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El libro tercero de la Ética de Nicómaco (EN) afirma, en primera instancia, que el estudio
sobre la virtud, referido a las acciones y pasiones, requiere una definición de los actos
voluntarios e involuntarios; distinción útil para fijar un criterio que permita atribuir
alabanzas y reproches (para los voluntarios) o indulgencia y compasión (para los
involuntarios). En otros términos, evaluar cómo el agente puede estar sujeto a las demandas
de la moralidad. Esta distinción también es importante en el ámbito legal, piensa
Aristóteles, para definir recompensas y castigos. Cabe resaltar que una vez se establece que
el acto es voluntario o involuntario, el agente se convierte en “candidato” de tales
atribuciones, “the agent is a candidate for praise or blame (which does not mean that praise
or blame will necessarily be attributed), whereas in involuntary actions the agent is a
candidate for pardon or pity” (Santos, 2013: 102).
Para Aristóteles existen dos clases de actos involuntarios (akousion), los realizados por
fuerza y los efectuados por ignorancia. Sin embargo, un criterio adicional aparece en EN V,
“lo que se ignora o, no se ignora pero no depende de uno, o se hace la por fuerza, es
involuntario” (1135a 32-b2). En lo forzado, el principio de la acción debe ser totalmente
ajeno al agente, aunque dejarse arrastrar por el placer, el vicio o el deseo, también fuerzas
externas, no constituyen actos forzosos porque no son ejecutados contra la voluntad
(boulesis) del agente. El ejemplo de Aristóteles es el siguiente: “como cuando somos
arrastrados a alguna parte por el viento o por hombres que nos tienen en su poder” (1110a
5). En conclusión, una acción es involuntaria forzosa cuando la causa es externa y el agente
no interviene en nada. (1110b 16-17).
Un problema en torno a lo involuntario estriba en que el fallo en alguna de las dos opciones
que ofrece Aristóteles (fuerza e ignorancia) no es suficiente para considerar un acto como
voluntario o involuntario. Existe otra zona intermedia: lo no-voluntario. Todo lo que se
hace por ignorancia, sostiene Aristóteles, es no voluntario, pero es propiamente
involuntario si causa dolor y pesar. “Todo lo que se hace por ignorancia, es [simplemente]
no voluntario, y [propiamente] involuntario lo que se hace con dolor y pesar” (EN 1110b
21-26). Lo involuntario por ignorancia demanda para Aristóteles el arrepentimiento
posterior porque en ello estriba cierto tipo de garantía sobre la involuntariedad. El
Estagirita distingue entre dos tipos de acción en relación con la ignorancia, por una parte, lo
que se hace por ignorancia (di’ agnoian) y la que se ejecuta en estado de ignorancia
(agnoon). El término involuntario describe aquí un tipo de desconocimiento dentro de una
situación particular y del objeto de la acción. En contraste, El Estagirita afirma que la
ignorancia en la elección y la ignorancia universal no conducen a actos involuntarios. Un
término adicional también involuntario propone Aristóteles en el libro V cap. VIII: “cuando
la ignorancia no es la causa, sino que es debida a su vez a una pasión que no es ni natural ni
humana” (1136a 5-9). La cuestión de si se actúa en estado de ignorancia (v. gr., el
encolerizado y el ebrio) o por ignorancia (en donde si el agente siente pesar obra
involuntariamente) se centra en definir las circunstancias concretas y el objeto de la acción
(EN 1110b 30-35). En efecto, la acción concluye en un fin diferente al esperado porque se
pasan por alto elementos principales de las circunstancias en que está inmersa esa acción,
entonces, justifica Aristóteles, ese tipo de acción es involuntaria y, como no era esa la
intención inicial, se siente pesar y arrepentimiento por lo hecho. Los ejemplos de
Aristóteles sobre las acciones involuntarias radican siempre en el desconocimiento de un
elemento importante en el desarrollo de la acción particular: “o que queriendo mostrar sólo
su funcionamiento, se le disparó como el de la catapulta [...] que una piedra cualquiera era
piedra pómez; o dando una bebida a alguien para salvarlo, matarlo por el contrario” (1111a
10-15).
Las acciones voluntarias (hekousion) las define Aristóteles por contraste con lo involuntario
y afirma que “lo voluntario podría parecer que es aquello cuyo principio está en el mismo
agente que conoce las circunstancias concretas en las que radica la acción” (1111a 23-25),
también en un fragmento anterior, Aristóteles vincula el hecho de ser el origen de la acción
con la posibilidad de elección: “en tales acciones se obra voluntariamente , porque el
principio del movimiento imprimido a los miembros instrumentales está en el mismo que
las ejecuta, y si el principio de ellas está en él, también radica en él el hacerlas o no” (1110ª
16-19). Así mismo en la Ética Eudemia: “man alone of the animals is also an origin of
certain actions” (1222b 18-20). Para que una acción sea voluntaria el agente debe ser la
causa de la acción y por tanto, señala Sauvé Meyer, un “self-mover”. Para Aristóteles, dos
cosas producen movimiento, un “moved mover”, cuyo movimiento proviene de otro
movimiento, y un “self-mover”, cuyo poder causal estriba en ser “unmoved mover”, es
decir, un tipo de agente que se separa de la causalidad con la que funciona el resto de la
naturaleza y tiene el origen del movimiento en sí mismo. Esta explicación conduce a una
interpretación indeterminista de las acciones humanas en Aristóteles y al mismo tiempo
indica una posible discontinuidad con la secuencia de causas del resto de la naturaleza
(1993: 153). Una definición posterior en la EN aviene con ser el principio de la acción pero
otorga unos matices adicionales:
“Llamo voluntario, como se ha dicho antes, a todo lo que uno hace estando en su poder hacerlo o no, y
sabiendo, no ignorando, a quién, con qué y para qué lo hace; por ejemplo, a quién está golpeando, con
qué y para qué, y todo esto no por accidente ni forzado (como si golpea a otro cogiéndole otro la mano
y contra su voluntad, porque entonces no depende de él) (1135a 25-30).
En conclusión, un acto es considerado voluntario cuando el origen de la acción reside en el
agente, algunos de estos actos ocurren con elección cuando conllevan deliberación previa, y
otros los considera Aristóteles sin elección cuando no son precedidos por deliberación. Por
ejemplo en el caso de los niños y los animales existe voluntariedad no mediada por la
elección, sino por el apetito. Ahora bien, lo que es susceptible de ser premiado o
reprochado no es el principio sino el carácter que se ve reflejado en la acción, por este
motivo si después de realizar la acción, el agente se arrepiente, la valoración sobre su
carácter será diferente a si no lo hace, porque el arrepentimiento permite entrever el
carácter justo del agente. Las acciones de los animales y los niños son voluntarias en la
medida en que el principio del movimiento está en ellos pero tanto unos como otros no
deliberan sobre los medios para la consecución de su fin. En el caso de los niños, aún no
han formado su carácter, que tiene que mostrar justamente un estilo de elección (como se
menciona en Poética 1450b 8-10) y, por tanto, no pueden ser premiados o reprochados por
las acciones realizadas. El Estagirita aclara que “a las acciones súbitas las llamamos
voluntarias pero no elegidas”. (EN 1111b). Por el contrario, el hombre continente al elegir
actúa de manera racional. La elección al estar acompañada de razón solo es realizable por
quienes deliberan. Este uso de la razón, la investigación de opciones posibles y su posterior
elección, es propio de quien delibera y hace que el hombre sea principio de su acción y
conduzca el resultado de su investigación hacia un objeto, el resultado de la deliberación.
En efecto, Aristóteles sostiene que la elección es “un deseo deliberado de cosas a nuestro
alcance” (EN 1113a). Luego de efectuar el proceso de deliberación, en donde se sopesan las
opciones para escoger la mejor, el deseo se encauza hacia aquello que tiene más peso. De la
misma manera, según el contraste con los actos involuntarios, el agente ejecuta un acto
voluntario cuando no está mediado por ningún tipo de fuerza externa y conoce las
circunstancias en que se realiza la acción, es decir, conoce el fin de la acción y hay una
correspondencia entre ese fin y la elección previa. Asimismo, por contraste con el criterio
mencionado en EN V sobre lo involuntario, es posible considerar como voluntario aquello
que depende de nosotros (ἐπ’ αὐτῷ). Este depender de nosotros proviene de la posibilidad
de realizar o no la acción.
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Además de ser el principio de la acción.
opciones elegir recae en la deliberación del agente, (parte voluntaria) pero ese mismo
agente se ve forzado a tomar una decisión basado en una serie de opciones limitadas por las
circunstancias, la tempestad que constituye un factor enteramente externo al agente. Si se
observa el ejemplo, se infiere que el fin de la acción mixta es en sí mismo un mal pero bajo
el criterio “evitar un mal mayor” se le presenta al agente como un bien, (evitar la muerte de
los tripulantes). Aristóteles sostiene que son dos los elementos a considerar para elegir en el
caso de las acciones mixtas: “el temor a mayores males o una causa noble” (1110a 4-8).
Si es correcto afirmar que en las acciones mixtas el agente delibera y elige (al menos en
cierto grado) será posible imputar alabanzas y reproches. Pakaluk señala que el término
mallon hekousion indica que las acciones mixtas son más voluntarias que involuntarias. No
obstante, Aristóteles deja claro en 1111b 6-8 que lo voluntario no se limita a lo elegido, por
lo cual al elegir se actúa de manera voluntaria pero actuar de manera voluntaria no implica
necesariamente deliberación y elección. En los ejemplos que nos proporciona Aristóteles,
es evidente que el agente desea hacer lo que hace, la salvedad en este caso, es que no
ejecuta esa acción porque para él sea apreciable, sino porque es preferible. El problema
radica en que el contenido de la elección, como afirma Pakaluk, está determinado de
antemano. La alabanza o reproche sobre la acción no está en escoger un bien, sino en elegir
uno en comparación con las alternativas posibles. “in circumstances not involving
necessitation (it is presumed) they are praised if their choice and goal are good and blamed
otherwise; but here in contrast they are praised or blamed for (one might say) the ‘relative
good’ attained in their action, not whether they are seeking something good absolutely”
(2011: 12): Las alabanzas o reproches se encuentran determinados, siguiendo a Pakaluk,
por dos momentos. Por un lado, el correcto razonamiento de acuerdo con las circunstancias
y, por otro, el hecho de ser consecuente con ese razonamiento, “En ocasiones es difícil
discernir qué se ha de preferir a qué, y qué de se ha de soportar mejor que otra cosa; pero es
más difícil aún ser consecuente con el juicio” (EN 1110a 29). Depende de cada caso y de la
evaluación del agente el establecer lo que es moralmente permitido y actuar en contra de lo
que usualmente se considera como un bien o un mal. No obstante, según Aristóteles, hay
situaciones en las que no se puede ser forzado, lo que indica que hay acciones despreciables
por sí mismas que nunca deben ser elegidas, “Hay cosas, sin embargo, a las que no puede
uno ser forzado, sino que se debe preferir la muerte tras los más atroces sufrimientos” (EN
1110a 29-30). En estas condiciones, depende del hombre virtuoso el deliberar
correctamente y escoger lo preferible para mostrar su estilo de decisión, es decir, su
carácter.
Bibliografía