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I.

EL HOMBRE: MÁS QUE UNA CRIATURA EFÍMERA

El estructuralismo, Foucault en particular, aseveró que el hombre es sólo y nada


más que una criatura reciente y efímera. La presentación que hacemos en el
presente capítulo está en clara contraposición con este señalamiento que en la
absolutización de la estructura disuelve la posibilidad de la libertad humana.
Este capítulo incluye cinco reflexiones antropológicas que parten de la
intuición de Scheler, pionero de la antropología filosófica, y desembocan en la
visión zubiriana del hombre como animal de realidades. Todos los autores
analizados apuestan por la libertad, todos los autores estudiados coinciden en
que el "imperio de lo efímero" no tiene futuro.
En el enfoque crítico que asumimos, consideramos a la antropología como
una disciplina que debe ocuparse no sólo de los aspectos racionales e
individuales del hombre, sino insistir también en el sentimiento y en el aspecto
social del mismo, sin perder de vista la importancia de superar el dualismo y de
destacar lo personal como central. También nos preocupa el que la antropología
adopte un punto de vista comprometido con una praxis de liberación.
Kant ha sido quien con mayor agudeza ha señalado la tarea propia de una
antropología filosófica. Según él la filosofía habrá de responder a estas cuatro
cuestiones: ¿Qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar? y
¿qué es el hombre? Y el sentido de esta cuarta pregunta es: ¿Qué tipo de
criatura será ésta que puede saber, debe hacer y le cabe esperar?
Hasta antes de Kant, la antropología había bebido de las fuentes del
platonismo, del aristotelismo, del tomismo y del racionalismo. Platón ha sido
señalado como el primer dualista. Insistió de manera particular en la primacía del
mundo de las ideas sobre lo corpóreo. Aristóteles cargó las tintas en el carácter
racional del ser humano y en su esencia “política”. El hombre había de ser
comprendido en el marco de la “polis”. Santo Tomás, repensó dicho carácter
racional de lo humano, y concentró su atención en el “anima forma materiae”
como superación del dualismo entre alma y cuerpo, aludiendo al cuerpo como lo
que unifica el alma y la materia. Vendría Descartes, el racionalista por excelencia,
con su propuesta dualista: por un lado la “cosa pensante”, y por el otro, la “cosa
extensa”. La glándula pineal haría las veces de punto de vinculación entre lo
espiritual y lo material. Otro racionalista, Spinoza, le hincaría el diente a la idea
del conatus como perseverancia en el ser.
El siglo pasado vio cómo Marx, desde una postura materialista y dialéctica,
concibió al hombre como un ser alienado por el proceso de producción. La
preeminencia en su postura la tendrá lo material y lo social. Expresiones tales
como “el hombre es un ser genérico” o “el hombre es un animal que trabaja”
pasaron a la posteridad como síntesis de la antropología marxista. La primera
parte de este capítulo se encarga de explicitar esta antropología.
En los albores de este siglo, el filósofo alemán Max Scheler, rediseñó la
vieja posición antropológica que explica al hombre como una persona en la que
el impulso instintivo y el espíritu en cuanto apertura al mundo, se complementan.
De este modo aproximaba la antropología a los nuevos conocimientos que las
ciencias aportaron al pensamiento filosófico. La segunda parte del capítulo
asume la tarea de verter estas ideas.
Poco después, el pensador francés Emmanuel Mounier, haría del examen
de la persona el centro de su filosofía. Al combinar dialécticamente lo objetivo con
lo subjetivo, rescataría para la antropología contemporánea la contribución
marxista y kierkegaardiana del hombre. Elucidamos esto en la tercera parte del
capítulo.
Ya cerca de nuestro momento actual, el filósofo y activista Herbert Marcuse
incorporó elementos nietzscheanos y freudianos al marxismo. Propuso convertir
el trabajo en juego creativo. De este modo, el hombre que trabaja deviene
hombre que juega. Con la entronización del principio de placer en la concepción
del hombre, se da paso a una idea antropológica en sintonía con la libertad y más
allá del reino de la necesidad. Esta antropología es el objeto de la cuarta parte
del capítulo.
El último de los metafísicos, Xavier Zubiri, nos ofrece una visión del hombre
renovada. Su antropología es un intento de superación de la clásica antropología
que concibió al hombre como animal racional. Anterior a la racionalidad,
encontramos la inteligencia. Y la inteligencia es el modo humano de enfrentarse a
las cosas en tanto que “reales”. El hombre es animal de realidades, animal
inteligente, antes que animal racional. Leamos esto en la última parte del
capítulo.

1.1. MARX: DEL HOMBRE ALIENADO AL HOMBRE TOTAL

Las posiciones de Marx (1818-1883) en torno al hombre se encuentran


fundamentalmente expuestas en los Manuscritos Económico-Filosóficos (1844)
que desgraciadamente fueron desenpolvados muchos años después de la
muerte de Marx, lo que trajo como consecuencia una visión parcial de la
antropología marxista y el consiguiente desconocimiento del Marx filósofo, del
Marx joven.
Un interpretación reduccionista y parcial de la ya célebre frase de Marx, "no
es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser
social es lo que determina su conciencia", ha llevado, a lo largo de la historia a
malentender la antropología de Marx, o a confundirla con algunas antropologías
"marxistoides". Como asegura Fromm, Marx nunca olvidó que no sólo las
circunstancias hacen al hombre sino que también el hombre hace a las
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circunstancias.1 Esto significa que su fe en el hombre, como autocreador, fue
más grande que sus creencias sobre las relaciones de producción como el motor
de la historia. De hecho es falso afirmar que el socialismo es el fin planteado por
Marx. El socialismo es sólo un medio para un fin: la emancipación del hombre. Y
si esto es cierto, entonces el hombre de Marx se coloca en el centro de la
historia.
Otra tergiversación consiste en poner como fin del socialismo el destierro de
la injusta distribución de la riqueza. El socialismo busca subvertir el trabajo
alienado. El hombre que supera la alienación, el hombre total, está al final de
todas las obsesiones del Marx joven y también, por qué no decirlo, del Marx viejo.
Esto no quiere decir que se relativice al máximo la distribución de la riqueza. Esto
se nos dará por añadidura, parafraseando el evangelio. O mejor dicho, la
consecución de condiciones de equidad entre los hombres, es una condición
imprescindible si se quiere la totalidad del hombre. Pero dicho logro histórico no
basta ni es suficiente para difuminar el proceso de alienación.
Porque en realidad Marx no buscaba en directo que el trabajo del obrero
fuese mejor remunerado. Pretendía la abolición del trabajo forzado, del trabajo
alienado. Unos cuantos pesos de más por un trabajo rutinario y absurdo no
satisficieron nunca el ideal de Marx. El soñó siempre con la supresión de la
alienación en el proceso productivo. Que si el socialismo posterior lo logró o no
es otra cuestión. Que Marx fracasó en los medios concretos propuestos para
lograr esta superación de la enajenación, es evidente, pero eso no descalifica su
intento. Que si hoy por hoy es posible en un futuro próximo inmediato la
eliminación del fenómeno de extrañamiento que se suscita en la fábrica, es una
pregunta de capital importancia, pero no un mentís a la visión de Marx al
respecto.
La alienación es la experiencia de percibir el mundo como lejano, como
ajeno. De aquí el sinónimo "enajenación". Para Marx la alienación se da
fundamentalmente en el proceso de trabajo. Ahí los objetos producidos aparecen
como extraños al trabajador, como no propios. Y él mismo se experimenta como
sin control de sí. Esto es lo que se conoce como alienación subjetiva. Dicho
concepto fue retomado por los existencialistas en la primera mitad de este siglo.
Ellos hablaron en términos de angustia o de náusea, y con ellos explicitaron la
experiencia de estar frente a la nada como en un callejón sin salida. Como
atinadamente afirma Fromm: Marx no repudió nunca la idea de la enajenación en
su sentido humano, pero sostuvo que no puede divorciarse del proceso concreto
y real de la vida del individuo enajenado.2

1Fromm, E., Marx y su concepto del hombre, FCE, pp. 33-34.


2 Ibid., p. 87.
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Ahora bien en Marx este proceso espantoso de alienación se da
fundamentalmente en el trabajo. Ahí el obrero es ajeno a sí mismo, sus productos
son ajenos a sí mismo, su acción laboral es extraña a él. Hoy nos preguntamos si
este proceso de enajenación no se extiende a otras dimensiones de la vida. Si la
alienación se da, además de en el trabajo, en la vida afectiva, en el mundo de lo
político, en el tiempo libre frente al televisor, etc. Tal parece que ese proceso de
extrañamiento se sufre en distintas esferas de la vida. En los Manuscritos
Económico-Filosóficos Marx afirma que el hombre se enajena de los demás
hombres, así lo dice textualmente. Esto es de vital importancia. Si los demás
hombres le parecen extraños, ajenos, y no sólo le parecen, le son extraños,
entonces, procesos tan hondos como la amistad, la fraternidad, el compañerismo,
etc., no se pueden dar. Las relaciones humanas están dañadas de raíz.
Fromm corrige a Marx y polemiza con todo el marxismo al señalar que el
inventor del socialismo científico no previó la medida en que la enajenación había
de convertirse en la suerte de la gran mayoría de la gente, especialmente del
sector cada vez mayor de la población que manipula los símbolos y los hombres,
más que las máquinas. El empleado, el vendedor, el ejecutivo están actualmente
todavía más enajenados que el trabajador manual calificado.3 Fromm alega en
favor de su aserto, el hecho de que el manipulador de símbolos, a diferencia del
manipulador de máquinas, tiene que fingir para jugar el rol correspondiente y no
perder el trabajo, o también, ascender en el escalafón. Pero este proceso de
perder identidad por jugar un papel en el escenario de la vida, no es más que un
modo concreto de alienarse. Es verdad que el fenómeno de la alienación no se
encuentra únicamente en la manipulación de una máquina, pero de ahí a afirmar
que fuera del proceso de producción, la situación se agudiza, hay un abismo.
Esto, por supuesto, dicho desde Latinoamérica.
La utopía del hombre total, contrapartida del hombre alienado, se supuso
realizada con la puesta en marcha de los llamados soviets, o consejos de fábrica.
El fracaso de los mismos es del dominio público. El proceso de liberación no se
cristalizó debido a que el Estado hizo de los soviets grupos de obreros
subordinados sin libertad de acción, y a que, en el plano subjetivo, no fue posible
evitar la asfixia del individuo en aras de la colectividad. Hoy después de estos
ensayos fallidos, es más difícil creer en la utopía del hombre total. Pero es
precisamente hoy, cuando el dinamismo de la esperanza activa cobra relevancia
y pertinencia excepcionales. Ser profesionales de la esperanza debiera ser la
pretensión de todos y no sólo la de un puñado de indígenas soñadores dispersos
por la selva lacandona.

3 Ibid., p. 67.
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1.2. SCHELER: EL SER ESPIRITUAL

El pionero por excelencia de la antropología filosófica es el alemán Max Scheler


(1874-1928). Este pensador, mejor conocido por sus razonamientos axiológicos,
abrió brecha en la teorización de lo que puede significar el hombre visto bajo el
prisma de la radicalidad filosófica. El escrito que socializó su pensamiento es el
intitulado "El puesto del hombre en el cosmos".
Evidentemente, hablamos de las llamadas "antropologías explícitas".
Aristóteles, Kant y otros gigantes de la filosofía pasada algo dijeron sobre el
hombre. Pero no sistematizaron su filosofía antropológica.
Las palabras que cito a continuación no hacen sino ratificar la centralidad de
la antropología en la filosofía de Scheler. Desde aquí procurará elaborar su
metafísica.
"...todos los problemas fundamentales de la filosofía pueden reducirse a la
pregunta qué sea el hombre y cuál su lugar y posición dentro de la totalidad del
ser, del mundo y de Dios..." ("Sobre la idea del hombre", 1915).
Atraviesa la obra de Scheler un interés profundamente ético. Quizá la
mayoría de nosotros conocemos al Scheler de la filosofía de los valores, más que
al Scheler experto en humanidad. Cabe decir entonces que hace antropología
filosófica con una intencionalidad netamente práctica. Scheler se propone
armonizar tres ideas sobre el hombre que la tradición le hereda: la judeo-
cristiana, la de la antigüedad clásica, y la evolucionista del siglo pasado. ¿Logra
su propósito? ¿No significa esto ceder a la tentación del eclecticismo?
La antropología scheleriana cuenta en su haber, en primer lugar, con su
visión del mundo de la vida. El hombre es un ser corpóreo. No que tenga cuerpo,
sino, y aquí hay resonancias de lo judeo-cristiano, no helénico, que la
corporeidad incluye al cuerpo y a la psique. Y abajo todos los dualismos.
Para Scheler, el hombre como ser vivo es impulso. Y advierte tres tipos de
impulsos en orden de sucesión cronológica y de relevancia: los de sangre en
primer lugar, luego predominarán los de poder, y finalmente la hegemonía será
para los de tipo económico. ¿Qué tanta verdad hay en esta gradación? Lo cierto
es que Scheler no concibe al hombre sólo como vida corpórea e impulsiva.
Descubre en él lo original: el espíritu.
Pero el "espíritu" del pensador germano no equivale ni al "yo", ni a la
"inteligencia". Lo característico del espíritu es su apertura al mundo, su
independencia frente a todo lo orgánico, lo vital, lo impulsivo. "El hombre...es el
eterno protestón contra toda mera realidad" ("El puesto del hombre en el
cosmos", de 1927). Y en esta facultad del "saber decir no" se resume toda la
riqueza del ser humano. El hombre es, en definitiva, un ser asertivo.

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Pero también es característica del espíritu la objetividad o posibilidad de ser
determinado por la manera de ser de los objetos mismos. Para el animal no hay
"objetos". Y también es típico del espíritu la "conciencia de sí".
Para Scheler, el espíritu es el único ser incapaz de ser objeto; es actualidad
pura, su ser se agota en la libre realización de sus actos. Otra peculiaridad del
espíritu es la "ideación" o capacidad para aprehender las esencias. Scheler no
tiene la menor duda sobre las esencias y la posibilidad de captarlas. Define la
inteligencia como "la evidencia súbita de un nexo objetivo o de valor en el mundo
circundante".
Pero la riqueza de ser humano reside en ser persona. Y el modo concreto
de realizarse el espíritu, es la persona. Espíritu concreto es la persona. La
"persona", a diferencia del "individuo", es "el centro activo en que el espíritu se
manifiesta dentro de las esferas del ser finito".
En Scheler parecería que el hombre queda reducido a ser impulso "y"
espíritu. Sin embargo, Scheler insiste reiterativamente en la interacción de
impulso y espíritu. Si el impulso se impone, entonces el espíritu, ya en el plano
real, mostrará su impotencia originaria. Si, en cambio, el espíritu se "sublima", y
así lo expresa Scheler, entonces se puede hablar con propiedad de un
ensanchamiento, de una funcionalización del espíritu en el tiempo.
Pero para que impulso y espíritu interactúen en el hombre, Scheler asegura
que ambos dinamismos se confunden en el absoluto, en el fundamento del
mundo, en la deidad. Sólo ello justifica el descubrirlos interactuantes en la
persona. En la medida en que se reconcilian estos dos atributos, en esa medida
surge el cosmos. Es en este punto donde la antropología de Scheler deviene
metafísica. Pero es también aquí donde intuimos cierta deficiencia
epistemológica. Nos extraña que Scheler busque en la "deitas" los dos atributos
de su hombre filosófico: el impulso y el espíritu. Sobre todo el primero. El carácter
absoluto de la "deitas" es puesto en entredicho.
No cabe duda que la contribución de Scheler a la antropología ha sido
inapreciable. Su énfasis en la superación del dualismo, su concepción de la
persona y su vinculación de la antropología con la ética de los valores, lo
convierte en uno de los baluartes del saber sobre el hombre.

1.3. MOUNIER: EL PERSONALISMO PROFÉTICO

La vida de Emmanuel Mounier (1905-1950) se resume en una constante crítica a


lo que él llamó "el desorden establecido", por respeto al "orden" como tal. Afable
y polémico, católico ejemplar cuyo evangelio fue el "Evangelio de los pobres",
combatirá el purismo y pregonará el derecho a equivocarse.

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Para Mounier la persona es existencia intencional que sintetiza
dialécticamente: "encarnación y trascendencia", "objetividad y subjetividad",
"mediación y libertad".
La persona es existencia intencional, pero también es existencia carnal. El
hombre es "un cuerpo por el mismo título que es espíritu, todo entero "cuerpo" y
todo entero "espíritu" ("Oeuvres", Vol. III). Aquí atisbamos vestigios de la
antropología de Scheler.
Para Mounier esta condición corpórea de la existencia orilla al hombre a la
despersonalización. Pero, a su vez, la persona trasciende la naturaleza. Dicho de
este modo, un tanto maniqueo, Mounier parecería esgrimir un modo chato de ver
la vida. Pero el personalista francés preconiza la existencia dialéctica total
"encarnación-trascendencia".
El pensamiento personalista se propone reconciliar a Marx con Kierkegaard.
Marx en cuanto difundidor del polo objetivo, material y económico de la vida, y
Kierkegaard en tanto que subjetivista y amante de la existencia. Por eso Mounier
concibe la subjetividad como objetiva y la objetividad como subjetiva.
Las mediaciones de todo tipo, deben ser asumidas como condiciones de
posibilidad de la libertad de la persona. "La mediación es nuestra servidumbre,
pero también nuestra disciplina saludable", dirá Mounier ("Oeuvres" III). Pero, a
su vez, la libertad debe ser conquistada por encima de las mediaciones. Las
instituciones poseen una detestable tendencia a enquistarse y sofocar la
autonomía y la independencia de las personas.
Aunque la caracterización arriba citada insinúe una definición de la persona,
para el activista francés no hay manera de definir a la persona cabalmente. Sí
puede decir negativamente que la persona no es una parte del todo, un poso
interno; que no es ni la conciencia ni el individuo. Y puede afirmar que es
"actividad vivida de auto-creación, de comunicación, y de adhesión, que se
aprehende y se conoce en su acto, como movimiento de personalización"
("Oeuvres" III). Aunque esto de entrada nos haga desconfiar por aparecer en la
definición lo definido. No hay manera de definir a la persona cabalmente,
replicaría Mounier.
Pero es en la distinción entre persona e individuo donde se delimita más el
concepto de persona: el individuo implica hermetismo en lo singular, obstrucción
de la trascendencia, en fin, todo aquello que atropella la apertura de la persona.
Las dimensiones de la persona corresponden a distintos modos de
existencia personal en la historia. La encarnación reclama la presencia en la
historia, pero se trata de una presencia comprometida. La persona está llamada
en vocación ineludible a un doble movimiento: concentrarse, retirarse,
interiorizarse; y exteriorizarse, actuar, transformar. El personalismo asume como
cometido principal el realizar progresivamente la comunicación de conciencias.
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La comunidad es, por tanto, la forma histórica en que la persona encuentra su
realización definitiva en la historia. Se trata de la primacía del "nosotros" sobre el
"yo" y el "tú". Pero para Mounier la comunidad por excelencia es aquélla
ordenada como "persona de personas" en la que cada persona realizaría su
inalienable vocación sin perder de vista la unidad. La trascendencia en Mounier
incorpora para sí la supremacía de la persona sobre la naturaleza, y de la
persona sobre sí misma.
De la doctrina de la persona en Mounier, se deriva una exigencia de
compromiso social. De aquí su actualidad. El compromiso histórico fundamental
no es el político sino el pedagógico-educativo. El compromiso tiene un polo
profético, pero también un polo político. Es que en realidad el personalismo no
admitiría jamás el sacrificio de la persona por parte de la institución. Y la política
partidaria posee esta lamentable e irresistible tendencia. Por eso la utopía social
personalista postula la socialización sin estatificación de los bienes. Un
"socialismo renovado", ni romántico ni policial. La utopía familiar insistiría en que
la autoridad paterna o materna debe ser en la familia un servicio más que un
derecho. La utopía democrática propugna la personalización indefinida de la
humanidad a través de la acción y el testimonio de la élite espiritual. Y más cosas
podrían señalarse como contenido de este escatologismo personalista, pero
baste con esto.
Creo que la obra de Mounier más que ofrecer un acabado sistema
conceptual, nos entrega herramientas prácticas en la lucha por humanizar el
entorno. Su fe en la persona y sus posibilidades es indudablemente un acicate
para todos los que sienten el peso y el agobio de la estructura, de la institución y
su rigidez escalofriante. El personalismo es invitación a la apertura y por eso
mismo es innegablemente profético. Chirac en su afán militarista debería de
escuchar esta palabra, espada de doble filo, dicha en su propia patria, no sólo por
Greenpeace, sino, sin ambages, por Mounier.

1.4. MARCUSE: DEL HOMO FABER AL HOMO LUDENS

Marcuse (1898-1979) discurre en torno a una contradicción manifiesta: ¿es el


hombre un homo faber, o bien, es un homo ludens? Siguiendo a Schiller y a
Platón dirá lo segundo. En definitiva, ¿qué es lo que propone el autor de El
hombre unidimensional y de Eros y civilización? A final de cuentas, ¿cuál es el
planteamiento de fondo de este defensor de las causas universitarias de mayo
del 68? Tal parece que, sin abandonar las tesis más sobadas del marxismo,
Marcuse se inclina por lo segundo. Llega a afirmar con Platón que el juego es el
modo de existencia más digno de los hombres. Y en realidad no es que se
oponga a la inclusión del trabajo en la definición del hombre, más bien rechaza
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toda idea economicista del trabajo. Le repugna pensar en el trabajo como la
dimensión material de la existencia, así a secas. Cree en la conversión del
trabajo en juego.
Acudiendo de nueva cuenta a esa dicotomía clásica de muchos grandes
pensadores entre lo joven de su obra y lo más maduro, podríamos advertir que el
Marcuse joven interpreta la vida humana como "trabajo" y no como "juego".
Paradójicamente, el Marcuse del 68, el más utópico, a pesar de ser el más viejo,
define el trabajo como "juego" y considera "el juego como el contenido esencial
de la vida de los hombres". Sin embargo, más que ruptura entre las posiciones
del Marcuse anterior al 68 y las del Marcuse del 68, parece haber continuidad. Y
esto porque el trabajo priorizado en la primera fase de su pensamiento no es la
actividad económica en función de las necesidades, sino la libre praxis de la vida
humana en el reino de la libertad. Y el trabajo preconizado en la segunda etapa
de su producción filosófica no es sino el juego de la potencialidades humanas en
el reino de la libertad.
En el Marcuse tomado de conjunto, el juego, históricamente, es anterior al
trabajo, pero, estructuralmente, es decir, considerado en la totalidad de la
existencia humana, el trabajo es anterior al juego. Esto quiere decir que las
primeras experiencias humanas en aquella mítica comunidad primitiva tuvieron
que ver más con el disfrute que con el dolor de conseguir el pan con el sudor de
la frente. El reparo a esta posición va en la línea de desmitificar ese momento
inicial de la vida humana insistiendo en que ya en los orígenes la lucha por el
sustento en medio de la adversidad fue el signo dominante.
Ahora bien, lo que lleva al viejo Marcuse a recomendar el juego como lo
decisivo en el hombre, es la nueva situación creada por el acelerado proceso de
automatización del trabajo en el capitalismo superdesarrollado. Este nuevo
estado de cosas reduce el tiempo de trabajo alienado al mínimo y aumenta
desmesuradamente el tiempo libre. De aquí la profecía: "la vida será juego más
bien que trabajo".
La pregunta crítica a este respecto tiene que considerar que el proceso de
robotización en Latinoamérica es incipiente, por no decir nulo. Por tanto, hablar
de tiempo libre y ocupación en lugar de trabajo alienado, parece más bien
quimérico. Además, no parece que en el Primer Mundo la automatización haya
traído como consecuencia la fiesta y la alegría, que pertenecen más bien al
ámbito de lo que envidia el europeo del latinoamericano.
Lo característico del juego en Marcuse es la gratuidad, la libertad, la
creatividad y la satisfacción. En cuanto a lo primero, llama la atención de entrada,
el énfasis de Marcuse en la inutilidad del juego, en su improductividad, por tanto,
en su enormérrima diferencia respecto del trabajo. El juego es un fin en sí mismo.

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El juego no es necesario. Lo gratis no recibe paga alguna. El juego no recibe
remuneración. Se realiza por disfrute, quizá su paga consista en esto.
El juego libera. El trabajo esclaviza. El juego no somete al hombre a leyes
impositivas y arbitrarias. El trabajo subordina al obrero en la jornada laboral a
horarios, métodos y obligaciones de todos los estilos. El juego revela todo
nuestro interior sin tapujos. El trabajo sofoca toda intención y cultiva el
fingimiento.
En el juego el hombre inventa. En el trabajo el hombre repite
mecánicamente. En el juego el hombre desarrolla su capacidad imaginativa. En
el trabajo el hombre deja de soñar y carga con la realidad cual Sísifo condenado
al desvelo enajenante.
En el juego el hombre satisface. En el trabajo el hombre es sólo indigencia.
En el juego el hombre degusta según el principio del placer. En el trabajo el
hombre agoniza de hastío y aburrimiento. Sólo el trabajo alienado se opone al
Eros, diría Marcuse.
Para Marcuse, los mitos de Orfeo y Narciso preludian la liberación de Eros y
la instauración del orden de la satisfacción lúdica por excelencia. En cambio el
mito prometeico, paradigma de lo moderno, evoca el dolor-castigo de quien se
atrevió a robar el fuego a los dioses. Orfeo y Narciso, sinónimos de la
contemplación estética, son figuras del Oriente. Prometeo, es la metáfora de
Occidente.
Con extrañeza nos percatamos del olvido de la dimensión agápica en ese
disfrute erótico encomiado por Marcuse. Las dinámicas opuestas de la
posesividad y del des-compromiso en la vivencia de lo erótico, desvanecen lo que
pudiera tener de lúdico este aspecto de la vida. Convertir en juguete al
compañero (a) sexual implica la disolución del juego en alienación patente.
En el análisis del eterno retorno nietzscheano, Marcuse reflexiona sobre el
origen de la civilización. Descubre que al principio, la civilización no fue otra cosa
que la realización colectiva de objetivos de orden erótico. Más tarde, perdió su
base erótica y se rigió por el principio del rendimiento, más que por el del placer.
Este principio orilla al hombre a la renuncia y le inyecta un sentimiento de
culpabilidad ante el placer. Retornar al origen lúdico, es un imperativo ineludible
para Marcuse. Sobre esto ya discutimos arriba en relación con la imposibilidad de
dedicarse en el origen exclusivamente al juego, erótico en este caso, y
desentenderse del trabajo, la caza y la pesca, tan necesarias cuando todo era
nomadismo.
Quizá para entender mejor a Marcuse habría que superar esas posiciones
que identifican al homo faber con lo masculino en cuanto agresividad y control, y
al homo ludens como lo femenino en cuanto acogida y apertura. El filósofo
alemán parece interesado en disolver la contradicción hombre-mujer apoyándose
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en una crítica de lo que tiene de cultural la dicotomía que sostiene que lo fabril es
lo masculino, y que lo lúdico es lo femenino. Marcuse cree que en el principio, y
por tanto en el final en cuanto utopía viable, el varón era trabajo y juego, y la
mujer también, trabajo y juego. Y aspira a una sociedad donde sean abolidas las
diferencias hombre-mujer, asumiendo el varón su lado femenino y la mujer su
lado masculino.
Por otra parte, conviene preguntar a Marcuse por la viabilidad de una
sociedad donde reine en la libertad el principio del placer. No parece que con la
mecanización creciente, automáticamente se tenga acceso a dicho principio. La
tecnificación en nuestro subcontinente significa más bien desempleo (subempleo)
y pobreza, más que tiempo libre. Y en el Primer Mundo, no genera ni auxilia al
juego compartido, sino más bien al juego individualista y alienante de estar con el
Nintendo y el Atari largas horas del día. En este sentido, ni aquí ni allá
automatización quiere decir liberación.
La positiva afirmación de los valores de la gratuidad, de la receptividad, del
reposo y de la contemplación, por otro lado, no deja de preocupar a quienes
consideran que el equilibrio es vital, y que por tanto, la tarea, la actividad, la
praxis, deberían de seguir teniendo, con contenido lúdico, un lugar en el proceso
de humanización anhelado. Es probable que a esto se refiera Marcuse con la
propuesta de convertir el trabajo en juego.
La pretensión de Marcuse va en la línea de humanizar el trabajo. Que éste
pierda su cariz alienado y que se asuma como actividad creativa y lúdica. Las
condiciones de posibilidad para esto no están dadas. Pero esto no obsta para
formular lo lúdico como utopía de humanización. Y muy probablemente en la
realización de esta utopía la automatización no juegue un papel relevante. Es de
esperarse que el cara-a-cara, la asunción de la alteridad, desempeñe un rol más
determinante que la misma automatización, en la cristalización de este proyecto
de liberación.

1.5. ZUBIRI: EL ANIMAL DE REALIDADES

Xavier Zubiri, filósofo español, murió en 1983 y nos legó una antropología que
define al hombre como animal de realidades. Que lo define también como unidad
psico-orgánica; y que, finalmente, lo conceptúa como persona, como
autoposesión. Ya desde la definición destaca la importancia del concepto
realidad, para comprender al hombre. Y también se percibe el distanciamiento
entre este animal de realidades, y el animal racional aristotélico-tomista.
La antropología de Zubiri recupera los datos y conclusiones de la biología
contemporánea. El "ser carencial" y el "animal práxico" de Gehlen, son
retomados a la hora de formular la teoría de la inteligencia sentiente. La carencia
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con la que nace el hombre es superada por la praxis en Gehlen. En Zubiri será
superada por la aprehensión de las cosas en tanto que reales. La praxis es
consecuencia de esta aprehensión. Conviene subrayar que la "razón", el "animal
racional", viene después de la "inteligencia sentiente". La razón, dice Zubiri, es
un modo ulterior de intelección.
Zubiri distingue, en el nivel de las acciones, la acción animal de la acción
humana. Le parece que la acción animal se reduce a la respuesta estimúlica, y
que la acción humana parte de una impresión de realidad, que es la que llevará al
hombre a la llamada volición tendente. Esta impresión de realidad es lo que Zubiri
denomina intelección sentiente o sentir inteligente. El hombre siente "lo otro" no
meramente como algo que es un signo de respuesta, un estímulo (no siente tan
sólo que el calor calienta), sino como algo que es "de suyo" (siente que el calor
es caliente, sus caracteres son caracteres que el calor tiene en propio). Este "de
suyo" es lo que Zubiri denomina "realidad". La "realidad" es pertenencia de las
notas a la cosa, al todo. En fin, inteligencia y sensibilidad están indisolublemente
unidas en Zubiri. Se da por tanto, una superación del dualismo clásico.
En cuanto a la sustantividad humana, Zubiri destaca dos subsistemas (no
sistemas, pues les falta la suficiencia constitucional): la psique, y el organismo.
Pero estos dos subsistemas están en estricta unidad. Ambos subsistemas se
codeterminan, se co-exigen. Por eso no se puede hablar de que el hombre
"tenga" psique y organismo sino de que "es" psico-orgánico.
La esencia humana, en Zubiri, es abierta, en cambio en el animal se da un
enclasamiento. El animal no tiene posibilidades de realizarse. En el hombre, en
cambio, su manera de ser "de suyo" no está unívocamente determinada por sus
notas. El animal, esencia cerrada, actúa "por ser real". El hombre, esencia
abierta, actúa "para ser real".
Precisamente, gracias a esta apertura de la sustantividad humana, el
hombre se pertenece, es "suyo". A esto lo llama Zubiri "personeidad". Y
personeidad es autoposesión. Entramos ahora al nivel trascendental. La vida en
el hombre es algo más que independencia y control sobre el medio, es
autoposesión. Los modos concretos de ser persona son por tanto, la
personalidad. Aquí es necesario decir que una cosa es la realidad humana, la
persona, y otra el ser humano, el yo. El ser humano corresponde a la
personalidad. La realidad humana a la persona.
La realidad humana tiene tres dimensiones estructurales: la individual que
no es otra cosa sino diversidad, es decir, diferencia dentro de la misma versión,
de la misma esencia específica (la especie es el momento según el cual el animal
humano se multiplica); la social que consiste en estar vertida mi persona a las
demás personas (si esta versión es a la persona en tanto que otro, se le llama
convivencia "impersonal", y si se da a la persona en tanto que persona, se le
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denomina "comunión personal"); y la histórica que es entrega de formas de estar
en la realidad.
En cuanto a la realización del hombre, Zubiri dice que si el hombre está
inquieto por su felicidad es porque él es en sí mismo inquietud. Y esta inquietud
se expresa en dos preguntas ineludibles: ¿qué va a ser de mí? y ¿qué voy a
hacer de mí? Esta inquietud tiene su contrapartida. La voz de la conciencia es la
voz que dicta al hombre lo que ha de hacer o no hacer. Lo que la voz de la
conciencia dicta es una forma de realidad que hay que adoptar. Así, el hombre se
encuentra inexorablemente lanzado a tener que determinar la forma de realidad
que ha de adoptar: esta determinación es justo lo que constituye la volición. Y la
volición es apropiación de una posibilidad. Todo esto lo ejecuta el hombre en
función de un proyecto, y el proyecto es la "irrealidad": es el conjunto de
posibilidades que hay que apropiarse. La experiencia no es otra cosa sino la
probación física del hombre que marcha desde su realidad hacia la irrealidad del
proyecto y que regresa con algo nuevo. En esta marcha, a veces penosa, entre la
renuncia y la entrega, el hombre se realiza. Su autoposesión se va realizando. Va
configurando su personalidad.

La antropología en el pasado ha tenido un cariz marcadamente helénico. La


razón griega ha sido un elemento imprescindible para el esbozo programático del
hombre. Así, se ha popularizado la célebre definición del hombre como animal
racional. En esta presentación hemos querido proponer otros elementos de
análisis de la realidad humana. El trabajo liberador (Marx), la dimensión espiritual
(Scheler), el carácter personal (Mounier), el factor lúdico (Marcuse) y el
enfrentamiento con la realidad (Zubiri), vigorizan el planteamiento tradicional y
abren un caudal enorme de perspectivas.
Es evidente que han surgido, además de éstas, otras antropologías de
incuestionable valor. El homo absconditus de Bloch, que alimenta la perspectiva
esperanzadora, la disolución del sujeto como posibilidad de Vattimo -el hombre
postmoderno-, el otro como asignación de la responsabilidad de Levinas, etc.,
son otras alternativas de reflexión sobre lo humano. Elegimos las cinco
antropologías expuestas no en un afán exhaustivo, sino más bien como
referencia general para la elaboración de la antropología propia del lector. Nos
interesa que la antropología a diseñar insista en el compromiso de transformación
del entorno individual, social e histórico.

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