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ETICA Y POLÍTICA SEGÚN ARISTÓTELES.

Ética y política están íntimamente vinculadas en Aristóteles. La ética desemboca en la política y se


subordina a ella, en la medida en que la voluntad individual ha de subordinarse a las voluntades de
toda una comunidad. Pero también, la política permitirá que el Estado eduque a los hombres en la
virtud y, sobre todo, en la justicia:

"El bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un carácter
más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero" (Etica Nic. I, 2.)
Ética y política se refieren ambos al bien del hombre. Y el bien de la ciudad y el del individuo
coinciden porque la felicidad de la comunidad, como un todo, es la suma de la felicidad de cada
individuo que integre esa comunidad. El Estado, además, ha de dedicarse a educar a sus ciudadanos
en la virtud y a permitir que los ciudadanos sean felices. Sólo en una polis feliz alcanzarán la felicidad
los hombres.

Aristóteles defenderá un organicismo social: el Estado es como una especie de "ser natural" que no
aparece como resultado de un pacto o acuerdo convencional entre hombres, sino que es connatural
al hombre, es decir, pertenece a su misma esencia o naturaleza:

"Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha


conseguido al fin el límite de una autosuficiencia virtualmente completa, y así, habiendo comenzado
a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. De
aquí que toda comunidad existe por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la
primera de las comunidades." (Política, 1253a)

Según Aristóteles, genéticamente, el individuo y la familia son anteriores al Estado (polis), pero
naturalmente, no. Las familias surgen de la necesidad de la especie humana para procrear y subsistir
como especie. Esta es la unión primera entre hombres.

Luego surge la aldea o pueblo como agrupación necesaria para satisfacer las necesidades primarias y
cotidianas. Una familia no puede procurarse a sí misma todo lo necesario.

La ciudad-estado es la culminación de este proceso. Su fin no es ya la subsistencia. No se trata ya de


vivir, sino de "vivir bien"; es decir, de procurar la felicidad a todos sus miembros.

Así el Estado se comporta como si fuera un organismo o un "ser vivo" que, como cualquier otro,
tiende a un fin: la felicidad de los ciudadanos. Aisladamente, los hombres no podemos lograr nuestro
fin: la felicidad. Necesitamos de la comunidad política para conseguirlo: somos animales políticos
(zôon politikón), que desarrollan sus fines en el seno de una comunidad:

"Según esto es, pues, evidente, que la ciudad-estado es una cosa natural y que el hombre es por
naturaleza un animal político o social; [....] Y la razón por la que el hombre es un animal político (zôon
politikón) en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gragario es evidente. La
naturaleza, en efecto, según decimos, no hace nada sin un fin determinado; y el hombre es el único
entre los animales que posee el don del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y
placer y, por tanto, la poseen también los demás animales -ya que su naturaleza se ha desarrollado
hasta el punto de tener sensaciones de lo que es penoso o agradable y de poder significar esto los
unos a los otros-; pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo y, por consiguiente,
también lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del hombre, que lo distingue de los
demás animales, el ser el único que tiene la percepción del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de
las demás cualidades morales, y es la comunidad y participación en estas cosas lo que hace una
familia y una ciudad-estado." (Política, 1253a)
El carácter político del hombre se explica por su capacidad de lenguaje. La sociedad es una gran red
de memoria compartida, de leyes, que nos in-forma y a la que nosotros vamos dando forma. Y esa
enorme memoria está hecha de lenguaje. Sólo éste puede diferenciar lo bueno de lo malo, lo
permitido de lo prohibido. Las leyes son lenguaje social y compartido por todos. La tarea del
legislador será precisamente estipular las leyes y hacerlas cumplir. En toda sociedad hay siempre un
elemento coactivo. La ley no da sólo derechos; también impone deberes.

Según Aristóteles, desde el punto de vista del individuo como miembro de una comunidad, el Estado
en anterior al individuo, al igual que el todo es anterior a las partes que lo componen. El estado es
concebido como un gran organismo autosuficiente y autónomo: "Es evidente, por tanto, que también
el Estado es anterior al individuo por naturaleza, pues si cada individuo, una vez separado o aislado,
no se basta a sí mismo, debe ser referido al Estado total, igual que las demás partes lo son a su todo,
mientras que un hombre que es incapaz de formar parte de una comunidad, o que se basta a sí
mismo, hasta el extremo de no necesitar esto, no es parte alguna del Estado, de manera que, o bien
debe ser un animal inferior, o bien un dios."

Esta prioridad es debida a que sólo el Estado se basta a sí mismo, es decir; el Estado es autárquico y
el individuo y la familia no lo son. Los seres humanos necesitamos de la comunidad política para ser
lo que somos. Necesitamos compartir esa memoria colectiva de usos, costumbres, saberes, leyes,
destrezas... en definitiva, cultura, para ser lo que somos. No podemos empezar siempre desde cero
sin perder nuestra humanidad. El Estado existe naturalmente.

Esta prioridad del estado frente al individuo no supone, sin embargo, que Aristóteles defienda alguna
clase de totalitarismo político o de anulación de las diferencias humanas. El Estado no es ningún fin
en sí mismo, sino que su fin (telos) es la felicidad y la perfección de los ciudadanos. Ética y política se
abrazan siempre.

Aristóteles criticará la teoría política de Platón, la utopía de la República le parece demasiado alejada
de la realidad, y la política debe dirigirse a lo que hay, no a lo que nos gustaría que hubiera o a lo que
debería ser. Aristóteles en bastante más empírico y realista que su maestro.

El Estado no puede consistir en una unidad perfecta, ya que esto conllevaría su propia destrucción.
Igual que en un organismo las partes que lo componen están diferenciadas entre sí, el Estado es un
todo que abarca multitud de diferencias; y en ello consiste: en la regulación mediante leyes, de todas
las diferencias, de todas las voluntades.

Tampoco estaba de acuerdo con la teoría platónica que proponía abolir la propiedad privada y que
pretendía colectivizar las mujeres y los hijos: todo ello conllevaría la destrucción de la recta moral y
del propio Estado.

En la práctica, constituir un Estado sólo es posible si se le dota de un sistema de gobierno, de un


marco adecuado de leyes e instituciones que regulen la convivencia y permitan la plena realización
de la naturaleza humana y su fin último que es la felicidad. La justicia es la virtud que asegura y
consolida el orden en la polis, armonizando equitativamente los derechos y los deberes de todos los
miembros de la comunidad. La postura política aristotélica es "naturalista": el Estado es algo natural.
No es fruto de un pacto o acuerdo entre hombres (contractualismo), sino que es consecuencia de la
propia naturaleza humana.
EL PENSAMIENTO ARISTOTÉLICO FRENTE A LA ÉTICA INTELECTUALISTA.
Para Sócrates la virtud está relacionada con el conocimiento (intelectualismo moral). Esta idea, que
cobrará una importancia aún mayor en el sistema platónico, sugiere que la persona que obra mal lo
hace por ignorancia. Saber qué es lo que se debe hacer en caso, conocer el bien y el deber es una
condición indispensable para hacer el bien, y Sócrates piensa que aquella persona que conoce el bien
lo hará de una forma inmediata. Esta idea transmite una visión optimista de la naturaleza humana: el
ser humano que obra el malo lo hace por ignorancia, por lo que no es culpable de su maldad. La gran
oportunidad de la naturaleza humana reside, en consecuencia, en la educación. Para entender por
qué se puede considerar a Sócrates y su discusión con los sofistas como protagonista innegable de la
fundación de la teoría moral, cabría aludir al semblante de Sócrates que inmortalizó Platón en sus
diálogos. En la República vemos a Sócrates convencido de que es mejor sufrir una injusticia que
cometerla, y si damos valor a los diálogos iniciales, encontramos uno de los mayores ejemplos de
integridad y honestidad de la historia de la filosofía: condenado a muerte de manera injusta, Sócrates
asume su muerte y se dirige a ella, mostrando su respaldo absoluto a las leyes de Atenas, las mismas
que había defendido a lo largo de su vida y que ahora le volvían la espalda. Tanto por sus ideas como
por su vida, en Sócrates encontramos algunas de las cuestiones morales más importantes de toda la
filosofía occidental, tanto para bien como para mal: la lista de sus defensores ha ido aumentando en
más de veinte siglos de pensamiento, pero también sus críticos: Nietzsche le considerará el gran
falseador de la moral, el responsable de que la vida se haya visto negada en favor de valores morales
con una “presunta” validez universal. Por ello, dejando de lado las afinidades personales, cabe decir
que Sócrates sigue siendo hoy un emblema del pensamiento moral y que alrededor de su figura sigue
habiendo cuestiones tan actuales como las que él mismo discutió con los sofistas.
La ética de Platón, al igual que la socrática, identificaba el bien con el conocimiento, caracterizándose
por un marcado intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a buscar el bien, por lo que bastaría
conocerlo para obrar correctamente; el problema es que el hombre desconoce el bien, y toma por
bueno lo que le parece bueno y no lo que realmente es bueno. De ahí que Platón en la República, en la
explicación del mito de la caverna, insista en que la Idea del Bien debe necesariamente conocerla
quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida privada como en su vida pública, una Idea de Bien
que es única y la misma para todos los hombres. Para Aristóteles, sin embargo, en consonancia con
su rechazo de la subsistencia de las formas, no es posible afirmar la existencia del "bien en sí", de un
único tipo de bien: del mismo modo que el ser se dice de muchas maneras, habrá también muchos
tipos de bienes.
Aristóteles expone sus reflexiones éticas en la "Ética a Nicómaco", fundamentalmente. Sus otras dos
obras sobre el tema son la "Ética a Eudemo", que recoge elementos de la reflexión aristotélica de su
período de juventud y, por lo tanto, anteriores a la teoría de la sustancia, por lo que contienen
algunos vestigios de platonismo; y la "Gran Moral", en la que se resumen las ideas fundamentales de
la "Ética a Nicómaco", por lo que lo que coincide con el Aristóteles de la madurez; ninguna de ellas
aporta, pues, algo distinto a lo expuesto en la "Ética a Nicómaco" (en la "Ética a Eudemo", por
ejemplo, se repiten textualmente cuatro de los libros de la "nicomáquea").
Todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a algún
bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas
aspiran. (Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro 1,1).

Siendo como son en gran número las acciones y las artes y ciencias, muchos serán por consiguiente
los fines. Así, el fin de la medicina es la salud; el de la construcción naval, el navío; el de la estrategia,
la victoria, y el de la ciencia económica, la riqueza. (Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro 1,1)

La Ética a Nicómaco comienza afirmando que toda acción humana se realiza en vistas a un fin, y el fin
de la acción es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el bien. Pero muchas de esas
acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento" para conseguir, a su vez, otro fin, otro
bien. Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para gozar de salud, por lo que la correcta
alimentación, que es un fin, es también un instrumento para conseguir otro fin: la salud. ¿Hay algún
fin último? Es decir, ¿Hay algún bien que se persiga por sí mismo, y no como instrumento para
alcanzar otra bien? Aristóteles nos dice que la felicidad es el bien último al que aspiran todos los
hombres por naturaleza. La naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una felicidad que Aristóteles
identifica con la buena vida, con una vida buena. Pero no todos los hombres tienen la misma
concepción de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la felicidad consiste en el placer,
para otros en las riquezas, para otros en los honores, etc. ¿Es posible encontrar algún hilo conductor
que permita decidir en qué consiste la felicidad, más allá de los prejuicios de cada cual?
No se trata de buscar una definición de felicidad al modo en que Platón busca la Idea de Bien, toda
vez que el intelectualismo platónico ha sido ya rechazado. La ética no es, ni puede ser, una ciencia,
que dependa del conocimiento de la definición universal del Bien, sino una reflexión práctica
encaminada a la acción, por lo que ha de ser en la actividad humana en donde encontremos los
elementos que nos permitan responder a esta pregunta. Cada sustancia tiene una función propia que
viene determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa función equivale a actuar en contra de
la propia naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no
cumplen su función diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que
tienen la "virtud" (areté) que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo
tanto diremos que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta
capacidad o excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una profesión, por ejemplo).
Del mismo modo el hombre ha de tener una función propia: si actúa conforme a esa función será un
"buen" hombre; en caso contrario será un "mal" hombre. La felicidad consistirá por lo tanto en actuar
en conformidad con la función propia del hombre. Y en la medida en que esa función se realice, podrá
el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le conducen a realizar esa función, serán virtuosos; en el
caso contrario serán vicios que le alejarán de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de
característico o excelente y, con ello, de la felicidad.
Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de volvernos
hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definición de un hipotético "bien en sí". Ahora bien, el
hombre es una sustancia compuesta de alma y cuerpo, por lo que junto a las tendencias apetitivas
propias de su naturaleza animal encontraremos tendencias intelectivas propias de su naturaleza
racional. Habrá, pues, dos formas propias de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes:
las virtudes éticas (propias de la parte apetitiva y volitiva de la naturaleza humana) y las virtudes
dianoéticas (propias de la diánoia, del pensamiento, de las funciones intelectivas del alma).
Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo al
magisterio su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de tiempo, en tanto
que la virtud moral (ética) es fruto de la costumbre (éthos), de la cual ha tomado su nombre por una
ligera inflexión del vocablo (éthos). (Aristóteles, Ética a Nicómaco", libro 2,1)
LAS VIRTUDES ÉTICAS
A lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carácter (éthos), a través de
nuestras acciones, en relación con la parte apetitiva y volitiva de nuestra naturaleza. Para determinar
cuáles son las virtudes propias de ella, Aristóteles procederá al análisis de la acción humana,
determinando que hay tres aspectos fundamentales que intervienen en ella: la volición, la
deliberación y la decisión. Es decir, queremos algo, deliberamos sobre la mejor manera de
conseguirlo y tomamos una decisión acerca de la acción de debemos emprender para alcanzar el fin
propuesto. Dado que Aristóteles entiende que la voluntad está naturalmente orientada hacia el bien,
la deliberación no versa sobre lo que queremos, sobre la volición, sino solamente sobre los medios
para conseguirlo; la naturaleza de cada sustancia tiende hacia determinados fines que le son propios,
por lo que también en el hombre los fines o bienes a los que puede aspirar están ya determinados
por la propia naturaleza humana. Sobre la primera fase de la acción humana, por lo tanto, sobre la
volición, poco hay que decir. No así sobre la segunda, la deliberación sobre los medios para conseguir
lo que por naturaleza deseamos, y sobre la tercera, la decisión acerca de la conducta que hemos de
adoptar para conseguirlo. Estas dos fases establecen una clara subordinación al pensamiento de la
determinación de nuestra conducta, y exigen el recurso a la experiencia para poder determinar lo
acertado o no de nuestras decisiones. La deliberación sobre los medios supone una reflexión sobre
las distintas opciones que se me presentan para conseguir un fin; una vez elegida una de las
opciones, y ejecutada, sabré si me ha permitido conseguir el fin propuesto o me ha alejado de él. Si la
decisión ha sido correcta, la repetiré en futuras ocasiones, llegando a "automatizarse", es decir, a
convertirse en una forma habitual de conducta en similares ocasiones.
Es la repetición de las buenas decisiones, por lo tanto, lo que genera en el hombre el hábito de
comportarse adecuadamente; y en éste hábito consiste la virtud para Aristóteles. (No me porto bien
porque soy bueno, sino que soy bueno porque me porto bien). Por el contrario, si la decisión
adoptada no es correcta, y persisto en ella, generaré un hábito contrario al anterior basado en la
repetición de malas decisiones, es decir, un vicio. Virtudes y vicios hacen referencia por lo tanto a la
forma habitual de comportamiento, por lo que Aristóteles define la virtud ética como un hábito, el
hábito de decidir bien y conforme a una regla, la de la elección del término medio óptimo entre dos
extremos.
La virtud es, por tanto, un hábito selectivo, consistente en una posición intermedia para nosotros,
determinada por la razón y tal como la determinaría el hombre prudente. Posición intermedia entre
dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y así, unos vicios pecan por defecto y otros por
exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el
término medio. Por lo cual, según su sustancia y la definición que expresa su esencia, la virtud es
medio, pero desde el punto de vista de la perfección y del bien, es extremo. (Aristóteles, Ética a
Nicómaco, libro 2, 6)

Este término medio, nos dice Aristóteles, no consiste en la media aritmética entre dos cantidades, de
modo que si consideramos poco 2 y mucho 10 el término medio sería 6. ("Si para alguien es mucho
comer por valor de diez minas, y poco por valor de 2, no por esto el maestro de gimnasia prescribirá
una comida de seis minas, pues también esto podría ser mucho o poco para quien hubiera de
tomarla: poco para Milón, y mucho para quien empiece los ejercicios gimnásticos. Y lo mismo en la
carrera y en la lucha. Así, todo conocedor rehúye el exceso y el defecto, buscando y prefiriendo el
término medio, pero el término medio no de la cosa, sino para nosotros"). No hay una forma de
comportamiento universal en la que pueda decirse que consiste la virtud. Es a través de la
experiencia, de nuestra experiencia, como podemos ir forjando ese hábito, mediante la persistencia
en la adopción de decisiones correctas, en que consiste la virtud. Nuestras características personales,
las condiciones en las que se desarrolla nuestra existencia, las diferencias individuales, son
elementos a considerar en la toma de una decisión, en la elección de nuestra conducta. Lo que para
uno puede ser excesivo, para otro puede convertirse en el justo término medio; la virtud mantendrá
su nombre en ambos casos, aunque actuando de dos formas distintas. No hay una forma universal de
comportamiento y sin embargo tampoco se afirma la relatividad de la virtud.

LAS VIRTUDES DIANOÉTICAS.


Si para determinar las virtudes éticas partía Aristóteles del análisis de la acción humana, para
determinar las virtudes dianoéticas partirá del análisis de las funciones de la parte racional o
cognitiva del alma, de la diánoia. Ya nos hemos referido estas funciones al hablar del tema del
conocimiento: la función productiva, la función práctica y la función contemplativa o teórica. A cada
una de ellas le corresponderá una virtud propia que vendrá representada por la realización del saber
correspondiente.
El conocimiento o dominio de un arte significa la realización de la función productiva. A la función
práctica, la actividad del pensamiento que reflexiona sobre la vida ética y política del hombre
tratando de dirigirla, le corresponde la virtud de la prudencia (phrónesis) o racionalidad práctica.
Mediante ella estamos en condiciones de elegir las reglas correctas de comportamiento por las que
regular nuestra conducta. No es el resultado, pues, de la adquisición de una ciencia, sino más bien el
fruto de la experiencia. La prudencia es una virtud fundamental de la vida ética del hombre, sin la
cual difícilmente podremos adquirir las virtudes éticas. Aplicada a las distintas facetas de la vida,
privada y pública, del hombre tenemos distintos tipos de prudencia (individual, familiar, política).
Por lo que respecta a las funciones contemplativas o teóricas, propias del conocimiento científico,
(Matemáticas, Física, Metafísica,) la virtud que les corresponde es la sabiduría (sophía). La sabiduría
representa el grado más elevado de virtud, ya que tiene por objeto la determinación de lo verdadero
y lo falso, del bien y del mal. El hábito de captar la verdad a través de la demostración, la sabiduría,
representa el nivel más elevado de virtud al que puede aspirar el hombre, y Aristóteles la identifica
con la verdadera felicidad.
En efecto, el saber teórico no "sirve" para nada ulterior, no es un medio para ningún otro fin, sino que
es un fin en sí mismo que tiene su placer propio; sin embargo, como hemos visto al analizar las
virtudes éticas, el hombre debe atender a todas las facetas de su naturaleza, por lo que
necesariamente ha de gozar de un determinado grado de bienestar material si quiere estar en
condiciones de poder acceder a la sabiduría. Será un deber del Estado, por lo tanto, garantizar que la
mayoría de los ciudadanos libres estén en condiciones de acceder a los bienes intelectuales. Pero este
es un tema que enlaza ya con la Política y con el sentido social de la vida del hombre, que veremos en
el próximo apartado.
ÉTICA POLÍTICA.

El ámbito de reflexión denominable con mayor o menor acuerdo ética política construye
discursos normativos orientadores de la actividad pública. Le interesa la explicación mesurada
de lo que debe ser la política desde determinados criterios morales. Por ello, este campo de
reflexión ha de distinguirse claramente de la ciencia política. De esta son característicos los
juicios descriptivos que procuran dar razón de lo que acontece, de hecho, en los diferentes
niveles institucionales de un país, o de un sistema político. La economía y la sociología política,
por ejemplo, aportan investigaciones pretendidamente asépticas de los comportamientos
personales, institucionales y colectivos encuadrables en lo político. Por el contrario, la
denominación de ética política expresa ya claramente el enfoque prescriptivo que se requiere
para orientar las acciones de los diferentes sujetos implicados en decisiones políticas. Por ello, la
reflexión filosófica en este campo habrá de centrarse en esclarecer cuáles son los presupuestos
morales de mayor consistencia teórica, desde los que cabe guiar el comportamiento político, no
sólo de los gobernantes, sino también, y en menor medida, de los ciudadanos gobernados. Las
diferentes /éticas políticas de la historia han suscitado complejos problemas que atraviesan, con
diferentes formulaciones y desde contextos distintos, siglos de pensamiento hasta nuestro
presente. Ejemplo de algunas de estas nucleares cuestiones son: la tensión entre el elitismo y el
igualitarismo (Platón), el diseño del mejor sistema de gobierno (Aristóteles), los conflictos entre
el bien individual y el /bien común (santo Tomás), la obligación de obedecer a la /autoridad
(Hobbes), la defensa de los derechos naturales desde el poder (Locke), los límites de la
representación política (Rousseau), la /libertad individual contra el poder político-social (Stuart
Mili), la base moral de la democracia (Tocqueville), la responsabilidad de los políticos (Weber)...

Nosotros nos vamos a centrar en dos dimensiones que, sin duda, engloban este ámbito de
reflexión: por un lado, la vertiente de las más relevantes teorías éticas que se han ido
constituyendo en el ámbito filosófico; y por otro lado, las complejas relaciones entre la ética y la
'política, entendiendo por ello la aceptación o el rechazo de criterios morales de la acción
política. Ambos accesos a la ética política están apoyados por destacados pensadores, que le han
ido dando un cariz significativo que han condicionado enfoques recientes.

I. LA VERTIENTE POLÍTICA DE LA ÉTICA.

Es constatable, desde sus orígenes griegos, que la reflexión ética se construye con unas concretas
preocupaciones políticas de fondo. La indagación socrática de los conceptos universales, tales
como el de justicia, suscitó en Platón tanto la teoría de las ideas como el de justificación
intelectual de la necesidad del filósofo-gobernante. Toda la especulación platónica, como bien
queda indicado en la Carta VII, comporta una intencionalidad política: una implacable crítica a la
relativista /democracia ateniense. Este texto autobiográfico del anciano Platón nos ha explicado,
por encima de sus inquietudes personales, las raíces políticas de toda la auténtica reflexión ética
y las implicaciones políticas de toda elevada filosofía moral. Y en no menor medida, también las
razones morales de la reflexión política crítica junto a las consecuencias prácticas del diseño de
un /Estado. Así pues, ya en sus albores griegos, y a través de las sucesivas etapas de la historia
occidental, la ética filosófica ha sido sobre todo ética política; y la teoría política fue, y no puede
dejar de ser aún hoy, normativa y orientadora de la actividad pública. Es más, la función política
de la filosofía (metafísica, epistemología, antropología, ética), por la que abogaba Platón, se nos
ha ido revelando, al cabo de los siglos, como inherente al auténtico pensar.

La búsqueda de la justicia es uno de los argumentos principales del pensamiento occidental


desde La República del viejo ateniense hasta la influyente y polémica Teoría de la /Justicia del
norteamericano J. Rawls. Y en esta larga historia no siempre ha sido posible percibir con nitidez
las fronteras entre la ética y la política. Estudiar al /hombre y las instituciones por él creadas,
diseñar las virtudes que le son propias y los bienes que anhela, desentrañar los mecanismos del
poder y sus límites morales, han sido y son una misma filosofía. Las reflexiones éticas
contemporáneas más relevantes se han ido construyendo con una aguda permeabilidad, tanto a
los presupuestos socio-políticos del pensar moral, como a sus implicaciones para una revisión
crítica del sistema democrático. En estas últimas décadas, filósofos tan influyentes y distintos
como Mounier (personalismo), Lévinas (fenomenología), Ricoeur (hermenéutica), Rawls
(contractualismo), Apel (kantismo), Rorty (paganismo), Maclntyre (aristotelismo)..., se han
mostrado conscientes de que sus reflexiones éticas, o emanan de profundas preocupaciones
políticas o constituyen una referencia crítica al que-hacer democrático. Y esta penetración en el
pensamiento político no proviene de una causal opción de cada pensador, sino que responde a
las internas exigencias del propio pensar ético-filosófico.

El comportamiento moral, aunque emana de una conciencia subjetiva, es en gran


medida relacional. Todo hombre ha de vérselas en su vida diaria con la presencia más o menos
real y encarnada de los diversos pronombres personales. Y todo pensador ha de asumir, en sus
categorías filosóficas y en sus argumentaciones teóricas, la relevancia del tú-él y del vosotros-
ellos, desde los cuales cabe dar sentido pleno a la práctica moral de cualquier sujeto, singular
(/yo) o plural (nosotros). No es posible explicar en profundidad el mundo moral desde la
perspectiva de la primera persona; y una vez que el pensamiento se abre al /otro y a
los otros, como personas o sujetos morales, se está adentrando ya en la senda que conduce a la
faz política de la ética. A excepción de yo, todos los demás pronombres –seres– personales, que
se introducen pronto o tarde en cualquier detallada reflexión ética sobre verbos substantivados
de las tres terminaciones reconocidas en nuestra lengua (tan nucleares como el amar cristiano y
el comunicar dialógico; el deber ontológico y el valer axiológico; el convivir comunitario y el
elegir existencialista...) conducen a la constatación clara de la dimensión política de la /persona.
Hoy no es posible pensar lo ético sin encontrarse con lo político, como no es posible pensar lo
político sin presuponer lo ético. Así nos lo manifiestan con mayor o menor rotundidad, desde la
/Ilustración, destacados pensadores de distintas tendencias. Por ejemplo, la pregunta ética
formulada por Kant (¿qué debo hacer?) acabó derivando hacia la pregunta por los deberes del
político moral y por la instauración de un Estado republicano; la preocupación de Stuart-Mill por
los deseos y placeres del individuo se va trasformando en el esclarecimiento del bienestar de la
colectividad.

Y ya en este siglo, las profundas reflexiones de Levinas sobre el /rostro desembocarán en la


defensa de la instauración de la paz en la /comunidad; los análisis de Ricoeur sobre el /amor
interpersonal se abren a una revisión del problema de la justicia social; las primeras
reivindicaciones de Apel de fundamentar la ética en la pragmática trascendental acaba
evolucionando en un insistente interés por aplicar a complejos problemas socio-políticos
principios éticos ciertamente abstractos; el diseño de Rawls de una ficticia posición original,
desde la que se eligen los principios de justicia, pretende en realidad ayudar a dirimir los más
graves conflictos políticos de las sociedades democráticas; el análisis de Rorty de la contingencia
del yo conduce a una defensa de un /liberalismo solidario, sensible a todo dolor humano; la
crítica ética de Maclntyre al proyecto ilustrado desencadena la revitalización de la vida
comunitaria, como alternativa a la tradición liberal moderna.

Así pues, pronto o tarde, o indirectamente, en la obra de los grandes filósofos de la moral de
todos los tiempos aparece siempre lo político, no como un sobreañadido artificial a la reflexión
ética, sino como el preciso fruto de una semilla plantada en tierra fértil. Al pensar lo más
personal del yo o sujeto moral (felicidad, libertad, racionalidad, valor, deber, virtud...), nos
tropezamos siempre con los pronombres –seres– personales plurales. Y son estos, tan reales
como carnales, quienes se presentan ante mi ser personal reflexivo y actuante, desencadenando
el replanteamiento de las dimensiones y estructuras grupales, sociales y políticas en las que se
desarrollan siempre las vidas singulares. No se puede hoy diseñar la /felicidad individual (éticas
eudemonistas) sin contemplar la felicidad colectiva; ni plantear el problema moral de la libertad
(éticas existencialistas), sin referencia a las libertades políticas; no cabe esclarecer los tipos de
racionalidad práctica (éticas comunicativas) sin percatarse de los tipos de racionalidad que se
manejan en las decisiones políticas, ni es posible esclarecer qué son los /valores y su jerarquía
(ética axiológica), sin entrar en la discusión de los conflictos de valores que se suscitan en las
sociedades democráticas pluralistas; ni tiene lugar un auténtico análisis de la experiencia
personal del deber (éticas deontológicas), sin tener en cuenta los condicionamientos y las
exigencias sociales de la conciencia del deber; y para hablar hoy de la /virtud (éticas
aretológicas), es necesario referirse a los contextos sociales, políticos o profesionales en los que
cabe asumir determinados hábitos de comportamiento. Por todo ello, la dimensión política es
tan natural a la reflexión ética, como conveniente la valoración moral de toda práctica política.

II. LA VERTIENTE ÉTICA DE LA POLÍTICA.

No resulta suficiente mostrar la vertiente política del pensamiento moral; conviene sugerir en
qué sentido puede hablarse hoy de la vertiente ética del quehacer político. Parece poco
discutible, desde la /filosofía al menos, que la actividad política ha de estar regida por criterios
morales, si quiere ser auténtica tarea dignificadora del hombre y de la colectividad, y no mera
lucha por el puro poder. No obstante, dentro de la propia política resulta harto problemático
reivindicar parámetros morales desde los que orientar las decisiones en el ámbito público. Por
ello, una tarea prioritaria de toda ética política que se precie será, a nuestro juicio, la de ofrecer
principios morales que inspiren la práctica política. Cuáles sean estos, su validez teórica, su
fuerza normativa y su fecundidad moralizadora, habrá de ser estudiado con rigor filosófico y con
sensibilidad política al mismo tiempo. En efecto, los principios morales de las decisiones
públicas pueden ser extraídos de la historia del pensamiento ético-político. Una lectura de los
clásicos (Platón, Aristóteles, Juan de Salisbury, Marsilo de Padua, Locke, Kant, Hegel, Weber...),
centrada en buscar pautas morales de la acción política, nos aportaría interesantes referencias
para calibrar cuándo estamos ante comportamientos políticos claramente inmorales, aunque
puedan resultar eficaces para alcanzar o mantenerse en el poder. No es posible aquí presentar
con detalle la historia de las relaciones entre la ética y la política, pero sí sugerir algunos de los
principios básicos a los que se ha de someter toda actividad política. Tales principios, aunque
han sido más o menos sugeridos por destacados pensadores en otras épocas, merecen mayor
precisión y actualización para ofrecer una coherente visión de la política contemporánea desde
la ética.

III. PRINCIPIOS BÁSICOS DE LA ACTIVIDAD POLÍTICA.

Indicamos sólo los seis más relevantes y al mismo tiempo, por paradójico que parezca,
reiteradamente violados en los sistemas democráticos.

1°) Principio de la receptividad: Todo político habrá de ser receptivo a las críticas y quejas de la
ciudadanía, formuladas a través de diferentes procedimientos; uno de ellos, sin duda, los medios
de comunicación. Las decisiones de los políticos, para que sean morales, habrán de tomarse
teniendo en cuenta siempre la perspectiva de aquellos que serán los más afectados. El rechazo
directo de las críticas que susciten las decisiones políticas nos muestra un comportamiento
político escasamente receptivo a la voluntad ciudadana, y por ende, de dudosa validez moral.

2°) Principio de la trasparencia: Todo político habrá de actuar explicando siempre las
intenciones con las que toma sus decisiones, sacando a la luz pública lo que se pretende
conseguir con ellas, por qué se toman, cómo se van a llevar a término... No han de existir dobles
intenciones en la vida política. Constituye una obligación moral de todo político decir siempre la
verdad a la ciudadanía, no ocultar, tras mensajes ambiguos, intenciones inconfesables
públicamente.

3°) Principio de la dignidad: Todo político habrá de actuar considerando a las personas
implicadas en sus decisiones como fines en sí (Kant) y nunca como meros medios. La más grave
inmoralidad en la que puede incurrir un político consiste en utilizar a las personas como
instrumentos y objetos con los cuales conseguir otros fines, aunque sean fomentadores del
bienestar social. Esta defensa de la dignidad de toda persona, a la que debe sujetarse cualquier
acción política, implica la salvaguarda rigurosa y la promoción constante de los derechos
humanos, consagrados en las constituciones democráticas. Argumentaciones y acciones políticas
exculpadoras y violadoras de esos derechos, en las que subyace la legitimidad de servirse de
personas (secuestradas, asesinadas, torturadas, extorsionadas...) para alcanzar otros fines
considerados superiores, constituyen argumentaciones y acciones gravemente inmorales,
además de claramente delictivas. Es este principio moral el que, desde el /cristianismo y la
reflexión ética kantiana, mayor fuerza moralizadora de la práctica política comporta, además de
sostenerse en una sólida base filosófica, que lo convierte en la piedra angular sobre la que se
apoya todo el edificio político-jurídico de nuestra cultura democrática, tal como la enmarca
la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

4°) Principio de los fines universales: Todo político habrá de actuar distinguiendo con suma
claridad lo que son intereses personales o partidistas, de lo que constituyen en verdad fines
universales de una comunidad o una nación. Lo cual significa que aquellas argumentaciones,
decisiones o acciones políticas con las que se procura beneficiar, por ejemplo electoralmente o
económicamente, a un partido político, son inmorales, aunque no sean por supuesto ilegales; y
no digamos si se presentan a la ciudadanía, como suele suceder, revestidas de un aparente
interés general, las que se sabe claramente que son meras estratagemas para aumentar votos o
beneficiar a personas particulares.

5°) Principio de servicialidad: En todo sistema de gobierno hay quienes viven, como decía
Weber, de la política y quienes viven para la política. Los primeros se introducen en la vida
pública y anhelan los cargos políticos como medios para acrecentar sus arcas particulares;
mientras que estos últimos son quienes se entregan a la vida política como servidores de una
causa, ven en el acceso al poder un medio para servir a la ciudadanía, no muestran apego
sospechoso al cargo, y expresan con hechos una concepción transitoria de la actividad política.
Una referencia para medir la altura moral de un político cabe encontrarla en este
espíritu servicial del poder. Por el contrario, una clara muestra de la inmoralidad política queda
patente en todos aquellos que se sirven del poder para enriquecerse o enriquecer a los suyos.

6°) Principio de la responsabilidad: La mayoría de los políticos, cuando acusan a otros lo hacen
por «falta de responsabilidad», y cuando se alaban a sí mismos es por haber actuado «por
responsabilidad». Conviene distinguir entre responsabilidad moral, política y penal. Aunque
simplificando, la última la delimitan los jueces, la segunda los parlamentarios o partidos, y la
primera, además de estos, la ciudadanía y los medios de opinión. Es evidente que actuar
moralmente en política es actuar con responsabilidad. Sin embargo, no resulta del todo evidente
qué significa con exactitud la 'responsabilidad en la vida política. Se podrían distinguir, al menos,
tres sentidos, todos ellos complementarios: a) responder a los ciudadanos y sus representantes,
a través de las instituciones democráticas, de todo aquello de lo que se solicite explicación o
justificación; b) asumir como propios los comportamientos ilegales o gravemente inmorales de
los altos cargos subordinados, sin delegar en otros o excusarse en la traición de los hombres de
confianza; c) tomar decisiones, como decía Weber, calculando siempre sus consecuencias
previsibles para una comunidad o nación. Si el principio de la dignidad de la persona lo
percibimos como el más elevado moralmente, el principio de la responsabilidad muestra
mayores dificultades para ser delimitado con claridad; es el más manoseado y, por eso mismo,
tergiversado por la mayoría de los políticos.

La ética política, vista desde la vertiente moral inherente a la actividad pública, a nuestro juicio
habrá de centrarse, entre otros, en dos amplios objetivos: Por un lado, en la búsqueda teórica de
variados principios éticos, que emanarán principalmente de la filosofía moral y política. Desde
ellos se ha de ofrecer una concepción integral y dignificadora de la persona, una justificación y
revisión de los derechos humanos, y una mayor legitimación moral del sistema democrático. Por
otro lado, la ética política también tendrá que ser capaz de considerar con penetración
orientadora tales principios, cotejándolos con las dinámicas de la vida pública, a fin de
comprobar si esta se deja o no valorar por ellos. Con ambos objetivos la ética política podría
contribuir modestamente a la revitalización moral del sistema democrático y, por ende, a una
mejor defensa de la dignidad de la persona, siempre amenazada por la vorágine del poder.

BIBL.: ARANGUREN J. L., Ética y política, Guadarrama, Madrid 1963; AA.VV., Ética y Política en la
sociedad democrática, Espasa-Calpe, Madrid 1981; BUCHEIM H., Política y Poder; Alfa, Barcelona
1985; CAMPS V., Virtudes públicas, Espasa-Calpe, Madrid 1990; CORTINA A.,Razón comunicativa
y responsabilidad solidaria, Sígueme, Salamanca 1985; DíAz C., La política como justicia
y pudor, Madre Tierra, Móstoles 1992; GINER S., Carta sobre la democracia, Ariel, Barcelona
1996; HAMPSHIRE S., Moral pública y privada, FCE, Madrid 1983; LÉvINAs E., Ética e infinito,
Visor, Madrid 1991; MACINTYRE A., Justicia y racionalidad, Eiunsa, Barcelona 1994;
MAQUIAVELO N., El príncipe, Alianza, Madrid 1993; MARITAIN J., El hombre y el
Estado, Encuentro, Madrid 1983; OPPENHEIM F. E., Ética y filosofía política,FCE, Madrid 1976;
RAwLS J., Teoría de la justicia, FCE, Madrid 1979; RICOEUR P., Amor y justicia, Caparrós, Madrid
1993; RITTER G., El problema ético del poder; Revista de Occidente, Madrid 1972; RORTY
R., Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona 1991; TORRES DEL MORAL A., Ética y
poder, Azagador, Madrid 1974; WEBER M., El político y el científico, Alianza, Madrid 1981.

E. Bonete Perales
ÉTICA ECONÓMICA

¿Qué es la ética económica? Hace falta aclarar algunos conceptos. El principio ético y la moral son
denominaciones que caracterizan lo mismo: el comportamiento y el actuar evaluativos del hombre.
La ética, a su vez, es la reflexión que da origen a la teoría sobre este tema concreto. Porque el hombre
vive en una sociedad. Vive junto con otros hombres. Es actor y por ende, autor de actuaciones y
comportamientos. Los hombres coexisten en un mundo común. Su actuar está esencialmente
determinado por la interacción. El hombre actúa siempre en relación con otros y en el contexto de la
sociedad. Cuando actúa, lo hace sobre la base de reglas que precisan una orientación. De esta manera
alcanzan una calidad moral. Así se genera el principio ético para la conducta. Quien reflexione
sistemáticamente sobre este punto, llegará a resultados que serán compilados bajo el nombre ética.
El principio ético expresado en una situación concreta será reflejado coherentemente como ética.

¿Qué significa esto para la ética económica? Reflexiona sobre reglas y elabora reglas para examinar si
el actuar y el proceder en el plano económico se ajustan a una práctica sana de la moralidad. La ética
económica tematiza la perseverancia determinada por la moral de las decisiones que se toman en el
marco de la interacción económica. En este marco se van perfilando aún más los aspectos de la ética
social. La ética económica adquiere un carácter concreto cuando se han de determinar moralmente
cuestiones, asuntos y situaciones concretadas por acción de la conducta y la actuación. ¿Cómo me
comporto en una determinada situación? Lo que hago o pretendo hacer, ¿será compatible con los
valores, las normas y las necesidades de otros? ¿Qué es bueno y qué es malo? Esta evaluación global,
se nos aparece en el primer plano. En el manejo de la economía puede haber una vinculación entre
una ética de deberes y una ética de bienes o virtudes. De esa forma la ética individual interactúa
permanentemente con la social. El comportamiento individual siempre repercute sobre la sociedad,
los intereses y las necesidades de otros miembros. En este proceso, los diferentes elementos están
siempre vinculados a través de acciones concretas. He aquí algunos ejemplos. En la ética de deberes,
el comportamiento del empresario y el consumidor es evaluado a la hora de producir o comprar
bienes.

La ética de bienes toca la problemática si la calidad de un producto satisface las promesas y


expectativas. El concepto ética de virtudes sugiere la existencia de capacidades y habilidades que
representan una orientación moral para el individuo en tanto persona. Todas estas reflexiones sirven
para elaborar medidas destinadas a evaluar la calidad ética del manejo de la economía. La ética
económica pretende contribuir primordialmente al desarrollo de reglas y criterios que permitan
verificar la calidad ética de un orden económico existente. Para formarse un juicio ético sobre la
Economía Social de Mercado es importante saber, por ejemplo, si están garantizadas las relaciones
de poder, distribución y competencia vinculadas con los principios fundamentales de la justicia
social. La ética económica, por lo tanto, es también un instrumento de control del poder. Cabe
subrayar que una ética calculable es imprescindible en la economía. ¿Qué está permitido?, ¿qué se
hace y qué es lo que no se hace? Hay que dar una respuesta ética a estas preguntas para que pueda
surgir un consenso. Un consenso ético fundamental en la vida económica constituye una fuente de
fuerzas aglutinadoras que aseguran la cohesión de la economía. Posturas morales, tales como la
confianza, la fiabilidad, la fidelidad y la buena fe, también tienen una repercusión puramente
económica. Al existir un consenso valórico sobre procesos económicos habrá entonces una base de
confianza segura entre los actores y las partes contratantes, la cual permitirá un desarrollo y una
realización más rápidos y más fiables de procesos económicos. De esa manera crece la eficacia del
mercado.

¿Cómo se ve esto en la práctica? Quiero ilustrarlo con el ejemplo de la ética de empresa. Se trata aquí
en primer lugar del comportamiento del empresario. Peter H. Werhahn lo define como sigue: «Una
comunicación abierta en la empresa reviste una importancia particular con miras a implantar
principios éticos. Tal tipo de comunicación se logra solamente en un ambiente de confianza mutua en
la empresa. En el caso de violación de los principios éticos habrá que aplicar discretamente una
eventual sanción. El objetivo no es educar por sanciones, sino mediante el ejemplo y el elogio.» Los
managers tampoco pueden sustraerse a la ética de empresa. Por ejemplo, ellos tienen que reflexionar
sobre la aplicación correcta de las disposiciones locales. Por un lado, hay que asegurar la posición de
la empresa en el mercado mundial, no se debe permitir la pérdida de puestos de trabajo por pura
imprudencia, también se han de cumplir las normas de protección del medio ambiente.

En la competencia tampoco se debe recurrir a recursos ilícitos (soborno, corrupción) Este aspecto es
importante porque en la competencia tanto el empresario como el manager no pueden apostar
exclusivamente por los instrumentos que llevan al éxito económico. También las materias
económicas están sujetas al control a través de criterios económicos. Naturalmente no es siempre
fácil delimitar los casos individuales. También la ética de virtudes ha de verse en su conexión con la
cultura de empresa. Ella es el conjunto de normas, conceptos de valor y posturas mentales que
marcan el comportamiento de los colaboradores de todos los niveles y, por ende, la imagen de la
empresa. Actualmente se puede observar que tienen cada vez más peso virtudes laborales tales como
puntualidad, seriedad frente al compromiso, espíritu de equipo, criterio propio, responsabilidad
propia y sociabilidad.

La cultura de empresa es el factor ideal de producción para una empresa. Valores y normas son
asumidos como un conjunto y se manifiestan en conductas organizativas y símbolos. De esa forma la
empresa adquiere su propio estilo, su propio perfil. El ambiente en la empresa, el trato de los unos
con los otros, todos los factores nombrados hasta ahora constituyen un elemento esencial de la
cultura de empresa. De aquí brotan efectos e influencias que inciden en el estilo de liderazgo en una
empresa. La comunicación en una empresa es de especial importancia. La credibilidad de las
personas es la base de una comunicación basada en valores. Así, tal comunicación debe ser
demostrada mediante el ejemplo. Solamente ideales personificados poseen la autoridad necesaria
para acuñar la cultura de la empresa. De ahí que se busque a personalidades con cualidades de
liderazgo. Son personas que saben convencer e impresionar gracias a la integridad de su persona. A
ellas les son comunes algunas aptitudes fundamentales, tales como la perspicacia para fijar objetivos
correctos, el don de motivar sin acosar, la capacidad para ver más allá del horizonte de su propio
balance, la disposición de asumir responsabilidad y, no en último lugar, el arte de la comunicación
fidedigna.

Hace falta preguntar por los conceptos directrices de la actual ética económica. Los conceptos
directrices de contenido siguen siendo una orientación determinada por un concepto del Hombre.
Como ya se dijo, el hombre está en el centro del manejo de la economía. No es justo reducir el
concepto del Hombre al del homo economicus. Tampoco nos sirve el hombre económico infatigable
que solamente ve ganancias y buenos negocios. Más bien urge preguntar por las características
específicas que debe tener el concepto del Hombre para que pueda servir como base para dar
respuesta a las cuestiones éticas. La dignidad de la persona es el parámetro decisivo. El ser humano
como persona posee una dignidad especial. Su propia identidad la vive en la acción. Así surge la
libertad de decisión que no está solamente dirigida a su propio entorno, sino que puede ser
determinada esencialmente por el actuar basado en valores éticos. La disposición sobre sí mismo, la
conciencia de su autovalía y la responsabilidad propia son rasgos inconfundibles que caracterizan la
dignidad personal del ser humano. Una ética económica que acepta la dignidad de la persona tiene
que ocuparse críticamente de los aspectos que inciden en la calidad de vida del hombre en su
entorno económico, lo que también es válido para las condiciones existenciales de la vida.

Una distribución desigual de los recursos económicos y las riquezas constituye un desafío ético que
lleva a la pregunta sobre la justicia en una sociedad. Hay que encontrar respuestas a estas
interrogantes. Se trata aquí de una problemática compleja. No hay respuestas definitivas a la
pregunta sobre la justicia. Pero siempre habrá que considerar una cuestión: dado que el Hombre está
en el centro, la pregunta sobre la justicia social apunta a él, a las necesidades de su vida. Al final de
mis reflexiones quiero volver a la discusión esbozada brevemente al comienzo. Es correcto que como
resultado de toda una serie de escándalos y conductas erradas manifestadas por parte de managers
se hizo más patente la reivindicación de cumplir con las normas y los valores éticos. El discurso
sobre este tema no está circunscrito solamente al territorio nacional sino también comprende el
mundo global. Desde EE.UU. nos está llegando el „movimiento- business-ethics». Se está imponiendo
cada vez más la convicción de que hay que elaborar modelos más complejos para el comportamiento
de empresarios y managers que nos permitan comprender la relación de estos actores con su
entorno social. Ellos están hoy mucho más integrados en un campo de relaciones cada vez más
compactas que es ocupado por diferentes grupos reivindicativos. Se encuentran en tanto junto a
actores económicos tradicionales (compradores, suministradores, consumidores).

Los nuevos grupos reivindicativos (organizaciones de la sociedad civil) hacen valer sus derechos
frente a las empresas, en el marco de una opinión pública crítica y precisamente muy proclive a sus
objetivos. Tales reivindicaciones no son preferentemente de índole económica, sino contienen
demandas sociales, ecológicas y políticas. Algunos ejemplos de estas demandas son: rechazo del
trabajo infantil para la producción de mercancías, una producción compatible con el medio ambiente
y de bajo consumo energético, salarios y condiciones de trabajo justos para trabajadores, precios
justos para insumos y recursos naturales, etc. Con estas demandas también reclaman por lo menos
indirectamente una legitimación ética parcial del poder económico de las empresas. Así van
surgiendo nuevos campos de una ética económica aplicada. No es nada más que el comienzo de este
proceso, en los próximos años van a seguir muchos debates y otras acciones. Los individuos en tanto
compradores y consumidores de productos y servicios esperan de las empresas y los gerentes en el
futuro no tanto un afán de lucro, expansión y cuotas de mercado, sino más bien una optimización
moderada sobre una base social, ecológica y económicamente equilibrada. A la vez, las empresas han
de incrementar sus esfuerzos en pro de una sostenibilidad con estas características – bajo las
condiciones de una empresa económica que funciona – que también quiere y puede lograr un
beneficio tomando en consideración la reivindicación ética por la justicia social. La ética económica
puede considerarse como un factor estratégico de producción, induciendo un management
estratégico. Con poco dinero es posible alcanzar mucho en una empresa. La ética aplicada crea
nuevas posibilidades de diferenciación para una empresa, en medio de una competencia global cada
vez más aguda. De ahí emergen nuevas y valiosas opciones de conducta. Como orientación pueden
servir las palabras pronunciadas en Roma por el cardenal Joseph Ratzinger en 1985: "Nos hace falta
hoy un máximo de destreza económica , pero también un mínimo de principios éticos a fin de que la
destreza económica esté al servicio de los objetivos justos y su percepción sea políticamente
realizable y socialmente soportable".
EL BIEN SUPREMO DEL HOMBRE ES LA FELICIDAD

Volvamos ahora a nuestra primera afirmación; y puesto que todo conocimiento y toda resolución de
nuestro espíritu tienen [7] necesariamente en cuenta un bien de cierta especie, expliquemos cuál es
el bien que en nuestra opinión es objeto de la política, y por consiguiente el bien supremo que
podemos proseguir en todos los actos de nuestra vida{5}. La palabra que le designa es aceptada por
todo el mundo; el vulgo, como las personas ilustradas, llaman a este bien supremo felicidad, y, según
esta opinión común, vivir bien, obrar bien es sinónimo de ser dichoso. Pero en lo que se dividen las
opiniones es sobre la naturaleza y la esencia de la felicidad, y en este punto el vulgo está muy lejos de
estar de acuerdo con los sabios. Unos la colocan en las cosas visibles y que resaltan a los ojos, como el
placer, la riqueza, los honores; mientras que otros la colocan en otra parte. Añadid a esto, que la
opinión de un mismo individuo varia muchas veces sobre este punto; enfermo, cree que la felicidad
es la salud; pobre, que es la riqueza; o bien cuando uno tiene conciencia de su ignorancia, se limita a
admirar a los que hablan de la felicidad en términos pomposos, y trazan de ella una imagen superior
a la que aquel se había formado. A veces se ha creído, que por encima de todos estos bienes
particulares existe otro bien en sí, que es la causa única de que todas estas cosas secundarias sean
igualmente bienes.

Indagar todas las opiniones sobre esta materia, sería un trabajo bastante inútil; y así nos limitaremos
a las más conocidas y divulgadas, es decir, a las que al parecer tienen alguna verdad y alguna razón.

Por lo demás, no perdamos de vista, que hay mucha diferencia entre las teorías que parten de los
principios, y las que se elevan a los mismos. Platón tuvo mucha razón para preguntar y para indagar,
si el verdadero método consiste en partir desde los principios o en subir hasta ellos, a la manera que
en el estadio se puede ir de los jueces a la meta, o, a la inversa, de la meta a los jueces. Pero siempre
es preciso comenzar por cosas muy notorias y muy claras. Las cosas pueden ser notorias de dos
maneras: o con relación a nosotros o de una manera absoluta. Quizá deberemos comenzar por las
que son notorias a nosotros, y he aquí por qué las costumbres y los sentimientos honrosos son una
preparación necesaria para todo el que quiera [8] hacer un estudio fecundo de los principios de la
virtud, de la justicia, en una palabra, de los principios de la política.

El verdadero principio de todas las cosas es el hecho, y si el hecho mismo fuese siempre conocido con
suficiente claridad, no habría nunca necesidad de remontarse a su causa. Una vez que se tiene un
conocimiento completo del hecho, ya se está en posesión de los principios del mismo, o por lo menos
se pueden fácilmente adquirir. Pero cuando uno no está en posición de conocer, ni el hecho, ni la
causa, debe aplicarse esta máxima de Hesiodo:{6}

«Lo primero es poderse dirigir a sí mismo,


Sabiendo lo que se hace en vista del fin.
También es bueno seguir el sabio consejo de otro;
Pero no poder pensar y no escuchar a nadie
Es una acción propia de un tonto de todos abandonado.»

Pero volvamos al punto de que nos hemos separado.

No es, en nuestra opinión, un error completo formarse una idea del bien y de la felicidad en vista de
lo que pasa a cada uno en su vida propia. Y así las naturalezas vulgares y groseras creen que la
felicidad es el placer, y he aquí por qué sólo aman la vida de los goces materiales. Efectivamente no
hay más que tres géneros de vida que se puedan particularmente distinguir: la vida de que acabamos
de hablar; después la vida política o pública; y por último, la vida contemplativa e intelectual. La
mayor parte de los hombres, si hemos de juzgarlos tales como se muestran, son verdaderos esclavos,
que escogen por gusto una vida propia de brutos, y lo que les da alguna razón y parece justificarles
es, que los más de los que están en el poder sólo se aprovechan de este para entregarse a excesos
dignos de un Sardanápalo{7}. Por lo contrario, los espíritus distinguidos y verdaderamente activos
ponen la felicidad en la gloria, porque es el fin más habitual de la vida política. Pero la felicidad
comprendida de esta manera es una cosa más superficial y menos sólida que la que pretendemos
buscar aquí. La gloria y los honores pertenecen más bien a los que los dispensan que al que [9] los
recibe, mientras que el bien, tal como nosotros le proclamamos, es una cosa por completo personal, y
que muy difícilmente se puede arrancar al hombre que le posee. Y además, muchas veces no busca
uno la gloria sino para confirmarse en la idea que tiene de su propia virtud; y procura granjearse la
estimación de los sabios y del mundo, de que es uno conocido, porque se considera a aquella como
un justo homenaje al mérito que se atribuye. De aquí concluyo que la virtud, a los ojos mismos de los
que se guían por estos motivos, tiene la preeminencia sobre la gloria que ellos buscan. Fácilmente
podría por tanto creerse, como consecuencia de lo que va dicho, que la virtud es el verdadero fin del
hombre más bien que la vida política. Pero la virtud misma es evidentemente incompleta cuando es
sola, porque no sería imposible que la vida de un hombre, lleno de virtudes, fuese un largo sueño y
una perpetua inacción. Hasta podría suceder que un hombre semejante sintiese los más vivos
dolores y los mayores infortunios, y a no ser en interés de una opinión personal nadie puede
sostener, que el hombre entregado a tales infortunios sea feliz.

El tercer género de vida, después de los dos de que acabamos de hablar, es la vida contemplativa e
intelectual, que estudiaremos luego. En cuanto a la vida que sólo tiene por fin el enriquecerse, es una
especie de violencia y de lucha continuas; pero evidentemente no es la riqueza el bien que nosotros
buscamos; la riqueza no es más que una cosa útil a que aspiramos con la mira de otras cosas que no
son ella. Y así los diversos géneros de vida, de que anteriormente hemos hablado, deberían
considerarse con más razón que la riqueza como los verdaderos fines de la vida humana, porque sólo
se les quiere por sí mismos absolutamente; y, sin embargo, estos fines no son los verdaderos, a pesar
de todas las discusiones a que han dado lugar. Pero dejemos todo esto a un lado.

———

{5} Esto se funda en las preocupaciones de la antigüedad, que sólo consideraba al ciudadano como
miembro del Estado. Véase la Política de Aristóteles y la República de Platón.
{6} Las Obras y los Días, verso 293, edición de Heinsius. El segundo verso, que se cita aquí por
Aristóteles, no es de Hesiodo a lo que parece, y Heinsius, aun admitiéndole, le indica como
apócrifo. La interpolación era muy antigua y remonta por lo menos al tiempo de Aristóteles.
{7} Ciceron tenía a la vista este pasaje. Tusculanos, v. 35, p. 191.
{8} Estas obras Encíclicas no se han conservado.

Aristóteles cree que el bien supremo del hombre es la felicidad. Ésta es la máxima virtud. Pero a
diferencia de su maestro Platón, para quien el Bien es único, la felicidad (o el bien en Aristóteles)
consiste en el ejercicio perfecto de cada actividad propia del hombre. En este sentido, hay muchos
tipos de bien, unidos cada uno de ellos a una virtud distinta. Es necesario partir de la experiencia
propia y de los hechos para alcanzar el máximo grado de perfección y virtud en cualquier actividad.
De este modo, se alcanza la felicidad o la bondad, a la que se llega por muchos caminos. Durante el
período helenístico, las distintas corrientes éticas mostraron sus diferencias con respecto al tema del
bien. En el estoicismo, el bien representa la virtud más alta. Ésta se consigue viviendo de acuerdo con
la Naturaleza, a la que consideran un Todo ordenado y racional. Para alcanzar el bien o la virtud han
de evitarse por completo las pasiones (dolor, temor, placer, deseo sensual) mediante el autodominio
y la ataraxia (o imperturbabilidad del ánimo). En el terreno del conocimiento, es posible ser virtuoso
o bueno a través de la epojé o suspensión del juicio. Algo muy distinto piensan otras escuelas de esa
época, como el hedonismo o el epicureísmo. El hedonismo considera que el bien es la satisfacción del
placer sensual, mientras que el epicureísmo considera que la felicidad del hombre consiste en la
búsqueda del placer, un placer moderado que se consigue obrando ‘con buen cálculo’. No elegimos
cualquier placer, sino que a veces evitamos placeres porque de ellos se deriva un dolor mayor. De
acuerdo con esto, todo placer es por naturaleza un bien, pero no todo placer ha de ser aceptado.
El bien dentro de la moral cristiana también presenta distintos aspectos. En pensadores como San
Agustín o Santo Tomás, el fin último del hombre es la contemplación de Dios. Dios representa el
máximo Bien y la más alta Verdad, de modo que una persona se hace virtuosa en la medida en que se
aproxima al conocimiento de lo divino (...)
En la época moderna, la reflexión sobre el bien plantea el problema ético que consiste en saber si los
valores morales –entre ellos la idea del Bien- son naturales (y, por consiguiente, innatos y esenciales
al ser humano) o si, por el contrario, son convencionales y fruto del acuerdo entre los hombres. Esta
discusión estuvo ya presente entre Sócrates y los sofistas. De acuerdo con este planteamiento,
algunos autores del XVIII, como Condillac, creen que por naturaleza algunos hombres sufren ante el
dolor ajeno y se complacen con los placeres de los demás, por lo que cabe decir que son buenos o
benevolentes.
Así, el bien depende de una sensibilidad connatural al ser humano. También Rousseau cree que el
hombre es por naturaleza bueno, pero es la sociedad el que lo pervierte y distorsiona. De ahí que sea
necesario regresar al ‘estado de naturaleza’ original en el que la humanidad es ajena a las injusticias
e intereses creados por la sociedad. Contra esto, Hobbes plantea que el ser humano es por naturaleza
egoísta, y se mueve por el deseo de dominio y por la necesidad de evitar la muerte. Lo que hace que
los hombres no se devoren los unos a los otros es el acuerdo mutuo mediante normas y leyes
morales y jurídicas establecidas convencionalmente. Es lo que él llama contrato social.
El llamado utilitarismo inglés reflexiona también sobre la naturaleza de los valores morales, incluido
el bien. Para Stuart Mill, Bentham o Godwin, el fundamento de la psicología humana es el principio
del placer y del dolor: el hombre persigue por naturaleza el placer y evita el dolor. El criterio básico
para definir el bien es la cantidad de placer que puede conseguirse tanto individual como
socialmente. El utilitarismo acepta las bases de una moral establecida convencionalmente. Para ellos,
por tanto, lo bueno es la mayor felicidad para el mayor número de personas. Hume considera que el
bien es lo útil. Lo útil es lo único que aumenta el placer y disminuye el dolor.
Kant dedicó buena parte de su obra a analizar y profundizar en el fundamento de la moral y de las
costumbres. Según él, la moral es intrínseca y connatural al hombre. Lo bueno, el bien, es la buena
voluntad. El ser humano se mueve naturalmente entre una disposición al bien (en tanto que ser ético
y social) y una inclinación al mal (en tanto que ser empírico-sensible), siguiendo el principio
maniqueísta de la lucha entre el Bien y el Mal. Su ética formal, frente a las éticas materiales
anteriores a él (incluido el utilitarismo de muchos empiristas), es básicamente una ética del deber. El
bien es la consecución de una acción por respeto a la ley. La ley o la norma se presenta así como el
principio regulador de nuestra conducta, de manera que una acción es buena por naturaleza si se
obra por deber, de modo incondicionado y tomando la ley como finalidad en sí misma. La moral y la
religión se unen en Kant gracias a la idea del Bien. Ya que el ser humano es un ser dotado, por
naturaleza, de libertad y de razón, puede juzgar, medir y condenar sus propios actos. El uso adecuado
de la razón, como guía de conocimiento práctico, puede emanciparle de la barbarie y tender al Bien
supremo, que es el provecho de la comunidad universal.
LA JUSTICIA: EL JUSTO MEDIO

Réstanos ahora hablar de la justicia y explicar lo que es, en qué individuos se encuentra y a qué
objetos se aplica.

Ante todo, si estudiamos la naturaleza misma de lo justo, reconoceremos que es de dos clases. La
primera es lo justo según la ley, y en este sentido se llaman justas las cosas que la ley ordena. La ley
prescribe, por ejemplo, actos de valor, actos de prudencia y en general todas las acciones que reciben
su denominación conforme a las virtudes que las inspiran. Por esta razón se dice también, hablando
de la justicia, que es una especie de virtud completa. En efecto, si los actos que la ley ordena son actos
justos y la ley sólo ordena los actos que son conformes con todas las diferentes virtudes, se sigue de
aquí que el hombre, que observa escrupulosamente la ley y que ejecuta las cosas justas que ella
consagra, es completamente virtuoso. Por consiguiente, repito, que el hombre justo y la justicia se
nos presentan como una especie de virtud perfecta. He aquí una primera especie de justicia, que
consiste en los actos, y que se aplica a las cosas que acabamos de referir.

Pero no es esto por completo lo justo ni toda la justicia que buscamos. En todos los actos de
justicia, comprendidos tal como la ley los comprende, el individuo que los realiza puede ser justo
exclusivamente para sí mismo y frente a frente de sí mismo, puesto que el prudente, el valiente, el
templado sólo tienen estas virtudes para sí, y no salen de sí mismos. Pero lo justo que se refiere a
otro, es muy diferente de lo justo tal como resulta de la ley, porque no es posible que el justo, que lo
es relativamente a los demás, sea justo para sí sólo. He aquí precisamente lo justo y la justicia que
queremos conocer y que se aplican a los actos que acabamos de indicar. Lo justo que lo es
relativamente a los demás, es, para decirlo en una sola palabra, la equidad, la igualdad; y [46] lo
injusto es la desigualdad. Cuando uno se atribuye a sí mismo una parte de bien más grande o una
parte menos grande de mal, hay iniquidad, hay desigualdad; y entonces creen los demás, que aquel
ha cometido y que ellos, han sufrido una injusticia. Si la injusticia consiste en la desigualdad, es una
consecuencia necesaria que la justicia y lo justo consistan en la igualdad perfecta en los contratos.
Otra consecuencia es, que la justicia es un medio entre el exceso y el defecto, entre lo demasiado y lo
demasiado poco. El que cometerla injusticia tiene, gracias a la injusticia misma, más de lo que debe
tener; y el que la sufre, por lo mismo que la sufre, tiene menos de lo que debe tener. El hombre justo
es el que ocupa el medio entre estos extremos. El medio, o, lo que es lo mismo la mitad, es igual; de
tal manera que lo igual entré lo más y lo menos es lo justo, y el hombre justo es el que en sus
relaciones con los demás sólo aspira a la igualdad. La igualdad supone por lo menos dos términos. La
igualdad, en tanto que es relativa a los demás, es lo justo, y el hombre verdaderamente justo es el que
acabo de describir y que no quiere más que la igualdad.

Consistiendo la justicia en lo justo, en lo igual y en un cierto medio, lo justo sólo puede ser lo justo
entre ciertos seres, lo igual no puede ser igual sino para ciertas cosas, y el medio sólo puede ser el
medio también entre ciertas cosas. De aquí se deduce, que la justicia y lo justo son relativos a ciertos
seres y a ciertas cosas. Además, siendo lo justo lo igual, lo igual proporcional o la igualdad
proporcional será también lo justo. Una proporción exige por lo menos cuatro términos, y para
formularla es preciso decir, por ejemplo: A es a B como C es a D. Otro ejemplo de proporción el que
posee mucho debe contribuir con mucho a la masa común, y el que posee poco debe contribuir con
poco. Recíprocamente, resulta una proporción igual diciendo, que el que ha trabajado mucho, reciba
mucho salario, y el que ha trabajado poco, reciba poco. Lo que el trabajo mayor es al menor, es
también lo mucho a lo poco, y el que ha trabajado mucho está en relación con lo mucho, lo mismo que
el que ha trabajado poco está en relación con lo poco.
Esta es la regla de proporción, relativa a la justicia, que parece haber querido aplicar Platón{11} en
su República: [47] «El labrador, dice, produce trigo, el arquitecto construye la casa, el tejedor teje el
vestido, el zapatero hace el calzado. El labrador da el trigo al arquitecto, y a su vez este le da la casa;
las mismas relaciones existen entre todos los demás ciudadanos, que cambian lo que poseen con lo
que poseen otros.» He aquí cómo se establece la proporción entre ellos. Lo que es el labrador
respecto al arquitecto, el arquitecto lo es recíprocamente respecto al labrador. La misma relación
tiene lugar con el tejedor, el zapatero, y con todos los demás, entre los cuales subsiste siempre la
misma proporción. Esta proporción es precisamente la que constituye y mantiene los vínculos
sociales; y en este sentido ha podido decirse que la justicia es la proporción, porque lo justo, es lo que
conserva las sociedades, y lo justo se confunde e identifica con lo proporcional.

Pero el arquitecto daba a su obra un valor mayor que el zapatero, y era difícil que el zapatero pudiese
cambiar su obra con la del arquitecto, puesto que no podía hacerse con una casa en lugar del calzado.
Entonces se imaginó un medio de hacer todas estas cosas vendibles, y se resolvió en nombre de la ley
que sirviera de intermediario en todas las ventas y compras posibles cierta cantidad de dinero, que
se llamó moneda, en griego nomisma del carácter legal que tiene, y para que entregándose en todos
los tratos los unos a los otros una cantidad en relación con el precio de cada objeto, se pudiese hacer
toda clase de cambios y mantener por este medio el vínculo de la asociación política. Consistiendo lo
justo en estas relaciones y las demás de que he hablado arriba, la justicia, que enlaza estas relaciones,
es la virtud que pone al hombre en el caso de practicar espontáneamente todas las cosas de este
orden con una intención perfectamente reflexiva y de conducirse como se acaba de ver en todos
estos casos.

También puede decirse que la justicia es el talión; pero no en el sentido en qué lo entendían los
pitagóricos. Según estos, lo justo consistía en que el ofensor sufriera el mismo daño que había hecho
al ofendido. Esto no es posible respecto de todos los hombres sin excepción: La relación de lo justo
no es la misma la del sirviente{12} al hombre libre, que la del hombre libre al sirviente; el sirviente
que golpea al hombre libre, no [48] debe recibir en recta justicia tantos golpes como él dio; debe
recibir más, puesto que el talión no es justo sin la regla de proporción. Tanto como el hombre libre es
superior al esclavo, otro tanto el talión debe diferenciarse del acto que da lugar a él. Y añado, que en
ciertos casos la misma diferencia debe haber tratándose de dos hombres libres. Si uno ha sacado un
ojo a otro, no es justo contentarse con sacar un ojo al ofensor; porque es preciso que su castigo sea
mayor conforme a la regla de proporción, puesto que el ofensor fue el primero que atacó y cometió el
delito. En estos dos conceptos se ha hecho culpable, y por consiguiente la proporcionalidad exige
que, siendo los delitos más graves, el culpable sufra también un mal mayor que el que ha hecho.

Pero como lo justo puede entenderse en muchos sentidos, es preciso determinar de qué especie de
justicia debemos ocuparnos aquí. Hay ciertamente, se dice, relaciones de justicia entre el sirviente y
el amo y entre el hijo y el padre, y lo justo en estas relaciones parece a los que lo reconocen sinónimo
de justicia civil y política, porque lo justo que estudiamos aquí es la justicia política. Ya hemos visto
que la justicia civil consiste principalmente en la igualdad; los ciudadanos son como asociados que
deben mirarse como semejantes en el fondo por su naturaleza y sólo diferentes por su manera de ser.
Pero se hallará, que no hay relaciones de justicia posibles del hijo al padre y del esclavo al dueño,
como no las hay respecto de mí mismo con mi pié, ni con mi mano, ni con ninguna otra parte de mi
cuerpo. Esta es la posición del hijo respecto de su padre, puesto que el hijo no es en cierta manera
más que una parte del padre y sólo cuando ha adquirido el valor y conquistado el rango de un
hombre, haciéndose por esta razón independiente, es cuando se hace igual del padre y su semejante,
relaciones que los ciudadanos tratan siempre de establecer entre sí. Por la misma razón y mediando
relaciones casi iguales, tampoco cabe verdadera justicia del esclavo al dueño, porque aquel es una
parte de su señor, y si cabe algún derecho y alguna justicia respecto de él, será la justicia de la familia,
que podría llamarse justicia económica. Pero aquí no buscamos esta justicia; estudiamos únicamente
la justicia política y civil, y la justicia política consiste exclusivamente en la igualdad y en la completa
semejanza. Lo justo en la asociación del marido y de la mujer se aproxima [49] mucho a la justicia
política. La mujer sin duda es inferior al hombre, pero su relación con este es más íntima que la del
hijo y la del esclavo, y está más próxima a ser de igual condición que su marido. Y así su vida común
se aproxima a la asociación política, y por consiguiente la justicia de la mujer respecto a su esposo es
en cierta manera más política que ninguna de las que acabamos de indicar.

Dado el punto de vista en que nos hemos colocado, y encontrándose lo justo en la asociación política,
se sigue de aquí que las ideas de la justicia y del hombre justo se refieren especialmente a la justicia
política. Entre las cosas que se llaman justas, unas lo son por la naturaleza y otras por la ley. Pero no
se crea que estos dos órdenes de cosas son absolutamente inmutables, puesto que las cosas mismas
de la naturaleza están también sujetas al cambio. Me explicaré por medio de un ejemplo. Si nos
proponemos servirnos de la mano izquierda, nos haremos ambidextros, y sin embargo la naturaleza
procuraría siempre que hubiera una mano izquierda. Jamás podremos impedir que la mano derecha
valga más que ella, por más que hagamos para que la izquierda haga las cosas tan bien como la
derecha. Pero sería un error deducir del hecho de que podemos hacer las dos manos igualmente
derechas, que no hay una tendencia determinada por la naturaleza para la una y para la otra, y como
la izquierda subsiste izquierda más ordinariamente y por más tiempo, y la derecha subsiste
igualmente derecha, se dice que esto es una cosa natural.

Esta observación se aplica exactamente a las cosas justas por naturaleza, a la justicia natural; y
porque lo justo de esta clase pueda mudar algunas veces para nuestro uso, no por eso deja de ser
justo por naturaleza. Lejos de esto, subsiste justo, porque lo que subsiste justo en el mayor número
de casos es evidentemente lo justo natural. La justicia, que establecemos y sancionamos en nuestras
leyes, es también la justicia, pero la llamamos justicia según la ley, justicia legal. Lo justo según la
naturaleza es sin contradicción superior a lo justo según la ley que hacen los hombres. Pero lo justo
que buscamos en este momento, es la justicia política y civil, y la justicia política es la que está hecha
por la ley y no por la naturaleza.

Lo injusto y el acto injusto al parecer se confunden, pero es preciso distinguirlos. Lo injusto está
determinado exactamente por la ley; por ejemplo, es injusto no entregar el deposito que [50] se nos
ha confiado. El acto injusto se extiende a más, y consiste en hacer en realidad una cosa injustamente.
La misma diferencia hay entre el acto justo y lo justo. Lo justo es también lo que está determinado en
la ley; y el acto justo consiste en hacer realmente cosas justas.

¿Cuándo es justo un acto? ¿Cuándo no lo es? Para decirlo en pocas palabras, un acto es justo cuando
se hace con reflexiva intención y entera libertad. Ya he dicho antes lo que debe entenderse por un
acto libre y voluntario. Cuando se tiene en cuenta a quién, en qué tiempo y por qué se hace lo que se
hace, entonces se practica verdaderamente un acto justo; y recíprocamente será también hombre
injusto el que sabe a quién, cuándo y por qué hace lo que hace. Cuando sin saberlo y sin ninguna de
estas condiciones se hace alguna cosa injusta, entonces no es el hombre verdaderamente injusto; es
simplemente un desgraciado. Por ejemplo, si creyendo matar a un enemigo, mata a su padre, comete
un acto injusto, pero no por esto ha cometido un crimen, porque sólo es una desgracia. Tampoco se
comete realmente injusticia, aun haciendo un acto injusto, cuando se obra con completa ignorancia, y
no se sabe ni a quién, ni cómo, ni por qué se ha causado el daño. Bueno será explicar con precisión
esta ignorancia, y cómo puede suceder que, ignorando completamente la persona a quien se daña, no
sea uno culpable. He aquí dentro de qué límites encerramos esta ignorancia. Cuando ella es causa
directa de la acción que se ha hecho, esta acción no es voluntaria y por consiguiente no es uno
culpable. Pero cuando, por lo contrario, es uno mismo causa de esta ignorancia, y se ha hecho alguna
cosa que es resultado de esta ignorancia, como esta es la única causa, entonces es uno culpable y con
razón se considera a uno causa del delito y se le exige la responsabilidad. Esto sucede en el caso de la
embriaguez. Los hombres que estando ebrios, hacen algún mal, son culpables, porque ellos mismos
son causa de su ignorancia. Libres eran de no beber hasta el punto de desconocer a su padre y
golpearle. Lo mismo sucede en todos los demás casos de ignorancia, cuando uno mismo es la causa
de ella. Los que hacen el mal como resultado de estas obcecaciones voluntarias, son injustos y
culpables. Pero respecto a la ignorancia de que no es uno causa y que por sí sola obliga a obrar como
se obra, no es uno culpable. Esta ignorancia es en cierta manera física, como la de los niños que, no
conociendo aún a su padre, [51] llegan hasta golpearle. Esta ignorancia bien natural en los casos de
este género no permite decir que los niños son culpables de lo que hacen. Siendo la ignorancia la
causa única de su acto y no estando en su mano el salir de esa ignorancia, no se les puede acusar, ni
tener por culpables.

Una cuestión se suscita, no sobre la injusticia que se comete, sino con motivo de la que se sufre, y se
pregunta: ¿se puede voluntariamente sufrir una injusticia?, ¿o acaso es esto imposible? Nosotros
hacemos libre y voluntariamente cosas justas y cosas injustas, pero jamás somos voluntariamente
víctimas de la injusticia. Evitamos con el mayor cuidado todo lo que nos puede dañar; y no es menos
evidente que no sufriríamos de buen grado el daño que se nos hace, si pudiéramos impedirlo. Nadie
sufre voluntariamente que se le haga daño, y sufrir una injusticia es sufrir un perjuicio y un daño.
Verdaderamente, todo esto es cierto; pero hay cosas en que, sea lo que quiera lo que exija la igualdad,
concede uno parte de sus derechos a los demás. Y entonces, si lo justo fuera tener una parte igual, es
claro que tener una menor es una injusticia; y como se sufre la reducción voluntariamente, resulta de
aquí, se dice, que se sufre voluntariamente una injusticia. Esto es sin duda lo que puede objetarse.
Pero una prueba de que el daño no es realmente consentido, es que los que en tales casos se
contentan con una parte menor que la suya, reclaman en cambio de lo que ceden algún honor,
alabanza, gloria, afección o cualquiera otra compensación de este género. El que recibe una cosa en
cambio del objeto que cede, no experimenta daño alguno; y si no sufre injusticia, es claro que no la
sufre voluntariamente. A esto se agrega, que los que toman menos de lo que les corresponde, los
cuales al parecer pueden considerarse tratados con injusticia, si no reciben una porción igual a la de
los demás, nunca dejan de gloriarse de estas concesiones y de alabarse, diciendo: «he podido recibir
una parte igual; pero no he querido tomarla y he preferido que la perciba tal o cual persona, que es
de mayor edad, o tal otro, que es mi amigo.» Nadie se alaba de la injusticia que sufre. Pero si nunca se
alaba el hombre de las injusticias que sufre, y en este caso sí se alaba, es claro que en esta pretendida
partición desigual no ha recibido lesión al quedarse con la parte más pequeña; y si no ha sufrido una
injusticia, es más claro aún que no la ha sufrido voluntariamente. [52]

Convengo en que el ejemplo, que se puede tomar de la intemperancia, es un argumento contra toda
esta teoría. El hombre intemperante, se dirá, que no sabe dominarse, se daña a sí mismo haciendo un
acto vicioso, y lo hace con plena voluntad; luego se daña a sí mismo sabiéndolo, y por lo tanto sufre
voluntariamente una injusticia y un daño, que se hace a sí mismo con pleno gusto. Pero haciendo una
ligera adición a nuestra definición, quedará refutado este razonamiento; y es la siguiente: que nadie
quiere realmente sufrir la injusticia. Sin duda alguna que el intemperante realiza sus actos de
intemperancia queriéndolos, de tal manera que se procura a sí mismo la injusticia y el daño, y quiere
por lo tanto causarse mal. Pero ya hemos dicho que nadie quiere sufrir la injusticia, y por
consiguiente tampoco el intemperante puede sufrir voluntariamente una injusticia que procede de él
mismo.

Pero quizá podría suscitarse otra cuestión y preguntar: «¿es posible que se haga uno culpable para
consigo mismo?» Por lo menos, si nos fijamos en el ejemplo del intemperante la cosa es posible; y
evidentemente, si lo que ordena la ley es justo, el que no la cumple es injusto, y, si la ley prescribe
alguna cosa en obsequio de otro y no se hace, es injusto el que no lo ejecuta en favor de ese otro. La
ley ordena ser templado y prudente, conservar sus bienes y cuidar su cuerpo, y dicta otras
prescripciones de este género. El que no hace todo esto es injusto para consigo mismo, puesto que
ninguno de estos delitos puede nunca trascender y alcanzar a un tercero. Pero todos estos
razonamientos no tienen nada de verdaderos, puesto que nadie puede ser injusto consigo mismo. Es
de toda imposibilidad que un mismo individuo, en el mismo momento, tenga a la vez más y menos; y
que obre a la vez con plena voluntad y contra su voluntad. El injusto, en tanto que injusto, percibe
más que le corresponde; la víctima que sufre una injusticia, en tanto que la sufre, recibe menos de lo
que debe recibir; luego si uno se hiciera una injusticia a sí mismo, se seguiría que un mismo
individuo, en un mismo momento, podría tener más y menos; pero esto es evidentemente imposible,
y por consiguiente no puede uno hacerse injusticia a sí mismo. En segundo lugar, como el que hace
una injusticia, la comete con voluntad e intención, y el que la sufre, la sufre contra su voluntad, si uno
pudiera ser injusto para consigo mismo, resultaría que haría a la vez una [53] cosa con plena
voluntad y contra su voluntad. Esta es otra imposibilidad palpable, y ya valga este argumento, ya
valga el anterior, resulta que no es posible ser injusto para consigo mismo.

El mismo resultado tenemos, si descendemos a los delitos particulares. Se hace uno culpable de
delito, cuando niega un depósito, o comete un adulterio, un robo o cualquiera otra injusticia
particular. Pero no puede uno negarse a sí mismo un depósito que se le ha confiado, no puede
cometer un adulterio con su propia mujer, no puede robar su propio dinero; y por consiguiente, si
son estos todos los delitos posibles y no puede cometerse uno sólo contra sí mismo, resulta de aquí
que es imposible sor culpable y cometer un delito contra sí. Si todavía se sostiene que puede ser esto
posible, se habrá de convenir en que la injusticia en tal caso nada tiene de social y política, y que es
puramente doméstica o económica. He aquí cómo. Dividida el alma como está en muchas partes, una
es mejor y otra es peor; y si cabe una injusticia en el alma, únicamente será de unas partes respecto
de las otras. La injusticia doméstica o económica sólo puede distinguirse relativamente a lo peor y a
lo mejor, para que sea posible que haya justicia e injusticia del individuo para consigo mismo. Pero
aquí no nos ocupamos de esta clase de justicia, sino únicamente de la justicia política, es decir, de la
que se ejerce entre ciudadanos iguales.

En resumen, el individuo en punto a los delitos que son objeto de nuestro estudio, no puede ser
culpable para consigo mismo. Pero aún se puede preguntar: ¿quién es el culpable en el alma?, ¿en qué
parte reside el delito?, ¿es en la parte del alma que tiene una disposición injusta, o en la que juzga con
injusticia, o en la que hace la partición injustamente, como sucede en las luchas y en los concursos? Si
se recibe el premio de mano del presidente, que es el que decide, no se hace una injusticia, aunque el
premio haya sido dado injustamente. El único culpable de la injusticia cometida es el que ha juzgado
mal y dado mal el premio. Y aun el presidente es culpable en un sentido y no en otro. Lo es en tanto
que no ha fijado lo justo conforme a la verdad y a la naturaleza; pero en tanto que ha dado su fallo
según sus propias luces, no es, ni injusto, ni culpable.

———

{11} Difícil sería decir con precisión el pasaje de la República a que esto se refiere.
{12} Se considera aquí al sirviente como esclavo.

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