REQUTEM POR LOS ESPEIOS Y LOS TTGRES

Una aproximación a la literatura y lengua secoyas

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REQUIEM POR LOS ESPEJOS Y LOS TIGRES

Una aproximación a la literatura y lengua secoyas

Ruth Moya

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Oñcln¡ Rcglonel dc Culturr perr

Anérlc¡ L¡tln¡ y cl Cerlbc, Edltorhl ABYA-YALA
ORCALC

Quito,1992
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REQIIIEM pOR LOS ESPEJOS y LOS TIGRES

Une aproln¡clón ¡ l¡ ütcr¡tur¡ y lcngur sccoy¡r
RuhMoya

' OfiginrRegionaldeCuluna
pca &rúica Latina y el Cuibc (ORCAII)
L¡Habm¡-CUBA

' Edicic¡ABYA-YALA
f2 & Oca¡hc 1¿f-30
Crdll¡ 17-12:719
Teléfm 562633
Q¡¡ito -ECUADOR

@ PralaprimeracdiciónORCAlC
Pra las siguicntes cdiciqp¡ Ruth Moya

ISBN 9.MG2
I-ev¡n¡únicnto,diagnrnri&L ABYA-YAIAEditing
Imgceión y cocuedcmrióru T¡llerc¡ ABYA-YALA
Caymbc-ECUADOR

Las o'piniorcr vc¡tida¡ €o est¿ obr¡ son responsabiüdd de la autora y no

neccsqiamento la¡ dc la Ofrcins Regional dc Cr¡lt¡ra de la uNESCCI, ni dc
Edicim ABYA-YAII" ni ompomcur ¡ est!¡ itr¡dnriona$
 REQUIEMPOR
LOS ESPEJOS Y LOS TIGRES
Una aproximación a la literatura
y lengua secoyas

Ruth Moya

1992
 PRESENTACION

Uno de los fínes escnciales del programa cultural de la

UNESCO es el rescate de las culturas amenazdas de ertinción. I¿
pérdida de identidad, la asimilacün de la cultura dominante, im-
plica en muchos cesos la desaparición, sin dejar traza algutu, dc lo
vivifu por el hombre, por la comunidad, es decir, muerte dc esa
eryeríencia acumalttda por centurias, quizú por mileüos. Cosmo-
visión, rnanera de ser, de enfrentarse con "las circunstancias", vido
cotidiaru, procesos de supemivencia y vüa espiritual, innenso
aceno constuido, dla a dla, con la aportacün indiviúnl y colectiva
que, de rcpewte, ante Ia avalancln dc la "civilización" se desvancce.
Se puede afínnar que la cultura es esencialmente transferencia,
traspctso prometeico. Existc, por lo tanto, uno urgencia de rescotar,
de notar, co¡¡to Io hacen bs músicos cuatú Ia rneldta les quena el
alma, aquello que se nos va. No púamos perder tiempo. Dcsgra-
ciadanente en nuestra América hay muchas culturas en vlas de
erti¡tción y lanuntablemente no existen ni Ia conciencia ni los me-
dios, para tr6úotr, como el músico, aI me¡tos, de rctarlas, de descri-
birlas, de grabarlas. La "civilización" posee alnra medios extraor-
dinarios para realizar un rescate audiovisual, de las caraeterlsticas
de los pueblos cuya cultura se encuentra amenazada por Ia extin-
ción. Ins esfuerzos realizúos por irctituciones, organismos interna-
cionnles e investigadores, son insuficientes ante lo vertigittoso de bs
procesos. Faltan recursos financieros y personal capacitado para
efectuar tan ingerue obra.
 Por eso el estudio de Ruth Moya sobre bs Secoya de la ama-
zonla ecuatoriano, resulta extremadanente valioso. "Requiem por
Ios Espejos y los Tigres": sugestivo tltulo para el relato de la trage-
dia de un pueblo que ha visto la acción inetorable de u¡u "civiliza-
ción" que va alterando su habitat, Jr¿s &ras y stts costuntbres.
I-a caractertstica definitoria del ser como es la lengua, tam-
bién se encuentra en riesgo iruninente y, por ende, la riqueza de Ia
tradición oral. De allt que esttüiarla o ínteriorízarse en sus secretos
resulte uru tarea imprescitr"dible. Mérito tnayor el de esta investi-
gadora es haber vinculado estrecharnente a los autores, los que
hablan convoz propia.
Este importante trabajo es sin duda la aproximación más
compleu a la cultara Secoya desde sus orlgercs remotos lusn la
época acn¿4L Es para los secoya uru especie de fuente en bnde, aI
mcnos podrón ver su imagen. Ya no tendró la pristinidad de sus
antigtns e^spejos, pero podró ser venero para reconocerse, para re-
cuperar su memoria, como es b esperanza d¿ la aunra.
Ia Oficina Regiorwl de Cultwa de lo UNESCO para Anérica
Iatimy el Ca¡íbe en cooperación con la Edinrial Abya-Yala, d¿ un
merinria trayectoria en el estudio, rescote y üfnsión de las cultwas
itúígenas de nucstra América, preseüan esta obra de.la Dra. Ruth
Moya, corna un valioso aporte a Ia üsctuión, en att¿ afu en eI que
se conmatuoran bs qünientos años d¿l.Encueüro de Dos Mu¡tdos.

Hernán Crespo Toral

Director de ORCAIÍ
 INTRODUCCION

El peblo secoya del Ecuador es casi desconocido. Fs diffcil rastrear

las fuentes y escasea la bibüograffa reciente sobre el tema.

La entrecortada historia que se puede armar acerca de los secoyas

casi no ha sido contada y, lo que es peor, casi no ha sido escuchada-

Los trazos de su pasado y de su devenir parccen estar intricada e

inexorablemente unidos a los avatares de colonialismos sucesivos.

De los remotos encabellados a los secoy:ls de hoy hay varios siglos

de distancia y sus huellas son débiles. sin embargo es necesario tener
conciencia de su exisür actual a partir del subordinante modo de relación
que la sociedad ha tenido con este pueblo: buscadores de El Dorado y El
País de la Canela, viajeros, misiones y misioneros, caucheros, esclaviza-
dores, explotadores del oro y del petróleo, colonos y acapandores de tie-
rras... Invasiones permanentes a su tenitorio, enfermedades, degradación
de su habiat y asedio a su cultura.

El secoya es un pueblo amenazado. La modemidad distorsiona su

forma de vida y, al mismo tiempo, el secoya debe interprctar, asumir y
manejar esa modemidad porque le es necesaria pant su supervivencia.

Los secoyas, casi al extinguirse el fin de este milenio, requieren

vitalmente de su tenitorio y del respeto por su propia culura para vivir y
morir en el suelo sagrado de sus ancestros y de sus espfritus tutelares.
 Estas palabras no son retóricas. Han sido repensadas varias veces y
manifiestan mi preocupación, como ecuatoriana, por el futuro de esta
cultura indfgena nacional.

' Por mriltiples razones la realización de este estudio ha sido diffcil.

Fundamentalmente porque el manejo de materiales primarios nos coloca
ante la desazón de no saber cómo proceder con ellos. La ausencia de
referentes empfricos asf como la necesidad de paradigmas teóricos se
conjugan y a veces se confabulan ante la exigencia de plantear los pnoble-
mas con un mfnimo de coherencia y honesüdad.

Mi primer contacto con los secoyas ocunió en 1975, cuando empe-

zabala explotación petrolera pero ya habfan llegado los misioneros nortea-
mericanos del Instituo Lingiifstico de Verano. Desde entonces mis relacio-
nes con los secoyas han sido discontinuas e intermitentes. He tenido el
privilegio de trabajar con maestros sionas y secoyas, en abril de 1990, en
un cursillo en el que se buscaba discutir y artalizar con ellos cómo mejorar
-a nivel pedagógico- su cartilla de alfabetización. Tal evento se organizó
por la Dirección Nacional de Educación Indfgena lntercultural Bilingüe,
DINEIIB y la OrganizaciÓn de Indfgenas Siona Secoya, OISSE y contó
con el apoyo del Vicariato Apostólico del Rfo Aguarico. Pude recoger
materiales tingtifsticos importantes acerca de su lengua, sin embargo aquf
sólo presento un esbozo -zujeto a conecciones- de su fonologfa. En
referencia a la educación me pafece importante acotar que ésa es una
preocupación importante de la OISSE, preocupación que tiere el respaldo
de la Confederación de Nacionalidades Indfgenas del Ecuador, CONAIE y
la solidaridad del Vicariao.

Los secoyas quieren y deben formarse para describir su propia

lengua. Por el momento han empezado por consituirun equipo de inves-
tigación compuesto por ocho investigadores que indaga a sus mayores
acerca su propia historia pero también la historia y la tradición de un pueblo
que coexiste con ellos: los cofanes. También están recogiendo los testi-
monios de sionas y secoyas acerca de ouo pueblo que ya no existe más en
Ecuador, los tetetes.

El material literario básico que aparece en el Capftulo V fue recogido

por Lisa Faesler, cineasta suiza preocupada por comprimir en las

6
imágenes y la palabra las verdades profundas de nuestros pueblos indf-
genas.

Ella me animó a escribir en este otro lenguaje acerca de los secoyas

y puso a mi disposición los borr¿dores de las innumerables conversaciones
que ella sostuvo con hombres y mujeres secoy¿ts. Esas conversaciones a
menudo fueron traducidas del secoya al castellano, por secoyas biüngües,
aunque también fueron grabadas directamente en castellano. Más de tres-
cientas páginas de transcripciones de ese material, en castellano, fueron
generosamente puestas a mi disposición. Ti¡ve que leer dichas convelsacio-
nes transcritas decenas de veces, hasta familiarizarme con el lenguaje y
comprender el castellano de dichos bilingües y el uso que ésos hacfan de
los modismos regionales. Esa lectura me fue también necesaria para com-
prender su verdadero mensaje, que por momentos se me tornaba crfptico.
Con todos los riesgos que implicaba la opción que tomé, procedf a orga-
nizar los textos por temas que me parecieron coherentes ya que los tópicos
se repetían, se complemenaban e incluso se contradecfan en las charlas que
Lisa sostuvo con los narradores. Con la fluidez propia de una conversación
los temas giran -en las transcripciones- sobre mfltiples cosas. Los rccuer-
dos se pierden o se recupeñrn en la siguiente entrevista. Asf mismo se alude
a cos¿ls del momento, a personas o eventos que ilustran circunstancialmente
lo narrado. Sirven de ejemplo o de comparación y tienen sentido en la
oralidad en la que son producidos. En las transcripciones directas, es decir
mi primer "borrador", se describen los gestos de los que hablan o el
tamaño de tal o cual planta o los rasgos de algún animal que acertaba a
pasar en ese instante por allf.Todos aquellos elementos, valiosfsimos para
una etnograffa de la comunicación, han sido eliminados de la venión final
que atrora presento. Textos que aquf aparecen comprimidos y organizados
como una totalidad, fueron entresacados de las varias conversaciones en las
que los narradores hablaron sobre un mismo tema. Este procedimiento
implicó el tener que organizar y reorganizar los temas varias veces,
tenierdo en cuenta el hilo conductor establecido por el contador o contadora
de las hisorias y buscando eliminar redundancias para ganar -€spero- en
claridad expresiva. También hice algunas modificaciones al castellano
transcrito por los bilingües quienes, evidentemente, no manejaban con
soltura las construcciones morfosintácticas de la segunda lengua. Espero
no haber alterado mensajes fundamentales. En todo caso, mi intervención
se rcdujo a modificar calcos estructurales evidentes. Porejemplo frases en
las cuales el veóo habfa sido col@do al ñnal por el tnmscriptor bilingiie,
respetardo el orden frasal que en secoya es rcgularmente: sujeto + objeto +
verbo. También corregf el uso de los artfculos, preposiciones,
conjunciones y, en general, de estructuras lingiifsücas que son de diffcil
manejo debido a la naturaleza aglutinante de la lengua matema de los
traductores y transcriptor€s. Similares decisiones tomé respecto a
problemas de concordancia de género y número y que se explican a $¡ vez
porlas difercrrcias estn¡cturales de las lenguas. h¡se mucho cuidado en no
confundir entidades que son masculinas o femeninas en secoya y no lo son
en castellano (vgr. la luna es una entidad masculinaen secoya). En suma,
pulf el castellam del habla de los bilingües pan presentar en esta lengua de
llegada las tradiciones mftico literarias de este pueblo de extraordinaria
sensibilidad estética. Las primeras versiones por tanto fueron corrcgidas,
editadas y organizadas pormi.

A Lisa Faesler le tomó un poco más de dos años (desde 1987)

obtener el material básico. A mi me tomó un tiempo similar abordar las
dif¡cultades descritas. Trabajé con este material entre mediados de 1988 y
1990. En ese üempo tuve la oportunidad de leer fuentes secundarias de
carácter etnohistórico, pero ümbién la de conocer los borr¿dores de trabaj-
os de tradición oral que fueron registrados y posteriormente publicados por
el CICAME y que constan en la bibliograffa,

Para junio de 1990 prcparé la presente versión a la que le he añadido

algunas fuentes bibliográficas publicadas posteriormente. El nabajo en su
conjunto es responsabilidad mfa. He tenido la oportunidad de sistemaüzar
estas observaciones gracias a una contratación de la Oficina Regional de
Cultun de UNESCO para América Latina y el Caribe. Esta publicación se
debe al entusiasmo y esfuerzo de Hernifn Crespo, Dircctor de la Oficina
Regional de Culn¡ra de la UNESCO para América Latina y el Caribe con
sede en la Habana. También he recibido el apoyo de Arvelio Garcfa
Especialista Regiorul de Educación de la UNESCO, en @ito. Esta edición
se hace bajo coauspicio de la editorial ABYA-YALA, gracias a Juan
Bottasso, su dinámico dircctor.

Quisiera explicar el porqué del útulo del trabajo: Requiem por los
espejos y los tigres Lo haré de la manera más breve posible: los
shamanes son tigres espirituales, rectores de la vida y de la muefte cuyo

8
frágil equilibrio se puede ver en zus espejos celestiales. [¡s conocimientos
del shamán y la profundidad espiritual se adquieren en las cercmonias del
yajé. El culto al yajé ha sido desmantelado, los sembrfos de yajé aban-
donados, el cuidado del shamán por la salud material y espiritual de su
pueblo, atacado -especial pero no exclusivamente- por los misioneros
evangélicos. Asf se han desestructurado sus cosmogonfas y teofanfas. Ya
no hay tigres y los espejos han perdido su capacidad de transmiürvisiones.
Ya no se pueden decir las "palabras de sanidad". Por ello, si los secoyas no
recuperan su cultura deberemos decir un requiem por los espejos y los
tigres. Hay una espenmza: los secoyas finalmente no pueden olvidar del
todo su cultura espiritual y en esta etapa han logrado -no sin dificultades-
hacerconcertaciones ecuménicas. Si üenen el suficiente apoyo tal vez lo-
gren recuperar su memoria en medio de un contexto que induce a la am-
nesia cuando se traa de lo propio.

Quito, 9 de septiembre de l99l

9
 CAPITI.JLO I

ASPECTOS HISTORICOS

El pasado arcaico

A pesar de la abundante literatura sobre el ¿lrea del Alto Amazonas

que aparece desde el siglo XVI se sabe muy poco del actual peblo s€coya.
Podrfa decirse que sólo en el último tercio del prcsente siglo las infor-
maciones son más coherentes y permiten tener una idea mils cabal de su
modo de vida, de su historia y de su lengua. Pese a los esfuenos de
antropólogos como Vickers (tl975l 1988) y Cipolleni (1988) los conoci-
mientos alcar¡zados siguen siendo insr¡ñcienrcs.

Los entrecortados indicios sobre los ercabellafus -ancestros de los

secoya- que anancan de los primeros informes de viajeros y misioneros
son justamente episódicos y marginales.

Al parecer tiene que ver con ello el hecho de que, sobrc todo en el
proceso colonizador tardfo,las vertientes orientales de los Andes perdieron
su carácter e.stratégico relativo. Esto no significa que en la región no hubie-
ran ocurrido las entradas de conquista o no se hubieran instalado meca-
nismos coloniales tales como reducciones, encomiendas y, más tarde, las
haciendas. Es más, desde muy temprano en la región se desarrollaron
estrategias esclavistas directas o indircctas. Las primeras, fomentadas por
españoles y portugueses consistfan en la captura de piezas,literalmente una
cacerfa humana y, las segundas en el manipuleo de rivalidades intertribales
para procurar que una etnia sojuzgara a otra y entregara las piezas alos
conquistadores y comerciantes a cambio de herr¿mientas y otros bienes.
Es¡o ríltimo lo veremos con cierto detalle más adelan¡e.

ll
 El actual mosaico étnico de la región oriental muesfia en principio un
abigarrado proceso de flujos migratorios y de superposiciones culturales y
lingrifsticas. Las mayores y más profundas invesügaciones arqueológicas,
antropológicas y üngüfsticas, conuibuirán sin duda a escla¡ecer el modo en
que se dieron las relaciones sociales en las etapas precedentes. La etno-
botánica contribuirá a la par en la nueva comprensión que podamos tener
del pasado arcaico de la región. A este reqpecto serán de verdadera utiüdad
los estudios concemientes a la difusión de la yuca -(tanto de la dulce como
de la amarga)- y de otras plantas domesticadas y silvestres en las zonas
subtropicales y tropicales tanto al occidente como al oriente de los Andes.

Lo que parece altamente probable es la temprana articulación entre

Costa, Sierra y Región Amazónica y la configuración de redes de inter-
cambio de cerámica en Ia etapa posterior a la cultura Valdivia (técnicas,
estilos) e incluso del strombus -gftm caracol- y de la concha bivalva o
Spondylus, la cual, recogida en las aguas cálidas de las costas ecua-
torianas, traspasó las vertientes orientales de los Andes. @enard - Casevitz
et al., 1988,I, 24,26).

Con todos los cambios que supusieron los procesos migratorios en

la configuración espacial de esta región -particularmente en algunas micro-
rcgiones émicas crlmolajfur& estas últimas patwen haberconservado una
cierta contin¡idad, apoyada adem¡ls en la uniformidad relaüva de la culn¡ra
material asf como de las relaciones inter e intratribales (faylor, 1988, II,
l l2).

La presencia tupí, de otro lado, caractenzúa por relaciones exa.

polémicas, como las llama Taylor (1988, lI,192) también está atestiguada
y forma parte del complejo de guerras inrertribales. (Ver tamUén: Palacio,
1989,15)

A este respecfo, como lo veremos luego, son partiorlarmente intere-

santes los comportamientos de coca¡nas, cocanillas y ütugtuts fren¡e a los
grupos ttdw¡ns en los que se deben incluir alos encabellados.

Los tttpí como los tukarws configuraron verdaderos sistemas de

oposición y alianza intertribal e impusieron formas de comportamiento
sociocultural, constitufdas en modelos gue, a lo largo de la historia se

12
contrapondrfan, a menudo complementariamente, a los modelos polfticos
propiamente andinos; esto es, seranos.

Esta afirmación parece ser válida para comprender las azarosas

relaciones erúre incas y awis, pero el tópico excede, por el momento, nues-
uo inte¡és más especffico.

En cuanto a la relación entre españoles y etnias de las selvas orien-

tales, parecerfa ser que estuvo prccedida de una ambigiiedad concepn¡al del
espacio a ser conquistado: era El Dorú a eI Pafs de la Cancla que deberfa
servencido a efectos de obtenerlos privilegios que, la experiencia serrana,
lo conñrmaba como posible. Y es la conquista de esa posibilidad lo que da
pie a los primeros viajes de aventurcros y conquistadores quienes serán
seguidos de misior¡eros y de los primeros bt¡scadores de oro fluvial.

Se puede aseverar que, en esta primera etapa,la región oriental no

fue necesariamente concebida por los espafloles como hosül; antes bien, se
miró en ella un área de abundantes ¡€cu$os e incluso de civilidad (Renard-
Casevi¿ et a1,1988, ll ,2O7).

Y en re,sumen:

... en los inicios de la conquista hispánica de lasfronteras selváücas, el

Oriente, como totalidad corcepnnl, qucdaba por inventor, su cristalización
progresiva seró por ota prte concotrútane a la apricbn - fustante tardía
y tan paradójica - del término Andcs para denombar el conjunto de la
corüllera. De la misma mqtara quc no existían términos gencralcs para
¡ombru las regiones de nnntaña y de la hylea anazónica, tantpoco exis-
tían para designar de mofu especílíco las poblaciones de la selva. La
behetría, la ausencia de instituciones políticas y dc "seíwres", de "ritos y
Eacriftcbs" , cúactcrizaba taüo a bs grryos de las ücnas alns, especial-
mente de los Andes septentriotules, como a las sociefudes "sclváticas" ; y
progresivamente se fue constituyendo la singularifud d¿ los grupos de
selva como en contraposición negatiw, por urro acuru¿locün de coencias
mds que por la atríbución positiva de particularidadcs esncialmente
üstintas dc las que caracterizaban (a) las etnias andbtas (Ranard€asevitz et
aI.,1988, 11, 207).

La visión española inicial de la región amazónica como área de

recursos productivos, vale la pena anotar, ha tenido también una conti-

l3
nuidad histórica, como lo atestiguan los viajeros y misioneros a lo largo de
los siglos XVII y XVIII y, más tarde,los mismos misioneros en etapas
republicanas relativamente recientes. Tales parecen ser los fundamentos
para las polfticas de los actuales procesos de colonización -desordenada o
programada-, como también lo precisaremos más adelante.

Del texto de Renard Casevitz (et a1,1988, II), precedentemente cita-

do, cabe fescatar el que para los conquistadores -en estricto rigor- todo el
espacio era conquistable, ya que era real y potencialmente rico y que, en la
medida en que cualquieretnia no era cristianizada, consgcuentemente, se la
concebfa como salvaje. Por otro lado sólo los procesos de desarrollo (urba-
nismo, comercio, tributación, etc.) instaurados en la Sierra bajo el modelo
europeo,van a hacer dramática la fisura ent¡e la Sierra y el Oriente.

La hosrtEdad de la geograffa amazónica que se piensa fue la percep-

ción que de ella tuviemn los espuloles, tampoco tenlarazlnde ser, puesúo
que éstos venfan de conquistar áreas tmpicales de Norte y Centro América
así como las costas pacfficas del mismo Ecuador.

Sin embargo, mientras avanzaba el proceso colonial en la Sierra y se

detenfa o se producfan lapsus en la conquista de las selvas orientales, se
iban construyendo con más fuerza las barreras y los cortes regionales. Se-
grún Renard-Casevitz (et al, 1988, II, 208) los españoles que penetraton a
la selva en este movimiento inicial quedaron más aislados de los centrc)s
andinos que lo que estuvieron las.sociedades selváticas prchispánicas.

Pero ¿cómo saber lo que constituyó el pasado histórico de la región

de nuestro interés más especffico, esto es, de los actuales secoyas ?

La documentación que tenemos al respecto ploviene fundamental-

mente de los primeros viajeros que aventuraron la exploración de las rutas
interoceánicas asf como de los primeros misioneros, especial aunque no
esclusivamente, de los jesuitas espa.ñoles, italianos, alemanes y otrcs que
describieron el área entre los siglos XVII y XVff.

Los viajeros
Probablemente en 1538 Alonso de Mercadillo tomó contacto con
otrurguas tupí,más abajo de la desembocadura del Napo @alacio,l989,22)

14
pero son las expediciones en busca de El Dorado las que nos van a anojar
las noticias más sistemáticas sobre la rcgión.

El viaje de Gonzalo Pizarro entre 1541-1542 en búsqueda de El

Dorado está cubierto de leyenda y de gestas epopeicas. Su expedición en
pro de ese mundo fabuloso de riquezas y de la canela que se iniciara con
4.000 indfgenas y entre 200 ó 300 españoles, terminó en una catástrofe. Al
parecer, en 1541, Pizarro encontró a una poblaciÓn omaguc, cerca del
volcán Sumaco (Palacio, 1989, 22).

Orellana llegó a descubrir el Amazonas y Canajal reñzÓla crónica

de una de las más insólitas aventuras. A la percepción de este cronista,
quien vio desnudas a diez o doce mujeres probablemente omaguas, se
debe la relectura del mito de las amazonas, de donde se deriva el nombre
del inmenso rfo.

En 1557 Juan Salinas Loyola encontró en su expedición a los

cocatnas, de origen otrurgun.

Si la hazaña de Orellana está rodeada de un halo de inverosimilitud,

lo está igualmente la de Pedro de Ursúa y la del tirano Lope de Aguirre y
sus marañones. Francisco Vásquez (U5621, 1987) fue uno de los cronistas
de esta última expedición pero, en realidad, hubo muchas otras crónicas
escritas por los mismos marañones.

¿Cuifl es el contexto de esta expedición? Estasegún Ortiz de la Tabla

(1987) quien hace la introducción a la crónica de Francisco Vásquez,
ocurrió en un momento en que los encomenderos habfan conseguido para
sí un enorme control de la riqueza en el Peni vineinal y en la-{udiencia de
Quito. En dichos territorios se daban relaciones comerciales a gran escala.
Se controlaba localmente las actividades mineras, amén del usufn¡cto del
peder que devenfa del acaparamiento de los cargos polfticos y administra-
tivos por parte de una élite. Todos estos factores escindfan los sectorcs
sociales de la colonia temprana que, de otro lado, mostraban sus contra-
dicciones desde las gueras faccionalistas enue los seguidores de Pizarro y
los de Almagro.

La muerte de Almagro (en 1538) provocó la muerte de Francisco

Pizano (en l54l) y el levantamiento de Gonzalo Ytzzaro (en l5zl4) contra

l5
el primer Vimey Blasco Núñez de Vela, quien a su vez fue muerto en
1546 en la batalla de Hañaquito o lñaquio.

En 1551,llegaba a Lima un segundo Viney, Antonio de Mendoza,

quien morfa al año siguiente de su llegada. El vacfo que su muerte provo-
caba fue llenado localmente por un Tribunal de la Audiencia de Quito. A
este tribunal le sucedió en el poder el Marqués de Cañete, quien gobemó
entre 1556 y 1560.

Todos estos representantes de la corona debfan establecer nego-

ciaciones pennanentes con las élites y con los soldados y aventureros
descontentos que no se avenfan a la situación depaz ¡elativa que, en prin-
cipio, limitaba las posibilidades de rápido enriquecimieno y ascenso social.

El Marqués de Cañete -atento a la necesidad de controlar los factorcs

que podrfan provocar una serie de levantamientos- procedió a rcalizar
ejecuciorrcs, destienos, instaurar recursos legales contra encomenderos tan
ricos como Rodrigo de Salazar, encomendero de Otavalo y a definir las
polfticas de colonización. Su visión del problema también incluía la
necesidad de evacuar a los descontentos a través de expediciones de
paciñcación pero también de corquista"

EnEe 1557 y 1558 el Marqués de Cañete onedió licencias para nue-

vas expediciones de descubrimientos y de conquista.Sinembargo, como lo
señala el mismo Ortiz de la Tabla a quien seguimos en este sumario
recuento (1987,21), los conquistadores maraflorrcs no son el prototipo del
conquistador español de la época puesto que habfa pasado ya la etapa
esuictamente Hlica y los corqüstadores se habfan convertido más bien en
colonos bastar¡¡e prúsperos.

Con estos antecede¡tes el viaje de los marañones consütuye una

excepción al modelo que se venfa consolidando, esto es,la acumulación
basada en la explotación de la mano de obra indfgena y la apropiación de
los recunos naturales. La vieja leyenda de El Dorado se reavivó y daba
lugar, a fines de los cincuenta, a nuevas expediciones de conquisa. Como
vimos, el Marqués de Cañete autorizó diversas expediciones. En 1558,la
de Gómez Arias a Rupa Rupa,la de Juan de Salinas aYaguarzongo,la de
Antonio de Oznaya a Bracunoros. En 1559 dio ücencia a Pedro de Ursúa
para explorar Omaguay El Dorado.

t6
 Esta última expedición es la que merece un especial interés, no sólo
poque se rcfiere a la famosa crónica escrita por Vásquez y a la que hemos
venido refiriéndonos en los riltimos párrafos, sino porque esta expedición
autorizaba la enuada al tenitorio de los omaguas, que, oomo veremos,
compartfan áreas de influencia con los encabellados, ancestros de los
acu¡ales secoya.

Como se ha mencionado ya, para mediados del S. XVI los

españoles tenlan noticias de los omagua. Estas aludfan a sus irunensas
riquezas lo cual, para los españoles significaba la posibilidad de obtenedas.
Del encuenro de Gonzalo Pizano oon los onagus de la banda oriental del
rfo Coca procedfa la información de que los hmrbrcs trafan patenas de oro
en el pecho y las mujeres orejeras, narigueras y collarcs. Al parecer los
omaguo obtenfan el oro de los muiscas, mediante trueque (Palacio, 1989,
17).

El ya mentado Ortiz de la Tabla (1987, 225) hace un rclato a

propósito de las riquezas del reino de Omagrn y de la ambición de los
españoles por lograrlas. Cuenta que Pedro de Unúa consiguió 4.500
pesos del cura de Moyobamba a cambio de la promesa de convertirlo en el
obispo de Omagua cuando hutriera corquistado tales reinos.

Para su expedición, Ursúa rcunió 300 soldados, 20 ó 30 negros y

unos 600 indios. Los soldados constitufan un grupo extremadamente
hetercgéneo, que inclufa al que serfa m¿ls tarde el tirono, el loco Lope de
Aguirre, quien protagonizarfa el segundo tramo de esta inveroslnil
expedición. H loco, que terminó asesinando a Urnia, se hizo cargo de la
expedición y se rcbeló contra las autoridades de la corona, no sin antes
escribir a Felipe II que se desnaturalizaba de sus reinos y se proclamaba
rebcldc lt¿r;u lamurte.

Francisco de Vásquez, como vimos, parúcipe del viaje urazónico y

su c¡onista, desc¡ibe la expedición de Ursúa asf como los alzamientos de
Femando Guzn¿ln y de Lope de Aguirre, pero en ocasiones va a mostrar
sus propias percepciones asf como las de los otros españoles acerca de la
rcgión y de sus gemes.

r7
 En lo sustantivo, Vásquez (1562), 1987, 49) señala que la
autorización del marqués de Ca¡1ete a UrnÍa se debfa alas noticias que,
de lu provincios de Arrugrc (Omagua) y Dorado. habfa dado Orellana,
quien zubió por el Marañón aguas aniba:

prwincias a él
Estos indios Brasiles contaron grandes cosas d¿l río y de las
comarcanas, especialmente de la provincia de Amagua, así de la
trutcheú*nbre de rutwales y riqrcza qre en ella labía, por lo cual pusieron
deseo a muclws personas de las ir a ver y descubrir... (Vásquez(1562),
1987,50)

Ia trayecoria narrada por el cronista va mostra¡do las caracterfsticas

de los grupos indfgenas con los cuales lucharon o a los cuales rescataron.
Es de interés notar que se relata que la gran mayorfa de estos pueblos
cultivaba la yuca, el mafz, la batata dulce y que vivfan delacazay la pesca.
También hay referencias a la cazay criatua de torogas acuáticas asi como
la recolección de los huevos, estrategia ésta última emfleada hasa hoy por
parte de los secoya y de ouos pueblos amazónicos debido a la necesidad de
obtener lípidos para su dieta.

La crónica de Vásquez menciona que, por guerras intertribales,

algunos indios castigaban a otros con cautiveno como entre ellos se
acostumbr¿. Esto dice ocurrir en los indios del pueblo que llamaron
Machiforo y sus enemigos (Vásquez, 0562), 1987,70). Los indios
esclavizadores bien podrian ser los omaguas quienes durante los siglos
XVI y XVII enn rcputados por ejercer tales prácticas (Taylor, 1988, II,
135). Desde este punto, según el relato de Vilsquez, los expedicionarios se
apartaron de la rcgión de,Unagua,la cual el tirano Lllpez de Aguirre querfa
evitar que Ia poblasen, ya que ésto estorbarfa sus propósitos (Vásquez,
tl562l ,1987,90).
... Allí dijeron los guírr que estaba Amaguay las tierras buenas que ellos
nos habían dicho. Mondó el tirano que nadie hablase con los
guías;pasamos algo desviados desta tíerra, pr este otro brazo de la tierra
que nos había dcsviado el tiraw.

Aquí vimos algmas poblaciones en islas de indios denudos y flecheros, y

en la primcra salieron por agua en un pueblo donde se lwllaron muchas
iguanas atadas por las casas de los ittdios..." (Vásquez [562], 1987, l0l).

18
 I.as omagua, asf como los cocattw y los cocarnilla, so¡gnrpos de
filiación tupí atyaa migraciones se efectuaron principalmente hacia el Valle
del Napo (faylor, II, 1988) y aparentemente se relacionaron con grupos de
distinta filiación, tales como los encabellados, de filiación tul@tto. Dchos
nexos se daban hasta el Siglo XVI[, como vetemos al rcferimos al testi-
monio del misionero jesuita, el P. Uriarte (1988).

Durante el Siglo XVI los ornagua protagonizaron guerras

intertribales y, segrfn Taylor (1988, II, 133), desde 1538 se desplazaron a
los alrededores del Alto Napo y al territorio Quijo, al oriente de Quito.
Según Palacio 0989, 15, l9), la nación ornogua se expandió desde la Gran
Aparia, en el medio Amazonas a Aparia Merpr, a oriüas det rfo Napo. Este
desplazamiento a la cuenca del Napo, para el citado autor debió ocunir a
mediados del S. X, de modo gue, para el S. XVI, más bien nos
situarfamos en la etapa del más alto desarrollo de la cultura omagua,
seguido de un rápido descenso, como fruto del clroque colonial.

La prcsencia tupí también está atestiguada en el siglo XVI en el

curso inferior del Coca y, según A. C.Taylor, ya en 1541 los omagua
obligaron atos cofanes a replegarse en su tenitorio (Taylor, 1998, II,
134). A este repliegue pudo haberse sumado el temor por las ya aludidas
prácticas esclavistas de los ünogut.

El territorio omagua, como hemos visto,. parece haberse

fragmentado en dos. De un lado, se expandió por las altas riberas del
Napo, aguas abajo en la confluencia con el Coca, al oriente de los quijos.
De otro lado, un segundo gn¡po omagua se ubicó en un núcleo
denominado Aparia Merpr situado en la desembocadura del Curamy. Ouos
omaguas habita¡on las riberas del Napo, aguas abajo, hacia el Maratrn.

En el siglo XVn, según Taylor (1988, tr, 140) los omagua casi
desaparccieron totalmente y el inmenso tenitorio que los separaba en dos
grupos se convirtió en territorio de los encabellados tukano. Los
encabellados del Tiputini, misionados por el P. Uriate, tenfan una relación
de temor ante los omagua (con quienes comerciaban) debido al aspecto
poco comtÍn que ofrecfan por sus cabezas achatadas:". .Mis encabellados
temían sus cabezas chatas y todo era preguntar: "¿Cuóndo se van? "
(Uriarte, 1988,122). En la actual tradición oral secoyase consewa la idea
de que sus ancestros llegaron hasta dicho rfo.

l9
 I.as onugua migraron hacia distintos puntos de la cuenca del
Amazonas; sus correrfas los llevaron hacia el Putumayo, y, como
acabamos de ver, por el rnrte, hacia el cuno superior del Tipuüni, es decir
el actual área de los cofanes, sionas y secoyas. Tal vez incluso llegaron
hasta el Araracuara y el Caquetá, en la amamnÍa colombana.l

La zona del Napo también estaba habitada por los oas y los
coronado, de filiación zóparo (Taylor, 1988, II, 144) y que, como
veremos, fueron misionados por el padre Ferrer a inicios del S. XV[.
En 1620 los jesuitas Simón de Rojas Humberto Coronado
navegarcn el Napo para visitar alos encabellados, abijira y omagua
@alacio, 1989,23).

Los abijira (escrio también ovijira, avixira, awhiri...) parccen ser

los arrcesros de los aca¡ales waorani llamados acas por los mestizos. [¡s
abijira rcsistieron las misiones jesufticas y fueron, en todo caso, los
rivales de los ercabellafus n¡kano, de los (mt, y los corotudo.

El anrágonisrno acn¡al enúe J¿coyúts y waorani recogido a través de

las enuevistas rcalizadas para est€ esodio y en la bibüograffa actual (paya-
guaje,l9fl); Piaguaje,1990) confirman esta rivalidad arrcestral. Los oas y
corotwdos llevaban al parecer un tocado similar al de los coronados del
Aguarico, es decirlos tukano siona+ecoya.I¡s o¿s y coronados hablaban
y entendfan la lengua de los encabellados del Napo. Según la misma A. C.
Taylor (1988, II, 132) éstos pertenecfan a un subgrupo tukano aislado
que habfa emigrado hacia el sur en el siglo XVI para huir tanto de los
colonizadorcs de los quijos cuanto de los omagwl Estos oas y cororndos
debieron facilitar su hufda mediante el aprcndizaje de un dialeao záparo,

Actual habitat de los andoq¡es colombimos si los urnauas descritos por el

viajero Mar¡ius en el siglo pasado son los omaguas de los que venimos
hablmdo. r-os uttuuos jrmto con los miraíus fueron cor¡siderados por Manius
como los más feroces enemigos de los andoques, ya que los esclavizaban y
vendfan a los pornrgueses. Es sin embargo necescio precisar qu€ ¡.nú¡¿a es o¡fo
nombre delos caribes según Landabu¡o y Pineda 0934, 23) que esrudiaron la
miología lcngua y cul¡ura andoques.

20
hecho no sorprendente ya que el zóparo -segun la autora- se usó en la zona
oriental del Pastaza, antes de que los misioneros impusieran el quichw.

Los misioneros tempranos

Volviendo a la presencia inicial de los europeos en la zona del Napo,

y en el territorio encabellada en particular, cabe señalar que, terminadas las
exploraciones de aventureros o misioneros aislados, la empresa más siste-
mática y continua de conocimiento de la región fue llevada a cabo, por parte
de los jesuitas, durante los siglos XVII y XVIII hasta cuando fueron
expulsados de las colonias españolas (en 17 67).

Aunque las reseñas de las misiones varfan mucho de fuente a fuente

hay sin embargo hitos en los que coinciden la mayoría de los autores. En
todo caso el examen de la historia misional es un recurso metodológico
para comprender la historia temprana de los grupos indígenas de la región
anazór¡ca.

El paradigma de las misiones jesufticas del Paraguay parece haber

tenido su contrapartida teórica y práctica en las acciones misioneras que
llevó a cabo la Compañfa de Jesús en el actual Ecuador. Nos ¡eferimos de
modo especial a las misiones jesufticas por el carácter de su impacto y por
la continuidad de su presencia en la región, sin negar la presencia e impacto
de otras órdenes, como la de los franciscanos y la de los dominicos.

Según el P. Joaqufn Garcfa, en su estudio introductorio a la crónica

del P. Manuel J. Uriarte, Diario de un Misionero de Mayus (Monumenta
Amazonica, 1986, 15 y ss) nacen por 1637, las llamadasMisiones de
Maynas. Desde entonces hasta 1767, fecha de su expulsión,los misioneros
jesuitas tuvieron contacto con un medio millón de indfgenas del tronco
guaraní. Sin embargo, este no fue su único patrón para establecer las
reducciones. Precisamente las misiones de Maynas son el ejemplo de una
práctica disünta de aquella emprendida entre los tupí guaraní.

Previo al desarrollo formal de las misiones de Maynas hubo otras

incuniones de los jesuitas en territorios étnicos, por ejemplo aquella del P.
Onofre Esteban que, en 1592, fue hasta los colorados de Pichincha y los
caras deEsmeraldas.

21
 En 1604 el P. Rafael Ferrer establecfa su misión entre los cofanes y
guiado por su proyecto evangelizador, continuó misionado en el área.
Siguió el curso del Aguarico y del Napo y desde allf el del Marañón
(Garcfa, 1986, 24,25).

En 1616 los soldados del presidio de Santiago de Yahuarzongo,

saliendo por el pongo de Manseriche, descubrieron a los mainas. Diego de
Vaca fundó Borja en 1619 (García, 1986, 24,25).

Los dominicanos, por su parte, entraron en el alto Pastaza en 1624

aunque tuvieron una misión permanente sólo en 1648 (Taylor,1988, II,
135).

Los canelos se relacionaban con los gces y fueron misionados por

los mismos dominicanos hacia 1660 (Taylor,1988,II, 135).

En 7632, el rey concedió a los jesuitas las Misiones del Marañón.

Para entonces se habfa fundado el Colegio de Cuenca que servía de enlace
para los nuevos misioneros reclutados en Europa.

Pese a la dicha concesión del rey a losjesuitas, los franciscanos se

adelantaron en algunas expediciones y es así como en 1663 los frailes
Francisco Anguita y Lorenzo Casam¡bias partieron de Ecija de Sucumblos
y bajando por el Putumayo y por el Napo, llegaron al Marañón. Esta
expedición iba acompañada de su actividad misional entre los pueblos
ribereños.

Esta expedición es importante para el asunto que nos ocupa ya que

estos franciscanos "tantearon entra.das" con los encabellados v los abiiiras

[-os primeros mataron aI capitán de la expedición Juan de Palacios, y

así la desmantelaron. Viendo el desastre ocurrido los frailes Domingo de
Brieva y Fray Andrés de Toledo, con seis soldados, salieron por el Napo al
Marañón y llegaron a la ciudad del Pará. Allí, el capitán mayor portugués
envió a Andrés de Toledo a las ciudades de Madrid y Lisboa para que diera
noticias de lo acontecido y ordenó a Domingo de Brieva que desandara lo
recorrido, acompañando al capitán Pedro Texeira.

22
 Pedro Texeira salió desde Pará por el Marañón hasta Quito junto con
40 canoas, 1200 indios remeros y 70 porrugueses.

Hay que recordar que para entonces el rey lo era de las coronas de
España y Porrugal de modo que, fue bien recibido en Quito, aunque las
autoridades españolas expresaran el temor de que, si los porugueses ha-
bfan usado con toda faciüdad la ruta fluvial, igual lo podrfan hacer ingleses
y holandeses.

El Viney del Peni devolvió a Texeira a Pará y, en esta expedición de

regreso, estuvo acompañado de los jesuitas Acuña y Artieda Qntroducción,
Uriate, 1986,2ó).

El viaje de regrcso de Texeira en 1638, permitió al P. Acuña escribir

el Nuevo descubrimiento del Gran Río Marañón y este libro a su vez dio
orfgen a diversos conflictos entre jesuitas y franciscanos dado que la
noción de descubri¡niento usada por Acuña initó a los segundos habida
cuenta del previo viaje de los franciscanos. Este conflicto hizo que el
provincial de los jezuftas de Quito, Rodrigo de Bamuevo (1986, 100-135)
escribiera por 1643 su Rel¿ción apologética, así del arrtiguo como tuevo
descubrimíento del río de las Amazonas o Marañón, hecho por los
religiosos de la Contpañía de Jesús de Quio,y twevatncnte adelantado por
Los de ta Seráfica religión de la misma provincia, para el dcsagravio de Io
que lenguas y plumas imputan a la Compañía de Jesus, y verdadero
informe de la católica magestad del Rey N. Sor. y de su Chancillería de
Quüo y R. Concejo de Indias (Yer: Informe de Jesuítas en el Amazonas,
1660-1684, 1986).

La Relación apologética de Bamuevo hace en realidad honor a su

adjetivo de "apologética". El provincial, P. R. de Bamuevo, en todo caso,
se ve obligado a reconocer la antelación de los franciscanos en los viajes
amazónicos aunque sin disminuir los méritos de Acuña. Bamuevo
enriquece con algunos datos adicionales la relación de Acuña pero es de
justicia remarcar que el mismo Acuña ya mencionó las expediciones
franciscanas.

Toda esta disputa, que parecerfa ser banal, en realidad da cuenta de

las tensiones inter órdenes religiosas por el dominio de las misiones y da
cuenta también de que cada una de ellas empleó, al parecer, métodos

23
 distintos de evangelización que acentuaban o disminuían periódicamente los
conflictos tanto con los evangelizados cuanto con las restantes órdenes
religiosas actuando en la región.

De todos modos, años más tarde los jesuftas también tuvieron

contradicciones con los dominicos con quienes en 1669 se disputaban el
misionar a los gaes. En este litigio salieron favorecidos los jesuítas en 1683
y los dominicos, por contrapartida, desarrollaron mejor su misión de
canelos a donde huían los gaes tanto de los militares españoles cuanto de
las reduccionesjesufücas (Iaylor, 1988, II, 135).

Los conflictos entre jesuitas y franciscanos al parecer cesaron

cuando las dos órdenes acordaron intercambiarse pacificamente los indios
fugiüvos de las respectivas misiones.

Este acuerdo en el fondo demarcaba los límites entre la misión Alta

del Napo (esuitas) y la región del Putumayo (franciscanos). veamos un
testimonio directo:

... Y para evitar el inconveniente de los que se iban o venían de putumayo

de las Doctrinas Franciscanas, se guardase exactamente un convenio
pacffico entre ambos superiores: de jamós inquietar indias, recibir con
caridad a los fugitivos y volverlos a sus pueblos cuando sus misioneros
venían por ellos o los tales requerían volver y no por
fuerza... (Uriarte,
1980,294).

Volviendo a la Relación apologética de Bamuevo, éste destaca

igualmente la presencia jesuftica en la región amazónica desde principios de
siglo (más o menos 1603) ya que, afirmaba, los jesuitas doctrinaron entre
los cofanes y los quijos, así como entre los encabellados y los omaguas
con el P. Rafael Ferrer.

Otras misiones jesufticas, que destacó el p. Bamuevo, fueron las de

Jaén de Bracamoros, Borja, Macas, Latacunga, Napo.

La misión del P. Ferrer -destaca Bamuevo- es importante porque

permitió la reducción de los cofanes (en 1599) y porque hizo varias otras
entradas a dicho territorio. La segunda entrada a cofanes, en 1605, una
tercera entrada a cofanes, otnoguf,ts, encabellados y abijirar; a conversos de

24
estos dos últimos grupos incluso los uajo a Quito. La cuarta entrada a
cofanes ocurrió, según el mismo Bamuevo, en 1607 pero los indios
estaban lnstiles y temerosos de perder sus tierras. I.os cofanes cortaron un
p.¡ente por el que debfa pasar Ferref éste cayó y encontró la muerte. Ferrer
doctrinó en cofán y fundó San Pedro de Alcalá de los Cofanes y se
consütuyó envtmártir de los misioneros. (Bamuevo, (1643), 1986, 119).

Otros jesuitas hicieron otras entradas por 162l visitando a los

infteles y bórbaros encabellados y omaguas asf como a coronados o
avijiras. (Bamuevo, [643], 1986, 12 1).

Dos entradas más de los jesuitas precedieron a la entrada de los

franciscanos por Sucumbíos, en 1634. En 1635 -según el mismo Bar-
nuevo- los franciscanos salieron por Quijos y San Pedro de los Cofanes y
llegaron a donde los xibaros, becabas y encabellados (Bamuevo, [1643],
1986, 126) y donde, como hemos visto ya, ésüos riltimos dieron muerte al
capitán Palacios. Desde el tenitorio encabellado Brieva y Artieda viajaron a
Pará, hecho al cual le sucedió el ya mentado viaje de Texeira.

De 1599 a l632los jesuitas, afirma Bamuevo, hicieron diez entradas

y en este lapso lograron doctrinar acofanes, omaguc¿s, avijiras,
encabellados y pueblos de otras lenguas (Barnuevo, [1643], 1986, 126-
r27).

La Relación apologética escrita por Bamuevo, recordémoslo, fue

motivada por la relación del Padre Acuña, el acompañante del viaje de
regreso de Texeira.

Jaime Regan (1986), en un estudio introductorio a la referida obra de

Acuña Nuevo descubrimiento del gran río Amazotws en 1639, nos relata
que éste y el P. Artieda, también acompañante en este mismo viaje,
recibieron la orden de elevar un informe del mismo al Real Consejo de
Indias. Acuña presentó su memorial ante el Consejo el 20 de mar¿o de
164 I , esto es, a más de dos años de lo que rcalizara su viaje.

Regan alude en su estudio al ya mencionado viaje de los

franciscanos Domingo de Brieva y Andrés Toledo, quienes como vimos,
pisaron territorio encabellado. segrÍn Regan dichos frailes estuvieron
acompañados de un soldado que hablaba omaguo (tupf). Este autor

25
también explica el contexto en el que apareció la ya citada Relación
Apologética de Bamuevo (1643) y destaca en la obra de Acuña sus dudas
ante la adjudicación de un carácter antropofágico que sus contemporános
daban a los pueblos conquistados. Esta defensa de Acuña es
particularmente cierta cuando trata de los omngua. Con mucha perspicacia,
Acuña sugirió que tales rasgos les eran imputados alos omaguas por los
poÍr¡gueses para justificar sus propios desmanes al¡nque admitió que los
omaguo pracücaban el esclavismo con ot¡os grupos inügenas.

E) Nuevo descubrimiento del gran rlo Amazows en el año 1639 de

Acuña está lleno de observaciones agudas aunque él mismo no puede
liberarse de un estilo bastante retórico en favor de su orden, la Compañfa
de Jesús. Asf por ejemplo aunque reconoce la presencia de los frailes
franciscanos Brieva y Toledo como acompañantes de Ia expedición de Juan
de Palacios y su posterior arribo a Pará donde con sus informes -como
sabemos- propiciaron la expedición de Texeira, Acuña no puede por menos
que ensalzar las primeras expediciones jesuíticas encamadas paradigmá-
ticamente en el padre Fener.

Con todo el testimonio de Acuña es importante por las noticias que

da sobre la región asf como por mostrar las concepciones que se tenfan
sobre ella y sus gentes.

He aquí por ejemplo la visión que da sobre el contacto de los frailes

franciscanos con los encabellados y las motivaciones de éstos para
continuar su viaje.

Llegando, pues, los dichos religiosos de San Francisco a la Provincia de

los Encabellados, numerosos mucln en gente, pero bien estrecha para el
encendido celo con qtc estos siervos dc Dios, como siempre acostwnbran,
la pretendían reducir al gremio dc la iglesia : asistieron entre los naturales
algunos meses y viendo el tiempo que vendría, y que la mies aún no la
tenía Dios sazonada, se volvieron uno a su convento dc Quüo, quedando
los otros en compañía de los pocos soldadas que quisieron asistir al lado de
su capitón, que a pocos días vieron por sus propios ojos muerto a manos
de aquellos a quienes iban a ser tanto bien; con que les fue imperioso
dcsamparar su tierra, y enderezando suviaje a Quito todos los demós, dos
religiosos legos llamados Fray Domingo de Brieva y Fray Andrés de
Toledo, con seis soldadas en un emfurcacün peqrcña, se fujaron llevar de
la corriente río abajo, no con otro intento, a lo que se ptrcde imagircr, que

26
 llevados del divino impulso que entre tan flacos instrutnentos, tenía
librado el pimer dcscubrimi¿nto de este río.(Acuíla, U6391' 1988,40).

El relato es seguido por las aventuras de Texeira quien llegó al

teniorio delos encabelladas de quienes Acuñadice que fueron ruturales de
paz entiempos pasados pero ya rebeldes por la reciente muerte del capitán
Palacios. Allf dejó Texeira -continúa Acuña- por once meses a un grupo de
sus soldados y nombrú por capitán a Pedro de Acosta (Acuña, [1639],
1988, 43).

Asf mismo relata cómo al llegar Texeira a Quito el hemtano del

cronista, Juan de Acuña, conegidor de Quito, se ofteció para acompañar al
capitán pornrgués en su viaje y de qué manera el Presidente de la
Audiencia de Quito, mediante real provisión, lo asignó a él mismo y a
Andrés de Artieda como acompañantes del viajero.

Otro rasgo interesante de las observaciones de Acuña tiene que ver

con su acuciosidad para recoger datos geográficos. Plantea que el
Amazonas es el mayor rfo del orbe y analiz,ó su curso, longitud, anchura y
profundidad. Descubrió las islas y observó la fertilidad de los suelos y la
calidad de sus frutos. Notó la variedad de peces, los modos de pescar y la
captura de las tornrgas de rfo. Asf mismo observó el clima, las estaciones y
los recursos naturales de la región (Acuña, [639], 1988, 46-57).

Cuatro tipos de recursos lo sorprendieron grandemente: la madera, el

tabaco, el cacao y las posibilidades para el cultivo de la caña de azúcar.
También ensalzó las riquezas del rfo (Acuña [639], 1988, 57, 59).
Obsenró las entradas al rfo, destacó la entrada por la provincia de
encabellados, casi debajo de la lfnea equinocial y a noventa leguas del
puesto del Napo (Acuña [639], 1988, 67).

Es sorprendente esta percepción futurista suya acerca de lo que

podúa significar la región para el sistema colonial. Su comprensión acerca
del espacio amazónico implicaba el uso de los recursos reales y potenciales
del mismo.

El balance etnográfico de Acuña, pese a los aspectos rescatables que

encierra, está teñido de etnocentrismo, aunque no por ello deja de apuntar
acerca de la complejidad sociocultural de la amazonla:

n
 ... todo este nuevo mundo, está habitado de bárbaros de distintas
provincias y naciones, de los que puedo dar fé, nombróndoles con sus
nombres y señalándoles sus sitios, unos de vista y otros de informaciones
que lwcen los indios que ellos habían estado, pasan de cierto ambiente,
todas las lenguas üferentes, tan dilatadas y pobladas de moradores como
los que vimos por todo este camino...

Retomando la visión etnográfica de Acuña éste tomó nota del

comercio fluvial establecido entre las diferentes etnias, y las herramientas
empleadas, tales como las hachas de piedra, las formas de construcción...
los ritos y otros aspectos de la vida religiosa. Mencionó el culto a los
muertos, las formas de enterr¿miento, el papel del shamán, al que no dejó
de calificarlo de hechicero. De todn esta gentilidad, (sru rüos) son casí en
general unos mismos ( Acuña, [1639], 1988,62).

Como viéramos juzgó que era factible la entrada al Marañón por la

provincia de los encabellador y ya conocida por el capitán Juan de
Palacios. De sus límites se expresó como sigue:

Y en su boca (del Aguarico) de la una y la otra band.a, da pincipio la gran

Provincia de los Encabellados que corriendo por el norte por mas de ciento
ochenta leguas, y gozando siempre del gran Río de las Amazonas, explaya
por caudalosos lagos, desde sus primeras ¡nticias influyó arüentes deseos
de sujetarle a toda la jurisdicción de Quito, por la multitud de grandes
gentiles de que estó poblada, y de hecho varias ocasiones se comenzó a
poner por obra, si la última en que el capiadn Juan de Palacios lo
intentaba, le salió tan mal como ya vimas... (Acuña, [1639], 1988, Z0).

Y acerca del nombre de encabellados lo explica asf:

Llamaron s estos indios con nombre de Encabellados, los primeros

españoles que los descubrieron, por los largos cabellos, que así hombres
como mujeres usan, que a algunos les pasa de las rodillas.
Sus armas son dardos, su habitación, casas pajizas twclus con curiosidad,
y mantenimientos los orditwrios de todo el río.
Tienen continrcs guerras con las naciones circunvecinas, que son los
Seños, Becabas, Tamas, Chufias, y Rumos.
Corren enfrente d¿ esta Provincia de los Encabellados por la banda del sur
los Avixiras, que encerrados entre las aguas de este río y el de Curaray
fenecen (Acuña, [l639], 1988, 7l).

28
 Los jesuitas, como hemos revisado en párrafos precedentes'
acosnlmbraban dar un efecto demostrativo de sus misiones sacando a sus
neófitos a Quito.

Vimos que esto ocurrió con los encabellados y los aviiiras, enco-
nados y ancestrales rivales. I.as aviiiras fueron sacados por algunas oca-
siones a Quito. También Raymundo de Santa Cnrz, que evangelizó en el
Huallaga, sacó a $¡s convenos a la misma ciudad de Quito.

A la figura de Fener, segrin la visión martiriológica jesuftica se suma

la del P. Francisco Figueroa, muerto por los cocarnas,la de Pedro Suárez,
muerto por los avijaras,la de Enrique Ritcher, apóstol de los cunivos
(Garcfa, 1986, 27 y ss).

Et padre Samuel Friu entró alos ornaguas y fundó 40 pueblos y es

conocido por su mapa del Marañón, que se imprimió en Quito en 1707. En
este mapa reeditado y corregido enl743 por Carlos María de La Condamine
constaba el tenitorio de los encabellados. Enre los historiadores de los
misioneros se pueden mencionar al P. Manuel Rodrfguez, al P. Carlos
Brendano quien también misionó en Mainas.

El padre Francisco Xavier Veigel, superior de las misiones, entró al

Ucayali y fue contemporáneo del padre Uriarte, autor del ya mentado
Diario de un Misionero de Maynas. Uriarte, como 1o retomaremos luego,
conocfa eI onugua o al menos fue copista de un catecismo en dicha lengua
escrito por los P. Simón Rojas y Umberto Coronado en 1621.

I-as omaguas se habfan cristianizado desde los tiempos del P. Fritz.

Cuando Uriarte, contemporáneo también del riobambeño Juan de Velasco,
fue expulsado, se lamentaba por tener que dejar las comunidades del
Napo en las cuales habfa misionado.

El Diario de Uriarte, cuyos manuscritos estaban üstos en 1765 trae

interesantes informaciones acerca de su estancia en el Ecuador. Llegado a
Quito en 1742 sólo pudo salir como misionero en 1750. Un evento
relacionado con los encabellados facilitó paradógicamente su viaje: la
muerte del padre Francisco Real -ocurrida en 1744- a manos de los
mismos encabelladas.

29
 EL Diario de Uriarte, escrito en un estilo ¿rmeno y vivaz, nos habla de
su estancia entre los encabellados y nos entrega algunas descripciones
etnográficas, a las cuales aludiremos luego, por revelamos la conünuidad
histórica de esa euria desaparecida con los secoycs de hoy.

Uriarte relata que llegó a la comuna denominada Nombre de Jesús

Marla y que, sin duda, era una reducción de encabellados. Un suceso
inaudito ocurrió en dicha estadía: Uriarte intentó annar un altar pero la
imagen principal, de madera y yeso, cayó al suelo, lastimándose. Ante tal
evento los indios exclamaron: Paire piogi teva puéóe', que el misionero
tradujo Wr no era padre (Dios) sino palo. (1986, 107).

Susana Cipolletti (1988, ll)

acota que en el siglo XIX a los
encabellados se los denominó piojé o piujé porque en verdad debieron
responder peoní "no hay provisiones" ante la incesante demanda por
alimentos de que eran objeto. Esta misma pronunciación es aproximada -
segúnla autora- apiawaje traducida como "gente pájaro", epónimo del
grupo.

También Alvaro Wheeler (1987, VIII), traduce como no hay el

epónimo piojé. El nombre de este grupo como el de los encabellados,
agrega, no existe actualmente2

Pero volvamos nuevamente a los relatos de Urioste. El misionero

cuenta que en otra ocasión y subiendo a San Miguel por el Aguarico la
gente le gritaba (a Uriarte): Paire paige iñosé que a su vez Uriarte tradujo
como Aquí viene el padre. Estos últimos según el mismo Uriarte eran
napotoas que bajaron de Sucumbíos y luego le hablaron en lengua del
inga, es decir en quichua. Dicho sea de paso, la obse¡ración precedente
nos revelarfa un temprano bilingüismo secoya-quichua y permite pensar

Este mismo autor hablando de los actuales siona de Colombia sugiere dos
posibles origenes del nombre. Uno, la expresión que significa "gente del
perfume" y otro, que sería la respuesta a la pregunta "¿arona saigue?ne" "¿A
dónde va usted?" cuya respuesta es /zio-f'chacra, huerta" y l-na/ "a, hacia", de
donde sioza significa "hacia la chacra". Asi mismo señala que los actuales
siona colombianos aceptan su epónimo sin relacionarlo con etimología
alguna.

30
que, para et S XVII y por el impulso de las misiones, se daba ya un uso
ampüado del quichua en la región anazóntca.

Perc ¿qué relación hay entre el piogl y eI paige escuchados por

Uriarte y el peoní o piawajé mencionados por Cipolleni? I¿ traducción del
propio Uriarte da otro sentido. Sin embargo los secoyas acürales reconocen
sus filiaciones con pio.¡es y ancuteros, como sucede con los siekaya o
Airo-Pai del Peni: más arin, en una versión mfüca del dios Principal Ñané
éste hizo sus primeras apariciones sobre la tierra luciendo como ancutero.
(Mercier,1990).

En sus incursiones Uriarte llegó a San Miguel, Santa Marfa,

Ancuteres, Payagrras... En todos esos lugares realizó bautizos.
Precisamente en San Miguel quiso persuadir a tos encabellados de que
poblaran una pequeña llanura situada en la boca del Aguarico pero pese a
cuatro años de esfuer¿os no lo consiguó. (Uriarte, 1988, 110-111). Este
suceso revelarfa varias cosas: que las tierras de la llanu¡a escogidas por el
misionero no corespondfan al ideal cultural de las tierras cultivables o que
en los cuatrc citados años no se habfan agotado aún los zuelos como para
proceder a una reubicación del grupo. El acontecimiento refleja igualmente
que Uriarte no pudo comprender el sistema de producción de los e¿ca-
bellados, que, a juzgar por las acn¡ales técnicas secoyas, implica no sólo
una rotación de culüvos sino también uno de rotación de chacras por un
tiempo no menor de cinco años. Claro está, a falta de mayorcs datos,
estas ideas no pueden ser sino especulativas.

En su doctrina Nombre de Jesús Uriarte doctrinó "en lengua" pero

también enseñó castellano asf como la lengua del inga. (Uriarte, 1986, 11).
Este dato podría explicar por qué, entre otras razones, en la actual literatura
oral secoya ecuatoriana se pueden encontrar rasgos comuned con la mito-
logía quichua del Oriente del pafs, hecho igualmente observado por el
Padre Mercier entre los siekoya y los Napo runa, o quichuas, peruanos
(Mercier, 1990, 87). De hecho las similitudes estructurales de los mifos van
más allá de los grupos mencionados.3

En las literaturas quichua y secoya son comrmes por ejemplo los siguientes
temas: a) la conversión de cabellos humanos, al contacto con el agua de los
ríos, en peces; b) la conversión de astillas de un árbol, tumbado por un héroe
mítico, en peces (en secoya es Ñañé quien lo nunba); c) la relación incestuosa
del héroe cultural Luna con su hermana o su prima hermana; ésta para

31
€
Otros datos etnográficos interesantes se refieren a cuando Uriane
querfa bautizar a los neóñtos: debfa sustituir por nombres del santoral los
nombres del monte que tenla la gente. Lastimosamente Uriarte no da más
detalles al respecto pero cabe la pregunta de si el misionero percibió que los
nombres de la gente proceden de seres maravillosas que habitan los
diferentes cielos, como ocune en la actual cultura secoya. y siona de
Ecuador y Colombia y otros grupos afines.4

El misionero cronista observó igualmente las prácticas de enterra-

miento debajo de las casas; el parto lejos de la casa; las técnicas de

identifica¡lo le pinta la cara con huilo (Genipa amerícana); (este aspecto del
mito también se halla entre los andoques de Colombia)(Landaburo, Pineda,
1984, 45); d) la relación del hombre Luna (Ñané) con las aves nocturnas,
especialmente el briho; e) la relación del hombre -Luna Ñan¿) con una mujer
sapo de cuya familia roba la semilla del chontaduro (en Ecuador) y del
contaduro y el maíz (en Perú); f) la relación del hombre Luna con una mujer de
boca enorme que, por comer vorazmente es castigada por el dios
convirtiéndose en ave nocn¡rna. También la pereza o la lentitud de la esposa es
castigada por Luna en la conversión de su esposa en ave nocnrna (también el
búho) (este aspecto también se encuentra en la mitología shuar); g) el diluvio
y el incendio rmiversales (el del incendio también se registra entre los desana,
grupo tukano del Vaupés, Colombia); h)los cuentos del hombre - Iomb,riz que
procrea con mujeres humanas (este aspecto del mito también se encuent¡a en la
üterafu¡a quichua serana y oriental del Ecuador); i) el rol de boa o anaconda
con el mundo subacuático; j) la relación de la boa con el shamán; k) la relación
del tigre con el shamán; l) el envío de la enfermedad a través de flechas
invisibles, etc. Específicamente el P. Mercier 0990, 87) encuentra relaciones
entre Ios paí, (siekoya) rzai (orejones) y napo runa através de mitos referidos
a los siguientes temas: a) las competencias de dios con un adversario; b) la
conversión del dios en un anciano; c) la gente quiere matar a dios; d) el árbol de
los peces; e) el diluvio; f) la destrucción del mundo por el fuego; g) la
conversión de gente en animales; h) Ia aparición de males e insectos a causa de
la desobediencia; i) el hombre -trueno; j) las manchas de Luna por el incesto;
k) las relaciones entre l.omb'riz y las mujeres.
[.os siona de Colombia dan nomb'res a sus hijos en diversos momentos: a) al ser
bautizados, antes de cumplir un año; b) antes del rito de la pubertad, cuando
reciben su nombre ritual "yajé mami" o 'Juinja mami". Se trata de nombres de
animales, pájaros y objetos del mundo sob,renatural y que han sidos vistos por
el padre o por algún pariente en Ia toma del yajé. Además está el uso de apodos
y el uso de hipocorísticos provenientes del español (Wheeler, 1987,221-22).
Entre los tukano desana del Vaupés, el niño recibe su nombre a los tres años,
generalmente el nombre es el de algún animal asociado al sió o familia
extensa que vive en una maloca (Reichel-Dolmatoff, U9671, 198ó, 172-173).

32
recolección tales como la de los huevos delas charapas o tornrgas acuá-
ticas...

En Tiriri Qugar que no he podido idenrificar) a donde fue a bautizar

observó la prácüca de la ingestión del yocó (escnto: iocó) y llamó a dicha
planta roiz nrotora de borracheras (Uriarte, 1988, 123-1224> y nalévolos a
quienes la ingirieron. Resulta sorprendente esta alusión, entre otras cosas,
porque sin duda advirtió los efectos estimulantes que produce elyocó, que
no es una rafz sino una liana, aunque no es posible conocer si supo que su
ingestión estaba ligada a prácticas shamánicas.

Este es en todo caso el uso de yocó (Paullinia yocó)5 entre los

secoyas contemporáneos que dicen tener una "boÜachera" suando lo ingie-
ren y pueden tener visiones del mundo sobrenatural.El yocó es, en la
formación del shamán, la antesala a la bébida delyajé y ésta a la del pejí
(florinpondio) @ayaguaje, 1990).

En su Diario el padre uriarte transcribe muchas frases en los idiomas

que escuchó y puso las respectivas traducciones.

Un relato es interesante: en cierta ocasión, estando en San Miguel,

esto es, entre encabellados, fuemn atacados por un tigre y el grito de alar-
ma que los salvó fue "¡Ayro yai" que tradujo como ,'el tigre" (Uriarte,
1988, 126). Es de notar qne "yai" es también la actual palabn secoya para
"tigr€" y 6yro es Ia selva, el monte. Se puede deducir por tanto que uriate
conoció la lengua encabellada y serfa de interés cotejar sus traducciones
con el secoya actual, aunque eso, obviamente, excede el interés de este
trabajo.

sin el manejo de la lengua diffcilmente uriate hubiera podido

misionar entre los encabellados. como otros jesuftas miSioneros, conocfa

Existe una interesante controversia acerca de la identificación del yocó como

Paullinia yoco, entre otras razones por la confusión que crea la etno
de-signación genérica de yocó con lo que correspondería á cuauo especies
diferentes (Beck, l99l). Al parecer, segrín este autor, en el caso de los siónas y
secoyas de Ecuador la identificación de yocó como paullinia yocó es
imprecis4_ a pefd de que la mayoría de esn¡diosos la han clasificado así para
referirse al yocó empleado por sionas, secoyns y cofanes del Ecuador.

33
eI quichua y probablemente algún dialecto del záparo, eI omagua y otras
lenguas.

Describiendo su propio trabajo misional en tenitorio encabellado

dice que en San Miguel por ejemplo estabaya con mós de 300 alrnas, olo
que es lo mismo con más de trescienos neófitos, posiblemente bautizados
(Uriarte, 1986, l3l).

Como todo misionero de la época -para referirse a un grupo étnico

específico- a menudo nombra con el gentilicio de la reducción. Asf los
encabellados de San Miguel por ejemplo se convierten en "sus" "san
mi guele s " (Uriarte, I 986, 148).

Uriarte pensaba que su primera obügación como reügioso era la de

doctrinar para 1o cual, como hemos sugerido, la eficacia lingüfstica le era
indispensable. Como é1 mismo lo relata habfa misionado entre pueblos
diversos: utpoanos, iquitos, san regis, ababnes... También estuvo entfe
otnagulzs, yurim.aguas, m.c¿sarneos, mt¿yorunos, etc., etc.

De ahí que, aparte de doctrinar ubicaba entre sus primeras

obligaciones lade aplicarse a diversas lenguas (Uriarte, 1986,225).

Los jesuftas hacfan circular entre sus misioneros de Mainas

oraciones y doctrinas en lengua ínga y, como se ha dicho, también se
enseñaba el inga a otros grupos ljngiifsücos. De hecho se lo enseñaron a
los omaguas. Asf por ejemplo se hacfa cantar a los niños omagua en
quichua. Un documento anexo al Diario de Uriarte se llama Canciones
que cantaban los niños, en tiempo de misa, en omagu¿¿s, después de rezar
con los misterios. Se trata de ciento nueve estrofas de cuatro versos cada
una, escritos en quichua que se referfan a la fe, la confesión y el dolor, el
sanfsimo sacramento, la santfsima virgen,los misioneros, el purgatorio, el
cielo, el acto de contrición y canciones en otro tono (las seis últimas
estrofas). (Uriarte, 1986, 607 y ss).

En el mismo anexo al Diario constan el Catecismo en lengua

omagua, el Modo de bautizar ticunas, según la lengua inga y el Modo de
confesar ticunas nuevos, ambos escritos en ticuna pero a partir de una
traducción del quichua. También la Doctrirc en lenguayamcay masctmea.

v
 Se usó también laslenguas carnche y cauvar junto ala quichua y a
Iaúquito (Uriarte, 1986, 46).

Como la poftica lingtifstica de los jesuitas fue la de generalizar el

quichua lo usaron en diferentes pueblos. Eso se infiere del texto: I¿ señal
de Ia Santa Cruz y oraciones que los Padres de Ia Compañía de Jesús
usaban eweñar en las misianes de Mainas en lengua inga (Uiane, 1986,
598, 658).

El padre Juan de Velasco en su flisroria del Reino de Quito

enumeraba 40lenguas para toda la misión

Rosenvinge de Uriarte (Uriarte, 1986, 633 y ss) analizando eI Diario

de Uriarte señalaba que en 1762, a cien años de misiones en el Napo,las
dificultades de mantenerlas hacfa que la iglesia estuviera como en el
principio.

Por su parte Marfa Elena Ponas (1987, 45 y ss) en su obra La

Gobernación y eI obispado de Mainas, Srg/os WII y )NIII, sugiere la
debilidad del gobiemo civil de Mainas y el dominio que los misioneros
jesuftas habfan logrado de la región. La autora sostiene la posición de que,
con la salida de la orden, los pueblos decayeron totalmente.

Los impactos de las misiones y la racionalidad étnica

Las tácticas misionales debieron debilitar en gnür medida la identidad

y particularidad de los diferentes pueblos. A eso, sin duda se sumaba la
polftica de reducciones que implica la nuclearización de poblados por
tiempo indefinido, práctica que está en contra de los manejos producüvos
de los pueblos de foresta tropical: roza y quema, rotación de chacras,
abandono de las chacras para pmpiciar la fertilidad del suelo.

Durante el S. XVII las epidemias y enfermedades portadas por los

europeos, especialmente la viruela, causatron gran mortandadj

En 1647 se establecieron misiones entre los otrurgua de las islas del Amazonas
por el P. Laureano de la Cruz. Estas tuvieron que ser abandon¿das a causa de
una epidemia de viruelas. En 1680, en Santiago de la Lagun4 en el Ucayali, se

35
 De otro lado, las alianzas y conflictos que ocurrfan entre las órdenes
antes de establecerse definitivamente las misiones, sin poder ser resueltos
por los misioneros, debieron seguir su curso y, sin duda, incidieron
también en las poblaciones nativas.

En cuanto a las etnias en sf mismas sabemos que el grupo encabe-

Il¿do terúa conflictos cnnlos poyagua, aliaruas con los jeáeros y panos,
que desconfiaban de los omagua quienes a su vez eran aliados de los
mayorurut...

I-os encabellados ancesros -como hemos dicho de los actuales

secoyas', también lo son de los sionas, (ambos grupos clasificados como
tukano occidental) y, debieron tener buenas relaciones con los cofanes,
estos riltimos, al parecer, de filiación chibcha (Jon Landaburu, apud,
Telban, 1988, 104).

Misioneros y viajeros, según Susana Cipolletti (1988, 2l y ss)

destacaron los elementos más visibles que caracterizaban alos encabe-
llados: la ropa (o su ausencia) los adomos, la pintura corporal... pero no
dieron cuenta de su tradición oral, en particular de la máxima deidad
secoya, el dios Ñañe.

Con todo destacaron la importancia de sus shamanes, denominado

ejuain que, según cipolletti sería el iti paiñe o ese que vi¿r¡¿, antecesor del
yajé ur*ttkz o bebedor deyajé.

Según esta autora nuevos datos sobre los encabellados fueron

ofrecidos por osculati (1854), por simson (18s6) y por el geógrafo ecua-
toriano Villavicencio. Simson observó precisamente las pinturas corporales
de las mujeres mientras que villavicencio enl850 habló de las ninicas o
cushmas pintadas (Cipolleni, 1988,22) Vickers (1988, 67) dice de Villa-
vicencio que observó el uso de la vestimenta y la pesca de la tortuga o
vaca marina.

dio una epidemia simila¡ que duró 7 meses y obligó a los indígenas a
incursionar por el Amazonas, aguas abajo, para evitar el contagio (palacio,
1989, 23).

36
 Siguiendo los sistemas fluviales, los franciscanos exploraron los
tenitorios de los siotus del Punmayo durante los siglos XVII y XVIII con
intemrpciones durante el siglo XIX (Vickers, [1975], 1988,45). Según
Wheeler (1987, IX) desde 1635 hasta finales del S. XVII los franciscanos
intentaron misionar en las regiones del Putumayo y el Napo, sin mayor
éxito. Señala que se instalaron más de veinte misiones y que debieron
manejar la lengua siona, puesúo que incluso tradujeron a ésta el Catecismo
o partes de é1.

En cuanto a los tukano occidentales del Aguarico (partes central y

alta) tanto franciscanos como jesuftas los llamaron encabellados. Igual
ocunió con los del Napo y el Tiputini. El área del rfo Santa Marfa siempre
fue su territorio ancestral (Vickers, { 19751, 1988, 46, 52)

En el Angusilla y en el Yubineto, Fibutarios del Putumayo, habitan

secoyasy anguteros (o ancuteros).

En relatos de los actuales secoyas de San Pablo se habla de la

rclación familiar entre secoycts y ancuteros, como se puede notar en los
relatos aquf incluídos o en la autobiograffa de Celesüno Piaguaje, Ecorasa
@iaguaje,1990).

Sionas y secoya.s a lo largo de los rfos, en las fronteras de Ecuador

y Colombia, üenen esuecha rclación entre sf. Atgunos siona con cédula y
libreta militar de Colombia residen en territorio ecuatoriano. Las
generaciones anteriores de sionas colombianos se relacionaron con
coreguajes y ancuteros (Wheeler, 1987, IX). Igualmente flufdas son las
relaciones entre secoy¿s de Ecuador y Peni, cuyo origen ancestral se
remonta a las quebradas de Guajoyá (Mercier, 1990, 78-81). -

Al sur de Napo, en el Curaray, vivieron los ¿usl¡iris, enemigos de

los encabellados. También su teniüorio limitó conel delos huiaa-

En el siglo XIX, como lo anotamos anteriormente, a los encabe-

llados se los llamó piojé. Para Simsonlos piojé (apud. Vickers, fL975l,
1988, 67) eran los auccts. Esta equivocación sin duda se debió al uso de
parte de los mestiz¡s de la palabra auca parawdo indfgena.

37
Otros cambios: el caucho y el liberalismo

La historia de la explotación del caucho en la amazonla es una de las

más brutales y deshumanizantes. Su impacto fue devastador. Los pueblos
amazónicos, ribereños del Putumayo, fueron realmente asolados por los
caucheros, pero su efecto se dejó sentir igualmente entre los pueblos de la
cuenca del Napo.

Lamentablemente en el Ecuador es muy poco lo que se ha rccogido

de la tradición oral indfgena de los sobrevivientes de tan terrible
esclavismo y1o que se sabe más bien procede de fuentes peruanas o
colombianas antes que locales. La excepción para el Alto Napo es el mbajo
de Blanca Muratorio (1987, 129-152, 299-3ll) quien trata de la
explotación cauchera. Sobre este punto volveremos luego, no sin antes
destacar la importancia de recoger estos testimonios de los ancianos que
aún pueden recordar el horror de ésta época y no sin antes recordar
igualmente el contexto general en que tal explotación ocurrió a comienzos
de siglo.

La región del Putumayo, rica en árboles de caucho, se convirtió en el

más grande y atroz imperio cauchero de la firma de los Hermanos Arana,
que funcionó desde 1896 hasta 1913. Landaburu y Pineda (1984, 3O-32;
ver: 33) reportan, en el caso de la amazonfa colombiana, la existencia de
colonos tolimenses, huilenses y nariñenses, que atrafdos por la explotación
del caucho, dominaron la región, sojuzgaron a los grupos indfgenas y
convirtieron a la ciudad de Neiva en el principal centro de exportación del
caucho hacia Manaos. l¡s autores mencionados resumen asf el papel de la
casa Arana: en 1989 J.C. Arana inició la compra de siringa en el
Putumayo. En 1901, entabló negociaciones con Larrañaga, Ramfrez y Cfa.
En 1902la firma se convirtió en Arana Vega Ltda., con 12.0@ indios a su
servicio y, pocos años más tarde, Arana señoreaba en la región. En 1907
se constituyó la compañfa anglo-peruana,la Peruvian Amazon Comparry
que en 1908 colocaba numercsas acciones en el mercado. Puesto que habfa
una disputa teniOrial entrc Peni y Colombia,lazonafronteriza se convirtió
en un área de colonización de facto para el primero de los pafses, para lo
cual contó con el apoyo de los militares. Los capataces supervisaban la
entrega del caucho por parte de los indfgenas y las comisiones de
reclutamiento y vigilancia, reclutaban, persegufan o asesinaban fugitivos.

38
Parte de estas comisiones enm los Boys, jóvenes indfgenas erúrenados por
los caucheros para los propósitos descri¡os.

En 1908 -afladen Landaburu y Pineda- el ingeniero norteamericano

Hardenburg denunció a la opinión pública la situación de honor imperante
en la región. Los cargos, de modo resumido, se referlan a que los indios
estaban obligados a un trabajo sin remuneración; a los nativos no se les
permitfa producir sus alimentos; sus malocas y plantfos eran destrufdos; la
cuota de caucho que debfa producir un indfgena era arbitrariamente
impuesta por un capatazi los indfgenas no rccibfan medicamentos pese a las
epidemias de gripe, sarampión, etc; los indfgenas (también los niños) eran
casigados e incluso asesinados violentamente; los caucheros se apropiaban
de las mujeres y niños indfgenas.

El enriquecimieno rápido se fundamentó en prácticas esclavistas y

genocidas que afectaron a unos 40.000 ó 50.000 indfgenas extractores
sometidos a torturas, vejaciones e incluso la muerte. Las denuncias de
Hardenburg fueron plenamente confirmadas por el Informe de Roger
Casement ([1911], 1985) el cual fue elevado al parlamento inglés y permi-
tió la sanción de la Compañfa y zu desrnantelamiento. Ins indfgenas princi-
palmente afectados en tenitorio peruano fueron los andoques o boras,
bororos, huitons, concebidos literalmente como animales en esta üena de
nadie.

En Colombia, segrin Landaburu y Pineda (1984, 32) los indfgenas

makú, yucuna, tanimuka, carijoru, andoque, bora, huitoto y otros se
resistieron a los cauchercs y en no pocas ocasiones tuvieron que enfren-
tarse con los caucheros colombianos, peruanos y brasileños. Los andoque,
en este perfodo fueron prácücamente aniquilados .

En el Ecuador la explotación cauchera no tuvo los rasgos de lo

ocunido en Peni y Colombia e incluso, dentro de la región amazónica
ecuatoriana, su impacto fue desigual. En este sentido las respuestas de las
poblaciones indfgenas también expresan diferencias que conesponden a los
niveles de articulación de las áreas caucheras ecuatorianas al eje de Iquitos
en el Perú.

39
 En una excelente sfntesis del contexto nacional en el que ocurrfa la
explotación cauchera Blanca Muratorio destaca algunos elementos que
contribuyen a la mejor comprensión de los hechos.

En primer lugar esta autora recoge las visiones y los proyectos que
tenfan las clases gobemantes para la región amazónica a fines del siglo
XIX. Garcfa Moreno concebfa a la región amazónica como un conjunto
salvaje (Muratorio, 1987, 130). Asf designaban por ejemplo los
conservadores al pueblo shuar el cual resistfa a los religiosos, con potestad
para el manejo no sólo en lo espiritual sino en 1o civil, sin embargo el
proyecto del partido conservador era un proyecto modemizante que
imaginaba el uso aplicado de la ciencia y de la tecnologfa para transformar
la econonomfa y las relaciones sociales. Múltiples son los ejemplos que
permitirfan expresar lo dicho: la transformación de universidades, la
ampliación y creación de un aparato jurfdico y de una infraestructura
administrativa para mejorar la producción y la comerci artzaciÍn,las nocio-
nes sobre colonización del área para la producción exportable... De los
diversos ejemplos que podrfan seguir añadiéndose vale la pena resaltar uno
por su valor demostrativo: el proyecto de creación de un ferrocanil tran-
sandino que buscaba erúazu Quito y Guayaquil.

Este proyecto, por razones que no vienen al caso en este estudio, no

se terminó pero fue recogido por los liberales y defendido ardorosamente
por su máximo lfder Eloy Alfaro, quien en efecto lo inaguró en 1908.

El gobiemo de Alfam, instalado en 1895, había sido precedido de un

movimiento popular: las guenillas de los montoneros . En éste
participaron mestizos, montuvios y no pocos indfgenas, especialmente de
la sierra. De hecho el discurso de Alfaro postulaba la liberación del indio
en el marco de los cambios económicos, sociales y políticos.

El proyecto liberal, como bien lo anota Muratorio (1987, 130), tenfa

como meta la integración de la región oriental al resto del pafs, para lo cual
era indispensable la creación de una infraestructura vial. Por otro lado,
también era necesaria la defensa del tenitorio ecuatoriano ante los avances
del Peni. Los planes por tanto consistfan en construir un ferrocarril hacia el
Oriente. Leonidas Plaza (1901-1905) emprendió la construcción del
ferrocarril Ambato - Curaray y esta obra fue retomada por Eloy Alfaro, en
su segundo período presidencial, con un modelo de financiamiento que

40
implicaba el endeudamiento extranjero y la concesión -a cambio de la obra-
de hasta 35.000 hectáreas por cada kilómetro que se construyera (Mura-
torio, 1987, 132).

La polémica que levantó el proyecto del ferrocanil al Oriente fue

inmensa y provocó reacciones tanto de apoyo como de impugnación (Ver:
Docutnento,lS9T)

Para ilustrar esta afirmación me parece significativo aludir a la

intervención de dos religiosos: el Arzobispo de Quito Federico Gorrzllez
Suárez y el dominico Enrique Vacas Galindo, el primero en confra y el
segundo a favor de la constn¡cción del fenocamil.

El arzobispo antagonizaba públicamente con Alfarc, especialmente a

propósito de la educación liberal y estatal. (Arzobispado de Quito,1906).
Se opuso igualmente al ferrocarril del Oriente sobre todo por las
impücaciones económicas que devenlan de su construcción.

Por su parte Vacas Galindo (1905), misionero dominico en la rcgión

oriental y conocedor de la misma, apoyó públicamente la construcción del
ferrocarril al Curaray, en tanto miembro de la Junta Promotora del
Fenocanil al Oriente. Su argumentación se sustentaba en la necesidad de
acceder a las riquezas de la región usufructuadas por peruanos, colom-
bianos, venezolanos e incluso chilenos y argentinos. Pensaba que los
suelos que están de valde (con esta ortograffa) podrfan servir para la
producción de caña de az(tcar, café, cacao, tabaco y productos exportables
al mercado intemacional. De otro lado sostenfa que la constn¡cción del
ferrocanil impedirfa las pretensiones territoriales del PenÍ, de modo que se
favorecerfa el desarrollo de lo que en el lenguaje contemporáneo denomi-
namos lx frorteras viv as.

En cuanto a la explotación cauchera, planteaba que la salida del

caucho -ecuatoriano y peruano- exclusivamente por Iquitos impedfa ta
recaudación fiscal, no solamente porque se pagaban las tasas al Pení sino
poque con el contrabando nacional se perdfan los pocos ingresos que
podfan provenirde la explotación del caucho ecuatoriano. Calculaba que
entre Ecuador y Peni se exportaba unas 30.000 toneladas de caucho y que,
si la mitad de esa canüdad se exportaba a norteamérica, la cuota ecuatoriana
podrfa igualmente ser exportada allá, directamente por el Ecuador.

4l
 Su proyecto del fenocarril implicaba también el uso de la energfa
eléctrica de la cascada del Agoyán: un dfnamo eléctrico proveerfa de la
faerza requerida por el ferrocanil y, además, de energfa para el alumbrado
público, la industria y la agricultura. Su visión de desarrollo se articulaba
también al proyecto de colonización del Oriente e invocaba el apoyo de la
legislatun para éstos proyectos.

lo paradójico de esta propuesra de principios de sigto (1905) es que

se cristalizó a medias: el ferrocarril al Curaray no avanzó sino 20
kilómetros mientras que, con dinero pmveniente del petróleo (a partir de
1972), se usó la energfa hidroeléctrica del Agoyán en el proyecto más
ambicioso de la electrificación de todo el pafs para el presente siglo.

El proyecto de ferrocarril al Curaray no fue el único: también se

propuso la creación de un ferrocanil y un carretero que unirfa Riobamba,
por el pueblo de Pungalá, al rfo Sangay, Sevilla del Oro hasta el rfo
Morona, pero este proyecto tampoco se concretizó (Ver: Documento,
r9r2).

Si la propuesta del fenocarril Ambato - Curaray se planteaba en

pleno auge cauchero, el del ferrocanil Riobamba - Rfo Morona se defendfa
en plena crisis (1912), pues, como sabemos, el comercio cauchero no sólo
que fue impugnado por los escándalos dela compañla Británica de los
Arana y sus socios ingleses, sino que, en gse mismo momento además, el
caucho de Malasia se imponfa en el mercado mundial.

Muratorio nos plantea sin embargo que hubo una etapa de auge del
caucho en el oriente ecuatoriano que aproximadamente se situarfa entre
principios de siglo y 1909 (1987, l3 y ss).

Creo que la denominación de auge es una sobre estimación de la

realidad local. De hecho, la misma autora refierc que, para 1909, el caucho
en la región del Napo estaba ya escaseando, debido a la explotación
inacional del recurso: la tumba de los árboles antes que las incisiones que
permitfan la recolección del látex.

Pero observemos cómo vefa el P. Vacas, Galindo (1895) en su

historia novelada Nankijukirna el crecimiento de Iquitos por el comercio
cauchero y el impacto de este auge en la población indfgena ecuatoriana. El

42
texto, un poco largo, se transcribe por su poder de denuncia y porque
incluso precede en 18 años al Informe Casement, conocido en Europa en
1913:

..el descubrimiento de la goma elástica o caucho la engrandeció

notablemente [a lquitosJ, hubo una inmigración espoüónea y crecida,
llegó al opogeo dcl comercio; rendía la aúnna de lquitos cotno doscientos
¡nil soles anuales al Erario peruarn, y fue en realidad la época de oro de
Mainas desde el año 1884 a|90. La inmigración comercial al Amazonas
ecuatoriano - perwrna, en estos años, la calculo en unas quince mil perso-
tus blancas.Esta inmigración invadió en los citados años,los rlos Pastaza,
Tigre y Napo, y obligó a los pacfficos hijos d¿ Mairus, a abandonar el
lngar, a dejar lafonilia, a &sterrarse de su pucblo y a internarse m¿ses y
ains enteros en la selva, para suisfacer la insaciable cdicia del blanco qrc
se declaraba su amo. Este proceder del blanco con los inüos , Ia
violencia, el robo, el asesinato, la opresión y la injusticia más hí,rbara,
nós infame, y escandalosa, lan fudo el increíble resultado & laber
disminuída las tres cuailos partes de Ia raza indlgena. Mientras el censo de
l8l4 señalaba como 16.000 indios cristianos en los pueblos más
inmediatos al Amazonas, actualmente sería difíl encontror nás de curtro
mil. Otro tanto suceüó con los salvajes, a quienes se mató a bala, aun pr
diversión, como se hizo en el río Tigre.

Esta es una de las razones porque lwn üsminuído gradualmente ,ucstros

nlvajes de Oriente, y es Ia thica rózon, porqrre se lan destruído casi ndas
las poblaciones de inüos cristianos, formadas por nuestros ontiguos
mísioneros. Casi no existen, por ejemplo, Choyabitas, Cahuapanas,
Barranca, Andoas, Jeveros, Iagutas, Socyacu, P evas, Maucallacu y otras
numerosos poblaciones.- Bien lo saben esto los comerciantes del
Amazonas sobre quienes pesa la ignominia de mantener su comercio con
el sacrificio de la raza indígena, a la cual se la trata como esclava, se Ia
vende como bestia, se la compra como una mercancía, se la mata a poco y
a latigazos como venenosa víbora...

Según las aútoridades de la región oriental para 1909 era crftico el

despoblamiento indfgena de sus asentamientos más antiguos y el contm-
bando del caucho a Iquitos (Muratorio, 1987, 135). Este concepto de con-
trabando sin duda puede ser ampliado pues no se referfa sólarnente at látex
sino también a trabajadores indfgenas " enganchados" a la fuerza no sólo
para explotar los pocos siringales ecuatorianos sino para convertirse en
verdaderos esclavos de las explotaciones peruanas y colombianas.

43
 Las leyes ecuatorianas, especialmente la Ley Especial del Oriente,
expedida desde 1899, debió constituir un freno a los excesivos abusos que
se podlan cometer y de hecho se cometfan con los indfgenas. La Ley en
mención prohibfa los repartos for¿ados, la venta de niños y propiciaba la
generalización del jomal.

Este último elemento debió influir para que la forma de explotación

de la fuerza de trabajo indfgena ocurriera a través de contrataciones de corte
salarial, llamadas contratos de jornales o contratos de amendamiento de
servicios personales conocidas en el lenguaje corriente, como 1o muestra
Muratorio - como matrículas del peón (Muratorio, 1987, 137 y ss).

Estos procesos de matricular al peón fueron extremadamente lesivos

para estos trabajadores forzados (Muratorio 1987, 299 y ss) y sin duda
implicaron las correrías en búsqueda de indios, como se aprecia de los
datos aportados por la misma Blanca Muratorio en relación a juicios
entablados entre patronos que competfan entre sf por la escasa mano de
obra en la región.

La explotación de caucho impactó en la zona Tena - Archidona a

través de divenos mecanismos: hufdas, levantamientos e incluso la muerte
de los patronos abusivos.

Sin embargo, como lo confirma la propia Blanca Muratorio, la

tradición oral sobre la época del caucho es más bien escasa. ¿Es que la
explotación cauchera no fue tan espantosa como en las regiones vecinas o
es que la gente decidió olvidar esta tragedia? La tradición oral sobre la
época cauchera entre los secoyas es también limitada, o talvezmal inves-
tigada, sin embargo existen relatos al respecto.

De todos modos los secoyas sÍ estuvieron involucrados en la

explotación del caucho. Muratorio (1987, 140) en el resumen de un juicio
seguido en contra de un patrón trae el testimonio de un señor Santiago Diaz
quien declara que América Casara llevó a dos indios contra su voluntad al
Madre de Dios y que asf mismo mató a tres indfgenas secoyas.

Vicken ([1975], 1989, 68, 69) en su trabajo de campo efectuado

por 1975 pudo rccoger de los propios secoyas relatos de parecida fndole.

4
 Este autor nos dice que los tukano occidentales del Aguarico y del
Napo, esúo es, sionas y secoyas, estuvieron involucrados en la explotación
del caucho desde 1900 hasta 1920 aproximadamente.

Vickers recogió un tesümonio que alude a la existencia del patrón

Mauricio Levi, quien pagaba a un trabajador una cusht¡u o nínica de
algodón por un año de trabajo. Asf mismo recogió un relato de los sion¿
del Aguarico, recolectores de caucho, quienes recibfan un hacha, una
camisa y un par de pantalonespor cuatro años d¿ trabajo.

El misionero capuchino Miguel Angel Cabodevilla (1990), a través

de una investigación realizada por un grupo de jóvenes que indagaron a su
pariente el anciano shamán Femando Payaguaje, organizó y publicó una
serie de relatos reunidos bajo el tftulo E/ bebedor de jajé (Payaguaje,
1990). En dichos relatos, y en lo que se refiere a esta etapa cauchera, Ee
corrobora no solamente la existencia delpatrón Mauricio Levi sino que se
muestra que Levi era entenado de un patrón español, Paco Carmona.
Ambos tenlan la explotación del caucho y además la de otros productos
agrfcolas: malz,arroz, caña de azitcar...

Don Femando Payaguaje trabajó con Carmona en la recolección del

caucho: Carmana nos pagaba bien, podíatnos cambiar una arroba de
caucho por utu carabirn El caucho se obtenfa por la cabecera del Siecoya y
los rfos Guajoyá y Lagarto. (Payaguaje,1990,4447)

Como sea, la explotación del caucho o huansocó se practicaba con

la fuerza de trabajo de sionas, secoycts e incluso cofanes y quichuas del
Oriente. En los tiempos de Carmona, según la recopilación estimulada por
Cabodevilla @ayaguaje,l90), éste trafa a los secoyas curctre desde Iquitos
y lo intercambiaba con el caucho recogido porlos secoyas que habitaban en
el área de Meco$.

Carmona se suicidó al padecer una grave dolencia. Rosa, su esposa

y madre de Levi, se hizo cargo de los negocios. Entre los documentos de
Carmona se encontró una carta en la que se acusaba alos anguteros del
Rrtumayo de la muerte de un misionero católico, luego de lo cual habfan
hufdo al Napo.Ante este dato los militares peruanos quisieron matar a los
secoyw que habfan estado por el Napo, razón por la cual éstos pasaron al
lado ecuatoriano. @ayaguaje,1990, 45 y nota l9).

45
 Levi les obligaba a los indígenas secoyas pero también a los
quichuas a sembrar m afz, arroz a cambio de lo cual les daba una cusla¡w a
los hombrcs y una falda a las mujeres. También les hizo trabajar al otro
lado del Napo, en el área del rfo Lagarto y Lagartococha, zonaen la cual
también trabajaron en la caña de azitcar. El trabajo era portoda la semana, a
excepción del domingo, que tenían übre para la cacerfa-

Ante esta situación los quichuas huyeron a la boca del Guajoyá. El

relato de Femando Payaguaje también incluye el dato de que junto a los
secoyas trabajaba un hu¿orani. el cual fue eliminado por un brujo secoya.

En tiempos de Levi los secoyas vivieron en la bocana del Aguarico,

por la quebrada de Guariyá.

Femando Payaguaje también conoció a Mauricio Levi, para quien

trabajó como peón en la siembra de anoz, malz, caña de azticw y pastizales
de una propiedad ubicada en el lado peruano del Napo. Don Femando
establece claras diferencias entre el trato dado por Carmona y por l-evi a los
trabajadores. A éste último lo califica como ambicioso y violento. cansado
de las relaciones establecidas con Levi, especialmente de la privación de su
libertad, huyó, junto con otros familiarcs, hacia el Cuyabeno. Mucho más
tarde fue hasta Shushufindi (Payaguaje, 1990,48-52; Ver también: Ortiz de
Villalba, 1989, l8) donde por fin pudo instalarse como shamán, oficio que
solo inicialmente pudo ejercer con dificultades, dado que los misioneros del
ILV muy pronto se encargaron de enjuiciar negativamente los rituales
médicos y religiosos de los bebedores de yajé.

Los relatos acerca de Carmona los pude escuchar personalmente

entre el 12 y el l7 de abril de 1990, de boca de siete maestros bilingiies, un
sionay seis secoyas, (asistentes al Cursillo pedagógico organizado porla
DINEIIB para revisar la cartilla de alfabetización) quienes además
dibujaron un mapa en el cual ubicaron las tierras de carmona y l-evi en las
cuales se explotaba el caucho.

Los últimos árboles de caucho -unos veinte- y que también se

ubicaron en el mapa dibujado por los maestros bilingües, fueron vistos por
Femando Payaguaje precisamente cuando dejó de trabajar bajo el dominio
de Levi. Fue Femando quien informó a unos parientes suyos de la

M
existencia de esos árboles asf como de algunas plantas deyocó @ayaguaje,
1990, 49).

Carmona, su entenado Levi, asf como las mujeres de éstos son sin
duda personajes conocidos por sionas, secoy¿ts y quichuas amazónicos de
Ecuador y Peni. Ellos forman parte de su historia y también de su
imaginario.

Mercier (1990, 80-81) refiriéndose a los siekoyas peruanos del

Yubineto trae el testimonio de un anciano de 90 años que trabajó para
Arana de cuyo sojuzgamiento huyó poqlue sabfa que los más mfnimos
reclamos por un pago justo eran respondidos por el patrón con un balazo.
El anciano, continúa el rela¡o, huyó hasta las propiedades de otro patrón,
Mauricio Levi, quien cometfa toda clase de crueldades y abusos con los
indfgenas. Nuevamente una nueva fuga para ésta vez pasar a trabajar con
un hermano de Mauricio, Roque Levi. Muchos siekoyas llevan ahora el
apellido l¡vi (o kuy).

En este trabajo presentaré un relato similar recogido entre los

secoyas de Shushufindi, que permite deducir la articulación del pueblo
secoya a la explotacién cauchera.

En un informe del geógrafo H. Banal del ORSTOM acerca de los

usos del suelo en la provincia del Napo se dan igualmente indicios de los
nexos enüe la población regional y los caucheros.

Este informe (Barral, 1987) basado en datos de campo recogidos en

dos etapas (1975 - 1979 y 1983 - 1985) señala -de paso- que en sectores
ribereños del Putumayo y del Napo está poblado por colorws (es decir
mestizos) nacidos en el área, probablemente nietos de caucheros oriundos
de Colombia que se establecieron ahf en el siglo XIX o de otros
provenientes del Peni.

Este dato referido a la presencia de colonos y publicado en 1987,

añade una nueva dimensión para compfender el problema tenitorial en esa
región e implica el análisis de la competencia entre las tecnologfas
productivas tradicionales y aquellas otras modernizantes usadas por los
colonos. Este aspecto se examinará brevemente en el acápite conesporF
diente a la etnograffa secoya.

47
 Modernidad y conflicto en el Oriente

Haciendo un corte poco ortodoxo de la eapa cauchera a la década de

los años cuarenta del presente siglo y, de allf hasta nuestros dfas, diremos
que este período está marcado por algunos procesos sociales y económicos
que inciden en general en toda la sociedad ecuatoriana y en los grupos
sociales regionales en particular. Nos referimos a la extracción del oro, al
conflicto bélico enne Ecuador y Peni, a la presencia del Instituto Lingüfstico
de Verano, ILV, a la explotación petrolera y, porfin, a los proyectos
colonizadores.

Todos estos elementos tienen un peso distinto tanto a nivel global

como local, perc se presentan aquf en relación al significado que tuvieron y
tienen estos hechos en las poblaciones orientales y especfficamente entre
los secoya.

Un signo parece articular a todos estos fenómenos y es el de la

modemidad y el peso que de allf en adelante va a tener la región amazónica
ecuatoriana gracias a sus recursos naturales, objeto de una polfüca extrac-
üva que ha afectado profundamente a la región, como lo iremos examinado
en las páginas subsiguientes.

La explotación aurffera ha tenido y tiene un peso importante en la

región oriental. Podría decirse que el impacto de esta actividad ha sido
intermitente en toda la región, aunque con intensidades microregionales
distintas.

Este problema tiene relación con la polftica del gobiemo central para
ocupar los terrenos baldíos de la amazonfa, en realidad habitados por
distintas etnias las cuales desde finales del siglo XIX fueron presionadas
por colonos de distintos origen, portadores a su vez de procesos idiosin-
cráticos de ocupación y utilización del espacio.

En 1921un Decreto legislativo autorizaba al gobiemo la firma de

contratos de colonización con compañías privadas. ya desde la época
garciana la concesión de estas contrataciones venía concibiéndose como
una estrategia gubemamental. Lo que interesa aquf sin embargo es que ésta
política permitó contrataciones con diversas compañfas extranjeras que

48
establecieron colonias en diversos puntos, con el objeto de formarhacien-
das y compañfas en el Oriente.

Este proceso afectó a la región de Tena - Archidona, Puerto Napo,

Aguarico, como lo establece Muratorio (1987, 179-194).

La crisis del mercado capitalista murdial de los años treinta incidió

en la economfa ecuatoriana. Los graves problemas sociales que venfan
afectando al pafs desde los años veinte se agudizaron con la gran depresión
y a ello contribuyó la cafda de las exportaciones del cacao, sustento de la
oligarqufa costeña y, de otro lado, fuente de ingresos para el erario
nacional.

Estos hechos -entre ot¡ros- contribuyeron para que en e1 Oriente se

diera un vuelco hacia la explotación y comercio del oro.

Asf como sucediera con el caucho, también en esta etapa, al decir de

Blanca Muratorio (1987,195) los poderosos comerciantes de Iquitos
prestanln sus capitales para este negocio y entraron en sociedad con los
hacendados delNapo.

I.os colonos ecuatorianos, acaparadores de üerras, a menudo

testaferros de compañfas inglesas y norteamericanas, denunciaron como
baldfas las tierr¿s ribereñas del Napo a efectos de explotarlos lavaderos de
oro.

Desde mediados de los años veinte hasta los años cuarcnta la

explotación aurffera incidió en el decaimiento de la agricultura, especial-
mente de aquella orientada a la satisfacción de las necesidades del mercado
intemo. La explotación del caucho para la época era en rcalidad aleatoria, al
igual que la de la cascarilla.

La segunda guerra mundial condicionaba la demanda de caucho

(Muratorio 1985, 197) asf como la de la cascariüa, sobre todo para
controlar los efectos de la malaria, en los pafses uopicales que eran los
eventuales escenarios de guerra (Comunicación personal, Alba Moya,
mayo de 1990).

49
 En medio de la segunda guena mundial, en el ámbito regional tam-
bién ocurrfa el conflicto béüco entre Ecuador y Peru, en 1911.

Muchos analistas han invocado poderosas razones extemas a los dos

pafses y a sus pueblos para explicar este conflicto bélico, entre otras, la
existencia de pemóleo en el Ecuador.

Para Jaime GalarzaTabaLa (1988) la historia petrolera del Oriente

articulada al mercado mundial, se remonta a1920 ya que, para fines do-
mésticos, tanto el caucho como el petróleo eran obviamente corncidos por
los indfgenas de la región amazónica.

En 1920, segin Galarza Zabala (1988) el presidente José Luis

Tamayo, exponente de la oligarqufa de Guayaquil, concedfa derechos de
explotación ala l¿onard EryIoraion C ompany.

En l92l en el marco de un debate parlamentario se mostró que la

I-conard era subsidiaria de la Smndard Oíl de Nueva Jersey, actualmente
la Exxon.

Un experto contratado prla l*ornrd publicó en 1925, en Quito, el

hbro: Geología Económica del Petróleo, en el cual se señalaba la existencia
del hidrocarburo en Misahualli, Ayacachi, Maspa, Alto Aguarico, peje,
Bermeja, Cononaco, Tiputini, ¡odos en la provincia del Napo.

Se exploró un área de 9.600 millas cuadradas para determinar las

posibilidades de explotación pero los geólogos norteamericanos de la com-
pañfa no hicieron pública la información. (Muratono 1987,2M)

Para la misma época el gobernador del Napo daba a conocer al

gobierno cennal que las actividades de deforestación ocurrfan a un ritmo de
30.000 hectáreas por dfa, lo que hacfa prcverque, en 23 años, no quedaría
un árbol en la amazonla (Galarza 7-abala,1988, 2).

Estas presunciones, desgraciadamente han sido confirmadas por los

críticos eventos acaecidos posteriormente en la región, entre ellos la
construcción de carreteras y las migraciones masivas de colonos.

50
 Segrin el mismo Jaime Galana (1988) la región amazónica abarca
unos 134.760 kms2 y ya muestra signos de muerte, acelerados particu-
larmente después de la explotación petrolera reiniciada en 1972, como
vefemos enseguida.

Volviendo a la primera etapa de explotación peüolera señalaremos

que para 1940la Comparlia Shell establecerfa sus campamentos en Shell,
Mera y Puyo. Nótese que el topónimo SheIIno puede sino entenderse
como el uibuto a una organizaciÓn colonizada del espacio.

En 1937 el gobiemo ecuatoriano según Muratorio (1987,205 y ss)

otorgó alaAnglo Saxon Petrolewn -subsidiaria delaRoyal Dutch Shell'
derechos exclusivos para 5 años de exploración y 40 de explotación en 10
millones de hectá¡eas.

Por razones de orden económico La Standardy la Shell compitieron

entre sf. I-a Standard apoyó ala Intertwcíonal Petrolewn, zu subsidiaria en
el Peni, 1o que incidió para que en el conflicto bélico el Peni, según
Galana (1980, apud Muratorio, 1987) el Ecuador perdiera unos 200.000
kilómetros cuadrados en el área coincidente con la otorgada alaShell en
t937.

Para 1948 la Esso -de la cual eran subsidiarias la Shell y La Stan-

dard- consiguió un contrato del gobiemo, pero suspendió sus actividades
en 1949, aludiendo a[a inexistencia de petróleo (Muratorio, 1987, 205).

En este marco de relaciones los misioneros tanto católicos como

protestantes vieron con buenos ojos la explotación petrolera en manos de
las compañfas extrarijeras .

Retomando el conflicto bélico de 1941 entre Ecuador y fení !

destacaremos, para el objeto del presente trabajo, el hecho de que éste I
incidió, aunque al parecer marginalmente, €n los reasentamientos pobla- r
cionales indfgenas.

Vickers ([1975], 1989,47;69) señala que los secoyrc de Santa

Marfa en 1940 migraron con sus parientes sionas del Cuyabeno y que los
hijos de éstos secoyas se casaron con sionas. También por 1940 los
t"iii\iT,tciüfl
l;-:i,;,: r : iiil"¡'i,
,4HYA - YAL,A 51
secoycts de Pantoja fueron visitados por los de Cuyabeno y desde entonces
migraron hasta el Cuyabeno.

William Vickers ( [975], 1989,71) recogió relatos sobre esta gue-

rra. Uno de sus informantes le ofreció el que se transcribe a continuación:

Guerra... ivimos en la selva... ta...ta...ta...(ametralladoras). A medio día

elPerú estaba ganado...llegando a la boca del Aguarico, también del
Coca. Mauricio (el patrón) dijo, "Ahora no hay ecuatorianos". Los
Wrunos estaban viiendo en la desembocadura del Cuyabeno y el Coca..-
fuspejando clacras... lwckndo pastos. Después regreEaron a Panaja para
empezar bien (la paz).

La guena de l94l parece tener un impacto muy relativo en esta etnia

porque evidentemente existen lazos de parcntesco y de afinidades entre los
secoyas ecuatoriarws y perwmos que no se compadecen con la.s ideologfas
oficiales. Con todo, en el caso de Ecuador, al menos las personas entre-
vistadas para este trabajo expresaron una idenüdad nacional, esto es, de
pertenencia al Ecuador.

Un factor de peso que seguramente tiene que ver con esta percepción
es el hecho de que, en cualquier caso, el árbitro y el refercnte para la
cuestión tenitorial secoya es el estado ecuatoriano, como lo vefemos luego.

La presencia de compañlas peüoleras, tales como la Shellasf como

la de las misiones católicas y protestantes, las presiones de los.colonos
locales y las orientaciones de las polfticas estatales para la región oriental,
terminaron modificando las relaciones sociales en elárca.

Es al rcdedor de 1950 que se regulan desde el estado las polfticas de

colonización. En ésta etapa se da inicio a una serie de migraciones seranas,
especialmente desde Loja, pero también desde ouos lugares de la Siera.

Las migraciones lojanas se desencadenan por un problema de sequfa

en la provincia pero se producen en realidad por la falta de üerras y de
puestos locales de empleo .

En términos generales los colonos pobres son expulsados del agro

senano y las polfticas de colonización, en rigor no solucionaron ni los

52
problemas en la Sierra ni los de las áreas de colonización. Esas últimas se
vieron drásticamente afectadas por el cambio de patrones productivos
empleados por la población colona y ocasionaron más de un conflicto con
la población indígena, cuyos territorios ancestrales serán literalmente ase-
diados. A más de las migraciones de mestizos campesinos de la Siena
también se dieron movimientos migratorios intemos de las propias pobla-
ciones indfgenas que desbordaban, por asf decirlo, las áreas de sus
territorios tradicionales.

La década del cincuenta del presente siglo también va a cancterizarse

por un nuevo factor de cambio: la prcsencia del ILV en el pals.

No se abordarán aquf las motivaciones para su presencia ni las

razones por las cuales en 1981 el gobiemo ecuatoriano dio por terminado el
convenio bilateral con esta institución. Lo que sf de relievará es el rol que
tuvo el ILV en las transformaciones ideológicas y en otros cambios
operados por su influencia en el grupo secoya, por ejemplo la migración
de los secoyas del Cuyabeno al asentamiento de San Pablo, ocurrida en
1973 a instancias de Orville Johnson, misionero del ILV.

Susana Cipolletti (1988, 12) menciona este movimiento migratorio y

aduce como elemento desencadenante de tal decisión Ia ya mentada
influencia de Johnson; añade que, a lo largo del Aguarico para 1985, época
en que ella escribfa su libro sobre los secoyas, habfa unas 250 personas a
lo largo del mencionado rfo.

Vickers estudió estos problemas años antes (pues realizaba su traba-

jo de campo por 1975) y rccogió informaciones sobre la influencia del ILV
entre los secoyas.

Como lo viéramos ya, Vickers relata divenos movimientos migrato-

rios ocurridos a partir de 1940. Puesto que su estudio enfatiza la realidad
de los sionas y secoyas del Aguarico, va a mostrar las interrelaciones
existentes entre estas dos eurias tukano occidentales emparentadas.
Sustentaba que los secoyas que habitaban las riberas del Santa María,
afluente del Napo, a principios de 1940 emigraron hacia el oeste para
escapar de los abusos de un patrón blanco y se establecieron con sus
parientes sionadel Cuyabeno. Los hijos de estos secoyas -segrÍn el autor-
se casaron con sionas y siona -cofanes de Puerto Bolívar.

53
 En 1973la mayorfa de familias de Puerto Bolfvar emigraron a
Shushufindi en el Aguarico.

Los tukano occidentales estudiados por Vickers son los mismos

sion¿s y secoyc¿s que se casaron entre sf. Algunos cofanes, siona -cofanes
y rmcaguaje, que viven en las mismas comunidades, señala el autor, tienen
un patrimonio cultural común y, a nivel lingüfstico, poseen dialectos noto-
riamente inteligibles. Asf mismo estos sionas-secoyas de la región han
estado unidos por matrimonio al menos por cuaEo generaciones hecho que
1o inclina a postular la existencia de una sola cultura para los dos grupos
(Vickers, Í197 51, 1989, 47).

Vickers ([975], 1989,47 y nota (2)) señala que los misioneros del
ILV denominaron secoycts a las comunidades tanto del Cuyabeno como
del Shushufindi. Esta designación parcce frurdamenta¡se en el hecho de que
los primeros informantes del personal del ILV fueron secoyas, así como al
éxito obtenido en sus propósitos de conversión con los secoya antes que
con los siozc quienes fueron más reticentes a seguir sus pédicas. Añade
que desde el punto de vista antropológico la identificación de estas comu-
nidades, es decir las de Cuyabeno y Shushufindi, exclusivamente como
secoyas no es justificable.

En una visita efectuada personalmente en 1975 a la comunidad de

Shushufindi, con mayoría y preminencia de secoycts, pude obsenrar que
efectivamente habfa siorns y cofanes emparentados por matrimonio con los
secoya. La influenci a deI ILV al crear un espacio interé¡rico en la base de
Limoncocha incididió para que algunos secoyas se casaran con mujeres
quichuas, como lo hemos indicado ya y lo rclatan Femando Payaguaje y zu
sobrino Celestino Piaguaj e @ayaguaj e, lDO; Piaguaj e, 1990)

Casi dos décadas más tarde esta situación ha variado puesto que han
ocunido nuevos desplazamientos y nuevas aliarzas matrimoniales, ésta vez
con quichuas del Napo; segrin las opiniones que he recogido tíltimamente
(1988-89) no serfan muy extrañas nuevas alianzas mauimoniales entre
mujeres secoya y hombres shuar. Existe al menos un matrimonio entre un
hombre siona y una mujer quichua pero tal unión no es plenamente
aceptada, ya que la gente opina que la esposa lo impulsa para abandonar su
lugar de residencia habitual. Han ocurrido también matrimonios mixtos con

54
mestizos y ésto ha aportado niveles de conflicto y tensión, especialmente
por la presión de ésos últimos por las tierras culüvables.

Retomemos sin embargo la presencia del ILV en la región. Según

Vickers, a quien seguimos en este punto, Orville Johnson -en 1955- se
puso en contacto con los sionas y secoy$ que vivfan en el Cuyabeno,
donde aquel se estableció con su familia. Para facilitar el contacto con la
base del ILV enlimoncocha hizo constn¡ir allf una pisa de atenizaje. Esta
pista, la asistencia médica y una escuela en Puerto Bolfvar incentivaron el
crecimiento de la comuna. Se abrió otra escuela en Shushufindi, pero se
cerrú, por l97O y la gente emigrú a Puerto Bolfvar.

En 1968 -continúa Vickers- Johnson habfa visitado a los secayas de

Sa¡rta Marfa, alos anguteros del Yubineto y luego viajó a Angusilla, donde
habitan más secoyas.

Entre 1973 y 1975 secoyas y anguteros llegaron a Shushufindi

(Vicken, |9751, 1989,72>. Un relato en viva voz al rcspecto oonsta en
los relatos autobiográficos de Celestino Piaguaje 0990) asl como en los de
Femando Payaguaje (1990, 53-56; Ver también: Ortiz de Villalba, 1989,
r29-r82).

[¡s datos sobre Orviüe Johnson se complementan con los aportados

por otro misionero del ILV, Alvaro Wheeler, quien ha estado entre los
sion¿ colombianos del Putumayo. De hecho O. Johnson lo contactó con el
grupo colombiano en 1960, en donde aquel habla estado dos años antes.
(Wheeler, 1987, IX)7. Un nuevo enfoque de los misioneros del ILV está
dado por los misioneros capuchinos, que aunque precedieron a los
norteamericanos compitieron por los mismos catecúmenos erltre conflictos

Es sin duda interesante la percepción que tiene éste misionero del ILV sobre la
influencia de las viejas misiones franciscanas entre los siona. N impacro de la
religión católica atribuye Wheeler la modificación sust¿ntiva de un relato
después de la ingesta del yajé. Se trata de los sueños de los shamanes que, al
llegar al Cielo Superior reciben de dios una especie de cáliz eacerdot¿l con
medio liuo de yajé. Dios invita al shamrtn a su casa, le dice una misa y le llama
"hijo". Sin duda -acota Wheeler- ese concepto de Dios se origina en la
influencia de los misioneros franciscanos quienes evangelizaron a ese pueblo
durante doscientos años (Wheeler, 1987, l4). Si bien su apreciación es
corecta, por contraste no menciona su propia influencia en la conducta
religiosa de los siona misionados por é1.

55
y tensiones (Yer: Memorins de Frontera, Misioneros en el río Aguarico
(1954-1984), 1989, 28-31; t3l-182).8

Por la importancia que para los secoyas de hoy tienen estos sucesos
se incluyen en este trabajo algunos relatos que nos hablan de las
migraciones inducidas por el ILV así como las patéticas reflexiones de un
shamán que ve tambalearse su mundo religioso ante la existencia, no bus- :
cada, de un dios de los blancos extranjeros que anuncia ta destrucción del
mundo. (Ver: relato No.29)

Otra vez el petróleo

En 1967 el consorcio Texaco y Gulf confirmó la existencia de petró-

leo en el nororiente ecuatoriano. Siguiendo los campos Lago Agrio y
Shushufindi se construyó un oleoducto de 318 millas hacia el puerto de
Balao. en Esmeraldas.

El oleoducto empezó a funcionar en L972, cuando estaba al frente

del gobiemo militar el General Rodrfguez Lara. En esta etapa se creó la
Corporación Estatal Petrólera Ecuaüoriana -CEPE- organismo que normó la
existencia del coruorcio Texnco-CEPE y deñnió que la segunda contro-
larla el 51Vo de las acciones.

El oleoducto acarreaba 250 mil barriles diarios a la terminal de

Balao, en Esmeraldas.

Se construyó una carretera: la Quito-Lago Agrio-Coca, paralela ai

oleoducto.

La construcción del oleoducüo y toda la actividad petrolera a más de

la presencia de la carretera, atrajo, como era de esperarse, oleadas de
migrantes a la región.

8 Esta posición de los capuchinos fue matiz¡ándose con el correr de los años.
Monseñor Alejandro Labaca en su Recorrido pastoral por el Aguarico, 1977 :
(En: Memorias de frontera, 1989,245 y ss) tiene una posición ecuménica
frente a las iglesias.

56
 A1 analizar la primera fase de la explotación petrclera habfamos
mencionado que desde entonces se crearon las condiciones p¡u:t propiciar la
tala indiscriminada del bosque y que a estos factores depredadores se
sumarfa la creación de una infraestructura vial. Estos fenómenos preanun-
ciados en los aflos cincuenta, casi un cuarto de siglo más tarde, se
agudizarcn de modo extremo.

Henri Barr¿l (1987,107-108) en su estudio sobre los usos del suelo

en la provincia del Napo señalaba que, para el área de Shushufindi, exisúa
para la época en que terminaba su esftdio, esto es en el año de 1985, un
total de l'638.000 hectáreas colonizadas y un nivel máximo promedio de
deforcstación por colono equivalente a 14 hectáreas, y en los seis o cuatro
años de explotación de la finca. Este nivel de 14 hectáreas correspondía,
segrin sus cáIculos, aw2\Vo de la superficie de 50 hectáreas de cada lote.
A ese ritmo de deforestación, calculaba que hasta el fin del siglo sehabrfa
deforestado unas 500.000 hectáreas por bajo de la curva de nivel de los
600 m.s.n.m.

Esta condición de por sf alarmante se mantendrfa de no cambiar las

condiciones existentes, vale decir si no se aumentaba la colonización de
tipo modemo, si no se incrementaban las redes viales etc., lo que, lamenta-
blemente, no es el caso.

Ante esta situación Banal planteaba la necesidad de que el gobiemo

tomara medidas urgentes de protección ecológica, precisamente en el
Parque Nacional del Cuyabeno, en el cual -paradójicamerre- está inclufda la
zona de colonización de Tarapoa-

La zona de colonización petrolera seg(rn Barral (1987,28) está

ubicada en eI sector de Santa Cecilia, al oeste de Lago Agrio o la vía a
Quito, por ser un área cercana a la canetera Quito-Lago Agrio-Coca. Se
caracteiza por haber destinado casi el SOVo de los lotes segrin datos de
1975-1976 a pastizales para la actividad ganadera. Lacercanla a la carre-
tera, segrin Barral, es más importante para el colono que la calidad del
suelo puesto que su ambición es producir para vender y no para
autoabastecerse. Similares caracterfsticas tiene el área de colonización de
Lumbaqui, a 60 kms. al este de la ciudad de Lago Agrio también siguiendo
la carretera Lago Agrio-Quito. Allf también hay enonnes secciones
destinadas a pastizales. Todo esto revela, como lo dirá el mismo Barral,

57
profundas diferencias con los manejos del suelo que hacen los indfgenas,
tanto quichuas como sio¿¿s y secoyas cuya tecnologfa productiva estudió
especfficamente y de la cual en general dijo que ésta tenfa tres elementos
que permiten apreciar su racionalidad en la amazonfa, a saber: la
producción por hectárea, el grado de satisfacción de las necesidades
nutricionales y la conservación de los suelos, la flora y la fauna (Barral,
1987).

A la irracionalidad de la tala de los bosques y de los manejos del

suelo propiciados por la colonización hay que sumar como factor del
desequilibrio regional la contaminación derivada de la explotación
petrolera.

Jaime Galarza (1988, 3) dice que la Temco junto a 100 millones de

barriles de crudo producidos en once campos, produjo igualmente 338
millones de agua contaminada y 171 millones de pies cúbicos de gas.

Toda el agua fue arrojada al suelo y el gas fue quemado. Qamenta-

blemente el autor señala la fecha de inicio, 1972,pro no señala la fecha en
que estableció el corte de los 100 millones de crudo producidos).

Para el reacondicionamiento de los pozos y la elaboración de los

lodos de perforación, añade el mismo Galan-a,laTexaco empleaba sustan-
cias tóxicas como ácido clorhídico, ácido fluorídico, fluoruro de amonio,
anticorrosivos, estimuladores, etc. Concluye que, evidentemente, el efecto
es devastador para el medio ambiente y la vida humana.

Acotemos que, por insuficiencia de medios técnicos asf como por

un mal uso de los mismos, los excedentes de gas se siguenquemandopse
a que entre los ochenta y los noventa, y particularmente en el último tercio
de esta década, más movimientos ecologistas, sociales y polfticos se han
sumado a los pueblos indígenas amazónicos para expresar severas crfticas
al respecto.

La localidad de San Pablo de Kantemziayá asiento de secoyas desde

1973, está ubicada en el Bloque 15, fue entregado a la Occidental
Exploration and Production Company, de origen norteamericano (Galarza,
1988, l9).

s8
 Los indfgenas amazónicos, especialmente a través de la Confe-
deración de Nacionalidades Indfgenas de la Amazonfa Ecuatoriana,
CONFENIAE creada en 1980, han cuestionado la ausencia de una polltica
de protección ecológica asf como los devastadores efectos producidos por
la explotación petrolera.

Sin embargo el riesgo del ecositema no reside exclusivamente en la

explotación petrolera, también está siendo ocasionado por las plantaciones
de palma africana-

En el periódico Amanecer Indio, órgano oficial dela CONFENIAE

(No. 9, afio7, mayo de 1989) se habla no sólo de: riesgo, sino de ',riesgo
de colapsatniento del ecosistema a¡nazóüco".

Los factores causales arrancan de la explotación cauchera, pasando

por el petróleo, diversos minerales, la extracción de maderas, las planta-
ciones agroindustriales, la ganaderfa extensiva y los frentes de coloni-
zaci6n...

De once millones de hectáreas que comprende la región, se plantea

en el documento periodfstico que:

un 3570 se encu¿ntra bajo propiedad e intensa explotación dc plantaciones

agroindustriales, haciendas garwdcras y colonos agricultores, en tanto que
el l57o se lo ha destinado a áreas de parques Nacionales y reservas ; el
807o de la superficie total en cambio es usufructuada por ras compañias
dcdicadas a la depredación de los recursos natwares, bajo er sistema de
concesiones.
Es decir quc mientras eI 507o de las tierras de la región, antigrcs territorios
dc los pueblos indbs,les han sido expropiadas,las tierras restantes que
Wrmonecen ocupa.das pr stu comunid¿des son destruídas aceleradarnente
por la intensa actividad depredadora de los recursos rernvables y no
renovables, concentrada en la región desde lnce algo más de veinte años..

El problema territorial

El problema de la definición del tenitorio ancestral concieme a todos

los pueblos indfgenas de la región arnazó¡ttcaecuatoriana -ME- y precisa-

59
mente estas luchas han configurado la naturaleza de sus organizaciones
polfticas, especialmente a partir de 1980.

Los indfgenas secoy¿ls sea porque recono@n su fragilidad organi-

zaÍva o sea porla ausencia de criterios estatales para deümitar su tenitorio
ancestral han apelado a diversos agentes extenros para lograrlo.

El citado Witliam Vickers ([975], 1989, 251, y ss) indagó

penonalmente -en 1974- ante el Instituto Ecuaoriano de Reforma Agraria y
Colonización, IERAC,los procedimientos para lograr la titulación de
tenitorios indfgenas y condujo un censo de población entre los sionas-
secoyo, puesto que el censo y un levantamiento topográfico consütuyen
algunos de los requisitos previos a la titulación.

EL ILV por su parte, a través del administrador Sr. William Eddy,

continuó las gestiones por los cofanes, sionas y secoycts ante el IEMC.

En diciembre de 1977 eL IERAC colocó un equipo de topógrafos en

Shushufindi el cual hizo el levantamiento de 7.043,20 hectáreas y, en
maíLo de 1978, en el Cantón Tena el señor Elfas Roberto Piaguaje
suscribió el documenn Testimonio de la Escritura de Adjudicacíón de un
lote de terreno otorgado por el Instituto Ecuatoriano de Colonización a
fnor de Elías Roberto Piagwjey otros.
Este documento legalizaba un área del tenitorio siona-secoyapero,
siempre según Vickers, dejaba por fuera los terrenos de la orilla norte del
Aguarico donde vivfan familias siona-secoyd y tampoco incluyó las tierr¿s
comunales bajo de Ia influencia del Shushufindi y el Aguarico. Sobre este
tópico ha testimoniado Celestino Piaguaje (190).

En agosto de L979 el IERAC adjudicó 744,45 hectáreas a los sion¿s

del río Cuyabeno, pero esta concesión exclufa a muchas familias y dejaba
por fuera áreas comunales de cazay pesca.

Desde noviembre de 1977la precooperativa de colonos "Pantera"

empezó a ocupar las áreas fronterizas al rfo Eno, en la zona indfgena.

Para julio de 1979 por acuerdo interministerial No. 322 .lF'. O. No.
69, de 20 de noviembre de 1979) se estableció Ia Reserva de Producción

60
Faunística Cuyabeno, con un área de 254.760 hectáreas. Esta zona, terri-
torio de tos siona-secoya, se constituyó en un área de posible intervención
gubemamental con proyectos de desarrollo.

La Comisión lnterinstitucional produjo en 1982 el documento:

Informe para la delimüación de territorios turtivos sioru-secoya, cofón y
huaorani en el cual se reconocf a que cofanes, sio¡us y secoyw podrfan
ejercer sus derechos de caza en la reserva del Cuyabeno. También se
proponfa ampliar las üerras de la comunidad de San Pablo a los dos lados
del Aguarico en zu confluencia con el Sehuaya.

Para 1987 en el Plan Maestro de Ia Resema de Producción

Faunística Cuyabeno reconoció la presencia legal de los siona del
Cuyabeno pero en cambio dejaba por fuera a los s¡bn¿-secoya y cofanes de
la cuenca del Aguarico (Vickers, U9751, 1989, 263). Veremos más
adelante las modiñcaciones actuales sobre la ampüacién de esta Resena y
los problemas no resueltos.

El mismo año de 1987, monseñor Alejandro Labaca y la hermana

lnés Arango viajaron en una avioneta de CEPE a tenitorio huaorani aftn
de esclarecer los criterios o intermediar en la delimitación de su tenitorio.
Estos misioneros fueron lanceados y este hecho avivó las controversias
sobre el salvajismo indígera, el papel intermediador de las misiones con las
petroleras y el estado, la intenciones de monseñor..., etc.

La propia CONFENIAE asf como la Confederación de Naciona-

lidades Indígenas del Ecuador, CONAIE, de la cual es miembro la anterior,
expresaron públicamente su pesar por las muertes de los reügiosos Labaca
y Arango, puesto que éstos, segrin las organizaciones, habfan estado apo-
yando las gestiones sobre la definición tenitorial wao.Esta posición de la
CONFENIAE fue confirmada en el periódico Nueyo Amanecer (Año 6,
No. 8 de julio de 1988) en el artículo Estatnos delimitando el territorio
Huaorani. Allf se aludfa a la acción positiva de la misión capuchina y más
bien de responsabilizaba del hecho a las instituciones estatales como el
IERAC, CEPE y al Instituto Nacional de Colonización de la Región
Amazónica Ecuatoriana, INCRAE. La presencia de 2.500 colonos en terri-
tono huaorani y a la desidia gubernamental eran la causa del penoso
acontecimiento pues, pese a haber delimitado desde 1983 unas 66.570
hectáreas como territorio y haber designado 250 mil hectáreas como

61
reserva, en la práctica éste tenitorio se habfa reducido a unos 20.000
kms2.

Asf mismo en el arlculo se denunciaba que el tenitorio huaorani

estaba siendo mutilado por la presencia de seis Bloques Peroleros y por el
Parque Nacional Yasunf.

Las compañfas actuando en dicho territorio eran las siguientes:

Compañia Geogrófica Francesa (CCG), eI Coworcio Bras-Petro,la Occü
dental Exploraüon attd Production,laCo¡toco - Overseas - Diarrcnd -
Nomeco, el Consorcio Esso - Hisparcil,Ia British Petroleutn, Petro
Canada...

A partir de estos antecedentesla CONFENAIE planteaba: linderar

por su cuenta el territorio huaorani, exigir al actual gobiemo (del Dr.
Rodrigo Borja) legalizar el tenitorio ampliado huaorani; paralizar las
actividades del Bloque 17 y otros, asf como las actividades del Parque
Yasuní a efectos de revisar la polfüca petrolera; paralizar las acciones del
IERAC; suspender la construcción de carreteras en el área huaorani;
responsabilizar al gobiemo por eventuales nuevos problemas y que la
Dirección Naciorul deTurismo prohibiera las actividades u¡rfsticas dentro
del tenitorio huaorani.

Este conflicto relacionado con un pueblo diferente ha sido

largamente detallado aquf por cuanto generó y acfualizó la discusión sobrc
la cuestión territorial indfgena, inclufdo el problema del tenitorio siona-
secoya.

En mayo de 1989 ocunió un nuevo conflicto en la comuna quichua

de Sarayacu, de la provincia de Pastaza.

El 3 de mayo de 1989 la Organización de Pueblos Indfgenas de

Pastaza -OPIP - planteaba al gobiemo solucionar los conflictos de tierr¿s
suscitados en Sarayacu con las empresas petroleras. Estas demandas
fueron llevadas a una Comisión Presidencial constitufda por un asesor de
Asuntos Indfgenas de la P¡esidencia de la República, el Director Ejecutivo
del IERAC, el representante de CEPE por la Comisión de Asuntos Ama-
zónicos. Esta comisiónfue"raptadn" en Sarayacu y liberada al establecer
una serie de acuerdos entre ésta y las organizaciones indfgenas.

62
 Este documento ha sido denominado losAcuerdos dc Sarayacuy fue
firmado el 9 de marzo de 1989 por los representantes de la Comisión
Presidencial de un lado y, de otro, por los reprcsentantes del CAS, de la
OPP, de la CONFENIAE y de la CONNE.

I,os Acuerdos están suMivididos en varios capftulos: (I) Te-

nitoriales (quince), (II) Jurfdico - Polftico (seis); III Etlucación, Ciencia y
Cultura (tres); IV, Salud (tres); V, Infraestrucn¡ra (tres); VI, Financia-
miento (uno).

Estos treinta y un acuerdos se refieren a los siguientes ¿spectos

sustantivos:

I Tenitorías

- reconocimieno, legalización y adjudicación de tierr¿s indfgenas;

- ejecución de la reforma agruia;
- la garantfa estatal para la protección del medio ambiente en áreas
peroleras;
- la determinación de uülidades provenientes de la explotación
petrolera y oüos recursos naturales en beneficio de las comunidades
indfgenas;
- abastecimiento de gasolina para los servicios al área de las
organi zaciones am azónicas ;
- control estatal en la explotación de los recursos naturales;
- suspensión de las concesiones de tierras indfgenas a empresas
agroindustriales;
- acuerdos con las organizaciones indfgenas, y vigilancia de ést¿s en
las árcas de las Reservas Forestales y Parques Nacionales;
- el turismo en áreas indfgenas debe ser gestionado por las organi-
zaciones indfgenas y no por empresas n¡rfsticas;
- reformas a la ley para que la venta petrolera beneñcie a las
nacionalidades indfgenas.

II Jwídico - Político

- participación y control de las organizaciones en las instancias

polfticas, sociales, económicas y culurrales que los afectan;

63
 - nombramientos de autoridades indígenas en niveles del gobiemo
central;
- rcspeto a las prácticas religiosas indfgenas;
- respeto al derecho consuetudinario;
- supresión del INCRAE y de la intervención de Centro de
Reconversión Económica del Azuay, CREA y PREDESUR en La
regrón arnazÓrttca.

III Edrcación, cienciay cultwa

- establecer convenios entre el Ministerio de Educación y Cultura,

MEC, y la CONNE para ejecutar la educación bilingüe;
- reconocimiento y aplicación de las experiencia de educación bilin-
güe ejecutadas con la participación de las organizaciones indfgenas y
apoyo a sus actividades cientfficas y culturales;

N Salud

- reconocimiento y apoyo a las prácticas médicas propias;

- mejora y ampüación del servicio de ambulancia aérea.

V lrfraestnrcura

- dotación de locales para CONAIE, CONFENIAE y

ECUARUNARI.

VI Firancianiento

- crear una partida presupuestaria rural para los programas edu-

cativos, culturales, de capacitación organizafiva, técnica y uno en
salud e investigaciones agropecuarias.

Hasta allf los contenidos de los Acuerdos. Es evidente que su

naturaleza es muy compleja y de distinto nivel, pues si algunos aspectos
demandados podfan -y pueden- ser resueltos con relativa sencillez (vgr.
nombramientos de autoridades indfgenas) hay otros que implicarfan un
cambio estructural de toda la sociedad ecuatoriana. La aceptación de la
"plataforrna política" de las organizaciones y sus macro-objetivos sociales

&
exigirfa la concertación social y la ampliación efecüva de los mecanismos
de democratización de la sociedad nacional.

En 1989 se creó la quinta provincia amazórica,la de Sucumbfos,

con su capital Nueva Loja. En el marco de la reciente creación de la
Dirección Nacional de Educación lndfgena Interculn¡nl Bilingüe, D I N EI I B
(9 de noviembre de 1988), se ha creado también en esta provincia una
Dirccción Provincial para esta modalidad educativa, lo cual impücarla que
los proyectos educativos de los grupos indfgenas sionas, secoyas,
huaoranís cae bajo su jurisdicción. En julio de 1989 se les dio un nombra-
miento como maestros a cuatro maestrcs bilingües secoyas,lo cual es un
signo auspiciador de que habrá algrin tipo de atención oficial a su edu-
cación. Sin embargo aparte de estos nombramientos y del auspicio a la
publicación de una cartilla de alfabetización infantil (OISSE/CONAIE/
CICAME,1989) aun son magns las acciones oficiales al respecto.

La creación de la Provincia de Sucumbfos de alguna manera muestra

que los colonos han logrado constituirse en una fuena local y micro-
regional. En este contexto los problemas tenitoriales de los secoyas debe-
rán ser tratados en un nuevo marco polftico que, más tarde o más
temprano, impücará nuevas alianzas sociales, cuya canrcterfstica podrfa ser
la realización de negociaciones directas entrc el grupo émico y el esado.

Al momento de revisar la versión de este trabajo para la Oficina

Regional de Cultura de la UNESCO se daba el Levantamiento Indígerw,
ocunido entre el 26 de mayo y el 6 de junio de 1990. En él se planteaba
básicamente el armplimiento de los ya mentados Acucrdas dc Saroyacu,la
solución a 87 conflictos de tierras, el congelamiento del precio de algunos
productos de consumo básico, inclufdo el de la gasolina.

l¡s dieciséis puntos contenidos en las demardas del I*vantamiento

Indfgena, se denominó Mandato por la dzfensade laviday los derechos de
las ¡ncio¡alidadcs indígeru¡J y son, a saber:

L Enüega y legalización de la tiena;

2. Solución a los problemas de agua: para regadfo, consumo y
polfticas de no contaminación;
3. No al pago del predio nistico;
4. Cumplir y hacer cumplir el Acuerdo de Sarayacu;

65
 5. La creación de partidas presupuestarias para las direcciones
provinciales y nacional de educación bilingüe. Entrega de recursos
del Convenio MEC-CONAIE;
6. Condonación de las deudas por parte de varios organismos de
acuerdo a las exigencias de la CONAIE;
7. Reforma al arlculo lro. de la Constitución de la República decla-
rando al pafs un Est¿do plurinacional;
8. Entrega inmediata de fondos presupuestarios para las nacio-
nalidades indfgenas a través de un proyeco de I*y de la CONAIE;
9. Congelamiento de los prccios de los producos industrializados de
primera necesidad, mfnimo por dos años y precios justos a los
productos campesinos;
10. Cumplimiento, terminación y rcalización de las obras prioritarias
de infraestructura b¿lsica de las comunidades;
ü. Libre importación y exportación para los comerciantes y artesanos
deIaCONAIE;
12. Aprobación de ordenanzas para el control, protección y
desanollo de los sitios arqueológicos por la CONAIE y organiza-
ciorBs filiales;
13. Expulsión del Instituo Lingüfsüco de Verano;
14. Respeto a los Derechos del Niño y rechazo a las elecciones de la
población infantil;
15. Decreto de legalización y financiamiento de la práctica de la
medicina indfgena; y,
16. tnmediata derogatoria de los decretos que han creado institu-
ciones paralelas a los consejos provinciales y municipales como el
CORNOFORT, dirigidas por un solo partido polftico, con fines
electorales que trafican con la conciencia de nuestras comunidades
indlgenas.

Como se puede ver las exigencias del movimiento exhiben distinto

nivel de compreruión de la poutica global y local y requieren de soluciones
diferenciadas en cuanto al tiempo, estrategias y mecanismos concrctros para
la solución de los conflictos.

Este levantamiento, más bien un paro indfgena de carácter nacional,

se solucionó temporalmente en previsión a un diálogo dela CONAIE con
el gobierno para abordar los aludidos puntos de conflicto. Suscitó la
adhesión de diferentes sectores sociales tanto rurales como urbanos v

66
desencadenó, asf mismo, el rechazo de grupos polfticos más conserva-
dores. Estos sectores han expresado su rechazo frente a la cuestión
nacional y al modelo de desarrollo propuesto que impücarfa niveles de
autogestión. En cuanto al primer aspecto la crftica se ha centrado en el
concepto de nacionalidad indfgena, aduciendo que tal supuesto atenta
contra la naturaleza del Estarlo. En lo que concieme al modelo de desanollo
estos mismos sectores han destacado [a necesidad de impulsar una
economfa de lib¡e empresa como fundamento esencial del desarrollo social
global. (Ver: Las wciotulidades indlgenas,El Comercio, Quito, viemes 7
de junio de l9l; I4enda y realidad del lanfundio, E!-e@e¡g!g, Quito,
lunes 24 de junio de l9l).
Como vimos, el concepo del Diólogo fue negociado por el gobiemo
en previsión a la ejecución de una serie de acuerdos enüe la CONNE y los
más altos penoneros del gobierno. La iglesia católica, a través de Confe-
rencia Episcopal Ecuatoriana, funcionó como mediadora entre el movi-
miento indfgena y el gobiemo nacional. Para viabilizar el Diólago se formó
una Comisión de alto nivel conformada por los ministros del Frente Social,
esto es de los ministerios de Bienestar Social, que lo preside, y los
ministros de Trabajo, Agriculura y Ganaderfa y Rlucación. Pese a que los
conflictos planteados tienen una base ecorúmica y polftica oficialmente no
formaron para de esta Comisión los ministros de Finanzas y de Gobiemo.
Este último ministerio sin embargo ha promovido, directa o indirectamente,
una serie de conversaciones que se iniciaron enjunio del l99l y perduran
hasta este momento (sepüembre de l99l). En agosto de l99t se formaron
dos subcomisones para revisar el asunto de üerras (sierra y amazonfa); se
sugirió organizar comisiones para la revisión de la Ley de Reforma
Agraria, especfficamente en lo que concierre al Reglamento de guardianlas
privadas en el campo. (Ver: Indígenas ven mayor seriedad en gobierno,
Hoy, Quito viemes 3 de mayo de l99L lüígerus demandan cambio en eI
IERAC, Hoy, Quito, miercoles 22 demayo de l99l; Diálogo con indígenas,
Hoy. Quito, viemes 2 de agosto de 1991; Nueva¡nente en dióIogo,Hoy,
Quito viemes 2 de agosto de 1991; Nuevas esperanzct en diólogo Conaie -
gobierno, El Comercio, Quito, viemes 2 de agosto de l99l). Por
momentos, el Dúálogo ha estado expuesto a serias tensiorps y la posibiüdad
de su ruptura parecía dar paso a un nuevo levantamiento indfgena. Las
tensiones, en gran medida se deben a la falta de credibilidad de las
instituciones polfticas (lndígenas amenazan con nuevas protestas,El
MgIg, Cuenca, jueves 6 de junio de l99l; Sigue movimiento indígena,

67
El Comercio. Quito vienes 7 de junio de l9l; Ley solo para los dz poncln,
El Comercio, Quito, viemes 7 de junio de l99l; Gobier¡n reclnza diólogo
con indios, El Mercurio, Cuenca 8 de junio de 1991; Se debe solucionar
problenas de tierras, El Mercurio, Cuenca,12 de junio de l99l); Deciürón
Ievantarniewo, Hey, Quito viemes 7 de junio de 1991; Paro de indios en
Imbabura, Hoy, Quito, martes 1l de junio det99l:Congreso Nacional sin
representatividad, El Mercurio, Cuenca, viemes 6 de agosO de D91.

A los catorce meses de los sucesos de Sarayacu, el 5 de julio de

1990, se reunlan en Curaray dirigentes quichuas, shiwiar, achuar y la Orga-
nización de los Pueblos indfgenas del Pastaza, OPIP para firmar el Acuer-
do sobre el derecho territorial de los pueblos quichua, shiwiar y achunr de
la provincia de Pastaza a suscribirse con el Estado ecuatoriano. En este
documenúo se planteaba sustancialmente 1o siguiente:

l) el derccho al tenitorio ancestral;

2) el cuestionamiento a las polfticas de colonización;
3) la necesidad de garanüzar un acuerdo de tenitorialidad y ejercicio
de los derechos humanos que asisten a los pueblos indios, en base a
convenios y pactos intemacionaleslO. En este mismo acápite se

Por los quichuas firma¡on el Mandato los representantes de las siguientes

organizaciones; Asociación de CenEos Indígenas de Canelos, Asociación de
Cen¡ros Indígenas de Sarayacu, Asociación de Centros Indígenas de Arajuno,
Asociación de Centros Indígenas de Copataza, Asociación de Centros
Indígenas de Jatun Paccha, Asociación de Centros Indígenas de Santa Clara,
Comuna de San Jacinto del Pinduc, Asociación de Centros Indígenas de
Curaray, Asociación de Centros Indígenas de Boberas, Asociación de Centros
Indígenas del Anzu, Centros Indígenas de Pacayacu.
Por los shiwiar firma¡on el documento los representantes de: Asociación de
Centros shiwiar de Pastaza Centro shiwia¡ de Chuientza, Centro shiwia¡ de
Curientza, Centro Shiwiar de Nuevo Corrientes, Centro shiwiar de Viejo
Corrientes.
Por el pueblo achuar la Asociación Achuar de Capawui, la Asociación Achuar
de Numbaimi.
Por la OPIP los Presidente y Vicepresidente de la organización así como los
delegados de las Comisiones de: Mujer, Organización, Salud, Desarrollo
Comunita¡io, Educación y Tierras.
l0 Entre eüos: la Decla¡ación Universal de los Derechos Humanos. Ia Ca¡ta de las
Naciones Unidas y Pactos lnternacionales sob,¡e el Derecho de Autodeter-
minación; el Pacto Internacional sob're los Derechos Civiles y Políticos; el
Convenio 107 de la OIT (hoy: 169) sobre los Derechos de las Poblaciones
Indígenas, Tribales y Semitribales; la Convención para la Prevención y
Casrigo del Crimen de Genocidio.

68
 cuestionan algunas normas e instituciones del estado en tanto
contrarfan el libre ejercicio de los derechos de los pueblos indiosll

Se propone la autodeterminación y la autonomfa de los pueblos

indfgenas; concebir al pais como plurinacional y multiétrico,lo cual
a su vez implicarfa el autogobiemo de los indfgenas en sus tenitorios
y la supresión o modificación del régimen polftico y administrativo
en los mismos tenitorios indfgenas.
4) el comprcmiso de los curacas de los pueblos quichuas, shiwiar y
achuar por la búsqueda de nuevos mecanismos que favorezcan un
ordenamiento social que permita la vida, la paz y la libertad en el
planeta.(CDDH, 1990, 95-104).

No sólo los acuerdos por el Diólogo han estado expuestos a

de concrcción en las soluciones de los indfgenas
tensiones debido a la falta
(lnicio de un diólogo, El Comercio, Quito, viemes 9 de agosto de l99l)
Igual ha ocunido con los Acuerdos de Saroyacu.EI2S de abril de 1991, la
OPIP vorvnaa reclamar ante el gobiemo el cumplimiento de los acuerdos
establecidos, especialmente los referidos a la linderación de tienas y la
prevención de los daños ecológicos debido a la exploración petrolera y la
apern¡ra de nuevos pozos como el de Moretecocha.(Sarayacu reclana.,fl
Comercio. Quito, jueves 25 de abril de 1991).

En este panorama general la cuestión tenitorial que afecta a sionas,

secoyas y quichws tiene signos de evidente mejorfa. El 12 de julio de 1991,
a través de un Acuerdo Ministerial del Ministerio de Agricultura y
Ganaderfa, MAG, y en vista de la declaración presidencial del Dr. Borja de
que se iniciará en el pafs la Década del ecodesarrollo se determinó la
ampliación de Ia Res ema del Cuyabeno. La Reserva se ampüó de 254.7 ffi
hectáreas a 655.781 hectáreas, es decir se sumaron 40l.0zr hectáreas a ras
ya existentes, las cuales se ubican al sureste de los timites anteriores. El
área correspondiente al margen norte del bajo rfo Aguarico conformado
por ecosistemas anegados se articula a las zonas de lagunas formadas por
los rfos Cuyabeno y Lagartococha. (Ampliarán reserva del Cuyabeno,El

1t Se menciona: la Ley de Colonización; las instituciones estatales encargadas de

la ejecución de políticas, progr¡rm¡rs y proyectos; los gobiernos seccionales;
las sectas religiosas; las políticas de concesión de recursos natt¡rales; la
vigencia del estatuto milita¡ en la región.

69
Comercio, Quito, domingo 4 de agosto de l99l; Se amplia el parque
Cuyabeno, El Mercurio, Cuenca, domingo 4 de agosto de I99I; La
arnpliación de la Reserva Cuyabern, [9y, miércoles 13 de agosto de l99l) .

Todavfa quedan sin resolverse los problemas referidos al manejo de

la exploración y explotación petrolera y no se puede saber cómo se
implementará el desanollo de llamado ecot trismo asf como la concertación
de acciones estado-compañfas privadas, sin afectar a los intereses de la
población indfgena y del mismo ecosistema. (Amazonía: fuente de
nünores,!gy, Quito,lunes 5 de agosto de l9l)

Con este marco de referencia los problemas tenitoriales de los

secoyas y sionas si bien pueden y deben resolverse en su particularidad no
se solucionarán sin un marco social, jurfdico, polftico que abarque a toda la
cuestión indfgena. En otras palabras, la única garanla de que ésto ocurra es
la modificación profunda de las polfticas y acciones concretas del estado
frente al desarrollo social de la población indfgena.

La historia ecuatoriana reciente muestra que la fuerza organizativa

indígena y el apoyo a sus luchas por parte de los sectores democráticos del
pafs ha contribufdo a modificar algunos de las condiciones opresivas que
afect¿n a la población indfgena ecuatoriana.

Las luchas indfgenas ecuatorianas y continentales se inscriben en un

proceso de descolonización permanente de nuestras sociedades. En este
sentido las.posibilidades de conocer e interpretar el pasado de los pueblos
indígenas en función de su porvenir es un acto de reconocimiento a su
derecho a la identidad cultural. derecho humano universal.

70
 CAPITUI-O tr

LA IDENTIDAD SECOYA

La identidad secoya y las diferencias con el otro

Hemos visto que la literatura colonial, especialmente la de los siglos

XVII y XVm Eae la denominación general de encabellús paralos pue-
blos que habitaron entre el Napo y el Putumayo. Esta denominación se
basaba en un rasgo cultural de estos pueblos: su larga cabellera que, sin
duda,llamó la atención de corquistadores, misioneros y viajeros.

Esta forma de designarlos, avanzadas las misiones, compeüa con la

de los epónimos creados en base a los topónimos de las mismas: los san
mi guele s, los s anu M arla...

En el siglo XIX, como lo viéramos, se los denominópiojé o piuje

y sólo ahora se los denomina secoyas. En la literan¡ra ecuatoriana se ha
venido nombrando a dos grupos éuricos e históricos distintos: los sionas y
los secoyan como un solo grupo, casi indiferenciado. De ahf que se los
merriona casi siempre como sáar¡as-secoyas, asmiendo de facto su unidad
lingtfstico culnml.

Otra posición que se ha diwlgado es la designación tanto de los

siotus como de los secoyas exclusivamente como secoyas, lo cual a su
vez oculta las diferencias y especificidades de estos dos pueblos. Esta
posición ha sido alentada por el ILV, dada su presencia en áreas
tenitoriales compartidas no solo pr sionas y secoyas sino también por
cofanes.

7r
 Una tercera posición es la de diferenciar alos siona de los secoya
como grupos emparentados pero diferentes que, poseyendo lenguas inteli-
gibles y elementos culturales comunes, son sin embargo distintos. Esta
última posición ha sido la de Vicken ([975], 1989), de Cipolleni (1988, 13)
y de diversos lingüistas colombianos o extranjeros que trabajan sobre las
lenguas y culturas indfgenas de Colombia.

A través de distintas instancias el Instituto Caro y Cuemo está

realizando un mapa de las lenguas indfgenas colombianas y se están pubü-
cando estudios monográficos sobre algunas de estas lenguas, entre otras, la
siona.

Por su parte los sio¡las y los secoyas actuales se reconocen a sf mis-

mos como dife¡entes aunque estrechamente unidos a través de lazos histó-
ricos, económicos, de parentesco y de aliarza, asl como por una serie de
manifestaciones y prácticas culturales compartidas.

Otras instancias indfgenas como la CONFENIAE y IaCONAIE

designan a los dos grupos como "slo¿ds-secoyas", aunque los vfnculos
políticos se dan sobre todo con los secoyas representados en la Orga-
nización de Indígenas Sionas y Secoyas del Ecuador, OISSE.

Como se ha mencionado previamente, los autores contemporánes

están de acuerdo en clasificar tanto a los sion¿s como a los s¿covan como
tukano occidentales.

Para Vicken ([975],1989,45) los tukano occidentales inclufan a

los coreguajes, al norte del Caquetá:los tatnias y macaguajes, situados al
sur del mismo río Caquetá; Ios sionc y los oyo del Putumayo; los coros
(orejón y poyagua) de las cercanfas de la confluencia de los rfos Napos y
Amazonas.

Telban (1988, lM,4I7) también incluye alos siona entre el grupo

deLos ruknno occidentaL Dice que se los conoce también como ceonaWro
que su autodenominación es gatuya pain, esto es gente del río caña sil-
vesüe.

72
 Otros autores -anota Telban- Ios clasificaron como pertenecientes a la
familia chibcha, o los consideraron independientes o no los clasificaron
(1988, 284).

Anteriormente Antonio Tovar 0961, 153-155) hablando de los gru-

pos tukano de la zona occidental incluye a los siguientes dialectos y
zuMialecos: poije,-sioni, con el encabelldo o iguacate o angüera (zuMia-
lecws piojé o pioxe, encabellada, secoya-bai, carnpuya, saua maría, gua-
ciguaje, cieguaje, macaguaje, anugnje) y eI sioü; claki o clult¿, seono o
ceow¿ o lel@l@ñti icaguate, anguteri y Ena, coneguaje o leoreguaxe y cofrr
u orejón; a éstos, segrin Castelvf (apud Tovar, 1961, 155) también se
sumarfa el tetete.

Asf mismo Tovar nos dice que el idioma general de las misiones del
Napo es llamado quenquehoyos.

Vickers ([975], 1989,46,47) plantea qte sioru viene desio-

huerto y la particula -na, movimiento, hacia, por tanto el significado es
lncia eI huerto,tal como lo hace Wheeler para los súon¿ colombianos (987,
VI[). Segin su propia autoidentificación, reporta Vickers, los sion¿ del
Aguarico se llamary'sa?niwa barl gente de río arriba, impücando su ubica-
ción coniente arriba, hacia la boca del Aguarico.

EI término secoya ha sido tomado del rfo del misrno nombre, afluen-
te del Santa Marfa, a su vez afluente del Napo. No olvidemos que enue las
misiones jesufticas del S. XVIII una muy importante se llamaba Santa
MaríadeGwjoyó.

I,os secoyas se atribuyen como lugar de origen una quebrada del

mismo nombre: Secoya. El rfo Santa Marfa se llama en secoya [wahoya]
río de batallas y en su lengua los secoyas se autodenominan como [waho-
ya bail, gente del río de batallas,lo cual tiene explicación en sus mitos de
origen. (Vickers, Í19751, 1989,47). Según el mismo Vickers ([975],
1989,47) los sionas del Aguarico tienen mayor afinidad con los secoye$
que están al este del rfo antes que con 1o mismos síonas del norte del
Putumavo.

73
 Por otro lado los secoycts de Santa Marfa por 1940 migraron con sus
parientes sionas del Cuyabeno y hutn mauimonios mixtos entre los sionas
y secoyas y entre sionas y cofanes (Vickers, [975], 1989,47).

EnI973 familias de Puerto Bolívar se trasladaron a Shushufindi, en

el Aguarico, que tiene pobalción tanto siona como secoya (Vickers [975],
1989,47)

Susana Cipotleni (1988, 12) sustenta que la designación secoya se

usa desde hace más de dos décadas y que secoya esa una españoüzación de
/siekoya pai/ que viene de /sieko-/'r:ya' yl-yal apócope de ltsiya7rfo' y
¡?arfgente', que en suma significula gente del río de royas o dibujos.

La misma Cipolleni, (1989, 13 y ss) añade que por 1940los secoya.s

vinieron del Peru, para migrar al Cuyabeno, donde vivfan los sion¿s.
Después de 1940 ocunieron migraciones secoyas desde el Peni, ya que la
gente hufa del"patrón " Mauricio Levi. (Véase el Capítulo I de este mismo
trabajo).

Para esta autora, aunque la lengua es la misma, hay diferencias dia-

lectales entre San Pablo, Carnpo Eno y Cuyabeno. Los sio¡t¿s y secoyas -
dice Cipolletti- no se autoidentifican como miembros del mismo grupo y
los secoyas tienen la expresión ma'i pói 'nuestra gente'para autoiden-
tificarse y yeke pói'otra gente', para los demás. Las diferencias, sigue,
entre sion¿s y secoyas también ocurren a nivel de los relatos mfücos.

En los testimonios presentados en este trabajo relaüvos a las migra-

ciones de los secoyas a Shushufindi, -ocunidas por 1973- encontramos
interesantes argumentaciones no sólo sobre las presiones ejercidas por
Orville Johnson del ILV para tal reubicación sino también explicaciones
acerca de la palabara secoyo.

Asf por ejemplo Don Celestino Piaguaje, (relaro No. 1) quien fuera
el primer presidente de la comuna de Shushufindi, relata, que cuando
Orville Johnson fue a contactar a los secoyas de las lagunas del Cuyabeno
el misionero les preguntó: ¿De qué grupo? "y ellos contestaron que gente
(pain) de Siecoya (/siekoya,4 y que, como ellos no pudieron repetir /sieko-
yalsino /sekoya/ se dejó el nombre secoya. (Ver también: Piaguaje, 1990).

74
 Para contextuar eslos testimonios recordemos que ya en 1955 Orvi-
lle Johnsonse puso en contacto con los siorus y secoyas del Cuyabeno.

Allf construyó una pista de atenizaje asf como la escuela de Puerto

Bolfvar. También estableció un servicio de salud, todo lo cual contribuyó,
como vimos, al crecimiento del cenro poblado que incluso atrajo a los sio-
nas del Aguarico.

El mismo Johnson estableció una escuela en Shushufindi, que se

cerró en l97O; a partir de entonces gftm parte de la comunidad emigró
nuevamente a Puerto Bolfvar, en el Cuyabeno.

Por 1968 Johnson habfa visitado a los secoyw de Sana Marfa, a los
angoteros del Yubineto y a los secoyos de Angusilla (Vickers, fi9751,
1989,72).

En un relato (el No.l) presentado aquf por Celesüno Piaguaje, hijo

de don Cecilio Piaguaje, se ve los viajes y contactos que hizo Don Cecilio
para convencer a parientes y amigos de mudarse a Shushufindi.

Vickers ([1975], 1989,72) dice que Cecilio Piaguaje fue por tierra
desde el Aguarico hasta Angusilla para invitar a los secoyas a reubicane
en Shushufindi, razón por la cual entre 1973 y 1975 hubo inmigrantes se-
coyas y anguteros adichosiüo.

El mismo Don Celestino señala que los secoyas que finalmente se

trasladaron a Shushufindi se contactaron por primera vez con el misionero
Johnson en las lagunas del Cuyabeno y que luego de este contacto se
trasladaron a la desembocadura del Cuyabeno. Para la época, es decir,
antes de que gran parte de los secoycs se convirtieran a la religión evan-
gélica,los misioneros eran los gringo come gente (Ver: relato No. 1).

De Cuyabeno el grupo secoya se trasladó al Cañón de los Monos,

por el Aguarico. Allf fueron convencidos por los misioneros evangélicos de
trasladarse a Shushufindi.

Don Celestino cuenta que en Shushufindi habitaban -por 1973- los

siona y fue él -según su testimonio- quien cambió el nombre de Shu-

75
shufindi por el de San Pablo de Kantesyayd debido a que Sftzsftuftndi es
cofón y significa río de remos, mientras que Kantesyayó. tanto en secoya
como en siona significarío. (Ver: rclatos 5, 12).

Don Cecilio Piaguaje era cuñado del shamán Femando payaguaje y

fue gracias a las invitaciones del primero que Don Femando se mudó a la
boca del Cuyabeno, área que,junta a la del Aguarico, constitufa un espacio É
de residencia posible para él y su familia. Del Cuyabeno Don Femando
pasó al Cañón de los Negros en el Aguarico. A instancias de Orville John-
son se mudó a Shushufindi, luego San Pablo @ayaguaje, 1990, 53-56).

El relato (No.l) al que acabamos de referimos denota cómo la

designación de San Pablo €xpresa la adhesión a la nueva religión y, ade-
más nos muestra que Shushufindi estaba habitado por sionas, un grupo
distinto al de los recién llegados secoyas.

Otro relato (el No. 6) sobre este período, es el de don César pia-
guaje. En él nos confirma la información anterior y además añade que,
desde su percepción, la presencia de secoyas en la aldea de los siona de
Shushufindi fue como una pequeña invasión a éstos últimos.

Con el reasentamienúo de los secoyas en Shushufindi también se dio

el de los cofanes que habitaban en Santa Rosa de Sucumbfos, por el
Cuyabeno. Este reasentamiento -según don Celestino-, se debió a que los
Piaguaje se emparentaron por la vía del matrimonio con cofanes proce-
dentes de dicho lugar. También por razones matrimoniales, ocurrió er
matrimonio de wr secoya conwn quichua de Limoncocha, los nuevos
parientes quichuas se trasladaron a shushufindi y finalmente, por los años
1974-1975 solicit¿ron ingresar a san Pablo los quichuas tangoyes de puca
Peña (Ver: relato No. l).

Es interesante notar que cuando se inician los primeros conactos de

los secoycs de Shushufindi con el IERAC, allá por los años de 1974 y
1975, los secoyas, con las gestiones del ILV, hacen sus planteamientos a
nombre de la etnia secoya, aunque allí habitaban, como se viene de ver,
tanto sionas como cofan¿s. Es interesante igualmente que, la comuna de
San Pablo (antiguo Shushufindi) sea el germen de la O/SSE, que, como

76 E
hemos visto, ideológicamente es una organización de secoyas y no de
sionas y secoyas y, menos aún de Los cofanes de Shushufindi.

Hemos visto ya que en 1979 eI IERAC adjudicó unas 7.000 hec-

táreas a Elfas Piaguaje, pastor evangélico y principal portavoz de las
reivindicaciones tenitoriales, asf como a otros dirigentes secoya.Esto
parecerfa significar que el tenitorio adjudicado, al menos simbóücamente es
secoya y no siona-secoya. Como dice el mismo Celestino Piaguaje, se
tr¿ta de tienas secoycts.

Vickers ([1975], 1989,260) comentando la cuestión de la delimita-

ción tenitorial de los años 74-75 dice sin embargo que la mis¡na respondió
a los intereses de los cofanes, sionas y secoyw y añade:

El Señor William Eddy del Institwo Lingüístico de Verano, debe ser

felicitado por mantener la siruacün de los cofián y siota'secoyafrente al
IERAC.

Si siecoya y secoyct se confundieron por los filtros fonéticos del

misonero Johnson, también existe la confusión de los topónimos Siecoya
y Sebuaya, el primero, como hemos dicho, afluente del Santa Marfa y
también el de una aldeasecoya.

Celestino Piaguaje en su testimonio precisaba acerca del poblado lo

siguiente:

Este pueblo es " Siecoya" ro e s " Sebuaya" Sebuaya queda abajo. (...)Ahora
el grupo es, según los misioneros, "secoya" y al centro, a la comunidad le
dejé con el nombre de "Siecoya" (Ver: relao l).

E), centro de Siecoya (San Pabb) es entonces la altemativa pa¡a que

un grupo de sóIo secoyas, del grupo secoya se reubique y desanolle allf
sus actividades vitales. (Ver: relato No. 6).

La comuna de San Pablo -segin Susana Cipolleni- creció hasta

1981-1982 pero la gente se dispersó luego de que el gobiemo del Ecuador
diera por terminado el Convenio bilateral con el /LV, ocunido en mayo de
1981. (Cipolleni, 1988, l2).

tt
 Volvamos a la difercncia entre secoyt y siorns que es percibida co-
mo tal incluso en contextos homologadores. He aquf algunos ejemplos.

En el testimonio de ln secoya que ingresa a trabajar en una com-

pañfa petrolera como jomalero y luego como bodeguero, él se siente
distinto de ot¡os trabajadores síonas y por cierto delos mestizos, a quienes
en general los denomina jefes o señores (Ver: relato No. 3). Igual ocurre
con otro testimonio que cuenta la inserción de un secoya a una compañía
petrolera (Ver: relato No. 4). Esta misma persona, al narrar sus peripecias
en la conscripción cuenta que en el servicio militar habfa dos secoyas. Los
demás son los otros.

La escuela, a pesar de ser conducida en castellano, no siempre logró

privarle a la gente de su identidad secoya, como lo va a señalar Don César
Piaguaje en su relato autobiográfico. En el contexto del intemado, los
quichuas son quichuas, los ¡a¿stizos son mesüzos y él mismo, secoya.E\
narrador, castellanizado en la escuela, va a usarpalabras despectivas (/on-
guüa)para referirse a una niña quichua del intemado (Ver: relato No. 5).

Las rivalidades ancestrales

La noción de alteridad existe en toda cultura y, a veces, antiguÍrs

rivalidades éuricas se conservan a lo largo de la historia, pese a las trans-
formaciones sufridas por los pueblos que las protagonizaron.

Enel Capítulo / vimos cómo los encabellados rivalizaban con los

pueblos de filiación zóparo y los aushiris, ancestros éstos últimos de los
actuales waorani o wcra, mejor identificados por la sociedad criolla con la
plabnatrca.

La palabra auca en quichua no tenfa la conotación de salvaie sino la

milita¡ incaica. Para los incas auca
de guerrero, es decir miembro de la élite
entonces no tuvo un sentido despectivo, entre otras ftvones, porque en la
lengua existfan otras palabras peyoraüvas para designar a los otros grupos
que se estigmatizaban. Así, a los selváticos se los llamaba antis o chunchos
(Moya, 1988,20-24). Sólo hoy en dfa en el quichw ecuatoriano de la re-
gión oriental existe una designación, también peyorativa, para los waorani,
ellos son los puca chaqui o pies colorados.

78
 Volviendo al término auca sefalaremos que son los colonizadores
españoles tempranos y los criollos quienes van a resemantizar el término
con connotaciones que éste no tenla: irfiel, salvaie, incivilizado, na bau-
tizado y más tarde, además, se constituyó en el término corriente para
designar aloswaaraü.

I..os secoyas, al referirse en casiellarc a sus errmigos ancestr¿les los

llaman también auc(N y conservan la memoriade las guerras iwrtribales
ocasionadas por tierras y, seguramente por oEos conflictos que, lastimo-
samente han sido poco esftdiados. En secoyase los denomirnaiehue y
son ubicados en las márgenes izquierdas del Napo. Ctralquiernovilización
waorani que traspase estos lfmites es vista porlos secoya derhoX en dfa
como r¡na dmenaza a su integridad tenitorial que, al menos simüúücamente,
podrfa ser respondida con una guelTa.

Pese a la rivalidad existente los secoyas reconocen en los aucas

méritos equiparables a los del propio grupo, a saber: ser buenos gr¡erreros
y tenerexcelentes brujos. Estaútima cualidad leses anibulda,incluso en
un contexto en el cual, en la propia cultura secoya van desapareciendo
drásticamente las prácücas stramánicasl.

En cuanto a las cualidades guenems de los ¿¡¿can los seco¡ras dicen

que, como ellos mismos, aquellos usaban lanzas y que, en las guelTas
precedentes a la delimitación tenitorial, que fijaron como lfmite el rfo Napo,
zus enemigos les causaban incesantemenre ffrdidas de vidas y de tenitorio.
Sin embargo, los secoyas, en múltiples relatos dicen haber marajado mejo-
res tácticas de guerra, especialmente por tener la capacidad de constn¡ir
empalizadas que funcionaron a modo de Eincheras y la invención de un
escudo de guerra elaborado con la gruesa piel de la danta. .dsf mismo sus
lanzas -hechas dela guadúa mfüca- tenfan doble filo, lo cual las hacfa más
peligrosas que las de chonta manejadas por los wao y cuya dcsventaja

[.os secoyas, al habla¡ en castellano usan l¿ palabra de origen quichuactraca

para referirse al sham¡ín que sólo se dedica a curar y velar por los de su
comunidad; emplean la palabra brujo pua el sharuin que hace un uso negativo
de sus poderes. Sin embargo, al referirse a los"aucas", a menudo solo los
llalnan brujos.

79
 residía en que sólo la punta era cortante. (comunicación personal de los
maestros biüngües, abril de 1990).

La idea de que los aucas poseen shamanes altamente especializados

finalmente convie¡te a la guena intertribal en una guerra entre brujos y, en
última instancia, en una guena entre poderes religiosos, vale decir, entre
los poderes de los rcspectivos ancestros. Este comentario tiene un valor
semejante respecto a las guerras que sostuvieron los secoyas con los
otros grupos con quienes antagonizaban.

Perc el reconocimiento de las cualidades stramánicas de los aucas o

aiehue asf como el de sus habilidades guenas no se compadece con los
prejuicios larvados largamente: se los concibe como personas desnudas,
sin vestido, es decir incivilizadas, especialmente cuando la mención al gru-
po enemigo se hace en el contexto de las guerras ancestrales por el
territorio. Al hacer un mapa sobre su región y al ubicar en él a los otros
grupos étnicos, los maestros bitingües secoyas dibujaron aloswao
desnudos.

Femando Payaguaje 0990, 20 y nota 7) dice sobre los waaraniro

siguiente:

Mis parientes llamaban "alwisiri" al río donde vivían los aucas,frente al

Huajoyó; en realidad es el ¡wmbre de uttos árboles quc crecían en las lomas
de las orillas. Pero a estas gentes res ilamóbamos propiamente con dos
nombres: "campeo" (desnudos) y ,'aihue" (salvajes). Se tataba de
diferentes grupos aucas, aunque todos se pintaban con achiote; en
Huatacocha, mós abajo de Huajoyó vivía oto grupo: alpra bien, los mós
bravos eran los dc arriba (los decíamos "matsaseaihucil. "ma", rojo; "sase"
(pelo levantado). Estos se untaban su rargo pelo con achiote cocinado
übujándose con él una cresta roja, como las prumas alzadas de un águila
brava.

El mismo Femando payaguaje (1990, 94-9s) en otro de sus relatos

se refiere al carácter mágico de las peleas intertribales enhe aucas y secoycts
cuando los primeros vivían en Neacoyó, frente al Huajoyá.Femando dice
que los curacas secoya oonocen diferentes clases de tigres que pueden ser
invocados por su bravura: ros seomeayai, los puñiyai,los sequeyahuiri.
Estos últimos eran los que auxiliaban alos secoya cuando los a¡¿cas eran

80
más numerosos. También los ayudaba el ügre Periyaic quien, después de
devorar alos aucas se converda en cucaracha. Los tigres macho devoraban
las vaginas de las mujeres y las tigresas, los testfculos y el pene. Otrcs
rtgres del cieb sóLo sorbfan los sesos de sus vfcümas. Estas peleas estaban
comandadas por los curacas, quienes también se convierten en ügres. Sin
embargo, los shamanes aucas podfan repeler esos ataques con sus enor-
mes poderes. En tal caso un tigre más poderoso que los anteriores era
capaz de matar a esos jefes, clavándoles los colmillos,después de
ensordecerlos y paralizarlos.Z

En los materiales de Payaguaje (990, 20-25:29) hay un relato que

señala la rivalidad entfe seco)dJ y aucas por razones tenitoriales. En el
mismo material aparece el dato de que los zóparos fueron aliados de los
secoya, aunque esta alianza no estuvo excenta de conflictos. Un enfren-
tamiento con lanzas de guerra entre los dos grupos ocunió en Puequiya,rlo
Lagarto. Luego de este conflicto los dos grupos vivieron enpaz.

Asf mismo menciona alos tetetes como enemigos de los sior¡¿. l¡s
tetetes vivieron en el rfo Aguarico, en las lagunas del Cuyabeno y en la
bocana del Aguas Negras.

Femando Payaguaje (1990,26,29) también cuenta que los tetetes

vivieron junto alos siona en Zancudococha, antes de trasladarse aI Cuya-
beno. [¡s siona se instalarcn en el Aguarico pero algo más aniba y man-
tenfan entre sf nexos amistosos. Según el rclato ésta alianza se rompió por-
que a un tetete que fue de visita a casa de sionas se le brindó tabaco, al cual
no estaba acostumbrado. Tal convite causó el enojo del tetete pues pensó
que si fumaba él y su gente se enfermarfan de paludismo3. Al dfa siguiente

La alusión a los ritos anropofágicos de los secoya es sin duda clara' Nótese
el hecho de que los tigres espirituales que auxilian a éstos shamanes slacan y
devoran los genirales-de loJ enemigos del sexo opuesto lo 99{, simbólica-
mente signifióaría la imposibilidad futura de reproducción biológica del grupo
rival.
Sobrre el origen de las enfermedades como el paludismo y la gripe hay diversas
explicaciones. Una más realista señala como causa la presencia de colonos
mestizos.

81
 de lo ocunido se enfrentaron tetetes y sionas con sus lanzas de guerra, en
territorio tetete, en un punto denominado Huira, en el Aguarico. Después
del triunfo de los siona los tetete se volvieron a las bocanas del Aguas
Negras. Ya en su nueva residencia los tetetes restablecieron alianzas con
sus antiguos amigos, aunque evenn¡almente ocurrfan nuevos conflictos.
En este mismo relato se insinúa que los sionase relacionaban conlos tetete
tanto por tomar esposas de éste grupo cuanto por ejercer entre aquellos sus
dotes shamanfsticas y curaüvas.

Un grupo con el cual también rivalizaron los secoyafue el lwiton, al

cual también los primeros les atribufan cualidades de curanderos y de gue-
rreros (Piaguaje, 1990, 19 -20).

Los secoya rivalizaron en el pasado y ocasionalmente rivalizan aún

con los si.ona. Hay un texto @ayaguaje, 1990) en el cual se relata la muerte
reciente de una mujer secoya asesinada por un brujo siona.

un relato aquf inclufdo (el No. 8) recava los conflictos entre secoycts
y auccts y revela cómo para los secoyas el rfo Napo constitufa un lfmite
constantemente disputado por estos dos pueblos. Asf mismo se refleja la
relación de alianza enfre secoyas y sionas, asf como las tensiones entre
waoranis y quichws. De éstos riltimos el nanador se expresa con simpatfa,
debido, sin duda, a los positivos contactos tempranos. No debemos olvidar
que bajo la influencia de los misioneros jesuitas, en los siglos XVII y
XVIU los quichuas, o al menos su lengua, fueron propuestos por los
misioneros como modelos civilizatorios en las doctrinas encabelladas.b,
otro lado, la aceptación de familias quichuas en shushufindi (ver: relato
No. l) avala el carácter positivo de ésta relación interé¡rica.

En el siglo pasado el ya mentado viajero inglés Simson estuvo por

el Napo y el Putumayo y, al describir alos piojé del Napo dijo que esros
eÍan por supuesto aucas. Señalaba así mismo que los piojé lo negaban y
que estaban en guerra con los awishiras (asf son citados por vickers,
Ú9751,1999, 67-69).

Recordemos que los piojé son los mismos encabellados y que los
avishiras son los ancestros de los waorani, de modo que los guerras
mencionadas por Simson no podían responder sino a las viejas rivalidades

82
entre tuknnos y zóparos versus abijiras. Estas teruiones hoy en dfa se dan
entÍe secoyas y siorcs de un lado y los waoran¡s de otfo. Como 1o anotá-
ramos en el capftulo anterior y lo sugiere el propio Vickers, Simson usó la
palabra auca en el sentido ya generalizado de salvaje.

En el momento actual existe una clara memoria de quiénes son los

grupos étnicos aliados asf como de quiénes constituyen los gnrpos rivales
y, como lo veremos a continuación, hay palabras secoya para nombrarlos.
En efecto, alos zóparos se los designa como aiara¿, alos cofán cnrno caje,
alos aucas o huaaranis como aíehue , alos huintos cnmo quejé. Quizá
es interesente señalar además que, al representarlos gráficamente en un
mapa,los secoya dibujaron desnudos alos auca y a los záparo, con tapa-
rrabo a los huitoto y vestidos tanto a sus propios ancesuos mfücos como a
los cofanes y a los tetetes. Esta representación tiene sin duda relación con
el concepto de civilidad atribufdo por los secoyas actuales a los diferentes
grupos.

El origen mítico de los secoyas y su visión del 'universo

Ya hemos señalado en páginas anteriorcs que los secoya dicen ha-
berse originado en la quebrada de /wahoyá (escrio Guajoyó por el jesuita
Uriarte en el siglo XVID y en el mismo rfo /Siekoya/ o Santa Marfa, (Ver
también el relato No.7).

Para el caso de los secoyas ecuatorianos estos mitos de origen fue-

ron report¿dos tanto por Vicken ([975], 1989) como por Cipolletti (1988)
y narrados en primera persona por Femando Payaguaje (1990) y Celestino
Piaguaje 0990). También en el material de campo que presentamos hay
referencias a estos origenes mlticos de los secoya así como alusiones al
carácter sagrado de su habitat (Ver: relatos Nn 9 y N'Q10).

La geograffa secoya es una geograffa sagrada puesto que allf han

ocurrido todas las gestas de sus héroes mfticos. Su organización social se
explica asf mismo a partir de sus ancestros celestiales, que descendieron a
las tierras ocupadas desde siempre, como lo veremos luego.4

También los siekoya o ayro pai pen¡anos del Wuajoyá (Santa María) reco-
nocen las quebradas del río como su territorio ancestral (Mercier, 1990, l0).

83
 Un rasgo importante de estos mitos es el explicar que no sólo el
origen de los secoyas sino el de toda la humanidad está en uno de los
cielos *.coya, aquel del /trikomopg[ry', Gbrccopain.

El dios Secoya Paina o Ñañé sacó a los humanos desde allf al

exterior, es decir alafaz de la tierra o yehá. Estos habitantes de Gimo-
copain o tercer cielo onginalmente posefan colas, como monos pero, a
medida que iban saliendo al exterior, dios les iba quitardo las colas y de las
colas de éstos hombres del inframundo salieron las diferentes clases de
monos. Los secoyas se originaron de los monos chorongos. El dios de los
secoyas sacó a los hombres del rfo Santa Marfa (o /Siekoyy') al norte del
Napo. Sacó no solo a otros grupos étnicos sino inclusive a los 4r¿cd.r, sus
enemigos, a los blancos y mestizos. (Ver relatos No. 8, No. 9 y No. 10).

l¡s mitos rcflejan que los secoycts no conciben haberse desplazado

o haber migrado sino que su actual territorio ha sido por siempre su
tenitorio ancestral.

No hemos venido ni de otros países ni de otros continentes porque para

nosotros, somos de esta región amazónica, de esta llanura por donde
estamos viviendo y es nuestra selva. (Relato No.9).

De otro lado, la noción de que el hombre provenga del mono,

parecería corresponder a la visión de que ciertas acciones de los héroes y de
los seres maravillosos son hechas como al revés, idea que revisaremos más
adelante al sintetizarla cosnovisión secoya.

Según Vickers ([1975], 1989, 158 y 55) la creación del género

humano está precedida de una serie de aventuras maravillosas entre paitn
o Nañé -el dios supremo- sus dos esposas y el dios Mujug Como hemos
señalado Paina sacó a los hombres con cola o [hikomó bail del inframun-
do. Mientras aquellos hombres salfan, un mujer que menstruaba quiso
emerger aprezundamente, lo cual enojó a Paina, quien cubrió con su pie la
puefa e impidió que salieran los demás. Los que se quedaron debajo de
este mundo, es decir de la tierra, son los [yihá bai]. Para este autor (Vi-
ckers, [1975], 1989, 160) los monos que se relacionan con los sionas y
secoyas son los monos araín y los monos catos.

84
 Susana Cipolleui (1988,60) tambén nos prcsenta un relato en el que
se dice que habfa gente con cola en el interior de la tiena.

Un hombre (tal como lo recoge también Vickers, U9751,1989) salió

al exterior a coger bejucos. Paina provocó un diáIogo con este hombre
quiendecfa que iba aalu,u¡ar clnntaduros (Bactris gasipres'¡ los cuales sólo
eran de arcilla. Ñañé hizo conocer a aquel hombre los verdaderos frutos
del chontaduro, de los cuales se hizo la chicha. Cuando los hombres (con
cola) probaron la chicha quisieron salir al exterior. Ñané lespermiüó salir
y de las colas de estos hombrcs hizo las diferentes clases de monos. Asf,
de las colas blancas hizo los monos ¡tuchines. Con los rabos de los huito-
fos Cfeó IOS monosparahuacos,con la cola de los secoyas creó a IOS monos
clurongos y con las colas de los blancos cr€ó a los tnquisryas.

Asf pues del interior de la tierra salieron los sion¿, los secaycs, los
torruts, los c or e guaj e s, Ios anc uter o s, los atrccJ, los c ofanes, los tet e tes. -.

El episodio de la joven menstn¡ada que quiso sali¡ at exterior, en los

relatos recogidos por esta autora, encierran el enojo de Nañé, pero también
la conversión de lajoven en venada.

Todos los hombres -segrin esta versión del mito-, previamente ha-
blaban un solo idioma, aunque vestfan de distintos colores.

Los secoyas sonlos/sieko pgsl,siecopal y alaquebradade donde

salieron se la üamó Siecoyá, es decir quebrada de rayas de colores y, a
partir de entonces aucas y cofancs hablaron idiomas diferentes (Cipolletti,
1988, 62).

Ora versión de este misrno mio reportado por esta autora relara que
debajo de la tiena vivfa gente y que ésta tenfa rabos, como los monos
chorongos. Antes no habfa el cltontaduroylos chontaduros sólo se hacfan
de barro rojo, razón por la cual un hombre emergió al exterior para buscar
bejucos y hacer con ellos una tarima en la cual secarfa los chontadulos de
arcilla. Ñañé pisó los bejucos, los destruyó con el objeo de üevar a aquel
hombre a conocer los verdaderos chontaduros y enseñarle el modo de
prepararla chicha. También en ésta venión el apresuramieno de la joven

85
menstruada por ir al exterior impidió la salida de las restantes personas con
cola. De las colas de los secoya salieron los monos chorongos. Bajo la
tierra habfa también mesüzos con cola, como éstos salieron en primer lugar
ahora hay b¿rst¿ntes de ellos. En cambio de los secoy¿s no salieron muchos
y, por eso, ahora son poco numerosos. (Cipolletti, 1988, 64).5

En párrafos anteriores se señalaba que los secoycts se atribuyen un

origen celestial, afirmación válida para el grupo en su conjunto como para
los diferentes individuos. Es decir, cada familia posee sus propios
ancestros celesüales.

El shamán, en épocas incluso recientes @asta los años setenta),

constitufa la autoridad principal de un grupo de penonas emparentadas
entrc sf. Las familias que vivfan en una maloca decfan tener un ancestro en
el cielo, es decir, un ancestro totémico que daba el nombre a la familia.

Asf por ejemplo la familia Piagwje, procede del los ñañe siecopain,
es decir gente del cielo con túnicas multicolores. Su linaje terrestre se
ubicó en el rlo Guajoyó y hasta allf llegaron los parientes celestiales,

También los siekoya peruanos tienen un mito en el que explican su origen de

los hombres con cola que vivían dentro de la tierra. En éste relato aparece un
curaca del inframundo llamado Biadasó quien sale al mundo exterior, la tierra,
para coger una fibra vegetal. Ñañé, cuando Biadasá está saliendo, pisa la soga
y le pregunta la razón de su salida. El héroe subterráneo le expüca que va a
buscar chontaduros o piwayo (esp. reg) para preparar masalo. El dios le pide
que uaiga sus chontaduros para hacer la bebida pero Biadasá sólo trae greda. Era
la época en que las gentes del inframundo solo comían greda. NaIlé entonces le
of¡ece el verdadero m¡rsato, que le place enorrnemente a Biadasá. Así se lo hace
saber y se lo pide al dios. Ñañé se lo dio a Biadasá, mientras le esperaba a la
salida. Biadasá reingresa a su mundo y se lo hace probar a todos. A la gente
con cola también le gustó el masato y empezaron a salir al exterior. Todos los
hombres parecían monos cftoros, por su cola. Como tenían cola, le pidieron a
Nañé que se las quitara. Dios procedió a cortárselas. De los rabos de los
ankuteres y los síekoya salió el mono choro; del rabo de los huitotos salió el
mono cofo; del de los orejones, el mono coto y del de los blancos el mono
machln. En esos tiempos todos hablaban un solo idioma pero viendo la
inconveniencia de este hecho Ñañé les cambió y procedio a darles una lengua
distinta a cada uno de los grupos: a los anguteros, a los quichuas, a los
huiracochas (mestizos), a los gringos. Los organizó a todos en grupos de a
diez y los mandó a vivir por el mundo (Mercier, 1990, 28-30).

86
aportando al sitio plantas de adomo, caña brava, de donde nacen los
pájaros azulejos -de cuyas plumas los hombres fabrican collares y coronas-
guadúas para fabricar lanzas y flautas, ma{2, cafia de antcu.

I'os Piaguaje de la tierra sólo pudieron usar dos plantas: la catla

guadúa y la caña brava, plantas que sinren para fabricar lanzas e instru-
mentos musicales (las flautas se usan en los ritos shamánicos para
convocar a los espfritus).6

Los datos relativos a la concesión de la caña guadúa por los

ancestros -asf como otros presentados previamente- justificarfan el origen
divino de la guerra que, como hemos dicho, en última instancia es una
guera entre antepasados, lidenda por el shamán quien precis¡¡mente invoca
a los espfritus de sus antepasados celestiales. Asf se explicarfa igualmente
el carácter sagndo de la guerra entre ünajes, enre grupos rivales del mismo
grupo éürico, que no serfa otra cosa que una guena entre ancestros. Las
rivalidades intraétnicas en esa son finalmente confrontaciones entre
curacas, vale decir, entre poderosos ancestros rivales.

Los Piagrcj¿ relatan actualmente que hasta elrlo Gwjoyó llegaron

[¡s del cielo
esos personajes celestiales, vestidos con túnicas multicolores.
decidieron no acercarse alas majeres menstruod¿ts de la tiena. Cuando los
de la tiena se retiraron hasta que pasaran las mujeres menstn¡adas,los del
cielo re¡omaron a su morada celestial.

Las diferencias de linaje celeste entre los Pingwie yLos Payaguaie

me resultan diffciles de esclarecer. Don Fernando Payaguaie ofrece una
hermosfsima versión del apellido Piagtnie, que parece, de algún modo
reclamar como suyo. El texto se ofrece a continuación:

Es muy compleja la simbología de lu flawas. De un lado, los shamanes pueden

hacer flautas de los huesos de las alas de tmas aves celestiales, a las qre pueden
llegar en las primeras tomas de yajé. De oro lado existe un recuerdo difuso de
que las flautas se pueden hacer de los huesos de las ca¡¡illas de los enemigos
vencidos en batalla. Finalmente Ñañé silba o toca laflatua después de haber
realizado un acto de transformación del mundo o haber triunfado en alguna
lucha con algún antagonista mítico, como ocurre con las luchas que ¡ostiene
con su suegro Danta o Hueque.

87
 La tribu del cielo

El río Huajoyá, entre el Napo y el Agwrico, tenía wa qucbrada; los

Piagwje la llamaron Agws Negras. Un día encontraron allí a unos
persorujes que vestían túnicas con ralas multicolores; lnbía también en
ese itio caña brava con r6yas de arco irk, de esas planas salían pájaros
azules. O sa nacían en esas plailal

Los Piaguaje les preguntaron:

-¿Quiéttcs sonwtedcs?, ¿a qué grupo pertenecen?

- Somos "Ñañe Siecopai:' dijeron ettos ( que quiere decir:tribu del cielo
con túnicas mtl tic olor e s ).
-¿Nos permiten qucdarnos aquí?
- sí.

Los Piaguaje se quedaron una noche y un día, socolaron y tumbaron para

lwcer clacras a su lafu. Mós tarde regresoron al mis¡tto lugar para seguir
sus trabajos, incluso invitaron a otros hablándoles de estos personajes.
Los "Ñane siecopai" ks dvirti¿ron que no hicieran clncras tan cerca ptres
esa era su órea. Sucedía ademós quc las menstruaciones de las mujeres
Piagrcje les molestaban ya qu¿ las suyas, como gente del cielo, no las
sírían. Por ese motivo les prohiblan acercarce. I-os Piaguaje regresüon a
JUJ c¿sal hasta que sus mujeres menstruaron y también para
aprovisiorarv de víveres y pder permanecer mós tiempo en qrcl lugar.
Pero al regresar vieron qrc la gente del cielo había abandondo sus
viviendas,las plantas de adorno, las cañas de caía brava de donde ¡acían
los azulejos, sus guadúas para hacer lanzas y flautas también
multicolores. Igualmente el maíz y la caña de azúcar qu¿ eran de muy
lindos colores. Adenós,los Piaguaje encontraron solamente fus plantas
guadlio para lacer fluttas y aperuzs ww de caña brava. Nadie supo que
suceüó o a ünde sc labían ifu. Supusieron qrc volverían al cielo.
De todas formas, Ios Piaguaje ocuparon aquel sitio abandonado, mas al
qrcrer adtuíarse fu las planas & colores, todas ¡rutricron según contaban
los abu¿los. En ese preciso lugar vivieron los míos, en la desembocdura

88
 del Aguas Negras en el Hwioya, pero desde entonces a eso quebrada le
llanu,fun Siccoya, qucbrda nulticolor.
@ayagruje, 1990, 15-16 y notas I y 2\7

En su auobiograffa Celestino Piaguaje 0990) relam que sus padres,

después de haber tomado yaiérecibieron el nombre celestial para su hijo:
Ecorasa, de eco,planta medicinal, y rasa,enramado bajo de diúas plantas.

La entrega de estos nombres celestiales por parte de los ancestros

tanto para los hijos asf como para el gn¡po famiüar parcce un procedimieruo
regular si se examina los apellidos secoyo, tal como lo reportó Vickers
(t19751,1989) y la obtención del nombre está precedida de la tomadeyaié
por parte del padre o de algún pariente.

El origen celesüal y mftico de los secoyas se explica, como hemos

dicho, tanto para cada una de las familias como para el grupo étnico en su
conjunto. La recepción del nombre del individuo effrc oüos $upos ttlutw
ocurre también en un contex¡o ritual (Ver: Notas Q) y @ ) del Capíulo I de
este trabajo).

El corrcepto de persona o geüe normalmente está ügado a la misrna

etria pero también a otras identidades éuricas. En secoya la palabrapajn se
usa tanto para referirse a las personas, a miembros del parentesco afin o a
personajes celestiales de distinta naturaleza. Asf por ejemplo: hun bain,
'pariente afín' llwaf aftn'), usebebaln,'estrellas' 'las pleydes'o mejor
aún las personas estellas,yaí bain,'esplritu tigre' o'person't tigre,'etc.
Vimos a propósito del apellido Piaguaje que los ancestros celestiales se
llamaban Ñaiw Siecopain lo que equivaldrlaala gente celatial de colores

La relación del homb're con la esfera del cielo superior o Ma'temo sólo se
establece a través de la om¡ de bebidas alucinógenas, especialmente el yajé.
Las rnujeres en condiciones normdes -y m€¡ros ¿rin si cstán menstru¿das- no
pueden ¡oercarse a los bebedores o tocú objetos o comid¡s que predur ser
tocados o consumidos por los hombres. En la expücaicón de este origen
divino de los Piaguaje, las mujeres cortanl^ posibilidad de establecer un
contaclo permanennte con los personajes del cielo' Lame¡rtablemente no he
podido investigar en qué consisten las restricciones de las mujcres gue beben
yajé y que est¡ín ¡nensm¡ad¡s.

89
 o, como tradujo Femando Payaguaje, tribu celestial con túnicas de colores.
El concepto secoya de'persona' es pues mucho más amplio y facilita la
comprensión de cómo un secoya se puede sentir pariente o afin de seres
espirituales. Es más, la familia, especialmente la del shamán se amplfa con
seres espirituales con los cuales se puede tener rclaciones conyugales, tener
hijos, tíos, suegros, etc. Veáse por ejemplo los relatos de los esposos,
esposas e hijos agre inclufdos en el Capfolo V de este trabajo.

Este origen celestial se expresa en huellas terrestres de esos

ancestros divinos. Este es el caso del lugar denominado Jupó, siwado entre
elrlo Guajoyó (y su quebrada) y el Napo. (Vertambién los relaros 10, 39;
Payaguaje, 1990, 16-17).

Los maestros bilingties secoyas, ubicaron en el tantas veces men-

cionado mapa el sitio de Jupó y situaron en dicha geograffa los principales
eventos mfticos allf acaecidos. Jupó es un árbol cuya corteza hace ruido.
En tiempos inmemorialesun curaca que solía convertirse en ügre fue hasta
allf con otros s¿coyas. Llegado al siüo, pidió a todos que se mantuvieran en
silencio ante los ruidos de Jupó. Encontraron un saladero de danta y allí
pudieron cazaÍ !na: la mataron, pedacearon y ahumaron su came para
llevarla a casa. Dejaron sin embargo libre la ca&zade la danta la cual fue
robada pr Caimón, quien vivfa en la coÍeza de Jupó.

En el mismo sitio llamado Jupó -informó Celestino piaguaje

durante el curso- cerca de la queb¡ada de Gwjoyó también habfa la huena
inmensa de una pisada, se trata de la pisada de ñañé, quien estuvo por
esos lugares. Junto al sitio deJupó también existe un enonne monolito de
piedra, inclinado, en cuatfo, como un mono.

También en Jupó y cerca de Siecoya surgieron dos ancestros

mfticos, hombre y mujer, que intervinieron en las primeras guerras por la
unidad tenitorial secoya, estos son Huajó Sa'ra y Co'sí Sa'sahue. Todo
esto parece ocurrir cuando Huajoyó no se llamaba río de guerras sino
simplemente Sotoya, río de arcilla.

En Jupó ocurren todas las aventuras de los héroes mfticos pero

también las disputas mfticas y reales por mantener la integridad territorial

90
del grupo. Elrlo Hwjoyd, es el rlo de guerrc¿s con otros gr¡pos indfgenas
y probablemente con los europeos que los quisieron esclavizar. El antiguo
nombre de Sotoyó, río de arcillas debe indicar fundamentalmente la etapa
del aprendizaje del arte de la cerámica. No olvidemos que es la señora
Huate'aco,latigresa de las aguas, nudre de las arcillas quien enseña
después de muerta el arte de elaborar ceramios a su hija (Ver: relato Np
32).

En un relato rczumido en este capftulo (y que no está inclufdo aquf)

se cuenta que en la margen izquierda del rfo vivfa Srbsf y guerrcaba con los
grupos de Sotoyó. Siosi aprendió castellano y llamó como aliados suyos a
los blancos. [¡s de Sotoyá utilizaron las ya mencionadas uincheras hechas
de troncos de pambil y atmaron una r¡rmpa desde la cual arrojaron los
troncos y aplastaron a sus rivales.

Siosé tenfa el apoyo de Añapocrón -la ballena o el tiburón- y su

magia. Un hombre del rfo Avishiri o Ahuisiri ayudó a los de Sotoya.Los
acompañó hasta donde vivfa Siosé. Aüf, los deSotoyá, es decir los
secoyas, brujearon la olla de chicha de la que debfa beberSlbsé. Este bebió
la chicha lo que sin embargo le dio más sed. De tanto beber su estómago
estalló y desde allf salió el agua hasta el rfo. En otra versión de este mismo
mito un hombre del Ahuisiri fue a visitar a los del Huajoyó. Los hombres
reaccionaron negativamente ante la visita y quisieron pelear. El venido de
Ahuisiri les explicó que era Srbsé quien provocaba riñas. En esta versión
son los del Huajoyó los que se auxilian de la magia de la culebra mftica
Añapeque, bagre con cola de bufeo. Provistos de esta magia se llegaron
hasta la casa de Siosé y allf embrujaron la olla de chicha de la cual
habitualmente bebfa el rival. S¡osé bebió de esa chicha pero cuanto más
bebfa más sed tenfa hasta que de tan llena su baniga explotó. El agua conió
hasta el rfo y los secoya no volvieron a tener problemas @ayaguaje, 1990,
17-18).8

El símbolo de Añapeque y el &, Añapocrán ge confrmdcn y parecería trata¡se de

un mismo ser mítico, a veces visto como ballena, a veoes como bagre con cola
de delfín, a veces como tiburón a veces incluso como una especie de boa. Este
ser mítico, que habita las aguas de los ríos posee tma poderosa magia con la
cual reta a los shamanes. En un mio, parecido a otros de tradición quichua, un

9l
 Todos estos relatos resaltan el que los secoyas dicen haber vivido
siempre en el mismo medio, lo cual abunda en favor de su orgullo por su
origen divino, más bien cuestionado a partir de los pmcesos aculturadores
desatados desde los años setenta.

El cosmos y los mundos secoya

¿Cómo está organizado el universo secoya? ¿Cuill es orden de los

eventos mfticos en los que dioses y hombres piensan, crean, aman, sufren,
construyen y destruyen?

No hay un texto que contenga todos estos elementos, por ello es

preciso entresacar de los múltiples mitos , rclatos y experiencias de la gente
una comprensión de ese universo, de zus transformaciones, de sus edades,
de los héroes mfticos portadores del orden civüzatorio, del modo en que la
vida religiosa determina o modifica los actos de la vida cuoüdiana. Por
desgracia, las prácticas sham¿lnicas son ahora remotas. Ya no se cultiva el
yajé. A veces, solo a veces, el yajé se sustituye por el tabaco e incluso por
el aguardiente de caña. La juventud, cristianizada y con expectativ¿ts
distintas, no bebe más el yajé y no tiene por tanto la experiencia directa de
las visiores que permiten ver los cielos de su univeno bajo la custodia de
los sabios ancianos. Algunos jóvenes sin embargo quieren recuperar al
menos el testimonio de cómo sus mayores comprendieron el universo,
acercándose a la voz y al senüdo de la palabra sagmda de sus ancianos.
Las mujeres secoya que hacen y pintan la cerámica con sfmbolos que
también provenfan de las visiones, aún recuerdan muchos de esos
significados, pero las ollas y tiestos de cerámica van siendo sustitufdos por
el plásüco y el aluminio y esa memoria Bmbién está amenazada de
volvene desvafda.

shamán se deja tragar por el monstruo, pero provisto de sus flechas mágicas.
Gracias a su asrucia -le hace cosquillas en el interior de la brriga- logra llevar
al monstruo hast¿ la orilla y allí éste lo vomira. El shamán logra parrirle la
barriga y rnatarlo de este modo. L¿ alusión a la balleru -y se usa la palabra
cas¡ellana para traducir el secoya- es algo desconcer¡¡n¡e. P¡rece haberse
relacionado un mi¡o propio con la hisoria de Jonás.

v2
 Impulsados porMiguel Angel Cabodevilla,los jóvenes parientes de
Femando Payaguaje, el riltimo bebedor de yajé, en un esfuerzo por
reconstruir ese universo recabaron del anciano shamán zus rclatos tantas
veces citados aquf y realizaron un dibujo esquemático de 1o que serfa la
tierra, más bien el universo. @ayaguaje, 1990, Ver lámina de la p. 77)En
la lámina existe la explicación: La rterra tal como es contemplada dcntro de
las visiones de Ia tot¡ta delyaié. El dibujante, Alfredo Payaguaje, rcalizÁ
sus interpretaciones en consulta con el shamá¡r, perc no son los dibujos
del mismo Don Femando. El valor de este recurso es de todos modos
invalorable. En el dibujo se destacan los niveles o pisos del universo que
se señalan a continuación. La lectura de los mismos comienza de abajo
para ariba, es decir, eI oceárc es la base en la que se sustenta el mundo
que termina en el cielo superior o Ma'temo. Veamos cuáles son estos
elementos:

l) ocoda'ca, gran agua del océano;

2) toasa'lwgq tres pilastras de barro que sostienen la tiena;
3)yejqe,la tierra ;
4) yej a hue' ehij etlte, lugar zubterráneo
5) y ej a,superfi cie terresre;
6)de'ohw'ia, capas de colores en la atmósfera;
7) gsenu'e,camino del sol
8) ma'tet¡to, qelo

En un trabajo similar el P. Juan Marcos Mercier (1990' 54. Ver:

lámina)) recogió también un esquema del univeno siekoya de Perú,
realizado en 1975 por Ome Noní, de la comuna de Utsewf. En él se
establecen los elementos que de abajo para a¡riba son los siguientes:

l) fus postes de palo que sosüenen la derra, de los postes orelga una
hamaca en la que feposa Deprc, causante de los tensmotos y madrc
de latiena9;
2)aga;
3) la tierra, en forma de una tinaje
4) columrns dentdera que sostierrcn elcielo;

Entre los se¡coyas de Ecuador allí estaría Rutayo, la esposa inf¡el de Ñañé;
Depao es tma variación de Repao, la esposa fiel a Ña¡ié.

93
 5) cielo, con varios pisos; ahf vive Dios y la gente celestial.

De la comparación de estos esquemas salta a la vista que entrc las

dos cosmogonías hay similitudes y diferencias y que, talvez por la mayor
información obtenida de los secoycts de Ecuador, la visión que podemos
armarde su cosmos parece mucho más completa.

En base a la bibliograffa (Vickers, [1975], 19g9, Cipolleni, l9g9;

Payaguaje, 1990) y a la tradición recogida para esta publicación, presentaré
una sfntesis de lo que constituyen los niveles del universo secoya
ecuatoriano. Debo señalar que, por lo crfptico de algunos relatos, no
siempre me ha sido posible descifrar la ubicación precisa de algunos
penonajes mfticos que viven en los disüntos planos del univeno secoya.
Mis principales dificultades están en los siguientes puntos:

a) La morada de Mujug, el dios Trueno-Rayo-Relónpago que vive

abajo del dios ñañe, tal vez en el área del cielo que termina en una
capa dura y que se comunica con el cielo superior a través de un
hoyo; Aquf también vivirfan los niinlui o,ángeles' diminutos.

b) La morada del sol,'me parece que se trata de dos sitios distintos:

uno, el del recorrido del sol como astro y otro, la casa del sol como
hijo de Ñane. gt hijo de ñañé salió de una rodilla del dios. A veces
este hijo se identifica con el nombre de Intse, al menos en peni.El
personaje sol como hijo parece a residir junto a ñané. Resulta sin
embargo confusa la relación entre los personajes sol y Luna. A veces
.Sol aparece cnmo hijo de Luna y a veces como su herma¡n msyor.

c) La morada de la luna como astro, queparece ubicarse en el cielo

superior, donde vive el mismo ñañé. El dios ñañé evidentemenre
es la personificación de ltna, perc es al mismo tiempo distin¡0. En
o_tras palabras la luna que contemplamos es una móscara del dios
Nañé, que quedó en el cielo después de que ñañé cometió incesto
con una hermana (o cuñada, o prima hermana, segrin las versiones).
Las manchas de la luna-móscard son las que le hizo la joven con
huito (G e nip a arne r ic arn).

91
 d)Lamorada de las Pleyades y otras estrellas y constelaciones.
Parece que esuln en el cielo inferior al cielo de Ñané o Ma'tqno.

Con las salvedades ya expresadas planteo la siguiente recons-

trucción, sujeta a posteriores modificaciones, de los pl'anos del Universo
Secoya:

l) Existe w oceórc sin fin, en la parte inferior del universo. Este

mundo parece conectarse con el mundo del agua, donde están las
entrañas de los rfos. En los rfos a su vez viven las boas, los caimanes, los
tigres de agua. Ocomé es el jefe de todos los peces y seres del rfo. A veces
Ocomé se confunde conTsiayaqd o con llncuisique huaü.Tatnóién allf
se encuentra Mecoyé'y¿", una enonne boa que busca a la gente para
comerla. Tiene una cola partida en dos que sirve para aprisionar a la gente
antes de tragarla. Por sus pintas se parece a la boa de tiena. Este personaje
a veces se confunde cnn Añapeque o con Añapocran que sube desde las
entrañas de los rlos para relacionarse con los hombres, especialmente los
shamanes. Este es el personaje conceptuado sea como baüena, tiburón,
bagre-delffn. Existe la Danta del Agua, que surgió de la sangre del suegro
de Ñañé cuando éste, ya convertido en danta, fue partido en dos y cada
segmento dio origen a las dos danas: la del agua (de la parte posterior) y la
de la tiena (de la pane anterior).

2)I-a tienaestá sostenida en pilasras (de bano o madera) y se sinia

sobre ese oceáno sin fin. Tiene una forma de un cono cuyo vértice se
sostiene en las pilastras. En la tierra rei¡w la muerte. Está habitada por los
humanos y los animales. Pero también hay una especie de mundo de los
diablos, los [watf], que comen solo hongos y dañan a los hombres por
mandato de los brujos. Allf están los jefes de los animales, (F¡e en verdad
viven más arriba de la superñcie terrestre porque los shamanes bebedores
de yajé suben hasta las moradas de estos jefes. El shamán sube a veces
convertido en sajino, comiendo cocos como el animal real. El shamán
también pude comer camarcnes de rfo y dejar caer sus cabezas en las aguas
de los rfos. AIU viven los venados, las guatusas que hablan, los armadillos,
las guantas. Las ranas parecen vivir en los dos mundos, en el interior de la
tiena o el inframundo y este mundo terrestrc de los jefes de los animales.
Las dantas espirituales son de varios tipos, coloradas, blancas, rayadas y
viven en cuevas. Las dantas de la muerte no tienen huesos. Aquf está

95
también el órbol de Jupo, árbol mfüco situado cerca de la morada terrestre
de Ñañé. Allf también vive Caimón. Allf debe siruarse posiblemente el
Arbol de laVida, que da todos los frr¡tos. También debe estar el Arbol de
los Peces.

3) Sobre esa tierra -o en su interior- hay un lugar subterráneo, (el

Gbnocopaiin de los relatos) dent¡o del cual vive Rutayo. En el infranwúo
también vive gente, pero aquf no luy muerte. Esta parte del universo
también se denomina cielo inferior. De aquf emergieron los hombres con
cola para dar origen a los hombres y a los monos. Aquf también está la
gente de debajo de los rfos. Allf está la Señora de los Tenemotos, Rutayo.
También vive Armadillo-Trueno, gue también se relaciona con los
terremotos.Es la morada de los sapos subterráneos. lJna Mujer Sapo fue
una de las esposas de Ñañé.

4) La superficie terrestre o ilerrapropiamente dicha. Esta parte se

sitúa sobre la tierra zubterránea o inframundo (el 3 de este listado). La tierra
es como mujer. En esta tterra reina la muerte. Allf viven los hombres que
salieron de los hombres con cola que habitaban el inframundo. En sus
andanzas terrenales por un tiempo vivieron sobre la tiena ñañé, Mujugo
Tru¿no y Hugque o Danta. También viven los espfriars que habitan en las
entrañas de los árboles, como gente.

5) Sobre la superficie terestre están frurjas de colores er arcoiris.El

arcoiris tiene una forma de semi circunferencia, que rodea todo. El arociris
tiene allf su casa. @ntre los siekoya peruanos: sobre la tiena están unas
columnas que sostienen diversos cielos)

6) A continuación del arcoiris está el camino o reconib det sot.El

sol tiene una casa cerca de la cual viven unos seres que secan coco
puntiagudo y entregan maleficios a los brujos. A la casa del sol también
llegan los shamanes virtuosos que van a aprender cómo vencer a los
bnrjos.

Hasta allf también hay un cielo, pero duro. Es como un techo del
cielo. se lo compara con el plástico o con el zinc. Este cielo tiene la forma
de una olla, pero boca abajo.En el borde mismo de este cielo existen unos
watí o diablos, que tienen dardos colorados. Ellos tienen unos caminos

96
como hilos de atgodón. Son los hilos por donde transitan las enfe¡me-
dades. En este cielo vive Muittgo Trrt¿¡to,el rival vencido e Ñañ¿.

Hay un orificio que conecti¡ este cielo con el otro cielo' o cielo
superior. Este orificio está en medio camino de las gentes del cielo
benéficas, los i¿iinlui. El shamiln debe atravesar ese hueco para llegar a la
casa de dios. La travesfa está llena de peligros. Por ese hoyo pasa un
camino, que es eL canino ü los mueftos y cmduce a la casa Ae Ñatté. (y
ambién deReprc) en el cielo superior.

7) el cielo superior o Ma'temo. es la casa del üos Ñañé. El dios

suele estar sentado en una especie de tlono, vestido de blanco. Su casa es
luminosa, como la luz de la luna. En su casa Ñañércclrtr', a los shamanes
sabios y los convierte en curanderos después de lavarles la boca con sal,
que es signo de purificaciones. Allf los shamanes escupen su saliva,
convertida en ofo.

Su cafda (de la saliva) üene sonidos musicales. t¿ casa de Ñané esl¿á

jnnto a la de su fiel esposa Reprc (en otras versiones ocupa la mitad de la
misma casa). El camino de los muertos conduce a la casa de Repao.Enel
techo de la casa de Repao está el nido de Colibrí,bajo aryo amparo üenden
sus hamacas los muertos antes de traspasar el Río Jaitsiaya o Alnesiya,
Río de Aguas Calientes o Playas Calientes, es el Rlo de la Muerte. En la
casa de Repao también está un nido de avispas que rcvolotean durante
cinco dfas a los muenos tendidos sobre la hamaca,bajo el nido de Colibrl.
Tras de la casa de Repao está el Rlo de Aguan Calientes o Rlo sin Orillas o
Río de la Muerte. Repao aloja por cuatro dfas a los mue¡tos en su casa y
de allf, el quinto dfa, los conduce al Rlo de la Muerte. Para atravesar este
rfo los muertos mue¡En otra vez, pero al cruzarlo, resr¡cign para vivir
etemamente. Hay un hombre Numl qucye qr ayuda a los mueftos a pasar
el rfo. I¡s muertos p¡¡sean por este do en r¡nos barcos blancos y rosados.
Allf está también la Casa dct Sol, hijo de Ñar¿. tlasala Casa del Sol y a la
casa del mismo Dios üegan los virt¡osos bebedores de yajé. En esrc cielo
vive la gente del cielo, que ayuda a los shamanes entrcgándoles los secretos
para dar salud y poseen sus espejos espirituales dorde se pueden ver las
enfermedades. Viven tomando chicha y se preocupan por acicalarse,
adomarse y perfumarse. Los espfritus de los muertos condenados no

97
toman chicha. En este cielo no solo hay gente de cielo sino plantas y
animales. Hay vida etema.

Los dos mundos

Existen dos mundos en la cosmovisión secoya: uno antes de gran

diluvio,los terrcmotos y el incendio universal y otm, cuando la tierra es
rehecha pr Ñañé, con la asistencia de varios ayudantes mágicos; se ctean
los conocimientos y artes necesarios para la vida social luego de lo cual,
Ñ¿¡¿ sr¡Oe al cielo superior para no volver a la tierra, en la que existe desde
entonces el mal, los sufrimientos y la muerte. El gran eje articulador de
todos los mitos es Ñañ¿, el dbs ltta,pr ello podemos afirmar que existe
una tradición rctigiosa y literaria que se exprcsarfa en los Ciclos de Ñañé.
Por cierto aparccen otros personajes mfticos y seres fabulosos pero su
importancia es comparaüvamente secundaria, pues en última instancia se
rigen porlas transformaciones que Ñañé operaen el univeno. No siemprc
resulta fácil identificaren el üempo de cuál de los mundos ocunen algunas
aventuras fabulosas y maravillos¡rs por lo que, me referiré a los que
podrfamos llamarlos hios ñ¡rdamentales de cada uno de ellosl0

El Ciclo del Primer Mundo

En este Ciclo ocurren los siguientes hechos maravillosos:

El aparecimiento del huevo primigenio en el que está encerrado

Ñane. Este huevo aparcce en las aguas del rfo y viene llorando, pero con
un lloro que parece el trino de las aves. El huevo es recogido por las dos
hijas de Hueapau, el hombre más antiguo. Cuando el huevo rcvienta nace
Nañé como niño pero su crecimiento es veloz. Pronto camina y desde los
dos años se desplaza a los lugarcs donde trabajan los hornbrcs. Allf les
bendice o maldice según cada quien le conteste amable o ásperamente.
Empiezan las avenu¡ras y viajes Oe Ñan¿ quien recorre el mundo ayudardo
a la gente. Conoce a varias mujeres a las que se convierte en sus esposas.

l0 Mercier (1990, 15-16) también clasificó los mitos de Ñané en los de Prinur
Mutüo y en los del Segudo Muttdo. Su propuesta me ayudó significativa-
m€nte pcro no soluciona los vacíos que enconré cor¡ el marerid local.

98
La Mujer-Sapo, cuyo padre escondfa en el mundo subterráneo el
chontaduro y otn s frr¡tos. Ñañé se apodera de esrc secrcto para
entrregtlnelo a los hombres. Se casa tarnbién @nPau,la mujer voraz de
enorme boca que, por comer de modo imaciable es convertida pt Ñané en
ave noctuma,talvez la lechuza. L¡ unión del dios con dos mujeres,la
primera un sapo que procede de un mundo interior y txcuro y otra que se
convierte en ave rpcu¡ffia es una clara rclación con la verüde¡a condición
de Ñañé como astro Lutu. Octnetambiéfi el encuentro Hugqrc o Danta,
padre de Repaoy Rutayo que se convierten en sus esposas. En esta edad
del mundo las mujeres no üerpn todavfa la menstn¡acifu. La vagina de sus
espos¡rs está custodiada por vampiros. Como Ñaaé qarerccopular con ellas
se las ingenia para arrancánelos y lo logra, no sin provocarles un
desangre. Asf surgen las reglas. Ñan¿ se las ingenia para copular con sus
esposas. Con todo ello logra enojar a Danta, su sueglo,porqu¿ se rcaba el
primer origen y porpe quiere tener los misrnos @eres que Ñcfá. Se da
inicio a las luchas entre Ñañé y Danta, que se sinte¡izan en los castigos-
prueba que Danuimporp aÑan¿ y de los cuales el dios sale victorioso. Al
final de estas pruebas Ñané curiette a Ht4quc,que signiñca'danta' :urtel
personaje Danta, Enojadas por esta conversión las dos esposas lo
abandonan y se van conMujua el dios True¡to,que también es dueño de
los Relátnpagos y los Rayos, de los vientos del norte y del sur, por tanto
delas esnciones. El dios Trueno lleva a sus esposas a su casa pero quierc
construir una (maloca) nueva. Ñañévaen brisqueda de sus esposas y las
sigue hasta donde vive Mujug. Para no ser reconocido se quita la piel de
su rostro hermoso y de su cuerpo juvenil y se conviett€ en un anciano
miserable. Asf se presenta donde sus esposas y su rival, pem sólo Repao,
la hermana mertr)r,lo idenüfica pese a zu condición y decide quedarse con
é1. Mujugcompite con Ñañé para hacer la maloca y lo desprecia porque
supone que un anciano como él serfa incapaz de saber nada. Ñañé
constn¡ye la vivienda con perfección y rapidez, lo que encona a Mujug.
Este decide hacer una fiesa por la nueva casa- Alll el dios Ñ¿¡é se prcserita
con su natural hermosura, pero además luce brillante, con el brillo que le
conesponde como Luna. Los dos rivales se desaffan pero en la lucha,
pierde Trueno quien es panido en dos. La esposa de Mujug Rutcyo,
encolerizada rompe un cánaro de chicha que prcvoca el hundimierro de la
tiena y su inundrción. Desde entonces ella se csrviere ottLa Señoradc los
Terratptos, que tiene también la forma óevnDanublafrca y zuherránea
(vive en el inframundo). Como la tierr¿ se inurda perccen casi todos los

I
animales (excepto los que lo ayudaron) y la vegetaciÓn. Nañé convierte a
su esposa Repao enurrr peinell que se coloca en su cabellera. Asf sube
hasta el cielo superior. En todo este ciclo Nañé ha triunfado en todas sus
aventuras gracias al poder de su pensamiento, pues sólo pensando el dios
transformaba todas las cosas.

El Ciclo del Segundo Mundo

En este ciclo Ñané rehace la tierr¿ con la ayuda de algunos animales

y ser€s fabulosos. Uno de ellos es Huihuati quien le ayuda a recrcar todos
los árboles. Saca a los hombres con cola del inframundo y de sus colas
saca los monos. Ya sin la cola, los hombres forman las dife¡entes etriias.
Hasta entonces todos hablaban un idioma comrin aurque usaban túnicas de
distintos colores. Ñañé prensa que deben diferenciarse y entrega a cada
grupo su idioma. Crea a todos los grupos indfgenas, incluso los que serán
los rivales de los secoya; cfea a los blancos, a los mestizos, a los gringos.
Llama a los s¿coydJ sus híjos y empieza a enseñarles todos los
conocimientos necesarios para las siembras, la pesca,la preparación de los
alimentos fundamentales, el matrimonio, el modo de organizane... Aquf
también ocurren las aventuras de Jupó. En este tiempo se dan algunas
peleas con un demonio o Huati,que rivaliza conÑan¿ queriendo crearlas
cosas como lo hace el dios. Ñañé enantora por las noches a su hermana,
que lo mancha de negro con el objeto de identificarlo. Esas manchas son
las que se puede ver en la lu¡n Aquf es talvez es el momento en que nace
sol, su hijo (¿o aparece sol como su hermano?). Surgen algunas
enfermedades e insectos. Ñane vuelve por segunda vez al cielo para nunca
volver. Decide que en la tierra habrá sufrimientos y muerte.

1l En un texo recogido por Mercier 0990, 49-50) hay ona conversión en peine a
una de sus mujeres. Es en la casa de Trueno. Una de sr¡s esposas, la que lo
reconoció, dormía con él en el suelo. La otra la que eligió a Tn¡er¡o dormía
con su nuevo esposo en la hamaca. Ño1é quería dormi¡ con esta esposa. Pensó
qué hacer y convirtió en brea a su rival y en peine a su esposa. A los dos los
puso en el techado. Mientras, durmió con su otra esposa. Después deshizo el
encurtarniento y cada quien volvió a su forma original.

100
 CAPITI,'LO M

ORGANIZACTON DE LA ECONOMIA
SECOYA

Las teorías explicativas

Existen diversas teorfas para explicar las culturas de selva tropical

entre las cuales, se irrcluye la secoya.

Vickers (t19751, lg8g,25-43) en su esn¡dio sobre los sionasy

secoyas ecuatorianos resume algunas de ellas y señala que, en general,
este üpo de culturas ha sido caracterizado por exibir rasgos como los
siguiotes:

- la tendencia a conformar pequeilas aldeas, con baja densidad

poblacional;
- las ftecuentes migraciorrcs;
- la existencia de complejos sociales que entrelazan la guerra y la
brujerfa,
- el bajo nivel de organización socio polfüca. . :

Este autor examina las teorfas aplicadas al análisis de diversas

culn¡ras eqpecfficas y critica el que nociorps como las & culara rnorgircl o
culrura de seba tropical o por fin cultara ful área circutrcaribe se ha¡an
empleado sin establecer comparaciones sistemáticas de diversos patfones
culturales. Asf, en su criterio, la teorfa de la marginalidad sólo er¡fatiza la
ca¡encia de la agricultura, la de la selva tropical pone el acento sólo en los
desarrollos agrfcolas y en ot¡os rasgos de adapación a las selvas tropicales
lluviosas y, por fin, la teorfa que sustenta la inclusión en el área cir-

ll ),lci.ji.:it r?;it; j¡j

ttírlfi C i 0r
AEíA - I'AI,1
cuncadbe y sub-andina, r€calca en la existencia de los sistemas de clase y
el culto religioso en los templos y su supuesta función de elevar el nivel
cultural de los pueblos de la selva tropical.

Otra teorfa expücativa es la del nivel del desanollo culn¡ral alcanzado

vlnea) o áreas que por
en la llanuras aluviales amazónicas (tienas de
constituir un medio más propicio soportaron una mayor densidad
poblacional. Sus pueblos en consecuencia alcaza¡on un mayor desanoüo
socio-polftico. Esta teorfa se complementa con la noción de que desde allf
se empujaron las migraciones.

La noción de culturas de selva trcpical fue propuesta por Lathrap.

Esta teorfa buscaba explicar esta cultur¡¡s a partir de: (1) la brisqueda de
caus¡rs culturales, históricas, sociológicas, poUticas y (2)la btisqueda de
causas económicas y ecológicas.

Vicken piensa que estas dos vertientes explicaüvas no son exclu-

yentes puesto que son aspectos funcionales dependíentes dc un sistema
cultural adqtado a la erylotación d¿l ¡nedio de Ia selva tropical ([975],
1989,30;33).

En cuanto a la escuela ecológica este autor señala que su principal

debilidad reside en haberenfatizado que las causas que expücan las culturas
de selva ropical son el agotamiento del zuelo y la competencia porla tierra
a objeto de otrerrcr protefnas.

En suma, todas estas teorfas sedan, en el decir de Vickers, unifac-

toriales y simplistas, paniculamente cuando con ellas se quierc expücarlos
nexos especfficos & sionas y secoyas.

No hay -prosigue en su anillisis- uno sola adapación al medio y las

condiciones ecológicas son altamente variables a través del espacio y del
tiempo, asf que, en consecuencia, las teorfas de las tecnologfas de
subsistencia deben ser marrcjadas con flexibiüdad (U975J, 1989, 35-3ó).

Por nuestra parte hemos tratado de señalar la incidencia de los

factores macroeconómicos globales en la medida en que éstos constituyen
factorcs e$rucn¡nrntes de la realidad socioeconómica regional. Este énfasis

102
no excluye las determinaciorrcs del medio ni las transformaciorps operadas
en éste a partir de la cultura que, de otro lado, es siempre cartbiante y se
dinamiza a partirde las interacciones entrc los srjeos sociales y zu medio.

En el caso de la región que nos ocupa, existe una plurivocidad de

esos sujetos sociales por manera que, las polfücas y acciones estatales
actrlan sobre el conjunto de esos sujetos sociales, por definición contra-
dicorios. Las determinaciones económicas, polfücas, sociales y otlurales
que inciden en la región no sólo que rebasan los intercses locales sino
incluso los intereses y objetivos maniñestos del mismo estado. Esta
reflexión üene que ver con la naturaleza y carácter del est¿do, discusitln
que, pese a su imporancia, no se profundizará más en este estudio por ir
más allá de su interés especffico.

En lo que sigue se busca¡á explicar los factores constitutivos de la

especificidad de la organizrciÓn socioeconómica secoya teniendo en cuenta
tanto los elementos materiales como espiriuales de la misma.

El habitat y el territorio

El tenitorio tradicional de los tukano occidentales está consütufdo

por unos 82.000 kilómetros cuad¡ados enüe las lati¡¡des lo N y 3o al S y
70" de logitud este y 70" de longiud oeste. Esta árca ahora se disribuye
entre tres pafses: Ecuador, Colombia y Perú (Vicken, ÍLnil,1989,49).

El tenitorio, en lo que compete al área ecuatoriana, ha sido

delimitado a partir de 1V77, y, como vimos en el Captulo I, el prceso por
incorporar criterios que racionalicen tal demarcación continúan
discuüéndose.

La cuerrca del Aguarico está constin¡fda porlechos aluviales de la era

cuatemaria que dan paso a sedimenos crctáceos terciarios y paleozoicos
hacia el oeste asf como a las formaciones de los Ardes. Mcken |l975l,
1989,59).

El clima y lluvioso, pues las prccipitaciones

es húmedo, tropical
ocunen durante nueve meses -de marzo a enero-, conespondiendo la
temporada sin lluvias a los meses de diciembre a febrero. La separación

103
enu€ estaciorrcs seca y Uuviosa tierc r€lación oon un milo del dios Mujta
quién després de diryutarse en una riña con Ñané, es partido por éste en
toda la mitad" La mitad nrperior va a dar origen al trueno de veram y la de
abajo a los truenos de inviemo (Cipolleai, 1988, 54; Ve¡: 42, 51).1

La vegetación conesponde a la de selva uo¡ical lluviosa

Vickers rccopiló muestras para un heóario del área secoy4 trabajo

que consüoyó una importante base para los estudiosos de la botárica
amazónica (Vickers y Plowman, 1984; Lescure et al, 1987; Rfos y
Borgtoff-Pedersen, l99l; Beck, l99l; Paz y Miño et al,l99l; Soria,l99l;
Klitgaard, 1991, etc.).

Tambiár cntre los siorc de Colombi¡ en dios Muiya cscrio Mcjo, es el

Trueno, en cuya mor¡da h¡bit¡n unos pcrsonajes negros, vcstidos de rojo.
quienes le ayrdan a producir l¡s lluvirs. Los personajes llcvrn umbores en su
orello, a manera de coll¡¡es. Uno de ellos posee un tsnbor muy grande que, al
ser tocado, provocs el trueno. Truc¡ro pof su p¡rte posee u¡r machete, prendido
con ñrego, que se suspende de une barra de metal de la cual ¡¡mbiá¡ se
los espírinrs de la lluviq sus ryudantes. $tr,fuiflruetro toc¡ su barra
didros eepfritus se implsm hast¡ el find del cielo micntr¡s otros ¡rrrnanccen
de todiths. SiTnurc c¡nitc r¡n nrgido¡ se fc¡¡¡¡ la ropestad. Tru¿to m¡¡rtiene
sü cr¡€rpo rianrpre mojrdo, co¡no ¡i lo hubiera akúz¡do l¿ lluvia (Wt¡eelcr,
1990,197-200).
En los rel¡tos de Femrndo Payeguaje 0990, 71; 8l-82)T¡rcrc (escdlo ,lttj&)
aspiraba a rer como Ñaae. Ls disputas con éste y otros dio¡es de la tierra
hicie¡on gue éstc se enojra y tcrminrn com el mu¡rdo onvirtiárdolo en
c€nizc armquc más tsdc creó los árboles. Mujuges rm joven blanco guc, aI
llegr a su eas¡, golpea las paredcr cqr r¡r¡r v¡¡a & ficrro. El ruido guc proyoe¡
son los tn¡enos. Produce los relámpagos al abri¡ y cerrar sus ojos. De sus
pestañas selen los rayos. En una nota de Miguel Angcl Crbodevilla
@ayaguaje, 1990, not¡ 44) se scftala qtc Mujy ñ¡c dividido qt dos portes
desigtulcs: la pincipal" la lrrra y, la menor, el rayotucno.
La mención d gran i¡rccndio ¡¡¡r¡b&¡ ry¡rec€ en otros gnrpos trüuo conrc los
desma del Vaupás. Enuc é¡os el rayo cs cccncial¡¡¡entc h cyrculrción dcl ¡ol,
que puede fertiliz¡¡ la tierrq pero tanrbién puede ser dcstn¡crivo. En el lugu cn
el que cac cl rayo cl sh¡n&r o payé esga cÍrcontrú cris¡¡lcs de c¡¡rcit¡ qrr los
gurda pca que no qruscn cnfcrmcd¡dcs. El misuro pcyá ¡r¡€de psodr¡cir rayos al
anojar imagfuuiür¡ctrc el crisr¡l de suuci¡¡ gue pccrde de su sr¡ello (Reichel-
Dolmaoff ([19691, 19t6, 750).

r04
 d.3@e,!:Í,. 4$,¿;,rer_ -r lTsf;*#f¡*ffiffiirffE
Panicipantes secoya y siona en el nller de alJabetización(Shushufindi, abril 1990)

Don Celesrino Payahuaje y Rurh Moya en el ¡aller de zlfabetización (Shushufindi, abril, 1990)
Tecnologías productivas tradicionales

Sionas y secoyas practican la horticultura,la caza y la pesca. La

producción agrlcola se basa en el sistema de rcza y quema, en la asociación
y rotación de cultivos y en la imiación -en la chacra- de la naturaleza y la
apertum simultárpa de diferentes clacras.

I-a chacra gopiamente dicha está rclativame¡¡te alejada de la vivierda

mientras que la huerta queda juno a la casa.

Hay diferentes clases de chacras para sembrar:

- TuHrculos corno la ¡rca, el camote,

-malz, cafla de azveaÍ,piñas,
- plátanos y papaya
- palmas y algunos ftr¡tales.

En las huertas en cambio se siembra plantas medicinales y oma-

mentales, diferentes especies, plátanos y yuca.

Vicken (t19751, lg8g,7g y 55) demost¡ó que conla producción de

la huerta y la chacra la famiüa siona y secoya lograba abastecerse
adecuadamente y que estas tecnologfas de zubsistencia, aparentemente
caóticas, en realidad eran congruentes con el medio amazónico y con las
necesidades de la población.

La racionalidad tecnológica indígena

nen¡i nanA (1987), en su ya me¡cionado estudio sq bre los usos del

suelo en la provincia del Napo sostuvo la racionalidad de las tecnologfas
empleadas por los secoyas y los siozcs. Encontrú 7 tipos de usos del
suelo, dos de los cuales eran propios d.g estos grupos:

l) Una agricultum de subsisterrcia con un papel importante delac.aza

la pesca, (sbtws y los secoyas del Cuyafurc ) y,

2)Una, agricultura en transición entre la tecnologfa anterionnente

descria y la aparición de cr¡lüvos cmrerciales (café y cacao) y de una

105
 ganaderfa a escala reducida (siorcs y secoycts del Aguaríco y los
ingarcs del rfo SanMigtul).

En el primer caso, dice Barral (1987, 14) el Cuyabeno recone una

selva baja y pantanosa. Las terrazas conformadas por los aluviones del rfo
son usadas para los cultivos. Estas terr¿zas tienen una extensión que varfa
enüe r¡nas tantas decenas hasta unos 100 ó 200 metros, alcanzardo unos 4
ó 5 mtn. de altura. Constituyen las únicas tierras culüvables, por ello
asientan allf zus cultivos y sus viviendas. El autor observó cultivos de yuca
(Manihot esculenta), plótano (Musacea), ¡naíz (7¿a mays) frutales como
chonta (Bactris gasipaes), papaya (Cariva papsya), guineo (Musa
paradisiaca), c aimin (¿chrysophillwn auraan o chrisophilhon olivifunne,
una sapotácea), guabos (/zga Spp) y cltricos (vadedades de c¡rr¡¿¡).

En el Cuyabeno, al contrario de lo que ocurla en el Aguarico, los

cultivos comerciales tenfan poca importancia. Habfa extensiorrs dedicadas
a rastrojales Qos cuales se hacen en la esación seca) y las chacras oscilaban
eǹ rma y ues heanlreas (Banal 1987, l+15).

En el Aguarico Barr¿l ta¡nbién encont¡ó rasmjales $E tenfan trcs o

cuaúo años de rEposo y notó que las chacras se asentaban ¡ambién a las
o¡iüas del rfo.

Se anpleaba el sisema de purim (del quich. purira, andor, es decir

"rotar"), un sistema agrfcola basado en la existencia simult¡lnea de diversas
chacras de distintas edades, cuyo manejo implicaba un patrún de doble
residencia y largos perfodos de descarso de la üerra. Encontró también la
exister¡cia de una ganaderfa incipiente: cuatro cabezas por familia. La
superficie de las parcelas oscilaba enut dos y tr€s tpctár€as (Barral, 1987,
l8-21).

l-os siouy secoyw del Aguuico pnctican una agicultura de selva

bajo amazónica. Cuando Banal realizó sus esn¡dios habfa allf unas 400
personas. Escogió para determinar los usos del suelo los casos de l0
familias gue, sumadas, ocupaban unas 26 hectáreas. Aunque hizo
observaciones detalladas de cada caso aquf solo se prcsentará un resumen
que señala el tipo de cultivos, su superficie en hectárcas y el porcentaje
conespondiente en relación al total de las hectáreas. El resumen es como
sigue:

106
 Cultivos de los sionas-secoy¡rs del Aguarico

Clases de Cultivos &ryerficie enlns . Porcennje

l.malz 9,5 ha. 36,5?o

2. plátatn 5,3 ha. 20,3Vo

3. yuca 4,7 ha. 183%

4. café + cacao 2,6 ha. 10,0%

5. fn¡tales 2,10 ha 8,0vo

6. partes remontadas 20 has. 7,6Vo

Singanado vac¡mo

FUENTE Blr¡t (19t7,39).

Barral ademils observó que los indfgenCI usabafi un sistema agfoda

caracterizado por una racional selección de tierras puesto que las
plantaciones se ubicaron sobrc las te¡T¡¡zas del rfo y sus orillas, en suelos
con un buen grado de fertiüdad. I¿ cercanfa a los rfos facilita el transpone
de los productos y la moviüzación de la familia.

Por ot¡o lado, una famiüa con 6 miembros, empleaba sólo ma

pimer año.
hectárea en la fase inic¡al, ésto es, la del des¡nq¡te del

En el segundo año esta misma familia ampüaba la superficie de la

chacra en prcvisión del envejecimiento de los cr¡ltivos deyrcay pláta¡n Qa
yuca ya no se cocina a los 3 ar'tos).

En parte del segundo y en el tercer año se realiza la apernrra de la

segunda chacra que se siembra conmalz, yucay plómno.Por fin, del

r07
quinto al séptimo año la primera chacra es definitivament€ abaridonada y se
abre una terce¡ia chacra o se retoma a la parte residual de la primera.

En zumala duración de una chacra oscila entre los 5 y los 6 años de

los cuales los tres primeros se dedican a la ampliación de la chacra en una
superficie que varfa entre I ha., 1,5 ha. y 2 has.

A partir del tercer año se inicia un proceso de abandono de la chacra

original conforme se expande la segurda. Al finalizar este proceso la chacra
abandonada se convierte en rasrojal.

Barr¿l (1987, 43, 48) piensa que esto significa que el sistema de
producción de los sionas y secoyas requiere como mfnimo unas cinco
veces la superficie inicial lo cual da un promedio de 13 a 14 hectárcas por
familia, puesto que existen raslrojales de más de 10 a¡1os.

Este tipo de uso del suelo es mucho más racional que aquel
practicado por los colonos porque:

- los zuelos se seleccionan por su aptitud para la agicultura;

- se regenen la fertilidad del zuelo a partir de la solución de chacras;
- es previsible que los rendimientos sean más elevados;
- el sistema ahona espacio sin comprometerla fertilidad del suelo.

Las taxonomfas de los suelos

Vickers (t19751, 1989, 82 y 55) estu<lió las raxonomfas de los

zuelos y la topograffa entre los sionas y secoyas del Aguarico.

Encontnó ocho formas lingtifsticas para referirse a los tipos de suelo,

los cuales conesponden a rm uso determinado del mlsrno:

1. /dayawl ythd.t 'tiena húnedo'(tienas oscuras, mal drcnadas y no

aptas para el culrivo).
2. lrcayiMl 'tiena negra'(ttenas aptas para el mafz, el plátano el anoz
pero no para la )'uca).

108
3. lmeayiMl 'tierra arenosa' (Ee:rr¿s ben drcr¡adas, aptas para la yuca y
también para el mafz, el plátano, la chonta y pnduoos del huerto);
4. lma ythál'tierra roja' (p¡ede usa¡se para el mafz y el plátarn pem no
para la yuca);
5. / klna ku¡ewV (tierras no apt¡rs para el cultivo);
6. /soto y'thá/ n ena arcillosa' (no aptas para el culüvo);
7. Dohiko gotofarcilla blanca' (usada en la alfaterfa);
8. larraka yihá/ (arcilla para pintar cerámica).

De acuerdo a las cartacterfsücas topogrtlficas Vickers encontró diez

tipos de tierras relacionadas también @n su vocación agrfcola"

1. lsitanl 'óreas pantarcsas' (no se secan)

2. ldayawU'pantano' Oodosas)
3. ¡¡gr{dayawl l'panaro dz lapabruMaaritia'
4. lpat padayawl/ 'pantatn dc hpal,ttupa zpa'
5. /sewa y'ffi 'tierra de lapalrruyarim'
6. lgpsaythál'tierra de bpaltru "Ungwaluti"
7. MrÉyrhál'ticnad¿ guabas'
8. laibrnu.l'mowes'
9. /uurpl ythál'tienadclbejrco'
10. lntúnwU'riberas' (se siembran guineos).
La vartedad de la terminologfa que acabamos de ver nos hace
suponer la importancia del área a ser ocupada para la vivienda y para los
cultivos y el cuidadoso balance que se requiere para definir una
reubicación Esta ocurre cada cinco años aproximadamente, oomo se puede
ver en algunos relatos (Ver relato Ne 6) lo cual tiene relación con las
posibilidades de recuperación del suelo.

En el relato (¡{" l) que se reñere a los criterios delmisionero del ILV

cuando propone la salida a Shushuñndi se puede advertir una
contraposición de modelos: el suyo y el indfgena. Igual ocrure con los
argumentos esgrimidos por el misionero evangélico para la delimitación
del territorio secoya. La contraposición radica esencialnente en que los
indfgenas marrcjan un modelo de rotación y apettura simultá¡pa de ctracras

109
mientras que el misionero sólo puede imaginar un espacio destinado a Ia
explotación agrfcola intensiva, acompañada de ganaderfa y con ciertos
servicios esatales.

La labores agrfcolas requeridas en la parcela, previa su selección,

son segrin Vicken (U9751, 1989,90-103) las siguientes:

- lirderación de la parcela, zu medición y la aperura de senderos;

- Lanza;
- latala
- la quema;
- la siembra
- el desyerbe de la chacra y el huerto;
- el barbecho.

Este mismo argumentaba en favor de la eficiencia de la horticultura

basándose en un cálculo de la relación entre las calorfas producidas y las
calorfas consumidas (Vickers, [1975], 1989, ll0).

Se debe comprender en todo caso que el peso de la horticultura se

complementa con el acceso a los recunos silvestres provenientes de la caza
y de la pesca. De ahf que, todo desbalance en el habitat, inevitablemente
afecta a la propia supervivencia de los grupos indfgenas y haya sido
expresado en su religión como una negociación constante enue el hombre y
los sercs espirituales, jefes y custodios de los recursos nan¡rales.

Caza, pesca y recolección

A La caza, actividad esencialmente masculina, se le asigna un

importante peso para el bienestar familiar y merece toda clase de
recompensas porparte de las mujeres y de los nifus.

Puacazu se requerfa de la bodoquera,la lanzay, sobre todo, de la

habilidad para construir trampas y seguir las huella de los animales.

Desde muy tempñrno los blancos, para poder relacionarse con la

sociedad secoya, proveyeron a los indfgenas de distintas clases de armas.

110
 El uso de las annas de fuego se generalizó sobre todo apartir de la
presencia del ILV (Vickers, [975], 1989, 115) y no caba duda que un
fuerte argumento p¡ua ingresar al trabajo asalariado fue el acccso al dinero
para poder comprarlas (Ven relato IS 4).

La venta de armas por otro lado ha esado a cargo de comerciantes

que usaban las redes fluviales. Ahora los comercios de Lago Agno hacen
menos necesaria la función de estos intermediarios itheraffes.

El empleo de las armas tradicionales se ha ido bplazando y si bien

el uso de la cerbatana existe, parece que el conocimiento de la preparación
del curare se perdió hace algún tiempo. Con los datos disponibles rcsulta
diffcil precisar cuándo ocunió esta ffrdida. Hay múltiples relatos en los
cuales se muestra que han habido negociaciones y transacciones
comerciales por el curare e incluso los misioneros capuchinos se lo
proveyeron hasta épocas recientes. (Piaguaje, 1990). En Ia época del
caucho, comerciantes como Paco Carmona proveyeron de curare alos
s e c oy a @ayaguaje, l99O, 4).

Para la pesca en cambio se sigue usando el barbasco (Jacquinia

pubescerc), pese a las reglamentaciones oñciales que lo prohiben. En la
pesca preden ir¡tervenir las mujercs y los nifbs.

Otro recuno silvestre es la rccolección de huevos de la torruga

ftatnl conocida enno clarapa (quichua)
acuática (Podocernis untfilis),o
en el español regional.

I.a tornrga acuática suele poner entrc 20 y 30 huevos en cada nido y

selecciona las playas amplias para hacerlo. I¡s hombrcs los rccogen
fondeando las orillas y se orientan por las huellas que dejan los infelices
animales.

Vickers (n975J, 1989,127) que observó esta recolecciúremre 1973

y 1975 relata que Simón Piaguaje en 224 dfas viajó del Shustrufindi al
Aguarico y escarbando 27 nidos recogió 50 huer¡os.

111
 En la actualidad no se requierc de tanto tiempo poque a lo zumo en
uno o dos dfas se puede recorrer grandes distancias ya que se dispone de
canoas oon motor fuera de borda.

Un dirigente quichua y funcionario del Ministerio de Educación y

Culu¡ra que trabaja en el área me comentaba que no se está recogiendo los
huevos sino arrasando con los nidos de charapa, WrqrJe para la gente eso
es urut golosiru. Naturalmente las consecuencias no se dejarán esperar y
ocurrirá en el árca secoya lo que ya ocunió enla quichua: la virtual
desaparición de esta especie.

Los huevos de oruga son muy apreciados por su abundante grasa.

Ahumados y salados pueden durarhasa meses pero creo que la abundancia
actual de este bien está incidierdo incluso en la pérdida de la tecnologfa del
ahumado puesto que se los come simplemente cocinándolos o
revolviéndolos en forma de tortilla o fritos.

Otro recurso silvestre es la miel de abeja; también se usa la cera de

los panales (Vickers, Q9751,1989, 128).

Con la entrada de las compañfas petróleras y de los múltiples

comercios instalados para abastecer a sus trabajadores se han introducido
Ios alimentos enlatados. La existencia de diversas empresas (vgr. de
palma africana) y el desarrollo de actividades comerciales concomitantes
incidirá poco a'poco en el cambio de los patrones alimenticios de los
indfgenas. Por el momento -como puede extrapolarse de los datos
aportados por Barral (1987)- el cultivo prioritario de las chacras nuevas es
elmalzporque sierdo de ciclo corto asegura el abasto de alimentos.

Las desembocaduras de los rfos o las orillas de rfos y lagunas

constituyen el lugar ideal para emplazar la vivienda. La selva propiamente
dicha, que provee dela caza y de productos vegetales silvestres, está lejos
del ftea de culüvos.

Por el contrario los colonos se establecen a lo largo de las caneteras;

en oleadas sucesivas van abriendo fincas ubicadas paralelamente a la
primera lfnea de colonización. Esto es debido a que, como lo notó Barral,
para el colono no tiene importancia el rfo sino la carretera, pues no piensa

tt2
en autoabastecerse sino en vender. Si a eso sumamos que el tamaño de l¿¡s
fincas de colonos es muchfsimo mayor -13,5 hectáreas por colono ftente a
2,6 hectáreas por familia indfgena- (Barral, 1987, 140), podemos
reconocer que están extermina¡do el á¡ea de eaz?,lo cual tefdrá un impacto
directo en el estado nutricional de los indfgenas de toda la rcgión del Napo.

El un reciente esrudio: Lianas utilizadas por los indlgenas siorc

secoya de la a¡nazonfa del Ectndor (Pu y Miño et al.,199l, 9-22)
realizado entre 1989 y 1990 se examina la uülización de diversas.lianas por
parte de sionas y secoyas. La investigación se basa en un cuadrante de
vegetación de una hectárca en el área de la Reserva de Producción
Faunfstica Cuyabeno. Se muestra que de 98 especies y 38 familias de
plantas trepadoras 46 especies (477o) y 19 familias (507o) son útiles para
los indfgenas. Del totat de plantas utilizadas, w 67Vo sirve como remedio o
alimento, unlT%o üene usos rituales y unlÍVolsinrre para amarar, tejer,
elaborar adomos o juguetes. Asf mismo se muestra que 7 especies son
útiles por sus propiedades estructurales; 3l especies por sus propiedades
généricas y nutritivas y 8 especies por su significado ritual. De oüo lado 26
lianas (57Vo) son especies diferentes; mientras que 20 lianas no han sido
identificadas todavfa El estudio concluye que:

a) 46 lianas son útiles para los siona y los secoya;

b) que no se enconÍró yajé en la hectárea estudiada, porlo tanto esta
üana se la ct¡ltiva cerca de la case
c) el 67% de lianas se emplea como remedios, drcgas, venenos,
alimentos, fuentes de agua, cosméticos, pegamentos, combt¡stibles.

Por ñn a manera de una hipótesis explicativa de los anotados usos se

señala que las especies y familias de lianas más abundantes e importantes
ecológicamente se hallan y recolectan por los indfgenas. Se ha expe-
rimentado, encontrado un uso y se les ha puesto un nombrc a las especies
y familias de plantas (vgr. el yocó ) Asf mismo las plantas de baja
densidad, como el yajé, x, cr¡lüvat previa una larga experimentación

Desde el punto de vista etnolingüfstico, oomo se sabe, tienen gran

importancia las emo taxonomias poryue dan cuenta de la percepción y
conocimientos del grupo acerca de las difercncias botánicas o aplicadas,

ll3
amén de los usos rituales distintos que se puedan dar a las familias y
especies.

La redistribución social de la caza y la pesca

Los recursos provenienrcs de la cazay de la pesca son distribufdos

entre la red de parientes, a cambio de la ayuda que recibe el cazador o el
pescador. Esto es particularmente importante cuando se trata de la caza o
pesca de especies de gran tamaño.

La danta (Tapirus terrestris) por ejemplo puede pesar hasta unos

250 kilos y se requierc
de la ayuda de otros para transportarla came.

El paiche (Arapairu gigas) es uno de los peces más grandes del

Amazonas, puede pesar hasta unos 75 kilos (Vickers, [975], 1989,122);
la came proveniente dela caza o de la pesca, sobre todo si es de piezas
mayores, se ahuma para conservarla.

Otra aaividad relacionada con el acceso a los rccursos alimenticios

es la recolección de plantas, como el orio (wa variedad deplátarn,Mwa
acurnirata), cocos, manl (Arachis lrypogaea), guabas (lnga Spp.).

También se recolectan plantas omamentales y perfumadas y plantas

de efectos psico-nópicos, entre los que deben destacarse elyocó (Paullinia
yocó)2, elyajé (Banisteriopsis Spp.) el pegl (Daura Spp.) (relao Nel2).

Estos dos rlltimos tipos de plantas se relacionan de modo estrecho

con los conceptos estéticos, médicos y religiosos de los secoyas, como se
podrá rntar en todos los relatos de shamanes inclufdos en este uabajo.

Mundo ritual y naturaleza

Siendo la cultura secoya profundamente espiritual, todas las acti-

vidades relacionadas con la caza y con la pesca están enmarcadas en
procedimienos rituales de hondo contenido reügioso.

Ver Nota 5 del Capítulo / de este trabajo.

1t4
 Vickers ([975], 1989, 133-134) nos reporta una serie de rituales y
de tabués relacionados con la cazay con la lrsca, enüe los que destacamos
por ejemplo el uso de la planta nunl (Cyperus Spp) para restregar las
lanzas. EI de la planta perftrmada ma'ü lmatfial Warcsuegar los hocicos
de los perros que ayudan enla caza. El empleo de la plana /weki kakó/
'comezón de Ia danta', (Xanthosoma Spp.) cuy:rs hojas cocinadas con
plátano también se dan a los perros para que, al perseguir a la danta, ésta
no se escape.

La planta lyatwl kakól'comezón del salno' (Tayassu tajacu) se

prepara como la anterior y también se la da a los penos para que éstos
cacen safnos.

Es de notar la importancia que üenen los perros en las culturas de

cazadores y no puedo dejar de establecer una comparación con las prácticas
shuar. En ésta última cultura se da a los pemos infusión de tabaco para
prepararlos para la caza. Este animal es un recurso tan importante que, si es
pequeflo, una mujer podrfa amamantarlo.

Pero volvamos al nuni. Es, según Celestino Piaguaje una hierba que
nace de un tubérculo y la recibe el curandero en sus visiones de manos de
los twní pai, o ángeles del cielo. El efecto posiüvo &l runi se traspasa si el
shamán regala la planta pero carecerfa de virn¡des si ésa fuese robada. Las
rafces de nunl lavadas y molidas hasta hacerse polvo se mezclan con
achiote (Bíxn orellana) pan pintar el cuerpo de los difuntos. También se
usa como remedio @aguaje, 1990, 337 ; Ver también: Payaguaje, t990, 7 6
y nota 43). L¡_s runi paimojñn en el cielo que está antes del cielo superior
donde viven Ñañé y Repao. Estas gentes del cielo gozan de toda clase de
cacerfa y poseen chambíra (Astrocaryum chatnbira) en abundancia
@ayaguaje, 1990,79).

Vickers señaló varios tabués que impücan al cazador y a su

parcntela" Asf, una mujer que cocina la canp delacazano debe derrarnar la
olla porque aquello trae mala suerte en la cacerfa. Un cazador no puede
comer La cabe:ta,las extremidades del animal c,azado. Su escopeta deber
recibir los vapores de la olla en la que se cocina la came de la caza. El
eazador debe comer bien antes de cazar y no tener relaciones sexuales. El

115
cazador debe escarificarse los brazos para evitar a las serpientes (Vickers,
Í1975),1989, ll35).

Toda cacerfa estaba pecedida de la intermediación del straná¡r el cual

puede convocar a los animales para que se acerquen alcazador y se dejen
eazaf .

Esta apelación del shamán exigfa por supuesto que éste nmarayajé
para comunicarse con los espfritus que son los dueíws de los diferentes
animales. Asf por ejemplo el shamán puede invocar al espfritu de las
lunnganas (Tayassu pecari) o delas dantas (Tapirus tenatris) pam que el
cazador puedar atraparlas. Es en sus visiones después de la omá del yajé
que el shamán puedever a los animales de caza, hablar con los espfritus
dueños de dichos animales y convencerlos de que se dejen atrapar.3

Las tradicionales recogidas por Susana Cipolleni son riqufsimas en

estas alusiones al papel mediatizador del shamán (1988). El shamán se
vesla ceremonialmente para el efecto y se pintaba la cara con achiate (Bim
or e llann ) @ayaguaje, 1989).

Las pinturas faciales, no sólo se usaban para la guerra sino también

para la caza.La pintura ritual del shamán es entorrces para invitar a que se
presenten los espfritus de los animales que van a ser cazados. por ello a
menudo los mismos espfritus de los animales se aparecen, también ellos,
pintados con achiote. Las pinturas del shamán también sirven, como
acabamos de sugerir, para comunicane con los eqpfritus de los muertos.

En el Curso de capacitación a los maestros bilingiies secoyas y

sionas (abril de 1990) éstos me explicaron que las pinturas se ven en las
visiones de la toma del yajé y ésas son también las que aparccen en la
cerámica elaborada por las mujeres, lo cual supone que las ceramistas
tornaronyajé.

Esta negociación con los mimales de caza riene ampüa diñ¡sión en los grupos
amazónicos y los tukano en particular. Entre los desana del Vaupes el animal
debe ser enamo¡ado por el cazador y la, caza propiamente dicha equivale a la
cópula entre snimal (concebido como femenino, independientemente de su
sexo) y el cazador (Reichel-Dolmatoff, l9E6).

116
 Retomando a las visiones del shamán, previa la cacerfa de los
animales de la selva, en ese mismo trance éste.silba a los animales, y con
esos silbidos los animales rn huyen y, porel cot¡üario, se dejan ca?zr.

Un relao (el N'Q prcsentado en ésa compilación muestra que el

I l)
papel del shamán era el de adiünar la s-uerte del cazadof o el de dade sue¡te
enla ca?a. La gente podfa pedirle al stram¿ln lo que dcsease.

Las transformaciones y la destrucción del ecosistema,inclufdo

obviamente el mundo animil, deben haber influfdo en ta pérdida de
prestigio del stramán. El rclaO ya menciurado lo sugiere a medias aufque
sólo se da una explicación pueril de por qué a veces no se lo Omaba. Se
dice que tomuúoyaié eI rin es nás largo.

Otros relatos nos plantean la mediación de los sfmbolos onfricos del

cazador ftente a su suerte o a la de otros cazadores en la c'aenía.

La pesca es también una actividad prccedida de rituales. Se

fabricaban anzuelos de huesos del armadiüo y sólo más tarde, gncias a la
influencia de los mestizos, se intodujeron los de metal (Payaguaje, 1990).
El arrradillo es un animal mágico y muy admirado por su capacidad para
cavar madrigueras profundas cgn sus uñas. Puede escaparse de sus
persegUidores no po{pe se desplace rápidamente sino porque se oculta en
la tierra y se escuda en su fuerte cnfilr;a. En la mitologfa el personaje
Armdillo-Trueno vive en el infrarnundo. El aprecio por el armadillo es
compartido por otfos grupos tukano, como los siona y los desana
colombianos (Wheeler, 1989, 223'225 ; Reichel-Dolmatoff ([1964]' 1989'
196).

Por fin el animal probablemente más temido por el cazador es la

serpiente, por eso se hacen escarificaciones en los brazos o se pide la
intermediación del shamán. Este por su parte puede convocarla oon su
nombre mágico para luego poder curar su picadura. Don Alberto
Payaguaje, uno de los tiltimos shamanes seooyas, dice (rclato If
13) que
el nombre de la culebra corpcido por los stramares es oranotu pqaroquc.

La mediación entre el hombre y los espfritus de plantas y animales

ocune por intermedio del espfrinr del stram:ln y su capacidad de abstracción

tt7
para concenüañe y pensar en un mundo maravi[oso perc también lleno de
peligros yamenazas.Esa sfntesis del hombrc secoya enu€ lo material y
espiritual implica la simbosis profunda de esos niveles .

Es de esperarse que esta hercncia cultural que, como hemos visto,

implica el uso de tecnologfas, prilcticas, conocimientos, concepciones
éticas y estéücas peda ser deferdido y preservado

n8
 CAPITI,JI-Ory

LITERATURA ORAL Y LENGUA SECOYAS

En este capftulo se abordarán dos temas: porun lado las caracterfF

ticas generales de la üteratura oral secoya y, por ot¡o, un solo nsgo siste-
mático de la lengua: sr fomlogfa.

En cuanto a la üteratura se aludirá de modo panicular al corprs de

textos que forman parte de la selección pr€sentada en este trabajo auque
previamente se omarán en cuenta las propuestas de análisis & ésta tradi-
ción oral hechas tanto por Vickers ([975], 1989) como por Cipoüeni
0e88).

En relación ala fonologfa de la lengua se hará una somera descrip

ción de su sistema conson¿lnüco y vocálico, aunque para l,a escdn¡ra de las
formas lingufsücas se hará uso del alfabeto de mayor uso en las escuelas
bilingües secoya-casteUarn.

La literetura oral

Para Vicken ([975], 1989, 158) la üte¡atu¡a oral,secoya abarca

q¡atro grodes campoc:

l) la histoda oral, referida a los qentos dcl psú y óel prescnte,

ircluy erfu los aspectos dcl mwdo úratasal ;
2) los cttcnns de denonbs, que sinen para expresar las usiedades
y tensiones; abarca narraciones sobre se¡es mágcos que preden ser
vencidos por el ingenio;

l19
 3) los cuentos de mujeres, que centran su interés en las fricciones
que ocunen al interior de la famila;
4) la mitobgía propiamente dicha, que habla de las fuerzas sobrena-
turales y del pasado remoto. Estos rclatos son contados por los
shamanes.

Susana Cipolleui (1988), comentando las narraciones secoya recr

gidas en San Pablo (excluye las de Cuyabeno y Campo F-no), aunque rw
propone ninguna clasificación espectJica, las agrupa de un modo tal que
podrfa inferirse una tipologfa o una aproximación a dicha tipologfa. Asf
encontrarnos los siguientes grupos de relatos:

l) los mias dc la creación, wta serie de relatos sobre las acciones

civilizatorias ¿e Ñané. Los diversos episodios, aunque contados por sepa-
rado, constituyen los eventos rcalizados por Ñarc o Luna. La expresión
para describirlos es Ñané yowani,Io que hizo Luna. Ese corprs de relatos
incluye los origenes sagrados del grupo, sus avenh¡ras terrenales, las rela-
ciones de Ñané con los otros dioses principales (Dantay Trueno),la
destn¡cción de la üerra y el ascenso del dios y una de sus esposas (Repao)
al cielo zuperior (Cipolleai, 1988, 76-83);

2) los
relatos en los que intemienen divinidades secundarias de
cualquiera de los mundos del cosrnos, esto es: el inframundo, el mundo, el
cielo y el cielo superior. Abarca relatos con seres mágicos vegetales,
animales (tenestres, acuáticos) o los origenes de estos seres asf como los
contactos que esu¡blece con éstos él shamán (Cipolleni, 1988, 1l l-115);

3) los relatos referidos alas relaciones entre seres mlticos y seres

humanos. Estos rclatos hablan de eventos en los cuales a menudo existe
una relación erótica entre los seres mamvillosos y sus parejas humanas. El
desenlace de esas relaciorps termina, generalmote en la muerte del huma-
no y la desaparición del ser mftico del escenario terrestre. En muchas de
estas avennnm intervienen los strama¡ps y los sucesos descrios ocufren en
el tiempo rcciente, lo cual demostrarfa -según la autora- la "escasa dis-
tancia" entre el tiempo mftico y el tiempo histórico (Cipoüeai,1988, 150-
l5¿1);

r20
 4) las aventuras de los seres tnaravillasos (os tigres celestiales, los
espiritus de la selva, los espfrios de las aguas...) En estos relatos a menu-
do aparece la relación entre éstos y los shamanes (Cipoüeni, 1988, 183-
186) y,

5) relatos diversos que cumplen con el papel de presentar los

valores éticos de la sociedad secoya y evenü¡almente cumplen una función
moralizadora y son portadores de los valores para lograr una corduca ética
y social aceptada por el gn¡po.También se muestran los principios de la
organización social secoya. En estos rclatos intervienen seres humanos y
maravillosos (Cipolleni, I 988, 232-237).

Esta misma autora ([985], 1988,) analizando las canciones secoya

las divide en las que se cantan en ocasiones festivas, oon un lenguaje sim-
ple y anafórico, llamadas onoye y Iu canciones sltatnánican, cuando se
ingiere alucinógenos.

Piensa que en estas úlümas se emplea unlcngwje esotérico,que es

elaborado y comprcndido por el especialista, esto es el sham¡ln, quien debe
interpretarpara los ot¡os este mismo lenguaje a fin.de iniciarlos en el con-
tacto con el mundo sobrcnan¡ral.

Vickers (U975),1989,165) al analizarlos cantos stramánicos señala-

ba la importancia que éstos tienen en la rclación espfritual que el shamár¡
establece con los seres mü?villosos y divinos que se hacen presentes al
&brdor deyajé. En realidad planeea que la cualidad de cantar es un a¡ributo
especial que debe caracterizar al sham¿fn y que su aprcndizaje es una
condición para convertirse en intermediado con el murdo rcligioso.

Para este auor (Vicken [975],1989,157 y ss) la toma del yajé se

relaciona con mrfltiples aspectos de la vida secoya: la demograffa y la
polftica de población, los paüones de utilización de la tiera, la sen¡alidd,
la etiologfa de las enfermedades, el control sobrenatural de los recursos
naturales y la organización social del grupo asf como la identidad de zus
miembros.

Tanto pan Vickers como para Cipolletü, la tradición oral secoya

aborda -como hemos visto- los temas dela creación del universo, lo cual

tzl
 fundamentalmente abarca las aventuras del Ciclo de ñañé o paina. dios
suprcmo que se convierte enltru.
Vicken ([1975], 1989, 163 y ss) nos muestra la complejidad de la
cosmologfa semya y además nos señala que el shamán, a partir de sus
posibitidades espirituales de concentración, se comunica con los distintos
niveles del univenos y sus seres maravillosos. Esto es, el mundo subte-
rráneo o yejó lwi'jé huí,la tierra o yejó y el mundo celestial, compuesro por
dos cielos: el cielo terminal o superior, ma'temo y el segundo cielo -pró-
ximo a la tierra- o quinahui. El inframundo, dice Vickers, es el hogar
mítico de los sionas y secoyc¿s pues de allf sacó ñañé hos hombres con
colas.

En los capftulos precedentes he namdo de señalar los nexos entre el

mundo espiritual y rcligioso secoya y las manifestaciones de ese mundo
con la vida cuotidiana. He insinuado igualmente la importancia de la
cosmovisión Scoya en la estructr¡ración de los mitos, especialmente de los
del ciclo de Ñañé el cual a su vez incide en la estructuración de algunos
relatos en los que intervienen ser€s maravillosos. un conjunto de relatos
especiales, de carácter fabuloso se refieren a las aventuras que ocunen
entre seres maravillosos o entre seres maravillosos y personas, plantas o
animales. Aquf aparecen muchos de los origenes de las cosas. No siempre
es fácil saber si esas avennrms ocuren durante el tiempo mftico del primer
mundo o después de la inundación e incendio generales, es decir en el
segurdo mundo creado pr Ñañé. Los relatos de las experiencias y visio-
nes de los shamanes forman un grupo especial, por cuanto en éstos se
desentraña la animación del cosmos, la presencia de dios y zus divinidades
y los nexos de los seres espirituales con el hombre y la naturaleza.El
conjunto de relatos históricos también serfa parte de esta literatura, pero
sobrc odo de la historia oral. Los lfmites entrc literatura e historia oral pue-
den ser muy frágiles aunque es necesario mantener una cierta inde-
pendencia entre los dos.

Veamos, en una apetada sfntesis cómo se articula lo mfüco maravi-

lloso con la literan¡ra oral secoya.

De las colas de los hombres con cola del inframundo ñañé creó los
monos y de los hombres sin cola los disüntos grupos culturales. Al infra-

122
mundo como a los cielos se puede ir a través de la toma delyajé.(Yer:
relato 9).

En los relatos presentados en esta compilación se ve, como lo nota-

ron los dos autores mencionados, que la quebrada de Siecoyafue el lugar
de origen tenestre de los secoyas, y que en la üerra, oda el áre.ade Jupó
consdruye la geograffa sagrada secoya, donde apareció una pareja mftica
ancestral. (Ver: relatos 7,9, 10, 39).

Tanto el inframundo como los dos cielos, para los s¿coydJ son
como tres cielos: dos masculinos masculinos y uno femenino, la tierra.
(Ver: relatos 15, 19, 38).

Con distintas variantes, mencionadas tanto por los dos citados auto-
res como las que constan en esta recopilación, las aventuras del Ciclo de
Ñañé hablan de su aparecimiento en este mundo en forma de huevo de
piedra, su infancia, sus matrimonios, su acción civilizatoria cristalizada a
través de la creación de plantas, animales,técnicas e instituciones. (Ver:
rela¡os ltlPs. 44, 45, 46, 47, 48, 49, 5l).

Un hecho nodal de estos aventunN tenestres Ae Ñan¿constituye la

disprta con el dios Dann,padrc de sus esposas Reryoy Rutayo y la con-
versión del uegro en la danta o tapir. El emjo -poresta causa- de las espo-
sas y el abandono de éstas a Ñatw por seguir a Mujr4,dios Truem (Ver:
relaos 4E,49,5l).

O¡ando el suegro se convierte en danta el popio Ñañélo corta en

dos para dar origen adicionalmente a la danta de agua es¡o es al manaü, y a
una danta invisible, que es el espfritu o demonio de las dantas, una danta de
la selva, que surge de la sangrc de la danta al ser partida (Ven rclato 51).

Vickers ([975], 1989, 16l) menciona también aTortuga, quien

atesoraba el agua, que ena un ¿lrbol que llegaba hasta el ctelo. Ñañé cortó el
átbol y creó el plátano o noca que, mezclado con agua, sirvió para preparar
la chicha.

Otros personajes mfticos enunciados por Vickers son los sobrinos

Usebo, eI Perezoso y Caimón. Los Us¿Dos fueron enviados pot ñaü a

r23
perseguir a Danta y pasaron por el rfo Napo. Un Usebo encontró a la
abuela Cairnán y ésta le arr¿ncó la piema. Usebo secó el rfo con la ayuda
de las termitas y con un pelo mágico que posefa Perezoso los Useáos
mataron a Caimón y asf pudieron recuperar la piema. Los Usebos
simbolizan la estación seca y se convierten en las Pleyades. (Vickers,
ü9751, 1989, 163).

Yejó,la üerra, es umbién un lugar peügroso: alU habitan Los huatl o

demonios o üúbs, a menudo antropomorfos y generalmente los espfritus
de sha¡nanes muertos que no han podido llegar al cielo superior, cuyos
maleficios pueden ser conjurados sólo por un buen curandero (Ver rclatos
15,19, 29).

.En el cielo intennedio o quinahui habia Mujue. Es un cielo cuyo

exüemo es sóüdo, como de vidrio. Tiene un hoyo porel cual pueden pasar
al cielo zuperior o ma'temo los espfritus de los muertos elegidos, los pa-
rientes de.los bu¡cnos shamanes y los propios shamanes sabios y virnrosos.
F¡ma'teno viven los seres celestial¿s llamadqs turbién¡¡a'tatw pain,u
decir, gente celestial. Son seres benéficos, cnmo óngel¿s, hermosfsimos,
perñmados y vestidos de blanco. Poseen telas blancas, rclas espirituales
que dim se las da p¡ra.que éstos a su vez las entrcguen.a los curar¡deros.
Ws .n¡,rufu¡, ángeles asf como otros espirin¡s benéficos están $iempre
dispuestos a ayudar al shariári €n sus curaciones (Ver: relaros 37, 38, 41,
44), ,,

En este cielo superior la gente celestial está organizada en linajes,

qlre son una Éplica de los de la üerra.

,En,el cielo superior vive dios, es decir Patina o Ñañé,quien es lla-

mado mai ja'qui,"nuestro padre. Dios habita, como los secoy¡ls terrenales,
a las orillas del rfo celestial, en una hermosa casa y allf puede ser visitado
por,los shananes aquienas dios mismo les purifica, como lo cons tatan los
testimonios de sha4nanes (Ver: rela¡os 15,29). El cielo superior es similar a
la tierra, sólo que allf reina el orden, la hermosura y la perfección tanto en
lo ffsico como en lo moral.

Vickers (U9751,1989, 166-167) sustenta que la cosmologfa secoya

en verdad representa su conocimiento cientffico sobre el universo. Asf, las

124
estrellas o mgñoco son pájaros que se alimentan de ¿irboles celestiales. I¿s
estrellas fugaces, son pájaros que vuelan. Las Usebos, como vimos, son
las Pleya"des.ElTrueno o Mujugpartido en dos, dio origen a los truenos
del este, y produce las üuvias. Se trata de la parte inferior del dios, que
tiene más agua. La parte superior, con menos agua, se fue al oeste, y dio
origen a la estación con menos lluvias. Vale decir también que la parte
inferior dio origen a la estación lluviosa y la zuperior a la estación seca. El
sol, isi es un espejo que cuelga de una canoa celesial y la luna es el propio
Ñañé.Tanbién es a veces un hijo de Reprc. Cuando la luna es nifio, es la
luna tiema, cuando el hijo es adulto, tenemos luna llena. En rclatos prúxi-
mos Qos siekoya de Peni) el sol es hijo de Ñañé, surge de su rodilla. En
otras variantes Lutu es también su hermano menor, poco aventajado en
tomu yajé. Varios mitos nos hablan de las manchas de la luna como las
hueüas de pintura vegetal que colocó la joven (hermana, cuñada o prima)
quien quierc feconocer quién es su amante noctumo.

Vickers reporta también que el eclipse lunar es explicado como si-

gae: Repao lleva a pasear a luna pero lo come un jaguar celestial, dejando
una gota de sangre. Sin embargo la luna se vuelve a transformar y a
resplandecer.

EI bebedor de yajé o jajé uncueaprende a comunicarse con los

dioses a través de complicados ritos. El shamán, como hemos visto, es
quien inicia a otros a la bebida del yajé y de la sabidurfa ancestral. Gene-
ralmente estos @nocimienos se pasande padres a hijos. Ouos parientes -
tfos, suegros- también tienen aprendices. Un shamár¡ üene un ayudante o
cocinero dcl yajé y, en teorfa no hay rcstricciones pa¡a que tula mujer beba
yajé y ella misma, después de su perfeccionamiento, que sólo ocurre a
través de la misma bebida delyajé, pueda convertirse en cr¡randera. Los
secoy¿rs distinguen entre el shamán que es curandero y aquel que es brujo o
dahue, éste último puede producir la muerte de las personas y es pro-
fundamente temido. Por ello, en los testimonios aquf prcsentados los
curanderos o curacas afirman reiteradamente ser curanderos y no brujos,
aunque hayan recibido acusaciones de serlo. Estas rcusaciorps general-
mente ocunen cuando alguien enferma, puesto gue la enfermedad era aui-
bufda a los maleficios de la brujerfa, lo cual, como se puede suponer,
desataba toda clase de hostilidades, incluso la guerra- (Ver: relatos 15, 29).
Asf a menudo se explican las luchas con otros grupos vecinos, como es el

r25
caso de los a¿cas y ottos grupos rivales y que hemos rcvisado enel Capi
tub II, referente a la idenüdad secoya.

Un aprcndiz de curandero, suf¡{a toda clase de restricciones. Vicken

([975], 1989, 170) señala que los tabués se referfan a la prohibición de
comer came de danta y de huangana, pero que se podfa comer animales
pequeños. L¡s testimonios aguf prcsentados dicen que un stramán m podfa
comer un pez hembra, sólo un pez macho, lo cual se puede comprobar por
la presencia de huevecillos o de esperma.

l¡s varones iniciados tampoco podfan tener relaciones sexuales por-

que, en general, se consideraba a las mujeres impuras, especialmente du-
rante sus perfodos menstruales. El iniciado debfa conocer y consumir -
continúa Vickers- las plantas medicinales, especialmente las psicotnópicas,
acerca de las cuales también debfa corpcer su preparación.

Cuando Ñañé sgrcó a los hombres del infran¡undo, salió también una
muchacha menstruada que, por salir de prisa, impidió que salieran los de-
más, razln por la cual los secoyas son acn¡almente poco numerosos. (Ver:
relato 9) En el ciclo de Ñañé se relata igualmente que cuando éste les
¡uranca con fibras de chambira los vampiros de las vaginas de zus esposas;
dicha ruptura causa un sangrado que es el origen de la menstruación.
Ñañé,enojado, busca plantas olorosas para suprimirla menstn¡ación. (Ver:
relato 5l). Las mujercs secoy:ts, sobre todo las mayores, vivfan en casas
separadas y no podfan topar o preparar con sus manos los alimentos y,
para puriñcarse, debfan bañarse con aguas c¿llidas y aromáticas, especial-
mente con hojas y flores de guaba (lnga Spp.). Una mujer menstruada
podfa causar daños al shamiln, incluso su muerte, que se producfa por
intensos dolores de cabeza y sangrado de la nariz (Ver: rclatos23,25).

Algunos mitos reportados por Vickers (n9751, 1989, 2l5) relatan

que al principio eran los hombrcs quienes menstruaban pero que las muje-
rcs bebieron el agua de un bejuco lo cual produjo la menstn¡ación. Las
menstruadas también rcalizaban una serie de ritos que marcaban su ingreso
como mujeres adultas y, oomo entre otros grupos amazónicos, a las muje-
rcs se les cortaba el pelo y se les depilaba. La depilación se facilitaba a
través de la colocación de una pasta de achiote (Bixn orellana) enla

126
cabellera. Como en otros grupos tukano enüe los secoyas la depilación se
hacfa por motivos estéticoS.

La pintura hecha del achiote es una pintura ceremonial, que como

hemos visto en págmas precedentes, se empleaba en contextos riu¡ales: las
ceremonias del ciclo vital, la guera, la toma del yajé... En un rclato (el t{p
50) se insinúa cómo una joven para casarse debe esperar oculta en su casa
a tener su menstruación . Llegado el dfa del mauimonio los dos jóvenes
deben pintarse con achiote, senta$e en un asiento especial, beberla chicha
ceremonial...

Asf dice Celestino Piaguaje (1990, 43) de la pintura ceremonial con

achiote para la tona&lyajé:

Para la ceremoüa del yajé se pintan dc üferentes fornas. Algutus con

achiote cocinado en los brazos, pierrws,y en Ia cara, con üferenes figu-
ras. Unos se pintan rruís grueso que otros. La boca se pintan con lnjas de
monte, se negrean los labios y ese color prcde durar 24 horas. A veces se
lacentígwas como esos insectos qu co¡tinan sobre el aguo, o bns, otras
en forma de palitos, etc., todo tipo de figwas. Algunos se pintan con
luin pero a otros no les gusta prque esa pintura es oscwL, entonces el
yajé no les da claridad,prefuren el achiote cocinado, pegajoso, nada más.
Eso es Io mejor, ücen. O se ponen lechc & órboles parafonfu y ctunfu
(se) secan la pintan con carbón y achiote. En la cara solanunte achiote
cocinado y crudo; a veceE tantbién se piuan morros, brazos, cara y pies.
En los pies se hacen übujos horizontales, dc rayas y en medio achiote
cocinado, o trióngulos y en meüo achiote. Todo esto no tien¿ tvyor
signifrcación, son úrnos no más.

En general los secoyas piensan que el sexo debilita al hombrc. Hom-

bres y mujeres rccuren a la abstinencia para evitar un excesivo número de
hijos pero también para poder cuidarlos mejor.

Los hijos rcciben todo el cariño y atenciónde los padres pero el ideal
es un limitado número de ellos: dos, tnes, ar¡nque a veces, las parejas me-
nos jóvenes hayan llegado a tener cinco, seis hijos.

Los hombres no quieren ver a sus mujeres permanentemente

embarazadas ...porque no son zarigüeyas Qnfomración verbal de Miguel

rn
Angel Cabodevilla, abril, 1990). Por ello la pareja, pero especialmente la
mujer recurrfa al shamán para solicitarle una curación para no tener hijos
temporal o definitivamente. Las prácticas sham¡lnicas consistfan en beber
yajé o yocó (Paullinin yocó) o wa infusión de pepa de aguacate. También
recr¡nen a otras plantas para rcsolver la cuestión del conrol de lanatalidad.l

En los textos que se presentan en este libro hay uno, de una mujer
cuya madre tomó la decisión de rcalizar la ceremonia para no tener más
hijos. En el rclato se percibe una gran hosülidad para el shamán,1o cual
nuevamente nos hace pensar en el papel ambiguo de éste especialista:
requerido y temido por todos.

El shamán, intermediario entre los hombres y los dioses, puente en-

tre la salud y la enfermedad, debfa saber cantar los cantos shamánicos, lo
cual lo hacfa en lo que Vickers llama üalecto rnógico (ü9751, 1989, 170).
Susana Cipolleni ([985], 1988, I l) descarta el que haya algún dialecto
mágico y sosüene que simplemente se trata de un lenguaje esotérico que
maneja el shamán y que es irdesciftable para el común de los mortales. Ella
misma admite que hay nombres esotéricos para las vfboras, conocidos
exclusivanente por los curanderos.

Klitgaard (1991,236-U4) señala que existen diversos reportes de botánicos y

antropológicos leerca del uso del género Browtua Leguminosae por parte de
los si¿¡¡¿ los secoyas y los quickus del Orier¡te. Esta especie se emplea en el
control de las erifcrrmedades relacionadas con la sangre, ermque no se conocen
a ciencia cierta los efectos de la planu enlas.et{ernedades dc nujeres. El u*
de la planta puede esta¡ motivado por el color rojo de las flo¡es (sangre) así
como por el deseo de espaciar los nacirnientos; sus efectos deben ser psi-
cológicos y fisiológicos. El género Bratnea comprende varias especies. En el
Ecuador 6e conocen cuatro:8. grandiceps, B. Macrophylla, B. Coccim y B.
tnttltijuga, de las cuales, las dos primeras se encuentrm en la región arnazónica
y las dos segundas en la Costa. La Browtua grandiceps se usa en las áreas de
río Aguarico, cerca de Colombia. Segrin Klitgaard en varios grupos culturales
ha sido registrado el uso de leguminosas para prácticas del control de la
na¡¡lidad. [.os siona y se¡rya la usan para trEtar las hemorragias vaginales, la
me,norragia. La Brown¿a grarúiceps tiene una actividad hemost6tica después
del parto. Las sionas y sccora:t usan especialmerite las flores y las hojas de
estaplanta (Branrca grandiceps). Ambas, flores y hojas, contienen quÍmicos
que muestrdr un¡ actividad estrógena.

128
 Los testimonios aquf presentados, relacionados gon las omas de
yajé y las curaciones de las picaduras de culebra nos muestran que
efectivamente un curandero tiene una palabra especial para la vfbora:
oronotupaparetn, palabra que natualmente no es la del lenguaje coniente
( Ver: relato 13).

Los testimonios de los shamanes nos muestran que ellos mismos

tienen un nombre o más nombres ocultos, como los de los espfriun tigres
en los que se convierte un shamán cuando alcanu;a un alo grado de ooncen-
tración espiritual ( Ver: relato 22). No he podido indagar a qué se debe el
que un mismo curandero tenga m¡ls de un nombre sagrado. Se podrfa pen-
sar, como hipótesis, que un cambio de nombre corresponde a un nuevo
estau¡to en la larga trayecúoria de perfeccionamiento shamánico. l¡s tex¡os
aquf presentados también muestnm que un shamán convertido en tigrc tiene
toda una parentela de tigres espirituales, esposa, hijos, suegros, hermanos,
tfos, etc... Cada uno de estos seres tiene un nombre especial con el cual es
invocado cuando se nequiere de su ayuda para la curación de las enfer-
medades. Demás está decirque la aludida invocación sólo ocune cuando el
shamán ha bebido yajé. Aquf también pr€sentamos el testimonio de una
bebedora de yajé que llegó a tener vn esposo tigre. (Yer: relatos 24,26,
27,28) e igualmente los relatos en que los tigres mfticos ¡epresentan un
orden anterior al del mundo civilizado (Ver relao: 32) o son los portadores
de un conocimiento o arte particular, como es el caso dela Diosa de las
Arcilhs, mujer tigre que enseña la cerámica a su hija (Ver: relato 34) o del
óios Tnmbahuoy que obligó a los desconfiados hombres a construir sus
canoas (Ven relato 35).

Los tigres espirituales pueden ser aliados u hostiles al shamán2 Los

diferentes espfritus convocados por el shamán para curaruna enfermedad
también tienen sus nombres espirituales (Ver: relaos U,13,l4).

El shamán Fernando Payaguaje(190,67-6E;94-95110) a lo largo de sus rela-

tos nos habla de rnás de una deceria de tigres mágicos: el sesetui yai,'tigre que
parece puerco y persigue a las hungarus'; el y'a lwituyai, 'tigre poseguidor de
sajinos'; Jetejeqw yai,'tigre gusarp\ un ügre delgadito, con r¡bo retorcido; ti-
gres subterráneos que devoran a la gente; el seotn¿a yai, tige peque,ño y fetoz,
preferido de los cr¡rande¡os por su coraje; el Pai yai, tigre grande pcr:o cobarde
rrte los hombres; el puñtt yai, tigre grande y bravo, que a¡aca a la gente (a los
aucos); el seque yahuiri, tigre-diablo, ataca por el cr¡¡aca; el peri yaic, tigre-cu-

129
 La enfermedad misma es concebida como los hilos de una tela de
araña y como una araña que enreda en sus hilos al enfermo. Estos hilos,
son hilos de la vida y cuando se anudan es que hay enfermedad, por ello el
shamán debe desata¡los. La enfermedad aparece en unos como papeles,
que los shamanes irnisten en que sonpqeles espirianles en los que se ins-
cribe o registra la enfermedad. La enfermedad también puede ser vista por
el shamán en unos espejos espirituales. Allf igualmente el shamán puede
ver al espfritu del dahué o bnujo causante de la enfermedad. (Ver: relaos
15, 16, 17, 18, 19,20,21,22).

El hecho de que haya palabras ocultas,de conocimiento exclusivo

del shamán, no es un fenómeno extraño en las lenguas y culturas del mun-
do. Un ejemplo oercano es el callahuaya, lengua médica, por tanto shamá-
nica, que eñr y es practicada por aymaras de Boüvia.3

No es sorprendente que el especialista secoya haya desarrollado una

lengua de esatuto similar a la callaf¡uaya, pues se trata de palabras que son
dichas en un contexto de alta ritualidad: cuando seha etnborrachado por la
bebida del yajé, hecho que representa la muerte del sham¡ln, la pérdida de
zu corporeidad,la presencia exclusiva de su espfritu que toma contacto con
seres diünos, buenos y malos, muy poderosos, que pueden ayudarlo pero
también aniquilarlo. No es extnño encontrar testimonios en los que el
shamán dice haber sufrido intensamente e incluso babr;r mwra en la toma
del yajé y haber luego resucitado cua¡rdo han pasado los efectos alucinó-
genos (Ver: relatos 15,29).

caraclu, feroz con el enemigo (con los aucas). Se come los gcnitales, las meji-
llas y luego todo el cuerpo; los tigres del cielo; los tigres de agua, que viven
en el inf¡amundo;los tigres que se sorben los cereb¡os y clavan sus colmillos
para ultimar al enemigo...
Esta lengua callafuuya, es una lengua c¡eada de los curanderos que se aprende en
el seno del grupo de especialistas, por tanto no constituye lengua materna de
nadie. Es una lengua üene rasgos del aymara y del quechua, peso no es ninguna
de ellas.No contiene mayonnente préstamos del castellano, pese a la invasión
de la medicina occidental. El callalurya es rico en palabras pra el cuerpo hu-
mano, su ñsiología y morfología, las enfermedades, su etiologfa y las formas
de cufarlas.

r30
 Esta posibilidad de vn'dialecto mágico'como llama Vickers, o,
como yo sustento, de una lengua especializada sólo para los shamanes no
se contrapone, a mi manera de ver, con la idea de que el lenguaje de las
canciones shamánicas es un lenguaje esotérico, basado en metáforas,
parábolas y analogfas indescifrables a primera vista. Tampoco se contrF
pone a la idea de que los relatos stramánicos dichos fuera del contexto ritual
y, precisamente de la ingesta del yajé, conllevan una alüsima peügrosidad
para el shamán que acnúa como informante.

Susana Cipolleui (n9851,1988,ll-12) dice que los canos stnmánicos

encienan vna peligrosidad latente pues pueden pfovocar el ataque de los
jaguarcs o el hurdimiento de la tiena. l¡s carnos shamánicos -cor¡tinúa- se
reciben de los sercs celestiales.

Los relaos de stramanes aquf presentados confirman que los cantos

e incluso los instrumentos musicales le son entregados al shamán por los
seres espirituales. Estos instrumentos son hechos de huesos de aves,
también celestiales. El poder tocar estos instrumentos espirituales es un
sfnoma de que el conocimieno espiritual delbebedor deyajé ha llegado a
un alto nivel. El cento y h instrumentación dc ilstrumentos espirittnles,es
decirno materiales, marcan el inicio de una nueva etapa en la vida espiritual
o el ñn de una lucha espiritual.

En el tesümonio de Fema¡do Payaguaje (1990,ll7-120) éste anciano

shamán habla de su propia fun¡ra muerte, del modo en que su espfrio va a
ascender a los cielos superiores, la petición que va a hacer a Ñané para
permitir que después de muenos suban hasta allf sus parientes... Sin
embargo él mismo delimita lo que quierc decir ya que, de decirlo todo,
podrfa hundirse la tierra e irrcluso terminar el mundo. Uega un momen¡o en
que no pede continuar más allá: ..Sin enfurgo quien la Uegú hasa allí
tw dcbe con¡ar mas secretos Wa qu¿ no ocruran desgrrcias.

Tanto mayor es el daño que puede ser cauado cua¡rto más poderoso
es el sham¿ln que dice cosas que no pueden ser reveladas y que forman
parte de zu prcpio camim iniciático, de su errueiúro fntimo con dioe.

l3l
 El especialista religioso convoca a los animales para que se dejen
cazar. Esta invocación se hace con palabras especiales, il) comunes. Asf se
convocan a las dantas, a las huang¿¡nas, a los pecarfes... Cada uno de estos
animales tiene un dueño o jefe espiritual que es el animal -a veces
antropomorfizado- convocado por el canto del shamán para propiciar la
cacerfa. Los relatos relativos a los sueños y rituales de cacerfa que
inclufmos aquf nos señalan este continuo que establece el shamán entre el
mundo natural y el mundo espiritual (Ver: rclaos U,l4).

Los animales tienen una réplica celesüal, como es el caso de las

boas terrestre y celeste que dieron muerte a la señora Huotea'co, madre de
los tigres y que dio origen a los frutos de uncuisl (Ver: relato 32).
También está la ba Añapeque,lTamadatambién como hernos viso'ballern
en la traducción casteilana.¿

A más de los nombres'¿sotéricos" de las vfboras Cipolletti ([985],

1988, 30 y nota 16) dice que los shamanes tienen palabras esotéricas para
otros animales, por ejemplo el cocodrilo o pe'e, llamado ritualmente
rna'ni,la boa o ¡nañwmies nwní cunú,la sanguijuela de los pantanos o petí
es n fuigni y el añqequc es se'upe.

Con relación a este riltimo animal, con razón dice la autora que,
aunque pertenece a la mitologfa, es considerado como real y que, en la
esfera de los alucinógenos es, como vimos, se'upe, lo que equivaldrfa a la
dtrplicación mftica de un ser ya mítico (Ve¡: relato 40).

En otros relatos no incluídos aquí (Payaguaje, 1990) este ser mítico termina
siempre tragurdo a rm sham¡in que se atreve a s¡¡rcar las aguas de los ríos y el
shamán logra escapar del vientre del anirnal por ayuda de sus rtes mágicas. A
menudo, a través de engaños, consigue lleva¡ a la "ballena" hasta la orilla, allí
le parte el vie¡tre y escap¡ al exterior. A veces en esta avenrura el curaca va
acompañado de un ven¡do. El símil con la historia biblica de Jonás parece
evidente y es posible que el relato se haya retransformado a parúr de la
influencia cristiana- Esto no excluye que exista una base mítica no solamente
secoya sino pan- amazónica. En todo caso he e¡rcontrado una versión similar
entre los quichúas del Napo. En esta versión quichua rm shamtin arraviesa los
ríos y boa, que es alertada por una gurc¿maya roja, decide tragar al shamán no
sin antes provocar un rernolino que hace que el curandero caiga al agua.
Entonces el shamán es tragado por la boa, pero éste, a través de sus engaños
obliga a boa a que lo lleve hasta las orillas del río. Allí, con su artes mágicas,
eslo es oon sus flechas invisibles, le parte la barriga y puede salü al exrerior.

r32
 En general, es una caracterfstica del lenguaje shamánico secoya su
carácter crfptico. Las palabras del yajé, por su nan¡raleza, tienen que
ocultar el sentido aparente y reservarse un sentido profundo, espiritual, en
el cual hay que iniciarse y perfeccionarse perseveraritemerüe.

No siempre el especialista llega al más alto grado de de.sarrollo

mfstico, por ello los propios shamanes hacen el sfmil de convertirse en
shamán con una graduación de doctorado, mientras que, los que han
bebido -hombres o mujeres- y no han llegado al cielo, sólo conocen las
verdades espirituales a medias (Ver: relatos L9,23,29).

I-a capacidad de comunicarse con el mundo sobrenan¡ral y espritual

no depende sólo de las palabras, sino también del pensamiento, de la
concentración. Los acos de creación o de transformación están mediados
de palabras. No olvidemos sin embargo que, en la mitologfa secoya no se
transforman las cosas solo con las palabras sino también con la
concentración, con el pensamiento. Actos de creación de Ñañé ocurren
porcpe Ñañé üce pero también porque Ñañé pierusa y al pensar crea o
transforma. (Ver: relato 5l). Los actos de creación o de destrucción del
orden anterior del cosmos por supuesto también están reservados a otros
dioses enmo Mujr4o Rutoyo ( Ver: relatos 42A3,46,48,49).

Por fin, vale la pena fescatar la disünción entre las canciones que
ejecuta el shamán en los contextos rituales de toma de yajé u otros
psicotrópicos ( Ver relao 12) y los rclaos de un shamán, que también son
referidos al mundo sobrenatural e igualmente evocan y convocan a los
poderes y a los sercs espirituales. Esto significa en otras palabras que el
especialista religioso es el depositario por excelencia de la tradición
religiosa y cultural de su grupo. El desmantelamiento del dtual de yajé
impulsado de manera particular por los misiorpros evangéücos del Instituto
Lingüfstico de Verano en el caso de sioz¿s y secoyas ecuatorianos
literalmente ha significado la crisis del murdo espirinral y rcligioso secoya,
la pérdida de las instancias colectivas de socializaciónde sus cosrnogonfas
y teofanfas.
Como se desprende de muchos relatos elyajé se bebfa en una casa
especial, la casa del yajé, a donde asistfan el maestro shamiln y sus
aprendices o, en general, quienes querfan &&ryajé.

133
 La última casa del yajé existió hasta antes de la conversión al
evangelismo y el traslado definitivo a San Pablo, como se puede ver en los
relatos que n¡uran la migración inducida pr el I LV . (Ver: rclatos I, 2, 6\ .

Don Celestino Piaguaje, el secoya que fue en¡olado en su juventud

como traductor de la biblia y m¡¡s tarde como maestro bilingiie de las
escuelas del ILV, en su pmpia autobiograffa relata el sufrimiento que
significó para la gente el tener que opur r€ligiosamente:

Ahora los secoyas sufren Wrqrc ticrcn dos penunientos: uno para el
cwan&ro ! oto Wa la religión. Al linal clwcan por(W se encrnntran
con el impeümeilo por Nrte dc los misbn¿ros ...
(Piaguaje, 1990,39).

Para Celestino Piaguaje la sabidurfa de los antiguos se relaciona con

el uso ritual de las bebidas estimulantes y alucinógenas. Asf por ejemplo
explica que los padres enseñaban a sus hijos las costumbres, el respeto a
los curanderos, los trabajos que debfan realizar hombres y mujeres. Estas
enseñanzas ocurrfan a la madrugada, mientras todos bebfan yocó. Una
segunda enseñanza a los jóvenes sólo procedfa de los curanderos quienes
enseñaban a sus prpilos pormedio delyajé. La toma delyajé ocurrfa desde
los 13, 14 años y a veces incluso más temprano. El curandero graduado,
recibfa uno como cetro del sham¡ln que lo iniciaba y debfa dirigir la
ceremonia de la toma delyajé con el canto que le trmsferfa el maestro y con
las incorporaciones que provenfan de sus propias visiones.

Cuando el iniciado debfa iniciar el canto, se ponfa a prueba, como

dice Celestino Piaguaje:

... En ese momento se veró cómo canta, qué escala y que nivel de canto
tiene. Cafu toma tiene su grado d¿ canto, cuando los demis estdn con las
visones él ticne qu nivelar su c(nto. Si le fu yajé nós fiurte el graútado
canlaró más alto y canciones más sagradas. En ese üvel amqu tome no
se emborraclw, estó tranquilo. Si hs, otros graduados, todos tendrón su
oponuidd. Pero si el cwandero ve (W uno lace pusas o ,tuda , dice
-Le falta tou, casa & yajé.
Enlonces tierc qtu prepararse más.
El gra,luado se inicia con el canto del primer curandero, después va
amplióndolo con lo qru él ve. El canto no es siempre igutl, fupende de los

t31
 colores qtu ve. Algunos no licnen clara la voz como cqúailles qu rc la
tienen btutu. En canbio los curanderos tien¿n voces finas y nás üvas,así
les dan mós ónimo a los qrc toman el yaié.
@iaguaje, lgXJ,42).

Si un iniciado quiere avarüLar m¡ls en su conocimiento esfiriu¡al pide

al maestro que le de a beber tnyaié más espeso. Todo ello oculTe en un
@ntexto solemrp y fespetuoso:

Se acercan de uno en uno, si el curandcro ve quc un wt iovun sin grado le

da aguado, si es wanzado Ie pone esryso. A cú tno le fu tottbién su
mcdüa. Por ejemplo rn joven quiere onar espcso y le üce al asatúero:
_Quiero ver visiones de tigres o Ia vida de bs aninules del agru o los
espíritus del cielo.
EI curandero canta y Ie entega. Cda uno pide a Eu gusto, pero el
curandero ve si eso estó bien y le entrega la cantidad emcta. En las liestas
de yajé ni siquiera se dialoga, menos luy peleas, se mantiene el silencio
lnsta qw comienza el canto. Sólo baila el curandero,los demós estón
sentados o acostados en elftlo de la hotaca: porque la corotu debe estar
bien prcsta, sin caerse sobre Ia cara y borrm las pinturas, no pueden
estropear bs colWes sitto cuifurlos tdalarcche.
Primero canta el curandcro , los denós conteslan; asf iguen un rato,
lrcgo le cede la voz al otro. El señaldo ticrc que WIar al cwandcro,
ningún oto lo pwde lacer, no está permitido. El quc cotto pidc a los
espíritus: quc no se olviden d¿ lacer el bien; no se acerqu¿n los espíritus
malos; que todos esos nulos animales se vayan a otro sitio,Ios malos
espíritus qrc lwcen daño aquí se vayan; las culebras rc estén en el camino
sino que vayan bajo la tiena...
El labla al curandcro Wra qru éste le conlesle si estó de actprdo,lo lacen
cantando, hugo, ruás tardc, el curandero inicia un canto qIre tw se puede
contestar, canta según bs espíritus dc üferentes colores...caúa según los
espfrius... rc se puedc traducir eso, son palabras nevas y técücas.
@iaguaje, 1990,45).

Los iniciados estaban sometidos a la vigilancia del shamán experi-

mentado. Cuando éste sospechaba que el iniciado sólo orientaba su
preocupación a la brujerfa, o demostraba orgullo, falta de respeto a los
demás el shamán lo descalificaba, le quitabalas visiorps.

Los datos presentados hasta el momento confirman el papel

articulador de toda la sociedad secoya ejercido por el shamán. Roto ese

135
equilibrio es de suponer la desestn¡cturación no sólo del mundo religioso y
espiritual sino de todos los fundamentos éticos y organizativos de los
secoyas actuales. No prede haber reclamo más profundo que aquel de don
Femando Payaguaje que ve el vuelco de todo lo conocido y está más bien a
la espera de su propia muerte para por fin poder reencontrarse con sus
ancestros... Es de suponer que el desmantelamiento del culto del yajé ha
contribufdo notablemente a la pérdida de la memoria histórica de este
pueblo. Porello es altamente significativo que, oon el apoyo del Vicariao
Apostólico de Aguarico y su instituto de educación, el CICAME,Ios
propios jóvenes secoy¿rs, unos siete, se hayan juntado para investigar y
escribir zus propios mios e historia, asf como la de los grupos vecinos: los
cofanes ylos tetetes ecuatorianos, desaparecidos del tenitorio nacional
aproximadamente por I 950.5

Las acciones educativas pueden y deben fortalecer esta posibilidad

de reencuentro de sionan y secoycts con sus culh¡ras.

El conjunto de textos incorporados en el último capftulo esrá

organizado más bien con un sentido temporal un poco di$into al
convencional: del presente al pasado. Se parte de la prcsentación de los
eventos y conflictos ocurridos a partir del rcasentamiento en San Pablo,
impulsado por el ILV y se lermina en los mitos de creación. Si bien la
mayorfa de textos ha sido narr¿do por shamanes también.consürn relatos
hechos por mujeres, incluso por aquellas que han tenido experiencias
iniciáticas a partir de la bebida lel yajé. También constan relatos de
persofias que han estado en contacto con distinus enüdades y agentes de la
sociedad mayor: misioneros, la escuela, el ejército, las peuoleras. Se
recaba asf mismo la memoria acerca de los sucesos de la época de la
explotación del caucho y se llega hasta la identificación de algunos
conflictos interétnicos, por ejemplo con los aucas, relatos en los cuales la
reatidad y el mio parec€n ñ¡ndirse indisolublemente.

Los textos que nos hablan de las misiones religiosas -jesuitas,

capuchinos, evangélicos.y con éstos ot¡os más- üer¡en como elemento

En realid¿d los datos sobre los tctetes en territorio ecuatoriano son muy
vagos. El P. Capuchino José M¡rtín lrure visitó una familia tetete en 1966.
(crcAME, 1989, tE9-199).

136
común el mostrar el modo en que la inducción de los nuevos patrones de
conducta contribuyeron a debilitar, al menos en parte,los suyos propios.
De los texlos también se desprende el carácter de las pugnas inteneligiosas
por ejercer el control espiritual de los pueblos indfgenas de la región y el
desconcierto de la gente al no poder aprehender conductas éticas en
cont¡oversia abierta con las nativas. (Ver: relaos 1,2,5, 6).

Es sorprendente que, en tan pocos años, el ILV haya logrado

sustituir la reügión nativa y prácticamente haya liquidado el cu¡anderismo,
eje articulador de la vida reügiosa del grupo. El cambio de Nañé por el
Mesfas y las prácticas tradicionales de salud por el puesto de salud o la
clfnica de Limoncocha no estuvo excento de conflictos y crisis. Apa-
rentemente en est¿rs transformaciones jugó un importante papel el ideal de
modemidad: la pista para las avionetas del ILV,la electricidad, las
medicinas de origen indusuial, la escuela, el uso del dinero, la organización
social requerida para negociar con el estado... El grupo, para resistir los
elementos de cambio y a sus agentes extemos recunió a una estrategia
conocida: atribuir a otros el canibalismo. Se temfa a los gringos come
gente pero las renuencias se fueron debilit¿ndo hasta dar paso a una
convivencia entre secoyÍts y sectofes sociales disüntos que expresaban y
expresan diferentes modelos de vida y de desanollo.

I-a escuela y el ejércio son claramente agentes aculturadorcs pero al

mismo tiempo forman parte del escenario regional. Si el ideal tradicional de
un joven era el de convertirse en shamán, después del ILV será el de
convertirse en maestro bilingtie o en mecánico (Ver: relatos 3,4, 5). No
estaba descartado el ideal de convertirse en miüur @aguaje, 1990) aunque
el ejército constituyera un espacio de prcpotencia y de humillación en el
cual incluso se liquidaban conflictos porrivaliddes émicas (Ver: reluo 5).

El caucho primero y el petróleo después constituyeron formas

extnctivas implantadas en la realidad regional. En el caso del caucho los
ancianos recuerdan la brutalidad de su funcionamiento. Existe la memoria
de los patrcnes y las formas senriles de contratación. En el caso del
petróleo se habla dela compañla o de sus siglas y por primera vez aparece
el estado como un referente remoto. Sólo el problema teniorial logra
corrcretizar en el estado un alter que se define como zujeto de negociación.
Es asf como la necesidad de legalizar la posesién de Shushuñndi, convirtió

r37
al Instituto Ecua¡oriano de Reforma Agraria Colonización, IERAC, en el
sujeto de diálogo de la naciente organización modema4[SSE- que sin
embargo exigfa mediatizaciones diversas: la del ILV enparticular. De otro
lado la escuela hace que se amplfe la visión secoya acerca de las ins-
tituciones nacionales: del pastor que alfabetiza se llega a conocer la
existencia del Ministerio de Educación. La educación bilingiie va a
constituirse desde entonces en una demanda sostenida, aunque en la prác-
tica rezuelta con dificultades.

De los relatos del mundo contemporáneo se pasa a los origenes

ancestrales del gnrpo asf como a los rasgos que hacen su propia identidad
en contraposición con ot¡os grupos (Ver: relatos 7, 8, 9,10).

La mayorfa de relatos, más bien testimonios, tienen que ver con la

práctica shamánica y con el mundo mfstico del especialista religioso (del
relao I I al 3l) para luego p¡tsar a relatos de diversos seres mfsticos actuan-
tes sobre todo -aunque no exclusivamente- en el primer ordenamiento del
cosmos (Ver: rcIatos32,34,33,39,40,45,47) y terminaren los mitos de
Ñane ¡Ver relatos 42a51).

El material aquf presentado es mayormente tesümonial y se pueden

percibir difererrcias enÍe los relatos hechos por hombres y aquellos hechos
por mujeres. Cipolleai en su trabajo 0988) ya advirtió esras difer€ncias y
dio algunas pistas al respecto cuando analizl las variantes de los mismos
relatos segin fueran contados por hombres o por mujeres. Lamentable-
mente esas acotaciones no fueron sistemáticas. Con el presente material
tampoco se hace ese análisis. Podrfa acotar sin embargo que, los textos
relatados por mujeres encierran una fina ironfa con la cual se rechaza el
predominio masculino en la sociedad secoya.

La lengua

En páginas anteriores se ha clasificado a la lengua secoya como

perteneciente al tukano occidental. Es una lengua aglutinante, que tiene
rasgos de inteligibilidad con la lengua siona, a un punto tal que su
organización polftica, la OISSE, ha decidido elaborar para ambos grupos
una sola cartilla de alfabetización (OISSE/CONAIE/CICAME, 1990). Las
diferencias esenciales son más bien de carácter fonético: las consonantes

138
oclusivas sodas del secoya se sonorizan en siona. Por otro lado el fonema
siona lrl se realiza como [r, l, d], especialmente en posición inicial de
palabra y en algunas palabras de gran contenido cultural. es el caso de
Rutayo que se dice: D wayo, Ltttoyo y también Rutayo. Esta última rcalidad
fonética ha hecho que en la aludida cartilla de afabetización siona-secoya se
haya inuoducido la graffad. Si bien en términos lingtifsücos y pedagógicos
esta decisión no se justifica, la necesidad de afirmar la identidad siona
parece juestificarla. Puesto que el ámbito de este uabajo no son los
problemas escriturales del secoya y del siona sólo se menciona dicha
cuestión.

Se han elaborado algunos sistemas de notación escrita de la lengua,

como aquel empleado por Vickers ([975], 1989, 5-16) quien se basó en
los estudios lingüfsticos de Wheeler y Wheeler 0962, 1966, 1970), Jlnnson
y Pecke Q962). este autor coloca la tilde (como en la de la ü del castellano)
sobre la vocal para indicar vocal nasalizada, el signo ? para indicar
consonante glotal y el signo _ (dos puntos) sobre la vocal g para indicar
que se trata de una vocal alta, ceritral semi abierta, deslabializada. También
Susana Cipolteni 0988) desarrolló un sistema de notación esoitural similar
al de Vickers. Por su parte Odile Renault-I¡scure para transcribir los
nombres botánicos de las plantas amazónicas en diferentes lenguas
indfgenas de la rcgión(quichua, @fári, siona, shuar, huaorani), desarrolló
una propuesta de signos fonéücos que se acer€anan a la pronunciación de
las respecüvas lenguas. En el caso del siona -que nos interesa por el
momento- los signos no difieren mucho del sistema de notación del ya
mencionado Vickers. (Lescur€, et a1., 1987, I-VI).

El Instituto Lingiifsico de Verarp al crear cartiüas de alfabetización

logró generalizar un alfabeto que, aunque sigue muchas de las normas
escriturales del castellano, es el que ha servido de base al que usan los
propios secoyas en sus materiales educativos. El sistema ortográfico y
escritural desanollado por la O/SSE está siendo empleado para trafiscribir
la literatura y la historia orales. Porestas consideraciones , cuando no se
trata de citas de otrcs autores en la que conservo la ortograffa original, en
este uabajo empleo este último alfabeto y las correspordientes reglas de
escritura para escribir las formas lingüfsücas secoya. En cuanto a la
transcripción fonológica me baso fundamentalmente en el alfabeto fonético
intemacional aunque adaptado a las faciüdades mecánicas. Por ello, en cada
cÍrso, se mencionará la descripción de cada forpma.

r39
El alfabeto

El ILV ([962], 1975) propuso un alfabeto con veintidos letras. El

alfabeto del ILV es el siguiente: a, c, ch, cu, d, e, é, hu, i, j, m, n, ñ , o,
p, gu, r, s, t, u, y, '. Nótese que l¡¡s letras o sus secuencias: f¡L, q!
equivalen a lkl y que hU es una secuencia de letras en la que h sólo se usa
porque en castellano se escribe con I los diptongos que comienzan por U,
cuando /w/ es semiconsonante. El signo I equivale a la consonante glotal.
De la vocal g (con dos punos encima) se dice que su pronunciación ocurre
entfe la "i" y la "u". No se distinguen las vocales nasales.

En la cartill a Airo P a' iy e (OISSryCONAIE/CICAME J990) se usa

las siguientes letras: a, c, ch, d, e, e, hu, i, j, l, m, n, ñ, o, p, qu, r, s, t,
ts, u, y, '. Las vocales nasales se subrayani 3, g, €, i, q, U* Como se puede
apreciar se ha aumentado la letra E.

En suma, se disünguen doce vocales: seis orales (a, e, é, i, o, u) y

seis nasales (A, e, g I g, D.

Se reconocen igualmente dieciseis consonantes : c, ch, d, hu, j, l, m.

fl, ñ, p, qu, r, s, t, ts, y.

El sistema fonológico

A continuación se mostrará el sistema consonántico y vocálico de la

lengua secoya:

CONSONANTES

oclusivas t
afric¿das ts ch

fricaivas s

nasales m n
vibrantes r
semiconsonantes w

140
 VOCALES

ll eg gu
e9 Qo
aa

Descripción fonológica y relación con las letras del alfabeto

Cotsotuntes

r!/oclusiva bilabial sorda. Ej: Dala "palmera",la llamada lucata- I-etrap.

/V oclusiva dental sorda. Tiene el alófono [d] oclusivo dental sonoro.Ej.
19! Junto'. I-etra: ¡.
/</ oclusiva velar sorda. Ej. cate "cienpies" y:g!¡9, morfema que indica
masculino. Letras g y gu (siguiendo las normas del castellano).
P/ oclusiva glotal sorda. Ej.na'so "camatÚn". Letra: -.
fsl africada dento alveolar sorda. Ej. tsoe "ya". If,tra ¡5.
lcV afncútpalatal sorda. Ej.chi+¡Ui "cosquillas". I-etra : cb.
/s/ fricaüva dentoalveolar sorda.Ej. lggQy¡L"secoya". Irtra ¡.
/x/ friativa velar sorda. A veces suena como [h], una fricaüva velar menos
tensa y más ensordecida. El. jg$¡g" "padte". IJtrai.
fnlnasal bilabial sonora. Ej. ma'ñoco "esrella". Letra n"
¡hl nasal dental sonora. Ej. na'ñame "a¡toiris". Letra n.
¡ñl nasal palatal sonora.Ej. ñamero "avispa". Letra [.
/r/ vibrante dental sonora. A veces tiene el alófono III o t d l. Ej.
Bs4ae"una de las esposas del dios supremo Ñañé". I-etra l.
/w/ Semiconsonante. Ej. huaü "demonio". IJtra hu.
/y/ Semiconsonante. Suena como una africada palatal sonora. Ej. y3i
"tigt€". Letra g

141
Vocales

N altz anterior oral deslabializada; Ej; qui'qui 'cigarra'; pico 'hfimo'; letra i.
N alt^ antrerior nasal deslabializada. Ej. mai lnuestra'; isi 'piña'; letra i.
lU alta central oral. Ej: nué'e 'casa'; hué 'guatusa'; letra é.
lU altacentral nasal. Ej: qulso 'piema'; qu$ohug trampa'; guQnahug'cielo
(visible); letra: $
/ul alta posterior oral labializada. Ej: cura 'gallo'; turupé 'shigra'; turi 'rata
de monte'; letra: u
I
/y/ alta posterior nasal labializada. Ej: U' cu'hormiga'; p¡¡ni 'alacriln'; letrai
/e/media anterior oral deslabializada. Ej: doye 'pez dormilón': ere 'roro';
peji 'mantuy'; letra e
lgl media anterior nasal deslatúalizada; Ej; gmu'morp'; hugqué'tapir letra e
lol mediaposerior oral labializada. Ej: oco lluvia; noca plátam'; letra o
/g/ múia posterior nasal labializada. Ej Oq¡epe 'nariz'; cgm'chicha'; letra e
/al baja central oral. Ej: ma¡o '@rona de plumas'; airc 'selva'; letra: a
I al baja central, nasal. Ej : c¿'mi'cangrcjo' mé¿'cedroi leua ¿

r42
 r33
CAPITI.JLO V

LOS RELATOS SECOYA

RELATO Ng 1

LAS MSIONES Y EL ILV

La educación

Yo alcancé la educación porque la Misión Capuchina estaba por

Cuyabeno, asf que yo tenfa que estar en la escuela de eüos. De ahf pasé a la
misión del Instituto Lingüfstico, como traductor. Asf mismo, como
lingiista, para poder traducir la biblia. Ayudaba también a hacer unos
libros, como cartillas, cuentos, historietas, asf...

El primer contacto con el ILV

Hablaré acerca de la llegada de los misioneros del Instituto. Me

acuerdo clarito que estaba en una fiesta de los secoyas. Una fiesta de un
cuñado de mi papá.

El misionero tenfa que estar en la invitación del cr¡ñdo de mi padre.

Todos estaban reunidos en la fiesta... Habfa baile.

Como a esÍN horas Qa de la entrevista) vino oon uno de los mestizos

que era de la gente ribereña de acá. Estos mestizos con quichuas, son
pescadores de la laguna de Cuyabeno.

143
 La avioneta (del misionero) bajó en la laguna de Cuyabeno y los
pescadores de allá, esos mestizos, lo trajeron en canoa hasta nuestra
comunidad, en donde estabamos haciendo la fiesta.

Asf pues los pescadores fuercn los gufas. Ellos eran amigos
nuestros, conocidos. Asf que üegaron nos preguntaron: -"¿De qué grupo
son?" Y nosotros les respondimos: "Somos gente", que en nuestro dialecto
espain (/FainD y quiere dear genu.

Decfan: '-¿Qué rfo es? ¿De dónde son?"- y decfamos que somos de
Siecoya. Pero ellos no podfan pronunciar siecoya y por eso pusieron
secoya.

La vuelta del misionero del ILV

Bueno, tlegó primero el que iba a ser misionero. El otro era piloto.
Dos hombres, norteamericanos.

El piloto se llama Omar u Omas... No me acuerdo... Pero el

misionero era Orvi Johnson u Orvi (Orville Johnson). El llegó primera-
mente. Después de que llega él y descubre el siüo, rcgresa a su tierra. Creo
que fue después de un año que volvió.

Volvió cuando los secoyas estab¿rmos en otro punto, en la de-

sembocadura del Cuyabeno. No estaba¡nos adentro, en las mismas comu-
nidades sino afuera, por las orillas de este rfo.

Cuando estábarnos trabajando allá yo tenía algo asf como ocho,

nueve años. Era pequeño. Estabamos trabajando en las zocoleadas, en un
sembrfo de mafz. Era tiempo de verano, el mes de agosto... Vimos en-
tonces venir una avioneta hasta el destacamento de Cuyabeno. Vimos
aterrizar la avioneta. Tenfamos curiosidad por ver la avioneta. Sólo
tenfamos una vaga idea... Atenizó en el rfo,poque era un hidroavión...
Atemzó en el agua-

Venimos a verlos. Entonces el misionero preguntó: "-¿Los secoyas

están por adentno?"

IM
 -"Sf, somos nosotros mismos", respondimos y añadió: -"¿Por qué
no regresan allá mismo? Nosostros vamos a estar aquf. Esto es un rfo
bastante grande.... y ustedes no están por donde (siempre) han estado...
Queremos vivir en medio de ustedes... Queremos estar en medio de
ustedes y aprender sus costumbres y el idioma. Todo".

Asf, con esta conversación mi papá se interesó por todo. Dejó un

poco de trabajo aquf y a los dos meses bajó otra vez a las lagunas,
subiendo por el río Cuyabeno.

De ahf la avioneta se fue al Pastaza, a la provincia de Pastaza. Para

esa época la provincia se lla¡naba Napo-Pastaza, de acuerdo a la división
tenitrorial del pafs.

El retorno de los secoyas al Cuyabeno y la llegada de la

familia Johnson

Cuando ya estabamos en nuestras propias casas, por allá, por donde

estábamos antes, en la laguna, él (misionero) llegó. Llegó a la laguna. Lo
trajeron en una canoa que venfa con pasajeros. Lo trajeron los amigos de la
laguna, los cazadores de caimanes. [¡s mismos pescadores lo trajeron otra
vez.

El vino ya con la señora, con un hijo pequefito y con el señor Don

Onis (Orville Johnson). Llegaron y se quedaron en la casa de una familia
de cofanes, que eran como miembros de los secoyas, amigos de los
secoyas. Allf se hospedaron.

Los regalos: de las galletas a la ptólvora

Los regalos... ah... sf. Ofrecieron regalos como machetes. Regala-

ban cosas de comer, como galletas. También daban pólvora y escopetas
para utiüzar en la cacerfa.

"-Nosotros somos familiares de ustedes..." {ecfan los misione-

tos"- "-Acá vamos a vivir nosotr)s, con ustedes. Ustedes no van a vivir
solos. Nosotros les vamos a ayudar en esto. Ustedes ya no van a vivir
solos, porque las enfermedades están acabando con el gupo. I¡s vamos a

r45
dar medicinas, a ayudar. Vamos a aprender el idioma y a comunicamos
como familia. Nosouos somos famiüarcs de ustedes". Asf, de esta forma
decfan.

Los gringos "come gente"

Bueno, al comierzo los ouos (secoyas) decfan que los gringos son
come gente. Decfan: -"Estos gringos creo que vienen a comer gente y
nosotros no estamos de acuerdo con que estén en medio de nosotros. Estos
gringos son come gente". Asf decfan ponpe los abuelos antiguamente
contaban que stos gringos sabfan comer la came humana. Asf que otros
secoyas los rectuzaban, no quedan sr prcsencia.

"- Acaso yo les voy a acompañaren sus trabajos pam que me coman
a mi? ¿O te coma a ú?", asf los culpaban: "-Usted trabaje con ellos, yo sf
me voy", decfan.

La mqier del misionero

La señora americana que era la serlora de Johr¡son les convenció.

Ella hablaba tanto en español y como unos y oüos sabfan un poco de
castellano, los hizo convencer de odo lo que les conversó. Asf les dejaron
enpaz y después más bien decfan: "-Hagamos un trabajito acá" y ellos les
trabajaron una habitación. Les construyeron una casa para ellos con éstas
palmas, con palma real.

Aprender el secoya

Después de que se terminó la casa me contrató para un trabajo...

Como nadie les ayudaba ¿no? Asf es que me escogieron a mf pan que les
enseñara el idioma. Trajeron un racimo de plátano y hojas, de pepas de la
selva para que yo fuena nombrando y ellos grababan.

Después de todo eso era como si yo hubiena cogido un contrato para

poder tnabajar. Entorrces yo les ayudaba en todo. En la "formación de ora-
ciones", como eüo decfan, pues. "-¿Cómo se dice ese saludo?", "-Cómo
se dice: 'venga no más'? ¿Cómo se dice cuando uno recibe en la casa?".
Pneguntas asf. Yo les ayudaba para que ellos prdieran aprender.

146
El dios del misionero
Después de que ya estaban con su casa empezanrn con eso Qa
religión). Primeramente decfan: "-Nosotros somos cristianos, somos gente
que no toma. No tomamos alcohol, ni chicha fermentada. Tampoco
hablamos malas palabras. Nosotros somos gente muy fespetuosa. Nose
tros no somos gente que se burla de la gente. Sabemos rcspetar, vivir
tranquilos. Como Dios mandó, que nos amemos unos a otros. Asf es que
nosotros somos cristianos. Hemos venido para que ustedes vivan en esa
forma. Dios también necesita de almas, para que ustedes sean salvos.
Nosotros ya somos libres. El mundo ya no nos puede perseguir". Asf
decfan.

Las prohibiciones

Ellos prohibieron tomar chicha y las curreiones. Fso hicieron de esta

forma. Como los curanderos curaban, ellos decfan': "-La medicina es más
que la crnq¡!fr del curandero, asf es que el curardero va ahacerque muera
no más d[paciente".
.j'
"-Nosotros les aseguramos que si nos permiten ouraf, les salvamos
la vida. Pero si le dejan cu¡ar del cr¡rartdelo, él les va a bacermorir a los
enfemos".

Entonces de esa forma decfan. Hacfan convencer a la gente. Curando

vefan que un curandero iba a curar a alguien, a esa persona le decfan "-Por
qué se va a hacer curar usted? ¿Por qué dejó que el curandero curara a la
familia?". Asf discudan con la familia que se dejaba surar'. "-¿Por qué
permitió ust€d que le curara (al paciente) en vez de hacemos curar a
nosotros?". Asf decfan.

La resistencia y el silencio

Habfa un poco, un poquito de rcsitencia. Yo me acuerdo... El

sobrino mfo, el de acá no más, el papá del Pastor por ejemplo, él discutfa
mucho con esos gringos.

147
 --:-:

Yéqué Toyaye "nuestra escrih¡ra"

148
 Les decfa: "-Ustedes vienen acá por gusto. Van a estar hablando
(mal) de los que han salvando vidas, de los curanderos. Ustedes cleen€n
lo que ustedes tienen. Allá ustedes'l. "-Yo rp soy familiar de los gringos",
nos decfa. "-Ustedes vayan allá, con los 'come gente"'. -El gringo
también se ponfa a discutir con é1. "-Si usted me sigue discuüendo, v¿Imos
a hacer guerra aquf", decfan los secoyas. Se discutfa feamente aquf. Ha
habido problemas con el misionero.

Después (Johnson) se fue para Quito. Después de haber discutido

con mi sobrino se fue para Quito. El gringo se fue para allá por haber
discutido ¿no? Se quedó medio año, seis meses.

De nuevo volvió. Siemprc eran enemigos. Cuando los misioneros

impedfan curar al curandero, ellos (la familia del sobrino del narrador)
venfan a conuadecirle y decfan "-Por qué no les permite eso? ¿{reen que
ustedes no más son los que tienen valor con sus medicinas, que son más
valiosas que las nuestras?". Allf, unos discutfan y otfos no decfan nada.

La pista para la avioneta

La pista para la avioneta fue hecha por los mismos seooyas, allá, por
Cuyabeno - Sí. Ahf hemos hecho los secoyas una pista de 300 metlos,
apropiada para la avioneta de ellos. Al inicio del trabajo el gringo les
pagaba, les pagaba bien. Al dfa l0 suc¡Es, 15 sucrcs, 20 sucrcs... Según el
trabajo. Pero ¡claro! En esa época sf valfa la plata en el F¡uador poque
con 5 sucres ya se podfa comprar dos pares de pilas.... Sf.

Cuando ya tenfan (los misioneros) su pista de aternzaje, rcnlan que

pagarcada limpiada de la yeña

Cinco años más tarde...

Después de cinco años el gnngo dijo: -"Yo creo que vamos a tener
que dejar de pagar. La pista es favorable para ustedes. Sólo para ayudarles
a ustedes hemos hecho la pista. Ustedes son ahora responsables de
mantener la pista. Ustedes van a hacer la limpieza cada dos meses o cada
mes y medio. Organicen ustedes y limpien la pista asf, permanentemente.
Tiene que estar limpiecita, para cualquier momento en el que haya una

t49
urgencia y tenga que venir la avioneta. La radio le dejamos a usted para que
se'comunique en cualquier mornenúo a Quito o a Shell Men o Pastaza".

Asf pues cortaron el pago y dejaban (que hiciéramos) el manteni-

miento de la pista gratis, sin pago. Muchos se quejaban de eso, cuando se
dejó de pagar".

-"Ahora decfan- ¿cómo vamos a hacer? ¿Por qué el gringo dice tal
cosa? ¿Qué es lo que va a hacer él atrora? ¿Será que va a ser gratis el viaje
por avioneta o será que el examen médico va a ser gratis? ¿Cómo es esto?
¿Cómo rros van a tener a nosotfos?".

Las gentes enton@s estaban con dudas pero sf estaban trabajando.

Asf cada mes y medio, cada dos meses limpiaban la pista y asf la
mantenfan.

Cuando se enfermaban -y si conünuaban enfermos- tenfan que ir

hasta la clfnica de Limoncocha. Si segufan peor tenfan que ir a pastaza, al
hospital. Y entonces ¿quién tenfa que pagar eso, todo eso? Las medicinas,
la estadfa en el hospital? ¡Tenfa que pagaruno mismo!

Uno mismo o los familiares. Graüs, como decfan ¡pues nada! ¿y

qué crefan los secoyas pobres? Crefan que les iban a dar gratis el vuelo.
¡Qué va! Eso era aparte. Tenfan que cobrar los pilotos. Y las medicinas, la
clfnica cobraban aparte. Allá se tenla que pagaruna cuenta y otra cuenta de
ios viajes que se habían hecho. En ese üempo no habfa pastores secoyas.
Después habfa más y más problemas con esto.

De informante a maestro bilingüe

Debfa avawl;r segrún mi capacidad y educación. Después de que ya

terminé la instrucción primaria en Cuyabeno, en la Misión, pasé a
Limoncocha para ser maestro bilingiie. Por medio de la misma misión del
lnstituto Lingtifstico quedé en la base de Limoncocha. Me eduqué. Recibí
el primer cu¡sillo durante Ees meses. De ahf ya vine para trabajar. En el año
63 me inicié en las laborcs de educación bilingüe.

150
La ubicación de la nueva chacra: el proyecto de la aldea y la
pista en el Cañón del Mono

La fundación de San Pablo fue en el año 73. himeramente mi papá,

el finado, tenfa visto un punto por acá, después de la desembocadura del
rfo Cuyabeno. Habfa que bajar como unos diez kilómetros aguas abajo de
este rfo. Alll se ubicó, en un sitio que le llamaban el Caflón del Mono, tal
como hay por acá, por el Coca. Sf, del mismo nombrc. Allá se ubicaron mi
papá y mi do Femando.

Ellos estaban ya trabajando con sus hectáreas, haciendo el tumbe y

todo ¿no? Sucede que yo me paso por Cuyabeno dando clases allá, con la
gente. Mi papá ya estaba con la idea de llevarme a mi también allá para que
hagamos otra pista."- "El gringo qué tiene que ver. Nosouos trabajemos",
decía é1. "-Como nos dejaron a nosotros para uabajar la pista, entonces
nos corresponde trabajar a nosotros mismos. Nosotros la vamos a abrir,
como ya sabemos la medida y todo ..."

La propuesta de Shushufindi y la reserva secoya

Asf, mi padre ya tenfa sus planificaciones y üegó a saber de esto el

misionero que entonces estaba por los Estados Unidos, en su tierra.
Ncanzó a saber y vino acíotravez, con más urgencia ¿no?

Y viene cuando yo estoy por Limoncocha. El me dice: "-¿Dónde va

pues su padre? ¿Dónde está su tfo y dónde están ellos? Yo alcancé a saber
por allá (por Estados Unidos), porque me contarcn mis famiüarcs".

Yo creo que los mismos compañeros de é1, los rniembros del

lnsütuto, los pilotos, le contaron (de los planes) al misionero. Entonces él
me dice: "-Supe que están habitando por el Aguarico. Asf me contó el
piloto que es más amigo de ustedes". "-Sf -digo- mi papá ya no está por
Cuyabeno. El vive por acá, por el Cañón de los Monos. Allá ya tiene su
trabajito. También mi tfo. Ellos dicen que ya no se sufre en este punto
(geográfico) y que ya han planificado la pista pues hay un lugarcito para
poder abrirla, ahf donde no hay árboles.

151
 "-¿Entonces para ustedes va a haber una pista üá ?- Bueno, sl.
Como asf nos decfan... que a nosotros los secoyas nos correspondfa
trabajar, que emmos responsables de abrir la pista" -le dije-.

"-Yo, como lo of asf, y asf mismo consulté con todos acerca de

estos trabajos, yo le informo para que usted lo sepa". Entonces ahl mismo
dice" "¡No! ¡Qué van a irtan lejos! Para allá se hace más de 35 minutos de
vuelo. De acá de Limoncocha a Cuyabeno apenas hemos hecho 20 minutos
y ahora, para allá va a ser 35 minutos! Más largo... Es preferible que
ustedes se trasladen por acá, por Shushufindi. Acá es apenas 5 ó 7 minutos
no más de vuelo por avioneta... y ya est¡rmos ahf. Y otra cosa más: las
tierras de allá son tierras coloradas. Esas tierras creo que no les van a
servir. Con la ayuda de la misión vamos a iniciar una reserva para ustedes,
para que vivan solamente los secoyas, para que no les vayan a invadir los
colonos. Por Shushufindi sf hay tierras negras. Asf que creo que no es
bueno que se vayan por allá. Mejor acá vengan", dice.

Notificando en secoya

El misionero me envfa a mi para que les notifique (a los secoyas) de

esta idea de Johnson. Ellos Qos misioneros) ya se estaban preparando y ya
habfan viso lo que tenían que hacer allf y entonces a mi me pr€gunaron:

-¿Podrfa ser usted una ayuda? ¿Podrfa ser que usted mismo les
hable allá, por el parlante, para que ya no trabajen más? Acá,ya tenemos
vista desde el aire un área... Una tierra muy buena, donde hay monos,
donde no hay tierra colorada. La üerra es muy plana, asf que acá vengan.
Usted ayude a hablar, con su misma voz. Vaya con el piloto", me dijo.

-"Ahora -yo le pregunto al misionero- ¿Qué les digo a ellos?

¿Usedes van a pagar los vuelos? Después ustedes (misiorrcros) van a decir:
"-El vuelo que hicieron... ¿Quién paga? Y van a estar cobrando a la
comunidad:

-"Hagan la cuota", "Porque por lo que ha hecho Celestino", "No me

van a decir que no, porque yo no les estoy rogando... Es cuestión suya.
Ustedes lo hacen porque yo sólo me voy para hablar. Yo no voy a pagar
con sacrificios por ustedes". "Si yo me voy, digo, para mf no hay

152
problemas. Pero si es que hay ese sentido en ustedes (de cobrar los vuelos
a la comunidad), digan no más, p¡ra ver si le conviene o m le conviene a la
gente".

Entonces, deryÉs de mis pr€guntas el misisrro rcryor¡dió:

-'h¡es no, ¡rc les vamos a decir asf, después de oonvenar con
nue$rc direclor", "No, ¡to les vamos a cobrar. Itlein sela ¡d... grais.
Dejemos asf'.

Er¡¡mces yo enfa que ir co el $lao hrcia allá. Y me ñ¡f a habtüles,

por allá, por aqwl pno por donde estaban mi tfo y mi papá . Asf les dije:

-"Vine acá para darles un masaje a u$edes. El mursaje les servirá

pafa que m sigan or¡ los trabajos aqrf, or es¡e tr¡ntq pofqrrc us¡edes
esán muy lejos y además las üerr¿s son coloradas, valen sdo para pas¡os y
no para la genre seooya" U$odes tienen laoosn¡mbe de senbnr ¡ra Así
dice Jol¡nsm, el misiorrcD $]c conocenuslodes".

Hablé desde el aire. IX como tres vüel¡ac. Sf, dedc el aire. Sf.
DesF¡és de hslarme regrcsé y UcgrÉ aUnq¡mdrrdmde 6uye oüno
un mes. De ahf @ a Cüyúeno Enmoes roi pryl¡ sffi hasa Cuyabeno.
"-Usted ñ¡e a hablar", me dijo'Sf', di$.

"-¡Cómo es eso! Vengo a saber por $¡é no trabajanos si bs

uabajos ya e*[n bastanrc adels¡udos. Es¡e ndor es bostste grade y
¿quién paga es¡os tr$airs? Yo tenfa gue €$ar en el purm ende v¡mos a
estar. Yo esoy haciendo la obra y rp para $F ss me iffemunpa".

-"Y bien - papá dije- yo me fuf at¡á jr¡stamcme se¡ún me i¡rdicr¡ur

por acá y usted tiene que hablar oon Jolurson, porque él srbe.

La prornese de lr plents de luz eléctric¡

Jol¡ruon tambén esaba en la casa y se rcercó a nrsotros y conversó
¡¡cerca de todo lo que iba a hacer por acá en Stüsh¡fudi. Des{a g¡e vütos
a hacer -¿cómo se dice?- ¿unas aguas esancadas? (nprcsa) pan poder

153
tefer luz. Una planta hidráulica. Eso le hizo convencer a mi padre, pero no
hizo nada. Era t¡n engaño no más, porlue asf ofreció y rn cumplió.

Los sionas d,e San Pabll y Ia construcción de la pista

En esa época (1973) en San Pablo solamente habitaban los sionas.

Uno de 1os mils vetenmos era Dionisio. Ahora ya no está. El está muerto.
Vfctor estaba ahf, era el jefe. Las dos personas eran^,las máximas
autoridades y al mismo tiempo, habitantes originarios de ahf.

' ' i\horaque"hdblo de todo esto; pienso que mi papá tenfaque buscar
los medios para vivir. . :

Aquf también habfa una pista de 250 metros. Una pista que ya la
tenla abierta Simón Piaguaje. El.era un'maestro bilingtie que también
ayudaba a los sionas,de Shushufindi. Asf que'é1, como maestro y'con las
indicaciones que le dieron; hizo que la gente le ayudara a abrir la pista de
250 metros. Aprovecharon los misiorcros pañi venir..

i "Aterrizaron de pnreba y aprobamn la pista. üjeron qr¡e era buena, a

pesu,de'tanto irso ¿no? Em adecuada para podet aferrrzar y para:podér
decolar.'.rj,'.'j' -' , : i ' : l

Después de que la pista ya estaba terminada el misionero dijo: -"¡La

pista de Strushüfindi!". Asf le decfan antiguhmente. Entonces no se decfa
"San Pablo". Era,sólo Shushufindi. ¡Entonces Shushufindi! Ahora
Shushufindi es el pueblo de más allá... Este'nombre se está perdiendo...
Se ha ido aotro,sitio. Sf: j.''

Nuevix ofrecimientos para trasladar a los secoyas a San Pablo

En ese momento el gringo mismo daba indicaciones. Asf dijo: -

"Don Cecilio -ponlue Cecilio,era mi papacito, el.ñiradito- vaya usted par¿
que usted vea". Asf papá le respondió: -"Si es que me llevan gratis, voy,
porque yo no voy,a molestarme en ir por avioneta, porque es bastante
caro!'.- "No, yo le voy a mostraf', le respondió Johnson, y enonces él
mismo le llevó hasta Shushuñridi. I€ hizo ver el lugar.

r54
 "-¡Estas son tierras! ¿Qué le parece? Ustedes se pueden ubicar aquf
y estar más cerca para la comunicación con el Instituto Lin$ifstico, para
poder llevar allá a los pacientes, para que venga la vacunación, todo eso."

Asf como oftecieron primero la planta hidráulica, asf mismo por acá.
Todo lo ofiecieron, también haceruna planta hidráulica. Sf.

La venida a Shushufindi y el cambio de este nombre por el de

San Pablo

Johnson hablaba también acerca de un encierro... de la üerra. Ahora

ni sabes (a la entrcvistadora) lo que pasa...

Bueno, cuando llegaron allá (Johnson y don Cecilio) vieron todo.

Mi -"Ya", dijo, "ya".
papá se conformó ya que las tierr¿s erut buenas.

"-Entonces el trabajo es cuando uno mbaja y lo hace bien. Si es que

no se trabaja no se puede habitar esta tierra. Todo el mundo se debe
sacrificar para vivir". Asf dijo mi padre. Entonces vino. En el 70 ó 7l él
viene acá.

Yo vine en el año 72. Cuando yo llego, ya habfan construfdo una

escuelita. Ahf tenfa yo que dar mis clases, realizar mis labores como de
cosnlmbre ¿no? Tenfa que estar trabajando ya. Ahf digo: Pues acá no debe
ser Shushufindi, yo quisiera poner a este lugar San Pablo". De gana dije.
Yo fui el que nombré al lugar como San Pablo. Le puse el nombre.
Entonces dije "Cantesyayá, San Pablo de Cantesyayá" dije, porque en el
dialecto de los secoyas y sionas "Cantesyayá" es "rfo", porque
"Shushufindi" en el dialeco de los cofanes, significa "rfo de remos". Eso
significa esa palabra "Shushufindi", 'do de remos'.

Los cofanes en San Pablo

l¡s cofanes antiguamente han estado por Cuyabeno, por Santa Rosa
de Sucumbfos. Hay uno que está viviendo allá solo. El resto está aquf, en
San Pablo.

155
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¿De dónde venimos? (Ricardo Payaguaje)

156
Los matrimonios mixtos

Verá, le voy a decir muy claramente por qué sucede esto (los
matrimonios mixtos). Fue asf: mi tfo se fue a cazar por ahf. El era
curandero. Como era curandero, tenfa que curar. Dar curaciones a esta
famiüa (cofán). Le hacfa bien a la gente. Viendo esto el papá (de la familia
cofán) le da en casamiento a la hija. Entonces él (el tfo del narrador), se
casó. Cuando ya estaba aquf mi tfo con la señora, el padre de ella venfa a
visitarla. Como el padre venfa, sus otros hijos, que ya eran jóvenes,
también venfan y se enamoraron de los secoyas o los sionas y ümbién se
casaron.

Después de que ya se casaron, el padre de estos cuñados mfos

(cofanes) se fue allá, pero falleció, murió. Asf que no pudo venir a habitar
acá. Solamente los hijos y mi suegra están aquf, en San Pablo. Asf entraron
ellos y, por último, los quichuas.

Por ejemplo mi hermano Elfas, fue primeramente como trabajador a

Limoncocha. Se fue asf, de lingüista. Hasta ahora (1988) sigue de
traductor de la biblia. Cuando él estaba haciendo ese trabajo se enamoró de
una señorita quichua de Limoncocha y se casó. Después el padre de ella
vino acá.

Como el padre quedó solo pidió asf: -"Como mi hija vive aquf, yo
también voy a vivir, voy a ser secoya como ustedes".

Entonces, como yo era dirigente en esos años , por el 74 y

el75,
tenfa que, acordando con la gente, aceptar la petición. Aprobaron que se
quedara, como amigo, "-No hemos visto peleas. No le hemosvisto hablar
mal de nadie. Asf que usted es buena persona. Viva entonces con
nosotros".

Asf que la gente le permitió a él que se quedara, pero despÉs de que

ocunió el ingreso de esta persona, de esta famiüa, también la solicitaron
ouos familiares quichuas, los tangoyes, quichuas de acá, de Pucapeña.

Esas familias también me solicitaron (su ingreso) y ha habido

problemas.

157
 Algunos dijeron -"No queremos esta familia porque ya tienen ocho
parientes. Va a ser un problema". Otros replicaban -"No, existe acá un
buen amigo. Nunca ha peleado con nosotros. Este hacfa fiestas. ¡Cuántos
años le conocemos! Ha sido un buen amigo".

I.a mayorfa de la gente aprobó asf por lo cual hemos permitido a esta
familia de ungops quichuas su venida.

El ganado en San Pablo

El lingiiista (del ILV) ha abierto la ganaderfa. Eüos querfan dar a

cada familia un ganado, un par de animales pant que puedan reproducirse
y tener trabajo con la ganaderfa. Decfan que el trabajo con el café, con el
maíz u otras cos¿¡s podrfa terminar pero la ganaderfa no, que siempre habrfa
plata, porque nadie va a despreciar la came. "-Se puede vender toda la
vida". Asf decfan. El trajo estos ganados de Limoncocha, de la raza cebit.
A cada casa dio uno, según el interés por tmbajar con el ganado. Les
obsequiaba o les daba prestado y asf... cuando nacfa una o dos crfas,
prestaba (con este sistema) a otra familia. Asf hacfa.

Dos "modelos" para la linderación de San Pablo

Ahora voy a hablar del encierro, de la reserva. Yo ya tenfa mis ideas

aI respecto, mi planificación con la gente. El gringo también las tenfa. El
habfa terminado de encefrar un ár€a, digamos de un kilómetro cuadrado.
Sf, el misionero habfa hecho eso.

Segin é1, esa áreaera suficiente para nosotros. El decfa eso y la

gente y yo misrno le prcguntábamos:

"-¿Ya terminó usted su trabajo?" y é1 respondió que sf.

"-Verá don Celestino, yo hice estos trabajos para que ustedes estén
en esta árca, para que puedan trabajar. Esto es para que trabajen no más,
no para la cacerfa. La cacerfa tiene que ser aparte... Allá pueden ir acata¡.
La casa es aquf, esto sólo es para su habitación".

Ante eso, digo yo: "-Ah... bueno, es su idea, porque para mi punto
de vista, creo que los secoyas son erantes, han ido movilizándose de un

158
punto a otro punto, pero asf, de largo.... No hay que hacer asf, para poder
tener más amplitud, para no quedar asf estrechos, en un espacio bien
estricto, pequeñito".

Como estuve hablando de la reserva, como se vefa pues muy

estrechito, muy pequeña la resenra,le dije:

"-Yo mismo ya esnve planificando, sin hacerle más preguntas a

usted, pero me gustarfa decir que, segrin la costumbre de los secoyas, se
ve esuecho".

"-Claro, las costumbfes son asf -dice el misionero-, yo sé de sus

costumbres, como estoy en medio de ustedes, sé absolu¡amente todo acerca
de ustedes. Pero tampoco ustedes van a poder trabajar si tienen mayores
tierras. Y si no las trabajan ¿qué hacen con estas üerms? Tenerlas ociosas
no vale, tener tieras de balde, no vale. Las tierras son para la gente que
sabe trabajar. Los secoyas no saben trabajar. Los secoyas son pues, vagos
Se pasan no más asf... siembran una partecita de yuca o hacen cuatro
hectáreas, ahf muere. Pasan [las tienas] de rasuojeras, de acuerdo a eso
que veo he hecho (linderado) un kilómetro cuadrado, nada más y eso es
todo".

-"Bueno -digo- no vamos a discutir con usted. Yo quisiera

rínicamente esto: como ustedes son los únicos que tienen el aparato que
llega hasta nuestras comunidades y decolan hasta Quito, quisiera que me
gufen no más. Que me lleven por medio de sus aparatos. Yo quisiera
convercar con los del IERAC, con la Dirección, con este Director Eje-
cuüvo. Con él quiero consultar yo mismo, personalmente".

-"No dice- es que nosotfos no vamos a molestar al gobiemo. El

gobiemo va a neg¡rmos. Los del Instituto Lingtifstico no hemos venido
para pedir üerras. Solamente hemos venido para aprender el idioma y hacer
traducciones. Nada más".

-"Bueno -conünúo yo- es cuestión suya que usted diga tales cosas.
Es cuesüón suya pero yo quisiera hablar por mi mismo, no ustedes. Usted
cree que yo le voy a decir esto al Director Ejecutivo: "Me vienen tnyendo
Ios gringos o los del lnstiu¡to".

159
 -¿Acaso me voy a estar quejando? No, yo quiero hablar lo que yo
siento. No voy a estar haciéndoles caer a ustedes. Asf que no crca que le
voy a hacer caer a usted, sino que es mi derecho. Lo único que quiero es
que me pidan la audiencia, como el Director es mils conocido de ustedes.
Como buen amigo, solamente que me dé su audiencia para yo poder
aprovechar y hablar. Nada más. Cuando ya tengan la audiencia, cuando ya
esté lista, me lo dicen. Vienen a la hora que quieran acá y yo me voy a
Quito. Entonces, yo tengo que charlar, tengo que hablar, no ustedes.
-Usted cree que yo lo voy a mencionar a usted: '-él está aquf...' Ni
siquiera lo voy a mencionar. Yo hablo por mi pueblo". Asf le dije.

-"Si es asf, respondió, yo yoy a consultar con el Director (del

ILV). "La seflora de él se acercó y dijo: -"La idea es buena. Si no hablan
de parte nuestra, bueno".

-"Claro -le digo- le repito que no le voy a mencionar a usted,

poque usted no necesita tierras, usted es un advenedizo. Asf es que yo soy
el que puede decir. A usted no le corresponde. Ustedes tranquilos, aquf
ustedes trabajen lo que trabajen, pero yo sf lo hago".

"-Bien -rcspondió-. Entonces asf lo digo".

A Quito y a la entrevista televisada

Después de una semana,.supe que ya tenfa la contestación del
Drcctor del Instin¡rc de Quio. Enorrces él decfa:

-"El Instituto dice que don Celestino venga tal fecha, que la
IEMC aceptó. Vale la pena
audiencia ya está. El Dircctor Ejecutivo del
que se reúnan esas personas. Estamos muy interesados en poder
conversar, verlos y saludarlos". "-l\ll¡y bien," respondf. "Entonces hasta
esas horas espero". Y tlegó la semana. El dfa jueves partimos desde San
Pablo los de la comunidad,los que tenfamos que ir. El presidente, yo oomo
vicepresidente, y el secretario. I¡s tres.

Hemos ido pues al Canal S de televisión. En la televisión tenlamos

que estar en la entrevista con el Drector Ejecutivo del IERAC, con otro
personal de ahf, otras autoridades y con rm amigo mfo.

160
 Este licenciado H.A. (funcionario del Ministerio de Educación), que
era buen amigo también era mi profesor. Asf que él y otnas personas mtfs
me pregr¡fitaban' -"¿Para qué son las tierr¿s? ¿Cómo van a hacer con estas
tierr¿s?

Yo tenfa que decir, y dije muy clanmente para ellos:

"-Señor, a rsted que es la máxima autoridad que repafte las tierras,

quiero hablarle de lo que senümos nosotros, ponpe sabemos que en el
futuro no va a haber üerras. No va ha haber zuñcientes tierr¿s para poder
coger tienas. Ahora es el tiempo que hay que aprovechar, asf es que yo
vine ante usted para gestionar este asunto de la petición de tierras, porque
yo y el preblo secoya por donde yo habito, porque yo soy de la mis¡na raza
- necesilo (tierr¿s) pafa que esta raza viva tranquilamente, con sr¡s cosnlm-
bres. Estas personas no van a ser, como decir, finqueras, ganadens. Eso
serfa hablar de una cosa que no enüende mi pueblo. Yo le diré, de acuerdo
a las cosnrmbrcs de mi comr¡nidad que la gente va a tener r¡r¡ ¿l¡ea desde el
rfo".

Y mostrándole el mapa, con la televisión tomando, le dije:

-"h¡es con el rfo Eno al occidente y al este con el rfo Shushufirdi.

Conecta con el otro extremo, se llama Orabulla".

Tenfa que hablartambién en el idiqna, en el dialecto de los secoyas.

Digo -"Este estero se llama asf. Ahf va a ser el coÍe, toda esa ftanja y ala"
Se hace como lfneas naturales, como ese rfo Aguarico, tanto el rfo Eno
como el Shushufindi. Esa gota de üerra he venido a pedirle a usted, porque
usted es el que reparte las üeras".

-"Ahora -continué- la cosn¡mbre es que eüos üenen que irse, dejar

sus rastrojeras, las que van a quedar allá. Asf es cqno ellos han ma¡üenido
la región amazónica. Por eso es que no se ve el trabajo. Ellos han vivido
asf. En vez de vivir en un solo punto, ellos le dejan para que se rcmonte y
se quede de monte y asf se refrcsque la tierra. y asf van a otrc punto,
trabajan y vuelven. Y asf en otro punto trabajan y vuelven, pero en el
futuro, cuando se civilicen, entonces, segun el progreso de ellos, van a
trabajar, se$in su alcance".

161
 Asf le mntesteaOy ms preguntó:

-"¿Cuántos son?" "-A¡rnas habemos doscienúos", digo.

-"Bien", afirmG Entonces dejen marcando el mapa. La contesta-

ción tiene que ser en Lago Agrio, en la zona: Allá usted tiene que dar más
informaciones. Que vayan los topógrafos para que se puedan enterar de
odo.

-¿Y quién colabora? ¿Quién dala alimenación?

-"Nosotros. En eso rio hay problema. h¡eden estar tranquilamente

allá, en nuestras comunidades. Queremos únicamente que nos ayuden".

-"Bueno, asf quedamos. Hecho", contestó finalmente.

De ahf, media vuelta y otra vez a San Pablo, acá.

La linderación que hizo este Don Orbis del Instituto (Orville

Johnson) se queda puas dentno de la reserva- Sf.

La titul¡ción
El tftulo que yo hice, ya tengo terminado. Es aparte. Actualmente
nosotros esürmos viendo cómo mantener la linderación tal como estaba
fijada. Hacemos la limpieza de los linderos y los cuidamos porque
nosotros, en el futuro, querelnos tener las üerras con ltulo, de manera
global.

La ganadería y la industria petrolera y agrícola

Por el año 65 vi la llegada de los ganaderos. Por ono lado, Tarapoa

fue la primera base de la compaflfa. Crco que fue de CEPE.... No, no. La
compañfa Caynun creo que fue la primera comparlfa que llegó. La palma
africana también llegó. La CEISA está por la comunas secoyas. Estas
comparllas, para entrar donde los secoyas, no rlos consultaban.

t62
 Yo creo, para mi, que no es racional. La gente racional creo que
tiene que razonar primeramente con el amo, con el dueño. Al dueño se tiene
que perdir permiso, antes de coger nada, porque asf hacen los educados.

Nosotros, los que somos adaptados a la "civilización" decimos ¿qué

es lacivilización? Civilización de aucas o civilización con más decencia,
con responsabiüdad, que sabe rcspetar, porque eso viene de ser educado.
Eso permite rcspetar y saber cómo hay que comportarse con la gente ¿No?

Los colonos

Con los colonos, éstos de las pre-cooperaüvas en las üenas orierp

tales, como los de la Nueva Unión, hemos hecho un act¿ para que los
mismos residentes de estas cooperativas tengan la responsabilidad de
controlar a los nuevos amigos que van ingtesando, o al colono que se vaya
vendiendo las tienas. Que se responsabilicen y que digan: "-No más" y
que se sepa qué personas se están metiendo a partir de la lfnea. Hemos
hecho este aneglo. Hasta ahora sigue eso. Hemos escrito en actas. Estos
polfgonos hemos determinado.

El pueblito es muy nuevo, del año 8G81. Se fundó ese pueblito de

Siecoya.

El nomadismo Yersus la escuela

La gente, como decfa yo, era erante, nómada. El nomadismo era

una costumbre tradicional. Creo que no podfan evitar, pero ellos tenlan que
venir acá (a San Pablo).

Allá (en Cuyabeno) vefan que todos habitaban aquf y que los niños
tenfan a dónde recurrirpara su educación y pensafon: "Yo tengo que estar
acá". Yo pensé: "-Enton@s yo tengg que estar ahf hasta resolver este punto
y dejarles bien a ellos".

Yo creo que hasta aquf pude hacer esta obra. Después de esto no
puedo seguir, pensé. Porque en realidad asf 1o hice acá, en San Pablo.
Después de haber creado la escuela en San Pablo, pasé a Cuyabeno.
Adentro, en las lagunas también hay otra escuela creada por mi persona.

r63
Oua escuela:la"Yaca 2".la tefcera va a ser aquf. En enefo ya la voy a
hacer, bien ubicada.

Los lingüistas no querfan que hubiera un profesor mesüzo. Eso sf

no permilan. Decfan que solo los mismos seooyas sean profesores. No se
permitfa que venga otro (profesor) de añ¡era, de otra habla, de ouo
didecto. Y eso era. Asf que los lingüisas se virrularon con nuestras ideas.

Otra vez los linderos

Esta área fue asf pero últimamente los lindems se har¡ trasladado más
abajo, más allá del ündero (en el árca contigua), en el Parque Nacional.
Falta hacer los trámites para la legalización de estas tierras del grupo
siecoya.

La organización indígena

Nuestra organización se denomina O/SSE Se inició con lo que yo

hice. Tenfa que hacer una sesión para dialogar con la gefite. Al principio no
entendfan acerca del valor de las sesiones, de las rcrmiones, rn sabfan para
gué eran. No sabfan nada. Aún asf yo tenfa que dirigir la obra para que
ellos pudieran hacer los linderos. Habfa poder en los que yo querfa que
hicieran de un modo pero eüos lo hacfan mal. No se han tccho los linderos
por donde yo querfa, se han abiero m¡|s... se han dejado nuevas üenas en
relación a lo que yo he pensado.

Muchos decfan que Eservar las tienas no valfa la pena. "- Claro.
Ahora no vale, pero en el futuro va a senir", decfa yo. "- Trabaje y haga
no más envez de estarhablando. ¡Con esto m hacemos nada compañeros!
¡Hagamos el trabalr!"

... Y asf segula yo.

La organización es independiente, de todos. Se llama O/SSE.

Habemos 200, como m¿lximo 250 personas en la O/SSE. Aquf por ejemplo
hay 45, acá 60, más aniba hay algo como 35. Son sólo trcs comunidades
de la OISSE

tg
 Al secoya le intercsa zu independencia y la quierc manbnerporque
no quiere educarse con cosn¡mbres ajenas. M¡ls bien sabemos respetar.
Cuando otros nos hacen la citación a reuniones, claro, participanos. Pero
si vemos que quieren que hablemos en forma de una crftica, no lo
quercmos hacer. Porque si entre ellos ya lo tienen aprobado, por qué
nosotros vamos a metenns a criüca¡? Valemos sólo para intercambiar las
ideas favorables para nuestra comunidad. Si las ideas son posiüvas, las
guadamos. Si son negaüvas, las dejamos.

Las escuelas

Una escuela hay acá de la compañfa. Creo que han hecho las aulas
escolares. En convenio con CEPE se ha hecho esta obra. Con la escuela de
acá,Iade Siecoya y la de San Pablo son úes las escuelas donde funciona la
educación bilingiie. No ha habido apoyo para la educación biüngüe, para
que funcione tanto con los dialectos como con el castellano. En esto los
lingiiisas del Instin¡o (ILV) no han hecho ninguna obra.

En un estero que existe al otro lado, sf. Pem ya es el lindeno del otro
lado. Aquf es Siecoya. Este pueblo es Siecoya,rn Sebuaya.

Sebuaya queda abajo, se confunde con el nombrc del centro poqpe

el centro es Siecoya.

Ahora el gnrpo, segrin los misionercs, es "secoya". Entonces yo le

puse al grupo, secoya y al cenuo, a la comunidad, el rpmbre 6e Siecoya.

Los inicios en la organizacién

Con nuestos alcances, lo que nosotrcs estamos viendo es la obra que

se inició, nosotros ayudamos (a los nuevos dirigentes),les colaboramos
para terminar los trabajos ya iniciados. Después de que ellos terminan
pasamos a a¡rdar a otra penon4 a otros compañeros. No queremos hacer
con ellos como que los mandamos, porque serfa como cosa muy brusca.
Por eso, primeramente conversamos: "-Hagamos ésto" y, después,
iniciamos el trabajo. Poco a poco, porlue es duro y es nuevo paraellos. Es
muy duro habitar (ser de la comunidad) y ser dirigenrc y decir: "{s!os dfas
son de sesión y ésto se va a hacer ahora". Mi criterio es que hay que

165
apoyarlos en lo que ellos creen Entonces yo debo aprovechar esa idea que
tienen porpe no quiero chocarme contra esa idea que ellos tienen, para
tener un equilibrio. (...).

En base a eso yo quiero hacer otra escuela, con otras ideas, para ver
si podemos ser rcsponsables en los trabajos... También para que seamos
flexibles, para enftentanns a cualquier problema, para tener tolerancia.

Una escuela seg¡ín la organización tanto del curandero como del

pastor, porque yo, como soy organizador, no puedo dejar de lado al pobrc
curandero, porque él es la ralz, él se inició como rcügioso...

Como el curandero tenla unas casas, unos templos fuera de la

comunidad, allá tenfa que hacer sus ritos. Allf no podfa estarun niño ni las
mujeres que no sabfan tomar. Allf podfan estar solamente las mujeres que
ya habfan participado en la toma de ayahuasca o gente que ya tenfa sus
visiones... Mujeres y jóvenes. Eso era como religión ¿no? Asf que yo, en
consideración de eso le digo a la organización que en igual forma tienen
que ser respetados tanto el curandero como el pastor, poque segrin mi
parecer se reemplazan

(Celestirp Piaguaje)

REI/ATO Ne 2

LAS MISIONES Y LA SALIDA DEL ILV

Voy a hablar de la salida de los misioneros del Instituo Lingrifstico.

Ellos ya estaban por fuera, ya salidos. Ya no estaban en medio de la
comunidad, cuando ya supieron que les impedfan su permanencia en el
Ecuador, ellos tenfa que traslad͡rse de las comunidades a la base principal
de ellos, a Limorrcocha. Ahf estaban unidos unos y otros en Quito. Asf que
el grupo secoya de aquf, de la comunidad, no vio la salida. Más bien han
rcgresado solamente para despedine y hacer ventas de la ropa usada, "-Ya
son las horas de mi vida", diciendo asf, vendfan pues la ropa... cobijas y
otras cosas más. Asf salieron, vendiéndonos todo lo que tenfan...
Máquinas de escribir. Sf... Y asf fueron vendiendo a precios bajos pero
algunas cosas no valfan, pues...

166
p q'iclor't¡1é¡tr qíp€C ocar<
' r' yteaye
¡,q,idavípe

Cuentar¡ los cuentos del pueblo

167
 Yo me acuerdo de una máquina, que apenas comprada, al mes, se
dañó. Y hasta alpra esta ahf. No se ha utilizado. No nos han dado nada. Ni
siquiera han obsequiado una cosa importante. Más bien ellos se han llevado
cos¿ls, y para dejar algo, lo han vendido. Nada es rcgalado.

Otra misión: los bautistas

Hay otra misión baüti$a que también se ha molestado pidiéndonos

asociamos con ellos. A los que guardan esa reügión les decfan que se
queden con una sola religión, gue no estén inseguros. I¡s decfan que no
anden de acá para allá, yendo por uno y otfo camino, que tengan un solo
dios. "-Si se asocian con nuestra religión, les podemos ayudar", asf
decfan. Pero, desde mi punto de vista, esas son habladurfas. Por ello,
respondiéndoles les dije:

-Ustedes no pueden decimos, no pueden pedimos que nosotros

nos afiliemos o nos asociemos con ustedes, nosotros no podemos esperar
nada más que mentiras. Hablaron por polfüca, para hacerle convencer al
que no entiende. Si es que usted no quiere ayudar, mejor no lo diga y asf,
en esa forma, evita todo. Porque al decir ustedes "afi0iese, asóciese con
nosotros, ahf sf les ayudamos", con eso quiercn decir: "No queremos
ayudarles".

-"No queremos más engaños. Hasta aquf estemos en paz. Como

siempre, amigos". Asf les dije a.los bautistas porque no queremos más
engaños.

El catolicismo

Yo no voy a la misa. Siempre me gusta estar con mis labores,

después... con mis trabajos. Acn¡almente no tengo una iglesia favorita.

Después del ILV

¿Debo hablar de la base de la misión lingiifsrica de Limoncocha?

Actualmente no conozco bien. Pero sé muy claramente cuando vivfan los
misioneros, los dueños fundadores de esa base de Limoncocha entre los
años 63 y 70... hasta el 81.

168
 ¡Claro! Conocfa bastante de sus trabajos... Pero yo me acuerdo
cómo vivfan los compañeros quichuas, que trabajaban, que eran empleados
de los üngiistas, empleados de los americams.

Fue el señor MuñozLmdla, que acn¡almente habit¿ por Lago Agrio

quien fue empleado allf. El tenfa que dirigir a los colonos de la base. A los
quichuas que venfan de Arajuno, de Tena, de Sarayacu... De los diferentes
sectores de allá...

Entonces trabajaban de lunes a sábado, en medio del sol, en medio

de la sus jomales, las tareas recomendadas.
lluvia y asf tenfan que terminar
Y asf, de esta forma, mant€nfan la base limpiecita. Bien organizada.

La organización de los quichuas

Yo creo que ahora los compañeros mismos, que han sido trabajr
dores de la misión del Instituto Lingüfstico, no están trabajando ahora. Son
libres. Ya tienen su organización, ya tienen su organizador. Ya tienen sus
propios profesores, de los mismos quichuas del Colegio Normal Bilingüe,
donde yo he estado también. El mismo Auditorio creo que funciona ahora
como Colegio. Ahf están estudiando los jóvenes. Me han contado que se ha
cambiado únicamente el trabajo (ya no hay las limpiezas). No más que se
ve remontado, que se han cambiado los caminos. No hay atención en la
base. Se perdió. Está remontada. Eso quiere decir: en lo natural. No es de
la forma en la cual tenfan los americanos, qus la tenfan asf por medio de la
economfa. Claro, mantenían hasta lo último, lo que avanzaban (desmon-
tando).

Pero la base es de los compañeros quichuas, la tienen ahf, en forma

normal, como es costumbfe.

Yo dirfa -¿por qué no podemos decifl- que ellos ya rn están bajo la

presión de otra persona, porque ya están oon su organización. Son libres.
UnicaÍiente hay, según la petición de los mismos compañeros, el Colegio
Normal Bilingüe, en Limoncocha.

(Celesüno Piaguaje)

169
 RELATO N! 3

ELPETR,OLEO

El ingreso a la compañía

Yo estuve viviendo en el rfo Cuyabeno cuando llegó la compaftfa. En

estos momentos ya tenfa familia, me parcce... Sf.

Cuando yo entré a la compaflfa ya estuve con mi esposa. Comencé

en la bodega" Tanbién e.stuve en la uocha. Este fue mi primer trabajo. Era
muy trabajador. Sobrcsalfa en el trabajo.

Cuando vivfa en Cuyabeno, la Compaflfa Qas obras de la compañfa)

pasaba por mi casa, al ladito y entonces, hasta ahf venfan los jefes que
necesitaban de penonal para el trabajo. que conocieran la selva ¿No? Que
hubieran estado allf bastante tiempo. Ellos querfan saber cómo iban, a
dónde, si habla otro lugar. Cómo hacerun campamento grande en el lugu
donde estaba la compaflfa. Un campamento base.

La construcción de la base

El jefe comenzó a trabajaren el campo base y a Eazar las lfneas. El se

fue a unos cuantos kilómenos a trabajar las pistas. Hay quince kilómetros
de pista en el campamano.

Cuando comencé a mbajar me fui a trabajar en los quince kiló-

metros. Primero me llevaron en helicópteno, en la selva. Esa selva no
conocfa nadie. La gente no andaba por aquel lugar. Ios jefes de la
comparlla, los capataces decfan: "-Bueno, usted compañero, rcgrese a la
basg".

Nosotros -los trabajadores- regresamos por el camino, por la

trocha. Peligrábamos oon la boa cuando caminaba¡nos. Peügrábamos en
los pantanos tenibles que habfa an el trabajo.

Me rcgresé a trabajai en el campo-base porque también me nece-

sitaban en el trabajo. La compañfa enlaG64CI.

170
 Esa parte del camirp de regreso fue por Colombia, por San Miguel,
por ese lado. Me iba por la uocha. Entonces, oomo me iba muy lejos, los
jefes me hicieron regrcsar al campo-base.

Cuando estábamos trabajando, los otros compañeros que entraron

conmigo, no aguantaron mucho üempo.

Unos eran secoy¡rs y otros sionas; no se enseñaban (acosUmbraban)

y yo tampoco. No me acoshunbraba con el trabajo, pero pensaba trabajar
en la compañla. Era un esfuerzo que hacfa y trabajaba... Asf, poco a poco,
porque me necesitaban. Asf trabajé como bodeguero en la compañfa.
Cuando entné en la compañfa no me examina¡on. "-Como usted es de la
selva no se ha de enfermar. Ustedes son nativos de la selva-. Asf que
puede no ser examinado".

Tenfa un amigo que se llamaba Sergio Martírt Ese amigo me querfa

mucho. El querfa llevamos a otro lugar, para eso pensaban examinarrne.

El trabajo como bodeguero

Me pagaban por quincenas. Los jefes pagadores pasaban cada

quincena. Pero en la quincena me daban el dinero poco a poco. Cmto tenfa
esposa y un niño, uno de los señores me dijo:

-"No se vaya a trabajar muy lejos poque va a dejar a su esposa

sota. Aquf en la selva es bastante peligroso. Nosotros si le necesitamos a
usted, pero lo vamos a dejar aquf".

En ese misrno momento los doctores vinieron a tomanne un examen

y entonces, después del examen, me dieron el direro del pago. Era 18.500
sucfes.

(César Piaguaje)

(i,

ñoñ¿ro "abeja"

171
 RELATO N9 4

ELTRABAJO EN LA PETROLERA

Yo tenfa siete años... apenas me acuerdo. Me parcce que era el año

de 1965.

I¿ compañfa no era tan lejos de mi casa, era cerquita Asf que, como
yo vivfa cerca, salfa de mi casa y trabajaba. Venfa a la casa y venfa a
uabajar y, como era cerca, asf vivfa.

Duré ocho meses en el trabajo de la compañfa. Como mi mamá

también estaba en la casa a¡rdando, a ella le pagaban 500 sucres diários.

Los jefes me aprcciaban mucho; también quisieron llevarme lejos.

Como era hijo único, los jefes, hablando de mi papá decfan: -"Bueno, él
tiene un rínico hijo, que regrese a la casa. Se van a enüistecerla señora y el
hijo". Por eso me sacaron del trabajo. Yo quise trabajar pero los jefes me
hicieron sacar.

Bueno, oon esa plata que gané, como antes no tenfa, me interesé por
comprar una escopeta. Compré una escopeta, también una pequeña '

máquina de coser. Eso no más me compré yo. Ah... y me olvidaba de

mencionar los cara¡chos... Una cajita de carn¡chos para la escopeta.

La conscripción
Cuando me cogieron para la conscripción estaba en la casa. Me
sorprendieron en la casa, en Cuyabeno.

Me llevaron para ser conscripto allá, en elbatallónMontecristi.Era

la primera vez que entraba por el hrtumayo.

Cuando nos hicieron hacer la formación, por primera vez en la

formación, nos hicieron pasar, en fila. Estábamos dos secoyas. Los !

soldados,los clases, me patearcn. Era la primera vez. Yo también comencé

a darles tr¡ñetes y patadas.

172
 Entonces el teniente virn a dar de comer a la topa y me dijtl que me
colocara en "tri¡)o". Me coloqué en postura de tripo y el tenienteme daba
patadas. Me hicieron meter cuarenta dfas en el calabozo, cuarcnta dfas de
cárcel Esa fue la primera vez gue me pegó el teniente.

O¡ando a los 40 dfas me sacaron del calabozo, @tnenzalon adecir-

IIE:

"-Vaya a bañarse" y me mandaron a bañarme. Me fui a nadar.

El dfa que salf entregaban fusiles a todos los conscriptos. Me

entregaron a mi también. Era para que nos formáramos con fusiles. Nos
fuimos a marchar, a patrullar por h sélva. Cuando regrcsé de la marcha me
hicieron hacer formación. Como era aprendiz, volteé mal. Hice mal la
virada del ejército. Al revés los giros. Me equivoqué en los giros y
entonces empezafon a darme patadas. Cogf la bayoneta y entonces casi se
la mando al teniente. Senla rcbeldía por tener que sermiliur.

Cuando ya pasé por eso de pasar pegado, llegó un Mayor que se

llamaba Villacfs, Mayor Villacfs. El vino a informade a todo el Batallón que
no le pegaran al conscripto tal, "que sabemos está aquf mismo", dijo a
todos los clases,les aconsejó de ese modo y desde ese momen¡o ya no me
pegaron más ni a mi ni a los ottos conscriptos. Eso pasó, después de
haberme pegado bastante.

(César Piaguaje)

Diseño de trampas Dise¡lo de machas de la ornrga

r73
 RELATO N9 5

AUTOBIOGRAFIA DE CESAR PIAGUAJE

El terruño y la migración

Voy a hablar sobre mi vida desde el principio, de mi educación, de

las funciones que he desempeñado en la comunidad secoya y de todo lo
que desepeño en este momento.

Yo nacÍ en Cuyabeno el 6 de diciembre de 1959. Ahf me crié hasta

los 1 1 años, euando ya había una educación bilingüe secoya - castellano.

Me educó el mismo profesor Celestino, me dio la primera educación,

las primeras letras.

Después de eso salimos a vivir fuera. Después de tantos años que

mis padres vivieron en Cuyabeno, salimos a vivii a este mismo rfo
Aguarico, aguas abajo, en un lugar que se llama Cañón de los Negros.
Vivimos como seis años ahí.

La primera salida a la escuela

Yo entré a dicho lugar sólo por dos años y salf a estudiar en el

cantón, en la parroquia Nuevo Rocafuerte, en las fronteras entre Peru y
Ecuador.

Me ful a estudiar con los curas, donde los Padres Capuchinos.

Cuando entré tenfa 13 años y comence a hacer la instn¡cción primaria ahí.

Buscaba la educación porque mis padres no podfan ayudarme con

eso. Yo sólo buscaba esn¡diar, la forma cómo educarme más... Siquiera la
primaria.

El mejor alumno

En el plantel escolar era intemo. Fui intemo y, en los primeros años,

sall como eI mejor alumno de la escuela. En el plantel escolar sacaba
buenas notas en conducta, en aprovechamiento. Era Presidente del plantel

174
escolar, de los 185 alumnos en el intemado. De primero a sexto grado
hubo 180 alumnos. Yo era dirigenrc del intemado, porque era apreciado de
los padres, de los profesores, de los doctores, porque conocfan mi
conducta, cómo me comportaba con los profesores.

Los profesores
La educación era normal. Algunos profesores eran medio bravos,
otros eran buenos.

El que era mi profesor de sexto grado no era tan bravo, era bueno.
El profesor, el educador se llamaba Remigio Proaño.

Ahf me vieron que era

Pasé el primer grado... hasta el quinto grado.
secoya. Entonces decfan: -"Los secoyas son los cabecillas de la escuela
Cabo Minacho PdiUa. Vieron que saqué el primerpuesto y me pusieron de
abanderado en ese mismo a¡1o.

El internado

Con el intemado yo estuve fuen de la familia: los primeros dfas, yo

extrañaba poque el intemado era diffcil. Los profesores ahf lo vigilaban a
uno. En el intemado no se podfa salir afuera ni hacer uso de la libertad.

Como mis padres estaban lejos yo casi ya no me preocupaba por

eso. Era tan lejos ¿Cómo podfa uno irse a la casa? Entonces no me
preocupaba por ello. Claro, pensaba. Eso sf.

Visitaba a mi padre sólo en el mes de diciembre, el 24, en las

navidades y año nuevo.

A veces mi papá iba a visitarme a la escuela-

Uno no regresaba a la casa porque eran muy pocos dfas. Entonces

me quedaba en el intemado los 7 dfas de vacaciones.

175
El primer contacto con los compañeros
Del cuarto al quinto grado pasé con buenas notas. Ahl no conocía a
nadie, no tenfa amistad con los compañeros estudiantes, no me conocían.
¿Cómo tener un amigo ahl? Poco a poco hice amistad con los compañeros.
En el intemado éramos solo varones. Las mujeres estaban aparte. Así era
mejor para nosotros.

Estaba muy bien, sin tener miedo, aunque los compañeros a veces
me querfan hacer tener miedo.

Yo mismo les ganaba diciéndoles:

"-Ustedes piensan que soy animal", porque querfan tratarme mal.

Yo decfa eso y lo mismo los profesores.

La comida nos daban en la misma Misión. A mi me trataban bien.

los profesores me llamaron a comer con ellos.

Culturas y lenguas en la escuela

En la escuela habfan quichuas, mestizos, hijos de militares. Todo

eso, juntos. A mi me apreciaban más los mestizos que los quichuas. -A
veces- al hablar en castellano me entendfan y decfan: -"¿Dónde aprendió
usted el castellano?", porque lo hablaba bien.

los quichuas hablaban muy poco el castellano, no enterdfan mucho

y de eso se admiraban los compañeros mestizos en la escuela. Era
chistoso... Además querfan aprender el idioma secoya y ni siquiera
pudieron decir una palabrita.

La vuelta a casa

Regresé de quinto grado a casa. Los padres querfan apoyarme para

que me educara más. Cuando estuve en el quinto grado, los profesores de
primero salieron. salieron las señoritas, no habfa profesores para enseñar.
A mi me dejaron como profesor por dos meses para que yo eduque a los
del primer grado. Me dieron salario para que coma y compre rcpa

176
 A veces los compañeros me trataban como a los profesores. Me
y
trataban bien como chiste me decfan "Tú eres cepillo de los profesorcs".
Yo les contestaba: "Son mentiras". Esa fue la primera comunicación con
los niños, poque ellos me querfan hablar (regañar) y yo les respondfa de la
misma manera. Las longuitas Qas niñas quichuas) también me apreciaban.

Aprender el idioma era diffcil. Los compañeros no pudieron

aprender.

Después de haber terminado la escuela salf a la casa. Estuve en el

Cañón de los Negros, en mi casa. Después me vir¡e a San Pablo, a temrinar
la primaria en San Pablo. Como era escuela fiscal, terminé la instrucción
primaria, el sexto grado.

La organización

Después de eso los secoyas comenzaron a organizarse. Nos

llamaron a nosotros aunque estabamos dispersos, lejos. Nos llamaron los
que iban a ser dirigentes. Entonces nos agrupamos para hacer la
organización

En ese tiempo no sentfa la rpcesidad de ser organizador ni pensaba

en ser dirigente. Ni siquiera sabfa qué es la organización.

En ese momento eran dirigentes los mismos familiares. Celestino fue

el primerdirigente; y tambiénlo fue el hermano de Celestino, Ellas Piagua-
je.

Celestino fue el primer dirigente de la comunidad y el primer pre

fesor en la comunidad secoya.

Comenzaron a organizarse y a obtener tienas. Comerzaron a hablar.

En¡onces yo comené a aprender cómo se hace la organización

Fsto fue por el año 1978. No sé muy bien. Tengo escrito por ahf.

177
 ¿De dóridc v€nimos? (Crmen PayaguaF)

178
La ubicación en San Pablo

los secoyas comenzaron a organizarse y a organizarlo que ahora es

el pueblo de San Pablo. En esos dfas eran muy pocos, porque ésa fue una
pequeña población siona. Los compañeros secoyas se agruparcn en ese
lugar y los compañeros sionas se apartaron de los secoyas, porque no los
querfan ahf. Fue como una pequeña invasión a los compafleros sionas. Ahf
fue presidente Angel Celestino Piaguaje y viceprcsidente Elfas Piaguaje.
Eran dos hermanos. Buenos dirigentes.

Yo conocfa sus obras. En primer lugar limpiaron una pequeña

extensión de üena, despds hicieron ampliaciorrcs p¡ila estas comunidades.

La reserva

I-a primera ¡eserva que ellos hicieron era de más de 7.000 hectárcas
y ahf comenzaron a organizarse los secoyas. Eran comol30 personas
secoyas, sin contar a los sionas.

Los secoyas no sabfan ni cómo organizarse. Al principio era diffcil

organizarse. Ni yo mismo enteridfa cómo organizar.

Cómo ser dirigente

Ahf comencé a pensar, pensaba estudiar por correspondencia.

Cuando comenzó la organización yo pensaba: "-Bueno, yo voy a estudiar
para saber cómo ser organizador ".

Comencé a preguntar a los dirigentes y los dirigentes me ayudaron

para que yo estudiara, para que los ayudara a ellos, porlue nadie sabfa
cómo hacerlo.

Para iniciar la organización habfa dos personas que hablaban

casteUano y los demás... sin nada. No entendfan.

Los dirigentes buscaron la educación fiscal. Ahora ya es permanente

la escuela Cindad de Onvalo. Celestino era el educador, enseñaba en la
escuela bilingiie. Enseñaba y umbién trabajaba en la organizació* Iba a las
comisiones, se ausentaba de la escuela y asf trabajaba.

179
 Yo todavfa vivfa por el Cañón de los Negros, cuando me mandaron
a llamar para que me informara de la organización. Ibamos a agrupa¡nos en
la isla que es m¡ls allá, más abajito de Siecoya. Ahl nos quedamos y otra
vez nos llamaron y nos ñrimos hasta llegar a San Pablo para ver cómo era,
cómo aconsejaban los organizadorcs.

Elfas me dicfa: -"Ayúdeme usted porque ahora vamos a salir

nosot¡os".

De la "comuna" a la OISSE

los primeros dirigentes salieron y los demils se quedaron sin saber

hacer nada. I¡s demils compañeros decfan:

"-Vamos a dejarésto. No nos organicemos más" y yo decfa:

"-Organicemos aún asf, aunque ni yo sé cómo es de organizarse".

Esa fue la primera organización, la decfamos "comuna". Después

pasarcn a organizarse en la O/SSE que significa Organización de kdigenas
Siona y Secoya del Ecuador. Hasta ahora permanece como organización
secoya.

Los misioneros capuchinos y los del ILV

Para mi los capuchinos y los del Instituto Lingiifsico tenfan limitr

ciones.

Como lo que yo buscaba era educarme, aprendermás, creo que los

del Insütuto no me a¡rdaron mucho. Yo esn¡dié mtls con los capuchirns.

L¡s del lnstituto sólo me enseñaron a ser mecánico básico. Me

educaron un poquiO para la rcpanción de motores fuera de borda y la de la
motosierra. Estuve tres meses estudiando eso. Me dieron un diploma para
poder uabajar. Algo aprendf en el Instituto, sf. En eso no más me educaron
los del Insütuto Lingüfstico, nada más. No sé cómo será con los otros
compañeros.

180
 I¡s del Instiu¡to efirn -como quien dice- más o menos estrictos cuan-
do se molestaban.

Ellos nos pedfan a nosotros mismos ayuda. No como los capuchinos

que querfan apoy͡rme en los estudios. Este grupo era un poco diferente.

Por esta razón los compañeros que querfan ser educadores no

pudieron hacerse. A mf me querfan enseñar para que sea como profesional
de la mec¿lnica. No pudieron hacerlo. Sólo me hice "técnico". No más las
partes principales de la mecánica. Eso fue un poco en contra de nosotros.

Las dos creencias religiosas

"En el murdo hay sólo dos creencias: los católicos y los evangé-
licos..." Pero claro, en el mundo hay bastantes religiones.

Yo he estado con los curas. Fui sacrist¿ln de los curas. Además

querfan que yo fuera padre, pgrc eso a mf no me interesaba, porque yo
buscaba la religión, tenfa que buscar la profundización con dios. Si es que
existfa Dios, podfa hacer la obra de El, en el espfritu. Eso pensaba yo. El
espfrinr conmigo... y no sentfa nada.

Yo vefa la biblia como una escritura falsa pero después encontré lo

que es verdad y ahf busqué en la religión evangélica. Se dice "evangélica"
pero si uno no se encuentra es en vano, no se ve. Cuando uno se concreta
sf es verdad el crisüanismo.

Yo soy evangélico ahora y soy pÍ¡stor de la iglesia. Primeramente

querfa ser cura y después pasé a ser cristiano. Sf, pastor. Estudio por
correspondencia en los estudios blblicos Emaus... Y asf buscaba en la
religión. Porque he estudiado mucho en lo espiritual. También les puedo
informar para que comprerdan cómo es la religión evangéüca.

Ciertamente la religión no es salvadora. En primer lugar las

religiones no son salvadoras. En segundo lugar uno mismo tiene que
concentrañe, buscar en lo espiritual para tener contacto con lo que es el
espfritu de dios, con el poder de dios. En tercer lugar uno mismo tiene que
dejar las cosas, con oraciones, para que El nos quite, nos limpie todas
nuestras maldades, según dicen las escrituras...

181
 Yo buscaba, buscaba en las dos religiones... Estuve en la mitad y
después pensaba "-¿Cómo es esto?".

Uno venfa a decirse testigo, otro pentecostal, otrlo capuchino, otro

bauüsta y otro alianza

Yo esn¡ve busca¡rdo, confuso. Decfa: -"¿Cómo es ésto?". ¡Tantas

polfücas que hay en la rcligión cristiana!

Desp¡és de estudiar errcürtré, por la sabidurfa de Dios, que hay sólo

un Dios y... tantas religiones en el mundo y sólo se salva el que ct€e en
üos.

Bueno, busqué de esa manera, busqué el camino de Jesucristo, que

es la vida etema, segúr la palabra de Dios.

Asf me concentraba y buscaba m¡ls sobre la religión evangélica Era

pastor, comprendfa mucho. Me buscaban para hablar conmigo... Pero
atpra mismo solo quiero informarme sobre el espfritu de dios, el poder de
Dios. Hay Dios.

Dgo esto atrcra porque antes yo rio sentfa. Buscaba en la rcügiones.

Pasaba de una a otra. No hallaba nada. No sentfa nada diferente en mi
corazón.

La religión antigua

los secoyas tenfan la religión en otra forma: tenlan que tomar

bastanrte, tomar drogas, como la ayahuarc a y, en *ooya. yaj é.
Tomaban bastante y se hacfan brujos. Eran curandems, perc además
también eran "matanderos". Esa es mi manera de verto. Actualmente
nosotros rcchazamos eso.

Yo rechazaba eso como organizador de la O/SSE y adernás como

coordinador de OISSE, que es la Organización de Indfgenas Secoyas del
Ecuador; yo rechazaba eso ponlue no sabfa mucho. Mataban a las personas
y a los jóvenes...

182
 Ahora ya no hay brujos, digamos tomadores. Erur rcligiosos en
eso.... Claro que era bonito curanre, pero los bnrjos mataban a las
personas.

Y esa era la religión y terminaron asf ellos mismos. I¡s mismos

secoyas se terminarcn. Ahora son unos poquitos. Eso a mi me parecfa mal.

Pero otras costumbrcs de los mismos secoyas son buenas. por

ejemplo, digamos hay un dios de los secoyas, idéntico, idéntico a la
rcligión evangélica" Tierrc nombrc el dios éste.... ¿cómo s? pairuse llama
é1. Pairu, sl, Ñañ¿. Se llama il¿ñé.

(CésarPiaguaje)

RELATO N¡ 6

LA EMIGRACION DE SAN PABLO

Voy a hablar acerca de por qué hemos salido de San Pablo y cómo
hemos entrado a San Pablo. Por qué hemos salido a formar otno centro (en
Siecoya).

Nosot¡os, como naüvos de la selva, no hemos vivido en pequeñas

poblaciones, en caserfos sino en grandes rfos. Hemos salido de la selva de
abajo, del misno rfo, de áste; como selváticos vivfamos en unas quebradas
pequeñas, como abandonados, como nativos de la selva.

Después hemos llegado a vivir en San Pablo y no hemos resistido el

vivircon bastante gente, bastantes personas. Como habfabasuntes famiüas
no tenf¡rmos dónde tener una pequeña firrca- Entonces comenzamos a perF
sar en la ubicación en otro lugar. Sólo los secoyas, los del grupo secoya.

En San Pablo nosotros hemos vivido cinco años. Claro, vivir está
bien, ubic¿lndose bien. Pero como grupo secoya ¿Cómo tener de todo?
Tenfamos que formarotro gr¡po.

183
 Bajamos y vivfamos mtls abajo. Primeramente en una quebradita que
se llama Anocaunte, que es de barro amarillo. Ahf vivimos por poco
tiempo. Ahora, en estos üas, estamos existiendo aquf. Como grupo secoya
hablamos en nuestlos dialectos, vivimos con nuestras costumbfes, según
nr¡estro modo de vida. Asf estamos viviendo ¡rosouos.

Después de eso vinimos a vivir aquf como cinco aflos. Ahf también
en ese lugar, Celesüno como profesor naüvo, comenzó a enseña¡ a los
alumrps. Ahf entorrces comenzamos a vivir y oomo no estaba¡nos tan bien
ubicados empezamos a situamos en este pueblito pequefb. Formamos un
cenüo poblado, asl para terprunidad.

Asf entonces nosotfos... 1o hemos formado poco a poco, panr tener

nuestra vida, nuestra cultura, todo.

Al ubicarnos aquf hemos limpiado trcs hectáreas, tnes cuadras. De-

seábamos tener cancha de fritbol, tener escuela... para eso hemos limpiado
con los compafleros de San Pablo. Hemos tumbado todo para formar un
centno, para tercr otro sistema-..

Hemos visto una buena quebrada, de dónde tomar el agua porque

nosotros, segin nuestra costumbre, no hemos vivido asf sin agua. No
hemos tomado agua sucia. Por costumbre, hemos vivido donde habfa
aguas cristalinas, donde las aguas eran buenas.

Asf nos establecfamos nosotros antiguamente, por eso hemos

buscado dónde situamos, dónde hacer un pobladio. Vimos una quebrada
más o menos, donde habfa agua par¿l tomar y para bañamos y hemos
formado este centro hasta el dfa de hoy. En este lugar vivimos otros cinco
años m¡ls por aquf, en el cen¡ro. Cirrco aflos más.

Hemos tenido que limpiar el área de ubicación; hemos constn¡fdo

casas de paja, de hojas; hemos hecho una casita para la escuela- La misma
escuela sirve para las reuniones, para todo.

Después de unos años comenzaron I ayudamos en la consuucción

[¡s compañeros, de parte de la organización y la compañfa
de la escuela.
CEPE; la hicimos conjuntamente. I¡s de CEPE en¡ñgaron alguna ayuda a

184
los secoyas para que haya una escuelita. Los niños están estudiando.
Gracias a todo esto vivimos. Nosotros vivimos por vivir. Dios nos ha
dejado para que existamos en estos üempos. Eso no más.

(Alberto Payaguaje)

RELATO N !7
LOS ABTJELOS SECOYAS DEL RIO CUAJOYA

Bueno me gustarfa hablar de mis abuelos porque yo soy descerp

diente de los grupos secoyas. Propiamente soy secoya y entiendo por
dórde han estado mis abuelqs antiguamente.

Segin la leyenda los abuelos hanvivido en la margen izquierda del

río Santa Marfa, que tenfa un nombre propio del dialecto de los secoycts.
Ese rfo se llamaba Guajoyó Uwahoyál). Al rfo Guajoyó los españoles le
han puesto otro nombrc, Sanu Marla, por las misiones que han penetrado a
esas zonas. Seguramente debe haber sido por 1830, por esos años. Los
jesuitas han estado por esos rfos, catequizando a la gente.

Como se cuenta,los secoyas conocfan pues a los blarrcos. Desde ahf

los mismos misioneros les hicieron salir al Napo, a lo largo de toda la
¡eserva, en las orillas del Napo. Entonces les hicieron vivir por atrf. Los
jesuitas han estado en medio de los secoy¡ls, "dando", catequizando. O sea
"dar" es como rezar a la virgen, segrln la doctrina de ellos ¿no? Dice
también mi abuelo, él lo contaba, que todos esos misioneros han ido a
diversas c¡rsÍrs y han estado unos dos dfas o una semana y pasaban a otnr
casa. Asf mismo que por haber hecho tanto trabajo, y un gran sacrificio
decfan a la gente que saliera a la orilla del Aguarico para que pudiera vivir
cerca de la iglesia"

Entonc¿s, por esa obligación han salido. pero como la gente que
vivfa en la selva no era vacunada le amt6 diversas enfermedades: viruela,
srampión, tosferina y especialmente la gripe, porque le cogfa y mataba.
¡Cantidad de gente ha muerto por esas enfermedades!

185
 Tanbién contaba acerca del rfo Guioyóque primeramente se llamó
Sotoyó (rfo de arcilla blanca). Después de que hicieron la guerra le dieron
el nombre & Gujoyó.

Guajoyá quiere decir rlo de guerras. Un rfo de guerras. Con ese

rnmbre entonces que muera Guaiayá.

Habfa guerra ent¡€ los secoyas y otros habitantes. Estos tíltimos

habfan est¿do conectados con gente siona. Eran sus gufas, para hacerles
daño a los secoyas.

Los sionas sablan un poco de espaftol y crefan que ya sabfan de

todo. Asf, por crcfdos, los sionas guiaron a los blancos hasta donde
habitaban los secoycs. Ahf (los blancos) los maltrataban y los hacfan
trabajar. Al ver eso los secoyas, que no querlan ser molestados ni querfan
tener que enfrentarse al blanco pam matarlo, tuvieton que perseguirlo.

Los blancos persegufan a los secoyas para matarlos, de modo que

los secoyas también los mataban.

Desde unas canoÍN los secoyas los flechaban; peleaban con flechas y
con lanzas.

Nos dice y nos cuenta la historia que hay una loma y que en esa
loma habfa un pueblito de los secoyas. En un caminito fijaron trozos de
madera bien pesados. Pa¡a fijarlos la gente estaba sentada encima, la gente
también estaba en unas trincheras, atrás de los t¡oncos. Vieron que los
espafules venfan con sus escopetas y bien armados. Se dieron cuenta que
los españoles pensaban que debfan subir a la loma para poder invadirlos.
Entonces, los que estaban en las trincheras, soltaron los nozos de madera
que tenfan que apuntar a toda la mulütud que subfa- Era la guena que
contra los españoles ha sufrido el pueblo secoya.

Los españoles trafan ropa, hacfan esos mullos (chaquiras) para

cubrise, para tener adornos en los brazos, en el cueüo. Trafan también
esos venenos para las flechas (curare), asf como escopetas, machetes,
hachas.

186
 Cuando ya estaban aquf los misioneros al mismo üempo venfan
otros interesados para mandar y hacer trabajar a los secoy¡¡s en el caucho.

Eso era m¡fs o menos... yo cr€o que en el aflo 45. En ese afu
trabajaron hasta el all,a 49, creo. Me parece que entonces dejaron ese
trabajo.

Debo decir que mi pap6, antes de que termina¡a esos trabajos (del
caucho) ya estaba bien cansado. El vivfa bien zufrido de tano que les
obligaban a trabajar sólo en el caucho, selva adent¡o. Sólo por una
temporadita mi padrc estaba en sus propios trabajos. Más tiempo pasaba
denüo, en la selva, sacando el caucho y nada más.

Asf rye viendo esa situación, estando como mitayo esclavizado, que
tenfa que trasladane de allá para acá, que subfa del rfo Aguarico para acá,
mi padre llegó hasta el rfo Cuyabeno.'Se metió por el Cuyabeno, allá
adentro, cerca de las lagunas. Ahf me crié yo. Ahf nacf. Justamente esta
historia es verfdica.

Los pagos por el caucho (/wansokCI no eran muy satisfactorios. A

mi padre le daban no más un machete o un hacha y unas tres túfiicas
-cushwnas-. A cambio de eso el patrón le hacfa trabajar cantidades de
quintales de caucho. No era justo porque se decla que a cambio del trabajo
se completaba con todo eso. Se hacfa como un cambio, pero una cosa mal
cambiada.

Los misioneros de entonces ...

Sf. Los misioneros estaban ahf. Ellos decfan:

-"Ti€nen que obedecer a sus patrones porque ellos los a¡rdan.

Ustedes los deben ayudar. Y asl cuando ya los tenfan en esa forma estaban
domesticilndolos ¿No? ¡Sf !

(Glestirp PiaguaF)

r87
 RELATO NC 8

LA HISTORIA DE LOS AUCAS

Según nos cuenta la historia los aucas, eran traicioneros. Asf eran.
Se los trataba bien pero, el rato menos pensado, cua¡do uno se descuidaba,
se adelantaban a matar. Viendo la calidad de esos hechos y viendo la
calidad de personas, pues eran traicioneros, los secoyas también se
adaptaron a esa costumbre. Cuando ya se asomaban los auc:¡s, asf mismo
se los trataba, como si fueran amigos: con buenas maneras, con engaño's.
Los secoyas también se adelantaban para matarlos. Tenfan que hacer lo
mismo para desquitarse. [.os secoyas habfan pasado a este lado del Napo
Qa ribera izquierda), hacia el norte y habfan llegado hasta las comunidades
y rodeado las casas. habfan luchado unos contra otros. Los secoyas tenfan
que hacer huir a los aucas.

Asf, ellos dejaban un saldo de muertos pero a los aucas les pasaba lo
misrno. Esa era una guerra que tenfa como lfmite el Napo. De tanto luchar
y luchar (los secoyas) habfan dejado como lfmite el Napo, para que los
aucas no pudieran pasar a este lado.

Este sector ha sido propiamente de los secoyas y el sur ha quedado

sólo para los aucas. Asf es cómo nosotros somos conocedores solamente.
Nunca hemos pasado al otro lado del Napo, que en üena de los aucas.

Los secoyas y sionas hemos habitado siempre por este lado y no

más. Otros, como los quichuas por ejemplo, han llegado desde las
cordilleras. Como hizo este descubridor Francisco de Orellana. Ahf
entonces tratarcn mal a esa gente (a los quichuas) y la pohe gente se metfa
por acá, por ese lado, por donde no habfa cómo vivir, donde ha habido
gente brava. Y asf sufrfan con ese choque, el de matar. Han sufrido la
matzrurade los aucas.

(Celesino Piaguaje)

na5o "Langosta"

188
 RELATO NI 9

EL ORIGEN DE LOS SECOYAS

Segrin lo que han nanado los más ancianos -y todo es la creencia

que tiene el grupo de los secoy¿ts- hay tres lugares o tres cielos donde hay
gente.

Primeramente Ma'temo (/ma'temgf), que es el cielo; yeluá (yehál),

la tierra donde habitamos y, Gicomopajn (/hikomopain/), que es donde
habita el resto, aquellos que han quedado en la parte subterrárpa, debajo de
la tierra. Los gmpos secoyas son descendientes de uno de Giconopaj,n. Se
dice que el dios mismo sacó a estos hombres que viven todavfa en donde
se ha llamado Gicornopain AIlá, entonces, es el tercer cielo. Nosotos, al
vivir allá, debajo de la tiena, hemos salido como monos. Antes de que dios
nos la quitara, nosotros hemos tenido cola.

Cuando dios les dejó a los hombres vivir en esta superficie de la

tierra, los dejo, pues, "decolando". Eso hizo el mismo dios de los secoyas.
De las colas de los hombres han salido los monos. Diferentes monos:
blancos, negros, colorados. Asf que los monos son segín el rastfo de la
gente, blancos, negros. Asf es, de acuerdo a esta creencia.

(Celestino Piaguaje)

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189
 RELATO N¡ 10

EL LUGAR DE ORIGEN DE LOS SECOYAS

Según lo que nosotros creemos, lo que nos cuenta la leyenda,

siempre esuvimos en el mencionado rfo Santa Marfa, hacia el norte del
Napo, en ese lado. Dice la leyenda que el dios de los secoyas nos sacó de
ahf.

l¡shombres secoya¡¡ eran subterr¿lneos, según se cuenE. Tanto co-

mo los auc¡rs, los cofarps y los sionas.

De diferente forma habfa salido la gente de ahf mismo. El dios los

habfa sacado de ahf, pero ellos no han venido, no se han ido por el
Amazonas. La leyenda tampoco cuenta por dónde han entrado.

La leyenda cuenta -y yo he sentido- que nosotros no hemos venido

de ninguna pafte. No c¡€emos en eüo. No hemos venido ni de ouos pafses
ni de otros continentes porlue para nosotros, somos de ésta región
amazónica, de esa llanura, por donde estanos viviendo y es nuestra selva.
Es que asf nos cuenta fR¡estra leyerda.

(Celestim PiaguaF)

RELATO N¡ II
LA CACERIA YI-ATOtvfA DE YAJE

Los curandefos para adivinar la suerte de los cazadores tenfan que

wmar y aj é (y elaé|, B anisteriops¡,s Ssp. ).

Elyajé no se preparaba donde vivla la gente. Es decir no se

prcparaba dentro de la comunidad por donde viven mujeres que est¿in
encinta o mestruando, gente que esté pisando en el patio, niños que se
estén bañando en el rfo. Tampoco se prepara cerca de un lugar donde haya
cualquierladrido de penos. Un templo debfa estar fuera de la comunidad

190
 Allá se preparaba elyajé. El dfa que habfa la preparación delyajé x,
lamabyajé ulwé Uyare, uhwé/), es decir "dfa del yajé" o "fiesta del yajé".

El brujo, como autoridad, tenfa que realizar su rito para poder

adivinar para los cazadorcs. La gente pedfa al sham:Ín que le adivinara, Ere
le diera suerte en la cacerfa de la danta. Unos pedfan que les trajera una
manada de safnos. Otros pedfan que el puerco de monte viniera cerca de
ellos porque sólo se les aparccfa a lo lejos. La gente le tenla que pedir al
shamán lo que deseaba.

Asf se adivinaba siempre. Habfa veces en las cuales no se tomaba

yajé prytre, enln el yajé el rito es mrls largo.

Para ir de cacerfa el secoya siempre madnrga. Va como a las 5 de la

mañana. Sale sin comer, a la hora en que normalmente está hilando la
chambira (Astrocaryum chambira ).'Entonces nman yocó (yokó|,
Paulltnia yoco). Con eso se droga el estómago para que a uno no le dé
hambre. Se psa con eso hasa regresarpara coner.

(Celestino Piaguaje)

RELATO N9 12

EL PEGI

Nosotros los curanderos también sabernos tomar pegt(fuehf/), que

es como otraayahuasca.

Son unos árboles que tienen una flores medio blancas, como
trompetas. Esas son más "borrachosas" y ambién más fuerrcs.

Nosouos los curanderos conocemos pormedio de esta planta

(Alberto Piaguaje)

191
 RELATO NE 13

EL NOMBRE IvÍAGICO DE LA CLJLEBRA

SegrÍn los curandetos, nosoFos conocemos el nombre de las cule-

bras. Se dice Oranotu paparoql¡¿. Ese es el nombre de la culebra, de la 1

vfbora. Ese es el nombrc que conocemos nosotros los curanderos.

(Alberto Payaguaje).

RELATO NE 14

LOS AUCIJRIOS DE LA CACERIA

Nosotros los secoyas, cuando vamos de cacerfa, crcemos en lo que

se sueña.

Asl si se sueña en un racimo de plátanos o en un racimo de chon-

taduro es señal de que se va a encontrar un animal; se va a encontrar un
safno o una danta, que va a servir para la famiüa.

Los cazadorcs van con esa seguridad por el camino y se encuentr:ln

y matan un safno (Tsayassu tayacu) o una danta. Cualquier animal de esos,
que se tn¡en para el hogar.

Asf no se sueñe, se va con fe a la cacerfa. Si se ve en el monte un

pajarito, uno pequeño parecido al pájaro oüeto, si se le ve volando y cílrF
tando alegrc, con las alas abiertas, es buena seña. Es seña de que se va
encontrar a un animal, puede ser danta o safm.

Esto es verdadero. No es que otras personas me han contado. En

realidad yo mismo lo he viso.

Yo puedo decir que un dfa, aquf, en la casa, no tenfamos ni qué

comer. Nada, nada. En la casa no tenfamos nada.

r92
 El fin de semana, un domingo como hoy dfa, me fui a cazar. Mi
señora estaba en la casa, limpiando el patio.

Yo me fui de mañanita, como a las seis y media de la mañana. Me

fui al oEo lado, al oriente, por un caminito que llega hasa Agua Negn.

Cuando iba por el camino el pajario estaba parado por ahl. Cuando
pasé cerca de é1, se fue volando alegre, con las alas abieras.

Y yo me dije: "-¿Qué puede haber?". Muchos han crefdo en esa

avecita.

Me dije: "-CrEo que tiene que haber una cosa buena para mi. Yo
también c¡@".

Me puse con fé. Y me fui. Y me iba y me iba por el camino... -

"¿Qué habrá?", pensaba.

Por fin veo un rastfo: el rastro de una danta que habfa pasado, un
nstro fresquito. Y me dije: -"Voy a perseguir a esta danüa". Me fui con una
escopeta con el cara¡cho rccargado. Caminé como cien metros. Entonces di
un silbo. Es decir silbé para llamar a la danta. Prlobé para ver si estaba o no
estaba. Un silbato y ese animal venfa, enseguida, coniendo como buey.
Venla hacia mi. Sf, venfa de tal modo que yo me a¡rinconé en un pambil.
Quise enonces cambiar el cartucho. Decidf entonces usar el mismo. ¿Por
qué voy a estar pasando üempo? Le df en toda la orcja. Ahf mismo cayó.
Cogf el machete, querfa clavarle acá, en toda la costiüa. Querfa clavarle el
machete pero se me resbaló. Y asf, tas, tas... Como la piel de la danta es
muy gn¡esa ¿No? Asf que no pude clavarle el machete. También estaba mal
cogido. Decidf cortar acá, en los tendones de la pata, tas, tas, y, al ouo
lado la danta se levantó pero rio pudo avanzar, ya que no tenfa fuerzas para
coner. Asf, arr¿strándose hacia el rfo, se cayó. Bajó, bajó y alcanzó
dificultosamente a subir por ahL..

Hasta tano yo tenfa que sacar el carfi¡cho, el cascarón. Ahf cambié

un balfn y la maté. -" La dejo muerta y regrEso", pensé.

193
 Al regreso encuentro un pahuil, lo mato y lo dejo ahf mismo.
Avanzo y m¿ls adelante, y cerca de llegar a la casa, en medio del camino,
vefa, al frente, dos safnos. Quiero decir: en un dfa maté una danta, un
pahuil, dos safnos.

Ahf crcf que lo que dicen de este pájaro es verdadero. Me aseguré:

me decfan que cuando'viera al pájaro tendrfa buena cacerfa. Acá el abuelo,
acá también mi sobrino Cesáreo y otro m¿ls, don Alberto, dicen que eso es
la confianza nuestra. La gente de cacerfa siempre ha confiado en ese
animal, en esa avecita. -"Es muy segura", me decfan.

Hay otros suefios con el mismo pájaro que puedo decir que son
negativos. Cr¡a¡rdo el pájaro da un solo silbido y dice "pi" signiñca que no
va a haber cacerfa o que puede haber algún peligro. El cazador va a
encontrar una culebra que le va a morder... Una cosa asf. Si el ave repite
dos veces "pi" quiere decir que de regreso a casa va a sufrir por estar
demasiado cargado, que el cazadot va a venir mal.

Además de los pájaros hay otras señales en las cuales los secoyiis
trambién creen.

Asf, cuando van persiguiendo el rastro de una danta,y se ve que una

telaraña ha tapado el msuo, quierc decir que este animal va a ser mamdo.
Ese va a ser el tiltimo rastro, porque esas son señales de que la danta tiene
que ser muerta. Se ve $re la arafla ha cubierto las pisadas, y esa danta va a
morir. Cuando llegue elcazadot la va a matar.

(Celestino Piaguaje)

-K yahué "Puerco e.spín"

t94
 RELATO N9 15

PARA CRADUARSE DE BRUJO

Yo creo que se puede hablar, tal como yo alcafrcé a oir lo contado

por mi tfo o mi padre, ¡rcerca de las rcglas que se debfa seguir para llegar a
graduane de brujo.

Primeramente el brujo tiene que tener buen comportamiento, ser de

buena conducta. En segundo lugar tiene que tener calidad como persona.
Ahf ya se prede sercurandero, un futuro brujo. Se le da a beberyaTé bien
espeso, espeso como miel, bien preparadito. Se le tiene que dar como una
taza llenita. Eso es suficiente para que coja el prirner golpe, para que le
alcarrce para la limpieza, para que le purifique el espfrinr.

A partir de enüonces debe hacer dos o tres recipientes de yajé,bien

espeso. A la tercera poción tiene que tocar unos tubos como de guadúa
(flautas), como los que tocan los otavaleños de las ciudades (...). Asf,
mágicamente, ellos cogen y soplan. La gente ve y oye. La gente toca y los
pitos salen por todo lado. La gente que está más cerca del brujo puede ir
rccogiendo esos pitos. Unos pitos que üenen unos mangos, unos piquios
bien lisos y firns. Esa es la primera señal, dirfa el primer milagro que hace
un brujo.

Despues le dan atomar huaiuuc (quictr-, Duwastramoniun) que es

r¡na cosa más fuerte. Asf mismo, bien espeso, preparado, bien cocido. Le
dan en u¡los mates, espeso, espeso. Con eso ya es suficiente para que esté
graduada la persona. Le dejan más preparado, más fuerte y sabiendo mils
de lo que sabe.

Después de que ya termina le dan de un arbusto que tiene unas

florecias azules, de hojas alargadius, que son de la selva-

Eso se raspa, se deja en el sol y se usa todo el almidón de esa.

corteza. Cogen el jugo para tomar porque al tomar con almidón la persona
se ahoga y muere.

195
 Entonces, hay que cuidarse mucho. La gente que sabe bien üene que
prepar¡¡r eso. El almidón debe quedar al fondo de la taza y se debe tomar
sólo el lfquido.

Eso se lo dan a tomar. Es ya para poder aclarar los ojos, poder ver
las visiones y curar a los enfermos de las diferentes enfermedades.

Esa planta en secoya se üama uiaiü (?). El ujajit es una planta válida
para tomar. Por rilümo se servirá con tabaco, tabaco espeso. Luego de
iniciado le hacen cantar o hablar.

Ir dejan como graduado, delante de la persona que le instruye.

Entonces el brujo tiene que hacer una fiesta. Cuando ya se ve preparado,
cuardo eI que lo ingresa ya lo deja graduado, uno es curandero o brujo.

Este proceso üene que ser de cinco afbs.

(Albeno Payaguaje)

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 RELATO N¡ 16

I.AS TEI.AS DE ARAÑA

Los curanderos saben, conooen las partes que quieren atacar los
espfritus malos. Hay difercnrcs aspectos a los cuales quiercn atacar a la
persona. Hay como decir... unos hilitos de tela de araña por todas partes
cuando andan mucho los espfrius malos.

Al curar uno comienza a limpiar esas lfneas, que son limpiadas por
los mismos espfritus; ellos quitan una enfermedad para que alguien no se
muera. Asf indican los espfritus para que nosotros conozcamos, para que
seamos verdaderos curanderos.

El curandero tiene que curar las divenas enfermedades de un

hombre y de una mujer. Conocerlos diversos aspectos del cuerpo de cada
um. SeÁnún las enfermedades son las indicaciorrcs de los esplrius.

A mf, me lo han contado los mismos espfrius. -'"T\l puedes sanar

cualquier enfermedad. Trl eres el que puede curar porque nosotros te
podemos a¡/udar". Asf me decfan. -"Si se trata de mujeres que tienen
mestn¡aciones largas, tti puedes curar. Si se trata de enfemtedades de
hombrcs, también. Todo puedes cura/'. Y yo pensaba: "Yo soy el más alto
de todos" y me enorgullecfa. Pero no lo era. Yo tenfa que saber, porque los
espfritus son engañadores. Por eso no se puede tener confianza en esos
consejos que dan los espfritus.

Los espíritus con túnicas

Hay espfritus que son como cur¿Ni, tienen ninicas negras. Las
cabezas, calvas. Asf, como muertos. Tienen ojos no sé cómo... son feos.
Uno se puede asustar y se puede morir del susto. En ese caso los
curanderos tienen que sabermils y no hay que temer a los demonios. Uno
misno tiern que gan¡¡rse a los espfiiurs malos. Los espfrius rcpiten:

-" Nosoüos somos espfritus, nosotros somos espfritus..."

-"Venga y conozca nuestras casÍ¡s, nuestras vidas, cómo están
nuestras casas...".

198
 En ese caso, el hombrc entra a esos lugares para ver, para conocer
esos lugares, para ver cómo son, qué tipo de diablos son y todo eso. Los
espfriüs le hacen a uno indicaciorrcs para eso; es un conocimiento de ellos,
pues, cua¡do saben que um va a ser curandero, le hacen conocer asf.

Los muertos

fuitiguamente los seoyas crcfan todo y asf crcen todavfa. Arún están
escuchando y oyerdo todo lo que es y dicen que sf hay la existencia de los
muertos, de las tumbas, de los demonios. sf hay demonios que salen de las
tumbas, hacen sonar, hacen golpear, hacen corretear... Ellos mismos
comienzan a correr porque los espfritus, esos espfritus, están dentro de
nosotfos. Nosotros hemos crcfdo asf, por cuanto han levantado asf esos
ruidos por el airc, asf golpes como cortes Qos cortes al tumbar el bosque).
I¡s curmderos comeruaban a decir

-"Bueno compañeros, todos cocirrcn yajé para hacer guardar a

estos espfritus que sc han levantado de los espfritus de los que han muer-
to".

Enonces comenzaban a cocinar. Cocinaban y tomaban y guardaban.

Hacfan callar a todos los espfritus malos. Cada cual se guardaba en su
tumba, segin los curacas.

Antiguamente, según la cosn¡mbre secoya, enterraban a los muertos

debajo de la casa- Asf, en un cuadrado, echado. Asl lo entenaban en la
tierra, siemprc... Los secoyas no tenlan otro sistema-.. Pero las cosas que
el difun¡o tenfa se botaban ambién. t¡
que tenfa más cerca, lo destn¡fan, lo
quemabar¡ lo echaban. Hasta ahora se martierp esto.

I¡s difuntos se converdan en esplritus y se levantaban de las tumbas

mismas; perc para eso nosotros tenemos los curanderos, quienes tienen
que hacerlos quedaren sus casas. Cada cual en su tumba.

I,o que sigue es lo que conozco de lo más antiguo. A los abuelos

también los conozco po4lue los demonios nos enseñan. Conozco a los
abuelos; a los antepasados...

r99
 Cuando uno tiene enterrados a los familiares asl en una tumba, se
siente entristecer, se anochece asf... con timidez, asustado porque se
piertsa:

-"Ahora mismo se van a levantar los espfritus malos, aquf va a

sonar..."

Sin embargo, cuardo um tierrc confianza a los curanúeros se dice:

-"Bueno señor curandero, tenga la bondad, vamos a cocinar

ayaluasca para que vea por mi, para que rp se lwanten los espfiins".

Se comienza aclr;irw ayahuasca, esos espfrins malos que aguardan

ya no hacen ruidos. Asf son los buenos cunnde¡os, cuidan a toda la gente.
I¡s malos curanderos pueden hacer levantar a los malos espfritus, para que
marcn

Al curandero le llanan para que oonozc¡l sus maldades. Tienen que

hacer conocer las maldades porque cuando vienen los espfritus, uno dice:
-"He venido a conocerqué es todo lo que üenen cada uno". Ahfle hacen
conocer a cada q¡al, a cada persona

(Albeno Piaguaje)

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Disۖo dc trampa

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 R,BLATO NE 17

LAS CANCIONES Y ESPEIOS DE LOS ESPIRITUS

Hay esas canciones que son de los espfritus. Son de los espfritus
que vienen, que bajan como espejos. Como espejos, pam conocer de qué
enfermedades se trata. Son espejos de los espfritus que sirven para conocer
qué ocune. Conocer a las penonas que han hecho hechicerfa. Conocerpor
medio de esos espejos espirituales. Los espfritus vienen por medio de los
espejos espirituales. Esos son espejos diaMlicos. Ellos mismos, los
espfritus, üenen espejos, asf es que ellos ven y pueden decir: tal hombrc o
tal ono es el hechicero. Entonces conocen al hombre que ha brujeado, que
ha hecho la hechicerfa, que ha maltratado a esa persona.

Ahf lo conocen, ahf lo encuentran. Asf le hacen la brujerfa y se

conoce a los brujos. Entonces esa canción que estoy dicien& no es canción
sino que son palabras de los espfritus.

Al ver eso tünbién bajan los espfritus del cielo, que también son
diablos, no son personas, asf como ya lo dije.

Los espfritus del cielo son blancos, blancos, blancos. Entonces

bajan esos espfritus a ver a ese enfermo para curarle, porque esos son
espfritus de sanidad.

Ahora, últimamente que tuve curaciorps yo no omé ayahuascasirn

que me brindaron Crístal o sea, aguardiente, y comencé a tomar. Tomaba,
tomaba y omaba y atrf me concenüé para ver qué enfermedad es. pero casi
no em curable por nosotros, ni con rcmedios, ni con otñ¡s cos:ts. Era dfficil
de curar.

Esa enfermedad era producida por unos animales, esas

enfermedades atacan al hombre. Yo quise sanarlo, y llegaron unos espfrinrs
que me a¡rdaban. Se vefa como bichos que lo comfan a é1. Eran como
bichos, pero no eran bichos sino que era como brujerfa, era la maledicencia
de algunapersona.

20r
La enfernredad de la boa

Ese hombrc tenla cmo sama en todo el orcrpo. Esa enfermedad era
enfermedad de boa. Botaba todo, hel¿lndose" sólo se sacaba los cuetos, no
más. Esa enfemredad de la boa lo traspasaba, le hacfa mal. Asf me
indicaban los espfritus. -"Atüh ... ", me dije.

El espíritu pcz
Entonces llegó un espfritu como pez que habfa llegdo junto a mi,
como un nemerdo bagrc, como una ballena, era tremendo. Llegó junto a
mi. Y ese esy'riru habló:

-"Vamos a ver qué es. Aquf he venido de debajo del rfo p¡ua ver
qué es esto, gué enfermedad es".
Yo le dije: -"Esa enfermedad ha sido enfermedad de boas porque él
ha matado boas; entonces le ha sacado los cuetos".
-"Asf que es enfermedad de boas", contestó.
(Alberto Piaguaje).

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rnoh¡¡aso "Sábalo" Sr¡orq. "Baachico"

292
 RELATO N¡ 18

LA CONFI,AI{ZA DEL ENFERMO EN EL SHAMAN

Las personas enfermas de hechicerfa o de otras enfermedades con

las que las ha atacado el diablo, sf se pueden curar. Pero... si tienen
desconfianza ¿Cómo los va a curar uno? Los curanderos son como
doctores, asf como los médicos... Si no se le tiene confianza se puede
morir la gente....

Nosotros, como secoyas, en verdad tenemos confianza en los

curuderos para que curcn las hechicelas u otras er¡fermedades diaMlicas.

O¡ando un curandero va a curar, primerc se sienta para ver a la

persona enferma. Se siena a conocer qué enfermedad es. Se toma una taza
de ayah.uasca,ottatazade ayahuasca... y otra taza&, ayahuasca. Se porr a
mirar y comienza a hacer el llamamieno a los espfrius para que vengan a
conocer la enfermedad, para que le instruyan cómo curar. Si aún estando
dispuesto a curar la gente no quiere (acudir al shamán), no piensa...
¡Dejémoslo que se muera! Ellos asf lo quieren.

(Albeno Piaguaje)

:y.j" pio "Ajf'

243
 RELATO Ng 19

LA IMCIACION SHAMAMCA DE ALBERTO

Yo, para ser curandero ¿Sabes por qué tomé? Poque me entristecf,
poque me quedé huerfano, porque mi padre murió. Yo me quedé a tomar
más para'concentranne. Yo me lamentaba, asf, llorando, llomndo, lamerp
tando a mi padre. Tomé para ser curandero.

Cuando quedé huérfano quise seguir y tomár yajé. Yo estoy

esperando para que me pidan que enseñe lo que también sé. Quiero enseñar
a los jóvenes para que sean como yo, para que conozcan, para que se
relacionen con los espfritus. No digo mlfs, poque también voy a indicar
más adelante.

-¿Sabes que soy un curandero más o menos bueno? Pero hay

algunos que son @mo conga (una hormiga, Paraporrc sp.), brujos que
saben picar. Yo no soy de ese tipo. Soy ormdero.

-¿Sabes cómo emborr¿cha el yajé? Ver¿ls, eso se conoce asf, poco.

Urp se muere tomarido ayahuasca.. Para conocer y para ooncentrarse, uno
se muer€, poque la ayahuasc¿ es veneno. Uno se muere p:ua encontrarse
con los espfritus.

-"Mra al bebé de un espfriu", me dijo uno. Entonces vf al bebé, al

bebé pequeño que üoraba tal como un hombre... Yo me imaginaba que los
espfritus tienen niños. Asf que yo me concenüÉ, viéndolo, observándolo,
pasa a paso. Asf me embonacho yo. Yo estaba muerto.

Los espíritus huari

En medio de esa borrachera remenda los espfrius de la selva decfan

asf: luari.Ios
espfritus hlzrlrilTurtatwttodo y me indicaban. Y yo vefa toda
la selva, conocfa el mundo. Esos espfritus me llevaban por todo lado para
que conociera hacfan todo para que yo estuviera concentrado, para que
fuera curandero.

Eso tiene que ser. Uno muere por tomar esto. Entonces, cuando
estaba muerto, me expücaron y me dijemn los espfritus malos:

2M
 -"Tú eres el dios, casi como dios. Eres tal como nosotros, los
espfritus".

Me hicieron ver y me vi todo el cuerpo, como un espfritu, ya

trarnformado en espfritu. claro no vf asf el cuerpo, sólo el alma de muerto,
y entonces al estar asf, muerto, conocf odo el sistema del mundo, hasta los
últimos rincones. Me hacfan conocerlos espfritus malos. Me dec{an:

-"Bueno, si nos haces daño, nosotKrs te v¡rmos a aforar. Si te hacen

mal, si te hacen brujerfa, nosotros los vamos a matar (a los otros
espfritus)".

Asf me indicaban los espfritus malos para que me concentrara mils.

Entonces esos espfritus brindan cuidados al que está tomando. Me
indicaban:
-"Si te quieren matar, si te matan, nosotros vamos a matar al que
te mata".

Asf me decfan cuando estaba tomando por ahf, viendo los eqpfritus.

El espejo del espíritu

Cuando los espfritus son malos, cuando son espfritus de

malevolerrcia, hacen mal a las pen¡onas y entonces, cuando el curandero se
asusta, lo pueden a¡acar,lo pueden mafar. Por eso cuando llegan, cuando
se acercan esos espfritus mata gente, esos espfrinls de malevolencia, el
curandero que los conoce, se üene que ñjar en el corazón de esos espfritus,
porque el corazón de esos espfritus, el espfritu, se ve como un espejo que
los traspasa. Como un vidrio... Se ve todo: el corazón,los pulmones,
todo, todo. Uno no üene que ver hacia otra parte, tiene que ver al corazón.
En ese caso, al ver asf al diablo ese, se rfe a carcajadas porque sabe que el
curandero le ha ganado y dice que es igual a sf misno.

Los engaños de los espíritus

Si uno se quierc convertir en un espfritu de esos, de malevolencia,

en primer lugar uno tiene que mandar, tiene que responder. En segundo
lugar usted tiene que mandar primero, tiene que ordenar a ese espfritu malo

205
que se vaya- Nosotros no nos debemos ir porque él nos quierc atacar a
nosotros. Nosotros tenemos que saber manejarlo, como curandercs..
Manden a ese espfritu malo para que se adelante, para que adelante sus
p¡nios por el aire. Si usted se va adelante, el espiriu puede agarrarlo y
matarlo. Nosouos tenemos que saber, que verla sin¡acióq con qué sistema
se maneja a esos espfri$s.

l.os espfritus malos les hacen senür orgullo a los curandetos, los
hacen ernrgullecer, porque lo enaltecen diciátdoles:

-"Tú eres mifs apto que nadie; tú eres más apto. Tú ercs un
verdadero curandefo. Tri nos conoces a nosotrcs, a todos los diablos. Ttú
eres el que hace más. No hay otro... Los otros están por debajo".

...Y asf engañan. Si le engaflan de esa manera, uno üene que saber.

Los instrumentos musicales de hueso

Cuando los espfritus comienzan a hacerle indicaciones a uno, sacan

los huesos de una persona muerta y con eso tocan, oomo con flautas, como
con trompeuN. Entonces hacen sonar hasta la lejanfa. Porque los espfrins
hacen esas indicaciones para que (los curanderos) se conviertan en
espfritus malos.

(Alberto Piaguaje).

"EstreüaVer¡us"

26
 RELATO N¡ 20

LAS CTJRACIONES DE ALBERTO

Tomando el yajé

Allá en mi tierra, vivfa en la selva- I¿ hija & mi primo se cnfermó de

gravedad. Antes de tomar ayahuasca comencé a tomar aguardiente. Ya
comencé a emborracharme y a concentranne. Al otro dfa iban a tener
ayahuasca, ya que no la tenfan prcparada. La segunda v€z trajeul bastante
ayahuasca para que curi¡ra a esa niña- Esa niña se sanó poque la curé
bastante corrcentrado.

La boradrera

Al comienzo tomarno es tan bt¡eno, es muy diffcil, la borr¿chera es

fea. Uno puede herirse a causa de la borr¿chera. Se Ercde tprir donde sea,
poque uno se emborracha, se rcvuelve, se vomita, grita... Todo eso. Los
primeros dfas uno sufre para ser curandem. Uno ya aprcnde y entonces ya
no se emborracha mucho. Al¡f es cuando se comienza a ser curandero. Hay
curanderos buenos que enseñan rápido a ser curandero, muy rápido. Una
sola toma o a veces dos, tres tomas. Según el curardero.

Cuando suno, me sieno feliz porque yo curo bien.

Los mismos compañeros secoyas ¡€conocen que soy de los mils

duros. Con su padrc (de Celestino), finado, hemos querido ser buenos
curanderos.

Yo no iomo ayahuasc¿ todo el tiempo, en estos tiempos tomo sólo

aguardiente. Nada más que eso, porque tatnpoco terrmos ayaluasca.

Los espíritus sanadores de la selva y sus enseñanzas

Los cura¡rderos no curan por cu¡ar. En la selva, cuando uno se

coR@ntra, hay como una casa. Allá viven los señorcs doctores de la selva,
los espfritus. Ellos juntan todos los esplrihrs que cruzan la selva- Todos los
espfritus y no sólo el del qw es curardero. Curm.

2úl
 Al juntane esos espfritus, cuñtn y cuando uno se concentra con esas
personas se sabe de qué enfermedad se trata, cómo se puede curar, cómo
se puede resolverlos problemas de los enfermos,las enfermedades.

Se ve como übritos. Allá los espfritus tienen unos como übros. Asf
he vis¡o yo cómo los espfritus enseñan. Asf he visto yo. Tal cual lo he visto
estoy explicando quf.

Yo he entrado en esa casa de los esy'ritus de la saltd. Yo he entrado.

Algunos no han entrado porque todavfa les hace falta omar, concentra$e
mucho.

Se van a terminar los curanderos secoya

Ciertamente yo me lamento por mis hijos, porque ellos no saben lo

que yo sé. Yo me lamento ponlue les quiero enseñar, pero no sé si ellos
querrlan aprender. Yo me lamento porque es muy bueno, no para ser
brujo, rro par¿ ser hechicero mata gefite, si no para ser un curaridefo bueno.
Yo puedo entrar en la casa de los espfritus. Pienso ensenar, pero no hay
gente fespons¡lble para eso. Para enseñar verdaderamente hay doctores en
la selva, que pueden curar a los enfermos.

Yo pensaba mucho en esto. Pensaba muy bien poque algunos no

piensan lo que yo pienso y no informan tal cual yo informo, porque le
mezquinar¡ poque no quieren enseñar y no quieren escuchar.

Tenemos que tener quién nos enseñe, como tuvieron nuestfos

antepasados. Tal como yo he tenido. Tenemos que ser nosotros mismos
poque alpra los curanderos ya se van terminando. Sólo soy yo. Nosotros
somos los rúltimos ancianos que sabemos ser curarderos.

Bueno, no hay muchos jóvenes que quieran aprender. Yo le enseñé

a mi hermarb que vive lejos de aquf. A él le enseñé yo. El sabe, él se
convierte en tigre,'él cura, él ve visiones en los cielos. Yo le enseñé a mi
hermano para que sea curanderc como yo y sabe mucho. Tal como yo, se
ha convertido en cualquier animal y se ha concentrado. Además, también él
se ha hecho curafdero.

208
 Yo me lamento de esta m¡¡nera, poque se van a terminarlos cum¡F
deros secoyas.

Con mi propia mano, con mi propia boca he hablado y le he

enseñado bastante p¿ua que él se concentr€ muy bien en 1o que son los
espfrinrs en el airc y en las potestades que tiene por si misno.

Nosotros,los buenos curanderos, no atraemos a los animales para

que ataquen a las personas ni hacemos que las p,ersonas mueran Los
buenos curanderos, nosotros mismos, curamos las enfermedades del
monte. Si yo no hubiera sabido sobrc esto no hubiera hablado. ¿Para qué
voy a hablar si no sé tanto? Como sé y como he hecho tantas curaciones
estoy expücando para que comprmdan.

Ayer me fui a la selva solo, con un machete, sin arma de fuego. Me

fui asf, con machete. No tenfa carruchos a excepción de urp. Fero eso me
bastó para caminar por la selva Asf tiene que andaruno.... ¿lara qué más?
Los animales feroces no se acercan a uno porque temen, tienen miedo. Si
yo no fuera como soy, los animales podrfan venir a mi, a hacerme
¡¡sustar... Pero yo le digo que nosotfos los curanderos buenos mandamos a
esos animales feroces.

Alrora esoy mtls o menos en edad avatu;úa, ya tengo mi cabeza con

canas perc me siento mils joven que los jóvenes poque se es fuerte dentro
de uno mismo, en el espfritu. Yo soy de edad avanzada pem me sieno m¡ls
joven y ademtÍs vivo feliz aquf porque no soy tan mal curudero. Yo soy
bue¡ro en verdad.

Las canciones para curar

Voy a contar algo. No sé si los otros querrÍln. Eso es el trabajo más

diffcil al $¡e vamos a llegar.

Hay diferentes clases de ca¡rciorps. El momen¡o detnar ayaluasca

yo canto oua canción. El momento de curar a los enfermos, canto otra
canción, curando. Cuando estoy concentrado en los cielos, otra canción.
Asf que hay difercntes canciorps.

2W
 Aquf viene, desde los cielos, la gente bien adornada- Repiten tres
veces:
-"Aquf nosotros venimos para encontrarles a ustedes. Nosotros
sornos del cielo. Aquf üegamos nosotnos, con vestimentas, bien adomados
y con collares que suenan. Venimos adomados para Yer qué enfermedad
existe en esta persora Por eso venimos a ver, nosotros venimos del cielo'.

-"Nosotros venimos a surar poque aquf este enfermo está mal,

por los malos vientos de los demonios; venimos a ver desde las errraÍlas de
la selva".

-"Bueno -respondemos nosot¡os- entre aquf, concéntrese en la

casa de los doctores de la selva".

Al decir eso podemos ver que naen diferentese clases de übros, para
ver cómo es, cómo hay enfermedades, de qué enfermedad se trata. Cada
libro, cada palabra habla de ello. Asf, cuando uno ya comienza a ver ya
encuentra de qué enfermedades se trata. Como antiguamente no tenfan
libros, entonces los curanderos tenfan un conocimiento exacto de las
enfermedades. Asf es que ésta es una pequeña modificación de los
curanderos.

Ios espfritus llegaron a mi, cerca de mi:

-"Ustedes han llegado..."

-"Nosotros llegamos para verlo a usted. Hemos venido para

visitarlo. Nosotros sus hijos venimos a coff)cer por qué se enferman, qué
enfermedad hay y cómo las están ratando ahora. Por eso hemos venido,
porel llamamiento que rps han hecho a nosouos".

-"Hemos venido. Hemos llegado aquf a la casa de los doctorcs. Asf

es que vamos a ver cómo se trata- No es nada, éste enfermo se va a sanar.
Pad¡e, no se pr€ocupe, nosotros lo vamos a curar. Esta es una enfermedad
de mal viento, de los espfritus del mal... Al llegar hemos conocido que
nosotros, con nuestras manos curadoras venimos a salvar a éste. Para
curarle, para quitarle todas las enfermedades. Aquf, en la cura de los
espfritus, nosoüos conocemos con precisión la situación ¡nr la cual usted

210
nos ha llamado. ¿Qué tiene el enfermo? ¿Qué es lo que usted quiere?
Nosotros hemos visto que se trata de una enfermedad de los espfritus.
Nosotros, los diferentes grupos de espfrius, hemos venido a ver y esü¡mos
buscando y estamos lamentando la grave situación que üene esa persona".

-"Yo estuve esperilndolos a ustedes. úQué es lo que hay?"

-"No hay otros (curanderos) como ttl. Asf que enú€mos en la casa
de los espfritus para conocer. Para que nosotros nos concentremos y
conozcamos qué enfermedades son éstas. Asf que vamos, éste va a ser
sanado. No se preocupen y sigamos más adelante porque éste va ser
curado", dicen los espfritus.

-"Nosotfos venimos a conocer lo más profundo de las personas,

con nuestro conocimiento, con nuest¡ros ojos. Como espfritus conocemos,
pensa,mos, trasp¡rsamos para ver con rtuestra vista lo que una persona
tiene... Entonces conocemos todo. El conzún está bueno, el cuerpo está
sano, sino que hay una parte enferma que va a ser sanada".

-"Yo -dice el curandero-les llamé a ustedes para que vengan a ver y

para que conozcan qué es, cuáles pueden ser los demonios, para que nos..
los indiquen y nosotros podamos dar los ¡€medios ".

-"Sepa sf, que nosotros hemos venido para que usted se concentre
con nosotros y conozca qué es esta enfermedad".
-"Es esto: mal viento". Asf dicen estos espfritus, en la casa de los
espfritus, con conocimiento.

-"Esta es la enfermedad que le han hecho a este hombre. Este

hombre va a sersanado. Nada más".

(Alberto Piaguaje)

)2 ñcnani "Raya'

2rr
 RELATO Ng 21

I-A CI,JRACION DE LAS SOBRINAS

Una niña de mi hermano tuvo una enfermedad muy grave. A mf me

trajercn como a r¡n médico para que la examine. Comencé awmar yajé pn
curar a esa niña y me concentré para ver qué enfermedad tenfa. Los
espfritus me i¡dicaron para que la cumra y al indicarme esos espfritus,la
curé. t¡s esp,frius la cura¡on, yo no. Los espfritus le sacaron todas esas
mal tpchuras de los esplrius del mmte.

A otra hija también la anÉ yo.

Si yo hubiera sido mujeriego, si hubiera estado buscando mujeres,

yo no hubiera sido curandero. Yo no quise ser como otros, quise ser
curande¡o.

Un dfa mi sobrina se enfermó. Una señorita de quince años.

Enfermó g¡¡rvemente y nosotros, mi hermano y yo, la hemos resucitado y
esa muctucha rwivió otra vez.

Esa enfermedad era debido a que los demonios de las tumbas la

habfan atacado. Ella, se habfa ido a caminarlejos, y entonces le llegó como
el mal vierüo. Asf me hicieron conocerlos esplriüs.

-"Ahtü espfritu inmundo", le dije al espfritu de la tumba. " Esta

niña al pasar, olió el olor que t€ngo yo, el mal olof', dijo el esp{ritu.

Ese espfritu me indicó que ella se habfa enfermado sólo de haber

olido y asf, ya con eso, se sanó. El mismo espfritu le quitó las
enfennedades de la tumba-

Cuando yo ya estaba bien concentrado, con ayahu¿scc, bien

borracho, el espfriur llegó a decirla canción... No es canción si no que son
las palabras que los espfriüs dicen Y el espfriu dijo:

-"Yo pasé no m¿ls y entonces ella me encontrú y me oüó. Asf es

que esto no mils es, no va a haber m¡ls mal; se va a sanad'.

2r2
 Nosotros los curanderos no hacemos por haceC hacemos lo que ya
sabemos. Curamos lo que es de curar. Nos concentramos en lo que hay
que concenEarse, en lo que es bueno y rechazamos lo que es malo.

Y asf, cualquier persona que se enferme de mal viento puede venir,

puede acudir hasta un curandero que sea confiable...

Pero ahora me parece que hay algunos que no quieren llevar al

enfermo hasta donde el curandero. Más bien quieren llevarlo a la casa de
los médicos, p€F hay veces que se mueren. Yo he visto porque no son
enfermedades de remedios, de pastillas, si no que es de curar por el
curandero.

Ese espfritu (el que enfermó a la sobrina) me invitó para que fuera
hacia é1. Estando sentado, curando a la enferma, salf yo t¡¡mbién en
espfrinr. Salf en espfritu y entré en la n¡mba donde ese espfritu vivfa. Al
verme me dijo:

-"Aquf es mi casa, aquf es el lugar donde yo vivo"-. Asf se expresó

el espfritu que atacó a la joven y me llevó hasta la tumba donde lo habfan
entenado. Ese espfritu era el espfriu de un curandero muerto.

Por eso yo les digo a mis hijos:

-"¿Ustedes no creen en los demonios?". LJhhh... Sf hay demonios.

Hay muchfsimos, de difercntes tipos y hay diferentes enfermedades de
esos demonios".

Asf que, como para conocer a los demonios hay que concentrarse
perfecamente, para que no nos ataquentambién

I¡s demonios at¡rcan a las personas. Con el mal olor de los espfritus
de la n¡mba uno se puede enfermar.

La canción de los espíritus

¿Acaso el diablo no tiene canción? -Sf üene canción. Los espfrinrs

tienen canción y tienen palabras diferentes para cantar y para sanar. Los

2r3
mismos espffitus que fps han atacadO, Íx)s Saluln, pofque son los espfritus
de la misma enfermedad que üercn los enfermos, los que deben sanar.

Sf hay espfritus. He entrado a una como casa grande y los espfrius

est¡fn en toda esa Casa. Como en una casa, a su alrededor, habitan los
espfritus inmundos, los que atacan con enfermedades a las personas. Por
eso un cura¡rdero se con@ntra y se convierte en espfritu humanO para Curar
a un enfermo. Uno llama a los espfrims malos para curar.

Los espfritus de la tumba, los espfritus de cualquier curandero

muerto atacafi. Cualquier espfritu malo ataca a una pefsona. La üene como
aganada, como cogida. Asf, si el curandeK) no llega hasta donde ese
espfritu esté nO deja que venga el enfermO, en ese Caso, el enfermo muer€
porque el curandero no ha conversado con el diablo.

Por ello, cuardo apen¡¡s alguien comierza a enfermarse del ata4le de

los espfrinrs malos, üene que acudir a un cura¡deto, pan que lo cu¡e, Fra
que hable con el diablo, para que éste suelte su alma. Asf es- Cuando uno
no se ¡rcerca se muefen las personas. Hay una diferencia cOn los espfritus
buenos. Son como pefson¡N.

(Alberto Payaguaje)

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2r4
 RELATO N¡ 22

EL NOMBRE SHAMAMCO

l\,fi norrbre aYaiatpiria. Primerio hrve el mmbre úeYoynafuana

y son los mmbrcs mfos, de Albeno Payaguaje.

Se R¡ede decirque Yaycupirbesá cutpueso de ues mmbrcs: yay'

-curi -pi-a, de manera g\e yay'es 'tigte', c¿ri es 'pintura' y pi'a es
'pájaros'.

El nombre Yainufurda vierrc de ycl, 'tigte', tnain'ptfume' y raaa

'elegancia'.

Los nombres propios de los secoyas s€ ponefi segrin las cosn¡mbrcs

propias. Los curanderos se nombran con diferentes nombr€s, según las
denominaciorps de la gente del cielo. Segrtn los nombrcs del cielo. Por
ejemplo, le decfa, un nombre es Yaicuripia, en el castellano podrfa
significar'tigre color de pájaros' o al rcvés también 'pája¡o color de ügrcs'.
Asf son los nombres. Asf se dice.

Yo nacf al mismo tiempo que el padre de Celestino y de niños nos

criamos junos. Comenzamos a tomaryaié y enwrcns @menzamos a ver
visiones diferentes. Actudmente vivo solo porque el padrc de Celesino es
ñnado. Yo no más estoy viviendo. Nacl con é1.

Al comenzar yo pensaba y con su padre (de Celesüno) hemos

comenzado a tomar, tal como decfan los abuelos, que aconsejaban tomar
ayahuasca y buscar el ver las visiones que hay en los cielos, las almas de
los muertos que llegan al cielo.

Pensabamos entonces bucar esos lugares del cielo. Comenzamos a

tomar cyaluasca, para ver visiones. Al decir asf nosotros comenzamos a
tomar con su padre (de Celesüno) y otras personas más. Y como los
antepasados decfan que un buen curandero vivfa muchfsimos años, por ser
bueno y un curandero malo vivfa pocos ailos, por ser malo, a veces lo
maltrataban a é1. Por eso yo pensaba, nosotros -yo y su padre-
pensábamos ser buenos curanderos. Hemos seguido. Como decfan que

215
unos se morfan, otros podfan curar. Cuando se morfa un buen curaca, otro
lo podfa reemplazar. Por eso nosotfos pensábamos ser profesionales, ser
cumca¡¡.

Cbando nosotros comenzamos a tomar no hemos buscado tom:u

con personas de otra tribu. Nosotros mismos hemos tenido nuestos
surirc͡s, nuesuos curanderos y nuestras costumbres prcpias.

Por esa razón nosotros tenfamos que tomar, buscar métodos de

cómo ayudar a la gente secoya y, en este caso, cuando um ya terminaba de
ser, es decir estaba en su vejez, @menzaba a buscar a un joven, para
tomar, para que se haga curaca. Nosoms buscabamos ser cunacas y yo,
cuando iba a tornar, cuardo comencé a tomar, pensaba que querfa serbuen
cunca, un curudero buem.

Nosotros no hemos omado con los huitotos, que son otra tribu. No
hemos buscado tomar con los aucas. Otros compañeros tampoco lo han
hecho. No los hemos buscado porque ellos m sabfan tanta sabidurfa como
sabemos nosot¡os, como hacemos nosotfos los curacas se@yas, porque
los curacas secoyas son lo m¿lximo. Saben mucho de zus costumbres, de
ser cur:¡cas, de ser curanderos. Nosouos no hemos buscado a otros sino
que nosotros mismos hemos tenido que sembrar (el yajé). De todo hemos
hecho para tomar esta ayahuas.c¿. Hemos buscado y hemos tratado de
llegu a ser buenos curacas. No'tan'matos, poniue hay veces que uno pasa
de ser bueno a ser malo. De acuerdo a nuestras costumbres, en nuestra
tribu a veces le llamamos grrcutere Uankutiri¿ poque en la misma tribu
secoya hay tanbiár la denominación de ouo gn¡po de los mis¡nos secoyas:
gcutere QUe, en castellam se die ancuteros. Fstos son de difercnrc dialeco.

Nosouos... también yo le voy a informar un poquito. Por ejemplo

en secoya decimos me parx significar 'vivimos, existimos'; ellos Qos
ancuteros) dicnn maje. En ese caso se cambia el dialecto. Allá, nuestros
¡urcuteros tambi& tomabari.

Nosotros tenemos que buscarlos para ser buenos curanderos.

Nosotros omilbamos para ser como ellos, buenos.

216
Las tortuges del cielo

Los secoyas mismos tenfamos curanderos que hacfan milagros del

cielo. Tenfan por ejemplo unas torn¡gas muy grandes del rfo... Decfan que
en el cielo hay un rfo grande....

Por allá, por el aire los curanderos decfan a cuatro hombres:

-"Pasen por aquf. Y aquf la gente de arriba, las penonas del cielo
van a hacer bajar a la tortuga".

Entonces las cuatro personas se paraban frcnte a frente y el otrro en la

mitad. A la torruga grande la bajaban del cielo. Las cuatro personas la
bajaban y la ponfan en el suelo y la gente se maravillaba de tantos curacas
que eran buenos. Esos curacas no eran brujos. Si hubieran sido brujos no
hubieran podido hacer eso. Tampoco lo hubieran podido hacer los
malhechores.

Yo expliqué ésto poque nosotros, en nuestra costumbre, hemos

visto a los curanderos, tal y como yo lo he mencionado.

-:
c o sc itorh¡ga de tierra"

Se puede ver y llamar a los animales

Nosotros hemos comenzado a tomar como los antiguos decfan. Los

mismos curacas decfan que uno podfa ver tigres, también animales....
Llamar a los animales para que vengan cerca de la casa para comerlos y asf
mismo a los peces.... Decfan que un curaca se transformaba, se iba a los
cielos y que hay persorias debaj<l de la tierra, y también en el cielo.

2r7
 estaba diciendo nosotros hemos tomado, tomado y
Y tal como
Omado. Hemos buscado, hemos tratado de ver y de encon¡arlo preciso de
odo aquello que decfan los antepasados.

Entonces allá, por la quebrado de Mahuasoya nosotros hemos

tomadO -su padre y yo- para encontrar, para hacemOs buenos curacas.
Hemos buscado. Hemos tratado. Hemos hecho mucho esfuerzo.
Buscamos los métodos que usaban nuesms antepasados.

que hay un solo

-¿Sabes cómo permanecfan los curacas? Sabiendo
Curaca O un SOlo Curandero, unO penSaba en Ser Curandero. UnjOven tenla
que buscar cómo ser curandero. Acudir al curardero antigUo, al más viejo.
Llegaba y buscaba y él mismo cocinaba (el yajé) Pafa en6ar a ser curaca.
Entonces tenla que tomar y tomaf y tomar para sef cr¡ñndefo. Tal como yo
lo he relatado. Como lo que hice con el padre de Celesüno, el finado.
Nosotros hemos pedido ser buenos cufanderos y c¡¡si hemos sido
curanderos.

Yo comencé a tomar en los dfas de mi niñez. Yo rp cosnencé a tomar

de joven sino de peqgeño; de niño comencé a tomar, a pobarla ayahuasca.
Y asf segula tomando, segufa tomando, segufa tomando, segufa, segufa,
segufa tomando.

Yo pensaba: -"Bueno, yo voy a ser un buen curanden), yo voy a ver

bien, también voy a conocer mils que el que me enseñó. Asf voy a ser yo".
Es asl como comencé a tomar en un lugar que se llama Mahuasotupe
(mawasotupé/), que es un lugar denUo de la selva, allá, porla parte donde
alpra viven los peruanos.

Eramos niños cuando tomábamos y buscáb¡rmos ser curanderos,

po¡Iue el cura¡rdero era mi ¡fo, que todavfa vive en San Pablo. Vive mi ¡[o,
es herma¡¡o de mi madrc. El me daba de tunar ayahuasca,yaié.

Alcomenzar a tom¡ú asf ya comencé a ver cosas, visiones. Ya

comencé a emborracharme más o menos' juno con su padre (de
Celestino). Yo decfa: -"Voy a Seguir tomandg", po¡¡|¡e habfa curanderos
buems que nos hacfantOmar; habfan algunOs curafider9s... Perc otros eran

2r8
malos, sabfan sólo hechicerfa, y brujerfa también. Eran brujos no más.
Pero yo no querfa ser brujo como ellos, más bien yo buscaba a los buerps
curacas.

Como vefa que tantos brujos eran malos y pocos buenos yo buscaba
tomar con los buenos. Y me dieron y me enseñaron y atrcra también soy
bueno. Yo no soy malo. Y decfa yo mismo:

-"Bueno, yo voy a hacer ésto". Si a alguien le pica una culebra,

también lo puedo curar, concentrándome tal como el tfo. Y si los niños o
personas mayores üenen mal viento, voy a curarlos. Si hay hechicerfa
también voy a curar".

Yo pensaba que era un curandero mejor que el tfo, pero asf más o
menos aprendfa. Yo comencé a tomar. Como ya tenfa mi profesión y me
eduqué para sercurandero el que me enseñó me decfa:

-"Aver, que si has aprcndido algo, puedes surat''. Se ¡eferfa a esa

enfermedad en la que salen como fonlnculos grandes. El me dijo que
curam esa enfermedad. Y ya comerrcé a curar y el enfermo sanó. Pensé que
ya era profesional. Curaba otras enfermedades que nosotros mismos
llamamos mal vieno de los dernonios. Eso también curaba y se sanaban.
Yo me decfa: "¡Bueno, algo aprendf!" Asf, poco a poco iba curando.
Ciertamente que habfa curaciones pero ahora nosotros no tom¡rmos
ayahuasca porque nosotfos mismos hemos terminado con todo esto. Yo
creo que eso era panr nosoüos muy necesario. Ya no tenemos oyaluasca.
Yo tomo rp más un poquito de aguardientet no ven&nyajé.

Yo comencé a haceresto tomando, tomando. Más o menos aprendf.

Soy más o me¡¡os curande¡o.

sgse "Guangana"

2r9
Nuestros antepasados nos han dejado solos...

Algo, algo sé... Pero vamos a ver por qué nuestros antepasados nos
han dejado solos, ya se nos han terminado, han hecho que nosotros no más
nos quedemos a vivir aquf. Yo lamento eso porque ya no hay tantos
curarderos. Nos han abandonado. Ya somos los rfltimos en estos dfas.

l¡s curanderos, nosotros, yo, cuando comencé a ser curandero tenla

que ser tal como el que me enseñó. Indirectamente uno se hace tal como é1,
pero aprendfa y él me enseñaba poco a poco lo que él sabfa. Cuando uno ya
quiere ser curandero, para cantar, para ver visiones, se debe saber cómo se
tierrc que pasar adelante y tomar tal como el curandero que le enseñó a uno.
Yo comencé a sentarme en las bancas de los curanderos. Yo tenfa que
sentarme y tomar y cantar también. Yo tenfa que tom¡r uus cuantas t¡citas
de yajé y tenfa que emborracharme para ver algo. Como uno ya estaba
acostumbrado, no senüa la bonachera.

Se ve las enfermedades

Cuando uno ya comienza a tomar, cuando hay un enfermo con

forúnculos, con hinchazones, uno ya podfa ver esas enfermedades. Pues
ya era algo... Cuando uno comienza a examinar ve y cuenta cómo se puede
curar una enfermedad. Entonces el curandero tiene que concentrarse más
para saber de qué üpo de enfermedad se trata.

Por eso uno tiene que tomar bastantes copas de yajé. Y entonces ya
hay otra enfermedad, puede ser el mal viento de los demonios, de los
diablos. Esto es m¿ls fácil todavfa de ver, de encontrar la enfermedad. La
persona puede morime, cuando uno no se concentra bien. Pero, cuando
uno ya lo consigue, ve que va a lograr salvar esa viü. Se tiene que tomar
bastante para ver y hacer llamar a los demonios, a los espfritus para que
éstos también vengan para poder curar a esa persona. En ese caso hay que
concentrarse bien para ver cómo se va a tratar, cómo se va a curar a la
persona. Uno tiene que concentrarse bien y tomar bastante para ver...Y
eso es un poco diffcil.

Yo puedo ver otra enfermedad: el mal viento del aire. A los mismos
demonios que andan por el aire, a los mismos brujos que caminan por el
airc. Los niños, los viejos, los adultos pueden enfermarse.

220
 Uno, al concentrarse puede ver una como casa de araña. Al
concentrarse se ve que puede curar. Se coge esa como tela de araña; la
rccogen los mismos diablos y la penona se sana.

Poreso yo buscaba sercuranderc bueno, no malo.

Ahora, en los actuales tiempos, como lo he mencionado, no

tomirmos ayalutasca. Pero yo lameno que no haya otnos curar¡deros.

La gente nos apreciaba, pero ciertamente uno no cura sin tomar

ayahuasca o sin concentrarse bien para sanar o curar a los enfermos. Uno
lo logra cuando tomayajé y se concentra bien.

Algunas person¡N me traaban bien, como profesional. Decfan: "Este

es el doctor Alberto, que puede sanar bien a todas las personas". Me
aprcciaban poque curaba tanto a los niftis como a los adultos y se sanaban
bien.

Sanaban bien porque me concentraba mifs que las demás personas y

me pagaban con túnicas o con hamacas, o con cualquier otro objeto que
ellos hacfan. Es decir me tra¡aban como a un buen doctor, como a un
bt¡en curardero. De este modo me apreciaron a mi.

Asf curaron nuestros antepasados, tal como yo he curado. Las

personas que me aprcciaban decfan:

-"No hay como é1" y proponfan a otros: ¿Por qué usted no

-
comierza a ser como él?- ¿Por qué no aprcnde de él?".

Les exigfan que aprcrdieran de mi, pero la gente no podfa aprender

conmigo porque en los actuales üempos ya no toman y no buscan ser
curanderos.

Yo creo que esta forma de curar va a terminar en estos üempos. Yo

lo lamento porque asf vivfan nuestros antepasados, curando, no buscando
otros remedios... Sólo los curanderos curaban las enfermedades del monte.

(Alberto Payaguaje).

22r
 RELATO NC 23

LA MUJER QI.JE TOMABA YAJE

i

Vamos a hablar de una mujer que tomaba bastante y le habfa err

señado al marido. Ella era mi abuela y tomó bastante. Solita, solita, solita
comenzó a cocinar y a tomar todos los dfas y alcanzó el mismo saber que i

los hombres.

Llegó a ser más que los hombres. Ella misma le enseñó a su marido
para que tomara, para que viera visiones, para que curara y llamara y
atrajera a los animales comestibles.

¡La mujer era tenible! Yo enonces pensaba hacer lo misrno.

Mi ah¡elodecfa:

-"En ese tiempo sólo mi mujer sabfa tomar. Tú también tienes que
üomar", me exigfa mi abuelo.

Hay una historia reciente de otra mujet de mi abuelo y detrás de mi

abuelo. Digamos el que estaba despÉs de mi abuelo. Habfa la abuela de mi
padre, de mi madre. Era nuestra familia. Ella corpció. O sea, ella aprendió
para convertirse en tigre. El tenfa rclaciones con ella cuando ésta se
convertfa en tigre. Y tuvo hijos. Era soltera pero tuvo hijos, como
hombres. Pero ellos mismos comenzaban a convertirse en tigres y asf
vivfan... Eran jóvenes y se fueron al monte y no regrcsarcn.

Por eso no sólo los hombres, nosotras las mujeres también -pensaba
yo- tenemos la capacidad para aprender a tomar ayahuasca. Por eso las
mujeres secoyas han tomado y también han viso visiorps.

Cuando esa mujer tenfa un marido que era tigre, no podfa tener un
hombrc natural poque el esposo ügre lo podfa comer. El la mantenfa.
Matabaalosanimalesyselosdejabaenelcamino;ellalostrafapara
comérselos en la casa.

(Sra.N.N.)

222
 RELATO NI 24

LA MUJER SHAMAN Y SU ESPOSO TIGRE

Antiguamente la mujer secoya también tomó. Tenfa la misma

capacidad que el hombre para ver visiones. Tal como el curandero hombre
ve visiones, asf mismo yo, corriendo hacia adelante, hacia atrás, vefa
visones.

Los secoyas no dicen que sólo los hombres puedan tomar...

También las mujeres tienen capacidad para tomar. Asf, yo tarnbién pensaba
hac¿rlo. Tal cual lo habfa hecho una mujer, porque las mujeres secoy¡ts
habfamos tomdo bastante ya.¡é.

Yo pensaba lo mismo: tener visiones, como las anüguas mujeres

secoyas. Las antepasadas vefan visiones; yo también querfa ser
profesional. Querfa dar salud yo misma. Hacer y conocer todo.

I¡s curanderos no dicen nada de gana, ni por mentira o engarlo. Los

curanderos secoyas han curado a los enfermos asf como curan los médicos
occidentales. Asf mismo los secoyas han curado las enfermedades del
monte, de la selva. Han curado con sus instrumentos mágicos. Vefan
visiones y no es mentira.

Para que usted se entere y escuche estoy hablando y para que sepa
cómo han vivido los secoyas, cómo han curado, cómo lo han hecho.

¡Hasta curaban las picaduras de culebra!

Los antepasados curanderos

Mis antepasados fueron buenos curanderos. yo lo puedo explicar

porque yo misma he visto cómo curaron a uno de mis familiarcs. El ya
estaba muerto, con la boca cerrada, tieso, cuardo un curardero -mi abuelo-
comenzó a curarlo y él nuevamente recobró la vida

A todos nosot¡os, los hombres y las mujeres secoy:ts, cuando

éramos niños y nos enfermábamos, nos curaba el abuelo.

223
 Nosotros no hemos buscado medicinas occidentales. Cuando un
niño se enfermaba fbamos donde el curandero. Se curaba algo asf como el
paludismo o la malicia de algunos espfritus malos.

esposo lo brujearon. Casi se murió. Estuvo bien enfermo,

A mi
pero mi abuelo comenzó a curarlo. Tomó bastante ayahuasca. El ya estaba
muriéndose y yo me asusté, pero mi abuelo dijo:

-"Este no va a morir, va a recobrar la vida", y comenzó a curarse.

Los curanderos tenían sus instrumentos, aventaban al enfermo. Asf se sanÓ
mi esposo.

Hay veces en las que los curanderos hacen maleficios terribles; los
curanderos en ese casg ya no pueden curar, porque es demasiada hechi-
cerfa.

Hay ocasiones en las que la brujerfa traspasa a un hombre hasta el

otro lado. Cuando ésto ocurr€, un curandefo ya no puede curar.

Mi marido ya estaba casi muerto, cuando ya nadie querfa curarlo le

diyajé, pero bien cocinado, bien hecho.

Mi abuelo le dijo :

. -"Toma esüo para que recobres la vida' para que [e sanes".

Se lo dio en un pilche (calabaza). Más o menos medio pilche y

Enrique tomó. En una toma se sanó de todo lo que estaba maliciado. Se
sanó ¡otalmente. Y otra vez revivió, era m¿ls fuerte que antes.

La menstruación

Cuando las mujeres menstruaban no podfan scercarse hasta un

curandero ni hasta donde las personas que se reunfan para cocinar y para
tsnat ayahnsca

Las mujeres menstruad¡¡s no podfan caminar. Era totalmente

prohibido. Usted podfa dar'tar con sus menstruaciones. Podfan pasar tres

224
meses y, al cabo de ese tiempo, la persona se podfa morir. Un curandero
también podfa morir, sangrardo por la nariz.

Las casitas para las menstruadas

Era peligroso pam un curandero el que las mujeres anduvieran por

ahí, estando con la menstruación. Por eso las mujeres tenfan aparte sus
casas.

(Sra.NN)

RELATO N9 25

EL CIJIDADO A LOS HOMBRES QLJE TOMABA]I YAJE

Cuando los nuevos curanderos comenzaban a tomar con los viejos,

una tenfa que mantenerse bien para que ellos estudiafitn, se capacitaran
espiritualmente. Nosotras las mujeres tenfamos que cuidar a los hombres
en todo.

A la casa en la que se podfa tomar ayafunsca m llegaban las mujeres

menstruadas pero ahora yo veo que es otra cosa. Ahora vivimos como
cualquier otro animalito que anda por ahf... Ahora no tenemos miedo de
nada... No sé por qué será.

Los que tomaban ayahuasca tenfan que ayunar. No comfan los

pescados que tenfan huevos, ya vefan que era hembra ¿No? ¡Eso no
comfan! Comfan un pescado que tenfa esperma, ya que era macho. No
comfan otros pescados. Solo asf no más...Y asf tenfan que comer para
alcarar más capacidad, para estudiar más, tomar más...Y asf no se
da¡1aban mucho.

Después de tomar y haber aprendido ya comfan de todo porque ya

eran profesionales, ya tenfan capacidad de comer, de vivir. A veces se
acercaban más o menos a unos dos metros de la mujer menstruada- Cuan-
do ya habfan aprendido ya podfan acercarse bien. Asf era nuestra costum-
bre antiguamente, cuando tomaban ayahuasca. Tenfamos que estar
completamente separadas de los hombres,las sefuritas de los jóvenes.

225
 A unos cien metros tenfamos una casita de las mujercs menstruadas.
A veces iban dos al mes, tl€s, cuatlo mujeres. Las mujeres mismas hacfan
la casa- A veces los maridos hacfan la casia. En la parte baja habfa caminos
perc no escalorps para la parte de aniba. For allá se bañaban, lavaban zus
rcpas y vivfan asf...

L¡s maridos üevaban la comida hasta allá. La dejaban y regresaban.

Nosotras no podfamos volver a nuestras propias casas.

(Sra. N. N.)

RELATO NC 26

COMO TENER {.JNA ESPOSA TIGRE

Cómo conocer a una tigra

-¿Cómo se tierie una esposa ügre?-Es una pregunta grande ¿No?

Voy a responder cómo los curanderos conocfan o tenfan como

esposa a una tigrc.

Bueno, cuando una persona quiere tener como esposa al tigre, a la

tigra -pongÍrmos- es decir al tigre hembra, entonces ciertamente una
persona primeramente tiene que conocer. Asf como a las mujeres nanrales,
asf se conoce cuál es una buena tigre hembra. Entorrces se la ve y -a veces-
se la mantiene bien. Si es mala, ésa puede comerse a la gente. Hay que
tenercuidado para conocer éso.

Hay bastantes tigras hembras, señoritas; las hay como para casarse
con una buena. Buscan a los hombres porque ellas también sienten a un
hombre como nan¡ral. Quieren casarse con un hombrc, sea para vivir con
é1, sea para andar con é1. Pa¡a todo.

Asf que cuando uno se casa con una tigm, es muy bonito tenerla,
pero hay que tenercuidado conésO.

226
 ¡ rgre

Hay que tomar yajé para conocer a la tigra

Bueno, voy a indicar ...Cuando un hombre, por ejemplo un joven

comienza atomar yajé y uno ya comienza a ver, ya ha visto por medio de
las comunicaciones, por medio delyajé, ya se ha tenido contacto, entonces
el ügre hembra lo ha querido ¿No?

La familia de los tigres

Hay padres también. Los padres de una tigre hembn. Hay padre,
madr€, abuelos, ouos familiares, asf como en el hombre natural.

Mi matrinmnio con la tigra

Yo me casé asf. Las tigras se vefan bonitas entonces... ¡Bonitas!
¡Las tigras son bonitas! Al verlas, cuando uno se acerca, cuando uno se
convierte en espfritu, se las ve, son hermosas ¿Cómo puede uno rccha-
zarlas?

Bueno, no puedo decir, o yo no quiero decir: ésta es tigra... Uno no

dice nada, uno tiene que casarse. Yo gocé cuando me casé con esa tigra
porque era tembra... simpáüca. Hay también unas menos simpáticas ¿No?
Otras tigras son más bonitas y son buenas tigras. Son amantes a las
person¿rs.

Mis hijos tigre

Todo eso llegué a tener yo. Y ella vivfa conmigo. Ciertamente,

cuando yo iba al monte, ella se iba conmigo. La tenfa siempre conmigo

227
cuando yo era joven. Ahora ya no hago asf porque tengo una esposa
(humana). Por esa razón yo tengo hijos con mi esposa tigra, la del monte.

Los nombres de los hijos tigre

Voy a indicar los nombres que yo tengo. Mi esposa, esa mujer

tigre, esa tigrc hembra se llama Yaihueconunu, sf Yaihueconunu. Es un
nombre muy raro ¿No? No sé deciren castellano lo que significa.

-¿Los hijos?- Son tres hijos. Uno mayor: Yaiyeopian; el otro,

menor, Yaihujamltui y,laúltima, es una ntfa: Yaicon¿iio. Esos son los
hijos que tengo en el monte.

El hijo tigre es curandero

Asl que uno de ellos, el hermano mayor, es un curandero. Cuando

una persona se muerc, é1, con su espfritu, viene a curarlo. A veces se pone
a conversar con l,os espfritus que pueden sanar. Entonces los enfermos
comienzan a sanarse. El hijo mayor es un "curante", asf como el papá, con
quien se junta p¡na sanar a los enfermos.

El hijo mayor, el curandero, es curandero como el padre. Y se

parece a unos papeles, perc no son papeles, es una imágen de papeles
espirituales. Asf que en esos como papeles espirituales se muestran los
nombres de los que van a sanarse, de los que van a ser curados. Cuando
hay esos papeles vacfos, cuando se ven sin nombres uno piensa que el
enfermo ya no va a sanarse y por tanto se dice: -Este no va a vivir. Asf es
que el hijo mfo es, como quien dice, un curandero.

(Albeno PayaguaͿ)

fñ
Ya.t%*

"Pat¡s de Guz¿"

228
 RELATO Ng 27

LOS HIJOSTIGRE

Los hijos de una persona y de una tigresa tienen mayor poder y

mayor fo¡aleza y son y piensan como una persona. Por eso se mantiene a
la famiüa tigre. También se mantiene a la familia natural, a las personas
humanas.

Si hay otros tigres, vienen otros ügrcs feroces de la selva, ellos, los
hijos tigres, los espantan, los hacen coner, los hacen ir de un lugar a otro.
Sólo los tigres que son familiares viven en la casa, perc no se ven sus
pisadas porque son espfritus. Ellos andan, andan, pero no se ven' Esa es la
vida de los ügres...

Los tigrcs que son hijos de una persona, al morir se van al cielo, asf
como los hombres. Nosotros tenemos un pensamiento: decimos que vamos
al cielo y que nuestrcs antepasados estfti en el cielo. Asf mismo, a alguien
que es hijo de una persona y de los tigres, cuando muere, se le sale el
espfritu y va al cielo o va a la casa de los tigrcs, tigres personas. A veces,
uno tiene equivocaciones. Digamos que los tigres han tenido los hijos de
una persona y éstos salen a un lugar desconocido y matan a una persona y
ese espfritu ya sale de dicho cuerpo. Entonces va a la casa de los tigres.
Ciertamente eso es verdad.

Los tigres viven en el cielo

Voy a indicar qué hacen los tigres. Cuando los tigres que son hijos
de una persona se hacen más viejos, como son espfritus, van a un lugar
que tienen. Allá los tigres se hacen más jóvenes porque, donde ellos andan,
donde ellos viven, es un cielo. Asf es como nosotros lo vamos a hacer, ya
que nuestros antepasados viven en el cielo. Asf lo sentimos, poque
nosotros, los curanderos, los tomadores de yajé vemos cómo es la
visión... Encontramos personas antiguas, curanderos muertos que viven
ahf, que están en el cielo.

Yo lo he visto, yo mismo. Y he pensado también. He razonado

cómo viven estos espfritus. He visto, he palpado para conocer bien, pero
ciertamente eran personas de aquf.

229
 Esos muertos encuentran a los curanderos vivos aquf en la tierra y
se encuentran igualmente con sus cuerpos en el cielo.

Los hilos de la vida

Voy a indicar cómo vemos los curanderos. Para que los enfermos se
sanen uno ve ¿Cómo decir? Unas piolitas. Son vidas que se ve... Como
hilios se ve...

Esas son vidas de los hombres, hombres o niños enfermos que se

ven como hilitos... Si se cortan esos hilitos la persona se muere porque
esos hilitos se mantierpn pam las curaciorrcs.

Al ver esas piolitas uno dice: -"Este se va a sanar". Se ve como unas

ligas, como unos elásticos, asf como resortes. Se parecen a la vida... de los
que todavfa tienen vida- Al ver eso um piensa que (los enfermos) todavfa
tienen vida. Entonces el enfermo se va curado. Poco a poco comienza a
sanafse.

Los espejos de las curaciones

A veces en el cielo hay como espejos. Antiguamente habfa espejos.

Como espejos de cera, pero no es cera. Se trata de árboles a los que llamos
cunjé. En eso hacfan espejos. Asf como espejos que bajan del cielo para
controlar. Son como espejos al rededor del enfermo. De uno y otro lado.
Por medio de esos espejos los espfritus vienen y traspasan al enfermo con
la vista para saber cuál es la enfermedad. Uno lo ve y entonces los
enfermos comienzan a quedar sanos. Al ver eso, por medio de esos
espejos, los espfritus dicen: -"Este se va a sanar. Tal espfritu le ha hecho
mal". Es cuando le informan al curandero y le sacan el mal si es brujerfa, si
es malicia de un espfritu. Entonces le quitan toda la maldad, o sea la
hechura de Satanás, de los demonios.

Los hilos no son hilos materiales, sino que son visiones. Son el
alma del enfermo. Eso lo indican los curanderos, los espfritus sanadores y,
además, los espejos. Esos espejos son como vidrios, en ellos aparecen
otros espiritus sanadores que indican cómo curar. En medio de esos
vidrios, de esos espejos, aparecen los espfritus sanadores. Además a través

230
de esos espejos se encuentran las enfermedades, se sabe de qué
enfermedades se trata. Ios espfritus dicen: -"Es tal enfermedad". Corpcen
y, después de conocer la enfermedad, los que han aparecido en esos
espejos comierzan a curar.

(Alberto Payaguaje).

RELATO N9 2E

LA CO}.IVERSION DEL SHAMAN EN ANIMALES

[¡s curanderos antiguos enseñaban a los nuevos a concentrarse para

convertirse en cualquier animal. La mayor parte se concentraba en los
tigres. Si uno querfa, tenfa que acudir al curandero que sabfa del tigre, él
podfa hacer tomar la chicha o la ayahuasc¿. Todo eso podfa enseñarse
rápido.

Esto es lo que yo querfa contar, es lo que mis abuelos y mis papás

me han contado. También lo he visto en la realidad. No es mentira, no es
engaño. No es en vano que nosotros los secoyas hemos confiado en los
curanderos. Hasta hoy nosotros mantenemos a los curandercs, pero no
acudimos a ellos. No los rechazamos sino que no acudimos.

Por qué tomé el yajé

Cuando yo llegué a romar -¿Sabes por qué tomé?- porque mi la,

que es mi madre, mi tfa Matilde, madre de Celestino, tomaba. Ella y sus
hermanas tomaban cuando su hermano mayor les daba de tomar.

¡Ellas tomaban bastante y arln por el aire cogfan y soplaban y todo

eso!

Yo también comencé a tomar. Mis mamás -a las tfas les decimos

mamás- tomaban bastante. Ellas han tomado bastante y han conocido
muchlsimas visiones. Han cogido coronas por el aire y se las han pueslo.
Han tomado y han bailado con instn¡men¡os musicales (del cielo). poreso
yo comencé a tomar, tenfa confianza para tomar.

23r
 Yo aprerdf a tomar con mi mamá, mi ía, pero las otras mujeres no
sabfan tomar porque tenfan miedo. Habfa otras más: mi zuegra, gte tomaba
bastanrc y conoció... Ella era más grande que cualquier otra mujer. Al
verta, yo también enté a tomar y ¡Claro! llegué a ver algunas visiones.
Pero me faltaba mucho.

Las curaciones para no tener hijos

I¡s curarderos hacen una malicia sólo a las mujercs. Ellas dicen:

-"Yo no voy a tener hijos, no quiero" y en vez de ponene de

acuerdo con el marido, lo deciden solas. A escondidas llegan hasta donde
el curandero y le hacen saber su propósito y le dicen: -"Hazme omar! ¡No
quiero tenerhijos!". Y toman y asf se quedan sin tenerhijos.

Lo que hacen los curanderos es un peligro, es un mal, me parece.-.

Por ejemplo mi mamá no üene más hijos. Yo soy la única hija ¿Sabes por
qué? Porque ella y otra mujer se juntaron y tomalon, pero no tienen hijos.
Ese es el problema.

Hay mujeres que hacen tmrnpas a otras amigas. Sabiendo que no va

a poder terrcr hijos le hacen omar a la amiga p¡lra que no los tenga Este era
el mal que hacfan los curanderos, perc ellos no lo hubieran causado si las
mismas mujeres no le hubieran pedido de tomar.

Una amiga de mi mamá le hizo trampa. Ella no teqninó elyocó que

le habfa dado el curandero y se lo dio a mi mamá. Cuando el curandero se
percató le regar'ló a la amiga, pero ya no hubo remedio. ¿Cómo se lo iban a
sacar del estómago? Eso hacen las malas amigas a otras mujeres para que
éstas tampoco tengan hijos.

Cuando el curandero les da de tomar pant que no tengan hijos, es

peligroso para la mujer, especialmente cuando sólo tiene un hijo o dos. Se
daÍtan las menstruaciones. A veces puede morirse, pasa un mes, dos meses
menstruando. Esa es una cosa tenible que hacen los curanderos. Por eso
les digo a mis hijas que no pidan de tomar a los curanderos para no tener
hijos, porque van a zufrir esas cos¡ls. No es fácil tener hijos con lo que dan
los curanderos. Por eso les aconsejo a mis hijas que no cometan ese eror.

232
 Según nuestra costumbrc, cuando los curanderos dan de tomar a las
mujeres para que no tengan hijos, éstas suften en las menstruaciones... Un
mes, dos meses y después poco, tres dfas, dos dfas de menstruación.
Pasan esos dfas y después la mujer ya no menstnia y nunca más va a tener
hUos.

El curandero puede hacer cosas para que la mujer no tenga hijos; le

puede dar enelyocó o en la chicha; a veces puede pasar la mano al rededor
de la falCa. Entonces eso es una cosa mágica que hacen sólo los
curandercs.

Hay dos clases de curaciones para no tener hijos: una, los

curanderos dan de tomar para que una mujer quede totalmente sin hijos;
para eüo da las vueltas a una taza y esa señora va a morir totalmente sin
hijos; otra: si el curandero sólo ha pensado o sólo ha soplado en la chicha o
en el yoc ó sin dar vueltas a la ¡aza con la mano... Entonces la mujer puede
tener hijos en unos aflos ...ocho, nueve años. La mujer puede volver y
decirle a él mismo que le haga tomar pan poder tener hijos. Eso sf puede
hacer el curandero. Si el curandero hace movimientos con su mano, al
rededor delataza,la mujer ya nunca puede terrcr hijos.

Yo también lo he probado porque no quise tener hijos. Le dije al

curandero:
-"Déme esta tacita de chicha para que yo no pueda tener hijos"-

-"Es peligloso tomar, tri vas a sufrir mucho", me dijo -"Bueno,

déme no más",le rcspondf.

El curandero sopló no más y me dio. En pocos meses comencé a

me¡rstruar con una dolencia tenible. Yo misma me arrepentf y volvf a
decirle a él que volviera a darme de tomar otra vez. Me dio otra vez y ahf
me recuperé, me normalizÉ,pratenerhijos. Yo también he probado lo que
era.

Los curanden)s son malos, son odiosos. Cuando las niñas son
bonitas y se van a baflar al ¡fo, los curanderos les sacan sus ropitas y las
pisan, pensando -"Que no tenga hijos". Pasan por encima de la ropa y ya
no tienen hijos. Son poderosos ésos. Por eso, a veces, en rni espfritu,
siento odio por los curanderos.

233
 En ocasiones los curanderos piensan diferente, no piensan
normalmente. Por el odio piensan: -"Si crece esta niña bonita va a tener
oro hombfe en vez de tenerme a mf", por eso les hacen el mal para que no
tengan hijos.

Cuando los hombres secoyas tienen 8,7,6 hijos, cuando tienen ese
número de niflos, buscan a un curandero y le dicen: ya no quiero tener
hijos.

El esposo y la esposa van a solicitar como planificaciones a los

curande¡os. Eso es mejor. Asf se hacfa antiguamente. Es malo cuando sólo
se lo piden las mujercs.

(Sra. Erlinda Piaguaje)

RELATO N¡ 29

COMO ME HICE CI.'RAI{DERO

La muerte de mi madre

Cuando mi madre falleció, yo era todavfa menorde edad. Mi madre

se habfa muerto y yo quedé enuistecido. Tenfa que cocinar yajépara...pua
apagar esa tristeza. Como hay cielo para ir, para vivir... y como mi madre
se habfa muerto... yo t€nfa que ir al cielo a ver si llegaba hasta mi madre.
¡Yo tenfa que ir! Te lo voy a explicarmás adelante.

Bueno, cuando mi madre falleció, yo pensaba que hay cielo. Crefa

que hay cielo. Si hemos conocido a alguien personalmente, a uno le da
tristeza, uno puede llorar, uno tiene lágrimas... Yo me lamentaba al lado de
la n¡mba de mi madre. Allf estuve yo llorando y esnrve tomando ayahuasca
para morirme, como mi vida. Asf pensaba yo, pero no pude terminar con
mi vida, no pude morirme como mi madre. Pero vi que mi madre también
estaba en el cielo. Al ver la n¡mba de mi madre yo me puse a tomar
ayahuasca como si fuera chucula (una chicha de plátano y mafz), como si
fuera dulce, como si fuera de tomar asf no más...

2y
 Tomaba asf por la tristeza, aunque fuera amargo, aunque fuera
fuerte, como para emborracharme. Tenfa que morir, pensaba morirme,
pero ciertamente no fue eso lo que pasó. Más bien conocf mejor el espfritu,
seguf en el camino del conocimiento.

Como mi madre ya habfa muerto, estaba resucitando, en espfritu.

¿Cómo vamos a decifl ...La resunección es algo diferente para uno que
nunca ha visto resucitar a los muertos. A mf me parecfa que soy algo más
fuerte que otros.

Los cantos para comunicarse con los espíritus

Sentf orgullo de tomar más ayafunsca que otros. Comené a cantar

(los cantos shamánicos) viendo que los espfritus llegamn a mf. Acaso trl,
que estás oyendo ¿Crees que es mentira? -No es mentira. Ciertamente mi
madre comenzó a moverse, comenzó a levantarse. Los espfritus se
levantaron para llevarme a ot¡os cielos. Entonces yo me felicité. Me
alegré al ver lo que los espfritus habfan hecho. No puedo expücar toda la
canción.

Hay una canción pañ¡ ver a los que viven en el cielo. Hay una
canción muy linda pan¡ cantar, pero cuesta mucho hacerlo... Claro ...Yo
puedo explicar odo pero yo no quiero explicar todo lo que dice la canción
que se puede cant¿u. Uno ve oomo cosas azules. Se ve cosas lindas, cosas
bellas que vierpn por el aire a unas grandes alturas. Muy en lo alto... se ve
llegar a personas muy hermosas. Uno las ve, cantando. Personas hermosas
vienen, personas hermosas van. Vienen trayendo cosas bellas, van
regresándose. Vienen por el camino y ¡odo esto es una car¡ción, al ver a los
espfritus.

Un curandero tiene valor

-¿Acaso un curandero no tiene valor? Son cosas de valor. Por eso

mismo yo no quiero explicar todo. Son cosas de valor. Son cosas que no
se pueden ver, como se ven unas personas a otras. Para nosotros es como
una ciencia que tenemos. Por eso no quercmos indicárselo a otras
personas. En este caso, ahora, crco que van a gonocer cómo son las cosas
de los secoyÍrs,las cosas que nosotros los curanderos hemos tenido. Pero

235
van a ver una parte, no van a ver todas las partes. A mf no me gusta dar a
conocer a otras personas las cosas nuestras. Eso serfa más diffcil de contar.

Ciertamente, ahf en el mismo cielo dicen que es vüoso.

-"No enseñes a otras personas", suelen decir los que viven en el

cielo y, en ese c¡¡so, yo umpoco puedo indicar todo. Indico las cosas
principales, no m¿ls.

Voy a expücarque los que han tomado yajé cownigo son más bajos
que yo. Ellos no saben como yo. No saben qué hacen los tigres, qué hay
en el cielo, cómo se obra. Las otras personas est¿¡n por debajo de mi. Los
tfos a mf me han enseñado bastante porque han querido que yo sea como
ellos. Yo tenfa que acudir a ellos y aprcnder m¿ls. Por eso sé bastante
acerca de las curaciones. Sobrc todo eso. Pero voy a irdicar ésto porque lo
que uno hace es valioso.

La comunicación espiritual
Voy a hablar acerca de ciertos puntos acerca de las curaciones que
hacen los curanderos. h¡nos importantes que hay en el curandero.

-¿Sabes lo que realmente hacen los curarderos? Es en esta forma:

primero tienen que comunicarse con los espfritus que curan y, en segundo
término, tienen que ver al dios de las curaciones, un dios que existe en lo
más alto del cielo. El üene que hacer ayudas para que la gente, para que la
persona enferma se sane, se cur€.

-¿Acaso no hay penonas nuestras llegadas al cielo? -Sf, hay

personas que han llegado al cielo, donde está dios. Sf hay personas y
también hay curaciones. Uno que no ha conocido a dios, no puede curar.
No puede curar si en rcalidad no ha llegado hasta el dios de las curaciones.
Sólo el que ha llegado puede curar a las personas.

Cuardo se habla de ésto se puede decir mentiras. Pero yo digo que

si no se lo ha encontrado, no es posible. Si se tiene contacto con dios, sf
se puede curar. Hay pen¡onas que hacen curaciones.

236
 Yo te puedo decir: -"Sube a mi casa" y tú me dices: -"Sube a mi
casa" y yo subo a tu casa y nl me brindas y yo te brindo. Nosotros
podemos ser servidores y después podemos llegar a ser curanderos.
Tenemos que tener contacto con los espfrims de las curaciones. Si dos
personas tomamos solas, vivimos solas, podemos llegar a ser curanderos.

Los habitantes del cielo

Hay un lugar en el cielo en el cual se toma yocó y que se llama

Yocobiñabai (yok6 wiña paiD. Significa "personas que son tomadoras de
yocó", de yocó trigo y yocó bijó. Eso es en el cielo. Hay personas en el
cielo que se üaman yo có bija bai. Hay otro lugar que se llarna Yocoyipain.
Allf se visten con omamentos, con puras perlas, bien adomados. Esas
personas se llaman yocoyipain. Son bellos... son hermosos... Como son
del cielo... Son personas sagradas y muy bellas. Sf, uno puede llegar a
estar descansando en el cielo.

La canción de los yocó bija pain

Voy a indicar la canción que cantan los de Yocó bijó.

Hay una canción que dice:

-"Nosotros somos yocó bijapcln, nosotros somos del cielo, somos

como ustedes..."

Es una canción que ellos cantan. Es muy bello lo que dice la canción
y la entonación es diferente a la de los otros personajes en el cielo. Y sus
vestimentas ¡son blancas! ¡Las vestimentas son blancas y están adomados
con coronas! Son hombres y mujeres hermosos.

El infierno... ¿Existe?

Bueno, voy a indicar cosas acerca de las cuales quiero hablar aquf.
Por ejemplo: los curanderos han dicho que hay cielo, que allf hay personas
que han muerto aquf, en la tierra. Se han ido al cielo... Las creencias
occidentales dicen que hay cielo, que hay dios... Sf, hay dios. Y señalan
que hay otro cielo que es el infiemo y entonces yo digo:

237
 -¿Dónde puede ser ese infiemo? Es una creencia mfa ...

Y entonces digo:

-Ciertamente yo veo por medio deLyaié. Yo he conocido a través

del espfritu. Me he concentrado para ver en los cielos, donde está dios,
donde viven los personajes del cielo. Pero yo digo, el infiemo ¿Dónde es?
Las creencias occidentales dicen que hay infiemo y que los no conversos
tienen que ine al infiemo. Sólo los que han recibido a Cristo, o sea a un
dios, pueden ir al cielo. Pero yo tengo dudas sobre las creencias
occidentales.

¿Y el fin del mundo?

No sé si se va a acabar el mundo porque a mf, ese dios que yo he

visto, no me ha dicho nada acerca de si se va a terminar la üerra, el mundo.

Pero ahora, por las creencias que estoy oyendo, ya mismo se va a

terminar, se va a acabar. Hay muchos problemas en el mundo.

No sé si se terminará o no se terminará, porque ese dios que yo he

encontrado, ése, no me ha dicho nada.

Ciertamente me parece gracioso que ya mismo esté acabándose el

mundo. Los personajes del mundo están locos de tanta ciencia... Todo eso
estoy oyendo ahora.

Pero, además ¿cómo una persona puede decir que se va a terminar el

mundo? ¿Quién dijo? Porque ese dios que yo encontré no me dijo nada. Si
nosotros mismos nos terminamos ¡Nos terminamos! La tierra va a
permanecer. Asf, el sol, la luna, todo lo que hemos visto, lo que hemos
visto desde nuestros antepasados de Guaioyó, de Yubineto..' de todas
esas partes... El mundo no va a terminar. Nosotros somos los que nos
vamos a terminar primero. Creo que el mundo no va a terminar. Eso es lo
que digo.

238
La tierra es femenina y los cielos masculinos

La tierra, segin la creencia de un curandero es femenina. Da vida a

las personas y a los animales, a todo. Es femenina y el cielo es masculino.
Allá no hay trabajos. Los espfritus se van a vivir, a descansar allá en el
cielo.

También hay otro cielo masculino debajo de la tierra. Allá también

uno se va a descansar. Los cielos son partes misteriosas que son
masculinas y es femenina la tierra.

Los muertos van al cielo

Si una persona muere yo puedo decir por ejemplo que hay un sonido
en el cielo -¿Sf han ofdo ustedes? En nuestro idioma se dice llarnaltuapipu.

Los alimentos celestiales

Yo he conseguido por medio de los espfritus uvas de árboles bajitos

y además... guabas (lngae Ssp.) Los árboles son bajitos y los niños
pueden subirse ya que no son grandes. Se puede comer bien. Yo he
comido asf. Yo tengo experiencia, ya que yo mismo he cogido frutos
comestibles de esos árboles en el cielo, en los confines de los cielos. Ahf
viven personas que comen ésto y nos han regalado esos frutos.
Ciertamente los hemos sembrado y digo yo: -¿Por qué y cómo en estos
mismos tiempos se han olvidado las creencias que hemos tenido? Yo digo:
¡Clarc que hay dios! Sf hay dios. Me parece que las creencias occidentales
dicen que sf hay dios. Yo también creo, pero no creo tal como aquellos 1o
dicen.

Las telas de dios y los ñiñahui

Yo he trafdo como telas blancas, asf mismo, en el cielo y por medio
de los espfritus yo he cogido telas. "-Son telas de Dios", eso decfan los
ñiinhui. En ese caso, digo yo ¿Dónde estamos? ¿Qué crcencias tenemos
ahora? Son creencias, me parece. Claro, me parecen muy bonitas.
Nosotros no debemos olvidarlas.

239
 Yo digo "...Según nuestras creencias" pero me parece que digo:
-"¿Qué es lo que se cree? ¿Qué creemos nosotros?"

Yo, por medio de la ayahuasca, Wr borracho, he ido al cielo...

¿Cómo es? ¿O sólo son visiones y no más? Eso pienso en estos dfas...

Y como yo he visto, he llegado hasta dios, he subido al cielo, he

llegado hasta la casa y éste dios me ha saludado, me ha hablado... Al llegar
me ha dicho:

-"Bueno hijo, aquf está tu casa. Aquf es tu vivienda, pero no te

acerques tanto". Eso me ha dicho dios: -"Regresa a curar"-. El, de gozo,
ha estado hablando y saludándome! Me saludó con sonidos diferentes, con
música, en su casa, en su tfono.

¿Quién dice "hijo" a quien quiera? Quién me ha dicho: -"Hijo" ¿No

es dios? Ese es mi pensamiento actual, ésa es mi pregunta.

La casa de las curaciones

En la casa de ese dios -yo me imagino que es un dios verdadero, me

parece que es un dios verdadero-, él me ha conversado, me ha dado
palmadas, él me ha indicado que hay una casa de amor, una casa de
salud... Todo eso me ha dicho é1.

-óQué es entonces, dios o diablo? Eso es mi pensamiento. Entonces

yo digo: -Ese dios me ha indicado que hay una casa de sanidad. Es una
casa muy blanca, con puertas transparentes. Yo digo ¿Qué es éso entonces?
¿No es dios? ¡Yo creo que es dios! Y me ha dicho: -"Tú puedes ser
curador, sanar cualquier enfermedad, ser curandero". Eso me ha dicho
dios. Pero... Y entonces ¿Cómo el diablo va a hacer esto? Me parece que
es dios.

Si un ignorante, un inconverso muere, su espfritu puede quedane en

la tierra. Esos son, creo, diablos. Esos espfritus no hacen nada. No dicen:
"Hijo". Me parece que dios me ha dicho: -"HUo". Esa es mi creencia.

240
He tomado agua del cielo y dios me ha lavado

Ese dios me ha dicho que tome agua del cielo, una que salfa de su
asiento. De esa agua me dio como una cucharita. Se vefa como cucharita.
Entonces me dijo: -"Abre la boca". Yo abrf la boca y me dio de esa agua
para que la bebiese. Después de todo eso, como ya he explicado, me trajo
sal, como piedras de sal para lavarme la boca. Luego de ese lavado me
convertf en una persona resplandeciente. Me quedé resplandeciente,
blanco, todo vesüdo de blanco, sin suciedades. Me quedé asf. ¿Quién es el
que me lavó asf? ¿No es dios? ¿Quién me lavó?

Los muertos llegan a dios

Ante dios primero llegan los muertos. Llegan a dios directamente.

Después pasan por unos caminos, para otros pueblos, para vivir por allá,
como ángeles.

Cuando uno está en la casa de dios tiene que ver dónde es que sale el
sol. Usted puede voltearse a ver y hay personajes. Mira hacia arriba y ve
otros personajes y pueblos, como ciudades grandes.

Hay hombres, hay mujeres con vesüduras blancas, resplandecientes.

Esas mujeres son mujeres muy lindas, pero allá uno no se va a

casar, a vivir, ya que son ángeles.

La señora del cielo

Después de ver a dios vf también a una señora que estaba en otra

casa. Al verla, ésa señora se levantó y se volteó para mirarme y me saludó
diciendo:

-"Hola, hijo. ¿{ómo has venido aquf? Nunca has venido".

Me saludó. Me pareció que estaba cosiendo ropas blancas para los
que llegaban hasta dorde ella, a quienes enuegaba esa ropa. Esa mujer me
saludó diciéndome: -"Hijo". Yo digo ¿Cómo es esto? Ciertamente hay
dios. Yo creo que hay dios. Asf como ustedes creen y dicen que hay dios,

241
yo también digo: hay dios. Sf, creo en dios porque yo mismo he visto que
hay dios. Eso es.

Entonces la señora dijo:

- "Entra aquf, en éste lugar". Al entrar era, me parecfa que era, una
locura.

Ent¡é en un cuartito pequeño que se movió. Todo daba vueltas. Sentf

que no tenla cuerpo, que era espfritu, aire. Pensé que no iba a regresar,
pero me viraba, daba vueltas.

Después de pasar por eso me dijo:

-"Tú no vas a morir sino que vas a ser curandero. Aquf yo,
nosotros, estamos dándote fuerzapara que cures".

Después de dar esas vueltas, parecfa que habfa otro lado. Por allá me
caf yo. Después de caerme me levanté asf, persona, tal como soy. Pero no
fui persona, fui espfritu.

El camino de los muertos

Después de esos pasos yo tenla que seguir a otro lugar. Cuando ya
estuve en el siüo de dios, él me dijo: -"Por aquf es el camino donde van los
muertos". Ellos pasaban por el patio de dios a otros lugares, a otros
pueblos donde vivfan los ángeles. Eso me ocunió cuando fomé ayahuasca
digamos, bien fuerte, bien espesa. Eso tomé yo para ver. Yo era como un
algodón blanco cuando estuve ahl parado... Pero ciertamente al que ví es
un dios. Me parece que lo es.

Otros encuentros con seres maravillosos

Después de tomar en esa ocasión, tomé ayahuasca otra vez. Esa vez
encontré al Señor de los Truenos, Mujug. El es una persona. Como una
persona, pero es espfritu. También encontré guaquiput, que quiere decir
"canasta grande". Denuo de ella hay una como casa de avispas y denuo de

242
esa casa hay abejas más o menos grandes. Abejones que cuando se
levantan, suenan bastante. Después de pasar por allf, llegué hasta donde
est¿ban unos muertos.

Paritiandanza

A los curanderos que han muerto antiguamente los encontré allf

como ángeles y ellos supieron que yo llegué y me llamaron pormi nombre.
Paritiandanza me llamaron esos espfritus, esos ángeles que han muerto.
Paritiardanza significa más o menos jefe de las arrugas acwáticas.

Los curisiaya y los yocomía

Bueno, en ciert¿ ocasión llegué también hasta las personas curisiaya,

que viene de curi, que quiere decir bejucos que pintan las ropas blancas y
siaya, que quiere decir río. Entonces llegué hasta donde los bejucos d¿ las
pinturas del río, pero vamos a decir río de pinturas. Allf encontré a los
personajes llamados yocomlas, quienes también viven en el cielo.
Yocomías viene de yocó y de mía, lo cual quiere decir: pójaro dc yocó.

Y entonces allá usted tenfa que ver personas muy bonitas que se
llegaron hasta mf para decirme:

-"¿Cómo has llegado hasta aquf? ¿Cómo has venido? ¿Por qué?
¿Por qué razón? ¿Vas a venir a vivir aquf?" -Me preguntaron, me
felicitaron y me saludaron.

Era muy bonito. Ciertamente yo digo que cuando una persona ve

eso, se pone a tomar otra vez, para estar viviendo por esa zona y no más,
viviendo en espfritu.

Los que han tomado conmigo -¿Sabes por qué no llegaron como
yo? Porque no querfan tomar bastante. Porque es tremendo tomar para
encontrar, asf como yo he encontrado ¡Claro que son curanderos, pero no
están capacitados como yo! Yo he aprendido pormedio de mis tfos.

-¿Sabes por qué temfan los otros? por sentirse mal cuando se
emborrachaban. Ya no tienen conocimiento aquf, en lo natural. sólo viajan

243
en espfritu. Y uno parece muerto... ¡y uno se muere! Pero por esa razón,
otros curanderos que se juntaron conmigo para este estudio no han podido
llegar como yo. Yo me gradué de curandero, para servir al pueblo y,
además, para ver visiones diferentes, hasta encontrar a los ángeles del
cielo. Ver las viviendas de allá...

Los yumihuaipa[n y Huihuacti, el creador de los árboles

Bueno, otravez voy a hablar sobre el infiemo. Viajando en espfritu

no encontré el infremo, más bien encontré a dios. El me decfa en esta
forma: -ymúhuaipai,n,que quiere decir persotws de olores. Ellos permiten
que pasen los muertos de la tierra, que pasen libremente al lugar donde
pueden descansar. A una ciudad, a una casa para ellos. Allá los
ywnihuaipai,n dejan pasar y despiden un olor fragante. Hay también un
diablo que se llama Huihuacti,tiene pelos muy largos. Es como diablo. El
no vive con las personas del cielo, vive aparte. Tiene, como digo, bastantes
pelos. El habfa creado los árboles. El es el creador de los árboles, dicen
ahf (en el cielo )....

En la casa de dios, la señora de dios tiene un nombre que quiere

decir que es parte del cogollo de una palmera, por ejemplo de chontaduro.
Tiene un cogollo blanco. Así es el mundo de esa señora. Esa señora me
abrazó para felicitarme. En el cielo vive dios y allí no hay enfermedades.

Sosio y Jorobut
Hay también Soslo, que quiere decir araín de casa y vive en la casa
Jorobut quiere de*ir la araña dentro de sw meses llega a sus
de las arañas.
meses y saca la cáscara, su cuero, su cuerpo. Parece que es persona, como
una araña. Nosotros dejamos aquf, en el mundo natural, en la tierra,
nuestro cuerpo y, nuestra alma es como esa persona que sale de la araña
para afuera. Asf vivimos allá en el cielo. Eso no más.

Otros espíritus del cielo

Cuando uno se encuentra con los espfritus del cielo se siente más
animado, más fuerte, sabiendo que tiene más poder.

244
 Es como cuando le digo a usted: -Mi casa es su casa. Enonces usted
viene, sube a mi casa. Asf es cuando uno va a encontrarse con otros
penonajes del cielo. Usted puede ver como una playa grande, como
cuando sale a esa plataforma (del rfo)... ¡Qué linda playa! ¿No? Uno
puede estar en esa playa... Qué bonito... Usted piensa asf... Asf mismo
piensa uno en el cielo.

La vida en el cielo

En el cielo no hay lo que en la tierra. Allá, como es cielo, todo es

santidad. Todos viven bien, sin problemas. Allá hay personajes con
santidad. No hay problemas como en la tierra. Nosotros tenemos
problemas. Allá no hay problemas.

Las personas pisapai,n, quesentapain son personas del cielo. Allá

usted tiene que vivir gozando. No hay problemas ni de hermanos, ni de
amigos ni de nadie. ¡Allá es un lugar santo! En el cielo no hay brujerfas, no
hay cosas similares a las de aquí, de la tiena. No hay, como quien dice,
personas más altas que dicen: -"Yo soy más alto". Allá son iguales, todos
son iguales. ¡Todos tienen un pensamiento divino! Todos son iguales,
todos son poderosos.

Los hechiceros
En nuestro idioma la hechicerfa es dagu$o?é. Los hechiceros no han
llegado al punto de ser un cunnderc, no han llegado hasta el cielo. Ellos
han tomado las cosas de abajo, de la üena, hacen sólo brujerfas. El espfritu
de la brujerfa es enregar hechicerfas, enuegar la maldición, hacer da¡1o a la
gente. Eso no más les han enseñado a hacer a los que hacen hechicerfas.
No han llegado a la clase más alta, que son las personas que curan, los
curandercs de los enfermos. Por eso hacen brujerfas, por eso se quedan
como hechiceros.

En ese caso el aprendizaje es asf: los espfritus de la brujerfa, o sea de

las maldiciones dicen asf:

-"Tú coges esto. Te lo vamos a entregar y trÍ vas a hacer así y

asá..." Para que mate a la gente. Esos son los espfritus de las maldiciones.
Los espfritus malos que hacen matar a otras personas.

245
 Esos espfritus dicen a otrcs espfritus:

-"No cojas eso. Eso es mentira. Esos papeles, esas brujerfas son
mentiras. Eso hace daño a la gente. Si ni coges ésto y haces daño a otras
personas, a tf te van a matar". Indican a otros espfritus para que no cojan
eso (las maldiciones).

Dicen: -"Tú tienes que entrar por aquf". Entonces... se ve como una
puerta para pasar a otro lado. Ya eso es un aprendizaje más alto, para ser
curandero. Para ser curandero asf se hace. Se pasa por allá. Parece que uno
se quema. Los espfrirus le purifican a uno pam no hacer brujerfas. Le
queman a uno todo el cuerpo. Lo limpian para no ser brujo.

Los sonidos que caen y espantan

Pasado todo aquello, caen unos sonidos que dicen: -"No pare
aquí". Son como personas que le hacen asustar a uno. Entonces uno se
convierte en un pájaro amarillo. Uno se va volando, porque no se quiere
estar ahf, porque no se quiere ser brujo. Para ser curandero uno se va
volando porque no se quiere estar ahí. Lo hacen espantar para que uno se
vaya de allf a otro lugar. Pero no soy brujo.

La conversión en pájaro

Para ser curandero -como vimos- uno se convierte en pájaro. Enton-

ces uno se va más allá, se para y se convierte en persona. Ahf se voltea a
ver: no se tiene brujerfas en las manos. Ninguna hechicerfa. Ninguna
maldad. Usted es como un árbol hermoso, hermoso. No tiene ninguna
cosa peligrosa, ninguna hechicería. Asl se aneglan para ser propiamente
curanderos.

Las curaciones para que las mujeres no tengan hijos

Hay otra enfermedad que pueden producir los hechiceros, como

reumas, pero no son reumas, es hechicerfa.

También pueden hacer mal a las mujeres para que no tengan hijos.
Cuando las mujeres tienen la menstruación los brujos les hacen daño, a
ellasyalosniños.

246
 Para no tener hijos los espfritus enseñan a ver cómo es.., Son como
rafces, como nudos. Se hace nudos para que alguien no tenga hijos. Los
espfritus hacen nudos. ¿Cómo se lo puedo expücar? Es diffcil de explicar...
Le digo: es como nudos, se ve como un árbol de nudos para que una mujer
no tenga hijos... Asf se ve.

Al curardero se le dan las visiones en esa forma para que una mujer
no tenga hijos. Hay otras formas para que la mujer tenga hijos después de
unos cuantos años. Eso es de otra clase.

Los que no se purifican son hechiceros

los que no han llegado a purificarse son por eso hechiceros ¡Eso es
la hechicerfa: ellos no han hecho las purificaciones!

Para que usted comprenda yo le indico que me he purificado. A mf

me han purificado por medio de los espfritus de purificación. Por eso yo
soy curandero, no soy hechicero.

Para descubrir las hechicerías

Cuando los brujos hacen hechicerfas a una persona se toma yajá,

oyahuasca. Entonces uno comienza a ver cómo alguien ha sido brujeado...
Por dónde, en qué parte...

Cuando una persona tiene dolor uno tiene que ver si hay alguna
forma de sacar la brujerfa.

Si lo han hecho de una sola vez, digamos de un solo golpe, como un

disparo, el enfermo puede durar sólo tres dfas. Es la brujerfa de un
hechicero. Una penona dura, aguanta sólo tres dfas y no más.

Si un hechicero se ha acercado para hechar hechicerfas a una

persona, ésta no puede vivir, puede morir al momento en el que el
hechicero está hechizándola. Le dispara -digamos- por medio de los
espfritus. Esa es la brujerfa. El enfermo puede morir vomitando sangre, no
puede vivir. Eso es peligroso. Es la brujerfa hacia una persona.

247
Los espejos de dios

Hay en el cielo un espejo como de dios. Voy a indicar lo que ve un

curandero. ciertamente se ve como un espejo. Se ve como vidrios
transparentes. Verdaderamente son como espejos.

Los espejos de los espfritus no son espejos de aquf. Son para

buscar a las penonas que han brujeado, que han hechizado a una persona.
son espejos para buscar al que ha hecho el mal, al brujo. un curandero ve
en esos espejos para buscar al que ha hecho el mal, al brujo.

Esos espejos son... como televisiones. El curandero busca por

medio de esos espejos para ver quién ha hecho el mal a una determinada
persona. Entonces ve que en esos espejos aparece una determinada per-
sona. En esos espejos aparece aquel que ha brujeado. para los curanderos
ésos son espejos espirituales para contfolar y para buscar a los que han
hecho las brujerfas.

Esas no son cosíls naturales. Sólo un curandero, por medio de la

ayahuasca, puede ver en esos espejos. Buscan a los que han hecho el
mal-.. buscan qué personas y con qué espfritus lo han hecho. Eso es. Asf
cura un cunndero. ciertamente otros no lo saben sino que yo les indico
para que sepan más o menos, no todo.

El espejo no es un espejo natural en el que pueden ver todas las

personas. No es eso. Tiene que ver sólo un curandero. Estas no son
mentiras.

Los cantos para las curaciones

Bueno, voy a decir las canciones de un curandero. Cómo se canta

para curar a un enfermo.

De parte de dios hay una canción para sanar. Dice asf:

-"Que el alma de esta persona sea sanada". También dice:

-"Vamos a buscar agua para limpiar esta enfermedad. -Vamos a
limpiar con las hojas de estas ramas. Vamos a coger en las manos y
limpiemos".

248
 Esta es una canción para las curaciones.

Asf mismo, cuando uno va cantando, los espfritus de la curación

llegan y, como son espfritus, ellos mismos soban al enfermo y le quitan
toda la enfermedad que tienen.

Canción para llamar a los espíritus (en una curación a una

mujer)

Hay una canción para llamar a los espfritus de las curaciones.

Una parte de la canción dice:

-"¡Vengan, conozcan, alivien a esta mujer! Busquen, busquen

cómo se puede aliviar a esta mujer! No hay otro más. No hay otro más.
Porque ustedes pueden venir a darle el agua de la salud. No hay nadie
como ustedes. Ustedes tienen que hacer ver cómo es la salud. Cómo se
puede curar".

-"Personas aquf reunidas: -Vean, conozcan que ciertamente

ustedes pueden tomar en cuenta cómo sanar. Todo lo que está endurecido
por dentro, lo que está en los intestinos, lo que hace doler intensamente...
que se calme todo."

-"Ah... con ésta agua que ella está tomando puede ser sana o tener
los excrementos endurecidos. ¡Que se alivie bien! Nada más esto. Todo lo
que en los intestinos le hace estar sufriendo o con dolores, todo eso vean
ustedes cómo se puede sanar. Ayuden para que todo se alivie con su agua
aliviadom. Al mirar todo esto se ve que ciertamente es muy duro... Pero
ustedes, como espfritus tienen que hacer sanar a esta mujer!"

-"¡Agua ümpia que va a pasar desde la náquea hasta el ano, que se

alivie muy bien, que no tenga dolor!"

Enúonces los espfritus vienen a conversar:

-"Ustedes vean cómo es! Yo me apoyo en ustedes porpe ustedes

tienen que ver cómo se puede hacer. Esta mujer tiene los intestinos
adoloridos, está mal, está sufriendo bastante"

249
 -"Vean ustedes que los abejones de salud vengan a lamerla con sus
lenguas, para que sea sanada. Entonces, como un árbol, que se rectifiqué.
Como un árbol que retoñe otra vez. Que toda su sanidad sea hecha por
ustedes".

Estas son las palabras que yo estaba conversando con los espfritus.

Las lenguas del shamán

[-os curandefos, por medio del espfriru, conocemos otras lenguas.

Son las palabras que los espfrirus de sanidades conversan con nosotros.
Palabras pant restaurar la salud, que se dicen por medio del espfritu.

Se dice:

-"Ustedes vengan a limpiar todo. Todas las enfermedades del

intestino! ¡Ustedes remuevan todos los intestinos para que los enfermos
sean sanados. Con sus manos pueden sanar. A ésta mujer que está
sufriendo de los intestinos, por tanto tiempo, ustedes la pueden sanar".

Un espíritu como mono es un espíritu de sanidad

-"Tienen un espfritu de salud, como un mono, trayendo remedios

para procurar la salud. Con sus manos pueden cogerse las enfermedades y
dar la salud.

-"Y vienen con aguas. Estas personas vienen con aguas para
dánelas a esta señora, para limpiarle los intestinos".

-"¡Vengan no más! ¡Vengan nomás... porque aquf la señora está

enferma. Todo, todo, todo, dejen limpio. Todo limpien, porque esta mujer
ya está en las últimas. Asf que vengan aquf que ésta es una casa. Es una
casa. No es exactamente una casa sino una persona. Vean ustedes cómo
está la casa. Limpien con sus aguas. Vengan ustedes desde la casa del cielo
y vengan a ver cómo es. Desde allá ustedes están viendo'.. ¿Qué les
parece? ¿Cómo están viendo? Ya que ustedes son del cielo, sanen,
limpien. Laven todo, todo el intesüno que está maliciado".

250
Los espíritus tigre

-"Todos los tigres también vengan a conocer cómo se ha hecho,

cómo se hamaliciado".

-"Que usBdes, ügres, con sus lenguas vengan a hacer la salud.

Que siempre con su lengua puedan quitar estas enfermedades. Que cada
cual venga".

-"Como huevo se ha endurecido por dentro, pero tiene que ser

retirado. Todos ustedes tienen que curar. ¡Tigres vengan y cur€n a esta
señora!"

-"Venimos nosotros, los tigres desde la selva. Cada cual con

nuestras barbitas venimos oliendo, viendo cómo es ésta enfermedad. Y
venimos nosotros como personas, como hombres. Apareciéndonos como
hombres venimos a ver, a conocer a esta mujer".

Los espíritus de los árboles

-"¿Por qué nos estás llamando? ¿Cómo es que nos estás llaman-
do?", dicen las personas que vienen por el aire.

-"Nosotros somos espfritus que venimos a ver cómo está...

Venimos p:!ra ver a esta mujer. Nosotros, desde los árboles, desde la mitad
de los árboles y por medio de los árboles vemos desde allá, que la mujer
está sufriendo bastante".

-"Nosabemos si se va a sanar o no se va a sanar. Eso vemos

nosotros", dicen los espfrinrs de los árboles.

-"Esta mujer está sufriendo bastante, entonces nosotros, desde los

fuboles, en los árboles, nos hemos levantado para ver. Todos los espfritus
nos hemos levantado para ver qué enfermedad tiene esta mujer. A nuestro
parecer, es una cosa ferrible lo que está sufriendo esta señora, lo que está
sufriendo esta mujer". Asf dicen los espfritus que vienen desde los árboles,
como personas mágicas.

251
 -"Que esta mujer tenga una vivencia más... Pero nosotros no
hallamos, no encontmmos lo que tiene".

-"Nosotros venimos desde los confines de otros lugares para ver a

esta mujer. Está bien dañada. No sabemos cómo se va a curar. Todo, todo
está bien, pero nosoEos no podemos decir que está bien."

-"Nosotros venimos a ver, con escobas de sanidad, para limpiar

los intestinos".

-"Desde ciertos confines, desde los corazones de los árboles, de

toda la selva nos hemos levantado para conocer. Hemos venido a
preparamos aquf, a ver cómo vemos".

-"Estas hojas de ñmü (Piper guianensis ) hemos trafdo para darle

a la mujer. Unas hojas de ñwú venimos trayendo para salvarle a esta
señora".

-"Vamos a ver. Ciertamente venimos con escobas de sanidad.

Nosotros venimos con ciertos puntos de sanidad, pero no se sabe...
Pobrecita, pobrccita..."

Venimos desde el río del sol

-"¿Cómo vamos a curar nosotros? ¿Qué podemos hacefl Pobrecita

esta mujer, nada tenemos que hacer. No va a vivir. Nosotros venimos a
ver, pefo vemos con tristeza a esta mujer".

-"Desde el sol hemos venido. Vemos que es como un rfo que está
fluyendo con toda la sangre en los intestinos. Que ciertamente están
dañados todos los intestinos, con sangre, con excrementos dañados. Todo
está daflado. No se puede ¿Cómo podemos hacer?"

-"Pobre mujer, está sufriendo bastante. Creo que no la vamos a

tener. Por todo el intestino está fluyendo sangre y todo está mal. Asf
nosotros est¡rmos viendo".

Asl dijeron los espfritus que vinieron.

252
 Cuando estaba curando a la señora enferma. estaba llamando a los
espfritus quienes hablaron de esta forma:

-"Nosotros los espfritus venimos a ver. Venimos desde el fondo

de los árboles, venimos con nuestras escobas a baner esta enfermedad.
Venimos de parte del diablo. Con un poder especial hemos venido
nosotros. Atoasa, que es "hecho de barro" significa que los excrementos de
la mujer están endurecidos, que nosotros los podemos arreglar, hacer el
bien para que los excrcmentos sean ablandados. Nosotros, como espfritus
que somos, venimos llamando a otros espfritus para que también vengan a
abrir estos intestinos tan dañados, tan afectados".

-"Nosotros los demonios, los espfritus, venimos no para

quedamos mirando sino para abrir todo y hacer lo que podamos. Pero
venimos viendo que los intestinos de esta mujer están bien mal".

-"Nosotros trat¡¡mos de curarla con nuestras aguas".

-"Venimos aquf por medio de un camino. Venimos u ue, córno

gs".

Llamando a los abejones de tigre

-"Venimos a decir que vengan los abejones de tigre para lamer,

para cl¡rar, para soplar. Venimos de parte de los que entienden, de parte de
los tigres. Venimos a sentamos aquf, junto al curandero que nos ha
üamado a nosoros para ver".

Los espíritus lagarto

-"Nosotros estamos también llamando a los espfritus de los

lagartos. No son lagartos sino hombres que nosotros tenemos. Asf es que
ellos también vienen a conocer, a abrir esos endurecidos excrementos. Y
también nosotros venimos".

-"¿Por qué y cómo nos está llamando usted? -Preguntamos y nos

dice que la mujer está enferma. Estamos parados aquf mismo. Estamos

253
viendo cómo está la señora. Pobre señora que está en las últimas...
Nosotros estamos llorando, estamos lamentándonos. Venimos con sales
para que los excrementos endurecidos se ablanden y para que ciertamente
todos los intestinos sean ablandados. Nosotros estamos viendo a la mujer
que est¡rmos lamentando. Vamos a ver, vamos a tratar... Esta señora creo
que se va a morir..."

-"Nosotros venimos desde la mitad de los árboles cantando. Y

venimos a ver... Desde este momento estirmos cerca de este curandero y
estamos además para curar. -¿Y para qué nos ha llamado usted, señor
curandero?, decimos. Y usted nos dice: ¡Vengan a curar a esta mujer!"

-"Nosotros estamos aquí cantando. Todos al rededor, viendo a la

señora. Nosotros venimos desde los últimos confines de los árboles.
¡Venimos nosotros!"

Cuando los espfritus estaban cerca de mi estaban bien adomados,

coronados con algunos bejucos.

-"Llegamos aquf a conocer. Mire, nosotros le vamos a decir a

usted: "hombre curandero" y le vamos a indicar que lo que le han dado a
ella los médicos blancos la ha afectado bastante. A los intestinos. al
corazón,la tráquea y laca&za, a todo le ha hecho mal. Se ha dañado. Los
intestinos están totalmente dañados. Nosotros vemos que ella podía
curarse, pero ahora no podemos. Mire, curandero, usted nos ha llamado.
Esta es la cosa, mire señor, ésta es la casa que nosotros llamamos "casa de
curación", lugar de curación, donde viven los espfritus de las curaciones.
Asf es que coja estas hojas para que usted conozca. Le decimos nosotrcs a
usted, curandero."

Guariguaysal y otros espíritus

-"Nosotros venimos a ver a esta mujer, pero lo lamentamos.

Nosotros podemos llamamos Guarigu.oysal, que es un espfritu que puede
hacer ablandar los excrementos. Guariguaysal es un espfritu que puede
hacer todo 1o posible. Pero está bien dañado. Nosotros vamos a ver... no
podemos. Como Guariguoysal puede, como una playa puede hacer é1,
ablandarle los excrementos endurecidos. Pero nosotros, desde aquf, les
hemos avisado que está mal. Nosonos les pedimos a ustedes."

254
 Asf se despidieron esa noche los espfritus que estaban junto a mi.
Entonces se acercaron otros espfritus, diciendo que hablan trafdo de un rfo
aguas de salud. Asf se pronunciaban:

-"Nosotros venimos trayendo como un rlo, para que desde el

comienzo, desde la tráquea esta agua vaya hasta el ano. Estarnos trayendo
esta agua para que la enfermedad la abandone, para hacer pasar estos
excfementos, para que esta enfermedad salga, para que la enfermedad se
retire de esta mujer."

-"Nosotros los tigres también venimos, con nuestras lenguas para

poder limpiarla. Viene también el poder espiritual que decimos Huaqui."

-"Venimos también nosotros, los poderes espirituales. Con

nuestras lenguas y con nuestras manos también podemos sanar, hacer
sanar a esta mujer. Vamos a tratar... Vamos a ver de qué manera lo vamos
a hacer con esta mujer."

Bueno, llegaron los espfritus a concentrarse conmigo. Llegaron

diciendo:

-"¡Nosotros somos poderosos en este aire, en este lugar de la

selva. Nosotros venimos a poner bien a esta mujer. Nosotros tenemos una
quebrada muy hermosa que venimos a ponerle a esta señora. Esta
quebrada la hemos puesto en un plato de bano! Asf la estamos poniendo
nosotros para ver, para examinar qué enfermedad es. Ver eso es diffcil y
por eso venimos a poner la quebrada en toda la mitad, para que el rfo de
salvación o el rfo de curación le sane a esta mujer. Pero no podemos hacer
todo esto".

-"También venimos nosotros los tigres, otra vez, a acercamos con

nuestnr lenguas".

-"También espfritus de otra calidad, de otro poder, fambién

venimos. Asf mismo, con nuestras manos, para ponemos a soplar".

255
Los espíritus del río de sanidad

-"Venimos también nosotros, los espíritus de un rfo de sanidad.

Cuando venfamos de allá y vimos a la pobre mujer pensamos: "¡Cómo le
podemos decir nosotros que se va a sanar...!" Nosotros, del mismo río
venimos a ver, a poner en unos platillos. Pero no se puede hacerle el bien".

-"Cuando nosotros queremos sacar este excremento endurecido,

en palabras espirituales se dice: curitiro. Si nosotros hacemos eso, sf puede
pasar la enfermedad. También nosotros venimos. Si nosotros hacemos
crecer el rfo de sanidad para que la mujer sea sana, sf se puede sanar. Pero
está duro."

El pájaro ocomia

-"Un pájaro de agua, en lo espiritual se dice ocomía, puede entrar

en los intestinos para curar con el agua, con el agua de sanidad. Ese pájaro
de agua lo puede hacer."

-"También traemos cosas, venimos como borrachos de pejí

(quich. huaüuc, Darura sangünea), que es una planta que se puede tomar.
Nosotros, también nosotros venimos a ver a esa enfermedad, esa muerte
que hay en la mujer. Queremos ver, pero no se puede y la mujer ya quiere
dejar de respirar aquf en el mundo".

Asf dicen los espfritus y, además, unas palabras que no se puede

tranducir al castellano, que son palabras espirituales, pero que quieren decir
que los intestinos están como una casita. Por eso dicen los espfritus:

-"Nosotros venimos a barrer, queremos barrer, pero estamos

viendo que es muy duro".

Asf me dijeron los espfritus esa misma noche.

El espíritu de las víboras

Hay curaciones para las picaduras de las vfboras. Hay un espfritu de
las vfboras. O sea: unos personajes, espiritualmente vfboras, que sanan del
veneno de la vfbora.

256
 Hay una canción que dice: "Esta vfbora no es nada". "Yo soy el
dueño", dice el espfritu de las vfboras y coge el veneno de la vlbora.
Entonces ya no hay muerte, ya no hay dolor porque el espfritu de las
vfboras ha cogido (el veneno) cant¿ndo: "Yo soy el dueño, yo soy ésto..."
Asf viene cantando el espfritu de las vfboras para sanar de sus picaduras.
Es lo que uno aprende también como de un profesor, de un educador. Uno
tiene que aprender todo para curar esas enfermedades.

El momento en que una vlbora le pica a una persona, sale mucha

sangre. Tenemos que limpiar bien toda esa sangre, tenemos que volver a
soplarpara sacar todo lo que hay del veneno de la vfbora.

Para curar uno tiene que concentrarse más, para que no quede
ningrin veneno. Se tiene que soplar bien, curar bien, hacer salir más
sangrc. Con el soplo de un curandero el enfermo se sana. Por eso no tiene
que dejarse vencer del verrcno de la vfbon. En ese caso uno tierrc Ere hacer
todo muy bien, para que no se hinche, para que no se inflame.

Para que no anden cojeando uno tiene que curar, soplarbien todo y
sacar el veneno. Asf curan los curanderos que saben curar la picadura de la
vfbora.

Yo he curado asf las picaduras de las vfboras. Los espfritus de las

vfboras me han dicho que nada más es un anzuelo que se ha agarrado.

-"Usted tiene que retirar eso", asf dicen los espfritus malos, digamos
los espfritus de las vfboras. Cuando uno no sabe curarlas picaduras
de las vfboras la persona puede enfermar, morir... Pero uno ya tiene
experiencia, asf como yo, la gente no puede morir de las picaduras
de la culebra.

Hay culebras que pican y que son venenosas. Una persona con
experiencia sf puede curar.

los espfritus de la vfbora dicen asf:

-"Nosotros somos vfboras. Tenemos nuestros anzuelos para

agarrar. Nosotros somos vfboras pero parecemos personas. Pero
ciertamente no somos vlboras. Somos espfritus de vfboras. Las
vfboras son nuestros hijos".

257
 Cuando un hombre fue picado el espfritu me dijo:

-"Nosotros lo hemos aganado con este anzuelo; coja éste anzuelo

y desate...!" Se parecfa a un anzuelo que estaba agarrado en la canilla de la
persona que habfa sido picada porla culebra. Entonces yo, no yo sino esos
espiritus, cogieron ese anzuelo de la picadun y la desataron. Se sanó
totalmente. De este modo una persona se sana bien, de ora manera puede
pudrirse la piema, ahf donde le ha picado la culebra.

El veneno de la culebra... son brujerfas que hacen las mismas

vfboras que poseen las enfermedades. Esos venenos son como brujerfas
que hacen las vfboras pero a un curandero le dicen que es anzuelo. Ese
veneno se parece a un anzuelo. Cuando un curandero cura a un enfermo,
éste se sana totalmente. Ni siquiera vuelve a hincharsele o a dolerle, menos
aún a podrine. La picadura no hace nada porque ya se sacó todo el veneno.
Asf, con experiencia he curado a algunos.

Para curar hay que saber hablar, ver y pensar bien

Hay curaciones en las que uno se puede equivocar. Sin que nadie le
indique las palabras de las curaciones, uno puede equivocane. Por ejemplo
para que a una persona no le salga sangre de la picazón de una vfbora uno
tiene que saber hablar bien. Para que una persona no muera uno üene ver
bien y pensar bien lo que va a hablar con los espfritus. Si usted se equivoca
una o dos palabras en medio de la curación la persona puede morir o
sangrar demasiado. Usted tiene que decir una sola palabra, pero rec-
tamente, para que el enfermo no sangre.

Los espíritus de las enfermedades

He curado todo tipo de enfermedades, las maldades que hacfan los

brujos. Curaba enfermedades distintas cuyo nombre no conocfa. Pero yo
he visto distintas enfermedades, las enfermedades con las que los espfritus
malos, los que dan enfermedades, ocasionan dolor a las personas.

Como hechiceros producen tumores, dolores de cabeza, dolores de

todo el cuerpo... O calenturas con las que hacen mal los espfritus de las
calenturas.... Todo eso he curado yo. Yo decfa: ¡Voy a ver si puedo...!

258
Los hilos de las enfermedades, caminos de los espíritus

No son propiamente hilos. Esos no son hilos sino que son

enfermedades a las cuales hacen ver los espfritus. Son los caminos de esos
espfrinrs. Como son espfritus de la enfermedad, andan cargados de
enfermedades. Entonces, por ese camino usted puede llegar al paso del
espfritu que pasa. Usted puede coger esa enfermedad. Son como lfneas,
son como hilos por donde se pasa. Es como una t€la de araña que hacen los
espfritus de la enfermedad. Son espfritus de la enfermedad y ésos no son
propiamente hilos sino que en ellos se ven las enfermedades.

Un curandero ve eso, ve la enfermedad fácilmente cuando ya es

profesional. Se parcce a una tela de araña... En ese momento uno la puede
coger... No uno, sino el espfritu; puede retirar todas las enfermedades. Así
se cura.

-¿Sabes cómo una persona se en¡eda en esa enfermedad? Se parece

a como cuando unas maripositas se enredan en una tela de araña... Asf se
enreda una persona en la enfermedad, cuando llega a los hilos... Con esa
enfermedad puede morir si no hay un curandero. Si éste existe, se puede
curar.

(Alberto Payaguaje)

RELATO NC 30

LA CO}.IVERSION DEL SHAMAN EN TIGRE

Ahora van a saber cómo curan los curanderos secoy¡ls. Ciertamente

estoy contento por la información que les voy a dar. Cuando había
enfermedades, nuestros curanderos se pasaban curando todo el tiempo. Me
alegro de que me estén preguntando para que ustedes también comprendan
cómo son los curanderos secoyÍls.

Bueno, cuando uno enseña y otro aprende es parecido a la enseñanza

con los alumnos. Como las letras, las primeras letras, los primeros pÍlsos
que hacen conocer. Cuando uno ya conoce se puede concentr¿¡r para

259
convertirse en tigre. uno ya escucha las palabras y las voces de los
animales o de las personas espirituales que le han enseñado. Al
concentrarse uno escucha no sólo de cerca sino también de bastante lejos...
Se oye bastante. Entonces, cuando caminan cerca otros animales feroces
uno ya sabe que viene cerca la parte que hace unidad con los animales. Al
concentr¿rse se une la persona y el animal y uno se convierte en animal. A
veces se camina como animal y se convierte en animal, se camina tal como
el tigre, se convierte. Ciertamente esto es verdadero. Hay veces en las que
uno, cuando es tigre, ve a las mujeres personas como loras. Se oye
palabras de loras, no palabras de mujercs. Asf se escuchan los animales del
monte pero uno también puede concentrarse para escuchar que son
personas.

Cuando uno ya es asf, el tigre también es como el tigre mujer,

hembra, porque ella se ha hecho como esposa y vive junto al marido.
Cerca, juntos. Ella vive dentro de nosotros y uno puede ser esposo y
tenerla como esposa. Hay veces en que se tiene la esposa de afuera (la
humana) y la del monte. La mujer (tigre) no puede ver al marido pero el
marido que se concentra sf la puede ver.

Cuando uno ya tiene como esposa a una tigra, ese animal le cuenta a
uno qué animales vienen cerca. Los hace espantar, los hace coner lejos.
Les hace vivir lejos a aquellos animales que son feroces porque ya se ha
hecho como persona. Entonces 1o cuida a uno, lo mantiene también. Los
animales feroces no llegan tan cerca.

Por eso digo yo que el verdadero curandero secoya tiene ésta esposa
y, como es verdadero, lo cuento yo segrin lo que he aprendido.

El animal tigre que vive junto al hombre es la esposa propia. Ese

animal corre al escuchar, al oir que otro animal feroz viene de lejos. Corre
y dice: -"¿Para qué has venido tan cerca de las personas que viven aqul?" y
el ot¡o animal contesta: -"Yo he venido aquf por esta situación..., que por
la tristeza, que por la bravura o por furor..."

Entonces, ese animal, el que es la esposa de un hombre, lo hace

espantar, lo hace coner. La tigra se enoja y envfa al animal a leguas, donde
no haya personas, lejos, al monte. Asf hace espantar a otros animales
feroces.

260
 Yo por ejemplo he tenido bastante de esto... Aún tengo a una tigra
como esposa porque ciertamente me he convertido en todo, me he
concentrado en todo, todo, todo.

Ahora mismo, oiga, he tenido un animal feroz que ha venido cerca

de mi casa. Ahora mismo, en este dfa. Pero nosotros no comemos esos
animales ¿Para qué? Van a vivir. Entonces, cuando uno ya comienza a
decir ésto, la esposa, la tigra, corre a espantar a dichos animales.

Nosotros no comemos a la tigra ¿Para qué? Si la vamos a tener

cerca, si nos hemos concentrado, si nos hemos convertido en ügre tenemos
que espantar a otros animales, para vivir bien, tranquilos, para que
nuestros animales vivan bien.

En los primeros tiempos de mi juventud, cuando comencé, cuando

me hice curandero, se me acercaban todos los seres espirituales, hasta el
tige.

Miesposa tigre se hacfa más esposa... estaba más cerce de mf.

Entonces, al comer, cuando uno comfa una pequeña cosa, en la comida
cafan gusarns de la nariz poque la tigre estaba convertida en mi, adentro...
Uno los hacfa asustar a los otros porque vefan que uno ya estaba
convertido, que ya se habfa concentrado en tigrc, ya sabfan lo que yo
hacfa...

Les digo a ustedes que nosotros los secoyas desde tiempos inme-
moriales tenemos un poder de concentración muy grande y además hemos
buscado, como cientfficamente. Nosotros mismos. Los propios secoyas
nos han enseñado para que nos convirtamos en esto.

En los primeros tiempos, cuando uno se convierte, se tiene hambre

porque uno ya anda comiendo en la selva, porque ya se ha hecho tigre.
Uno anda comiendo por ahf...

A la tigre no se la ve tigre sino como a una mujer propia, bien

adomada, bien hecha. Se la ve bonita y simpáüca y a uno le parece vivir en
la selva. Es una concentración muy grande...

26r
 Yo les digo para que escuchen, para que ustedes oigan porque como
ustedes quieren oir yo les hago oir, cómo, los secoyas se han convertido,
cómo han hecho, cómo son brujos o curanderos.

El dfa que usted graM (a la entrevistadora) ese dfa llegaron unos

familiares mfos, del centro de la selva. Llegaron unos familiares... Mi
hermano me envió ese animal (el tigre) para que llegara hasta mi casa y
entonces llegó y conversó acerca de la famiüa. Preguntó si todos estaban
bien. Me prcguntó si estaba bien con mi familia y yo le contesté.

El nombre del tigre es Guajapia, asf es el nombre del tigre de la

selva, es nombre secoya y el nombre de la mujer que vive en la selva es
Guajacutio y es tigrc también.

Ciertamente tengo familiares en la selva; ellos me vienen a busca¡

para encontramos. Vivo siempre conversando asf, casi todos los dfas. Hay
otras personas... mis hijos de la selva, los animales. Tienen nombres
diferentes, el uno es Hueconoyó, eL otro es (...) (aquí no entiende el
traductor), son nombres de la selva mismo

Envié (a los tigres) a conversar con mi hermano, quien se parece a

una persona. No se ve como ügre cuando uso se encuentra con é1.

Bueno, un nombre del que me olvidé de hablarles es Yejané, él

también es del monte. El, como le expliqué hace un momento, no se ve
como tigre.

Este hombre,Yejané, es del monte, como ya se lo dije. El no se ve

como tigre, es persona. Los tigres son personas, se ven como personas.
Los tigres que se concentnm con las personas no andan por la tiena sino
por los aires. No se ven sus rastros, no pisan, no hay sus pisadas en la
tierra. Por eso dichos animales pueden traspasar al otro lado, por el aire,
poque son animales y son espfritus.

(Alberto Payaguaje).

262
 RELATO NC 31

LAS PICADI.JRAS DE LA CULEBRA

Cuando yo vivfa en la selva sabfa acerca de casi todas las enfer-

medades. Me concentraba en casi todas eüas, como en las picaduras de la
culebra.

Al concentrarse uno ve el veneno de las culebras. Se parecfa a unas

agujas, uno las sacaba... y ya no hacfan daño. A veces las personas se
sanaban tan prcnto...

Asf curaba yo y me concentraba. Es dfffcil concentrarse en ésto.

Ahora mismo, aquf, en mi casa, una culebra le ha mordido a una

penita. Comencé a concentratme y la sané. En ese caso, cuando uno se
concentra y no se toma ayahuascct, no se puede curar cualquier
enfermedad. No podemos curar. Pero las curaciones que hacfa también las
puedo haceren este momento.

Ultimamente una culebra le mordió a mi hijo y me concentré y lo

curé, porque cuando uno se concentra bien, puede curar bien, porque uno
ya es profesional.

Se hace sacar todo el veneno y entonces no hay ni hinchazón ni

dolencias. Pero si uno no ha aprendido a ser curandero no es fácil curar
cualquierenfermedad, como ya lo he mencionado antes.

(Albeno Payaguaje)

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263
 RELATO NE 32

LA SEÑORA HUATEA'CO, MADRE DE LOS TIGRES

Voy a contar lo que antiguamente contaban de una señora que es del

monte. Una señora habfa estado en la selva y empezó a comer pescados.
Nosotros le llamamos Huatea2có (/watea?ko/;.

Según la historia, ella vino antes de las fundaciones del mundo.

Desde que comenzó la tierra comenzó a vivir la mujer que atrcra vive en la
selva. Dicen que esa señora estaba en una quebrada comiendo peces. Asf,
sin cocinar, crudos. Entonces un señor del grupo de los secoyas encontró y
vio a esa señora. Se admirú enormemente, diciendo:

-"¿Cómo es? ¿De dónde es esa mujer? ¿Qué está hablando por
alú?"

Asf comenzó a pensar...

Dicen que la mujer buscaba, buscaba los peces y se los comfa.

Al ver a la mujer ese hombre también vio a una bebita que estaba
recostada sobre unas hojas.

El hombre vio a la niña. Era bonita. Comenzó a buscar la manera

de llevársela. Al intentarlo y no poder hacerlo, se enfureció exclamando de
est¿ manera:

-"¡Para no llevármela, mejor la mato!"

Comenzó a sacar el veneno de la flecha que tenfa y se lo metió

debajo de una uña de la nena. La niñita comenzó a llorar y a llorar.

La madre era aquella que estaba en la quebrada comiendo peces.

La mujer subió coniendo, enseguida, para ver si los animales le

habfan picado a la niña... Una conga (tipo de hormiga, sec. lfra'trf/,

2&
Paraponera Spp.) o cualquier bicho de esos. La mujer no encontró nada.
Entonces comenzó a oler todo, todo el cuerpo de la niña. Al oler buscaba
dónde aquel hombre le habfa metido el veneno.

En ese momento ella les habló a los animales en nuestra lengua. A la

conga le habfa dicho:

-"Esta, esta úa. Esta, est¿ tfa, no le duele nada"

A otro animal también le dijo:

-"Este es tu tfo, éste es tu tfo"... Pero sin rcsultado alguno ¡La niña
no dejó de llorar!

Entonces ella comenzó a exclama¡:

-"¿Dónde es lo que le duele? ¿{ómo es ésto?"Al seguir buscando

encontró el veneno debajo de la uña.

Cuando buscó en la uña y encontró el veneno, la bebecita ya se había

muerto. Se murió a causa del veneno.

Ese momento comenzó a llorar... ¿Quién la habfa matado? Comenzó

a oler... porque esa señora es la madre de los tigres.

La tigra olió, olió el rastro de esa persona, de ese hombre. El

empezó a huir. Se fue lejos, corriendo y se encontró con unos bejucuos
que producen mucha comezón. Nosotros les decimos yacasusí
lyakasusf/). Son bejucos por los cuales una persona se puede subir.

Cortó los bejucos y subió por ellos hacia arriba. En ese momento
llegó la mujer y quiso comenzar a comérselo, quiso matarlo. No pudo
hacerlo porque é1 se subió arriba, por el bejuco...

El estaba aniba y la mujer abajo, sin poder comerlo puesto que sobre
ella, desde arriba, comenzaron a caerle unas gotas de aquel bejuco que le
producfan ardor, escozor. Esos bejucos son asf, un veneno. Producen
ronchas y pueden matar a una persona. Eso le ocurrió a ella: se enronchó,
comenzó a rascarse y no pensó en subir. ¡Ahf se quedó!

265
 Al no podermatar a quel hombre la señora regresó hasta donde
estaba la niña. Regresó allá y la vio. Vio muerta a su hija y, como esa
señora era del monte, nuevamente volvió coniendo para matarlo perc él
habfa descendido por los bejucos y se habfa marchado de welta a su casa.

Asu vuelta el hombre mató a una guanta (Cunicuhts paca) que en

nuestro idioma se llama se¡né Usemé}. Después de matarla cargó y la llevó
a su casa. La dejó donde su suegra quien vivfa en una casita medio
abandonada, alejada. Dejó a ese animal y se fue a su casa. Allf le dijo a su
mujen

-"Yo dejé la guanta en la casa de tu mamá. Tú puedes ir a comer

allá o traer la comida para que nosotrcs comamos aquf, porque yo dejé allá
el animal".

La señora del que habfa matado se fue hacia la casa de su madre,

pÍlra comer.

(Desde aquí continúa la versión A)

La hija, que estaba en su casa, bajó para ver a su mamá. Llegó hasta
donde su mamá y vio a esa persona como si fuera su madre. La que estaba
en el monte se comió a la madre, a la suegra del cazador. Y también habla
matado a los nietos...

En ese momento la mujer subió a preguntarle:

-"Mamá ¿dónde dejó mi ma¡ido la guanta?".

Esa señora dicen que le contestó:

-"No dejó más que un animal pequeñito, no dejó más. ¡Qué se va a

hacer...! ¡Nada! Yo comf un poquito! Un bocadio no más. No habfa nada.
No dejó nada".

-Bueno -entonces habfa replicado la hija- ¿-No hay cocinado de

ajf!

266
 La mujer habfa dicho:

-Tampoco tengo. También eso es solo un poquio. Apenas tengo.

La señora, la hija pensó en comer y buscó qué comer. Cada vez que
la hija se volteaba hacia ella esa señora (del monte) se convertfa en una
persona idéntica a la madre a la cual ya se la habfa comido. Enorrces dijo:

- Come no más. Aquf está el cocinado de ajf, y se lo dio.

Destapó la olla y cogió la cuchara de palo para buscar la presa. Fue

entonces cuando halló los piecesitos. Los pies de sus hijos. Se admiró
muchfsimo pero, en ese momento, no dijo nada. No abrió la boca. La hija
cogió lo que le dio la madre y en aquel mismo instante la señora conió
hasta su casa. En ese momento la señora conió con su niña, que era más
pequeña que los que la tigra se habfa comido.

Esa señora persiguió a la hija para matarla. Esta última iba escon-
diéndose hasta que llegó a una pequeña quebrada. Dicen que después de
pasarla quitó ese puentecito de palo por el que habfa atravesado. Al querer
pasar la señora que la persegufa, cayó y dejó caer las cosÍrs con las cuales la
iba a matar. Anojó involuntariamente al rfo el palo que tenfa en la mano,
pero comerzó a perseguirla nuevamente. En ese momento -según el
cuento- esa señora mató a la tigra, en toda la mitad de la casa de una
pequeña boa.

Para entonces habfa boas del cielo y boas de la tierra. La boa de la

tiena que llamamos uncucui (mató a esa mujer). La boa del cielo es la que
nosotros llamamos Eo.Una de esas boas mató el cuerpo de la mujer y la
otra le arrancó la ca&za y la llevó a las ramas de un árbol que en nuestro
idioma lo conocemos como duru sacahua flruni sakawá,/¡. Entonces, a los
pocos dfas de lo que las boas mataron a la mujer se vio creciendo no se
sabe cómo lo que nosotros llamamos uncuisl flunkuisf/, Renealmia
thyrsoidea). Desde entonces esas plantas se hicieron comesübles. La
señora, al ver esas plantas comenzó a comer...¡y eran comestibles!

(Hasta aquí versión A).

267
Desde este segmento la versión B del mismo mito, la cual fue
corregida y aumentada por el narrador-traductor)

Cuando se fue donde su madrc,la saludó y la quedó mirando. Y le :

preguntó:

-¿Dónde están los dos niños, tus nietos?

La mujertigre le respondió:

-Se fueron a Descar.

Al escuchar eso, la hija dela voz y de la manera

se quedó extrañada
fijó atentament€ en el rost¡o de la
en la cual ocurrfa el diálogo. La señora se
mujer, por segunda ocasión. A la madre de la señora la mujer tigre ya se la
habfa comido. Después de comerla, la tigre tomó la apariencia de la
madre, de la mujer que habfa matado.

Y otra vezlaseñora le preguntó a la mujer tigÍe, a Hu.atea'có :

-¿Aquf dejó mi esposo la guanta?, y Huatea'co replicó :
-"No me ha dejado nada. El animal era pequeño. Yo, de un
bocadito me lo terminé. Sólo he cocinado un poco de rapocita. Eso."

Y asf prosiguió la mujer tigre:

-Busque, ahf está la cuchara, ahf está la olla.

Cuando le dijo asf, la mujer del que habfa matado, buscó la olla de
ajf. Destapó y con la cuchara buscó las presas y las encontró. Pero... eran
los piecesitos de sus hijos.

¡Por el susto no dijo nada! Se levantó! Cogió a su niña y conió

hacia su casa, donde su esposo, aquel que habfa matado.

Tras ella salió la mujer tigre, con un palo, para matarla. La señora
llegó a la quebrada y pasó el puente de palo! La mujer tigre se cayó ala
quebrada y anojó el palo. Se puso a buscarlo...

268
 -No le digas nada a tu marido, me va a regañar, dijo la mujer tigre
a la esposa del que habfa matado.

La mujer llegó a la c:ma y le comentó a su esposo lo sucedido.

-¿Sabes qué? Je dijo- encontré sólo a mi mamá. No estaban los

niños. Me dijo que se fueron a pescar. Y después le pregunté:

-"¿Y la guanta que te dejó tu yemo?" Y mi madre me respondió:

-"No dejó nada. Era pequeña; me la comf de un bocadito". Al oir eso me
extrañé y me quedé fijándole la mirada. Le dije otra vez: -"¿No tienes
cocinado de ajf?" Y mi mamá, con palabras extrañas, me rcspondió:

-"¡Que tengo cocinada una rapocita! Busca. Ahf está la olla y la

cuchara."- Y me puse a buscar y me encontrÉ con los piecesitos de los
niños porque mi mamá se los ha comidó",Ie dice Ia mujer al hombre que
habfa matado.

Y el hombre que habfa matado le respondió a su mujer-:

-"Ella no es tu mamá. Es la mujer tigre. Ya se ha comido a tu

madre, a nuestros hijos. -Por haber comido a tu mamá, a mi suegra, se
transformó y tomó la apariencia de tu madre. Por eso su forma de hablar
era extra¡1a", le dijo.

Pero la esposa del hombre que habfa matado no le creyó. El hombre

aconsejó a sus dos hijos mayores:

-"Ella no es su abuela, es la mujer tigre. No vayan por allá".

Asf advertfa a su mujer y a sus hijos el lrcmbre que habfamatado.

La esposa del hombre que habfa matado porel contmrio aconsejó a

sus hijos:

-Vayan a ver a su abuela. Está soüta.

Y con reticencia los muchachos fueron,.ya entrado el dfa, hasta

donde la mujerügrc.

269
 Cuando llegaron ella se les quedó mirando.

Los muchachos llevaron una lanza. Los niños, sólo de verla

pensafon: "¿Qué es lo que va a hacer con rpsotros?" ,

Como era de dfa, entre ellos se cuidaban. La mujer tigre les dijo:
-"¿No quieren bañarse?", a lo que ellos contestaron quenr.
-"¿No quieren pescar tampoco?" y ellos contestaron negativa-
mente.

La mujer tigre querfa engañarlos. Querfa comerlos mientras se

bañaban o pescaban. Eso pensó la mujer tigre.

Cuando la mujer les preguntó de esa manera ellos se regresaron a su

casa, sin despedine. Llegaron donde su papá y le contaron lo sucedido, así
como los engaños que habfan visto.

Después se armaron. El hombre que habfa matado y los dos hijos

fueron con lanzas a matar a la mujer ügre.

La encontraron sentada. El hombre la picó con la larza y los hijos

también pero la mujer tigre se refa diciendo: '

-"No me hagan cosquillas, nietitos".

Cuando le dieron otrolalzazo les dijo:

-"¿Ven esta lombriz colorada que me quiere chupar? Pero no me

hace nada".

Asf les decfa la mujer tigre, Huatea'có, cuando le daban los

lar¿azns.

Le dejaron todo el cuerpo bien lanceado y la mujer tigre cayó

tendida.

Viendo que se cayó, el hombre que habfa matado y los dos hijos
regresarcn a su casa.

270
 Cuando regtes¡ron los dos jóvenes le dijerron a su mamá:

-"No era la abuela", y el hombre que habfa matado: -"No era tu

madre".

Al oir eso la mujer del que habfa matado se enojó. -"¡Voy a ver lo
que han hecho con mi úramá", dijo.

Y la esposa del hombre que habfa matado llega a toda prisa y ta

encuentra viva, sentada, sana y sin ninguna herida.

La mujer del hombrc que habfa matado le pleguntó a la mujer ügre,

creyendo que era su madre:

-Mamá ¿qué es lo que te vinieron a hacertu yemo y tus nietos?

Y la mujer ügrc le contesró:

-"Solamente vinieron a hacerme cosquillas. Me querfan hacer

chupar las lombrices coloradas y yo me refa porque me hacfan
cosquillas..." Asf dijo la mujer tigre.

Al oir aquello la mujer del que habfa matado se enojó mucho más y
tes dijo a su esposo y a sus niños:

-"¿Para qué han ido a molestar a su abuela?" "¡Ustedes trataron de

mat¿rla! Asf me dijo su abuela".

Y ellos replicaron:

-"¡Qué va a ser nuestra abuela! ¡A nuestra abuela la ha comido la

mujer tigre! Y ¿dónde están nuestros hermanos? -Siempre que vamos a
preguntarle dice que se han ido a pescar o a traer Wcuist. Siempre nos dice
sólo eso", le contestaron los hijos.

Y el hombre que habfa matado también le contestó:

271
 -No es tu mamá. No es mi suegra. Es la mujer tigre.. Si hubiera
sido tu mamá no hubiera llamado "lombrices coloradas" a las lanzas y no
dirfa que le hemos hecho cosquillas. ¿No sabrás? ¿No conocerás?, le dijo a
su mujer el hombre que habfa matado.

Aunque asf se expresaron sus hijos la mujer les dijo que fueran a
acompañar a su abuela.

-"Está solita. Está botada." Asf les ordenó la mujer del hombre que
habfa matado.

Ante tanta exigencia los hijos fueron hasta donde la mujer tigre.
Como ellos ya sabfan que se trataba de la mujer tigre y que habfa comido a
la abuela y a sus dos hermanitos, los muchachos comentaban enÍe sf:

-"No duermas. No durmamos". Asf decían y hacfan planes antes

de que cayera la noche. El hermano mayor propuso: "-Escondámonos en el
molino de malz que está al lado y taffmonos la cabeza con dos pilches"
(calabazas).

-Ya es muy tarde, les dijo la mujer a los niños. -"Nietitos,

acompáñenme a dormir! Estoy solita. Sf, vamos a dormir".

-Bueno, está bien, contestaron.

Ya oscurecfa...

-"¿No quieren dormir? Duerman ya. Es de noche. Yo les voy a

indicar cómo dormir. Duerman de esta forma: -Lagartija envuelta, tra, tra,
tra... y envueltita, tra, tra, tra-. Asf pueden dormir, roncando", les dijo a
los niños.

Alescuchar que hablaba de ese modo los niños se sentfan más

temerosos. -"Nuestra abuela nunca ha dicho nada parecido", susumban
entre ellos.

-No nos da sueño, le dijeron a la mujer tigre.

272
 Ellaexclamó:

-"Duerman cantando, tal como les he indicado. Ya es muy de

noche".

Ellos permanecieron despiertos. La mujer tigre se quedó dormida y

roncando. Al oir que esaba roncando, tal como lo habfan planificado, los
niños rajeron el molino demafz y dos pilches.

Pusieron el molino en la hamaca en la cual estaban acostados y

colocaron las dos calabazas para que se vieran como sus cabezas. Después
de colocartodo aquello se escondieron.

La mujer tigre se despertó y vio que estaban acostados en la hamaca

y también los oyó roncar...

Se levantó despacio y cogió un palo hecho de la madera tsatsape.

Este es un instrumento tanto para defenderse como para atacar, apropiado
para las mujeres.

Coge el palo y va despacio.. Oye que estaban roncando. Se acerca

para matarlos... Los niños vefan lo que estaba haciendo la mujer. Alza eI
tsatsape y da un golpe bien duro en la cabza -la calabaza- y en el molino de
madera y grita de esta forma: ¡Toojayaye! , que quiere decir mils o menos
"me golpee contra el molino de palo y el pilche".

Y llamó a los niños :

-"Dónde estiln, hijitos?, de gana estoy haciendo ésto. Era sólo un

juego, no se asusten"- les dice a los niños la mujer tigre.

-"Esto no es un juego. Nos quisiste matar".

Sacaron el molino de palo y se acost¿ron en la hamaca Al ver que se

estaban acostando la mujer se rfe y les dice:

-"Hijos, qué chistosos! Han puesto eso. Quédens€, Do lo hago

más", afiadió la mujer ügre.

273
 Y asl, sin dormir, se amanecieron los niños. Se levantaron muy
temprano y se fueron a casa, donde su papá.

Cuando ellos ya estaban lejos, la mujer tigre viendo que se

regtesaban, los siguió atrás con eI tsatsape, instrumento para matar.

Viendo que los segufa los niños corrieron hacia la casa.

Cuando comprendió que no los podfa alcarzar paró y grito:

-"No le dirán a su papá lo que hice. Me va a retar, siendo mi

yemo (carnape paijee tsi carena hueteayuije). Escuchando aquello los
niños corrieron con mayor velocidad hacia la casa. Llegaron y contaron lo
sucedido, lo que habfan visto y lo que les habfa acontecido. También
relataron que habfan esperado a sus hermanos pero que éstos no habfan
aparecido.

El padre, el hombre que habfa matado, se puso más furioso todavfa,

pensando en los niños, que se habfan perdido en ese momento en que ya
era verano.

La mujer tigre nunca vino a la casa del hombre que habfa matado.
Como nunca vino, el hombre que habfa matado se fue a buscar quebradas
donde habla bastantes peces. El quería barbasquear (barbasco, Tephrosis
Spp.) llevando hasta alll a toda la familia.

Como era verano las quebradas tenfan muy poca agua. El hombre
que habfa matado buscó y encontró una quebrada en la que habfan muchos
peces, grandes y pequeños. Como la hubo encontrado, él regresó a su
casa.

-"Te cuento que he encontrado una quebrada en la que hay muchos

peces", dijo a su esposa.

La mujer y los hijos exclamaron: -"¡Vamos a barbasquear, papá!"

-"Haz casave fresco para comer con los pescados", dijo a su mujer
el hombre que habfa matado. Y la mujer preguntó a su esposo:

274
 -Y a mi mamá ¿también la vamos a llevar?

-A ella le vamos a decir en el momento preciso de la salida, ya para

ir a la quebrada.

-Bueno, dijo la esposa del hombre.

La mujer sacó la yuca y la peló. Los hijos ayudalon y el esposo tnjo

bastante leña. La mujer lavó la yuca y comenzó a rallar hasta bien entrada la
tarde; la dejó rallando para el otro dfa.

Al dfa siguienle se levantó muy tempñno y exprimió todo. L,os hijos

le ayudaban a cemiry ella terminó de exprimir. Comenzó a hacerel casave.
Se parú haciendo todo el dfa. Era bastante. Terminó de hacerlo muy tarde.
Dejó rallando la yuca para el dfa siguiente.

Al dfa seguiente se bañó y luego de ello dijo:

-Voy donde mi mamá para avisarle y para que ella también prepare
su ajf negro, su casave, su olla para cocinar.

El hombre que habfa matado exclamó:

-Bueno. Ve y dile que venga demañana para imos.

Ella se fue hasta donde la mujer tigre y al encontrarla le dijo:

-¡Mamá¡ ¡Que tu yemo ha visto una quebrada en la que hay

muctfsimos peces! Para eso vine, para no ir sin avisarte. Vine a decirte que
también ni puedes irmañana demañana.

La mujer tigre le repücó:

-"Ahhh... esos peces pequeñitos solamente se los pone en la muela

y se hace ¡tas! Nada más. Bueno hija, sf voy a acompañarlos". y le dice a
la mujerdel hombre que haHa matado: -¿Y qué voy a llevar?

La mujerdel hombre que habfa matado contestó:

275
 -¡Cuántas veces has hecho cos¡rs para ir a comer pescado, así, por
este tiempo y me preguntas! Lleva ajf negro. Lleva casave. Ollas.

-Bueno... sf he llevado... pero pregunto, dijo.

Después de haberla invitado la mujer regresó a la casa del hombre

que había matado.

El hombre que había matado se preparó para ir al monte, a la

quebrada. Puso en una canasta casave maduro, ajf negro, su ¡opa. En otra
canasta, para que cargara la esposa, ollas para cocinar, platos de barro.
Alistó todo para salir a la madrugada. Y pasaron de noche en la casa y ya
de madrugada, cuando las aves comenzaron a cantar, el hombre llamó a su
esposa y a sus dos hijitos:

-Despierten para madrugar, para barbasquear.

-Y ¿no vamos a esperar a mi mamá? le preguntó la mujer al

esposo, al hombre que había matado. Y él contestó: -Yo y los dos niños
nos vamos a adelantar... Pero ¿ya has dicho a tu mamá que venga
demañana para imos?

-sf.

-Entonces ya ha de venir, agregó el esposo.

Por allá se la vefa venir despacio, con temor...

La mujer del hombre que habfa matado le espetó: -"¡Apúrese, que

ya nos vamos!"

El esposo vio que venfa la mujer tigre. Se adelantó con sus dos
hijos, el hombre que habfa matado.

La esposa exclamó: -"¡Espera, que vamos juntos!". Llamó también

a sus hijos: -"Niños, vengan junto con su abuelita", pero ni los niños ni el
padre le hicieron c:xo y se fueron adelante.

276
 El hombre no llev¿ba vfveres para la cacerfa.

Ellas iban caminando por el camino. La mujer tigre iba lentamente

porque iba buscando por el camino animalitos para comer. Encontró una
culebra pequeña. Se comió sólo la cabecita antes de que la vieran. Más alla
cogió otra y le dijo a su hija:

-"iQué bonito, mira! Me la llevo para tenerla..."

La esposa del hombre que habfa matado le advirtió: -"Es vfbora, te

va a morder", a lo que la mujer tigre replicó: -"¡Qué miedo! Pero no, no
hace nada...".

Asf iba caminando con esa culebra pero... resulta que más allá ya no
la tenfa! Y la señora pensó: "¿Cómo? Si hace un momento la tenfa y ahora
ya no la tiene... Y está buscando... Voy a ver qué hace mi mamá", y
observó atentamente.

Más adelante la mujer continuó buscando culebras y encontró una

más grande. La esposa del hombre que habfa matado se fijó bien y vio que
la alzó con la marn y se comió sólo la cabecita y luego arrojó el cuerpo.

En ese momento le dice:

-"Mamá, por qué comes asl? ¡Tri nunca has comido asf! ".
Y la mujer tigre replicó: -"No la comf, la boté". La hija se fue a ver:
¡Estaba sin cabeza!

Cuando vio aquello, la esposa del hombre que habfa matado no

comió más.

Ese momento el hombre que habfa matado decfa:

-"Apúrense, vamos, ya est¡rmos cerca". Al llegar a la quebrada

comenzó a hacer un rancho para guardar las cosas.

El hombre que habfa matado machacó con sus dos hijos el barbasco
para coger pescados. Antes de poner el barbasco soücitó a los niños que no
se fueran más abajo. Hizo una cerca para que no se salieran los peces.

277
 -"Ustedes pueden coger desde allá los peces", les aconsejó.
Terminada la explicación les preguntó a sus hijos: -"¿Ya estará la boa
uncrcui para amarrar (enroscarse) a la mujerügre?"

Después de indicar a sus hijos cómo proceder con el barbasco 1o

echó a la quebrada y los peces empezarcn a morir.

Llamó a su mujer y a sus hijos: -"¡Vengan a coger!", les dijo el

hombre que habfa matado.

Al escucharlo los niños bajaron y cogieron bastantes peces en la

canasta. La mamá de los niños también cogió bastante! La mujer tigre no
cogió nada. Viendo que no cogla nada, la mujer del hombre que habfa
matado lallamó:

-Mamá, ven a coger. Están muriendo muchos peces.

La mujer tigre replicó: -¡Qué bonito! Chiquititos. No me digas que

no soy capaz de ponetme uno debajo de la muela y aplastarlo asf: ¡taaas!

Y bajó sola, más allá de la cerca que contenía a los peces.

El hombre que habfa matado, viendo que eüa se fue más lejos pensó:
"Se bajó por miedo".

Al pensar eso p¡eguntó a su esposa:

-¿Si morirán allá los peces? Yo no pienso que mueran todavfa.

Fll¿, ¿l oir dicha pregunta, a su vez preguntó a la mujer tigre:

-Mamá ¿allá también mueren los pescados? y la mujer tigre le

contesó:

-¡Están muriendo bastantes!

Ella no cogió peces para cocinar. Al mismo tiempo que los cogfa,
mordfa las cabecitas de las sardinas, que morfan. Fue para eso que ella se
fue más abajo.

278
 EI hombre que habfa matado le preguntó a su mujer-:

-óQué está haciendo tu mamá? Ve a ver si de veras coge...

Oyendo eso la esposa del hombre se fue a verla, pero en ese

momento la mujer tigre no tenfa ni un pez en la mano para comer. por el
contrario, tenfa un pez en forma depez eléctrico, el cyipe.

-¿Para qué üenes ese?

-Estoy viendo su color, que me impresiona, le contestó la mujer

tige.

Y la esposa del hombre que habfa matado le dijo otra vez:

-"Coge cuantos pescados mueran, pero peces de comer". Al decir

eso la esposa del hombre miró a un lado y obsenró que la mujer tigre comfa
la cabecita del pez y el cuerpo 1o botaba al rfo. Eso alcamó a ver porque
rebalsó el cuerpo del pescado sin cabeza. Viendo aquello exclamó:

-¿Por qué estás haciendo asf, mamá? Te has vuelto loca. Nunca
has comido nada crudo y ahora lo estás haciendo!

Y la mujer tigre le contestó: -"No comf nada!" Asf le contestó a la

esposa del hombre que habfa matado.

Entonces la esposa ordenó: -Recoge y ensarta los peces en un

bejuco pequeño y pasa a cocinar. La mujer tigre asintió. Luego fue hasta
donde su esposo y sus dos hijos, que recogfan peces. Esto era cuando su
esposo ya habfa preparado a la boa gncucui. El hombre que habfa matado
se sacó un pelo de la cabeza para que se convirtiera en boa y se conviritó en
boa. El comprendió de esta manera, que el pelo se convirtió en boa: con su
dedo metió el pelo al agua y la boa pequeña se amarró en la mitad del dedo.
Lo volvió a poneren el agua y se cayó. AsfproM dos veces y envió a la
boa hacia donde estaba la mujer tigre para que la amarranl como era brujo
hizo eso el hombre que habfa matado.

Después de un rato ya estaba la boa. Cuando ella -la mujer tigre-

estiraba la mano, la aganú y le amarró apenas un dedo. La mujer tigre se

279
refa, jugando con la boa. Después de reir, bajó la mano hasta el agua y se
cayó. Hizo dos veces lo mismo. La tercera vez metió la mano y buscaba a
la boa sin encontrarla. La cuarta vez quiso igualmente buscarla. Se agachó,
metió la mano y el cuerpo ylabauncucuilaagarró y amarró totalmente y
la mató. El grosor de la boa era como el del tronco de un árbol.

Cuando la boa uncucui terminó de en¡oscarse en la mujer tigre ella

estaba completamente disminufda y los huesos, quebrados. Le salieron los
ojos y los intestinos.

Al verla deshecha la mujer del hombre que habfa matado cogió todo
y lo anojó. Botó todo lo que habfa llevado para come durante la cacerfa.
Después de hacerlo conió a la casa para quemarlo todo.

Viendo que corrfa su esposo le dijo:

-"No llores, no corrÍls. Eüa no era tu mamá. Era la mujer tigre. "A
1o que la mujer replicó: -"Era mi mamá. Tú, por tu maldita envidia lo
hiciste".

Habiendo hablado de esa forma conió a la casa y quemó aquello

donde la tigre habfa estado. No vio lo que hacfa la boa. Só1o lo vieron los
hijos y el esposo.

En ese momento ellos vieron que la boa tenestre comenzó a llamar a

la boa del cielo, Eo. I,abr,a Uncucui gritó de ésta forma:

Después de emitir estos tres gritos, al tercero, la boa del cielo le

contestó:

- Eooo, Eooo...
Y cua¡rdo le contestó , nuevamente la boa de la tierra gritó:

-"Unctrcuiii..." a lo cual la del cielo replicó: -Eooo...

280
 Comenzó a bajar la boa del cielo para llevarse el cuerpo muerto de la
mujer tigre. Viendo Unctrcü,la de la tierra, que bajaba Eo,labadel cielo,
comenzó a brincar, aurque estaba enroscada en el cuerpo de la mujer tigre.
Poco a poco lfncrcui zubió a la üerra desde la quebrada. Cuando acabó de
subir se le acercó la boa Eo y meuó a la mujer tigre en ese trcnco de boa,
amanada. La metió desde la cabeza, en todo el t¡onco y lo llevó a las ramas
de un ceibo... ¡Y lo puso con Uncuicui y todo! Mientras Eo iba llevando el
tronco, el hombre que habfa matado le dijo: -"Póngalo aquf" y lo puso.
Cuando lo ponfa le ordenó: -"Nada más deje laca&za y el resto llévese".
Asf les dijo a las dos boas, lfncucui y Eo.

Cuando el hombre que habfa matado se expresó de esa marrcra, Eo

dejó solamente la cabeza de la mujer tigre en las ramas del ceibo! El reso se
lo llevó al cielo. Aquello vieron los hijos y el hombre que habfa matado.

Después, los hijos y él volvieron á la casa pero la esposa no cesaba

de llorar por esa mujer tigre. Uoraba y lloraba cada tarde.

El marido le decfa: -"No llores tanto, ella no era tu madre".

-Tú me has hecho daño conviertiéndo (tu pelo) en boa,le decfa y

lloraba.

Pasaban los meses y se iban a completar los dfas para el año en que
fuera matada esa mujer tigre. Cuando se completarcn los dfas de lo hecho
por el hombre que habfa matado a la mujer tige, éste pensó:

"¿Qué pasará? Voy a ir a ver " y se fue al lugar donde habfa matado a
la mujer tigre: Fue hasta allf cuando ya se completó un año y vio en la
rama del ceibo una cosa bla¡rca que conió y sonaba con un sonido como de
maraca "Cha. cha, cha" y dijo:

-"Esa es la cabeza. A mf me parece". -"Ojalá que caiga para ver

qué es y qué es lo que suena asf". Esa cosa sonaba cuando el viento de
verano soplaba. Corrfa de rama en rama y cada vez que el viento soplaba
esa cosa blanca corrfa.

28r
 -iQue caiga esta vez!, dijo y, cuando asf decfa, sopló un ventarrón
y la cosa cayó.Lacosa se partió y las semillas que habfa adentro cayeron a
la tierra. El hombre vio que cafa algo y lo buscó para ver qué era
exactamente. Encontró que eran semillas y verificó que eran semillas.
Comenzó a probar una. La masticó: tenfa dos sabores difercntes.

Cuando proM pensó que se podfa sembrar. Trajo las pepitas de la

cahza de la mujer tigre. Regresó a la casa y el hombre no dijo nada a su
mujer. En la chacra sembró a solas esas semillas que encontró cuando se
cayó la calavera de la mujer tigre.

Pasó la vida. Los hijos ya eran grandes y su esposa se la pasaba

llorando cada mañana, cada tarde. Algunos dfas se callaba. Pasó un par de
meses del dfa en que se fue a traer las semillas de la calavera de la mujer
tigre y pensó: -"Voy a ver. Parecfa que esas semillas podfan nacer!" Asf
pensó e informó a sus dos hijos y se marchó hacia donde habfa visto la
calavera y las semillas. Se fue por el camino... Caminaba... y llegó.
Cuando llegó vio que las semillas que cayercn ya eran plantas y con frutas
que estaban madurmdo.

Viendo aquello el hombre que habfa matado se llenó de admiración.

Querfa acercarse más para coger esas frutas cuando de pronto alcanzó a ver
que habfa vfboras entre las plantas. Muchas, de todo tamaño ¡y furiosas!
No pudo acercarse para coger las frutas y probarlas.

Como no pudo hacerlo, cogió una vara larga, como una horqueta
para poder arrancar las frutas y tomarlas. Asf hizo. Cogió unas pocas y se
dio cuenta de que eran comestibles. Las nombró Lncuisí. El yncuisí
(Reneahnia Spp.), es una especie de gengibre, con su fruta colorada.

El hombre pensó: -"Tal vez en otra planta no haya vfboras" y se fue

hasta otra planta. Pero allá... ¡lo mismo! estaba llena de vfboras y no pudo
coger nada. Luego, con la horqueta, cogió más o menos dos libras de ese
uncuisí y rcgresó a la casa. Les mostró a su mujer y a sus hijos que habfa
encontrado esas plantas comestibles.

-¿Esto es de cocinar?, le preguntó la mujer del hombre que habfa

matado.

282
 -Sf. Primeramente lávalas, a ver qué sale-, dijo a su esposa.

La esposa lavó y vio que de las frutas salfa sangre pura. Segufa
lavándolas. Las lavó unas cuatro veces y entonces las empezó a cocinar.
Después de que estuvieron cocinadas las probaron y vieron que se podfan
comer.

Cuando ya probaron los hijos y la mujer, ésta le dijo al marido:

-"Mañana me llevas para ver"- -"Bueno, te voy a llevar" y le

relató lo que habfa visto. -"También habfa muchas vfboras", alladió. -Quie-
ro que matemos a las vfboras", dijo la esposa.

Al dfa siguiente, la esposa cogió la canasta y junto con su marido se

fue hacia donde estaban las plantas. Las vieron: las frutas estaban maduras.

Cuando la mujer vio las plantas y vio las vfboras, ella, la esposa del
hombrc que habfa matado le pidió: -"No toques, voy a probar" y se acercó.

Por su parte las vfboras viendo que era ella quien se acercaba, se
escondieron, no le hicieron nada. Se dio cuenta la esposa del que había
matado y les inquirió que de dónde y cómo habfan salido. Acabó de
recoger las frutas y las estaba reuniendo para llevar a la casa cuando el
esposo explicó a la mujer: *"Sabes que ésta fue la calvera de la mujer
tigre". Ella se enojó. -"Aún asf voy a comer", replicó al marido-.
-"Bueno", contestó aquel.

Uegaron a la casa ¡Ella lavó bastantes fultas! Recogió semillas para

sembrar y las cocinó para comer.

Al dfa siguiente el hombre que habfa matado cogió las semillas y las
sembró.

Asf pasó el tiempo y tenfan del fruto sin que nadie lo viera. Al fin la
gente notó que los niños, después de comer, tenfan un color rojo en sus
boquitas. Los demás prcguntarcn:

-¿Qué han comido? Tierpn una mancha rojiza en los labios.

-Nada, respondieron.

283
 t¡s demás estaban curiosos y comenzaron a buscar aquellas plantas
para saber si sus frutos eran comesübles.

La gente encontró las plantas en la chacra de esa familia. Cogieron

bastantes frutas y las tomaron tanto para sembrar como para comer. Asf,
varias familias comenzaron a sembrarlas.

Al saber que varios habfan sembrado la esposa del hombre que habfa
matado se enojó enonnemente. -"¡Bueno, cómo terminar con esas
plantas!", dijo. Como no pudo hacer nada, ella querfa morirse. Su esposo
la conrolaba para evitarlo.

(Alberto Payaguaje)

RELATO N9 33

LA MUJER SECOYA QUE BUSCABA r.JNA DANTA MACHO

En las épocas anteriores vivfa una mujer secoya que petmanen-

temente tenfa la intención de encontrar a una danta macho. Cadavez que los
cazadores de dantas cazaban, mataban a las hembras. La mujer
aprovechaba la ocasión para ir a preguntar por el sexo del animal. El
cazador le rcspondfa: -"Hembra", ante lo cual ella regresaba a su casa.
Cuando oyó que se habfa matado a una danta macho ella se acercó al
cazador y le pidió que le cort¿ra todo el miembro, el sexo de ese animal.
Asf se hizo. Ella lo trajo a la casa y lo hizo secar en el fogón. Cavó un
hueco debajo del fogón, por encima lo dejó durc y luego tapó el hoyo con
ramas, asf como de pambil (lriartea Spp.).

La mujer tenfa pues tapado el sexo y mientras t¿nto estaba tejiendo

palmeras como para adomarse. Los secoyas tienen la costumbre de llevar
unas pulseras en las muñecas, en los hombros, en los antebrazos, en los
brazos.

El cuento dice que la cuñada de dicha mujer la ofa reir a carcajadas.

Ante aquello el hermano le dice a zu propia mujer, a la esposa:

284
 -"¿De qué se está riendo mi hermana? Ella está sola ¿cómo se va a
reir asf?", dijo.

Después de que el esposo le hablara de esa manera la cuñada se fue a

ver alajoven.

-"No ha habido nada", pen$.Entonces le preguntó: -"¿De qué se

rfe?"

-Pues de lo que estoy fallando, me estoy equivocando en estos

tejidos y por eso me rfo, contestó.

La cuñada se retiró a descansar un poco y se sentó a tejer. Enüonces,

al momento sinüó que le pasaba algo. Sentfa algo extrafto debajo de donde
estaba sentada. La mujer se levantó. Se vefa una cosa, clavada en la tierra y
llamó a su marido:

-Venga a ver lo que hace su hermana.

El marido vino a ver... y afif estaba esa cosa, el miembro delanimal.

Adentro, clavado en la tierra. El hombre viene y lo enüena con un hacha; lo
aplasta y lo deja. Entonces le dice a su hermana:

-Usted está loca ¿Qué pasa? ¿por qué hace esas cosas, lo que la
gente no hace?

Pasó un tiempo y la joven decfa que se habfa quedado encinta pero

pasaba el tiempo y nada... Pasó el arlo y se vefa que era demasiado tiempo.

Entonces el hermano le dijo:

-"Vamos pues a cortar esas ramas esas pepas de palma de

chambira (Astrocarywn clwtnbira) -Unos coquillos de monte ¿no?... pero
la muchacha no aceptaba.

Viendo que ella no aceptaba el hermano cambió la invitación!

-Vamos a cortar ungurahu (palma, ¿ Jessenia bataua) -Unas pepas

comestibles-.

285
 Fuemn los hermanos con ese propósito y él cortó esas rÍlmas, que
terminaron aplastando y matando a la joven que estaba encinta. El peso la
hizo reventar.

Entonces él bajo del árbol y, asustado porque ya mató a la hermana,

vio a la hermana muerta y a unos bichos, a unas lombrices que estaban
tratando de subir al árbol.

81, por miedo, cortó las lombrices y conió hasta su casa.

Se marchó y después, ya en la casa, dijo a su esposa:

-A mi hermana le aplastó el racimo de ungurahua. Ahora ella está

muerta pero vf lo que tenfa en su seno: estaba lleno de lombrices.

El tiempo ya pasó y el hombre decfa:

-Voy a recoger los huesitos de mi hermana para entenarlos...

Llegado hasta allf y llegado el momento él no vio los huesos. Ya no

los encontró. Cerca se vefa de que se habfan tumbado árboles y se ofa el
golpeteo característico que se hace en la construcciÓn de una casa. Se oía el
golpeteo de un machete al cortar.... El hombre se dijo a sí mismo: -"Pues
aquf está un pueblo". Entró hasta allá y vio que su hermana ya estaba Sana
y el marido también. El, que era el miembro de ese animal, ya se había
convertido en hombre. En ese instante el hombre le dijo al recién llegado:
y
-"Venga no más, cuñado". Justamente en ese momento vinieron le
saludaron unos jovencitos, vinieron y saludaron a su tío. Eran aquellas
lombrices a las cuales é1 les cortó las cabezas, que quedaron como
lombrices de tiena pero también salieron a ver al visitante'

La madre les decfa: -"Ustedes no son gente. ¡Entren al suelo! " y

les impedfa que salieran.-"iQue no salgan!" y los bichos se metfan en el
suelo.

Se dice que desde ahf estas lombrices están existiendo. De la señora

y del sexo de la danta macho que se convirtió en gente. Se dice que son,
pues, gente. Ya se han ido al otro mundo, se dice.

286
 Al volver a casa el hombre le relató a su esposa acerca de las
personas que habfa encontrado. -"Nos van a invitar a tomar yajé en la casa
de aquellos. Allá está mi hermana. Después nosoros los vamos a invitar a
ellos". Y asf lo hiceron.

El nombre de esa gente es huasiyeo pai,n, es decir personas

Iombrices.

Y asl se cuenüa-

(Sra. Erlinda Piaguaje)

hugqué "Danta"

RELATO N9 34

LA DIOSA DE LAS ARCTT LAS

Antes no sabfan hacer la cerámica bien. La hacfan fea. No podfan

hacerla perfecta. Las ollas u otras cosas no eran hermosas. Los bordes de
las ollas eran mal terminados.

Se dice que habfa una señora que estaba encinta. Era huérfana. Esa
señora -se cuenta- se iba a coger arcilla para hacer las diferentes piezas de
cerámica. Esa arcilla salfa de un lugar conocido por su padre desde mucho
antes. El habfa conocido un lugar donde se encontraba una arcilla blanca.

Con ésa trabajan los secoyas, no con cualquier bano sino con ésa
arcilla que es blanca, blanca y no tiene piedrecillas ni suciedades.

Se dice que la señora se fue con otras señoras en busca de ésa arcilla
y encontrarcn el lugar.

Las otras comenzaron a envidiarle a esa señora, a ésa huérfana.

Cogieron la arcilla y se la pusieron. La embarraron hasta en la cara y la
abandonaron ahf mismo. Sólo entonces las envidiosas regresaron a sus
casas.

287
 Bueno... la pobre señora se quedó ahf, sentada junto a la arcilla y
comenzó a descender hasta la quebrada para bañane.

Se cuenta que de prcnto oyó una voz en medio del agua. Una voz
que era -segrin el cuento- la voz de su madre, la cual estaba dentro del
agua, en medio de la arcilla, a la cual se denomina sotoyá en nuestro
idioma.

-"Es mamá, mamá", dijo la señora y la madre que estaba ahl le

respondió: -"Sf'.
Comerza¡on a hablar y la hija le dijo que le espantaba la manera en
que se ofa su voz.

En ese momen¡o la madre replicó: -"óQué dice?"

-"Aquf estoy", habfa respondido la señora que estaba fuera, junto a

las arcillas.

La señora escuchó nuevamente una voz que le decía:

-"Aquf estoy yo hija mfa, venga".

La señora oyó una voz hablarle de esa manera y en ese mismo

momento vio que su madre tenla ollas grandes y hermosas, terminadas y
que comenzó a dárselas.

La madre entonces comenzó a enseñarle: -"Asf tienes que hacer, asf,

de ésta manera se hace las ollas...". Volvió nuevamente a coger las ollas y
comenzó a amontonar una gran cantidad de las mismas, allf, en la misma
tiena.

La señora reconoció a su madrc, que estaba junto a las arcillas.

madre ya se ha muelto", pensaba, pero vefa que estaba

-"Mi allf, I

viviendo. Se habfa hecho como diosa de las arcillas. La llaman algo asf
como "diosa de las ollas"

288
 En ese momento llegó el esposo de la señora, después de haberla
esperado en la casa.

Ahf encontr'ó el hombre a su esposa, rodeada de ollas.

-"Lleve las ollas por mi, porque me las dio mi madre", habfa
dicho la señora y le relató lo que le habfa sucedido.

El esposo se admiró enormemente al ver los objetos cerámicos.

La mujer cogió un poco de arcilla para que el espfritu de la madre

permaneciera en esa arcilla- Io propio habfa la madre, debajo de las aguas.

La madre habfa dicho:

-"Coja un poco de arcilla gruesa, una porción suficiente porque

voy a estar dentro de dicha arcilla".

La señora, la hija de la diosa de las arcillas, tomó esa arcilla y la

envolvió en una hoja.

Mandó a su marido que hiciera una casita pequeña para colocar las
ollas.

El marido se puso a hacerla y, cuando terminó todo eso, la madre

vino a poner allf, en esa casita, las ollas y todas las piezas de cerámica y
volvió con las enseñanzas a su hija acerca de cómo hacer ollas. Ese lugar
estaba cerca de la casa de la hija.

Terminada de hacer la casita. la madre, en medio de las arcillas,

enseñaba a su hija. Dicen que salfa (del agua) cuando la hija estaba sola.
Salfa a enseñarle cómo se puede hacer las ollas, cómo se las termina para
que queden lindas. Enseñó todo a su hija.

Las mujeres que la envidiaban ni pensaban en hacer cerámica y

menos arin podfan imaginar lo que estaba haciendo la señora. Después de
bañane, la señora se fue a la casita, a donde regresó para hacer ollas.

289
 Las mujeres aquellas llegaron hasta allf a ver lo que ella hacfa y se
admiraron de lo que vieron y le preguntaron:

-"¿Cómo ha hecho estas ollas?" También a ella, a la primera

señora, la llamaron alfaren porque hacfa bonitas ollas. Aprendió de su
madre, Ia diosa de las arcillas.

La señora en aquel momento, an¡e las visitantes, no dijo nada. A las

que le envidiaban les habfa constestado:

-"Bueno, yo no sé hacer... de gana estoy haciendo. Estoy

jugueteando". De este modo les respondió a las mujeres que la fueron a
visitar en su casa.

Al lado de la señora estaba la arcilla envuelta y tapada. Dentro de esa

arcilla la madre estaba escuchando 1o que le decfan. Era tigre. Asf llamarcn
a esa misma arcilla, arcilla tigre. Se dice que comfa a las señoras porque
estaba enojada a causa del maltrato que habfa sufrido su hija.

Bueno, en el momento en que la señora comenzó a aprender de su

madre la confección de la cerámica decidió enseñar a las mujeres que eran
de su propia familia. Les enseñó lo que había aprendido de la madre, la
diosa de las arcillas.

Después de que otras mujeres hubieron aprendido se expandió este

conocimienúo.

Todas las secoyas aprendieron a hacer ollas y ése fue el comienzo

para hacer ollas, dicen los secoyas.

Esa es la historia.

(César Piaguaje).

yerá "Libélula"

290
 RELATO NE 35

ORIGEN DELA CANOA

Yo les voy a hablar acerca del cuento de la canoa, tal como dice la
historia.

El cuento de la canoa relata que al principio dos hombres sostenfan a

un árbol de balsa mientnas el dios Tumbahuay cortaba el árbol por su base.
l¡s hombres creyeron que el árbol les iba a aplastar y por miedo de que les
aplastara se hicieron a un lado.

Entonces la canoa se cayó al suelo y se partió por toda la mitad.

Porque los hombres no cumplieron el mandato de dios, por haber

hecho romper la canoa, dios les dejó como maldición el que deben sufrir
haciendo canoas.

Una vez tumbado un árbol, en lugar de salir un tronco, deberfa salir

una canoa. Ahora, en la actualidad, por la maldición de dios, los hombres
üenen que tumbar un ced¡o y con sus propias fuerzas construir una canoa.
Eso se dice.

(César Piaguaje)

C2-\
2o

muvt\r^

29r
 RELATO N9 36

EL ORIGEN DE LOS SECOYAS

Segrin lo que han contado los más ancianos -y de acuerdo a Io que :

creemos los secoyas- hay tres cielos donde vive la gente.

Primeramente Ma'temó, que es el cielo; Yejá,la tierra, donde

habitamos; Gontocopain, es el otro cielo, donde quedaron los que habitan
debajo de la tiena.

Los secoyas somos descendientes de esos de Gimocop¿in. El dios

mismo -Ñane- sacó a los hombres de dentro de la tiena, sólo que algunos
vivimos sobre su faz y los restantes moran en Girnocopain. Gimocopain
porlo tanto es el tercer cielo.

Cuando los hombres vivfan debajo de la tierra eran como monos:

tenfan cola. Cuando dios les dejó vivir en la superficie de la üerra les quitó
la cola. Esos monos eran diferentes entre sf: blancos, negros, colorados.
Asf, con estas diferencias también salieron los hombres, sus descendientes.

(Alberto Payaguaje)

RELATO N! 37

LA GENTE CELESTIAL

Hay espfritus que no son espfritus mata gente. Son como ángeles.
Digamos diez pintados (con achiote), como cualquier persona que se pinta
a la manera dpica"

Son bien pintados y vienen cantando, bien adomados.

Esos no son espfritus que atacan a la gente sino que son espfritus,
personas (pain), hombres, como ángeles del cielo. Son personas que no
atacan sino que vienen a curar, que vienen a conocer acerca de los
enfermos.

292
Huojo Sa'ero, Co'si Sasohué
Pareja mítica que surgió en Jupó

293
 Los demonios a veces también vienen a esperar que los ángeles
curen. Los ángeles toman a veces chicha fermentada allá en los cielos y
brindan con eso. Son como nosotros, que tomÍrmos chicha, pero ésta es
másfuerteyellostambiénseembonachan.[¡sespfritusbuenossoncomo
personas, toman chicha...

Los espfritus de la tumba, los espfritus de los muertos, ésos no

toman chicha, son espfritus malos que matan a la gente, hacen daño.

Los espfritus buenos son los que vienen del cielo, o los que vienen
de debajo de la tierra, o tienen casas, tal como las personas. Esos son
espfrinls buenos.

(Alberto Payaguaje)

RELATO N9 38

LOS ESPIRITUS DELOSTRES CIELOS

Hay tres niveles de cielos según la gente secoya, como lo sabemos

por medio de los curanderos. Hay debajo de la tierra otros cielos, otras
personas que también viven. Debajo de los ríos también existen otras
personas. En el cielo también existen personas.

Esas son partes de tres cielos que han conocido los secoyas.

Debajo de la tierra la gente se,llamayejópain;la gente de debajo del

río y de la tiena, sijoyá pain y la del cielo superior ma'temó pain,

. Decfamos -segrin las creencias secoyas- que se iban al cielo superior

los que han conocido a las personas del cielo, de acuerdo a lo que han
conocido en su toma (de yajé), en en su visión, se iban debajo de la tierra
o debajo del rfo. Esa era la explicación.

(Alberto Payaguaje).

294
 RELATO N9 39

NUESTROS DIOSES VIVIAN EN JTJPO

Paina se llama el dios de la tierra. Se quedó en la tierra, convertido

en Danta. Ñané se llama el dios del cielo, el dios etemo. Subió al cielo. Por
fin, Mujug es el dios Trueno.

[¡strcs -se dice- vivfan en la tierra. Tenemos un sector sagrado que

se llama como los mismos secoy¡rs -Siecoyá- porque los secoyas habitan la
misma amazonfa, entre los rfos Napo, Aguarico y Putumayo. Las tres
partes de ésta rcgión amazónica.

En esta misma región tenemos, en toda la mitad de los tr€s rfos, un

lugar que se dice es sagrado. En nuestro idioma se llama.Inpó. Ahf, en ese
lugar, segrin la creencia secoya existfa el dios de los cielos.

Se han visto postes, se dice que allf habfan estado sus animales.
Digamos aves... como la lora...

Los rastros, las pisadas de dios, todo eso conocfan. Era la selva,
bien adentro. Ahf -se dice- es un lugar sagrado. Todavfa existe dicho
lugar, pero yo no lo conozco. Le digo sin embargo que mi padre ha
conocido bastante. Es en el centro de los rfos. Ese bosque es especial.

En ese lugar hay árboles que habfa. hecho dios. Hay plantas
diferentes, que él ha tenido. El patio (como en una casa secoya) dicen que
es limpio, no es remontado o con malezas y la grada (como en la casa
secoya) por la cual ha bajado dios, también es limpia.

Después de que le habfan hecho mal al senor (Ñlané), él habfa dejado

ese lugar, al cual llamamos Jupó o lugar santo. Esas son nuestras creen-
cias.

Gracias, he terminado.

(César Piaguaje)

295
 RELATO NC 40

EL HOMBRE QuE FUE COMIDO POR LA BOA

Voy a contar un cuento de los secoyas acerca de un hombre

:

polfgamo. Tenfa dos mujeres y al mismo tiempo se dedicaba a hilar cham-

bira(Astrocaryutn chCInbira). Se pasaba sentado, hilando dfa y noche...

Las que se responsabilizaban de la cacerfa y del trabajo eran las

mujeres.

Cuando estaban cansadas le decfan al marido que les ayudara a

cortar leña, pero él respondfa:

-Cortar leña es sólo cortar. Vayan a cortar, y les obligaba a

hacerlo.

Cuando ellas mismas habfan cazado a un animal y tenfan que,

cansadas, traer la pieza hasta la casa asf como pedacear la came del animal,
le decfan:

-A¡idanos a pedacear la danta, ante lo cual é1 les contestaba:

-Pedacear no es problema. Pedaceen no más ustedes.

Cuando estaban pues cansadas -¡y bien cansadas!- le decfan:

-Vamos a pescar ahora. Ante tal tipo de invitación el marido

replicaba

-Pescar no es problema ¡Vayan a pescar!

Las mujeres sufrfan poque su esposo no les ayudaba. El esposo no

era propiamente un vago, sino que se dedicaba a otro tipo de trabajo. Se
pasaba hilando y tejiendo hamacas pero no cortaba leña ni hojas para la
construcción de la casa

Asf, de tano sufrimiento, las mujeres busca¡on en la loma un hueco,

una como cueva en la que habitaba una boa. Una boa como bagre, como
ballena.

296
 Las mujeres entraron al hueco y dijeron:

-"Ahora sf que vamos a terminar con este hombre vago, porque no

colabora con nosotras. El siempre nos hace mal, nos hace sufrir. Mejor asf.
¡Acabemos!".

Asf hablaron la hermana mayor y la hermana menor, y tal como lo

acordaron, fueron hasta la casa y le dijeron al marido:-"Vamos a ir a coger
una guanta (Cuniculus paca) que está denuo de la tierra".

El hombre respondió:

-"De cavarno hay pmblema. Vayan a cabar. ¡A mi nada!"

-Que sf, sf, vamos, decfan las mujeres. Le aganaron los brazos al
tiempo que le repetfan "Vamos, vamos. .¡Que vamos!"

Ir exigieron tanto que por fin el desdichado que no sabfa lo que ellas
tramaban les preguntó:

-¿Dónde es el hueco?

-Acá, dijeror. Por acá lo hemos viso.

Sólo se vefan las hojarascas sobre el hoyo. El marido, que no se

percató, cayó dentro. La boa, que era grande como ballena,lo tragó.

Asf las esposas mataron al hombre vago. Este es un cuento de los

secoyas.

(Alberto Payaguaje)

jo'huo "Hoja para pinra"

297
 RELATO NE 41

LA MORADA DE LOS ESPIRITUS

Yo voy a explicar acerca de la existencia de los espfritus. Los

espfritus no sólo viven en las tumbas, en los campos, sino que viven en
todas las entrañas de los arboles. Hay espfritus en todo, todo, todo. Los
espfritus son asf.

Si nosotros decimos que no hay espfritus, eso es pura mentira. Sí

hay espfritus ! Hay espfritus que andan en diferentes partes, por todo el
mundo! Son como humanos, asf como nosotros, que viven, que comen...
No sé qué penonas serán... pero son personas como nosotros.

(Alberto Payaguaje)

RELATO NC 42

EL SEÑOR MUIUE-Y EL FIjEGO

Bueno, nosotros le llamamos al trueno mujug, como a una persona

le llamamos MujuQ. Es como decir que él tiene piedras. El mandó piedras
en los rayos. Entonces vinieron esas piedras negras que cayeron del cielo.y
que entregó a los secoyas para que hubiera fuego. Asf se comenzó a tener
fuego, de las piedras.

(Alberto Payaguaje)

gui'gui "Cigarra"

298
 . ;RELATO.N* {3

:E[- ,FUEQO ' .

Con los rayos que,Q&fon; se ve{a fuego. Entonces los secoyas

comenzaron a buscar cómo hacer el fuego.

Al,entre€w Mujuáesos fuegos, comenz¡¡ron a haber piedras negras.

Nosotros lasllamamoshuaiseme. : ,

Los secoyas por entonees eraR buscadores de fuego... Golpearon

esas piedras negrqs que les habfa entregado Trueno. Digamos.que,las
piedras cafan, se golpeaban y, al hacerlo, sacaban chispas: Y vieron que
ésto mismo les habfa sido enmegado.
:

-Vamos a coger el fuego, dijeron Comenzaron a coger e}fupgode

esas chispas de huaiseme, las piedras negro azabache. Se produjo el fuego
yse oomenzó,ot€rrcr-,el fuego, por habemos;sido entrcgado. ,

Al encontrar esas piedras ya comenzaron a tener como fósforos.

Ahf, en la selva ttny mwnuri, que son unas cosas bien secas, secas, secas.
Pusieron el tn\nruri debajq.d"e las pied¡as y entrechocaro¡,és¡as ¡íltimas.
Las ct-rispas, brinca[an,y c,4{pn.encirna ,le!,mumuri, ef, cual en¡onces se
prendfa trar,quilamente y,lgs hombres comenzarcn a tener candela, fuego.

El manuri no son ni árboles ni hojas. 8s... como hormigas que

hacen su casa. Eso es bien seco. El mwnuri se lo conservaba y cuando se
lo encontraba se lo llevaba a casa. Lo tenf¿q,para.prender el fuego. Ahora
también existemutnwi.

(Albeao Payaguaje)

tori 'Tornrga de agua'

299
 RELATO N.9 44

EL DIOS ÑnÑE Y LOS ÑÑErrUI

Voy a hablar sobre nuestras creencias porque algunos no las

conocen.

Ñañé,quien tenfa contacto con las personas, como últimas palabras

les dijo:

-"Yo les dejo a ustedes en la tierra. Esta tierr¿ es de muerte. A

donde voy no hay muerte, allá hay la vida etema. Tanto sobre como bajo la
tiena hay otros cielos, informó el dios.

Después de que Ñañé sefue al cielo, la tierra lo puede tragar a uno

porque es como una mujer que quiere tragar.

-"Asf es esta tierra de muerte. Por eso yo lo lamento por ustedes.

Aquf en la tierra ustedes van a permanecer, pero van a morir", habfa dicho
ese dios.

No todos los secoyas ven al dios porque él no es una persona como

nosotros. Como es un espfritu, no lo ven. Los tomadorcs, los que toman
bastante yajé,lTeganhasta donde Ñañé , hasta ese dios. Yo mismo lo he
encontrado, he llegado a conocer a ese dios que está con unos como
ángeles, a quienes nosotros les decimos ñiiwhui.

Estos ñiñalui me dijeron:

-"Ve hijo, min a dios". Entonces yo me acerqué hasta donde é1.

Uno no se acerca a donde dios está, sólo los ñiñahui, es decir las penonas
del cielo estári con dios. Ellos me dijeron que conociera a dios. Dios me
dijo:

-"T\1 vas a curar. Tú vas a ser sanador. Vas a curar y a hacer el

bien a las penonas. Tienes que curar, no hacer maldades!" Eso me dijo
dios desde lejos.

300
 -"Para que cures cualquier enfermedad toma ésto" y me entregó un
paquete como de sal, como de piedras.

Me entregó y los ángeles -digamos los ñiñahui - las personas del

cielo me trajeron aquello para enFeg:ume. Asf he visto cuando tomé. Yo no
vi eso como estoy viendo ahora sino que vi muerto, es decir, me
embonaché demasiado al tomar. Para conocer más... tenfa que tomar más.
El cuerpo me daba vueltas lodo el dfa. Amanecf otro dfa, perc de distinta
manera. Amanecf otro dfa,la tarde resucité... Revivf otra vez.

Claro que respiraba pero no podfa ver, sentir... Perdf el conoci-

miento totalmente. Pero vi visiones, todo eso... Asf llegué a conocer.

Los ángeles dijeron: -"Ve, mira a dios". Entonces vi a dios,

sentado, allá, en uno como trono, algo asl como ua silla.

Los ángeles me dijeron: -"No te acerllues", y el dios de allá me dijo:

-"Tú vas a sanar, a ser un curador! Tú vas a sanar a otros." Entonces dios
me entregó como unas piedras, un obsequio. Esto no tome aquf, en la
mano material, sino en la que era espiritual.

Es una explicación, porque yo también he conocido por medio del

cristianismo. Ciertamente he crefdo en éste cristianismo.

De acuerdo al cristianismo, dios tiene cuerpo. Es una fuerza... pero

es un cuerpo. En las visiones por ejemplo, un cristiano concentrado en
dios, ve visiones. De tanto concentrarse, ve visiones.

Los ojos de dios son como luces, llegan a uno y uno no siente...
¡Se ve los cuerpos de esos ángeles! Es una visión.

No se puede tener una imagen de dios, ésto no se puede. Lo puedo

decir de ésta forma: el curardero, al conocer a dios, a la persona, recibe la
información de dios.

Yo vi a dios todo vestido de blanco... l¡ vf... él puede desaparecer

pero también puede hacerse persona... Si lo vi.

CENTRg Si n.1C'., ii¡{lA{..

ABYA. YAi \ 301
 Durante las visiones, cuando estaba viendo a dios, üegaron esos
ñiñalui, esas personas del cielo. Me llevaron de la mano hasta donde dios.
Dios estaba sentado. Tenfa sus vestidos blancos. La casa parecfa toda
iluminada. Se la vefa diferente, no como las casas naturales que hacen las
personas. La casa se iluminaba toda... y dios vino . Se levantó y me tocó el
brazo y al tocarme me dijo: -"Escupe" y entonces yo escupf en el suelo y al
escupir la saliva sonó, sono como si fuera música. Sonó. Las pisadas de
dios sonaron. Yo me quedé admirado de ver a dios, ese dios de las
visiones.

Voy a hablar sobre dios. Dios me dijo: -"Bueno, regresa a casa".

Nosotros somos casa. Yo me volvf en espfritu y me volteé. Al voltearme
del lugar donde estaba dios, resucité. Al volver en mi conocf, ya conocf
esa casa. Era de dfa, pero otro dfa.

Habfa un dios pájaro que era lindo, que trinaba. Eso es muy
bonito... ¿Cómo lo puedo contar? Más podrfa contar... pero no puedo
contar. Ahf no más.

¿Por qué uno se hace curandero? Cuando uno llega a dios , éste le
lava la boca, le enjagua con agua. Entonces ya se es curandero de verdad.

Los brujos que hacen brujerfas... ésos no han llegado a dios,

sólamente han llegado a hacer brujerfas, a matar a la gente. Esos no son
curanderos. Al contrario, maldicen más y matan a los enfermos. Esos no
son curanderos. Yo, gracias a ese dios, fui un buen curandero.

Sobre lasenseñarzas de dios debo decir que está aquella de escupir la

saliva. Al caer se hacfa oro. A veces dios me hacfa lavar con sal la boca.
Eso es significativo para el curandero y para las curaciones.

En el cielo no hay ninguno que discuta que yo soy mejor, que tengo
más poder que ní. En éso no hay discusiones entre los que viven en el
cielo. Ellos no discuten, porque hay vida etema. No discuten poque son
iguales. ¡Qué van a discutir ! Ciertamente que es una vida etema la que uno
hace. No se disputa.

Respondf primero acerca de los que viven en el cielo. Los vividores

del cielo indican:

3U
 -"Tú vas a ser sanador. Tú vas a ser ésto. Cuando tú vengas al
cielo ni también vas a ser como nosotros.Aquf no hay luchas".

Cuando indican eso a una persona se sabe que son del cielo, que
también son ángeles. Ya uno tiene el conocimiento de que va a vivir en el
cielo! Eso es una felicidad que se üene.

Vamos a hacer una pequeña advertencia. Segin las creencias de un

cuandero secoya, cuardo un ser humano muere, si no es de la famiüa, ese
espíritu natuml queda en la üerra. Cuando esa persona es amada, para que
se vaya al cielo, el curandero llama a los espfritus, a los ángeles del cielo
para que se lleven ese espfritu. Entonces 1o llevan, sf. Esos espfritus que
están perdidos, ésos tiene poderes para hacer enfermar a las penonas, a la
humanidad que vive todavfa.

Cuando uno ya tiene experiencia eh curar a las personas enfermas no

se tiene dudas en curarlas ¿No? Tampoco se teme. Ya se comienza a soplar
a la gente.

Voy a indicar acerca de las curaciones...Hay curanderos que no

están bien capacitados. Esos que no están bien capacitados hablan apenas,
contimidez y dicen:

-"Se va a sanar... No se va a sanar..." Tienen dudas. A veces

sienten que no van a curar. A esos todavfa les falta aprender... Cuando ya
se está capacitado, aunque haya enfermedades diferentes, sea un fumor,
sean picaduras de vfbora u otras enfermedades... Uno ya no teme porque
sabe que va a curar ¡bien curado!

Como quien dice es como cuando se enseña. Como los educadores

en la escuela. En la escuela se enseña a contar desde el uno, el dos... Así
mismo un curandero üene que contar bien, estudiar bien, tiene que saber de
qué enfermedad se trata. Para curar uno se va a sentar con un poco de
Cristal (una marca de aguardiente de caña) o deyajé. Urp se sienta y ve
qué enfermedad es... Se va a ver al enfermo y se dice: Bueno... ésto eso,
ésto es.... Uno dice asf no por cantar no más. Algunos dicen cuál es la
enfermedad sólo por cantar. Dicen: -"Vamos a ver... Cómo es esto?", pero
no saben todavfa.

303
 Asf como cuando uno ya termina de estudiar bastante, ya sabe que es
profesor, ya sabe que ha estudiado otra rama de la educación, otra
profesión, asf mismo uno sabe curar. No se habla por hablar. Para sanar
uno tiene que decir de cierta manera: -"Sea sanado, sea curado de estas
enfermedades". Se comienza a cantar, no por cantar en vano sino porque se
ven las enfermedades. Y se comienza a hablar, a concentrarse bien para
poder cantar y para poder curar.

Hay algunos curanderos con no alcanzan a tener mayor capacidad.

Apenas hablan cuando cantan por ejemplo una canción del espfritu.
Cuando ven enfermedades dicen:

-"¿Cómo vamos a ver? ¿Cómo vamos a hacer? ¿Qué es?". Asf

curan, poco a poco. Es como que van a sanar... pero falta. Es una
capacidad que les falta a algunos curanderos.

Cuando uno sabe bien cómo curar no dice asf sino con ánimo. Con
ánimo se va cantando y se va curando a los enfermos.

Cuando uno ya comienza a curar... eso es maravilloso. Cuando uno

no sabe... Uhhh... no se puede curar nada. Cuando se sabe es otra cosa.
Es como cuando usted ya ha aprendido a contar desde uno hasta no sé
cuántos números.Sucede del mismo modo cuando un curandero ha
aprendido bien a curar. Es entonces cuando se puede decir: -"Bueno, ésto
es. Este se va a sanar". Es como decir... unos papeles que están enrrolla-
dos... Pues se ven como papeles enrollados, asf como pergaminos. Esos
papeles enrollados se abren para que se pueda ver de qué enfermedad se
trata. Son como papeles, pero no sé qué papeles serán. De curaciones...
Asf ve un curandero y va curando tranquilamente. Así se cura cuando
se está capacitado para realizar las curaciones.

Voy a hablar sobre la curación de enfermedades de la selva, del

monte. Las enfermedades del monte son diferentes. Cuando alguien se
enferma de las enfermedades del monte uno cura con ánimo, cantando una
canción de curaciones que dice de esta forma:

-"Estas sogas enfermizas tienen que reürarse. Estas enfermedades

tienen que salir. Estas enfermedades tienen que retirarse por medio de estas
aguas de sanidad...".

3U
 ...Todo eso. Asl se tiene que ir cantando para poder sanar.

Voy a hablar de las curaciones porque a los curandetos, a los buenos

curanderos uno les tiene confiarza. A algunos la gente les dice que son
brujos; a ésos la gente no les trae los enfermos y por el conrario los llevan
hasta donde un curandero para que ésrc los sane. El que se Eate de un brujo
es lo que inquieta a la gente... ¿Para qué va a curar uno? ¿Para qué va a
daf,ar a las personas? En ese caso la gente no sabe exactamente cómo se
hace una curación.

Yo ciertamente he aprendido para curar. Mis tfos, ellos me

erueflaron a hacer curaciones. Entonces yo ¿Para que voy a hacer malicias?
Y me dicen que soy brujo...Yo no soy brujo. Soy curandero. Yo he curado
diferentes enfermedades provocadas por los espfritus malos, por los que
han hecho maldades! Yo he curado. Ciertamente yo no soy brujo.

(Alberto Payaguaje)

RELATO NE 45
EL DTOS ÑAI.TE

El dios principal de los secoy$ es Ñañé. También se lo denomina

Palna.Ñan Pafuu.

Pairu quiere decir que era un dios semejante al hombre. Es decir, es

al contrario de que dios nos dio la imagen a nosotros. Eso es la creencia.

Ñañé quiere decir que es una cosa que no tiene mueÍe, no tiene
iniciación, es eterno. En una palabra: Ñañé es etemo. Eso es lo que
cuentan.

Paüu, el dios de los secoy$ habita -se dice- en el firmamento, en el

cielo.

Cuando la gente trace el bien el dios mismo les rccibe cosas. Cuando
una persona recibe came, comida, regalos, se parece al mismo dios. Es

30s
como una bendición que le puede dar el mismo dios. Asf es la creencia de
los secoyan.

I.os secoyas siempre hemos tenido Pai¡n Ñañé. Es el mismo dios

que nos sacó de la tierra. Es el dios rinico. No hay otro dios más. Los
grupos secoyas no tenfan adoración a las montañas, el sol, rfos o
serpientes. Nada. No es como en otfas costumbres.

El grupo secoya, para alcanzar a dios tenfa que tomar yajé. Para
poder alcatuar la sabidurfa de dios. Ellos crefan en el dios rlnico y tomarcn
ayafuns ca para @er capacitane.

(Albeno Payaguaje)

RELATO N! 46

LOS TERREMOTOS

Los terremotos no son cosa que se pueda explicar pero voy a decir
ciertas acciones que se producen cuando éstos ocurren

Cuando se toma ayahuasca se ve hasta lo más profrrndo del mundo

o de la üerra.

Es que de la misma tierra se ve, como lo confirman las visiones,

que hay un cansancio de la tiena.

Como hay una danta (denuo de la tiena) parecerfa ser que hay un
gñm peso... La danta se da la welta, gira para hacer un breve descanso...
Una leve movida suya y sacude la üena. Su movimiento y el sacudón ¡son
todo uno!

Otm razón es cuando hay una mujer en las visiones. Se parece a una
mujer. Ella es cierta forma que se deshace. Propiamente hace hundir la
tierra. Por esas caus¿ls, cuando los curanderos antiguos tomaban ayahuasca
en una casa, y las mujeres y otras personas que habitaban en el lugar
pisaban en la tierra, por lo que ya se vefa, por las visiones, en ese mismo
momento se producfan fuertes sacudidas de la tierra.

306
 Asf habfa ocunido ciertavez,les habfan hecho hundir el sector, el
lugar donde estaban tomando oyahuasca. Era muy real. Eso habfa suce-
dido.

Un animal al que le dicen el Armadillo-Trueno es también muy

significativo para los temblores y los tenemotos. La causa son ciertas
movidas de esta bestia, movidas que hacen temblar la tierra. Son
fenómenos que, acerca de los terremotos, se demuestran en las visiones.

Asf que lo que yo les cuento ahora son tres fenómenos que se los
puedo explicar.

(Alberto Payaguaje)

cqmr "Cangrejo de río"

RELATO NC 47

EL PADRE ADOPTIVO DE ÑAÑE Y LAS AVENTURAS AMOROSAS

DEL DIOS

Primeramente habfa las dos hijas de Hueapau, que era el hombre

más anüguo.

El ha tenido dos hijas y ellas, al ba¡1arse, encuentran que una piedra

bajaba llorando. Puede decirse asf porque el lloro era muy diferente, como
el trino de las aves.

Bajaba en medio del rfo y las jóvenes recogieron esa piedra para
llevársela a casa. Se la mostraron al padre y éste les dijo:

-" Huevo de piedra" y el mismo padre les ordenó:

307
 -"Guárdenlo en una olla y tápenlo con un cemidor. Adentro
pónganlo en un algodón grande de modo que, cuando reviente el pollo o el
ser que fuere, esté en ese algodón". Con esa orden, obedeciendo, pusieron
al huevo tal cual dijo el padre. Lo pusieron en una olla nueva y lo taparon
con un cemidor.

Y así después este niño, cuando era pequeño y estaba entre los dos,
los cuatro años ya iba hacia donde estaban sembrando mafz, plátano...
Cada vez que el niño encontraba a uno que sembraba le hacfa preg¡ntas.
Habfa gente que le contestaba bien, diciéndole:

-"Esto es mafz, un grano de malz, estoy sembrándolo, es bueno

para comer... Cuando ya se haga choclo lo vamos a comer".

Asf le respondfa la gente, con gentileza.

El dios entonces les ofa y les bendecfay, al siguiente día, después de

la siembra, el hombre que le habfa contestado amablemente ya se encon-
traba con choclos, 1o cual le admiró muchfsimo.

Asf mismo, otro hombre, de mal genio, asf, con disgusto porque
estaba muy cansado ante una similar pregunta del niño refunfuñó:

-"No creas que estoy haciendo piedras. Aquf estoy sembrando mafz
y ni, que vas a comer, ven a ayudarme a sembrar. Te pasas sólo jugando".

Asf le dijo, con patabras que sonaban a regaño. El niño se fue al oir
esas palabras. Como aquel le respondió -"No estoy sembrando piedras",
tal como dijo, asf se quedó la chacra. Quedaron piedras en esos hoyitos
por donde se pone la semilla con el palo!

Justamente las semillas no nacieron, se quedaron como piedras por

la etemidad. Y asf va todo el cuento.

Cuando ya se hizo joven se fue a otros lugares más distantes.

Alejándose del padrastro Hueapau, fue hasta otros siüos, donde se encon-
tró con diferentes personas.

308
 Se quedó en otros sitios donde se casó con una mujer, que era una
de las de los sapos subterráneos que habitaban en las lomas (del infra-
mundo). Esa mujer lo tuvo como marido. 811a, ocultamente, a escorF
didas, se iba hasta donde su padre el traer el fruto deI chontaduro (quich.,
fruto de la palma Bactris gasipaes). Ella llevaba eI chontaduro hasta su
casa.... pero sin semillas, de modo que é1 no podfa sembrar.

El hombre pr€guritaba ala mujer:

-"Trajiste las semillas" y ella le responüa: -"No". -"¿Y por qué no

me las has traldo para sembrar aquf?" y ella a su vez replicaba: -"No,
porque mi padrc no lo permite".

Bueno, oyendo eso é1 se escondió y dijo: -"Voy al norte", pero no

se fue. Se ocultó en un lugarcito desde donde la vefa abriendo la tapa donde
se sentaba. Esa tapa era la de un agujero que conducía al mundo sub-
terráneo. Entonces ella le hizo ver. El por tanto descubrió el camino y la
siguió. El dios iba por el mismo camino pordonde ella iba. La mujerllegó
hasta donde su padre que tenfa los chontaduroJ, en unos racimos muy
cargados, que llegaban hasta el suelo. No estaban muy altos, fácilmente se
podfa coger los frr¡tos.

Al llegar la mujer ya encuentra los clwntaútros colgados en la casa.

Después de este acontecimiento él la dejó y se fue con oÍos vecinos

que eran familiares de Pau. Pau fue otra de las mujeres de dios. El se casó
con Pau, pero ésta no le trataba bien, asf que tampoco esnlvo mucho
tiempo con ella. Cuando llegaba la hora de comer, cuando estaba con su
marido, la mujer comfa poco, pero en cuanto éste se alejaba ella comfa muy
rápidamente. El la vio comer y entonces le dijo:

-"¿Cómo es que comes tan rápido? Cuando estás conmigo no

comes rápido... pero cuando yo no estoy sf lo haces".

Como la habfa observado y la vio actuar asf supo cómo comfa. Pero
su forma de comerno era como la de nosotros. Abriendo la gran boca que
tenfa se echaba el plao. Se echaba todo,la presa de ca¡rie y se la tngaba.
Asf que, viendo eso, el hombre le ordenó que cerara su gran boca. Esta
mujer es un ave noctunul

309
 Después de esto pasó hasta donde uno (Danta) que tenfa dos hijas
fr.utayo y Repao). Vivió algunos años con ellas y luego ellas lo traicio-
naron con otro. Esas mujeres, se fueron con Mujug, el que truena.
Actualmente lo ofmos... Mujuelas tuvo a esas dos mujeres... El dios aca-
ú conMujugen una guerra.

Por fin vino el diluvio y se acaM todo. Asf empezó una nueva tierra.
Actualmente, segrin dice la historia, vivimos en ella, tal cual la habfa dejado
dios.

El dios de los secoyas se llama P aiw y también se lo llama Ñ¿¿é.

(Albeno Piaguaje)

RELATO NE 48

RUTAYO Y LOS TERREMOTOS

Según cuenta la costumbre secoya había un dios en la tierra. Ese

dios era -como quien dice- bastante amoroso con las mujeres.

Según la costumbre secoya ese dios tuvo dos mujeres. Una de ellas
se llamaba Rutayo ([rutayó, dutayó, lutayó]) y la otra Repaa. Una de
ellas, la que se llamaba Rutayo no querfa al dios, por ello dios la maldijo
diciéndole: -"Sea usted la Señora de los Terremotos !".Entonces le ordenó
que fuera la Señora de los Terremotos en la tiena.

Después de que dios le dio aquel mandato aIa Señora de los Terre-
motos, comenzó a decine que cuando ella está bien acostada la tiena no
tiembla, no se mueve. Cuando ella está cansada comienza a moverse un
poquito y la tierra üembla. Cuando ella se mueve apenitas,la tiena tiembla.
Dgamos que la tiena se sacude también, apenitas.

Cuando ella comienza a levantarse un poco más entonces la tierra se

mueve demasiado poque Rutayo está cansada.

310
 Si esa Señora de los Terremotos se hubiera virado, según la costum-
bre secoya,la tierra hubien podido hundirse, desaparecer. Serfa el final si
esa Señora se cambiara de lado. Por eso dicha Señora se mueve apenas e
igual hace la tierra. La tierra se mueve teniblemente si ella se mueve.

Bueno, después de esta intervención pongamos el nombre a la seño-

ra. Tiene dos nombres: Duayo Dgoco, poque ella hace temblar la tierra,
ella puede destruirla, convertirla en nada. Eso significa eso de ser Dutayo
Deocó.

Nada más. Este cuento es asf. Nosotros entendemos segrín nuestra

costumbre. Por eso hemos hablado de ello en esúos días. Hemos visto que
la tiena se sacudió poque esa señora se virú.

(Nota: Esta entrcvista se realizó después del tenemoto del5 de marzo de

1987, que tuvo como epicentro la región nor amazónica. Por ello la narra-
dora se refiere a éste acontecimiento).

@rlinda Piaguaje)

RELATO N! 49

LA DANTA, SEÑORA DE LOS TERREMOÍTOS

Antiguamente, segrin nuestra costumbre, los abuelos decfan, conta-

ban de esta forma; decfan gre debajo de la tierra habfa una como habitación
y además una como panilla de fierro. En esas panillas vivfa -vive- Danta.
Es una danta pequeña que se crfa. Esa Danta... no es tan danta. Es toda
blanca y tiene unos c¿rscos blandos tanto en las patas como en las manos
Por ello... no se puede levantar.

Cuando esa Danta está cansada y quiere levantarse, como no puede

hacerlo, se vira un poquito y asf -se dice- se mueve la tierra. Es lo que
nosotros hemos ofdo, es un cuento antiguo.

Si esa Danta se quiere levantar, no puede. Esa Danta está debajo de

la üerra, en los confines, en los más profundos confines de la tierra. Ella
existe allá, adenro, adentro de la tierra.

311
 Si en un momento Danta quisiera levantarse, no podría. Si se levan-
tara podrfa hundirse la tierra, podrfa hacerse pura agua. Por ello la Danta ni
se levanta ni se vira. Apenas se mueve. Cuando ella se mueve, la tierra
también se mueve, se sacude. Cuando se levanta para estar sentada, la
Danta se sacude y entonces la tierra se sacude toda. Por esa razón se dice
que la Danta está quietita, en las panillas de acero, debajo de la tierr¿.

Ese cuento antiguo tenfamos nosotfos. Era 1o que nuestros abuelos

decfan.

Los curanderos, los tomadores de ayahuasc¿, ellos conocfan eso,

por sus visiones. Vefan a esa Danta que hace mover la tierra. Decfan que
ciertamente existe.

Ahora que pasó el tenemoto yo pensé en ésto.... Verdaderamente el

teremoto existe ¿No? En el tenemoto que ocurrió últimamente yo no me
asusté, más bien me parecfa que estaba gozando con lo que se movfa, que
sentfa más... "Ojalá que haya más terremoto para ver cómo se hace ésto",
pensé.

No voy a decir por qué las creencias que nosotros hemos tenido
ahora no las tenemos. Segrún las actuales creencias cristianas (evangéli-
cas)... no sé... la traducción (de la biblia)...

Asf que yo relaté lo que nosotros hemos crefdo acerca de los terre-
motos. Pero yo he crefdo asf antiguamente, pero ahora creo tal como los
cristianos dicen. Pero nosotros aún mantenemos esa creencia. Eso no más.

(Nota.- Esta narración es una continuación de la anterior, de ahf la

reiteración sobre el terremoto de 1987)

(Erlinda Payaguaje).

oyosihrríri "Golonlrin¡"

312
 RELATO NC 50

JETT.TPICORO

Ahora vamos a contar el cuento de Jetupicoró. Habfa dos mujeres.

Un hombre tenfa dos mujeres. Con la mayor, tuvo un hijo. Con la menor él
solfa ir de cacerfa. Tenfan la costumbre de ir a cazar monos en la época en
la que engordaban los chorongos (mono, Lagothrix lagotricha). Asf se
fueron de cacerfa. Se fueron a hacerun pequeño tambo, un ranchito, allá en
la selva.

El marido se fue a matar{¡nos monos chorongos. Los vino trayendo,

cargado. Las mujeres comenzaron a ahumar la came mientras el marido se
fue otra vez de cac,erla. Al rcgresar no enconüró came atumada alguna.

Aquellas mujeres comfan todos los dlas ¡y todo el dfa!... Y asf la

terminaban en un abrir y cerar de ojos. El niño entre tanto se morfa de
hambre...

Todos los dfas el hombre iba a matar y al volver se encontraba con

que no habfa came. El niño... desfallecía de hambre. Las mujeres, por el
conuario, comfan hasta hartarse al üempo que decfan en nuestro idioma:

-Su'cu majgisoan su'cu majgsoan.

Comfan arrancando los pedazos de came sin darle nada al niño.

El marido se habfa escondido para ver qué cosa era lo que ellas
hacfan. Por su parte, el niño le contó al padre que su madre y su tfa no le
daban nada.

El se fue otra vez al monte a buscar un lugar, un hueco, un hoyo

grande en la selva. El hombre lo encontró y encontró además unos anima-
litos pequeños: crfas de tintines (roedor, Myoprocta exilis). Tomó todos
esos animalitos y los metió en ese hoyo grande y volvió a su casa en donde
comentó de esta forma con las mujeres:

-"Enconté animali¡os en ese hoyo grande, en el monte".

313
 Las mujeres, al oir eso, se fueron hasta al sitio, completamente
engañadas.

El hombre cortó unos palos y los colocó dentro del hoyo. Las
mujeres bajaron hasta el hoyo con el objeto de urapar a aquellos animalitos
pero el esposo sacó el palo que estaba sobre el hoyo para que ellas se
quedaran dentro y se prdriesen allf!

El niño ante esto habfa gritado:

*¡Saque a mi mamá y ami tfa!

El padre, agarró al niño y lo llevó de welta a casa, coniendo.

Las dos pobres señoras se quedaron ahl encenadas, encerradas en

ese lugar, ahf adentro, en ese como abis¡no grande.

Ni en todo el dfa ni en toda la noche pudieron salir. ¿De qué forma

iban a salir las pobres mujeres?

Como era vemno las ramas comenzaron a moverse, empezó a agitar-

se todo. Denoche, una rama partida por el viento cayó al abismo y por esa
rama ellas pudieron subir hacia el exterior. El marido sin embargo ya
regresó a la casa, con su hijo, pero no les contó ni al padre ni a la madre
(de ellas) que las habfa encenado.

Las dos mujeres subieron asf. La menor de las hermanas habfa

dicho:

-"Como é1me dejó ya, queriendo matarme, me voy por aquf...,' y

se fue por el camino que habfa hecho el marido.

Ese camino llegaba a la Casa de los Tigres. por ahf se fueron

caminando las dos mujeres... y con üntines pequeñitos, con los dos
tintines. se fueron por ahf y encontraron un árbol con frutos comestibles...
pero no eran comestibles, lucfan como tal sólo para engañar. Si alguien
comfa de ese árbol podfa ser comido por los tigres. Si no se comfa de ese
árbol los tigres no mataban a nadie.

314
 Iba la mujer (la hermana mayor) hambrienta y flaquita... Las dos
lleganrn a ese árbol. La mayor de las hermanas comió de las pepas de ese
ftbol pero la merpr habfa dicho :

-Yo no como. Aunque me muerade hambre, no como.

Y se fueron y llegaron a la casa. Ahl encontraron una casa, pero no

era una casa de personas, era casa de tigres. Ahf vivfan la madre de los
tigres y el padre de los tigrcs. El tigre no estaba en casa. Se habfa ido de
cacerfa a la selva.

Cuando vio dicha casa sólo la lprmana mayor llegó hasta ahf, puesto
que habfa comido esas pepas. La menor en cambio se subió a uno como
árbol comestible, como de camote. Pero no era árbol. Era como yuca...
como camole... grande. Ahf se subió la hermana menor y como solo se
subiera ella, la mayor entró sola a esa casa.

La madre de los tigres estaba moliendo en el molino demalzcuando

llegó la señora que esn¡vo encenada en ese abisrnal hoyo.

-Ve pobre, pobre sobrina que vienes de donde te habfa dejado ese
Jerupicoró. Llegas aquf... Bueno, ven no más. Dicen que de ese modo le
habfa saludado a la señora la madre de los tigres y la mujer se quedó allf.

La tign habfa dicho: -" Ma hueaiyauyau quenapolweyaycu" , que

quiere decir "mafz colorado y malz blanco".

Asf mecfa ella, hablando de esa manera. Entonces, la señora que

habfa sido puesta en el abismo, rió al ver que la tign mecfa algo parecido
a un bebé y le habfa dicho: -"Pásemelo. Yo tengo a ese bebé" ante lo cual
la otra repücó:

-"No. Eso que estás viendo es mi sexo". La señora que querfa

mecer al bebé en ese momento dejó todo en ese punto.

Luego, la mujer del tigre le dijo a la señora el nombre del padre de

los tigres, un tigre erpnne llamado PupuYai.

315
 A continuación la madre de los tigres le habfa dicho:

-"Bueno. tu tfo se ha ido de cacerfa! Más tarde ha de venir, deno-

che. Vamos a ver. Vamos a esperar. Si viene cargado (de came de la
cacerfa) me va a apegar en las bembas. A ver... sf... vamos a oir".

Todo el dfa, como la señora ya habfa comido esas pepas, estuvo

esperando. La ügn ya la tenfa como presa para comerla. Tarde ya se oyó al
tigre. Estaba golpeando, digamos cantando... rugiendo...

A la señora que habfa comido las pepas le salfa babas de la boca y

de la vagina. Le salfa... por ambos lados. Tenfan que ponerle ollas grandes
para que se llenaran... No podfa resistir la mujer esa... ya estaba murién-
dose...

En ese momento la señora de los tigres le dijo:

-¿Para qué has comido ésto? ¿Para qué has comido? La pobre
señora no dijo nada. No respondió.

-"Espera, voy a traer la came que tu tfo trae". Estaba esperando y

el tigre, el Padre de los Tigres, vino cargado de came de danta y, al llegar a
la casa, la arrojó. Olió el olor de una persona y dijo:

-¿Dónde está? ¿Dónde está esa penona? ¡Quiero comérmela!

la esposa le habfa respondido: -Espera no más. Ahf está tu sobrina.

Los tigres que llegaron de la cacerfa tomaron el jugo que salfa de la

mujer.

Al llegar el Padre de los Tigres y ver a la señora habfa dicho que se

la quiere comer. La esposa le habfa sugerido: -'"Tú eres mujeriego ¿Cómo
la vas a comefl ¡Tómala como mujer! "

-Bueno ¿ dónde está? ¡Quiero que sea mi mujer!, contestó el Padre

de los Tigres.

316
 Entonces ese tigre la tomó como mujer. Ella ya estaba como tres dfas
allf, en la Casa de los Tigres. A la noche, el tigre la tomó como mujer.
Estaba acostado con ella y querfa hacerle el amor. El tigre tenía -digamos-
el pene muy grande y no pudo tener relaciones. A la noche siguiente el tigre
le habfa dicho:

-"Bueno, ni tienes muy chiquito. Oye cómo le hago a tu tfa", y se

pasó a la otra hamaca, donde dormfa la Madrc de los Tigres. Entonces hizo
el amor con su propia mujer y habfa sonado feo. Provocaban ruidos
mientras hacfan el amor.

Como con la mujer del abismo no tuvo relaciones el ügre la comenzó

a comer. A la pobre mujer secoya le habfa dicho: -"Tú tienes como
huequito de aguja y no puedo hacer nada" y pensó " ¡Mejor me la como!"

Dicen que la mujer gritaba toda la noche. El tigre la comfa poco a

poco a la pobre. Terminó por comérsela toda. La comió desde la vagina y
se la terminó.

Mientras tanto, la hermana menor que estaba encima del camote

grande, oyó que la hermana gritaba. Se asustó, la pobre. -"De todo el
cuerpo se comió sólo la came", pensó.

Efectivamente, el tigre se comió sólo la canre y la mujer se quedó en

el esqueleto. Como la desdichada mujer ya era esqueleto, la hermana me-
nor -que tenfa esos dos tintines- les mandó que le cortasen los huesos a la
trcrmana. Mandó a esos tintines que se los cortaran.

Entonces fueron a cortárselos. Pasaron toda la noche cortándoselos.

Le arrancaron de un lado y comenza¡on a hacer sonar sus dientecitos "tras,
tms, tras". El tigre se espantó. "¡Aquf no hay ningún ratón! ¿Qué ratón
viene a comer por aquf?" Los hizo espantar y los tintines salieron co-
niendo. Otravez volvieron y otra vez los hizo espantar. Regresaron una y
otra vez y asf pasaron toda la noche hasta cortarle el huesito a la hermana de
la señora. Era el hueso del brazo derecho.

Cuando los tintines cortaron el huesito de la hermana se 1o trajeron

hasta donde la dueña. Los infelices cargaron y trajeron ese huesito. La

3r7
hermana menor se lo amanó y se fue a escondidas, antes de que salieran
los tigres. Se marchó ocultándose y por otrc camino. Se fue y encontró a
otro tigfe que se llanaYe're Yai o sea "tigre de las libélulas". Lo encontró
ahf comiendo, comiendo. Cuando estaba comiendo se lo encontró la señora
y se admiró. La señora se encontró con el tigre de los ojazos: tenla unos
ojazos enonnes. El tigre estaba comiendose un s¿'s¿, o sea el perezoso.

Estaba comiendo cuando ella lo encontró -"(Jhhh", habfa dicho- -

"Ahf viene la señora a la que le habfan dejado en el abismo. Pobre
sobrinita", habfa dicho. Cuando la encontró estaba desnuda la pobre mujer,
poque no tenfa ropa. ¡Estaba tanto tiempo caminando porla selva!

-Ve... -dicen que habfa dicho-, ve cómo ha tenido... ¡Ve! El tigre

se admiró al ver cómo tenla el sexo la mujer. "Ve... Qué lindo tienes tú!",
le habfa dicho a la mujer.

Se llegó más de cerca y comenzó a cogerla. Con la mano la cogfa.

Asf ¡tas! y le lamió la vagina. Entonces le gustó; quiso tener como tenfa la
mujer. Ese tigre querfa tener la misma vagina y le habfa dicho:

-"Bueno, me voy a traer un cuchillo para que me partas".

Se fue hasta su casa para traer el cuchillo. Mientras tanto llegaron

hasta donde la chiquilla bastantes de esas avispas negras del monte. Eran
como personas y le habfan dicho:

-"Mira muchacha, min sobrina: ese tigrc quiere comerte. De gana

te estás amarnando. Te está engañando, para comerte. Vamos a la casa".

Esa joven se fue ala Casa de las Avispas. Las avispas (que son
seres masculinos en este contexto) le habfan dicho: -"Nosotros te vamos a
defender. Si él te quiere comer, nosotros tenemos lanzas para picar (usar la
Iartaa,lancear). Ahf mismo comenzaron a armarse para defenderle a la
señora.

El tigre llegó de vuelta. Cuando este se fue a traer el cuchillo, la

muchacha se subió a un árbol y ahf estaba, escondida.

318
 Cuando vino, no encontró a la niña, a la señorita esa. Se fue a
buscarla al rfo. Encontró dentro del agua la sombra de la niña. El se habfa
2¿¡¡frllido, se habfa metido al agua para enconnarla, para sacar a esa niña.
¡Todo el dfa buceaba y buceaba y no podfa sacarla! Ella se quedó arriba,
riéndose.

El tigre se confundió viendo que estaban las huellas y el reflejo de la

niña... pero la niña estaba encima.

El se metfa al agua y la buscaba una y otra vez, una y otra vez... y

no encontraba nada. La niña escupió y el escupitajo cayó al agua. El volteó
para verla y dijo:

-"Baja para que me partas. Quiero tener tal como lo tienes tú".

Entonces la señorita bajó y empezó a partirle ya que el tigre lo querfa

tener tal como ella. La niña bajó y habfa dicho: -"Aquf te vas a echar", y él
se echó. Las avispas estaban al rededor para matarle. Si la comfa, lo
mataban.

Y allf estaba la niña quien comenzó a partirlo como para que tuviera
vagina. tn panió y él comenzó a gritan

-"¡Vengan todos a comerle a esta niña! Me está matando..." La

joven conió hasta la Casa dc las Avispas y casi todas las avispas atacaron a
los tigres. No la podfan comer. Ella se escondió, se pasó a la casa de las
avispas. Ahf le contaron a la joven que trafan comida de la casa de zu padre
y de su madre.

-De la casa de tu padre traigo estos maduros (plátanos), éstas

yucas, esta comida... todo.

Después de contarle todo aquello le dijeron: -"Bueno, ve por aquf.

Por aquf es la casa de tu padre".

Flf a se fue por ahf y encontró a ese pez que se llarna Pusu najo.Ese
pez estaba tumbando árboles... tumbando... tumbando. Al encontrarla ese
pez se asombró y se cayó al agua.

319
 Y ella pensó: -"Voy a prcguntarle a esta persona. A ver si me da
razón de mi padre... dónde vive". Como estaba perdida en la selva se
preguntaba: -¿Dónde, dónde vivirá mi padre?"- "Voy a esperar a éste
hombre escondida tras de un árbol", pensó.

El comenzó a levantarse del agua y se volteó para ver de dónde le

habfan hablado. Miró y no encontró nada. La muchacha entonces le llamó:

-Oye, tfo, y otra vez el hombre se metió al agua. Ella estaba

esperando... Salió por segunda ocasión al exterior.

-"¡Oye, tfo!", le habfa dicho-. -Ah... eres tú la que habfan puesto

en un abismo ¿Eres tú sobrina?

-Sf, soy yo. ¿Dónde está mi padre? Indfcame, quiero seguir el

camino...

no conozco dónde vive tu padre. Yo vivo siemprc aquf y nada

-Yo
más. ¿Cómo le voy a conocer a tu padre?, dicen que le contestó y no le dio
razón.

Entorrces el pez le habfa dicho:

-Ve por ahf, recto...

Y se fue la niña por donde le habfa dicho. Por ahf se fue y poco más
allá se encontró con un bicho, con un ciempiés y vio que ese cienpiés venfa
abriendo el camino. La niña oyó cortar "chin, chin, chin" (el sonido del
machete al abrir una trocha).

-"Voy a esperar, para ver quién es esta persona. No es mi padre",

pensó lajoven

Mentras esperaba el cienpiés llegó hasta ella. Al mostrarse ante éste

le habfa preguntado:

-¿Dónde vive mi padre, tfo?

Todos en la selva eran los para ella. Y entonces él le contestó:

320
 -Oh sobrina, hi vienes del abismo en donde te dejó e*, JetrEicoró.

'-Sf, dicen que dijo. -¿Dónde vive mi padre?

-Ven conmigo, sfgueme, le habfa dicho ese.

-Vamos por aquf.

Entonces él tomó su machete e iba dando las vueltas, una vez por
aquf, una vez por ahf...

Entonces el cienpiés exclamó: ¡Dó,nde es! ¿De quién son estos pies?

-Tuyos son, le habfa dicho la señorita esa. -Tuyos son.

-"¿Mfos son? No. ¡Son de otro! Vamos por aquf", y se fue otra
vez. No podfa encontrar el camino y daba más y más vueltas. Entonces la
muchacha dijo:

-Indfcame tfo. Yo voy a ir sola.

-Tú puedes irte -dicen que habfa dicho- por aquf no más. pasas por
este pantano y por ese pantano y por aquel pantano; pasas por el servicio
higiénico, por una curva...

La niña a partir de ese momento siguió caminardo y caminanado. Se

encontró con un saltamontes. Ella iba cantando en esta forma: ',Ese tara
cueg". El iba cantando asf para que la niña fuera con é1. La llevó lejos. En
un momento dado casi se encuentn con su madre. Más allá se encontró con
una guatusa (Dasyprocta sp.). Ella también habfa sido tla para ella (la
joven la consideraba as!.

La joven habfa encontrado a esta otra tla,la Guatusa, que le habfa

dicho:

-Aquf viene mi sobrina. Bueno, no te vayas por allá. Allá te van a

matar. son -le dijo- mata gent€. Si te vas por ahf y te encuentras con ellos,
vas a morir. Allá no vive tu padre, allá son mata gente.

321
 La habfa engañado para que no se fuera a su casa poque ella misma
la querfa mat¿u y convertirla en comida. Entonces... ¿Para qué la iba a dejar
ir?

Llegaron hasta donde la guatusa y el pobre saltamontes estaba

esperándola... Cantando y gritando todo el dfa, pero la joven no lo sabfa...

-Tu lo se fue a traer gusanos de pambil (las larvas que crecen el la

palmera lriartea Sp.). Espera no más, sobrina que traiga esa comida.
Vamos a comer. Oye: allá viven las personas que matan a la gente. Si te
v¡Is... te van a matar!".

Y asf Ia engañaba todos los dfas... Estaba ya como dos, tres dfas,
cuando él llegó de la cacerfa. Trajo los gusanos envueltos. Unos paquetes
grandes... unos envueltos en hojas. Este tfo era un pájaro colorado, con
cabeza colorada. El trajo las larvas de los pambiles, que son comestibles.
Se acercó y se los dio a su esposa.

-"¿Quién ha venido por aquf? ¿Qué gente ha venido? ¡Quiero

matarla!", dijo el pájaro carpintero y la esposa le repücó:

. -¡Túeres tan mujeriego! ¿Cómo puedes matar a la sobrina que

viene de sufrir de la fosa. Tómala por mujer, le aconsejó y el carpintero
replicó:

-"Bueno, bájese. Voy a tenerla por mujer " y asf se calmó. Se hizo
a la idea de que iba a vivir con la niña.

Comenzaron a comer y la guatusa dijo que tenfa ajf negro. Ella decfa
"ajf negro" porque en el trasero tenfa unos granos asf ¿No? Ella decfa a los
granos ajf negro y se volteaba y ¡chas! echaba de eso en las larvas y decfa
que estaba echando ajl negro.

La niña habfa dicho:

- "Yo no quiero ese ajf. Yo no quiero que arda mucho". Asf habfa
dicho para no comer. Entonces ella comió las larvas asf, sin nada.

322
 Bueno, asf la tenfa la guatusa... Un dfa la guatusa anunció:

-"Voy a traer yuca para comer. No hay yuca". Se fue y cogió su

canasE.

La joven querfa seguirla atrás. -"No vengas. Te van a matar", dicen

que la engañó otra vez.

Cuando la guatusa bajaba al rfo se iba corriendo para traer la yuca y

otra vez se repeda la escena.

La niña iba escondida detrás de ella se encontró con que era de la

chacra de su padre y de su madre de donde estaba sacando la yuca esa
guatusa que la engañaba. Asf, se acercó y casi llegó hasta la casa. Esa niña
que siguió a la guatusa ¡al fin encontró la chacra de su padre! La madre
estaba llorando en la chacra. Llegó de la casa para coger yuca o para
limpiar la chacra, me parcce. Cuando la guatusa estaba comiendo yuca no
se dio cuenta y se cayó en la trampa (de las que se suelen abrir en las
chacras). La pobre niña también se acercaba hasta donde estaba la guatusa
y se llegó hasta el sitio mismo donde habfa cafdo y dijo:

-"Pobre tfa, está muriéndose". La niña querfa sacar a la guatusa y

en ese momento llegó la madre y exclamó: -"No es tu la. Es una guatusa".
La madrc quiso abrazar a la niña y, al querer hacerlo, abrazó a un espino
porque la niña estaba detrás de uno. La abrazó con espino y lodo porque al
fin la encontró después de dfas, de meses.

Después de tanto llorar al fin su madre y su padre encontraron a la

niña, apenas habfan salido de su casa. La guatusa por su parte pisó en la
trampa y se murió. La niña y la madre cargaron a la guatusa. La madre
colocó a lajoven en la canasta. La tapó con hojas y algo de leña. La niña se
sentó en el fondo. Asf la llevó cargada, escondida, para que no la viera el
hombre que la habfa dejado en el abismo. Entonces la trajeron asf,
escondida; encima coloca¡on a la guatusa. Querfan tener tiempo hasta que la
niña se hiciera señoriüa, hasta que pasam la primera menstruación. Asf, de
acuerdo a la costumbr€ secoya tenfa que esperar hasta tanto. Esperando ese
momento la tenfan escondida, escondida, escondida...

J¿5
 I-ajoven no sabía con quién la iban a casar. Los jóvenes de la aldea
no sabfan nada. El resto de familiares, tampoco. Pero el que la iba a
desposar, sf lo sabfa. El sf sabfa. A él sf le hacfan entrar a donde estaba la
joven para que conversann, para que estuviera con ella, para que pasaran
juntos.

Este joven iba de visita con otro joven. El otro joven no sospechaba
que aquel tuviera mujer poque la madre lloraba a las dos hijas. -"Pobres
mis dos hijas, pobres mis dos hijas..." Asf las lloraba todos los dfas. Era
ésto lo que ofa la gente... Un dfa oyeron que lloraba -"Pobre mi única
hija, se ha perdido. Pobre mi rinica hija ". La gente entonces pensó:

-"¿Cómo es que ahora está llorando asf? Mi única hija dice... ¿por
qué? " y rrc sabfan nada.

Un dfa los dos jóvenes iban caminando por la selva. De pronto el

joven encontró a la muchacha caminando por la selva. Estaba esperando al
otro joven. El joven la vio y se asustó, se espantó de la muchacha. Por
haberla visto, del susto, el otro joven se murió.

El joven vivió sólo cuando ella era ya señorita, bien gorda, segrin
creo. Tenla el pelo muy largo y adomado. Salió (de su escondite) sólo para
el matrimonio. Ahf tenfa al otro marido, listo para la boda-

Ir dejaron achiote (Bixa orellana) ya cocinado para que pintara al

marido. Los familiares lo dejaron ahf donde se iban a sentar la joven y el
joven, acicalados. Lo prepararon todo para el dfa siguiente. Ese iba a ser el
último dfa del hombre que dejó a la joven y a la mujer en el abismo. Asf se
iba éste a sorprender.

Cua¡do ya arreglaron dónde se iban a senta¡ la muchacha adomada y

el joven marido, después de haber preparado todo, salieron de allf porque
tenfan chicha fermentada para embonacharse, para bailar, para hacer la
fiesta del matrimonio de la niña.

Al comenzar la fiesta ese üpo, el hombre que la habfa dejado en la

Al verla comenzó a tocar la flauta. Tocaba diciendo:
selva, la vio.

-Allá he visto a la mujer bonita... Allá he visto a la mujer bonita....

324
 El querfa acercarse donde estaba lajoven para ver si la tocaba... Y
no podfa y no podfa llegar.

Todos comenzaron a emborrachane poco a poco y entonces

c¡menzaron a maüarle a ese hombre. Todos comenzaron a matarle porque
era asesino, porque fue un malhechor. Comenzaron a rcñirlo y mataron a
ese hombre. De la sangre salieron estos pájaros que ahora hay en el monte.
Los llamamos jetupicoró. Siempre tocan asf, como flauta. Hasta ahf
termina todo.

@rlinda Piaguaje)

TEXTO BILINGUE N9 5I

ñ.AñIE

De'oji queas Ñafle yo'oque pa'ise'e i hugque mamajg huejasiquepi

paque pa'iquepi io co'pe ñere ñani huasoca pa'ije'e caena hu3soca ñe

de'on ocugñani dani cajeni dani nejo paire sani queaque pa'aqueña
hugsoca, paco'e ocuea'ñe pa'io caquena asani nejo Pgi do'ro hue'yoni

saijena sani iore huaso cane ti'ani ocueque tea darequena iti pea
do'rohuena ayaje yo'oco hua'ipi cgniqmeje pa'añeña.
Cani gmeni- újena ! cajeni iohua'ire nomiohua i hue'e hue'ña manana
Papiquena oyopi cgcu hua'queco pa'a coña.
Jeña ja'o coa pa'i pea Pa'ise're cgcu hua'queona, cui'ne neca ñea se

saquena, necayo yoa cui'ne yeque te'hue necayo yoa c!¡cu hua'queona
ñani ñucua sg'je sani ñucua se'je g'gnini oyanidani nar'le hua'que que
pa'aqueña.
Ñañe sa'e saoni me nomiohua'ire cui'ne Paje Pa'ij¿cohua'ia'ni caque
sani co'eroj¿i cgno cajo ti'ani huacore co'equena peoco pa'a coña huaco.
Peocona sa co'e saoque, yo'rojai tsoe neina gñapi tsoe dasicopi gñapi

325
dani yo'ocona ñani Pei nutiyorepa'ni jqig yo'o jatle caquena siri
hue'hueco pa'acoña, hue'hueona ñani ti co'a de'huaona ñañi setani, !
mequena Ñane meni cuinaoni huaso cañe tui yo'oquena io setani

narcjaije yeque si'siohua'i de'ohue asaque cajena ja'o mañapi ca'neje

siaje'e caquena ja'opi ca'neje huasoca pea matla siarena co'ije
Pa'añeña.
Co'ijena Peca sa'que hugque hue'ele huequepi: "me neni cui'ne
mesaru ja'co pose domaña nehuesoni yure peoco hua'i jo'cua daiye'ni",

caque pei pa'oqueña.

Si'sio hua'i de'ohue yeque ja'que cajena co'aquerepapi Ñañe, Paina

co'ayeyo'o que'ni caque pei.
Peni se ñasi'i cani sani iti ne huasocañere tui qcuequena ti'ani huasoca

joro maña, pei saisiqueta'a ¿o eacona huasoca jorore anirojai

pa'aqueña, iti ca'nire anirojai yo'oqueña tayo tsea tayouna itiperepa
huasocape tomeco pa'acoña tomeona ocueñani jaje pa'yere qcuequena
ye'e, yehua'e co'ayere jorore gnirojaiñe caque Pei teaju'iñeje
yo'oquerepa'ni caque pei huaso cane iti ñena su, su ticupea'e, ticupea'e
caque t!'üoquena lti ñe coarepa coJe saiyo pa'acoña jaime jai ñe'
su'cuaque cajeye peacorepa.

Jai yeio ja'iorepa de'o necahueseona yo'oni neteoni, ! hugque hue'ena

eo'ique pa'aqueña.
Co'ina!mai ja'que maca Ñañe iti ñe huasoca ñere tui ñajue'rojani me
neja'quea'ni me cajeja'quea'ni cuasarojai tuina na'ico pe'acoña.
Na'iona, ñami naso cacohua'i mañapi dani huasoca ocuerojaijena
gcuerojani, qcuerojani iti ñena peani caije tuijena ñaquena, caiquepi
corc casoctrue pa'aqueña cana .

Casoquena ai satime huano'i cuasa ñaquena Jopo que'te teiyo pa'acona

326
come, tecona ai yurepi caque ñaquena cui'ne cana cajeco pa'acoña
cui'neje cana cajecona ñaquena yejarepana tomecona duamo
maca de'oje'e caquena ü duamo de'ohue seona ! macaje ti iti sicape

de'ohuesena yureta'a ja meja'a duamo de'osicoja'a cajeque pa'aqueña

mai ja'que cajeni sani cuyatu'u sa cajeni cuyahuajeni juju porei, porei

! pu'icote ñase coro maro pu'i sehue cajaque quiri quiri da nmaque
Pa'aqueña.
Tumaqueña hugque co'aco hua'ire pa'ni Paina dohue caque pei ñese
poneni hueina, dani jeJo sasiquepi jglnerepa tu'irihuere cacani hueina
nejo pgi si'sio de'osi co hua'ipi cuyasicohua'ipi que'nere cua'cu hueapi
ya'ji nocapi cgni ja'meni que'ne suje yo'ojena p!'cohuere jui ciu'ne
qmehug de'oto do'tipgre sujeo curo, cui'ne ma'te hueco cafo tu'rihuere
hueina loja'a sani que'ne se suse'e ayepi iona je'na te'ijai Pa'aqueña.
Je'na te'ijani yo'ona peca ja'quepi sa tomejani tutu Ñañe Paina quena

tu'uri huea'e caque t!'ito macarepa ü quena tu'rihue se etamaca

pa'io quenaose'e qui pa'i ta'rihuerepa tlito neohuesoque pa'aqueña.
Sa'nahugre huei cuasaque huei pa'aqueña ! quei de'oja'quea'ni ye'e

cone de'oye airepa tutu jejq queapi cone de'oru, Pe'coyo de'oye cui'ne
caruje co'a'coña sa'ca si'i caquena co'acoña.
Je'e quena pu'ju maca de'osi'i cui'ne cani quena pu'ju de'oni sg'que,

seque, sgque,sgque jopore panahuajesiquepi cui'ne yeque

sg'que, sgque tiya sa etani cuya tu'una cajeni sa sajeni ! cuya hue'ña na
cuyani juju porei, porei juni cui'ne sehuehue se cajoni maro se teoni
quiri, quiri, quiri, quiri, da tumaque pa'aqueña, je co'aco hua'ire pa'ni
Paina dohue caque pei hugque huei pa'aqueña, dani Pa'i yo'oqueña jg
mesarupi yure.
Sani jeca tiro maca cgajAra caije'e caquena je'e ye'epi cui'ne

3n
coacasi'i cani sai pa'aqueña sa etani sehue cajaque sete quiri, quiri
sani tfaque ñaquena jai hui'to sahui tiropi meñe neconi jeo cgaque ne
pitoquena toni lna qupjo jaco caque cugcue neosicopi neiñona ñani
coa queo ju"Uaque caque ye'ere nei paque caque ñani me neja'quea'ni
yehui jope yehui jope, yehuihue, ehuihue suzu yehuihuea'e cuisaque
ti'toquena peaco de'oni huae sa tacona tata tupena se csani si'a tiro
cu4i nejo pai que'ro cani piu huae jeo qaque pa'aqueña.
Jeo qaquena hueque ñaque je co'aco hua'irepa'ni Paina dohue pei huei

pa'aquena hueina ti'ani jeca nese'e nejo Pai suani yo'ojena

ñasiquepiPa'ina yure caque pa'aqueña yure cu'ine sani su'te macare

querejaije'e su'te maca que'gma'e paque caquena se nasi'i cui'ne caque
sehuoni i huaepi cayesete sa'aqueña sa necaj4ni ñaquena a'rico maca
coa co'a yopi sgsoni meñe cucuasico pa'acona pa'iona iñe Pa'iore me
su'te neja'quere coa co'aco macarc neni care'ni iohua'i jaje neco
huanoa'ni caque ñajujani jeo paparopi meñe se do'ro jujani,
do'roquena jeaco ñeiñona iñejerepa jeacore cui'ne me su'te sa'cuni
que'qja'queni nesi coa'ni caque ña jujani te'e eja tupepi se meñe pupa

macarepa te'e huio poya macarepa jetorepana se sisosicopi

jequenahugna siso joijaque caque cuecuesico sete jarorepana sa

ü'acona ñaque su jare jqja'i macu sa neajaije'e caque cuisaquena se

ne'isicopi te'e sa cucucopi puñu jairana sa du'iona, siope sa neme maca

jure coa pupaye ja'imaca tsiaya'sa co'i meque ta'r€ copou,copou

puñupi giñona ñanami macapi ye'e cue ñaco ca maña ocuesi'i cani ja
se'i pa'aquena sianSiana ñanami ja sequena jae macapi ja sequena gine
paco pa'acoña.
Yo'ona deina je'nerepa hugque nejo paire su'te maca yure soe queji'i
nea pia sema&tre tsi saje'e añu'u cani huea ao cui'ne po,4o neni saije

328
pa'añeña, saije ti'aje najena ! de'aqueña deina ñani gi ja'cochua'ia'e

cuasaje ti'aje ñajena.

Te'e pecose'pi coarepa ji'u, ji'u pa'irepapi pecorepase'pi pa'iona, soe

pecohueserume jaje pa'iore ¿ine'ni de si'sioni arne'ni jaje pa'iore,

pecopi airepa pecosicoreme aine'ni pa'ijaco ai ja'ñeco dahue nea piao

hua'irc cani, nea pia sepe huae jeo joco pa.'acoñacui'ne yeco yo'jeo je
cui'ne huae jeo joco'pa'acoña ao se jea co'eni saije, co'iañeña ! se'que
deina yufeta'a u'cu 'maña, cuiri sisi mañatsi'si sico hua'ipi i hua'i ca
maña peo hue'ñanepa de'o suzupe !o acayo ye'que macana casa oeje
pa'añeña tara maña siope tsi'so saoni ñese de'o susupe neni yo'oje je'a

da hueni necaque pa'aqueña.

Da hueni necaque naña pe'na ja'ne cuasuque se pe'naquena te'e peo

siope pa'io pa'acoña, naña peoque pa'aqueña naña peocona najujani

querejaije'e ye'ere dacai j'e ne'ere, ne'e ticupere teto teani de'o mea
ye'saje'e caena sisi mañapi iore teto teajani dani debcote rpni
ye'sani siope meñe se jeoquena sena, coa sena ju yejana sa tomeco
pa'acoña.
Co'aji se'aye patome ne'ni jaje pa'ita ñucuare i daje'e, ñucuata'a
de'oañe pa'io pa'i ma'co io caque cuañeina ñucua cani, ñucua ticupe

nejani ye'sani se meñe jeo macarepa te'e sena nañapa da tomeco

pa'acoña pa'a da tomeona nanapa se pe'ñani ñaquena poja'i manarepa,

poja'i nañapa pa'io pa'acofla.

Pa'iona mesarupi huauro hue ye'ere hue'oco marlapi ca'ni co caije'e
caena jaohua'i po sisi maña pa'ija'cohua'i hue'oco dani ca'queje ltipi
nea 'siope neje pa'añeña nejetaca caque pa'aqueña te'e mease'e poja'i
ñoa neoje neje'e caque pa'aqueña.

Caena asa i cuañeñejg te'e mease'e poja'i ñoa necoje yequerc nea

329
siope neje pa'afieña !a yure iye mu'seña hue'eje pa'ija'ñe, aiyohua'i
de'o saje poi poire hue'eye cuje hue'eja'ñe pa'ijaque caneohuesoque
pa'aqueña.
Jaje caneoque pa'siqueni aiyohua'i de'oje poja'i narla poije yo'ohua'iaña

mai siope ñucuapi poiyecoaña.

Yo'osoquepi dai cui'ne hu'e soe nejohue
! hugque hueina cuinetsiayapi
da titani yatue i da dani ! ñam'ena tsiaya tetepa ! cuyatruehapi juju
porei ,porei juni cui'ne sehue se cajoni ñase coro maro se teoni quiri,
quiri da fumaquena e co'aco hua'i repa'ni Paina dohue jero sa'na se pei
hueina da tita'queña, tu'rihue tiani huei pa'i macarepa airo sani
hua'ire nejAni asi'i cani peiño huecopi hueque saiyo pa'acoña tsiya
sani !o hua'iao caco neñe sete ñe'ope teosicona huasirc pase're

ayasicorepani da ñoco p'acoña da ñoni hua'sire yo'oco hua'ia'e caje

yo'ojena sa neca saoni nani caque pa'aqueña jaohua'i mesarure queasi'i
huasia'e jaohua'i pai caque pa'aji'i juohua'i peoye hua'i huasia'e
caque pa'aji'i'.
Hua'irepa Pa'icohua'ia'e caque pa'aji'i Paina caque pa'aqueña.
Hua'i pa'ico pa'ito nejaije'e ñasi'i ye'e caquena asani pa'aqueña airo
sani teti tupe tiani potani tsiaya co'jeje'e caquena tsiaya coje jutani

io huasi !o neco yo'osico huasire peohue'ñarepa coJe memoni yureta'a

tetipi jea desomacarepa sorou tsiaya sa dutuco ma hua'i aiuje, ca'iya'
toatiro ne'ecue'ta coa si'aohua'i pa'iona neni je'huatruga teoni

de'ohuea ya'ipineque teoni cosapi satoque teoni oeina lose'na hua'i

cacaco timeona hua'ire ayani ne'ope teoni huaire ña'ñeni dai
pa'aqueña.

Hue'e dai dani da titani ti'ani ¡cu! pAi

se ñoni nejo yeco yojeore sa

ñacoca que'co hua'ini dapi! Ja'que se ñaje'e cacona je jaje pai nacoca
que'iore me 4ija'coa'ni caque pei pa'aqueña.

330
Ja peina ! mai ja'que Ñañe caque pa'aquena icohua'ia'e hua'irepa
icohua'i Aiconi mesaru huasire, mesaru aije ,yo'osico hua'ia'e ja'a'ne
icohua'ini gicoa catejini queaque pa'aqueña.
lcohua'ita aiujea'e, icohua i maja'i jico s¿'ña que'iohua'i icohua'ita'a
ma hua'ia'e caque pa'aqueña maja'ico hua'ife, ico hua'ita ne'ecue'ta'e
caque.
Pa'aqueña ji'eque'io hua'ire, icohua'ita'a ca'iya'e caque pa'aqueña mai

ñaco hua'ire ca'iyare.

Yo'oquena pei hueina jaer€te peasiquepi iñeje ! sia se ñaque hueina
yo'oni, se quearojani ! necote que'e perupe nesi'i caque neni si'soque
que'e perupe ñoarc si'soque ñu'i pei hueina caque pa'aqueña yurc coa

yoyaje'e yecohua'i mulare caena hua'joyo neni jua neconi yoyaje

pa'aneña i yoyajena pei hueina si'soque nu'iquepi qu'eperupe neja'ñe
caque si'soque ñu'iquepi jare iti huehue'narepana hua'i yoyasico hua'i
señepi hueoseñe sa u'ahuanosio caque cuisa macarepa huequepi je'e

hueosenerepa hua'ire yoya daoje yo'oye'ni de'oseñe repa caque

pa'aqueña lpi cuisana sa ju'acona.
Caquena me ja'que dohuere du'ru yoyasico hua'imañare nea pia sepepi

teoni aojaije'e aijaje caena nejo du'ru yoyasico hua'ire nea pia sepena
teoni cui'ne huea go, cui'ne po4o sani isico pa'acoña.
Me'meñana se qacaona gi pa'aqueña je'e de hueosena jajere sgco
hua'ire care hua'ia'ni icohua'i caque pa'aqueña.
Hua'ia'e jaohua'i jaohua'ini mai asa cohua'ia'e hua'ireparc.

!o yeco Pa'iopaco caquena paco'e pa'iona nea'ñe pa'iorepani ne'oani

dae'e yure lorepase'e que'sico gini cacasico lini je'huatruea caque
queaque pa'aqueña.

Ye'epi se nejasi'i ye'e caque pa'aqueña caquena se 4ni tejini sai

pa'aqueña jare i jete yo'je je'huahue serpni. !o sa cajeja'cona ñaque

33r
miu cua'a peto miu cuañare dani cui'ne oasicona sai sa carajaquena
asaque ñu'i lore si'soque na'ijaina ai soe sa na'ijai peque dai

pa'aqueña, e, e peacai daina ja'quepi hua'ire neni daque pea cai ma'que
deque ju'i caje sa hue'huejena, ñajaije'e hua'ie neni daije cama'ñe me
ja'que dohue caquena sa hu'hue saoje coa miuna ye'e peni ju'i dainime
ne'ni miuna peni ju'ine ye'e caque pa'aqueña.
Paje'e ja'que coa peni ju'i daiqueña je a'ri ñaña mañana pepe hueseni

neñe'ni caque soque tupepi totaque dai da titaena ire je're peaena
eJe ta'u tuna ju'aji caque uina yo'que ui caquena mamaje duteñu'u
caje yo'ojena ui caquena cuasaque pa'aqueña ja me'e si'soque nu'i
ñoapi dutacaije'e cuhuano'i caque cuasaque cuisa macaiepa ja ñoame
teaque nu'i ñoapi ja'quere dutacaije'e caje pa'añena mamaje.
Je'e ye'epi se du'te casi'i cayepi sa hueni sai pa'aqueña.

Dani iore meñe queo ja'hua pa'isicore meñe dutaque !o que'e perupe
ayopi sa'nahuerepana p¿ca se jua jeyoque pa'aqueña, jua jeyoquena eje

ta'u tuna ju'aji caque pa'aqueña cui'ne yecore jare miu naca dutaque
se sua jeyoque pa'aqueña.

Jare jese'e peacaina du'te saoni, se sa'cuñaje'e yure hueni necani

caquena je'e cani meñe ti'ito naque pa'aqueña, cui'ne yeque se runl

ti'o macarepa hugque Repao jajerepa ti'toju ñe camarepa te'e hugquepi

sa futu sa ti'to saoco pa'acoña.
Sa tito saocona iti maca uicore yehui cua'a sejeo seoque pa'aqueña
jare cuina maca sisi . Hua'o macare sejeo seoque pa'aqueña io sisi pa'i
ja'core jeo seona sa hue'hueco pa'acoña.

Hue'huesico jenerepa na'ina daiyo pa'acona dani seo pa'acoña dani seo
pa'acoña lque mañare ye'e aija'queni ye'ere co'aquere teajute'ni ye'ere

idiua'i lque mañare ai pa'ija'queni caquena mesaru aose'ea'eja seta

pi'pi ja'o caquena de ja'o secore asi'que nene'ni jare mesaru ao

332
se'ea'e ja ne'e de o'sacore ne'e aiñe'ni jare mesaru aota'a pa'iji esepo
jare mesaru 4ca'e jamanase'e ye'e de'hue setiñe pa'i'e caque
pa'aqueña go pojare mes¡rru aose'ea'e caque pa'aqueña de o'sare jaote
gopo hua'ire aiñe'ni caque pa'aqueña.

Huateto jare mesaru ao'e jg de co'are jaoteje aiñehi caque jare

mesan¡ aose'ea'e caque queatejina saipa'aqueña.

Cuinaepi airo saquina mamajere caque pa'aquena mesaru jaque
dohuere ai ja cone ucuja'ft cqno se ucu se¡E neje'e caena cua'cu huea
cuaconi nocapf ja'meni cgno se neni ma'a sarahua iñe yeque ma'a
saicona saico sa etaco acona ño'eje pa añeña ño'esico hua'ipi iye mu'se
ani iye sani ñajena mesaru ja'que dohue ucua pate cgrio sepe cre sani
ñajena ñamase'e gcuse'e pa'io pa'acoña.
Ñajujani dani ñuma se'e ucusico paco'e caje paañeña. Ñamase'e ucuo.
Iye na'iquena dati'ñe pa'io hua'ia'e casimacarepa na'isi ñami diyo
pa'acoña dani titani io ucu sepe qcueco, te'ijaio ocuese'rc yure
ñaja'je'e caena sani ñajena hugquese'e ocuesico pa'acona yure ocuea
nate me ja'que dohue hugquese'e ocueo caje pa'añeña jare jaohua'i
mesaru ja'que dohuepi ocuerume caye'ni caque pa'aqueña de'oji jare

ocueje pa'ijaje caque paise'pi iti cqno se ño'eje pa'ise'pi hueque

tuanoa de'oco pa'isico yure hugque ucuco pa'icoaI'la.

Yo'oni dani ¡rreta'a tsiaya da duni cuyaco, cuya tejeni tumasi'i caco
cuinaopi co'ye huou. Cui'ne nrmasicopi co'ye huou dutuco yo'ocona ñani
hua'ti sa queresini sani !o ja'a da tumasi'i caco yo'o macarcpa te'e
panenamacarcpa que'te copou tsiaya hugque saiona, !o hugque ai tu, tu
hue'hueco pa'acoña te'e ! tsiepi hugque ta'u saio pa'acofla.
Pee hugque saiona jare a'si na'ña ucuco hua'ipi ñaje'e caque saoque

pa'aqueña.

333
Saoque pa'isiqueni tsiaya hugque pa'iona, hueque ta'u pa'iona cui'ne

cutihue huequerepa pa'iona pa'icoaña.

Ja yo'otqna Pai mu'señapi ! nejo par cati hueseje pa'aftña , peije peca
ja'qieni oije.
Catini co'eo ñena meni catihueserena sani co'eto peoni hue'eje peoni,
peojena ñajue'rojani se asaque ye macarepa jeji sojena jeropn

soye'ni sa hue'hue saoni ñaquena jo'ca peosico hua'ipi cuinao hua'ipi

jeji sojena asani sani naquena co'eoñese'e pa'io pa'acona, pa'iona ñani
icopi cattue cani mei pa'aqueña, meni jai pea pa'yese'e tea dareni
cajeni ñu'i hua'tipi jo'eque ñatoje peoni.
Jere co'ini asaquena cuina macapi cui'ne jeji sojena meni teani cajeni
huatire teojosi'i caque meaquena tsiana tetoye caco pa'acoña.
Cui'rp yecore tetosi'i caque meaquena siana tetoye caoona eto
neconi hue'e sai saque pa'aqueña.
Sai sasiquepi Pa'ina yureta'a ja 4aca lre peüe ti cati hueseje
pa'añeña, Muju querona.

ñANE

(hanscripción basada en la traducción übre de Celesüno Piaguaje)

Voy a contar el cuento ¿e Ñañe. Dicen que Danta tenfa dos hijas y
Ñané se casó con las dos hijas.

La Danta o Hugque también decfa que era dios, tat como Ñané.

Danta comfa lombrices de tiena de las cuales decfa que enn peces.
Por ello Ñané criticó a Danta, le criticó al suegro. Ñane rc tiró a Danta al
suelo.

Después de esto Ñané se fue al monte para pescar, para comer

sardinas.

3v
 Danta se emjó con Nañé, con dios.

Cuando dios trajo a los peces, cuando Ñane tra¡o a las sardinas, la
Dafita dijo que ésus tenfan los ojos como sercs humanos.

Las esposas de dios, de Ñañé, prepararon las sardinas p¡ua comer.

Dantaestaba acostado en zu hamaca.

Ñané mandó los olorcs de las sardinas, de pescado. Con eso olo-
res... Danta ya querfa comer! Ya se quedó manso, más calmado de su
bravura. No querfa seguir enojado.

Comfan el pescado ahumado con ajf rpgro, con casave.

Contaremos los tres c:lstigos que Danta le hizo sufrir a Ñané.

Primeramente Ñané tenfa que subir a un arbusto de hugsoca.Ese

arbusto era un árbol de co'pe. Como ese arbusto tenla tantas frutas Ñané te
hizo convertir en hugsoca. Dijo: -"¡Que sea hu4soca!". De una palabra se
convirtió en hugsrca. Cuardo hubo convertido el arbusto en fugsua ÑafÉ,
se subió a coger esas frutas y como se trataba tan solo de un arbusto, se
subió a coger dichas pepas.

Las hijas -es decir las esposas de Ñane- debfan recoger del suelo las
frutas que éste hacfa caer. No sólo ellas fueron hasta alU. También fue
Danta para comer de esas frutas.

Ñañé, para comprobar si él podfa ser tolerante y no enojarse, hizo

caer exclusivarnente las cáscaras del fuigsoca e hizo comer al zuegro sólo de
esas cáscaras. Cayó una fruta verdadera y Danta la proM por fin. Viendo
eso, Danta le dijo a Ñané:

-"4 mi pobre me está dando solamente cáscaras. Usted me ve tan

mal. Me trata tan mal... Asf que sea castigado".

Danta se acercó hasta el arbusto y pisó fuertemente con el pie

diciendo:

33s
 -"¡Que cÍezca como agua!" y asf hizo crecer un inmenso árbol de
modo que Ñane ya no podfa abrazarse al árbol y bajar por é1. Entonces
Ñané se quedó arriba, en el árbol, que era casi del tamaño de un ceibo.
Ña¡é ¿eUfa estar arriba ¡y no habfa forma de bajar! Era un árbol alto y
grueso... y ahf le cogió la noche, allá mismo, en el árbol. Mientras tanto
Danta regresó a c:ua y Ñane debió quedane allá aniba, en el árbol.

Por la noche llegaron algunos micos que se llaman ñami naso

(monos chorongos, Lagothrix lagotricln). Cuando vinieron es¡os micos
empezaron a comer esas frutas y se quedaron descansando en el mismo
árbol, se durmieron. Cuando estaban durmiendo a uno de los micos se le
escapaba la saliva. Entoces dios, es decir Ñañé, dijo:

-h¡es entonces que la saliva se convierta en bejuco.

Casi a punto de llegar hasta el suelo se anancó el hilo de la saliva y

por último, en la segunda ocasión, la saliva alzanzÓ a llegar al suelo, hasta
la tierra. Entonces dijo:

-" ¡Quédese en bejuco ! ".

Por tanto, con una palabra, la saliva se convirtió en bejuco y el mico

se quedó por aniba, como prensado en la rama.

Ñané aprovechó para bajar del árbol por ese bejuco. Asf, ese dfa
bajó y se bañó en el puerto.

Danta entonces se enojó grandemente y dijo:

-"Este hombre, éste bandido ya viene otra vez". Danta estaba

enojado poque vefa que lo tenfa que matar, querfa terminar con la vida de
aquel.

Por su parte Ñané se puso a descansar en la hamaca, en el cuarto

donde tenfa su hamaca y solfa descansar. Entró ahf adentro y se puso a
tocar una flauta. Las mujeres estaban haciendo la chicha, chicha que se
llarna huea qu¿'ne.

336
 Este cuento es muy largo... (risas)

Con las sobras de lo que cemfan las mujeres Danta pintó al rededor
del cuarto por donde reposaba Ñané.

Después de pintar todo eso se acerca Danta y pisa al rededor de la

habitación, diciendo:

-"¡Que sea un cemento fuerte!".

Hizo convertir aquel lugar en aceno, sin un resquicio, sin una salida.
Ñané quedó adentro, bien encenado.

Estando dentro de aquel cuarto Ñane pUniRcaba cómo salir, de qué

forma escapar, en la forma de qué animal podrfa vencer aquel muro,
aquella pared tan fuerte. Se puso a pensar... y por último decidió
convertirse en termita de acero. Se conviritió en termita o qugnapuju y se
puso a carcomer, a hacer agujeros... Descansó en la mitad y luego... salió.

Después de salir se fue a bañar en el mismo puerto donde solfa

bañane y se oyó el silbido de Ñané, pues él tenfa silbido. La costumbrc de
los secoyas consiste en que después de bañamos tenemos un silbato o se
hace un silbido, como un soplo: "-Ju, ju" (Celestino silba haciendo de l.as
dos manos que junta a la boca una caja de resonancia).

Oyendo ese silbato Danta se puso enojado y dijo:

-"¡Caramba! Cómo quisiera que ese hombre se acabe..." Asf decfa

pero Ñane ya estaba fuera.

Después de eso Danto puso otra trampa. [.e puso pues un tronco
bien fuerte, de corazón. De uno de esos árboles que se lTana huitosa'hui.
Palo listado puede ser...

Entonces lo obügó a a tmer dictn t¡onco diciéndole que fuera a traer

un tronco de leña,lo obligó a traérselo. Y Ñañé se fue a traerlo. Vio de qué
naturaleza era el trorrco y dijo:

337
 -"A mi me quiere aplastar con este tronco... Bueno..." y se puso a
alivianar el árbol, lo dejó como palo de balsa. El árbol cayó, era livianito.
Lo cogió y se lo puso al hombro. Lo tnjo y se lo entregó a las mujeres.

Viendo eso, viendo que tampoco cayó en la trampa, Danta quedó

más enojado todavfa. Por fin decidió ponerle una tmmpa como aquell¿ts con
las que cogemos a las palomas, que tiene unas fibras de chambin. Dejó
lista la Eampa.

-Vaya a traer una palomita, que ha cafdo en la nampa, dijo.

Entonces Ñañé se fue a ver aquello y era un arco bien chiquito,

doblado. La soga era pequeñita (Celestino hace el gesto de señalar una
cuarta). himeramente aplastó la boca de la cerbatana. Empujó y no saltó'
La trampa no saltó. Como no saltó, pisó con el dedo gordo del pie pero ahl
la trampa le aganó todo el pie. De un salto no más lo cogió y lo empujó
hacia aniba.

Segrin se relata en el cuento, Danta habfa planeado que de un salto

aquel arco 1o chocara contra el cielo, contra el firmam_ento, para que
muriera. Y esa era la idea de Danta. Como Ñañé era Ñané tenfa que
defenderse y dijo que no se chocarfa contra el cielo. No querfa morir
chocado.

Se dice que la trampa no lo anojó contra el cielo sino que más bien
lo inclinó hacia una laguna de pirañas. Esa trampa se convirtió en arcoiris.

De una sola topadita las pirañas lo mordieron totalmente, le mordie-

ron la ca&za y le dejaron sólo el hueso. Una raya se acercó y le cogió la
cara, se la tapó diciendo:

-"Alúo más feo yo le voy a @nserva¡". Asf dijo la raya- ("A mi lo

le voy a comer los ojos para que nada le coman las pirañas" dijo en una
conección Celestino).

Entonces le tapó la cara para que no se la dañaran las pirañas- Las

pirañas que comieron la cabeza de Ñané se quedaron sin dientes. Se

338
convirtieron en bocachicos y los que que primeramenie fueron bocachicos
se convirtieron en pirañas, ahora tienen dientes. Se han cambiado.

Como Ñane ya no podfa salir de la trampa dicen que entonces las

hormigas tenfan que ir a traer esa carne, toda esa carne, hasta los huesos.
Ahf estaba en la orilla todo: la came, las tripas (¿?),¡odo,loshuesos.
Cuando ya estaba todo, se levantó de nuevo... pero ya sin pelo (risas). Se
levantó él mismo, con su poder.

Luego trajeron unos cogollos de las palmeras de morcte. Las hormi-

m, bhc ffi
gas tenfan que traerle a la oriüa de la laguna la
ya estaba todo el montón del cuerpo de Ñañé, é* se bwütó, pclo sin
pelo.Cuando estaba asf, sin pelo, Ñané ordenó:

-Tráiganme unos cogoüos de palma de¡norete.

Cuando ya se levantó Ñané les hizo poner Qos cogoüos) en la

cabeza, pero no se le prendieron bien ¡Su superñcie era demasiado lisal
Viendo eso pidió que le uajeran cogollos de chambira, Entonces con las
fibras, con las hojas dechambirq le hiceron la cabellen de ÑaiÉ. El cabello
le quedó hrme pero el color... era bien blanco (risas).

Ante aquello les pidió a los micos que le trajeran unas hojas que
mastican los secoyas, que sinren para pintarse los labios y que se llaman
hueco. Con eso les hizo pintar todo el cabello, pero dejaron unas fibras
blancas, aunque todo el resto quedó bien pintado de negro. ñane 0i¡o
entonces que cuando envejecieran iban a quedar con esas canas. Por ello,
porque Ñane ya dispuso asf, cuando la gente está por los 60 años tiene
algunas canas (risas).

Después de todo aquello Ñané se volvió a casa. Asf mismo, se ba¡1ó,

en el puerto donde tenfa costumbre de bañarse. Se bañó y silbó y Danta se
quedó más enojado todavfa. Danta decfa pues:

-"Caramba, ya viene de nuevo ese bandido. ¿Cómo vino? ¿Cómo

vuelve a vivir?". decfa...

339
 ,,orjrJrYgür9rh,ühp¡ggbi{+de lo q¡p hiqie.¡gnlas'mujeres para comer a la
paloma. T¿¡gRfp6.gp&rlte,r,ar.,Unas o[as:de,Ajf negro. Llegaron ahf se y
encontraron con que Nañé ya estaba cubierto con gusanos. Los micos le
tmb8gbpUf,$qgF4q:fJgps :de, pl¡pgras, ;Es9 :{luQ cogemos nosotros de las
fu¡pqdei pF$Dgip¡mfg tmcertas, cr.eqgg (polp¡), o de esas plantas de las
qqelffi FFEilIg*fi+ghE para lm bpdWuena¡.i E!*s:flores que tienen polvo le
pl$iP'IPftr,s$ghgftBPd" Na&, Eso 'les p6rpcfa a ellas como si fueran
gusanos, como si Nañé estuviera agusanade.,i.¡,:-, i:

- ¡ r¡n,>rVáFII49:SfDtdb epme las Ruiqre$]il8itls.podfan comer Qa supuesta

pqleEnCIc.eaCI.ddr fgnn&sron:1as'ollalrde.'njf;iEsas;ollas que rompieron se
q*e4gf;9ft Rgnr}qspgaqdp.,p€*srcldoq,e¡r 9l,,nphüp,rpon agu¡ts negras, donde
hay unas lagunas con peces cFlg:t_qllamc¡{ lw.íire,,.

Como Danta m*+nt,Uu*iyaq$tabg,trroEtlilo, dejó su enojo y querfa

comer pescado: tenfa que ir a buscar más pescado.
r[ ¡rr r.zoJjogo:r tol; rcr ''
iszit dRfl&rfu@Sssrt$;F$s.ado. Eq'Ft¡gora¡bajar por un bejuco. De un
rg$d6e f*Smü$Sn*Siez.s.de esBinas; ibaponua bajadero y se resbaló.
Dn*gg lB .bAiq4e,fp'Bgndondei try' un püerto' de. dantas, por donde éstas
solfan bajar hasta el rfq¿¡; , , ii ,r: i, i . '; i 1.:

.rrrp a.Spreeba{ó üci9¡Finchóen la¡,espi.r¡asiyialrlgvantarse, se pinchó en

otfef*wedgr$qeaftiElt't0Euer s
pinchacnlos'pies se cae, se espina, se
nlgntnEhp¡ftdgtqOgs6nfas;de espinas..,Se eryioa,también en las manos.
E#.meruifu+eg*rgpi45'{q,ehambiftL'
,r,ilir rc{ .¿6flr;f, zE/,3 íto2 t"!. ' '

gn.rilY.ffig ouq,tffefjfui apqyadQice,n,nü palo;:con un bastón. Venfa

quejándose...

üír¡;rjQ4nd&0ttma Sese quejaba las,hifls dp,Elmta dijeron:

,

't¿ í,|fif'(i1{-t)iiz '.1 ñru;d e? r'-,'r l' .:' 1; " " '
-"Parece que papá vienc oon;bas{ante'jlescado..." Y Ñañé también
les contestó:
ornOS;, i'on!'¿ nmülj., .9i¿1;*.;' +'¿' ,.,i ii - ..,, .' '

-"h¡ede ser. Vayan a ayudado".

,. - .C\¡arüo ellas se acercaban dice él:

340s
 -Vengo enfermo poque ya me tropecé con las espinas y no traigo
pescado, decfa.

Y Ñañé en ese momento estaba sacando las agujas,las espinas como

para hacer una peinilla para sacar piojos. Esas peinillas hechas por los
secoy¿rs se llamanperu' cui.

Danta tenla pues que pedir que le sacara las espinas y ÑafÉ gustosa-
mente se acercó para sacárselas pero las mezclaba con las que estaba
preparando.

-Ayayay, decfa y Ñané te mostró: -Esto es lo que estoy sacán-

dole.- ¿Le duele? Aguante, decfa y le mosuó las espinas con las que se
espinó.

Cuando le sacó las espinas de los pies le dijo:

-Haga la prueba a ver si le duele. Danta se levantó y pisó, suave-

mente,luego pisó más fuerte, en el suelo.

-Ay, duele un poquito, dice.

-Sf, hay una -exclamó Ñañé- y se pone a sacarle de nuevo. Ahora

sf, pise más fuerte, dijo.

Se puso a pisotear en el zuelo, en la tierra.

Al instante le dijo dios:

-¡Quédate danta!". Asf se convirtió en danta. Una danta... pero

sin piel gruesa. Viendo eso, Ñu1é que tenfa una como corlezade balsa se
la botó encima del cuerpo como para que fuera su piel. Salió la danta...
pero sin joroba. Entonces Ñan¿ tomó un monito y se lo colocó en la nuca.
A eso le llamamos muequgsibi (risas).

Enonces se fue la danta al monte. A la rpche la danta se acercó para

preguntarle a Ñané:

34r
 -¿Qué voy a comer? Porque a mi me maldijiste. Ahora me has
convertido en danta. ¿Qué alimentos voy a comer?, le rogaba que le expli-
cara.
:
Entonces Ñaité se puso a indicarle que comiera las hojas, las pepas
de morete, las pepas de ese po, de rc po, de ot¡os árboles... Y le dijo:
-Te voy a alimentar.

-Las hojas no puedo, decfa é1, poque tienen un sabor exraflo

.Sólo puedo comer las pepas dulces, que no sean tan agrias.

-No, ésa es tu comida. Eso te va a agradar. Te vas a acosnlmbrar.

Es tu comida,le repücó Ña¡e.

Después de preguntar Danta se fue de nuevo al monte. Las hijas se

quedaron enojadas con el marido porque vieron que ya le hizo convertir a
su padre en danta. Se quedaron resentidas, ya no lo querfan.

Aunque asf estaban Ñané les pidió: ¡

-Hagan unas ollas de chicha para su padre. Entonces las hijas

hicieron la chicha,qa e'ne. Cocinaron el malz, Lo mezclaron con maduro
(plátano) bien dulce y Ñañé les indicó:

-En toda la "ye" pongan la chicha.

Se fueron a dejar la chicha en toda la "ye", en la encrucijada de los

dos caminos.

Al siguiente dfa se fueron a ver si habfan tomado de esas ollas de

chicha. Y las hijas dijeron

-Han comido solamente los venados.

-No, aún no llega todavfa, dijo Ñané p€ro, a la noche, Danta se

vino a tomar.

342
 Al otro dfa se fueron a observar v... habfa comido. Ñané les
preguntó:

-Y ahora ¿sf comió?

-Sf, la danta no más comió, dijeron.

-Sf, él mismo es, respondió.

Oyendo eso las mujeres de Ñañé quedaron muchfsimo más

enojadas.

Cuando llegaron a casa se escondieron del esposo. Se fueron a ocul-

tar en un árbol que tenfa una frutas que se llaman co'eo. Como las mujeres
estaban escondidas en el árbol, entre las frt¡tas, confundidas, metidas ahf
adentro, se ofa sus risas de lejos. Se ofá todos los cantos de las mujeres.
Cuando Ñané se acercó al árbot todo se quedó quieto. Ñané se subió al
árbol para coger todas esas frutas. Solamente cogió las fn¡tas más gruesas
y luego bajó. Se puso a cortar con el machete todas las pepas, buscando a
las mujeres y no las encontró. Después, cuando ya se retiró hacia un
rincón, escuchó nuevamente cómo estaban riendo y cantando. Hacfan lo
mismo que hicercn antes. Ña¡é subió de nuevo para cogerunas pepas más
pequeñas. Unas pepitas pequeñas rp más cogró.Enüonces bajó y empezó a
cortarlas con el machete.

-Detén el machete, nos vÍls a cortar la cara, declan desde denuo de

la pepa.

En aquel momento las mujeres salieron nuevaÍiente desde el interior

de la fruta. Esta fue la riltima vez que Ñané las vio. Desde entonces le
abandonaron, se fueton. Se marcharon con Mujug se pasaron allá.

Danta vino nuevamente a bañarse pero de tanta gordura no podfa

salir del agua. Como no pudo subir, Ñañé cogió el machete, lo afiló y se
acercó como p¿¡ra cortarlo. Cortó a la danta en dos. Una parte se hundió en
el agua y es la vaca marina, el manatf. Se convirtió en una danta. Nosotros
le llamamos danta del agua o tsiaya hryqué. De la sangre salió un animal
desconocido, hugqué tg'u.Tres animales salieron: la da¡rta o huequé y, de

343
lo que le cortó la danta de agua o tsiaya hugque y el hugque ta'u, o danta
invisible. Hasta ahf termina esta narración (risas).

Comentarios sobre el texto

Este texto hace parte del ciclo de aventuras ¿e Ñane y de un corpus

muy importante de la tradición oral secoya. Teniendo como eje al dios
principal no es extraño encontrar diversas variantes que pueden ser narra-
das por parte de distintos individuos; incluso una misma persona puede
darle disitintos matices y añadir nuevos episodios al argumento nariativo
central. Asf mismo varios narradores o el mismo, pueden cambiar el orden
temporal de los eventos, aunque no la esencia de los mismos.

En este caso especffico don Celestino Piaguaje, añadió diversos

elementos e incluyó conecciones a su propia traducción. Puesto que este
mito fue relatado y acotado en un curso de capacitación con seis maestros
secoy¡ls y uno siona, los nódulos nanaüvos que se discutieron en grupo
revelan una especie de consenso acerca de la estructura del mismo mito. Se
añaden mis comentarios y algunas observaciones relacionadas con la
e$ructura de otros mitos.

Vale la pena anotar que, siendo el narrador principal don Celesüno

Piaguaje, sus opiniones marcaron la pauta. Es más, a menudo el mismo
don Celestino debfa intemrmpir su relato para retraducir o dar algunas
explicaciones a losjóvenes participantes que, a pesar de estar interesados
en su propia cultura, evidentemente tenfan un manejo más limitado de su
cultura y, en particular, de los mitos del ciclo de Ñañé. De otro lado,
mientras se analizaba y reconstrufa colectivamente el mito, estuvieron
presentes dos misioneros capuchinos y los narradores omitieron delibera-
damente algunos detatles relacionados con la actividad ¿rmorosa de Ñañé.
Se me explicó más tarde que tales omisiones se hicieron porque consi-
deraron inadecuado incluirlas delante de los misioneros.

Con estos planteamientos previos se pueden resumir del siguiente

modo, los elementos centrales de la estn¡ctura narrativa de este mito:

l. El matrimonio de Ñañé conlas dos hijas de Danta es la úlüma de

las aventuras amoros¡rs del héroe. Su matrimonio con las dos hermanas

344
por un lado indica las relaciones de corte poligámico y por otro señala el
tipo de relaciones de parentesco que permiten la estructuración de la
sociedad secoya.

2. El dios Ñañé aparece como el portador por excelencia de las

distintas artes y técnicas productivas. Cuando en el mito se señala que
Dantacomfa lombrices de tier¡a como si fueran peces y que es Ñañé quien
muestra a su suegro el a¡rc de la pesca, impUciamente indica que el mundo
antes de Ñañé esuna especie de mundo pre-tecrplógico.

3. Danta es umbién un dios, un héroe culn¡ral que compite con

Ñané. Precisamente poque es poderoso, desea ser tan o más poderoso que
Ñar¿.* atrf el origen de la competerrcia entre los héroes.
4. Ñañé es un creador y un transformador de las cosas. Para dar a
conocer los peces a su suegfo, transformá determinados hongos en peces y
crea los instn¡mentos de pesca. Ñané pesca para que coma Danta. Cua¡rdo
éste ha probado los peces, Ñane se bar'la y oca la flauta. Es el fin de esta
tnzarray el indicio de que puede iniciarse ora-

5. Las mujeres -las hijas de Dantu que también son seres mfticos,
portadoras de artes y conocimientos del mundo doméstico: conocen las
técnicas de cocinado, el asado, el ahumado, el manejo de especies y la
preparación de distintos platillos y bebidas (casave, ajf negro, chicha). La
cocina por tanto parecerfa preceder al manejo de otras teconologfas como la
de la pesca. Portanto, es en el tiempo mftico de Danm que se conoce ya el
arte culinario.

6. Este segmento del ciclo de aventuras de Ñañé presenta los tres

c:¡stigos que le impusiera Danta previa la denota de éste último y su
conversión en el animal (danta) y la posterior ascención -no narrada aquf-
deÑaU al cieto superioro ma'temo.

En cada aventura el dios Ñañé tiene dos oportunidades para

solucionar el prcblema y sólo en la segunda ocasión logra resolverlo
saüsfactoriamente. Cada solución üene como recurso la transformación o
conversión de algo en una cosa diferente asf como la capacidad de

345
concentración del dios, esto es el uso del don transformador de su pensa-
mien¡o o de su palabra.

Los "errores" de Ñañé son rasgos que lo humanizan aunque el

conflicto finalmente se resuelva a partir de sus atributos divinos.

7. El primer castigo impuesúo pr Dana a Ñarú obüga a éste ríltimo

a zubir al arbuso de co'pe que se transforma en uno de hugsoca, del cual el
dios toma sus frutos para dárselos a comer a su suegfo y a sus esposas.

Ñañé es un dios plcaro: da de comer de las cáscaras del fruto a su

suegro no sólo para initarlo sino para probar su tolerancia. El enojo de
Danta va a provocar la siguiente acción mágica de Danta: va a transfotmar
el arbusto en un árbol de gran tamaño.

Un elemento no narrado, pero explicitado posteriormente, señala que

las esposas de Ñañé poseen un vampiro en su sexo lo cual impide que éste
pueda tener relaciones con sus esposas. Danta vigila que las mujeres no
copulen con el héroe. Cadavez que Ñañé intenta copular con sus espos¿ts
los vampiros intentan comerle el sexo. Para engañarlas y para poder
consumar dichas relaciones Ñañé se sirve del truco de los frutos de
hugsoca: Se los da de comer y ellas caen dormidas. Cuando duermen,
Ñañé les ananca los vampiros. Para poder arrancárselos se sirve de una
fibra de chambira. La sangre que sale de esta operación da origen a Ia
menstruación, es decir Ñañélaorigina con este acta. Ñañé hasta entonces
no tenfa huellas en las palmas de las manos. Los vampiros le pican en las
palmas de las manos y entonces surgen las huellas, es decir de alguna
manera lo vuelven humano. Una serpiente posee a las mujeres mientras
Ñañé buscaba flores perfumadas con las cuales querfa eliminar la
menstruación.

Con la menstruación las mujeres se vuelven humanas, por eso Danta

se enoja, "porque se rcaba eI primer origen", acotaron los participantes en
el curso de capacitación.

En otras palabras la sexualidad "humaniza" a los héroes Ñane y la.s

dos esposas y da lugar a un nuevo orden de las cosas, a un nuevo

346
momento del universo en el cual el dios tnnsformador por excelencia es
Ñañé, lamáxima deidad secoya.

8. Después de que las hijas pierden el vampiro y Danu come de las

cáscaras de hug;soca éste sufre un gran disgusto y castigará a Ñañé.
Convierte -como vimos- el arbusto en un árbol inaccesible. Unos micos
suben al árbol para probar los frutos de hug;soca y también quedan
dormidos. La baba de uno de ellos Ñ¿¡¿ transforma -con su voluntad y su
palabra- en bejuco. Lo logra en el segundo intento. Ñañé desciende del
árbol por esos bejucos y burla asf a Danta.

Las transformaciones -la pérdida de los vampiros y la

transformación de la baba en bejucos- está precedida por un sueño que
priva de la consciencia a los actores. Asf el sueño provocado es uno de los
trucos del héroe. Por otro lado, los micos coopemrán con el dios en otras
transformaciones, inclufda la del propio héroe. En la presente versión los
aludidos monos son los monos chorongos, de los cuales se originaron los
propios secoyas.

Cuando Ñañé desciende del árbol descansa en su cuarto y toca la

flauta. Este evento muestra al dios como portador del arte musical pero
sobre todo señala el corte entre una aventura y otra. El baño -señalaron los
secoyas- equivale a la paz. Indica que el enojo, que la lucha ya han
terminado y que es posible entrar en una nueva acción. El uso del silbato
-o de la flauta- por oro lado sirve para poder tranquilizane, para agradecer
a la naturaleza.La música significa también que ha cesado la lucha.

Las esposas por su parte prepañln la chicha.

10. El segundo castigo de Danta a Ñañé consiste en convertir la

habitación de Ñañé en unos muros impenetrables, como de acero. Para
ello usa como pintura los residuos de chicha. La pintum es lo que hace
impenetrable la habitación y -como lo aclararon los secoyas- sólo podrfa
haber penetrado en ella alguien que hubiera tomado yajé o pegí, bebidas
sagradas, alucinógenas.

Ia pintura tiene un signiñcado ritual pres se usan diversas clases de

pintura para actos ceremoniales, especialmente el achiote (Bixa orellaru).

y7
Efectivamente los bebedores de yajé se pintan el cuerpo con achiote
pegajoso para poder asistir a las ¡omas de esta bebida. Se Io untaban con
uno como algodón sacado de los cogollos de algunas palmeras. Significaba
que el omador podfa restir a la "borrachera" deLyaié.

Unas pepas -no identificadas- machacadas y mezcladas con pepas

de achiote, servfan para fabricar una especie de pasta con la cual se pintaba
a los muertos. Se les pintaba el cuerpo, las piemas. Significaba que el
muerto podfa resucitar en el cielo superior o ma'temo.

En fin, la pintura se usaba en la guerra, en las ceremonias funerarias,

en la toma de alucinógenos y al parecer constituye una especie de puente
entre el mundo real y el mundo sobrenatural. La pintura -se acotó en el
curso de capacitación- da poder y se entiende que un poder sobrenatural.
Por ello sólo la concentración proveniente del uso de alucinógenos puede
ser un arma contra la impenetrabilidad de la habitación que encierra a
Ñañé. Pueso que Ñañé es el dios mismo, é1no bebe yaié -se acotÓ en el
curso-, pero por su misma naturaleza divina es capaz de una concentración
superior.

En esta aventura la concentración de Ñañé lo salva, pues p ewando

en la solución decide convertirse en termita o qugapuiu, tambien de acero.
Asf logra horadar los muros y escapar al exterior.

Cuando Ñañé venceel obstáculo, nuevamente descansa, se baña y

silba. El baño signiñca la purificación, el cese de la lucha y también que la
vida de Ñañét:p tiene fin.

Danta se enoja porque su venganza ha sido burlada y Ñañé queda

libre. Usando su estatuto de suego pide a Ñané que vaya a traer leña para
el hogar. La estratagema de Danta consiste en que el pesado tronco de
hui'to sahuio aplaste y mate al yemo. Ñañé,adivinando las intenciorps de
Danta, convierte el pesado tronco en balsa y asf se salva. Es decir lo pesado
convierte en liviano. Logra traer el tronco a casa, sano y salvo, lo cual
aumenta el ernjo de Danu y provocará el tercer castigo.

11. Danta planifica el tercer engaño a Ñañé, que consiste en una

trampa de palomas, que es sin embargo una trampa mágica. La idea de

348
Dann es que la trampa atrape aÑan¿ y, ¡nr el impulso, lo impacte hasta el
cielo o ma'temo. Debido al impacto, Ñañé monrla chocado. Este detalle
revela que, en la concepción secoya, este cielo es sólido o más bien tiene
una capa sólida que lo sepan del cielo anterior. Este cielo superior es la
residencia final de Ñane y de una de sus esposas asf como de toda la gente
celestial o ma'temo bal. A este cielo, después de su muerte, acceden
igualmente los bebedores de yajé especializados,los curacas que en vida y
en sr¡s visiones han tenido contacto con el dios zupremo, Ñaiw.

Como sea,la estratagema de Dannno fu¡rciona puesto que Ñañéla

prueba primeramente. Sin embargo Ñañé, en una segunda prueba, queda
atrapado y colgado, cabeza abajo. En esta posición su cabeza va a dar a un
lago de pirañas donde éstas le comen Ia cabr;za pero no el rostro, que es
protegido por una raya-

La trampa se convierte luego en arcoiris. Por otro lado, a las pirañas

que comieron su cabeza Ñañé Las convierte en bocachicos y a los boca-
chicos en pirañas. Es decir, nuevamente hace convertir las cosas en sus
contrarios.

Danta, pensando que Ñañé habfa muerto ordena a sus hijas que
vayan a comer la paloma cazada. Las hijas fueron hasta allf llevando ajf
negro o ne4¡tia y con las intenciones de comer la pieza cazada. Al llegar
vieron a Ñañé como si estuviera agusanado. Ante esta desagradable
sorpresa las mujeres se enojaron, rompieron las ollas de ajf negro y
convirtieron las ollas de ajf en pozas de agu:N negras con peces. De esta
forma las mujeres también se convierten en creadoras.

La raz6n de encontrar de esta forma a Ñañé se debfa a que

previamente las hormigas transportaron hasta la orilla del lago, hasta el pie
de la trampa,los restos de la destrozadacabzaOe Ñane. Los micos por su
parte, ante la orden de Ñañ¿,le rehicieron zu cabeüera con fibra de la palma
de morete- que no pegaba en la lisa cabza. Le colcaron el polvo o polen de
esas palmeras,llarnado pyti. Ante una segurda orden de Ñan¿te rehicieron
la cabeüera con fibra de chambira, que pegó en la lisa superficie del cráneo.
Estas fibras sin embargo eran blancas. Ante eso los micos pintaron la
cabellera de nego an lwecoi pero dejaron r¡nos cabellos blancos, que por
los designios de Ñañé serfan las canas de los viejos. Ñané crea de este

v9
modo el orden inexorable que conduce a los seres humanos a su vejez y
muerte.

12. El triunfo de Ñarc ocurre cuando Danta va a pescar y se resbala.

Asf se espina pies y manos. Ñañé preparaba las espinas que se las
clavarfa, simulando que le extraía las espinas que se le clavaron.

Dichas espinas eran obtenidas de un peine especial, para sacar

piojos y se convertirfan en las pezuñas de la danta. En otro mito, cuando
Ñané ascierñe al cielo después de la destrucción del mundo causada por su
esposa Rutcyo, éste salva a su esposa Repao, convirtiéndola en un peine
que se coloca en su cabellera. De esa forma ella llega hasta el cielo
superior, eI ma'temo, donde se convierte en la señora que vigila el ingeso
de los muertos.

Por consejos de Ñañé Danta pisa las espinas con más fuerza y éstas
se convertirán definitivamente en los cascos del animal. A través de su
palabra el dios convierte a su suegro en danta. El animal sin embargo no
tiene la piel gruesa, razón por la cual, por un acto de magia, le coloca una
cofteza de balsa que se convertirá en la piel con el grcsor deseado. La danu
recién creada tampoco tiene la nuca gruesa, una especie de joroba. Para
completar este aspecto, Ñañé coloca en el cuello de danta el monito hueqlre
sisi.

Las esposas de Ñañé, enojadas, deben preparíu chicha que'ne y

colocarla en un camino que es una encrucijada. Una noche van a beber de
eila los venados y a la siguiente lo hace la danta.

Danta pregunta a Ñañé el modo en que debe alimentarse, recono-

ciendo finalmente la zuperioridad indiscutible del dios. Es asf como saben
las hijas de la conversión de su padre en animal.

Por el enojo ellas rcmpen las oüas que contenfan ajf negro. En la
versión anÑzada el contenido de las oüas se convierte en unas pequeñas
lagunas de aguas negras, llenas de peces. La chicha se convirtió en un
saladero de dantas. Como se sabe, la mayorfa de animales gustan de la sal
y ese lugar se convertfa en un indicio para encontrar un preciado recurso
para los antiguos secoyas. Los secoyas debfan hacer enormes viajes para

350
conseguir sal, incluso hasta Iquitos y hay múltiples relatos donde éstos
tienen que vencer un sinnúmero de obstáculos mágicos y naturales para
obterprla.

Convertido el suegro en danta_éste viene, para bañarse, hasta un

puerto fluvial cercano a donde vivfa Nañé. Ocurre entonces oEo acto de
creación: con el machete Ñañé parte a la danta. De la parte posterior
desmembrada surge el manatl o danta de agua y de la sangre, una danta
mágica e invisible, hugquéta'u, que en verdad es el espfritu de las dantas.

Las eslnsas de Ñañé se esconden en el interior de las frutas más

pequeflas de co'eo para huir de su esposo. Ñañé finalmente las obüga a
salir, cuando decide partir dichas frutas con su machete. Cuando las
mujeres salen, deciden abandonar definitivamente a Ñañé y es entonces
cuando se marchan para convertiñe en espos¡ts de otro dios Muiue o
Trueno.

El mito analizado llega hasta este punto. Luego siguen otras

avennrras del ciclo de Ñañé: Las disputas entre Ñañé y Muiue. La des-
tn¡cción del mundo causada por Rutayo, la esposa freL a Muiue. La subida
al cielo de la esposa Repu,en forma de un peire qtre, como vimos , Ñañé
se coloca en su larga cabellera antes de subir definitivamente al cielo
superior, con la decisión de jamás volver a la tierr¿.

La rápida revisión del presente mito nos muestra los rasgos esen-
ciales de este dios amazónico: pfcaro, engañoso, lleno de trucos, a veces
humano, tiene la debilidad de equivocarse y de caer en las trampas que
otros le tienden. De atrf que después de un error üene un acierto, en una
serie de eventos dobles que justamente contienen primeramente el enor y
luego el acierto.

Ñañé ¡iene el don de concentrÍ¡rse y a uavés de su concentración y

de su pensamiento convertir las cosas. El don de la conversión también
ocu¡Te a través de su palabra. La mayorfa de sus conversiones üenen las
cualidades contrarias a las de los elementos originales: lo bla¡do transforma
en duro, lo duro en blando, lo pesado en üviano, lo feo en bello. Ocurre
igual con la creación o ransformación de los animales: los bocachicos se
transforman en pirañas y las pirañas en bocachicos. También usa recumos

351
"metafóricos", es decir transforma las cosas en objetos similares o muy
parecidos, a través de una extensión de la cualidad de los objetos originales
a los objetos o cosas convertidos. Asf la balsa se transforma en la dura piel
de la danta, el mono s¡si, en la grasa de la nuca de la danta, las espinas en
cascos, la baba de los micos en bejuco. Hay otras conversiones menos
Ezursparentes; la chicha se convierte en el saladero de dantas, el ajf negro en
pozas de aguas negras con peces, los hongos en peces, la sangre de la
danta en la danta invisible. Esto tiltimo serfa la metáfora de una metáfora
precedente.

Ñañé es el portador de elementos civilizatorios e inaugura un nuevo

orden del mundo. En el anterior ordenamiento del mundo Danta es el dios
principal. En el orden de Ñañé se afinan las relaciones sociales y
conyugales, es decir del parentesgo. Ñañé se muestra obediente a esas
reglas sociales, de ahf que tenga una relación de dependencia frente a su
suegro. Sus esposas se habilitan para tener relaciones sexuales y se da
inicio a la menstruación. La menstruación es un perfodo lleno de tabúes
para mujeres y hombres, especialmente cuando éstos, a través de la bebida
del yajé, se comunican con el mundo sobrena¡¡ral.

En ese mio -y en otros- Ñané aparece como portador y ejecutante

de diversas artes, conocimientos y ténicas: la pesca, la agricultura, los
tejidos (de chambira), la música.... Por su parte las diosas Rutayo y
Repao, sus esposas, como se ha acotado ya, conocen el arte de cocinar,
asar, ahumar, fermentar las bebidas y utilizan los objeCIs cerámicos.

Por fin Ñañé intcia el nuevo orden de la tierra habitada por seres
humanos para convertirse en uno de los dioses y astros principales de la
mitologfa secoya: la luna, entidad masculina, que preside desde el cielo
superior o ma'tetno el orden del cosmos.

3s2
 V0CABULARTO QAE APARECE
EN LATRADICION ORAL SECOYA

(en cursiva los términos secola, ! entrc paréntcsis los números

tlcl texto en que apareccn los términos)

abejones de salud, Ver: abejones del tigre (29)

abejones del tigre' espíritus de salud que apoyan al shamán para curar
Qe)
abstinencia de
pescados henbras, tabú de los shamanes cuando toman yajé; solo
pueden comer los peces macho (25)
LCAtere, ar¡cutero (22)
achiote, (Bixa orellam), colu. Se usa como pintura en varios
ritos: menstruación, matrimonio, muerte, guerra,
lorna de yajé. (50)
agua del cielo' agua¡¡ que portan los espirinrs celestiales para lavar
o
curar a los enfermos en cooperación con el shamiin
Qe)
Agua Negra, opónimo (12)
Aguarico, rlo, topónimo, (7,39)
ají negro, platillo que acompaña al casave y al pescado
ahumado (32,50)
amarrar, esp. reg. que significa el enrosca¡se la boa en un
cuerpo para riturarlo (32)
Anacatunte, opónimo.Quebrada cercana a San Pablo 0)
Añapeque, 1) animal mítico que a vec€s aparece como boa y
que comió al hombre ocioso que no ayudaba a sus
dos esposas .Vive en la selva y, en general, es
peligroso para los humanos. En algunos mitos
aparece tambien habiundo cerca de los ríos.(1630).
Ver: espíritu pez
2)Literalmente significa'víbora-caimán".habita en el
lecho de los ríos y atm a las personas (Cipolletú,
t988,267).
Arajuno, opónimo (l)

353
Armadillo-Trueno, especie de bestia qrc vive en el interior de la tiena y
que cuando se mueve provocÍr los tenemoos. (46)
atoasa, lit. "hecho de barro".Excrementos de la mujer
enferma curada por el currca (29)
aopo, palmera que Nañé ordena comer a Danta después de
su conversión en dant¿ (51)
auca, quich. nombre para designar al grupo huaorani.
Grupo enemigo de los secoya. (8)
avispas, casa de, morada de las aüspas, entidades mascuünas
que defienden del tigre a la esposa más joven de
Jen¡Écoro (49)
ayahuasca, quich. alucinógeno (12, 16, 18, 19, 20,22,24, 25,
28,29,31, 45, 4,49)

barbasco, el bejuco Teplwrosis Spp. (32)

barbasquear, pescar con barbasco dr¡rante el verano (32)

c
Cañén de los Monos, opónimo (l)
Cañón de los Negros, opónimo (3,5)
casa de araña, (¿?) donde mora la arara aspiritual (22)
casa de curaciones, casa donde mcan los espíritus que dan salud (29)
casa de los espíritus, morada de los espÍritus celestiales (19,2I)
casa de los
intestinos, los intestinos enfermos tienen una como casa (29)
cancién de los
esp íritus, canción que cantan los espíritus de salud p¿¡ra curar
Qr,29)
casa de las mujeres
menstruadas, casa especial alejada y/o adosada a la casa secoya
donde las mujeres pasan su período menstn¡al. Est¿ín
prohibidas de acercarse al shamán o a cualquier
persona que tome yajé. Tampoco pueden topar o
preparar los alimenos para otros (24,25)
casave, una como pasta de yuca (32,35)
cienpiés, personaje masculino que da indicaciones equívocas a
la esposa más joven de Jetuplcoro para que ésta
pueda errcontrar su casa(5O)
co'eo, frutos en forma de pgpa en las que se esconden de su
üsta las esposas de Nañé (51)
cofán, grupo étnico amazónico (1,10)

354
conga, hormiga fParaponera sp.l (19,32) ver: na'ra.
co'pe, afbusto que se t¡ansforma en hu¿soca por orden de
Danta cuando Ñané es¡¡á subido sobre él cogiendo
sus frutos (primer castigo) (51)
cuüre, wz(32)
curaca, quich. shamán , curandero (l6n)
curiasaya, personas del cielo, lit. "bejucos que pintan las ropas
blancas" o "bejucos de las pinnrras del río" o "río de
pinturas" (29)
cuütiro, palabra shamánica de los espíritus de la salud que se
us:m p¿ua ablandar los excrementos (29)
Cuyabeno, río, opónimo (1, 2, 3,5,7)
cushma, quich. túnica de algodón con la que se vestían los
secoyas (7)

CH

chambira, quich. palmera; Ver: si'ra, (Asfrocaryum clambira)

(l l) (Cipolleni, 1989, 261)
chontaduru, quich. Fruto de la palmera Bactris gasipaes (14,40,
47)

Danta: Ver: (l) Husque (39,51) (2) Ver: Rutayo (a8); (3)
Ver: Señora de los terremotos (48)
danta, tryk, (T qyrus tene s tris\ (15)
danta macho,
sexo del, sexo que copula con una mujer secoya. Destruído
por el hermano de la joven, vuelve a surgir y se
transforma en humano. Este sexo y la joven pro-
crean la gente lombriz o lunsiyapeo pain (33)
dagui yoyé, hechicería, opuesta a las prácticas de curanderismo
Qe)
dios pájaro, ser espiritual que habita en el cielo (44)
diosa de las arcillas, una mujer tigre que, en espÍritu, después de muerta,
enseña a su hija el arte de la cerámica Vive en el
lectp de los rfos donde se encuentra la a¡cilla blanca
o sotoyó (34).
Dutayo Deocó, Rutayo. Ver: 1) Rutayo. Yer 2) Señora de los
Terremotos. Aparece en forma de una danta (48,
4e)
duru sacahua, árbol, úpo de (?) (32)

355
 E

enfermedad de la boa, una especie de sama provocada por brujería (lQ

enfermedades del
monte o de la selva. enfermedades provocadas por brujería que se curan
sólo por intermedirción del shamán con los aspÍritus
(44)
Eo, boa del cielo que en rcuerdo con la boa tèstre mata
a Huateabo, la madre de los ügres (32)
Eno, río, oponimo (l)
escupir saliva, enseñanza ¿e Ñan¿ a los curanderos. Cuando la
saliva cae al suelo se convierte en oro. Es para
purificarse (a{)
ese po, palmera que Nañé ordena comer a Danta cuando éste
se convierte en animal (51)
espejos de curaciones, espejos espirituales en los que un shamán puede ver
las enfermedades y al brujo que las ha provocado.
Los espejos son gopiedad de los espíriurs de salud
que ayudan al curandero (I7,27) Ver: l) espejos de
los espiritus, Ver: 2) espejos de dios
espejos de dios, Ver: espejos de curaciones, espejos de dios
(r7,27)
espejos de los
esp ír itus, Ver: espejos de curaciones, 2) espejos de
dios
espíritus con
túnicas negras, espíritus-diablos, portadores de enfermedades Q6)
espíritus de
las víboras, espÍritus que son padres de las víboras terresEes.
Ayudan al curandero a curar de las picaduras de
culebra (29)
espíritus de
las calenturas, espíritus que curan de las fiebres (29)
espíritus de
los árboles, espíritus de salud que surgen desde el centro de los
troncos para ayudar al shamán a curar (2911)
espíritus del cielo, diversos espÍritus bienhechores, portadores de la
curación. Son considerados como gente o pu (16,29)
espiritus del río
de la salud, espíritus benéficos que ayudan al curandero a sana¡
Qe)
espíritu lagarto, espíriür celeste, berÉfrco que ayuda al cr¡randero a dar
sahd (29)

356
espíritus del río
del sol, espíritus benéficos que dan salud y ayudan al curan-
dero (29)
espíritu mono, espÍriur de salud que ayuda al st¡amán para curar (29)
espíritu pez, Ver l) Aña peque. También se lo ve como "ba-
llena" o bagre (16, 40):2) espÍritu de salud que va
en apda del shamán para curar (29)
espíritu tigre, espíriu de salud que ayrda al curandero (29)
espíritus de los
cielos ma'temo y
gimocopain, son benévolos, toman chicha y se comportan como
los humanos, aunque carecen de problemas (29,37,
38)
espíritus de
la tierra, en general son maléficos y no toman chicha (29,37,
38)
esposo/a tigre, esposo/a eqpiritual de ury'a shamán (23,24,2q

Gicomopain, inframundo, cielo situado bajo la tiena o Yejá.

Concebido como e¡ti¡lad masculina Los habitantes
de este cielo son llamados gimocopain o "gente del
infra¡nundo". Sus espíritus son benéficos (9, 36)
Guajacutio, esposa tigre, ser espiritual esposa del shamán
Atberto Payaepaje (30)
Guajopia, tigre espiritual, hermano del shamán Alberto Paya-
guaje (30)
Guajoytí, topónimo, l) río; 2) quebrada. Lugar del origen
mítico de los secoyas. LiL "río de gueras" (7). Este
nombre sustinrye al anterior, Sotoyá, "a¡cilla blan-
ca". Ver: l) Santa María. Yer:2 Sotoyá
guanta, Ver: seme (32)
guaquiput, liF"canasüa grafide", especie de casa de las avispas
que viven en el cielo (29)
Guariguaysal, espíritu para ablandar lc excremenos (29)
Guatusa, l) esposa del pájaro carpintero; ambos engartan a la
esposa más joven de Jetuplcoro (50); 2) Ver: hui
(owil (Dasyprocta sp.) (Cipolletti, 1989,2&)

357
 H

hijos tigre, hijos espirituales de un hombre o mujer convertidos

en tigre a través de la toma de yajé en el marco de la
iniciación shamánica (2ó)
hilos de la vida, hilos espirituales por los que caminan los espíritus
de las enfermedades para provocarlas. El shamán
debe descifrar en ellos el nivel y clase de enfermedad
(27,29)
huantuc, quich., (Datura sp.), alucinógeno que usa el shamiín
para comunicarse con el mundo sobrenatural (12,15)
huaquí, poder espiritual que sirve para limpiar o barrer las
enfermedades. I¡
usan los tigres celestiales (29)
huari, espÍrinrs curdores de la selva (18)
hua'ra, pozas negrÍu¡ con peces en las que se conüefen las
ollas de chicha que quiebran Repao y Rutayo
después de que su padrc es convertido en Danta por
Nañé (51)
huasiyeo pain, personas lombrices, hijos del sexo de danta macho y
la mujer secoya (33)
hug;soca, iírbol con frutas mágicas al que subió Ñané para
obtenerlas. Dio de comer las cáscaras de estas frutas
a Danta, lo cual provocó su enojo. Con estas frutas
logro dormir a sus dos espos:¡s Repao y Rutayo y
arrancarles los vampiros de su sexo. Comiendo estos
frutos trambién se durmieron los micos. De la saliva
de uno de ellos el dios creó los bejucos por los
cuales pudo descender a tierra (51)
huansoca, carcho (7)
hua'so, roedor, untín, (Myoprocta exilis), (49), (Cipolletti,
1989,266). Ver: tintin
huatl, ser mítico. Se traduce como "diablo" pero no
corresponde a la significación española, pues no es
necesariamente maléfrEo.
Huatea'co, mad¡e de los úgres.Ser mítico que aparece en "las
fundaciones del mundo", antes de que se instalen
algunos desarrollos civilizatorios. Ella come
siempre víboas y peces crudm (32). Ella fue muerta
-a través de una estratagema de su yerne por las
dos boas: la del cielo, Eo, y la de la tierra o
Urrcuicuí. Después de morir, de su calavera surgió el
fruto del ucuisí (Renealmia thyroidea). Según
Cipolletti (1989, 27D también" se halla relacionada
con el yajé a navés de la víbora que habita en el
bejuco"

358
Hueapau, el hombre más antiguo y padre adoptivo de ñañé
quien ordenó a sus dos hijas que criaran el huevo de
piedra bajo cuya forma apareció ñañé. (47) Según
Cipolletti (1989,272) Weapou a veces aparece
como padre de Rutayo y Repao y se trata del ave
nocturna Nyc tibius griseus
hueaque'ne, chicha de maíz y plátano; la preparan Repao y
Rutayo (51)
hueco, pintura negra con la cual los secoyas solíran pintarse
de negro los labios. Con esta pintura los micos
pintan la cabellera blanca de Ñané, confeccionada
con ñbra de chambira, después de que le comieran
las pirañas. Ñañé cayó al lago de las pirañas por un
castigo que le impuso su suegrc y rival Danta. (51)
Hueconoyo, hijo tigre, hijo espiritual del shamán Alberto Paya-
guaje (30)
Hugque, 1) Danta, suegrc de Ñañé y padre de sus dos esposas
Rutayo y Repao. Dios menor que rivaliza con el
dios supremo o Ñañé, razón por la cual es
convertido en el animal danta o taptr. (27,51) Ver:
l) Danta; Yer: 2)Rutayo; Ver: 3) Señora de
los terremotos
hueso, instrumentos
musicales de, los tocan los seres celestiales o las personas que
llegan al cielo superia a través de la bebida del yajé
(le)
hugque ta'u, danta invisible o espíritu de las dantas que surge de
la sangre cuando Ñané parte a Danta convetido en
danta con un machete. De esta acción salen la danta
normal o hugque, la danta de agua o manatí, tsiaya
hugque y esra d¿ma mágica. (51)
huevo de piedra, forma en la que se aparcce Ñan¿ al hombre más anti-
guo, Hueapau, su padre adoptivo (47)
IIzi, guatusa. Yet guatusa
Huihuatí, diablo, con pelos largos; no habita en el cielo .Es el
creadorde los árboles Cuando se desEuye un primer
cosmos Ñañé lo obliga a gritar su nómbre y así
surgen los fuboles y la vegetación (Cipolletti, 1989,
272)
huiseme / huasime, piedras negras que al friccionarse prov@an chispas.
Se dice que cayeron del cielo para poder originar el
fuego y fueron enviadas a la tierra por Mujug o
Trueno (29,43)

359
huitosa'hui, palo listado o tronco_de madera muy pesada con el
cr¡al Dana quiso que Nañé muriera aplasado después
de ordenarle que fuera al monte a recoger leña (51)

r etupicoro, personaje mítico, casado con dos hermanas. Con la

mayor tiene un htjo. I-as mujeres comen vor¿vmente
sin alimenta¡ al niño, lo cual provoca la decisión de
Jetupicoro de matarlas. Tras una serie de aventuras
de las cuales sale viva la esposa más joven, ésta
organizala venganza y con ayuda de sus familiares
lo mata lanceándolo. De su sangre salen los pájaros
del mismo nombre. (50)
forobut, lit. " la a¡a¡1a dentro de sus meses", arafa celestial
(¿?) (2e')
Jupó, túgar mitico donde ocune el ciclo de Ñan¿ y todos
los episodios míticos e históricos del pueblo secoya
(3e)

Limoncocha, fopónimo, cast quich. (1,2)

Lago Agrio, opónimo (9)
libros espirituales, como rollos de papel en los que aparecen las enfer-
medades que debe descifrar el cu¡andero (20) ver:
papeles espirituales

LL
llamahuapipu, sonido del cielo que ocufre cuando una persona
muere (29)

Mahuasotupé, topróriimo, lugar de la selva cerca del Per(t (22)

Mahuasoya, topónimo, quebrada (22)
mal viento de
los demonios, enfermedad prococada por hechicería y que provoca
foninculos (22)
ma'temo, sisls 5uDerior, concebido como enüdad masculina
Allí habita Ñane y oros seres celestiales.Hasta allí
puede llegar el st¡amán cuando se ha preparado
espirinralmente y ha bebido el yajé. (9, 36' 5l)
ma'temo paL gente celestial (38, 5l)

360
menstruación,
tabú de la, prohibición de que las mujeres menstnradas se acer-
quen al omadorde yaté(U)
morete, palma de, (51), Ver: ne'e (Mauritia spp.)
(cipolleui, 1989,262)
mujer sapo
del inframundo, primera(¿?) esposa ¿e Ñane. El padre de esta mujer
coffrce los frutos de la palma de chontaduro. Ñañé la
persigue al inframundo y asl conoce el fruto.
Da¡puás de vivir cqr ella, va en busca de Pau.
Maiu¡u o dios del trueno. Rival de Ñané por haberle robado
sus esposas Rutayo y Repao después de que dios
qonvirtiera a su suegro en danta. En una pelea con
Nañé, éste último parte en dos al trueno, dando
origen al trueno de invierno y al de verüto. Ruayo
es la esposa que es fiel a Trueno. Por ello, a su
muerte, ésta rompe su olla de chicha provocando el
fin del univeno, el hundimieno e inundación de la
tierra Por esta ac¡ión Ñañé convierte a Ruayo en
una danta subterránea, señora de los terremotos.
Ñatté salva a Repao y asciende al cielo. (mención
enz 39A2A3A7,51\
mueque sisi, joroba de la dana. Cuar¡do ñañé convirtió aDanta en
danta se dio cuenta que no teníaproba y en el cuello
del animal colocó un moniüo sisi que dio origen a
dicha protuberancia. (51)
mullu, quictr" chaqutua (7)
mumuri, yesca (¿?), Es como un algodón que sirve para
prender el fuego con la fricción de unas piedras
negras que caen del cielo (43)

nami naso, mono chorongo (Lagotlvix lagotriclw) que ayuda a

Naftt (51) (Cipolletti, 1989, 2&)
Napo, río, opónimo (7, 8, 10, 39)
na'ra, conga, hormiga (Paraponera sp.) (19,32). Ver:
conga
ne'e, palma de morete. Vec morete (51)
Nuevo Rocafuerte, topónimo, aldea secoya (5)

36r
 ñ
Ñañé, dios principal de los secoyas. (39, 44,45,47, 5l)
Ver: Paina
ñiñahui, gente celestial que üene unas telas blancas (29A4)
ñumi, planta curativa que tiene efectos benéficos para el
estreñimiento (Piper guianeners) (29)

o
ocomía, pájaro de agua, espíriur de curación para penetrar en
los intestinos estreñidos (29)
olor del espíritu, los espíritus de los muertos emanan olores que
pueden matar, sobre todo si el muerto es un shamán
Qr)
Orabulla, oponimo (l)
oranotu paparoque, nombre para la culebra que sólo usa el shamán (12)

pahuil, pujll (¿Milu salvani?) (15)

Paina, otro nombre para Ñané G9t5A7). Ver: Ñañé
pain, gente. también se dice de los espíritus benéficos. (l)
pájaro carpintero, esposo de Guatusa (48)
pájaro del yocé, Ver: yocomía (29)
pájaro ollero, pájaro de buen augurio para la cacería (14)
pambil, palmera (lriartea sp.) (11,14,33,43)
papeles espirituales, formas como papel que se le aparecen al curandero
en su Eance y donde est¿in indicadas las enfermedades
provocadas por la brujería (26) Ver: libros espi-
rituales
Pau, segunda (¿?) esposa de Ñañé. No come delante de su
esposo pero es voraz cuando no está frente a é1.
Tiene una boca enorme. Cuando Ñañé descubre esta
particularidad la abandona. Después se casa con
Rutayo y Repao (47)
Paritiandanza, nombre sagrado del shamrán Alberto Payaguaje. Lir
'Jefe de las ortugas acuráticas" (29)
pegí, alrrcinógeno, (Duura sanguirca) (11, 12)
peru'cui, peinilla. De sus espinas Ñané sacó las espinas para
clavárselas a Danta. Estas espinas se convirtieron en
los cascos del animal (51)
piedras de sal
celestiales, granos de sal que Ñañé entrega al shamán para que se
purifique y quede resplandeciente (29)

362
piar de un pájaro, mal augurio. El cazador se expone a una picadura de
culebra 04)
pilche, quich., calabaza (24)
pisapain, gente celestial (29)
pgsu,achiote. Ver: achiote
Puca Peña, opónimo , área de los quichuas tangoyes (1)
Pupu yai, padre de los tigres que se come a la esposa de
Jen¡picoro porque no puede cohabita¡ con eila (a9)
Pusu Najo, pez de la selva, umba árboles; indica equivocada-
mente el camino de vuelta a casa a la esposa más
joven de Jeurpicffo(4g)
Putumayo, río, topónimo (1,2,39)

a
que'ne, chicha demaíz yplátano (51)
qugnapuju, termita de acero en la que se convierte Ñané para
horadar una habitación impenetrable en la cual lo
encerró Dürta (51)
quesentepain, gente del cielo (29)

raya, pez que tapa el rostro de Ñañé para evitar que sea
comido por_ las pirañas (51)
Repao, esposa de Nañé e hija de Danta. Hermana de Rutayo.
Es fiel a Nañé y es llevada por éste al cielo superior
para permitir la enEada de los muefos que vienen
dede la tierra (29)
Rutayo, esposa de Ñañé e hija de Danta y hermana de
Repao. hefiere a Mujug o Trueno. Quebrando una
olla de clicha origina el hundimiento de la tierra por
lo cual Nañé la convierte en danta y Señora de los
Terremotos (48). A veces se pronuncia Dutayo y se
la conoce también como Dutayo Deocó que quiere
decir "señora que hace temblar la tierra " (48, 49)
Ver: l) danta Ver: 2) Dutayo Deocó. Ver: 3)
Señora de los Terremotos

saíno, sajino (Tscyassu tayacu). (15)Ver: ya'hue

saltamontes, espíritu que ayuda a la esposa más joven de
Jetupicoro a encontrar el camino de vuelta a casa
(4e)

363
San Miguel, río, topónimo (l)
San Pablo, lugar fundado en lugar del primitivo Shushufindi (1,
3, 5,6, 15,22). Ver: Shushufindi
Santa María, nombre del río Guajoyá (10). Ver: Guajoyá
Sarayacu, opónimo quich. (1,2)
Sebuaya, epónimo (l)
secoya, epónimo del grupo (\,2, 7 , 10, ZA, V+)
Señora de los
terremotos, Rutayo. Ver: l) danta; Yer:- 2) Rutayo
semc, guanta (Cuniculus paca) (32). Ver: guanta
S íec oya, topónimo, pueblio socoya fundado entre 1980-81 (1)
siona, grupo étnico tukano occidental lingüísticamente
inteligible con el secoya (1, 2, 10)
si'ra, chambi¡a. Ver: chambira
sisi, monito que se convierte en la joroba de danta por
orden de Narlé (51)
siyajd pain, genre del inframundo (38)
sosio, araña de casa. cela*ial (29)
SotoytÍ, 1) lit. "río de arcilla blanca", topónimo, antiguo
nombre del río Guajoyá, á¡ea de asentamiento
ancestral de los secoyas. (10) Ver: I Guajoyá; 2)
arcilla blanca que la diosa de las arcillas, la mujer
ügre, enuega a su hda para que esta aprenda el arte
de lacenimic¿ (34)

SH

Shushufindi, cofán, lit. "río de remos", topónimo de la actual

atdea de San Pablo (1)

tangoyes, gupo quichua de la zona de Puca Peña (l)

Tena, opónimo (l)
telas de araña, visión de los hilos o piolas de la vida. Estos hilos
son corno caminos por los que recorren los espíritus
de las enfermedades. Cuando una persona enferma
estos hilos, como los de una tela de araña se anudan
y "eüedan " al enfermo, el cual queda preso como
una víctima de la ararla en su tela (16)
telas de dios, telas blancas que llevan los espíritus celestiales (29)
Ver: telas celestiales
telas celestiales, Vec telasdedios(29)
tigres celestiales, odos los tigres que ve el sham¿án en su Eance.
También los tigres en los que un propio shamán se

3&
 convierte cuando ha alcanzado el perfeccionamiento
espiritual (27)
tintin, roedor, (49). Ver: hua'so
tortugas del cielo, espíritus celesüales de las tortugas acuáticas que
viven cerca del río celestial que se encuenEa en el
cielo superior o matemo (22)
Tumbahuay, dios que cortaba los á¡boles en su base y se conver-
tían en canoas. Maldijo a los hombres condenán-
dolos a fabric¿rlas (3O

TS

tsiaya hugque, danta de agrla o manatí (51)

tsatsapc, palo usado como ¿üma para atar o defenderse. Lo
emplean especialmente las mujeres (32)

ungurahua, plmela J e ssenia bataw (33)

Ancucui, bm de la tierra que rinra a la madre de los trigres o
Huateaco. (32)
tlcuisl' frutos creados por la señora Huatea'co o madre de
los ügres, (Rercalmia thyrsoidea) (32)
uyajit, alrcinógeno (¿?) (15)

yacasusr, bejucos que producen comezón (32)

ya'hue, saino. Ver Sajino (15)
vajé, yajé (Banisteriopsis spp.), (3, 5, I l, 15, 16, 19, 20,
22, 23, 24, 25, 29, 29, 30, M, 45)
Yaycupiria, Ven Yaicuripia (22)
Yaicuripía, üt. "la pintura de los pájaros ügre" (yai, tigre; curi,
pintura; pia, pájaros), nombre sagrado del shamán
Alberüo Payaguaje (22). Yer: l) Yaycupiria ; ver
2)Yaimañaratsa
Yaihuajanohuí, hilr tigre del shamán Alberto Payagtaje Q7)
Yaímañaratsa, lit. "la elegancia del tigre perfumado" I yai-, tigre;
mal4 perfume.; ratsa perfumadol, nombre sagrado
del shamán Alberto Payaguaje (22). Yerl. Yaicu-
ripia
Yaiyeopian, hip tigre del shamrín Alberto Payaguaje (27)
Yajé ujué, fies¡a del yali (1 l)
Yaricomeñó, hija tigresa del shamán Alberro Payagnp (2:l)
veió, la tierr¿ concebida como entidad femenina, opuesta
a lm dos cielos que son masculinos (9,36)

365
 pain,
yejó gente de debajo de los ríos y de la tierra (38)
Yejané, el hermano tigre espiritual del shamán Alberto
Payaguaje. Como todos los tigres espirituales cami-
na por los aires. (27)
Yeré yai, Tigre übélula, a quien la esposa más joven de Jetu-
picoro mató al intentar formarle una vagina como
de mujer (49)
yocó, yocó [Paullinia yocó], estimulante (11,28) ¡

yocópiña bai, gentetomadoradeyaó(29)

yocó trigo, veriedadde yocó(29)
yocó bijrí, variedad&yocó(29)
yocó bija pain, genfe del cielo que oma yocó (29)
yocomía, Lit. "pájaro de yocó", gente celestial ,[yocó, yoco;
mía, pájarol, (20,28,29) Yer: pájaro del yocó
yoyoyi pai,n, personas cele,stiales (29)
yumihuaipain, lit. "personas perfumadas' o "person¿rs de olores",
espíritus que permiten el pasaje de los mmuertos al
cielo o ma'temo. (29)

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1987 Ganteya Bain, El pueblo siona del río putumayo, Co-
lombia, T. I., ILV, edit, Towsend, Lomalinda, Mela, Colombia,
pp 374.

373
 INDICE

TNTRODUCCION

CAPITIJLO I
ASPECTOS TIISTORICOS

El pasado arcaico ll
Los viajeros t4
Los misionefos tempranos 2l
Los impactos de las misiones y la racionalidad étnica 35
Ot¡os cambios: el caucho v el liberalismo 38
Modernidad y conflicto en el Oriente 48
Otra vez el petróleo 56
El problema tenitorial 59

CAPITI.JLO II
LA IDENTIDAD SECOYA

La identidad secoya y las diferencias con el otro 71.

El origen mftico de los secoyas y su visión del universo 83
El cosmos y los mundos secoyas 35
Los dos mundos 92
El ciclo del primer mundo 98
El ciclo del segundo mundo 100

375
CAPITULO UI
ORGANIZACTON DE LA ECONOMIA SECOYA

Las teorfas explicativas 101

El habitat y el territorio 103
Tecnologfas productivas tradicionales 105
La racionalidad tecnológica indfgena 105
Las taxonomfas de los suelos 108
Caza, pesca y recolección 110
La redistribución social dela caza y la pesca tt4
Mundo ritual y naturaleza rt4
CAPITI.JLO IV
LITERATI.JRA ORAL Y LENGUA SECOYAS

La literatura oral 119

La lengua 138
El alfabeto 140
Descripción fonológica y relación con las letras del alfabeto ......... 141,

CAPITIJLO V
LITERATT]RA ORAL SECOYA

1 Las misiones y el ILV 143

2 Las misiones y la salida del ILV r66
3 El peuóleo 170
4 El trabajo en la petrolera t72
5 Autobiograffa de César Piaguaje t74
6 La emigración de San Pablo 183
7 Los abuelos semyas del rfo Guajoyá 185
8 La historia de los aucas 188
9 El origen de los secoyas r89
l0 El lugar de origen de los secoyas 190
ll Lacacnrla y la toma de yajé 190
t2 El pegf 191

376
\É

Este lib'ro se acabó de imprimir en los

Talleres Gráfi cos AByA-yALA
en Sar¡ Pedro de Cayarnbe a los 25 días
del mes d€ abril de 1992 en un tireje
de mil ejernplares