias o grupos étnicos, registrando cargos,
del cielo.
Campanillas en las piernas, sandalias de hule. conquistas, muertes, construcciones, cataclismos naturales. En algunos
En un brazo el escudo con la flor acuática, casos, como el del Códice Xolotl, las pictografías ilustran desplazamientos
y en la mano el bastón de junco. (Asturias, 1968: 65) en espacios identificados; mapas y paisajes que nos remiten a regiones
singulares, aunque con un alto grado de esquematización conceptual. 13 Se
Atavíos de Tezcatlipoca trata en estos casos de registrar sucesos en un nivel superficial o mera-
Tezcatlipoca, espejo que ahúma mente administrativo.
con los pedernales de su cabeza, Es diferente el caso de la pintura que sustenta a los textos fundamen-
espejo que hace brillar, espejo que ahúma, tales, de carácter calendárico y metafísico-religioso. En estos casos se pre-
espejo que hace brillar con los pedernales de su cabeza. tende pintar la realidad plena y no sólo un aspecto parcial de ésta. Enton-
ces predomina la composición ideográfica. El agregado de elementos abs-
Orejeras torcidas como humo, en espiral, tractos cuya composición arma el concreto conceptual de cada ser, que no
rayas a la altura de los ojos,
es el que se ve de modo directo, inmediato, cuando miramos algo en el
a cuestas, una olla hecha de plumas de quetzal,
mundo. Es el ser en que confluyen los diversos rostros de la dualidad, 14 al-
las piernas rayadas con franjas negras,
campanillas, cascabeles, cascabeles redondos go pensado conceptualmente para luego ser dicho plásticamente por el ar-
en sus piernas rayadas con franjas negras. tista-filósofo indígena.
Brazaletes de pedernal, sandalias color de obsidiana Cabe preguntar si había una razón radical para confiar la representa-
al brazo el escudo con fleco de plumas ción de lo concreto a una imagen ideográfica. Una respuesta probable es
y bandera de papel y el mirador perforado, que en ese proceso de armar lo concreto con abstracciones recogidas de
cetro de oro agujereado por en medio una multiplicidad de intuiciones, ideas, creencias, reflexiones, se preser-
para ocultar su rostro y mirar a la gente. (Asturias, 1968: 61) va la posibilidad de alcanzar de modo simultáneo las agónicas sucesiones
de los opuestos que se alternan en el tiempo. De alcanzar también a los
El simbolismo de estos signos, y de los conjuntos en que normalmente opuestos que se desdoblan y se enfrentan en el espacio. La razón de este
aparecen, trasciende a los naturales simbolismos plásticos como los re_co- mono rlP pintar está en el reconocimiento de que lo concreto y verdadero
nocemos en la tradición occidental. No sólo funcionan como textos smo es la dualidad de lo real.
aue en muchos casos están intencionalmente construidos como tales. Son
~xposiciones que incluyen aspectos descriptivos y n~rrativos. . ,
Cabe reconocer que también hay pintura figurativa en los antiguos co-
dices, incluso predomina en algunas páginas de los precortesianos de la
mixteca.12 Pero aun en estos casos, en que la intención es registrar algún 13. En este tipo de códices, que insertan a los personajes y los acontecimientos en un paisa-
je conceptualizado, se incluyen además del Códice Xólotl, el mapa Tlotzin, e! mapa Sigüen-
accidente natural o sujeto histórico, la composición tiende a la icónica, al za y el n1apa Quinatzin, entre otros.
estereotipo, y no parece que el pintor tuviera ante los ojos la referencia de
14. Rostros ambivalentes. Presencia de símbolos de la muerte en seres con roles ligados con
su obra. la vida. Humillación y destrucción del saber en representaciones ligadas al conocimiento ...
Y la síntesis paradójica del calendario, con su representación temporal del espacio y es-
pacial del tiempo (uno de los más ambiciosos y logrados testimonios de esta síntesis es la pri-
12. Los códices Becker !, Bodley, Colombino, Zouche-Nuttall Y Viena. mera página del Códice Fejérvary-Mayer).
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 FIGURA 3. La diosa madre
como· Coatlicue, la de la falda ·de
serpientes, que evoca a la Tierra
en su dimensión devoradora. Es
notable el simbolismo de las
serpientes enfrentadas en lugar
de la cabe:ia, y en el cinto y la
falda. Las garras de águila en
los pies, las manos recibiendo
corazones, las tetas de madre ...
Talla en andesita, de 3,5 metros
de altura. Recuperada en una
excavación de 1790 en el Zócalo
de México. Museo Nacional de
Antropología. Foto: Ana Casas
Broda. Exposición Azteca-
]Vfexica, Madrid, INAH-Quimo
Centenario-Lunwerg, 1992.

FI G.U RA 2. Esta escultura del caracol de ala, Strombus gigas, que abunda en el golfo de México, es un
antiguo símbolo místico que remite a los femeninos y acuáticos orígenes de la vida. Piedra basáltica 87 x
44 x 75 cm. Mexica. Posclásico tardío. Museo del Templo Mayor. México D.F. Foro: Ana Casas Broda.
Exposición Azteca-Mexica, Madrid, INAH-Quinto Centenario-Lunwerg, 1992.
F1GURA 1 . La pareja humana primordial de los mitos cosmogónicos, Oxomoco y Cipactónal. Sabios
ancianos que crearon el calendario y enseñaron a trabajar a mujeres y hombres. Códice Borbónico, Azteca,
1525. Papel de amate. Bibliorheque de l'Assemblé Nationale Frarn;aise. París.
 \
-~

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FIGURA 4. Coyolxauhqui, la Luna, enfrentada con su hermano Huitzilopochdi, el Sol, en el mito

del nacimiento de este último, yace desmembrada luego de su derrota. Fue hallada en la base de las esca-
linatas de la tercera etapa del Templo Mayor de México Tenochtidán, que simboliza al cerro de Coatepec,
lugar de los acontecimientos míticos. Talla en andesita, de forma circular, de 3,2) m x 3,U':> m. Foto de
Grobet y Westendarp, en Coyolxauhqui, México DF, SEP, 1982.

FIGURA 5 · La segunda creación .

o edad del mundo. El dios que la sustenta ) Quetzalco' "tl -- .
a , o iepresen-
tado por un sol con cola de serpiente emplumada y cabeza de dios, del viento · Las fiauras : .:- esant · ro d ea d as
de volutas y, máscaras del dios del viento. Los diez escudos de n11-c111e ..:::.:i con rl -:io-n" 6-nn ,....,,,;~ i~- 1("\ _
. . l . -- -·u··'-' ... vv, uia.:i 1V0 lV _!JUil-
toS azules, mdican que duró 4.010 años. Los hombres se convinieron en monos al finalizar este período y
una pare¡a sobrevive sobre la fauces hambrientas de la Tierra, proteaiéndose de los vi'entos en
• f • • u una cueva.
Vers10n de un libro de pmruras posterior a la conquista (siglo xvr) con anotaciones en italiano el jj d
Co'd'ice -- · ~ d .
Vaticano A. Co ex Vanc. Lar. 3738 de la Biblioteca Apostólica Vaticana, f. Gr.
, ama o
 FIGURA 6. La primera
·generación de indios, Uari
Uiracocha Runa, según el
cronista cuzqueño Guarnan
Poma de Ayala, en un dibujo
hecho por é) mismo como
parte de su larga carta al
rey de España que tituló El
primer nueva coránica y buen
gobierno. Revelando fuertes
influencias europeas, habla
de cinco "edades del mundo"
v cuatro "generaciones de
indios". F. 48 en el facsímil
del manuscrito autógrafo F 1G U R A 7. Hay tiempos en el tonalpohualli o calendario augural en que las acciones de los humanos
1 (1615-1616). Transcripción se encuentran seriamente amenazadas por adversidades. Esta escena se refiere al tercero de los períodos
anotada, documentos y aciagos, dominado por Chalchiuhdicue, diosa de ríos y lagunas. La olla que lleva tiene una serpiente de

l
1 1

1
otros recursos digitales de
1 K0benhavn, Det Kongelige

1 Bibliorek, GKS 2232 4'. 2001.

coral, está enviciada, se quiebra, no puede contener agua. La jícara en su mano tiene un corazón sangran-
te, indicando muerte. El agua de la fuente arde, en señal de sequía y guerra, hambre y sed. La persona
cocinándose en la olla indica padecimientos en manos de los enemigos. La mujer desnuda con tocado de
1 ;
flores, de vida liviana, se lamenta (Anders, Jansen y Reyes, 1993: 128). Fragmento de la parte inferior de
la página 20 del llamado Códice Borgia, un tonalámatl (libro que contiene un tonalpohualli) anterior a !a
1 1 invasión española.
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1 1
1 1
' 1

F 1GURA 8. Los rumbos espaciales de los años.

La imagen representa las orientaciones cardinales
de cada uno de los cuatro grupos de trece años
(del ario solar de 365 días, xihuitl, de los aztecas)
en que se divide el xiuhmolpilli, la atadura de años,
o siglo, de la tradición calendárica mesoamericana.
Al conjunto de influencias que signan a cada una
de las unidades del tiempo se agregan las del espa-
cio al que cada tiempo pertenece. La ilustración se
debe a fray Diego Durán (1991, 11: 481).
F ¡GURA 9. Los veinte símbolos de los días del tonalpohua!Li, cuenta de los días-destinos (del calenda-
rio auoural de 260 días) en el que se combinan símbolos, números y un complejo entram:do ¿e influen-
cias di:inas. Ai cabo de 75 aríos augurales se daba la aradura de años que coincidía con los )2 anos solares.
La ilustración se debe a fray Diego Durán (1991, II: 484).

F 1GURA 1 O. Esquema de la Piedra del Sol, escultura en bajo relieve que reúne un extraordinario
conjunro de símbolos. La cara central probablemente es la del Sol, Tonatiuh, del cenit, también llama-
do Xochipi!Li, de la unión .de los contrarios, con un rayo diurno arriba, flanqueado por la fecha ] tecpa!,
símbolo de fecundación, y un cha!chíhuitl, o pendiente de jade, que indica la húmeda oscuridad, abajo.
El mismo rostro aúna rasgos solares con otros de Tierra, muerte y regeneración. La forma integrada del
circulo central con el siguiente es la del glifo de la creación actual, el quimo sol, Nahui O!!in en la con-
cepción azteca. En su interior estan representadas las cuatro creaciones anteriores de la vida en el mundo
y dos garras con corazones humanos. El tercer círculo es el de los veinte símbolos de los días. Sigue un
círculo de guincunces, símbolos esquemáticos del quinto sol, y otro de ocho rayos diurnos alternando con
los nocturnos chalchz'huites, destacando la dualidad que rige al conjunto de la representación. Entre am-
bos, los glifos que simbolizan plumas y sangre aluden, como otras refere'ncias de la obra, a los sacrificios
que sustentan a los movimientos cósmicos. El último círculo es el de dos xiuhcocoa, serpientes de fuego
enfrentadas devorando a los dioses abajo y unidas por la fecha 13 caña, año del nacimiento del Sol, arriba.
En ei canto del disco están grabados los símbolos del cielo nocmrno. Basalto de olivino, 358 metros de
diámetro. La escultura se hallaba enterrada en el Zócalo de la ciudad de México, esquina suroesre de la
Catedral. Cultura Mexica. Museo Nacional de Antropología.
F1G U R A 11 . El dios
maya del maíz joven. Se
lo representaba como un
hermoso joven en actitudes
ondulantes de danza como
las hojas verdes del maíz
movidas ·por el viento.
Solía llevar en el vientre,
sobre la faldilla, una
concha con el lado cóncavo
hacia afuera, simbolizando
una vagina y el carácter
dual, femenino-masculino,
de la deidad. Apoyándose
en este rasgo, Miller (1983)
lo asimila a los Madre-
Padre de la teología maya.
También se lo identifica
con Hun Hunahpú, el
personaje de los mitos
dei Popol Vúh. Escultura
en piedra. Templo 22 de
Copán, Honduras, c. 775.
Foto: Justin Kerr (Miller,
1993). The Trustees of rhe
British Museum, Londres.
·FIGURA 12. Nacimiento de
las tribus aztecas del útero de la
montaña en Chicomoztoc, siete
cuevas. Vemos representada
en la imagen la idea de que
la Tierra es la madre de los
humanos, quienes proce<len de
sus profundidades a través de
cuevas que les otorgan caracteres
peculiares; y la idea de que el
nacimiento, y por consiguiente
un aspecto fundamental de
la identidad humana, no es
individual sino como puebio.
(Historia Tolteca Chichimeca
1976, f. 16r, ms. 51-53: 28). '
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F 1GURA 1 3. Escena del Tlalocan. "La otra parre donde decían que se iban las ánimas de los difuntos
es el paraíso terrenal, que se nombra Tlalocan, en el cual hay muchos regocijos y refrigerios, sin pena
ninguna; nunca jamás faltan las mazorcas de maíz verdes, y calabazas y ramitas de bledos, y ají verde y ji-
tomates, y frijoles verdes en vaina y flores" (Sahagún, 1956, m: 328). Foto: Richard Townsend, del mural
que reproduce el fresco de Teorihuacán, México, 1964. Museo Nacional de Antropología.