FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

“Idea para una historia universal en clave cosmopolita” (¿Qué es la Ilustración? –

Alianza)
¿Las acciones humanas se hayan determinadas según leyes universales de la
Naturaleza? ¿Es posible encontrar dicha legalidad? ¿Existe un curso regular de la
libertad humana (o mejor, los fenómenos de la libertad humana)? ¿Las acciones
humanas están determinadas por unas leyes que tienen un curso regular? ¿No son dichos
fenómenos más bien un caos de acontecimientos humanos?
La Razón quiere dar cuenta de ese decurso regular, pero los hechos parecieren dar
cuenta no de unas leyes que regulan la conducta humana sino un caos de
acontecimientos. Quien quiere dar cuenta de la historia ¿qué hace con dichos hechos
que parecen no obedecer a ley alguna? Este intenta establecer los hechos objetivamente;
podríamos hablar entonces de una historia científica. Se trata de convertir el pasado en
algo objetivo ¿es eso posible? Esta es la pretensión de la Historia Científica; dicha
corriente se llamó historicismo. Trataron de dar cuenta del pasado como si fuere un
objeto, con unas características muy precisas. Los hechos caóticos ponen en cuestión la
posibilidad de poder dar cuenta del pasado como algo objetivo.
¿La Historia Humana obedece a algún tipo de finalidad, de teleología? ¿Podemos
abrigar la esperanza sobre el perfeccionamiento de las disposiciones humanas
originarias? Una esperanza en el perfeccionamiento de lo humano. Encontrar un hilo
conductor de la historia es poder plantear a lo humano una posibilidad de que todos
puedan actuar moralmente y por tanto, plantear la posibilidad incluso donde aquel caos
no reine. Ello también lleva a pensar, con Kant, una diferencia entre los hechos y la
memoria. Podemos hacer un énfasis en los hechos y buscar, intentar por todos los
medios teóricos posibles lograr unos criterios que nos permitan establecer la objetividad
del pasado y encontrar las regularidades en dicho pasado para ver si obedecen a unas
leyes universales. Pero otra cosa es cuando entramos en la empresa de encontrar un
sentido y un significado de dichos hechos en bloque.
Entonces, una cosa es dar cuenta de los hechos en cuanto tales y otra cosa es un intento
de encontrar en ellos un sentido y un significado. Otra cosa es intentar hacer un trabajo
de memoria. Surge la cuestión ¿qué papel juega la filosofía respecto de aquella
diferencia, entre la objetividad de la historia y la memoria? Hegel está convencido de
que cada vez que intentamos establecer un hecho en cuanto tal, ya hay una intervención
del pensamiento. La sola escogencia ya implica una intervención del pensamiento. No
podemos obviar la intervención del pensamiento. Nietzsche se burla de los historicistas
en tanto que pretenden desconectar de la cabeza el cerebro y que éste pudiera dar cuenta
de lo que sucedió exactamente.
Mientras Kant cree en la perfectibilidad de la historia, Benjamin va a dudar de ello y a
elaborar una crítica al respecto. Éste se pregunta por la inteligibilidad de los
acontecimientos. Una cosa es establecer fechas y relaciones causales intentando dar
cuenta del hecho en cuanto tal; otra cosa es intentar a partir de los hechos mismos,
encontrar una inteligibilidad en medio del caos. Dicha pregunta está en el “Origen del
drama barroco alemán”. El problema no es tanto responderla, sino cómo lo
planteamos. El énfasis de Benjamin no va a estar sobre los hechos sino sobre la
interpretación. Siempre nos vamos a mover entre la tensión de los hechos con la
memoria y la interpretación ¿Qué hace el pensamiento con los hechos? ¿Cómo se han
desarrollado las cosas en realidad?
En un mundo moderno que intenta desfondar el ser del decurso de la historia, se pone al
hombre y el progreso para responder la pregunta por el sentido de la historia. Frente a la
posibilidad de que no haya una teleología que se pueda demostrar, hay una diferencia
entre los hechos y la memoria.
Benjamin con su pregunta no pretende una reconstrucción del pasado. La pregunta
implica la relación del pasado con el presente. Si existe la posibilidad de poner en
cuestión la historia científica, existe la posibilidad de poner en cuestión de tratar de
averiguar los hechos en cuanto tal. El problema de cómo se han desarrollado las cosas
en realidad, es el problema de la relación del pasado con el presente, relación que no es
necesariamente de armonía. El pasado no es una cosa muerta, una cosa que uno pueda
determinar con toda objetividad, que ya se dio y no cambia ¿Hasta qué punto el presente
no está desligado del todo del pasado? ¿Hasta qué punto quien interpreta la historia
puede desligarse completamente de su presente? Tanto en Kant como en Benjamin, la
narración juega un papel importante en una filosofía del presente. Para la Filosofía no
va a ser superfluo el hecho de que la historia tenga que ser narrada.
Entonces ¿Qué es lo propio de una filosofía de la historia, o de una consideración
pensante de la historia? ¿Hasta qué punto esta consideración no sería una pretensión
científica?
La idea moderna de progreso implica una perfectibilidad del tiempo; las acciones
humanas aquí tienden a una perfección, evolucionan, van hacia algo. Cuando el
historicismo intenta pensar la objetividad de los acontecimientos, intenta pensar una
suerte de tiempo vacío donde se evitan los acontecimientos. El tiempo sería una especie
de contenedor vacío de acontecimientos en el cual podemos ubicar sin ningún problema
la idea de progreso. La historia evoluciona y cambia en función de la perfectibilidad.
Los hechos no dejan de ser considerados como iguales, en tanto que en todos los hechos
intentamos encontrar un cierto curso regular de la historia; esa idea de progreso es
moderna. No podemos asimilar sin más los hechos de la historia; hay diferencias
cualitativas entre pasado y presente.

El mundo cristiano (Antiguo y Medieval)

Providencialismo histórico: aquí hay un cierto tipo de concepción del tiempo. No hay
un tiempo mítico, la religión cristiana no es un mito. Hay una concepción del tiempo en
forma lineal y hay una teleología manifestada en el transcurso del tiempo. Está también
la cuestión de encontrar un significado a los acontecimientos, en este caso, religioso. El
providencialismo es la intervención de la mano de Dios en la historia. Estamos ante una
concepción escatológica de la historia, que apunta hacia lo último y lo final de la
historia. Tiene como punto de mira el final de la historia. La historia no se mira desde
cada acontecimiento particular, sino desde el final. Esa concepción escatológica marca
la comprensión del proceso histórico. Estos pensadores van a pensar el proceso histórico
desde el punto de vista escatológico, la meta, el final hacia donde va la historia. Dicho
proceso tiene un futuro pero no profano, sino sagrado.
El final del proceso no está en el proceso mismo, sino que está por fuera; se llega al
final del proceso pero el futuro está en un ámbito distinto, de cambio. Ese más allá de
ese proceso es el reino de Dios. Esto implica una noción de tiempo lineal; no es un
tiempo cíclico. Este tiempo no retorna, sino que es un tiempo lineal, una sucesión lineal.
Dicha sucesión lineal tiene una meta, un punto de mira hacia el cual va. Lo que se da
después es meta-histórico. Este reino de Dios a pesar de que se prepara en la historia,
está después de la historia. El sentido de la linealidad no se lo da la linealidad misma, ni
la historia misma, sino algo que está fuera, la providencialidad. El significado no se
encuentra en los hechos mismos, en cuanto tales, sino en aquello que de alguna forma
impulsa, mueve, le da sentido a este decurso histórico.
La presencia constante de la Providencia desde el principio hasta el final tiene un
acontecimiento que es básico y que es Real. Hablamos de la venida de Cristo, como
algo que acontece en la historia. Dicho acontecimiento se puede datar y con ello se
pueden establecer las relaciones entre los distintos momentos de aquel transcurso y
sucesión que tiene un comienzo y un final. Por tanto no es gratuito relacionar la Pax
romana con el nacimiento de Cristo. Hay un antes y un después de ese acontecimiento.
Existe una tensión dialéctica entre un tiempo profano y un tiempo sagrado. Los hechos
en primera instancia son hechos profanos, pero estos son pensados en función no de
dichos acontecimientos sino de algo por fuera de la historia.
En Agustín no hay como tal una Filosofía de la historia; hay más una Teología de la
historia. Orosio es el más cercano a ello.
Aquel acontecimiento le da fundamento a la posibilidad de que los acontecimientos
humanos tengan un sentido al final de la historia. Allí se produce entonces una
salvación. La salvación no es sin más una Quimera, sino que el hecho de que Cristo
venga le da fundamento y credibilidad a la Salvación. Al establecer una datación de
dicho acontecimiento la historia cambia su sentido y aquellos acontecimientos que están
antes, los profanos (como el desarrollo del Imperio Romano) entran a preparar aquel
acontecimiento. Ese acontecimiento es la culminación de un proceso y cuando Cristo
regrese al final de los tiempos, esa será la culminación de la historia. La venida de
Cristo es el Hito fundamental y los acontecimientos anteriores eran una preparación y
por ello la intención de hacer concordar las escrituras con dicho acontecer. Los
acontecimientos profanos entran dentro de un proceso que apuntan hacia un fin y
preparan dicho fin.
Esta visión cristiana se liga específicamente a la historia del pueblo judío. De todos
modos, la concepción que tiene el pueblo judío es un dios histórico, que los acompaña
en la historia. Dicha religión concibe el acompañamiento del Dios judío en los
aconteceres históricos. Al establecer una cronología y al mirar el significado de los
acontecimientos, se mira lo característico del presente; es tomar consciencia del
presente, con respecto al tiempo.
Universalidad: el cristianismo es una religión de la humanidad, es una Historia
universal. No es del pueblo judío exclusivamente. Aquel acontecimiento le da sentido a
todos los acontecimientos humanos y por tanto hay una historia. Y dicha historia tiene
un final necesario.
La historia no está en manos solamente de los hombres; hay un plan de la Providencia.
El plan es un plan para la salvación de los hombres; dicho sentido no es un sentido ya
dado de entrada en los acontecimientos profanos, en cuanto que los hechos profanos
pueden ir por otro camino. Dicho plan apunta a una promesa: poder vivir en el Reino.
Pero ello parte del presupuesto de la Fe; parte del libre albedrío. Se puede o no creer en
esta concepción de la historia.
Los seres humanos aparecen como instrumentos del desarrollo que tiende hacia la
Providencia. Los acontecimientos son sólo un momento de paso; la finalidad está por
fuera. Ellos no tienen un significado por ellos mismos, sino por si telos. Desde el final,
cada acontecimiento adquiere sentido.
La escatología que viene de la tradición judía encuentra una expresión racional en la
teleología.
Es la Unidad del Imperio Romano y la Unidad de la lengua la que permite llegar a UNA
historia universal, en cuanto a la posibilidad de expandir dicha tradición universalmente.

¿Hasta qué punto la modernidad abandona estos aspectos del tiempo?

Idea para una historia universal en clave cosmopolita – Kant
Probable inicio de la historia humana – Kant

Voltaire
Él acuña la expresión Filosofía de la historia. En el mundo medieval había como tal una
teología de la historia, sobre todo en San Agustín. Voltaire contrapone una Historia
profana a una historia sagrada, de corte cristiano que tiene como base más antigua la
historia del pueblo judío. El término Filosofía de la historia, aparece en Ensayo sobre
las costumbres y el espíritu de las naciones. Voltaire intenta hacer una historia
fundamentada en la idea de Progreso. Ya no va a ser una historia fundada en la
Providencia. El punto de vista ya no va a ser el de la Providencia o revelación, sino el
punto de vista que pueda asumir la filosofía.
En las pretensiones políticas de Federico el Grande, él se proclamaba como un monarca
ilustrado y va a oponerse a una monarquía de corte cristiano: el Sacro Imperio Romano.
Se disputa la posesión sobre dicho imperio y quiere establecer una monarquía ilustrada.
Voltaire intenta entonces una interpretación de la historia que no sea cristiana, es decir,
anti-cristiana.
Aquí, la mirada hacia el pasado por los recientes descubrimientos o la reciente
valoración de la cultura China, le da pie a Voltaire para ampliar la concepción cristiana
de la historia. Esta intentaba armonizar la cronología bíblica con unas pocas culturas
antiguas y las trataba de subordinar; atendía al comienzo de la historia tomando como
referencia la cronología judía. Se establece así todo desde aquel punto de vista. Voltaire
amplía entonces el espectro de culturas y de alguna manera minimiza la importancia que
se le había dado a la cronología basada en la biblia. Ella queda subordinada a una
cronología más grande. Esto también desinfla la centralidad de Europa en la forma
como se narra la historia; no totalmente, pero sí hasta cierto punto.
Ello le permite a Voltaire establecer puntos de comparación respecto del pasado y
respecto de Europa. Se comienza a ver a Europa ya no desde ella misma, sino que
brinda una visión exterior hacia Europa. Europa ya puede ser vista ya no desde ella
misma (como había sucedido hasta aquel entonces) sino también desde el exterior.
De igual forma con Voltaire se desarrolla una crítica a la unidad de la historia. En su
fascinación con la matemática y la física, ya no se privilegia el aspecto de la fe sino el
científico y por tanto, hablar de una cronología unitaria de la historia ya no es posible,
pues se trata de mirar si las matemáticas nos pueden decir si la cronología bíblica es
absolutamente clara o no.
Voltaire, en nombre la razón, hace una especie de ajuste de cuentas con la historia de
Europa. En dicha diferencia que establece el francés de la relación entre civilización y
barbarie, está mostrando que una visión religiosa de la historia está basada en la
superstición y el aspecto de la civilización está basado en la razón. Quien concibe desde
este punto de vista la historia es un hombre que quiere comprender lo humano. En
Voltaire es el hombre el que intenta comprender la historia humana. El método de
Voltaire es el de una sumatoria de culturas importantes. No alega más razones que el
poder aumentar el espectro del pasado. Es una sumatoria de elementos, que hace que la
historia sea más general con respecto a la del cristianismo, pero no por ello es más
universal. El cambio es cuantitativo. La historia es interpretada con los criterios de la
razón. Esta es interpretada desde el auge de la burguesía del Siglo XVIII; es el punto de
vista político, social y económico de dicha clase social y una justificación de su
proyecto. Se requiere un desarrollo progresivo y para dicho progreso político,
económico, se requiere una mayor paz, que no había traído la historia de la religión.
Voltaire hace apuntar toda la historia a su momento histórico: el de la burguesía del
Siglo XVIII, como punto culmen de la historia por el auge que tiene la razón y la
Ilustración.
Dios puede seguir reinando, pero ya no puede gobernar interviniendo. Por más que la
historia de Voltaire sea irreligiosa, no hay abandono radical de Dios. El gobierno es el
de los hombres pues ya no se acepta una intervención de Dios en los asuntos humanos.
En Voltaire, el objeto y el significado de la historia están vinculados al
perfeccionamiento de la condición humana y se derivan de ella, valiéndose de la propia
razón y volviéndolo mejor y más feliz. Dicho desarrollo progresivo es un
perfeccionamiento en orden del conocimiento, la moral y ello llevará de alguna forma a
la felicidad. La culminación hacia donde apunta la historia es a una mayor felicidad de
los hombres.
Con la revolución copernicana, la tierra queda en la periferia y por tanto, se hace
pequeña. La Tierra deja de ser el centro del universo. Es una consciencia de lo que es lo
humano y de ubicar lo humano dentro de una historia muy amplia.
El rodeo que establece Löwith apunta a una cosa básica: no es clara una justificación de
Dios desde el curso empírico de la historia. Lo que es más importante es “cuidar el
jardín”. A pesar de que la tierra se convierta en periferia, es sin embargo el lugar donde
se da la historia humana y por tanto se debe cuidar.
Parece ser que Voltaire cambia la providencia por la idea de progreso; le quita el sentido
teológico y mantiene la visión teleológica de la historia. Hay una teleología de la
historia basada en la idea y creencia del progreso. Parece que Voltaire no abandona el
finalismo con la idea de progreso y la creencia en el perfeccionamiento de las
capacidades humanas. No por aumentar la cantidad de culturas históricas no por ello es
universal dicha historia, a lo sumo es general, dice Löwith. La idea de progreso es
hipotética: es más una hipótesis que una afirmación demostrada. En la escatología
cristiana y judía ya hay una concepción finalista de la historia; todo lo que hace Voltaire
es ampliar el espectro, pero no cambia radicalmente el proceder del análisis de la
historia. Seguimos sosteniendo una visión teleológica y cambiamos la creencia en la
providencia por la creencia en el perfeccionamiento de la condición humana. Ello es una
característica del pensamiento moderno. Aquí tampoco se cambia radicalmente la idea
de la unidad de la historia; aquí la unidad de la historia se da desde el punto de vista de
leer la historia desde el perfeccionamiento de la condición humana.
En el Siglo XVIII la visión religiosa se seculariza pero al secularizarla, se sustituye
aquel fin de la historia y aspecto meta-histórico pero la idea de progreso se convierte en
aquella idea indefinida, nunca acabada. No se construye nunca dicha idea, pero todos
viven de la idea de terminar dicha idea, de la esperanza en un mejor futuro. Voltaire
cree en un progreso moderado. Es un perfeccionamiento eterno e indefinido de la
condición humana, no está claro.
Una visión providencialista implica que el lapso de tiempo de la historia humana es un
momento de paso; no nos interesa el desarrollo inmanente de la historia. Hay una
concepción lineal del tiempo y el significado de ese decurso lineal del tiempo no es
inmanente al decurso mismo del tiempo; el significado es exterior. Dicha concepción
lineal supone una suerte de tiempo vacío en el que se ubican los acontecimientos. Tal
vez a la creencia en el progreso le cae muy bien una idea de tiempo vacío en la que no
hay diferencias cualitativas entre los acontecimientos. En un tiempo lineal podríamos
establecer parámetros para decir qué es un acontecimiento y por tanto no habría
diferencias entre acontecimientos. En Voltaire dicho problema no está presente; sin
embargo se introduce la idea de progreso y por tanto, parece quedar la sospecha de que
ello sigue estando presente. No hay criterios cualitativos claros para comparar
acontecimientos.

Vico
En principio, no influye mucho en las corrientes de filosofía de la historia. Hay algunas
similitudes con Hegel. La filosofía de la historia es una teología civil racional, más que
una filosofía de la historia. Intenta mostrar la Providencia en la historia. No acepta, de
entrada, sin más, el racionalismo cartesiano, específicamente el hecho de buscar el
criterio de la verdad en el pensamiento. No va a hacer una explicación providencialista
de corte agustiniano y su filosofía no quedó inclinada hacia la idea del progreso
ilustrado.
Siendo esta explicación de la historia, hasta cierto punto es teológica. De su obra no se
puede prescindir de la Providencia; siendo una teología civil, no se puede prescindir de
ello. El libro se plantea para mostrar dicha providencia en la historia. Vico no plantea la
explicación histórica desde un punto de vista trascendente. Es un intento de dar cuenta
del mundo civil y sus instituciones sobre el principio filosófico de una ley eterna que no
es ni progresiva ni redentora, ni simplemente cíclica y natural. Vico cuando intenta
mostrar el decurso del mundo civil y humano, hecho por los hombres, parece que Vico a
pesar de proponer a la providencia, minimiza el espacio o intersticio que hay entre el
plan trazado por la teología agustiniana. La Providencia tiene una especie de estructura
histórica que cierra el abismo que puede existir entre las inclinaciones humanas
destructivas y la posibilidad de construir un mundo a pesar de dichas inclinaciones. Su
presencia no es una mano milagrosa, sino como algo que está obrando constantemente.
El intento es demostrar la divina providencia en la historia social. Se sostiene una suerte
de inmanencia de la Providencia en la historia y el mundo civil. En este sentido es una
teología civil racional, se puede demostrar. De Dios parte un rayo que pasa por la
metafísica y llega a Homero; el punto de partida de Vico no es la historia del génesis,
sino la prehistoria. Donde intenta establecer ese comienzo de la historia en un mundo
primitivo y allí es donde se empieza a mostrar la Providencia a partir de la necesidad de
mostrar un refugio respecto de la naturaleza en los dioses paganos. Hay una transición
entre lo rudo y lo mítico para establecer unos elementos civiles; dichos hombres rudos
cansados de la arbitrariedad de la naturaleza buscan refugio a partir de los sacrificios y
demás. Quiere pensar la presencia de la providencia en la historia a partir del ser social
del hombre. Vico, alegando algunos hechos permitidos por la filología le permite
explicar el decurso de la historia. Le interesa rastrear la historia e irse a la prehistoria
que lo lleva a buscar un orden religioso; de allí parte Vico para mostrar la Divina
Providencia. El temor de los primitivos hace que se ellos busquen una salvación en la
Divina Providencia.
Su Ciencia Nueva entra en diálogo con Descartes. Vico pone en duda el criterio de
verdad cartesiano. No va a poner el pensamiento a la base de la verdad. Parte del
principio verum factum, lo verdadero es lo hecho. El conocimiento verdadero es un
conocimiento causal. El criterio de verdad es lo hecho. El cogito cartesiano está al nivel
del pensamiento y como es humano tiene límite. No nos permite conocer del todo la
naturaleza. El intento de conocer la naturaleza es imposible, porque está el límite por el
que estaríamos encerrados por el pensamiento. A partir de tal principio nos lleva a mirar
la parte humana de la naturaleza.
Para Descartes el conocimiento de lo civil es imposible. Para Vico el único suelo firme
es el suelo histórico creado para el hombre. Intenta comprender así el mundo de la
mentalidad primitiva y entendiendo eso puede demostrar la Providencia en la historia.
Lo hecho es la que le permite entender mejor la Providencia en los hechos humanos. La
salida del temor no es atea, el hombre encuentra su salvación más en lo social que en lo
individual. El mundo civil está hecho por los hombres, no por Dios. La Providencia no
saca del decurso de la historia al hombre, sino que es en el mismo proceso histórico en
el que se puede demostrar la providencia.
Vico privilegia sobre la Ciencia Natural, la filología. Aquí no corresponde únicamente a
un elemento lingüístico, no se reduce a ello, la filología es una ciencia histórica. No se
reduce simplemente a la comprensión del lenguaje sino a la comprensión de la
mentalidad humana. Divinidad, para Vico, proviene de adivinación; en la salida del
 temor en una religión mítica, se puede adivinar la Providencia en la historia, es ir más
allá de lo dado por los sentidos.
No se puede comprender la historia del mundo civil desde el mero ateísmo. La
perspectiva atea no permite dar cuenta de la historia del mundo civil. El mundo civil es
el obrar de la Providencia. La naturaleza humana está inclinada al vicio; es decir, tiende
a favorecer los intereses egoístas y dicha inclinación es destructiva. En principio dicha
inclinación no es social. Sin embargo, cuando los hombres tienden a favorecer dichos
intereses egoístas, de pronto crean instituciones, formas sociales, todo lo que
conocemos como el mundo civil, y así logran sobrepasar el aspecto vicioso de los
intereses egoístas y de alguna forma se va más allá del carácter destructivo de la
naturaleza humana. En aquella transición es donde Vico ve obrar la Providencia. Hay
una mentalidad que tiende a relacionarse con la Providencia en una forma de salvación.
La naturaleza humana en cuanto tal, es disgregadora, favorece sus intereses egoístas. La
tendencia es destructiva y sin embargo, en la historia podemos demostrar, con lo hecho,
que las instituciones del mundo civil es un intento de ir más allá de dicha tendencia
destructuva. Allí es donde Vico descubre dicha Providencia.
La llamada Ley Natural, es una Ley civil realmente. Vico muestra una Providencia que
actúa a través de los hombres; muestra un obrar de la Providencia de una forma natural.
En esa misma medida, la Providencia coincide con las Leyes sociales y con las formas
en las que se ha desarrollado el mundo Civil. Ello por tanto es una Ley Natural. El obrar
de la Providencia se produce en el curso mismo de la historia pero con medios
naturales, no sobrenaturales. Los intereses egoístas son el acontecimiento, lo que
sucede. Como la Providencia obra en el curso mismo de la historia, es un hecho, una
realidad, no una mera idea sobre lo humano.
Surge un problema como en San Agustín: por un lado está la Providencia y por el otro
está el libre albedrío. Dicha transición del egoísmo a lo social fue escogido por los
hombres; sin embargo, la Providencia obra y ¿dónde queda la libertad? Hay una especie
de fatalidad en la historia. Sin embargo no hay telos; pero existe una fatalidad que obra
sobre la libertad. Aquí hay una dialéctica histórica que no se resuelve en un telos. Es un
constante enfrentarse en una necesidad de la Providencia y la libertad del libre albedrío.
Dicha dialéctica histórica implica:
1. La fatalidad del acontecimiento. El acontecimiento es necesario, se da; hay un margen
para el acontecimiento en dicha dialéctica. Donde Vico ve la salvación, de la fatalidad,
es en el mundo civil. Allí es donde obra la Providencia. A pesar de las instituciones
fundadas en la sociedad, el acontecimiento hace que a veces se retroceda a la barbarie.
Hay un retorno a la barbarie a lo largo de la historia. Así mismo, se recurre a la
Providencia para salir de dicha situación. Ello implica un volver a recorrer, es un
recurso de la Providencia.

Dicho recurso al recurso salva de la barbarie.

Kant
La expresión “Filosofía de la historia” es una expresión moderna, acuñada por primera
vez por Voltaire. Ello para señalar su separación específica de una teología de la
 historia, que sería medieval. Con Voltaire, la filosofía de la historia se propone como
una reflexión filosófica sobre la historia, atravesada por una creencia en el Progreso de
la Historia. Allí surge la idea de Progreso. Abandonando la visión trascendente que
había en la edad media que indicaba un sentido teológico de la historia, Voltaire intenta
hacer una diferencia entre civilización y barbarie.
Con respecto a Vico, siendo moderna, no obstante no encontramos en su concepción de
la historia una idea de Progreso. Lo que existe es una especie de Providencialismo
inmanente. No abandona la teología, sino que se propone como una teología del mundo
civil, una teología racional del mundo civil. El texto se llama la Ciencia Nueva. Vico no
abandona su creencia religiosa; no obstante su concepción indica una distancia respecto
de la visión providencialista medieval, incluso proponiendo una inmanencia de la
providencia; una providencia que se da dentro del momento histórico. De esta forma,
reconoce la realidad social y el carácter de lo humano. Lo humano es problemático,
tiende a la individualidad y se pone en juego una especie de dialéctica entre la
inmanencia de la providencia y no obstante, por el otro lado, la humanidad tiende
siempre a actuar egoístamente, que deriva en conflictividades y crisis. A pesar de que
plantea que la historia re-comienza, no es un eterno retorno de lo mismo y además, deja
reforzada la idea de un perfeccionamiento de la humanidad. Se separa del
providencialismo pero no abandona la idea de perfeccionamiento de lo humano.
En dicha Ciencia Nueva hay una articulación entre ciencia histórica (concediéndole un
protagonismo importante a la filología) y conocimiento filosófico. El conocimiento que
podemos alcanzar, más que del mundo físico, es de lo civil, en tanto que es creación
humana. Para Vico se plantea la cuestión de una naturaleza. No podemos acceder
completamente a la Naturaleza en tanto creación de Dios, pero sí podemos acceder al
conocimiento de lo humano. No supone una teleología.
Estas dos visiones tiene como antecedentes la secularización de la historia, que
comienza con el renacimiento. Dicha secularización comienza en el renacimiento y
tiene su culmen en el Siglo XVIII, donde el antropocentrismo tocará las características
de la razón. Con Maquiavelo, es con la Fuerza misma del hombre que se hace la
historia; la historia es lo que acontece al hombre en cuanto hombre. Se toma distancia
de una explicación de orden teológico. Los distintos órdenes de la cultura se van
separando de la influencia de la teología y de la religión. Este proceso de la
secularización está directamente relacionado con la Modernidad. La Modernidad es una
conciencia histórica. Es una conciencia de su propia historicidad.
Hay dos maneras de pensar esa historicidad:
1. Distanciamiento: diferenciación con el pasado. Los modernos se dicen así mismo
modernos en relación con un pasado oscuro. Ellos son nuevos, modernos; el modo
moderno, es diferente del pasado. Es un distanciamiento de orden longitudinal.
2. Esta consciencia de la propia historicidad supone la pregunta por el presente, que es
sagital, atraviesa por en medio el presente. La pregunta por el presente atraviesa el
presente. Kant la plantea e intenta responderla de forma pública, en Qué es la
Ilustración. Esta pregunta por el presente es hecha desde el interior mismo del presente,
es inmanente al presente. ¿El Intelectual puede decir algo del presente? La modernidad
es un modo de preguntarse por el propio presente.
 La modernidad es una salida de la minoría de edad. Es el uso libre, sin tutores, del
propio entendimiento. Esto implica que se quiera salir de la minoría de edad. Por ello
no es gratuito que la pregunta se la plantee un moderno. Nos ubicamos allí en una época
de Ilustración, está en proceso la Ilustración y de ahí la importancia por el papel del
pensamiento en el presente.
Sin embargo, se sigue conservando la estructura teológica de la edad media:
1. Linealidad de la historia: una sucesión de hechos.
2. Historia universal: la unidad de la historia. Tal vez la unidad sea la unidad de la historia
humana. Hay así una comprensión inmanente de la historia en el sentido de lo humano.
Estos dos puntos parecen mantener la idea de una Providencia inmanente a la historia.
También parece querer alcanzar una ley de desarrollo humano sin contenido teológico y
por tanto una Filosofía de la historia.
3. Perfeccionamiento de la humanidad:
4. Idealidad de una Ley. Intentar encontrar un sentido de la historia. Poder encontrar en
ella una regularidad para ver si existe un sentido de la historia.
Por lo anterior, es dudoso el distanciamiento de una estructura teológica de la historia y
por tanto, es dudoso que realmente se hayan distanciado de la concepción medieval de
la historia.
Lo anterior nos lleva al planteamiento de cuál es el papel que juega la ciencia en la
comprensión de la historia.
Una Filosofía de la Historia es un intento de comprender plenamente la Historia. Buscar
un hilo conductor es poder tener una comprensión en bloque de toda la historia; es un
intento de comprender toda la historia. Descubrir en la Historia misma una racionalidad
frente al caos de los acontecimientos humanos. Es una búsqueda por parte del
pensamiento de un sentido inmanente a la historia, de una legalidad inmanente a la
historia.
¿Hasta qué punto los modernos mantienen (o tratan de mantener) la distancia con
aquella estructura teológica?

Con Kant nos planteamos el problema de la libertad de la voluntad, pero al margen del
concepto metafísico; no vamos a considerar aquí la libertad como una idea regulativa,
sino que vamos a ver en qué lugar nos ponen los fenómenos de la libertad de la
voluntad. Los fenómenos de la libertad de la voluntad se hayan, de acuerdo con Kant,
determinados por leyes universales naturales, como los fenómenos de la naturaleza.
¿Cuál es el estatus de los fenómenos en la estética trascendental? Los fenómenos de la
libertad de la voluntad, siendo fenómenos, los pone el sujeto. Espacio y tiempo en la
estética trascendental son aportes del sujeto, no del objeto. El sujeto no es un receptor
pasivo de las cosas sino que éste aporta y todo comienza allá en la sensibilidad, con las
cosas. Esas cosas de afuera son asumidas y hay una síntesis. Esas cosas se presentan y
tienen una cara que se presenta al sujeto, se presenta sólo una parte; es aquello de afuera
que puede ser asumida bajo las intuiciones de tiempo y espacio. Ello supone una síntesis
subjetiva.
Kant no se preocupa por el estatus metafísico de la libertad de la voluntad, sino que se
preocupa por los fenómenos de la libertad de la voluntad, es decir, por los hechos
humanos, por los hechos históricos. En la estética trascendental, un fenómeno es una
cara del mundo que se muestra, que aparece para un sujeto que la puede conocer. Un
fenómeno es aquello que se presenta para nosotros y nosotros estamos en la capacidad
de conocer porque aportamos algo: las intuiciones de espacio y tiempo. Cuando
aportamos ello hay una síntesis de algo que se presenta para nosotros y que nosotros
aportamos. Un objeto es un aquí y un ahora para un sujeto que lo puede conocer. Y
ahora ¿cómo pasamos esta idea de la estética trascendental a los hechos humanos?
¿cómo alegar la realidad de un hecho histórico si el que pone las condiciones del
conocimiento es el humano? Ello es problemático en términos de los hechos históricos,
de los fenómenos de la libertad de la voluntad, porque no son meramente cosas, no son
meramente fenómenos físicos.
¿Cómo conocemos la totalidad de las determinaciones de los fenómenos de la libertad
de la voluntad, teniendo en cuenta el problema que plantea Kant en la estética
trascendental? Ello nos puede incluso llevar a negar la misma realidad. Es un problema
planteado por el estatus de los fenómenos en la Crítica de la Razón Pura. Es el sujeto el
que pone las condiciones del conocimiento. ¿Puede haber una Ciencia Trascendental de
las manifestaciones fenoménicas de la voluntad?

En Kant no hay una ciencia de la historia como tal, ni una filosofía de la historia como
tal. Hay diversos textos que tratan la problemática. En la Crítica del juicio, el aspecto
imaginativo de la razón va a estar mucho más clara que en la Crítica de la razón pura.
En esta, la imaginación tiene una función a partir de esquemas. En aquella la función de
la imaginación es más activa.
En 1781 Kant publica la primera edición de la Crítica de la Razón Pura; en 1783,
publica los Prolegómenos a toda Metafísica del futuro; en 1784 aparece Idea para una
historia universal en clave cosmopolita; un año después Kant publica la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, que plantea el problema que va a
aparecer en la Crítica de la Razón Práctica. En 1786 escribe un texto sobre Herder,
intentando minimizar el abismo entre naturaleza e historia; en este mismo año publica
Probable inicio de la historia humana. En 1787 aparece la Crítica de la Razón Pura en
la segunda edición, que es donde se aclara mejor el problema crítico y lo plantea en el
Prólogo a la segunda edición. Esto pasa 7 años después de la publicación de la primera
edición de esta obra. En 1788 publica la Crítica de la Razón práctica; en 1790 publica
la Crítica del Juicio, donde Kant se plantea la cuestión del sistema, es decir, dónde se
ubican sus anteriores Críticas y si ha faltado algo por considerar críticamente, que es el
juicio. Allí estudia críticamente el juicio teleológico, y si es posible pensar la naturaleza
como un sistema finalístico. En 1795 publica Hacia la paz perpetua.
Existe la tentación de ligar el texto Idea para una historia universal… al problema
práctico, pero ello es insuficiente. Este texto podría preludiar algo del problema que
aparece a la Crítica del juicio.
Los textos estudiados (Idea… Posible…) parecen ser conjeturas. Los textos sobre la
historia no forman un sistema, ellos mismos. En principio, Razón e Historia, no van
cada una por su lado, pero están una fuera de la otra; la consideración sobre la historia
está fuera del campo trascendental. En ese sentido se pone en duda su estatus de ciencia.
Kant no está en controversia con la historeografía; la historia no tiene un estatus de
ciencia como el modelo de ciencia planteado para la filosofía trascendental, que son las
matemáticas. ¿Dentro de la filosofía trascendental la historia puede ser considerada
como ciencia? Ello Kant no lo aclara; más bien hay una teoría de la historia. Kant usaría
entonces la expresión historia filosófica, en vez de filosofía de la historia. ¿Qué se
puede considerar como filosófico en la historia? Esta sería la pregunta que parece querer
responder Kant. En este sentido, Kant plantea la historia como problema. El problema
plateado por Kant sobre la historia está en su manera de considerar la historia misma.
Esta teoría implica un punto de vista pragmático; no hay una pretensión de orden
científico. Sólo la física podía dar el modelo para pensar las leyes universales por las
que funcionaba la naturaleza. Ello no es posible con otros ámbitos de la naturaleza que
no sean la física; pero podemos establecer ciertas leyes particulares que permitan
establecer que la naturaleza funciona bajo las leyes particulares del juicio teleológico.
En aquellos textos Kant no habla de una legalidad universal, sino que propone
conjeturas que a partir de elementos particulares nos pueden llevar a establecer una
generalidad y que no obstante, tenemos que referir a lo trascendental, que su
participación o conexión con lo trascendental no es necesaria, pero está unido, sólo que
a partir de un hilo delgado.
El proceso de secularización apunta a buscar el sentido de la historia en lo humano. Esa
consideración de sentido en la historia es de intentar un sentido inmanente a la historia,
que en última instancia es de lo humano. Con Kant, los fenómenos de la libertad de la
voluntad, el decurso de los hechos humanos supone que quien está obrando en los
hechos humanos es la libertad. Pero una consideración trascendental de la libertad nos la
pone en el ámbito de lo ideal, no de los fenómenos. Considerando un hecho particular,
nos queda muy complicado decir que la idea de la libertad de la razón está obrando ahí.
Por ello Kant considera la hisotria de los hechos humanos en bloque. Siempre que
tengamos un hecho tenemos un punto de vista sesgado, no completo; por tanto, se dice
que Kant establece aquí son hipótesis, conjeturas, juicios u opiniones. En la
determinación propia de la libertad cuentan principios ideales ¿cómo hacemos para
mirar si en los hechos humanos ha obrado la libertad de acuerdo con sus propios
principios? ¿Cómo hacemos para encontrar en medio del caos un hilo conductor?
No hay una consideración en términos de los acontecimientos en cuanto tales, sino que
a Kant le interesa la historia en cuanto está en estado de hacerse. La historia se está
haciendo, se está formando, es un proceso. Kant no considera que la historia ya está
terminada en su época, mucho menos en su filosofía. A Kant le interesa la historia en
cuanto se está haciendo. No le interesa por tanto la realidad misma de la historia. Kant
no estaba enterado de los desarrollos de la Economía Política, y tampoco una
consideración de la historia a partir de la lucha de clases. Más bien establece unos
lineamientos para una filosofía moral de la historia; no está buscando principios a
priori del decurso de la historia. Dichos lineamientos están a medio camino de una
filosofía trascendental y un empirismo histórico; los fenómenos de la libertad de la
voluntad son hechos y la dificultad es encontrar que allí está obrando la libertad.
Si se tiene en cuenta la estética trascendental, Tiempo y Espacio son un aporte subjetivo
en cuanto tal, más que una realidad. Si ello sucede y si los fenómenos de la libertad de
la voluntad se dan en Tiempo y Espacio, ¿cómo puede la historia conseguir efectividad?
¿Cómo puede obrar la historia? Esta distinción tan radical entre el noúmeno y el
fenómeno, esta distancia, pone a la historia misma en apuros. Si las dos intuiciones no
tienen ser, ¿dónde se ubica la historia? ¿Podríamos proponer un ideal político? Así, el
estatus de la historia misma está puesto en cuestión; al relegar la historia al mundo de
los fenómenos, no obstante lo que se debe suponer es que allí obra la libertad y la
historia no tendría su sentido en ella misma sino en una idealidad. A pesar de ser
relegada la historia al mundo de los fenómenos, debe ser explicada desde una idealidad,
y allí es donde surge el problema. El problema de la historia no se puede explicar sin
más desde una filosofía trascendental. ¿Es posible que una filosofía pura pueda echar
los fundamentos de una filosofía de la historia? Parece ser en principio que desde el
punto de vista de los principios de la filosofía trascendental, ello no se puede resolver y
por ello se debe plantear desde otro punto. Desde la filosofía trascendental no se puede
hablar de una filosofía de la historia como tal.
Ideas para una historia universal… plantea que allí no va a considerar la historia desde
principios trascendentales. Va a considerar la cuestión en bloque, y no va a hacer
referencias a hechos particulares. Las acciones humanas se hayan tan determinadas
como cualquier otro suceso natural según leyes universales de la naturaleza; por un lado
nos dice que es imposible establecer un sistema de leyes universales como las dadas
desde el punto de vista trascendental, como pasa con la física. Sin embargo, de los
hechos humanos también podemos establecer o decir que se hayan determinadas por
leyes universales de la naturaleza. Para poder considerar las acciones humanas debemos
tomar un punto de vista que no sea estrictamente trascendental. La libertad es una idea
regulativa, pero es una idea, está en el punto de vista de lo ideal; sin embargo, cuando
analizamos los hechos particulares no podemos decir que es la libertad la que está
actuando en la historia. En los hechos humanos parece no ser posible mostrar la
idealidad de la libertad.
Con Leibniz, la mónada es libre y actúa con respecto a lo que ella misma es; sin
embargo, lo que está por fuera de la mónada obra no por ese principio, sino como si
fuera libre.
Es insuficiente decir que la filosofía kantiana es una filosofía de la subjetividad; la
subjetividad tiende a hacer autosuficiente y no parece ser lo que está pensando Kant. En
este sentido, la subjetividad le sería por tanto ajena a una reflexión de la hisotria, que no
es lo que pasa en Kant. Feuerbach señala que lo que realmente hay es colectividad;
parece haber en Kant una suerte de cogito plural, el pensamiento no es puramente
subjetivo, sino que es un hecho colectivo (“¿Cómo orientarse en el pensamiento?”). Un
pensamiento puramente subjetivo sería disgregador, pero en Kant no parece haber ello.
La teoría general trascendental es la teoría de la idealidad cuyo modelo es el de las
matemáticas. No es el ser el que nos da las posibilidades del conocimiento, sino que es
el conocimiento el que asegura el ser para nosotros. Es la idealidad la que nos dice
cómo procede lo subjetivo. Dicha idealidad muestra la evidencia irrecusable de las
leyes. En el ámbito de lo teórico esta idealidad está dada por las matemáticas y por las
leyes de la física. En el ámbito de lo práctico, es el deber, y dicho aspecto de la
idealidad nos da la irrefutabilidad de las leyes. El deber no se deriva por fuera de la
 razón misma; la razón puede actuar autónomamente y por tanto se puede dar el deber a
ella misma. El modelo sintético, para hablar de la síntesis, es el juicio determinante, que
supone que los fenómenos están regulados de acuerdo con los conceptos del
entendimiento. En términos teóricos, la síntesis se obra entre los conceptos a priori del
entendimiento y la diversidad de los fenómenos. Los fenómenos son subsumidos y
entran en síntesis con los conceptos a priori del entendimiento. En ese momento hay
conocimiento y dicho conocimiento nos da leyes universales. Dichos juicios
determinantes son los de la ciencia (matemáticas y física). La síntesis es completa, es
necesaria y unitaria. Aquí podemos hablar de un sistema de la naturaleza como un
sistema de leyes universales, en el sentido de que la síntesis es necesaria, universal. El
juico es la forma como se subsume lo particular en lo universal.
Ahora bien, hay otros fenómenos en los que la síntesis que se obra entre los conceptos
del entendimiento y los fenómenos se hace problemática. Por todas partes, la naturaleza
aplica ciertas leyes particulares. En la Crítica al Juicio obran tres facultades:
1. Sensibilidad: obra una primera síntesis. La diversidad del fenómeno queda subsumida
bajo las intuiciones del espacio y del tiempo. Ahí el fenómeno sigue siendo diverso.
Algo de lo de afuera, la X, la totalidad de las condiciones tiene una cara para nosotros y
nosotros le damos unidad a eso que está allá.
2. Imaginación: obra ya dentro de lo que Kant denomina el sentido interno, es decir, el
tiempo. Lleva la diversidad del fenómeno y la adapta a los conceptos del entendimiento.
La imaginación esquematiza. A partir de esquemas lleva el fenómeno al entendimiento.
3. Entendimiento: ya no tiene esquemas ni intuiciones, sino conceptos universales. Cuando
llega el fenómeno aquí hay conocimiento universal, cuando el fenómeno y los
conceptos operan.
En el caso del arte, viene algo dado a la sensibilidad, ella intenta obrar allí igual que en
la imaginación; pero no encontramos de pronto un concepto que se corresponda con
aquello que nos presenta la sensibilidad y la imaginación. Aquí es muy difícil un
concepto universal que se corresponda con la sensibilidad. Se da entonces un
desacuerdo entre las facultades: la sensibilidad nos da algo, la imaginación intenta
aportar un esquema pero no logra dar un concepto, dando así muchos esquemas.
Cuando se aporta aquí un concepto para intentar subsumir lo que me da la sensibilidad,
la imaginación juega libremente para intentar aportar presentaciones y elaborar el
concepto. Este es el libre juego de las facultades. No hay un único esquema. El
entendimiento obra como si conociera.
El juicio teleológico dice que la naturaleza obra como si actuara bajo leyes universales;
pero aquí no podemos alegar una universalidad como la de la física. Podemos
conjeturar que la libertad ha obrado en determinados hechos, como si hubiera obrado a
partir de la ley de la libertad, universal. Kant intenta conjeturar, pero no se puede
establecer su necesidad; no obstante el campo trascendental está allí.

Con Kant, tenemos entonces la fundamentación de la moral, donde el filósofo intenta

pensar la libertad de la voluntad a partir de principios a priori. Esta es una
consideración de la idealidad de la libertad, donde no se piensa a fondo las acciones
reales humanas. Kant se propone entonces pensar una historia real a partir de estos
textos, más allá de sus textos sobre moral: se propone preguntarse si las acciones
humanas están determinadas por leyes universales de la naturaleza. Este tema no lo va a
pensar a partir de principios a priori o conceptos trascendentales. El problema no es el
de la síntesis trascendental; más bien quiere asumir este problema desde un sistema de
leyes empíricas, particulares. Ello implica que el modelo a partir del cual podríamos
sondear un poco el problema sería desde el juicio teleológico. Dicho sistema está
pensado para un sujeto que las puede pensar “como si” las leyes del sistema estuviesen
sometidas a leyes particulares, empíricas, sometidas a finalidades diferenciadas. Kant no
está pensando el mundo como un sistema de leyes universales; está suponiendo una
naturaleza teleológica, es decir, que la naturaleza obra de acuerdo a nuestra capacidad
de juzgar.
Kant piensa la Gesichkte, Historia, como narración de los hechos. No está pensando en
una ciencia histórica. Dicha narración de los hechos nos hace abrigar la esperanza, de
esperar algo, luego de haber concebido dichos hechos a partir del análisis de un curso
regular en los mismos; ello es lo que nos hace abrigar una esperanza. El análisis del
decurso de los acontecimientos en bloque es lo que nos permite abrigar dicha esperanza.
Dicha esperanza es para el filósofo.
Evolución progresiva: en esos acontecimientos considerados en bloque, es posible
hallar en ellos un curso regular que, sin embargo, se considera lentamente, no se da en
el presente. Esta evolución progresiva es de las disposiciones naturales. A Kant en
principio no le interesan los acontecimientos en cuanto tales; se trata de analizar si la
historia considerada en bloque me puede mostrar un desarrollo lento, pero progresivo de
las disposiciones naturales.
Los individuos o los pueblos parecen buscar sus propias intenciones; no obstante,
podrían estar siguiendo, sin advertirlo, una intención de la naturaleza. Esa intención de
la naturaleza parece estar obrando a espaldas de los acontecimientos. Kant considerará a
la naturaleza como una Providencia, con un hilo conductor. Parece que siguen una
intención de la naturaleza, más que sus intereses particulares. A pesar de dicha
esperanza que él abriga como filósofo, parece que Kant llegara a la conclusión de que
dicha naturaleza no existe. No puede encontrar un hilo conductor. Por la pura
experiencia, parece ser imposible pensar una historia universal. Los hechos humanos no
nos muestran de por sí un propósito. El filósofo se debe dar a la tarea de descubrir una
intención de la naturaleza. El problema es que dicho propósito no existe en la
humanidad. Estudiar en bloque no me da una legalidad a priori. Sin embargo, Kant
abriga la esperanza de que el filósofo pueda demostrar que la idealidad de la libertad no
es una mera quimera. La cuestión es que dicho problema no se puede plantear desde la
pura idealidad y por ello es que encuentra su interés en la historia, en la narración de los
hechos empíricos. Abriga entonces la esperanza de que un filósofo pueda demostrar las
condiciones de posibilidad y el curso regular de las acciones humanas.
Primer principio: Kant propone el desarrollo conforme a fin, de acuerdo con una
finalidad, de las disposiciones naturaleza que habría que entender a partir de una
teleología de la naturaleza, no de una naturaleza entendida como un sistema de leyes
universales. Kant no se va a los acontecimientos en cuanto tales, sino se dirige
directamente a las disposiciones naturales más características del humano. En lo que
diferimos con los animales es en el uso del entendimiento, y esta es la disposición
natural más características del ser humano.
Segundo principio: intenta Kant considerar el alcance de dicha teleología. El uso del
entendimiento se realiza en la especie, no en el individuo. Debemos hacer una
consideración de la especie, en bloque, no de las acciones particulares. La evolución
progresiva tiene su cumplimiento en la especie, allí es donde se cumple la finalidad, no
en el individuo. La naturaleza no hace nada en balde. Si puso algo la naturaleza en
nosotros es porque ello tiene una finalidad. Debemos descubrir cuál es dicha finalidad.
Ello es lo que nos separa de los animales. Sin embargo, no se puede demostrar
categóricamente que la naturaleza puso necesariamente dicha disposición natural, pues
las acciones humanas demuestran todo lo contrario, que las acciones no siguen una
disposición natural, una finalidad guiada por el uso del entendimiento.
En principio la razón es la capacidad que tenemos de ampliar las intenciones, de ir más
allá de lo puramente mecánico, del puro instinto natural. El obrar del hombre no es
mecánico. La disposición de la razón es algo que se da en la historia, que acontece en la
historia. Hemos sido capaces de sobrepasar la pura determinación del instinto y ello, en
principio, es la disposición natural. Este desarrollo progresivo, esta evolución
progresiva de las disposiciones naturales se da lentamente, despacio.
Los individuos están obrando de acuerdo a sus intenciones particulares. No obstante, la
naturaleza parece estar obrando a través de los individuos, en la especie. Aquí tenemos
una suerte de diferencia: el individuo pertenece a la especie y sus acciones particulares
parecen no estar apuntando a una disposición natural. Parece que la naturaleza obra
lentamente en la especie. Aquí entonces, a raíz de ello y con un análisis a posteriori se
puede producir desesperación y frustración frente a lo que se observa, frente al destino
de las acciones humanas. En un análisis a priori se podría proponer que el destino de las
acciones humanas se da en la especie y no en lo individual y por ello se puede esperar
que las acciones humanas tengan un sentido en la historia.
Kant parece abrigar entonces una fe en el progreso; sin embargo, la brecha que postula
Kant entre la historia y el individuo particular hace que él no pueda abrigar una
esperanza y una fe en el progreso, sin más. De hecho, una suerte de escepticismo
siempre está presente en Kant, por lo menos con respecto a ello, ya que es en la especie,
y no en el individuo, en donde se abriga la esperanza de una mejora. Por ello lo que
Kant plantea aquí son conjeturas, no leyes universales en cuanto tal.
Tercer principio: La naturaleza ha querido que ninguna disposición que ella ponga sea
en vano y por tanto, ha querido que el hombre extraiga de sí mismo todo aquello que lo
lleva a la perfección más allá de su estructura mecánica como animal. Dicha perfección
se la procura por medio de su propia razón. El hombre debe sacar de sí mismo aquello.
Nadie le va a poner ello milagrosamente. La naturaleza no hace nada superfluo y por lo
tanto no es pródiga en sus medios, no se desborda en medios. El hombre tiene lo que
necesita. La naturaleza no puso a disposición del hombre una infinidad de medios. El
hombre tiene únicamente aquello que requiere para su perfeccionamiento. No tiene un
excedente. La naturaleza no produjo hombres felices desde el principio; dio medios
justos para adquirir la felicidad, pero también puso la disposición en el hombre de poder
obrar desde sí mismo.
Los individuos tienden a su propio bienestar. Si los hombres buscan su propio particular
bienestar, de ello resulta dolor y sufrimiento, tanto para el individuo como para la
comunidad. Sin embargo la naturaleza le dio al hombre la posibilidad de que pueda
perfeccionar sus disposiciones y anteponer el bienestar general sobre el particular
meramente. La naturaleza le da la posibilidad de anteponer la autoestima racional, es
decir, saberse como fin en sí mismo y no como medio; es ponerse desde el punto de
vista de la libertad. Se antepone entonces dicha autoestima ante el bienestar inmediato.
La naturaleza no le impone eso desde el exterior, sino que él lo pone él mismo. Sin
embargo, la fisura existente entre la libertad humana y el caos de las acciones
particulares parece disgregar dicha esperanza.

Existe una diferencia y un abismo (en términos de poder comprender la relación) entre
las acciones particulares del individuo (decurso de los acontecimientos reales) y las
disposiciones propias de los hombres o de la especie (que las disposiciones tengan como
finalidad el desarrollo de dichas disposiciones). Ello supone un problema: ¿el hombre
puede aspirar a una existencia plenamente humana desde el punto de vista de la razón,
más allá de su propia nada? Un animal no tiene dilema entre sus acciones individuales y
los intereses de su especie. El plantear dicho abismo es propiamente humano; ello
supone un desarrollo mismo de la razón. La aspiración es hacia el ideal de la razón
práctica. La labor del filósofo sería entonces encontrar un indicio para poder saltar dicho
abismo.
En los seres racionales, la especie es inmortal. Aquel abismo supone dos elementos: uno
particular y uno universal. ¿Cómo vincular lo particular con lo universal? ¿Es posible
dicha síntesis? ¿Es posible una síntesis histórica, una síntesis en el decurso de la
historia? Su finalidad es el desarrollo pleno de sus disposiciones, es decir, el desarrollo
pleno de las disposiciones de la especie; se trata de poder concebir a la especie como
algo inmortal, infinito.
Al conjeturar una finalidad esta entra encontraste con el ser histórico de los hombres.
Kant no parte de principios a priori en este caso, para poder establecer las condiciones
de una síntesis; parte, más bien, de aquel hecho. La unidad entre aquella finalidad y el
ser histórico sería a partir de la humanidad o de la especie. El ser histórico de los
hombres encontraría su desarrollo pleno no a nivel particular sino a nivel de la
humanidad, de la especie. La búsqueda del decurso histórico de los acontecimientos
sería encontrar una síntesis entre la particularidad de los acontecimientos y la finalidad
de la humanidad. Dicha síntesis no es una síntesis a priori, sino que aquellas acciones
deben buscar una forma de integrarse a la humanidad. De una u otra manera, los
individuos particulares pertenecen a la especie. Los individuos se atraen con los de su
misma especie; los individuos particulares, sin embargo, manifiestan su pertenencia a la
especie desde lo básico, es decir, desde su pertenencia a una sociedad, así la vida en
sociedad sea con el fin de satisfacer sus necesidades personales. El filósofo busca
proponer un tipo de historia desde el punto de vista cosmopolita.
Esta búsqueda de síntesis es el intento de pasar de la nada a la existencia. Nuestras
acciones pueden contradecir perfectamente las finalidades de la especie; una bomba de
neutrones mata todo lo vivo, no sólo la vida de nuestra especie, lo único que sobrevive
 son nuestras construcciones. ¿Cómo pasamos de la nada a una existencia plena, moral?
Es un paso desde la más vasta tosquedad, hasta la máxima destreza. Se trata de ir más
allá del mero instinto. Es ir más allá hasta la perfección interna del modo de pensar.
Dicho paso es por medio de su propia razón, la razón misma del hombre.
Frente a la inmensidad de la naturaleza, a lo inconmensurable de las fuerzas naturales
que nos sobrepasan, el sentimiento humano es de pequeñez. Lo sublime en este caso
supone el terror. La situación del hombre frente a la naturaleza es de terror. Es un
sentimiento de autoestimación racional. El paso de la tosquedad a la máxima destreza es
sentirse plenamente racional y por tanto es una autoestima racional, es el sentirse
perteneciente a la especie. Se trata entonces de integrar las acciones particulares a la
humanidad, para lograr de forma plena dicha autoestima racional. Pero quien lo logra es
la especie, no los individuos, porque estos se mueren. Cada acción que realicemos, sin
embargo, sigue siendo nada, comparado con la inmensidad de la especie.
Salir de la tosquedad supone dos cosas:
1. Poder proponer la finalidad de las propias disposiciones basada en la teleología de la
naturaleza. Poder suponer una teleología de la naturaleza. Es todo el problema del juicio
teleológico.
2. El sentimiento que es un modo de pensar, de sentirse fin en sí mismo. Esto es lo que
está a la base del deber en términos morales.
El paso de la nada a la existencia es obra del hombre mismo; el hombre con su propio
esfuerzo lo logra. A él mismo se debe en la medida en que trabaja con esfuerzo para
conseguirlo. Se debe anteponer la autoestima a la felicidad inmediata y ello no se logra
sino con esfuerzo. El 4 principio supone el dinamismo o el antagonismo de las pasiones.
Y ello supone entonces la necesidad de la regulación de las pasiones.
El medio empírico que usa la naturaleza para conseguir ese fin es “el antagonismo” de
las disposiciones dentro de la sociedad. La finalidad que busca la naturaleza supone la
salida del estado de naturaleza, es decir, el antagonismo que hace que los hombres
siempre tiendan a matarse entre ellos. La salida del estado de la naturaleza lleva a los
hombres a vivir en sociedad. Es un antagonismo dentro de la sociedad. Dicho
antagonismo de las disposiciones es causa de un orden legal. No es un dictamen que
viene de afuera de la sociedad; el antagonismo es causa de la búsqueda de un orden
legal, de una regulación. Dicha causa obra en la realidad. Dicho antagonismo supone un
dinamismo de las pasiones que supone resistencia. Dicho dinamismo es la causa del
desarrollo de las disposiciones y talentos. Dicho antagonismo es lo que causa el paso a
la cultura. El hombre no desarrolla sus talentos de forma aislada, sino que es en la
sociedad. En dicho proceso se va formando un “modo de pensar”, que es el de la
Ilustración. Estamos en una época de Ilustración, no en una época ilustrada. Dicho
antagonismo posibilita un desarrollo de un modo de pensar.
Dicho paso no se da porque se proponga un ideal moral, sino que se va dando
patológicamente, en los procesos de ir regulando las pasiones. Allí se va dando ese
modo de pensar.
En una sociedad donde obra el enfrentamiento entre fuerzas, cómo lograr el pensar el
bien de la especie. Hay que resolver la instauración de una sociedad civil para
administrar universalmente el derecho. En medio del antagonismo, conseguir un orden
legal es algo difícil. Siempre las acciones particulares son disgregadoras. A pesar de lo
difícil, es una necesidad natural en los hombres pues no pueden coexistir durante mucho
tiempo en la libertad. Ella no puede ser un permanente. El vivir en sociedad es una
necesidad natural, en tanto que no se puede vivir durante mucho tiempo en la salvaje
libertad.

Este problema es al mismo tiempo el más difícil y el más tardíamente resuelto por la
especie humana. Cuando los hombres viven entre los de su misma especie siempre les
hará falta un Señor, alguien que comande. Quien regule el orden debe ser también
humano, necesariamente. Debe ser justo por sí mismo, sin dejar de ser humano y por
ello se hace difícil. La naturaleza nos ha puesto una aproximación a esa idea. Aquí no
estamos pensando en algo que se va a dar, sino que se aproxima.

El principio quinto nos habla de un problema: la insociable sociabilidad del hombre,

tiene como trasfondo el estado de naturaleza, es decir, la libertad más simple, una
libertad sin ataduras. Dicha insociable sociabilidad implica un antagonismo que el
desarrollo de las propias disposiciones no se lleva nunca a cabo individualmente,
aislado, sino siempre en comunidad. Este antagonismo se vive y se resuelve en
sociedad, o busca, mejor, resolverse en sociedad. Ahora bien, si es por los actos
individuales, tenderíamos a vivir libremente pero sin ningún tipo de regulación; la
Naturaleza busca que los hombres resuelvan ese antagonismo en términos de una
legislación civil que imponga esa ley externamente. La ley, entonces, es una imposición
externa. En la medida en que los hombres van obedeciendo, se van transformando las
leyes y poco a poco se desarrollan las disposiciones para la libertad, en el sentido moral
de la palabra. En dicho contrato, cada uno va a velar por sus propios intereses y por
tanto, el antagonismo sigue presente; es un problema de administración de la ley, una
administración universal del derecho.
El sexto principio habla de la dificultad de aquella labor ¿quién administra dicha Ley?
¿Cómo se legisla? Este es el problema más difícil y que más tardíamente se resolverá.
Los hombres no tienden a una libertad inteligible y por tanto es necesaria la salida del
estado de naturaleza en el que velan por sus intereses particulares. La dificultad está en
que este es un problema moral a resolver. La naturaleza, en principio, sólo produce
aproximaciones a dicha Idea (la constitución de una sociedad civil perfecta).
El séptimo principio afirma que la aproximación a dicha idea no se da sin antes
solucionar el problema de solucionar las relaciones entre los Estados. Lo que pasa en las
comunidades, pasa a nivel interestatal. Sin dicha regulación, no se puede dar una
constitución civil perfecta. La Paz en un país es posible si hay paz internacional. Los
países entre ellos deben regularse. La relación aquí es una relación entre parte-todo.
Para ello Kant propone una Confederación de pueblos, es decir, una organización que
permita autonomía legislativa y de gobierno, pero que entre ellos mismos se regulen, es
decir que busque una regulación internacional. Implica un orden confederado y una
legislación producto de una voluntad común. Dicha voluntad se expresa en una
legislación internacional. El trasfondo de ello es la guerra: la idea de una constitución
civil perfecta, no parte de una idea ingenua de los hombres, en tanto que parte de la
guerra como un hecho. Kant no desconoce el hecho real de la guerra y todo lo que ello
ha permitido, entre ello, el desarrollo de los Estados. Por tanto es necesario regular la
guerra, pues el estado de guerra impide el desarrollo de una constitución civil perfecta.
No obstante, se puede conjeturar que la Naturaleza sigue un curso regular en que va
sacando al hombre del estado salvaje, hacia un estado superior de humanidad.
Conjeturar una posible finalidad de la naturaleza en el orden de lo humano, implica que
ella sea entendida desde una perspectiva moral. No es racional que la Naturaleza obre
con un plan a nivel únicamente de la parte y no del todo. Si ello lo podemos pensar al
interior de los Estados, lo podemos pensar de igual forma internacionalmente.
A pesar de que existen ciertos rasgos de civilización, para considerarnos moralizados
aún falta mucho, considera Kant. A lo que debe llegar tal Constitución civil justa y
perfecta supone en el estadio posterior una regulación interna de los individuos y de los
Estados. Mientras no haya una regulación de la guerra es imposible lograr el estadio
moral.
En el octavo principio es un corolario del anterior. Es posible considerar y conjeturar un
plan oculto de la Naturaleza, en tanto que no se lleva a cabo inmediatamente sino que se
realiza lentamente; además, a los hombres no les interesa dicho plan, por tanto también
es oculto. A los hombres en principio no les interesa una legislación universal o
averiguar el plan de la Naturaleza; los seres humanos sólo se preocupan por sus
quehaceres inmediatos. Está oculto en el sentido en que no es de interés inmediato del
hombre considerar una Ley absoluta y universal de la organización de la vida en
sociedad. Kant considera que todas las disposiciones de la humanidad se pueden
desarrollar en el marco de una legislación civil perfecta. Es posible pensar entonces en
un quiliasmo, es decir, Kant está pensando en un progreso asintótico, siempre
corriéndose. La distancia siempre se reduce pero nunca se encuentra con la meta. La
posibilidad de que se dé una constitución civil perfecta es una Idea, y las acciones
humanas se acercan asintóticamente a ella. La relación aquí no es necesaria, es una
conjetura de un progreso asintótico. En Kant hay un optimismo pero que tiene como
base un pesimismo de las conductas humanas. Dicha Idea se extiende entonces en el
tiempo. ¿Podemos descubrir indicios en la experiencia? Kant considera que espacio y
tiempo son los que posibilitan la experiencia humana; por otro lado, están las acciones
humanas que son hechos fácticos. Pero si las condiciones de posibilidad de la
experiencia las da el sujeto ¿Es posible hablar de la realidad humana externa?
Lo complejo de ello es que no hemos recorrido toda la historia, sino sólo un pequeño
tramo. Hemos llegado a ciertos alcances, como la posibilidad real de la Ilustración. Pero
el transcurso del tiempo es muy lento. Así como se puede conjeturar un sistema del
movimiento de los astros, a partir de lo poco que sabemos, lo mismo pasa si
descubrimos algunos indicios y podemos conjeturar un sistema de las acciones
humanas. Kant compara la estructura sistemática del cosmos con la posibilidad de
conjeturar un sistema de nuestra propia disposición natural. Hay pequeños indicios de
progreso y de la posibilidad de un curso regular en las acciones humanas. Estos
pequeños indicios (como la libertad de comercio o la libertad de religión) nos permiten
pensar en la posibilidad de pensar aquel sistema de disposición natural.
A pesar de que no hay una certeza racional, es un sentimiento de esperanza en un
Estado Cosmopolita. Dicha esperanza nos es dada a partir de aquellos indicios.
En el noveno principio Kant propone un ensayo filosófico, no un Sistema. Lo que le
propone al filósofo es el ensayar la posibilidad de una historia en sentido cosmopolita.
El filósofo no puede demostrar con necesidad de que ello va a ser así. El ejercicio de
construir un ensayo puede contribuir al futuro de la humanidad, a la posibilidad de que
esa idea de progreso pueda llevarse a cabo. El filósofo debe intentar un ensayo. Un
ensayo desarrolla una idea, siempre es una aproximación al problema, pero nunca es un
desarrollo exhaustivo del mismo. Esta Idea es un hilo conductor de la historia. Por más
incompletas que sean las Constituciones, siempre queda un germen de Ilustración.
Siempre hay una escala de perfeccionamiento, en donde el progreso es asintótico.
Este es un hilo conductor a priori: estamos concibiendo la relación entre las acciones
particulares humanas y la Idea; sólo que este hilo conductor no puede reemplazar la
historia como tal, empírica. Kant no pretende reemplazar la labor de los historiadores y
demás. En un simple ensayo, pero que tiene una triple utilidad: el poder predecir, poder
proponer una esperanza, y poder decirle a los gobernantes hacia dónde dirigir sus
Estados.

Posible inicio de una historia humana.

En Kant, una Idea no es un concepto; un concepto implica la relación necesaria con los
objetos. No hay un concepto que pueda mostrar una relación necesaria entre él y los
fenómenos humanos. Kant está intentando, a través de una analogía, establecer desde el
presente un posible inicio de la historia humana.
Este es un ensayo filosófico sobre el paso de la tosquedad al uso de la razón. Kant
propuso en ideas la posibilidad de que el filósofo se proponga un ensayo filosófico para
elaborar un proyecto en cuya base estuviera el plan de la Naturaleza que obra como una
providencia. Entre la Providencia de San Agustín y la de Kant ha habido una gran
variación. Esta Providencia tiene una naturaleza teleológica; sin embargo no se puede
demostrar con necesidad que la naturaleza está obrando de esta forma. No puede
demostrar por la multiplicidad de leyes particulares que operan en la historia; por tanto
no puede demostrar con necesidad la naturaleza teleológica que obra en la historia; Kant
piensa que la naturaleza obra para un pensamiento que la puede pensar de esa forma.
Por ello se habla de la conjetura de un hilo conductor que para Kant es a priori, para
poder pensar un Sistema de las acciones humanas. Kant no puede establecer principios
en el caso de la historia, pero sí conjeturar como en el caso del cosmos, a partir de
indicios.
En el anterior texto, ello lo hizo a partir de 9 principios. Intenta aplicar un método
cercano al de la CR Práctica, pero no es un principio a priori. El ensayo de “Una
historia probable…” establece suposiciones que parten de indicios y por tanto no son
arbitrarias, no es una fabulación. Son suposiciones de acuerdo con la naturaleza. Dicha
historia probable es a partir del primer despliegue de la libertad. Si él logra demostrar
dicho despliegue, corrobora que la libertad ha obrado en la historia.
Quiere mostrar que la libertad como disposición humana es originaria en el hombre;
está en el comienzo de la historia humana. Suponer aquí implica un uso de la
 imaginación. El filósofo va a intentar una presentación por parte de la imaginación
como facultad. Aquí Kant muestra el trabajo activo de la imaginación que no es
rígidamente esquemático. El juicio estético supone un libre juego de las facultades: la
sensibilidad, la imaginación y el entendimiento. Este juicio se basa en el libre juego de
las facultades, que implica en última instancia, placer. La imaginación presenta y el
entendimiento aporta un hilo conductor a priori.
“Se trata, en este texto, de un viaje de placer”. Para emprender este viaje, se aduce el
texto bíblico: se usa La Biblia debido a que de allí podemos extraer unos hechos
históricos y ciertos contenidos filosóficos. El texto bíblico nos brinda una especie de
plano, mapa, para emprender ese viaje. Nos va a decir por dónde podemos ir. Se basa en
los primeros capítulos del Génesis. Va intentar interpretar el texto, intentando buscar en
él una especie de testimonio histórico que dé cuenta de un hilo conductor. Se trata de
comprenderlo por medio de una experiencia por medio de la razón, una experiencia que
viene obrando hace mucho tiempo. La Biblia no es un documento historeográfico, pero
nos sirve para proponer un tipo de filosofía histórica.
La imaginación es la que nos ayuda a tapar las brechas que existen en el conocimiento.
Kant parte de un hecho que le interesa: Adán, el hombre que describe La Biblia, es un
hombre adulto, emparejado, lo cual implica un elemento social y biológico de
procreación; en principio se describe como monógamo y con una única pareja, en unas
condiciones ideales que son las del jardín. Este hombre también es un hombre que
camina erguido; además de ello, puede discurrir, ya puede hacer uso del lenguaje, puede
interrelacionar conceptos y por tanto ello le permite a Kant decir que es un animal
racional. Dicho uso del lenguaje es un indicio del pensamiento. El discurrir del lenguaje
es un indicio de que el hombre piensa. Aquel adulto ya de entrada, piensa. Estas
habilidades están puestas al principio de una manera tosca, pero por experiencia
podemos proponer que dichas habilidades se pueden desarrollar.
Kan señala cuatro momentos en que la razón empieza a manifestarse:
1. Instinto de nutrición: el instinto es la voz de la naturaleza. Es la voz del llamado. Ello
no es una cosa quieta, sino que es la voz de Dios, o la voz de la naturaleza. Este instinto
de nutrición está basado en la relación entre dos sentidos: entre el olfato y el gusto. Este
elemento es selectivo y al seleccionar, comparamos. La razón aparece como una
capacidad de ampliación de lo que nos dicta el instinto, manifestado en la posibilidad de
selección y comparación.
En estados primitivos, el deseo estaba ligado a la pura conservación; sin embargo,
aquella ampliación de lo que nos dicta el instinto se manifiesta aún más cuando se
empiezan a fingir deseos, ya no es estímulo-respuesta. Podemos fingir deseos. Aparecen
dos inclinaciones: la concupiscencia y la voluptuosidad. Esta capacidad de ir más allá
del instinto conformó el modo de vida humano, nos comenzó a distinguir de los otros
animales.
Con la figura del fruto prohibido, se manifiesta un rudimento de elección libre. Los
hombres descubren ello en su interior. No es desde su exterior. La posibilidad de
ponerle trabas a la naturaleza y de crear otro tipo de instintos, es una capacidad que
descubre el hombre dentro de él. La Naturaleza no le da esa capacidad como un
agregado, sino que la lleva él mismo. El hombre tiene la capacidad de elegir una vida
 distinguida de los animales; con ello también viene entonces la angustia, el miedo, la
perplejidad en la múltiple posibilidad de elecciones. Se crea así la posibilidad de que el
hombre sufra, a partir de su libertad propia.
2. Instinto sexual: en primera instancia es un instinto de conservación del hombre y de la
especie. Se prolonga y se acrecienta la mera capacidad de la satisfacción inmediata,
gracias a la imaginación. El objeto de la imaginación es substraído a los sentidos. Dicho
objeto de la satisfacción sexual está configurado imaginariamente en el humano. Se
puede prolongar y posponer la excitación. Ello implica un dominio de la razón sobre el
instinto y se domina la mera satisfacción de los instintos. Ello permite la aparición del
amor y del gusto por la belleza. También aparece la decencia, que permite la disposición
del hombre a la moral.
3. Expectativa de futuro: en la medida en que concebimos que nos podemos proponer
metas. Dicha expectativa lleva al hombre a trabajar en pro de fines remotos. Dicha
expectativa de futuro de igual forma nos lleva a pensar en la muerte. La expectativa de
futuro también nos hace sufrir.
4. “Auto-estima racional: cuando el hombre le pudo quitar la piel a la oveja para él y no
para ella, demostró con sus actos que se siente el fin de la naturaleza. Los otros seres no
están hechos para ellos mismos, sino para el servicio del hombre. Kant ve en ello el
hecho de que el hombre se comienza a sentirse como el centro de la naturaleza y refiere
todo lo que está alrededor de él, a él. Se ejerce un dominio sobre lo natural y todo lo
natural es medio y no fin en sí mismo. La naturaleza se refiere al hombre, los demás
seres no son fines en sí mismos, sino medios para el hombre. Ello implica el sentirse
perteneciente a una comunidad de seres racionales, dando la pauta para la igualdad y
por ello, para la comunidad. El hombre se emancipa de la naturaleza.
Kant quiere proponer la idea de progreso, a partir del desarrollo inmanente de las
disposiciones que el hombre lleva. La Providencia aquí no es exterior, implica el
desarrollo inmanente de dichas disposiciones. El desarrollo histórico del hombre
implica un hilo conductor. Las acciones humanas estarían atravesadas por algo que está
buscando la naturaleza en el hombre; dicha naturaleza hasta cierto punto obra
inmanentemente en las acciones humanas. Una vez la razón comienza a manifestarse,
como una disposición para lo social, para la moral, etc., este proceso histórico es
irreversible. Hay un tiempo que inevitablemente va hacia adelante. Poder mostrar que
la razón obra desde el inicio es demostrar que este proceso es imparable. La historia, así
sea muy despacio, nos lleva hacia la moralización de lo humano; no hay posibilidad de
regresarse. El entendimiento, ayudado de la razón, nos hace dar un paso del cual no
podemos retroceder. Sin embargo, el fin en Kant es un fin asintótico, no para de avanzar
y no se puede predecir en qué momento la humanidad llega a dicho fin.
En “Posible inicio…” Kant, al preguntarse por los inicios, hace mucho énfasis en el
paso del estado de naturaleza hacia lo humano. A pesar de que se ve obrando al instinto,
sí se ve que de una u otra manera Kant señala el paso y la transformación del estado de
la naturaleza al estado humano y si se quiere, a la civilización y si se quiere, hacia la
cultura. Aquí se supone un hilo conductor, que supone un progreso hacia el
perfeccionamiento moral del hombre. Hay una “Idea” en la que se puede mostrar una
confrontación y diferencia entre las acciones humanas y la posibilidad de que las
acciones humanas estén de acuerdo con la razón o los principios de la razón.
Tenemos que pensar en la necesidad de establecer “objetivamente” el pasado. Es
necesario un trabajo de la historiografía; pero con Benjamin, más que la respuesta a la
pregunta “¿cómo se han desarrollado las cosas en realidad?”, lo importante es saber
plantear la cuestión. Aquí entonces se ha planteado dicha cuestión desde la postura del
historicismo, dar cuenta objetiva de los hechos tal cual sucedieron. También se ha
planteado la postura de la interpretación filosófica. Para Kant, el análisis que lleva a
cabo la historiografía es insuficiente. Por tanto, propone una historia filosófica.
Kant parte de unos puntos que son dados de facto, pero que no son lo suficientemente
justificados. Kant toma al hombre en un momento determinado, un hombre adulto,
capaz de ilustración. Kant interroga la historia desde su presente. Dicha interrogación la
lanza hacia atrás, preguntándose por el inicio. La cuestión aquí no es de erudición, sino
que desde el presente de la Ilustración, que está en constante movimiento, desde un
individuo que está en medio de la historia, no al final. Desde el presente hay unas
condiciones que hacen posible el uso autónomo de la razón, la Ilustración. El
interrogante de Kant es desde su presente; todo lo interpretado en el pasado está en
función del presente. La pregunta de Kant por la historia no es desde un punto de vista
únicamente erudito; dichos ensayos cumplen una función en su presente. Podemos
pensar si la naturaleza ha actuado conforme a las disposiciones que ella puso en la
especie humana y por tanto, podemos pensar que en el resto de la historia ha estado
operando de la misma manera. Es insuficiente el mero aporte de datos; es necesario el
punto de vista, en caso de Kant, el punto de vista desde el presente, es una pregunta
inmanente, desde la inmanencia del filósofo en su presente. Kant lanza la pregunta
desde el presente por el pasado y por el sentido de la historia.
Una vez los hombres descubren la posibilidad de ir más allá del instinto y logran llevar
el instinto hacia un punto de vista que los sobrepasa, ya no hay posibilidad de
retroceder. Este decurso es irreversible, de cierta manera. Hay una especie de retorno;
los hombres tienden a ir en contra de los principios de la razón; la labor del filósofo es
demostrar que más allá de ello existe la posibilidad de plantearse que la naturaleza obra
en la especie y busca un perfeccionamiento de la misma. Hay una tensión hacia dicho
perfeccionamiento, entre la disposición de la naturaleza y las acciones humanas.

En “Posible inicio…”, al poner la distancia entre el aspecto fútil de las acciones

humanas individuales y la especie (todo), parece señalar un abismo entre las dos cosas y
que no se resuelve hasta el saber proponer una especie de hilo conductor de la historia.
Es un hilo conductor a priori, pero es una resolución antinómica, no hay una dialéctica
que se resuelva. Kant señala la salida del paraíso, donde antes se vivía en estado natural,
el paso de dicho estado natural al estado de lo humano, la salida del hombre a la
mayoría de edad, como una salida dolorosa. El recurso de la Sagrada Escritura le
permite a Kant llevar a cabo cierta reflexión filosófica. En aquella salida se manifiesta
la mezcla entre el despertar de la razón y las fuerzas del instinto. A pesar de salir del
estado natural, el instinto no desaparece y muestra su influjo. El hombre se inclina hacia
la satisfacción del instinto, incluso si es mecánica. Hay un elemento natural de
 inclinación propia que tendería a llevar la satisfacción del instinto. Se mezcla la
capacidad que tiene la razón de ir más allá del instinto y por otro está la fuerza del
instinto. Hay una contradicción que llevamos en nuestra interioridad. Tenemos una
disposición de la razón y que sin embargo, no acaba con los instintos.
En términos de especie, el decurso de una historia humana implica una ganancia para la
especie, pero en términos del individuo, implica una pérdida. Entrando en contra punto
con Rousseau, Kant en principio encuentra un conflicto entre la cultura y la naturaleza.
Hay un desbalance entre las disposiciones que tienden hacia el perfeccionamiento de la
especie y los instintos naturales. Aquí se manifiesta la contradicción entre el individuo y
la especie. En Kant, dicha tensión está presente y nunca se resuelve.
Hegel
Hegel propone una Filosofía de la historia, es decir, el hecho de que es una
consideración pensante de la historia, pensante, en el sentido metafísico de la palabra,
es decir, en el sentido esencial de la historia.
El sistema mismo filosófico de Hegel supone una filosofía de la historia. El tema de la
historia recorre toda la obra de Hegel. No es un tópico más del que trata la filosofía: la
historia es un problema porque Hegel entiende al ser como un ser histórico, el espíritu
deviene en la historia. Está presente en su comprensión del ser y por tanto comprende
una metafísica.
Mucho más cercano está Hegel de Kant que de Herder, a pesar de Kant mismo. ¿Cómo
llegar a comprender la libertad de la consciencia? Hegel no le reconoce límites a la
razón y a la consciencia; es libre en términos de la acción y del conocimiento; podemos
tener un conocimiento total del ser, lo cual marca una diferencia de Kant. Donde Hegel
es más original es en su comprensión de la historia que incluso en su filosofía de la
naturaleza (influenciada por Schelling). Es en su Historia de la Filosofía donde se juega
su sistema.
En Hegel, la relación entre lo finito y lo ideal no es como si, es una relación necesaria.
Estamos suponiendo un hilo conductor en el marco de comprender la teleología de la
naturaleza como si la naturaleza obrara para un pensamiento que la piensa. Supone que
la naturaleza obra de acuerdo con un pensamiento que la entiende de esa manera. En
Kant, ese hilo conductor actuaría como una idea frente a la cual, o en relación a la cual
tendríamos que pensar las acciones humanas concretas. El hilo conductor actúa como
una idea. Se impone la necesidad de pensar las acciones de la humanidad en bloque. El
análisis está vinculado a la especie y no al individuo. Las acciones individuales son
consideradas como nada, un grano de arena en un desierto. Kant pone obrando dicho
hilo conductor en la especie, más que en el individuo, en cuya especie obra el hilo
moral.
En Hegel al parecer, distinto que en Kant, se pretende tratar filosóficamente la historia.
En Kant habría una historia filosófica. Hegel pretende tratar o considerar
filosóficamente la historia, lo cual significa una consideración pensante de la historia.
Se pone en juego una comprensión de la filosofía que supone a su base una
comprensión del ser, del ser como pensante. Una consideración pensante de la historia
puede tener dos características:
1. El pensamiento filosófico se aplica a pensar “los acontecimientos”.
2. Desentrañar el pensamiento obrando en ella.
Es una historia que quien está en condiciones de hacer esa consideración es el hombre
como ser pensante. Quiere hacer énfasis en que el hombre es un ser pensante, un ser
dotado de razón. En todo lo humano hay un pensamiento; pensar no es simplemente una
acción reflexiva de mera comprensión, sino que en todo lo humano hay pensamiento.
No podemos separar el pensamiento de lo humano. El pensamiento no es otra facultad
entre otras de lo humano, sino que es lo humano mismo. El pensamiento al aplicarse a
la comprensión de la historia, podría disponer la historia con arreglo al pensamiento y
constituirla a priori, disponerla para pensarla. Pero ello no es lo que quiere. Debemos,
no obstante, entonces tener en cuenta que por un lado la historia se refiere a lo que ha
acontecido; por otro lado, el concepto con el que trata la filosofía a la historia, se
determina esencialmente por sí mismo. El concepto tiene en él mismo sus propias
determinaciones. El concepto se basta a sí mismo y por tanto parece no estar capacitado
a pensar los hechos; estaría entonces dispuesto a hacer entrar los hechos en las
categorías. Ahí hay una contradicción en la historia. Al aplicar el concepto a los
acontecimientos, es como si los estuviéramos forzando, o construyendo una historia a
priori. Hay una contradicción entre el concepto y los hechos. Hegel quiere mostrar esos
dos elementos en tensión y en contradicción. La filosofía es la que debe resolver dicha
contradicción.
Idealismo en Hegel
La afirmación de que lo finito es ideal constituye el idealismo. Lo finito no se sostiene
por sí mismo como pura entidad, no tiene un carácter entitativo propio, no es ente
verdadero o verdadero ente. Lo finito no se puede comprender en él mismo, sino en el
pensamiento. Toda filosofía es esencialmente idealismo, en la medida en que piensa lo
finito como un pensamiento universal. El problema consistiría en saber hasta qué punto
una filosofía lleva hasta sus últimas consecuencia dicho idealismo intrínseco, a lo finito.
El idealismo le niega a lo finito el carácter entitativo; considera su carácter entitativo
como superado; comprender lo finito es comprenderlo como ideal. Eso es idealismo. Lo
finito se considera como momento, eso quiere decir, forma parte de un proceso. Pero es
un momento superado. Si es momento, no puede tener un carácter quieto, es un
momento que tiende a cambiar, que deviene.
Lo finito es un momento a superar y superado. Cuando me voy a pensar la nada, tengo
que pensarla en su nadeidad, en su puro ser de nada; sin embargo, la nada siempre está
referida al ser, porque la nada niega al ser. Entonces, lo finito es un momento a superar
y un momento superado del absoluto. El absoluto tendría que ser pensado no como algo
quieto, sino como proceso. El ser si se quiere, entonces, está afectado por el tiempo. Lo
finito como momento es entendido como proceso dentro de una continuidad. Como es
un proceso de comprensión, Hegel debe pensar qué elementos hay en el lenguaje que
nos permitan formular aquello. Aufhebung, en alemán tiene dos significados
contradictorios: conservar o mantener, pero por el otro lado es hacer cesar, poner fin. La
misma palabra significa las dos cosas juntas. Al poner fin, algo se conserva; lo finito es
un momento que forma parte del proceso, el proceso no se puede entender sin ese
carácter negativo del proceso. Son momentos que han sido dejados atrás, pero al mismo
tiempo se conservan como momentos superados de un proceso. En ese sentido es que
hay que entender lo finito. Una comprensión filosófica de lo finito implica que ello no
se explica por él solo; se explica en un proceso.
Hegel quiere entender la realidad como proceso y entender que el pensamiento forma
parte de ese proceso.
En un primer momento “debe haber algo”, se debe suponer algo, que posibilite el
devenir. En un segundo momento, ese algo debe pasar a su otro, que es lo radicalmente
otro. Dicho paso es a la vez una superación. Ese algo, al pasar a su otro, ya no es lo que
es. Cuando la consciencia intenta pensar su otro radical, pone cosas de sí en la cosa,
pero ella no se da cuenta. Pero esa superación es un mantener y un poner fin. Este
segundo momento no tiene una entidad propia porque es un momento; al pasar a su
otro, este otro no es sin más, extraño. Este otro es lo radicalmente otro de algo y por
tanto hay una relación inevitable. En un tercer momento, ese algo debe encontrar su
realización en su unidad con lo otro. Ese momento entitativo, ese “algo” debe encontrar
su realización en unidad con lo otro distinto de sí. Lo radicalmente otro es su otro. El
segundo momento se conserva como algo superado; a la vez se conserva y a la vez ha
llegado a su fin. Este tercer momento lo podíamos considerar como reflexionar, es
decir, en cierta medida, un reflejo o una proyección en lo otro. Ese momento
reflexionado es también un encuentro mediado a través de su opuesto. Yo me sé en la
medida en que vuelvo a mí mismo, después de haberme opuesto a lo que no soy yo.
Entender lo finito como ideal es entender este momento como una reflexión. Lo finito
no se puede entender como real sin la reflexión de la mediación. Si lo real es un
proceso, hay una continuidad, tenemos que intentar comprender en qué consiste esa
continuidad. Aquellos momentos no son separados, sino que se deben entender en
relaciones; es imposible pensar esos momentos como uno separado del otro; se debe
entender un proceso que va de un momento entitativo, como una reflexión pensada a
través de lo otro. Lo otro no es una cosa que está allá sin más, es lo otro de algo; es un
momento reflexivo porque tiene la forma de ser del pensamiento. La unidad que se
alcanza en la reflexión tiene una unidad reflexiva.
Los textos de juventud de Hegel, que gran parte son de teología (finales del XVII
principios del XIX), son importantes en cuando que allí se esboza el espíritu del pueblo.
Allí también esboza la relación entre el individuo y el pueblo.
En 1801 Hegel sostiene su tesis de habilitación y es nombrado como profesor de Jena.
En 1807 aparece la Fenomenología del espíritu, que no es solamente una
fenomenología de la forma como la conciencia conoce, sino que las distintas figuras que
adquiere la conciencia son las figuras mismas del espíritu, es el pensamiento mismo que
se encarna en la cultura. Los problemas allí no son sólo epistemológicos, pues también
hay problemas históricos. Entre 1812 y 1816 escribe la Ciencia de la Lógica, que es la
entrada al sistema. La Fenomenología es la propedéutica. Allí Hegel piensa las
categorías del pensamiento en su pureza. Entre 1819 y 1828 vienen las Lecciones sobre
historia de la filosofía. Entre 1820 y 1829 escribe las Lecciones sobre estética. Entre
1821 a 1831 viene la Filosofía del Derecho, vinculada enormemente a la Filosofía de la
historia. Allí también las Lecciones sobre filosofía de la religión. Entre 1822 y 1831
son las Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal.
Hegel observa las contradicciones propias de los acontecimientos humanos; tiene la
misma preocupación de Kant: el carácter contradictorio de los acontecimientos humanos
y su particular dispersión. Se puede extraer la siguiente pregunta; ¿Es posible encontrar
o imaginar o concebir una especie de determinación oculta en el decurso de las acciones
humanas? Pensando en la contradicción de dichas acciones. Esta determinación oculta,
esta posibilidad de la unidad de los acontecimientos ¿se la puede demostrar en el
devenir propio de los acontecimientos? Kant parte de un hecho básico: la razón es una
disposición natural. En Hegel la razón es un logro histórico. La Razón rige el mundo
pero Hegel no toma como presupuesto la razón como una disposición. Tenemos
acontecimientos, como por ejemplo una revolución; estos acontecimientos se pueden
configurar, pero sucede que dichos acontecimientos han tenido una influencia particular
y a medida que pasa el tiempo, ellos se dispersan y tienden a no tener relación con
dichos acontecimientos. Kant no se interesa por los acontecimientos en cuanto tal; su
interés es pensar que la naturaleza ha puesto unas disposiciones que tienen como
finalidad desarrollar la historia; Hegel en cambio quiere hacer énfasis en los
acontecimientos y quiere buscar el fundamento en la historia misma que dé cuenta del
movimiento mismo. Esta explicación debe dar cuenta del movimiento y por tanto se
deben hallar las leyes de ese movimiento.
Hegel quiere buscar un vínculo inmanente a los hechos, a los acontecimientos. Kant
observa una rapsodia de acontecimientos y por tanto nos es difícil encontrar un hilo
conductor. Por tanto propone un hilo conductor como si la naturaleza obrara para una
mente que la piensa; como si los acontecimientos estuvieren obedeciendo a una
finalidad y pone de entrara el hecho de que la naturaleza pone en nosotros una
disposición de la razón que debe desarrollarse; no obstante tenemos por otro lado los
acontecimientos. Estos dos elementos los deja en ese aspecto contradictorio y los deja
ahí. Hegel también observa esa rapsodia de acontecimientos y esa contradicción; sin
embargo, pretende buscar un vínculo inmanente entre esos acontecimientos.
Manteniendo la contradicción, piensa que ahí en el aspecto contradictorio de la realidad
es donde se desarrolla el movimiento de los acontecimientos. El vínculo entre los
acontecimientos obran en la contradicción misma de los acontecimientos. La realidad es
contradictoria; señalando las contradicciones encontramos que hay un vínculo entre
ellas. El método no puede ser exterior al contenido; el contenido nos muestra el devenir
mismo y las leyes del devenir mismo de la realidad. Hegel quiere pensar la relación
contradictoria entre el concepto y los acontecimientos, entre la filosofía y los
acontecimientos. Los acontecimientos son humanos, son el decurso del espíritu humano.
Dicho vínculo no puede renunciar o negar el decurso y la forma como los
acontecimientos humanos aparecen como dispersos, distintos. (Página 41 corchetes) La
historia pragmática aplica una forma lógica a una materia y no obstante, lo que está a la
base de esa historia pragmática son los acontecimientos mismos. Una alianza como la
historia pragmática no basta al concepto de la filosofía. El concepto toma de sí mismo
su materia y contenido. El concepto al tener él mismo sus determinaciones, se deben
hacer explícitas en la realidad; hay una libertad del concepto, es autónomo.
Hegel quiere demostrar en la historia universal que la contradicción entre el
pensamiento y los acontecimientos se va resolviendo y superando.
Marcuse señala la idea de Hegel de que la Razón rige la historia y no obstante, la
historia sólo debe recoger puramente lo que ha sido. Dicha Razón es la sustancia, el
fundamento. La sustancia es aquello por lo cual y en lo cual toda realidad tiene su ser y
consistencia. En ella misma toda realidad tiene ser y consistencia. Es potencia, en la
medida en que obra desde dentro de ella misma. Es materia infinita. La razón sin
embargo es sustancia inmanente, y no trascendente.

La filosofía de Hegel no es, en términos clásicos, idealismo, en cuanto que el uso del
rótulo “idealista” tenía una connotación incluso peyorativa. Hegel pretende tener en
cuenta el carácter determinado de los hechos mismos. Hegel está en un diálogo
permanente con la historia empírica. Hegel intenta llegar a los hechos mismos e
integrarlos de una manera no artificiosa dentro de la comprensión de la historia en su
totalidad.
Hay dos elementos aparentemente contradictorios en Hegel: la historia debe solamente
recoger los hechos, los acontecimientos y actos, allí radica la verdad de la historia. Por
el otro lado, el único pensamiento que aporta la filosofía es que la razón rige y la
historia ha transcurrido racionalmente. Si por un lado la historia debe recoger puramente
lo que es, en principio pasa lo mismo que señalaba Kant; lo que observamos son una
rapsodia, una cantidad de acontecimientos inconexos que no tendrían ningún tipo de
racionalidad. Por otro lado, la filosofía aporta un elemento que va más allá de la
religión. Pensar que la razón rige el mundo, es pensar que hay una providencia que rige
el mundo. Debemos ver cuál es ese aporte de la filosofía a la historia. Hegel va a
mostrar que la filosofía, en la explicación de la historia, está por encima de la religión;
Hegel tiene un punto de partida distinto del de Agustín, pero vuelve nuevamente a la
cuestión de la providencia. En la filosofía está demostrado que la razón es la actuación y
producción desde lo interno en el fenómeno, como sustancia y potencia. Hay que
demostrar en la historia la actuación y la producción de la razón.
La razón en sus determinaciones, obra en el mundo del espíritu y de la historia, en los
procesos históricos. Lo racional es el ser en sí y por sí. El espíritu se hace perceptible en
las figuras multiformes que son los pueblos. Hegel quiere comprender la historia como
tal, en su uniformidad. Quiere comprender la universalidad de la historia en su carácter
multiforme. El elemento en el que se manifiesta el espíritu en la historia es en los
pueblos, no en el individuo. En los pueblos domina un fin último: que en la Historia
Universal hay una razón. Hegel intenta demostrar que la razón obra ahí. El espíritu
universal es el resultado de la historia misma. El conocimiento debe ir a ese elemento
intrínseco de los acontecimientos, quiere ir a aquello que obra intrínsecamente en el
interior de los acontecimientos. La razón obra en el mundo, en la existencia mundana
del espíritu. Para Hegel lo primordial es recoger fielmente los acontecimientos de la
historia, lo histórico. Sin embargo ello no es mera receptividad. El pensamiento aporta
elementos y categorías en el conocimiento. El mundo y la razón se determinan
mutuamente. La razón y el mundo tienen una relación recíproca; pensar que la razón
rige en el mundo es pensar la interrelación entre razón y mundo, que es de orden
dialectico.
La filosofía opera a priori, respecto de la historia; no supone sin más un sentido ya dado
de la historia; lo que supone es la idea. El punto de vista que asume la filosofía de la
historia es el de la totalidad de los puntos de vista; es un punto de vista que asume la
totalidad de los puntos de vista; dicha totalidad es la de los pueblos y su historia; un
pensamiento universal se manifiesta a lo largo de la historia. El a priori no es un
pensamiento hecho, que se le pone a la historia; es el pensamiento que se manifiesta
históricamente. Lo concreto para la historia es el espíritu universal que obra a través de
la multiformidad de los pueblos; en este sentido es concreto. Por eso Hegel hace una
consideración de la Historia Universal. El Espíritu Universal es el resultado de la
historia, no un presupuesto. Hegel intenta superar la relación de exterioridad entre sujeto
y objeto.
Variación: lo que produce esa variación es el carácter negativo de la historia. Hegel
integra dentro del proceso evolutivo, el carácter negativo. Quiere pensar procesos. El
proceso del espíritu es de rejuvenecimiento. Hegel considera una perfectibilidad de la
historia; la autoconsciencia se manifiesta y somos capaces de ser autoconscientes, es
decir, la libertad ha ganado, se ha manifestado de una manera más clara en la historia.
El mundo se hace autoconsciencia.
Razón: la razón es el fin último; obra en el mundo pero es el fin último, la razón en su
plenitud se alcanza a través de la historia. Todo debe redundar en provecho de una obra,
la de la Razón. Que el proceso esté en provecho de una obra no significa que se
minimice el antagonismo y tampoco se elimina la diversidad. En el proceso evolutivo
del espíritu siempre está presente el antagonismo. Hegel quiere pensar en lo concreto; a
la filosofía de la historia no le interesa lo universal abstracto, sino la forma como lo
universal se vincula con lo concreto. Que la razón rija el mundo no significa para Hegel,
sin más, que Dios rige el mundo. Para Hegel, la fe en la Providencia es una fe abstracta.
Intentar conocer el plan de Dios sobrepasa las posibilidades de la razón; pretender
conocer todo el plan de Dios es imposible para el pensamiento y por tanto, la fe en la
Providencia es completamente abstracta, no permite comprender el plan total de la
Providencia. Como en Anaxágoras, aquí no hay un pensamiento con capacidad de obrar
autónomamente; no se puede aplicar el principio universal a lo concreto. No hay figuras
como puntos terminales; cualquier figura puede ser superada a partir de su carácter
antagónico.
En la historia universal, los individuos son los pueblos. Los caminos de la Providencia
son los medios, los fenómenos en la historia que están patentes en nosotros. Lo que ha
sucedido en los pueblos es lo que está patente en nosotros. En eso concreto que ha
sucedido es donde se manifiesta y se va haciendo el espíritu. Debemos referir tales
fenómenos a aquel principio universal; se trata de encontrar la interrelación entre el
principio universal (La Idea) y los pueblos. Pretender conocer a Dios no es un acto de
vanidad sino de humildad; reconocer a Dios en todas las cosas es un acto de humildad;
la filosofía de la historia pretende conocer la obra de la razón en el ámbito del espíritu.
Conocer la obra de la razón en la naturaleza es conocer la idea divina en lo que carece
de concepto. Lo conceptual implica la autoconsciencia. Armados con el concepto de la
razón no debemos temer ante la posibilidad de conocer a Dios. El Espíritu se sabe más a
sí mismo en el mundo humano que sin más en el mundo de la naturaleza. La Fe es
meramente abstracta en cuanto que reconoce la obra de Dios en la naturaleza pero no
puede conocer el plan en su conjunto, es decir, no puede conocer el ámbito mismo de la
razón. Si la razón no pudiera conocer el ámbito total del pensamiento, no sería razón en
tanto que sería limitada. Dios se revela al hombre esencialmente como ser pensante.
Dios es un ser pensante y se le revela plenamente como ser pensante, en tanto que el
hombre es ser pensante.
Dios no está en el hombre meramente en el sentimiento; el contenido espiritual es en el
pensamiento. El ser pensante es en sí creador, tal como lo encontramos en la historia
universal; el ser pensante, al ser pensante es creador. No es algo eterno, incambiable,
todo lo contrario y está en la historia universal. Si el espíritu es la razón, y si es
pensamiento, el pensamiento no es un elemento quieto sino en constante movimiento.
El ser pensante es un ser creador. El espíritu mismo se produce en la historia, es
inmanente. Hegel está intentando comprender la razón. El acto del espíritu es el espíritu
de la historia humana misma. El espíritu se produce en la historia.
Hacer una filosofía de la historia universal, plantearse la cuestión de cómo es que la
razón ha obrado en el mundo y rige la historia, es entender que ha llegado el tiempo de
plantearse esa pregunta: la modernidad. En la modernidad llega un momento culmen
donde la consciencia se sabe ella misma como consciencia y al mismo tiempo tiene la
capacidad de actuar como consciencia. Sabiéndose a sí misma consciencia, ha llegado el
tiempo de plantearse eso, que podemos conocer aquella verdad. La pregunta de Hegel
está hecha desde la modernidad. El contenido espiritual es la libertad de la consciencia,
una consciencia que se sabe libre y al saberse libre puede plantearse la posibilidad de
conocer esa verdad y de plantearse la pregunta. La consciencia se muestra como
universalmente válida, como razón del mundo. La razón se hizo histórica con Jesús; el
logos, la palabra, la razón se hizo historia. La naturaleza de Dios se revela. Es el
pensamiento y la razón misma los que han obrado en las revoluciones y los cambios en
la historia. Con Jesús, el logos se hace historia.
El sentimiento es para la representación sensible, pero sobre todo para la pensante. El
sentimiento no se da al nivel de la mera sensación, sino que se da al nivel de la
representación pensante.

La idea central de Hegel es que la razón rige el mundo: la razón se realiza en el mundo
del espíritu: la historia humana. En ese sentido, el contenido del espíritu, de la historia,
son los fenómenos, los hechos. Hegel en su lectura de Anaxágoras, de Sócrates y de la
Fe, se plantea la relación entre lo universal y lo concreto. De qué manera, en la historia
podemos ver o aplicar lo universal a lo concreto, porque la historia se fija en eso
concreto. Si tuviéramos que hablar de que la filosofía procede a priori con la historia, lo
es desde el punto de vista de que la Fe universal rige el mundo; pero esto es la mera
abstracción: lo que considera Hegel es que la razón se realiza en el mundo del espíritu,
el espíritu se hace. El espíritu es un producto, no es un supuesto. La filosofía procede a
priori con la historia, en este sentido. Esta Fe universal es un punto de partida necesario,
pero no es suficiente dicha fe. Hegel se plantea esta cuestión desde su presente, porque
este presente es resultado. Desde el presente nos podemos plantear la posibilidad de
plantear la pregunta en torno a cómo dicho presente ha sido un resultado. El concepto
demanda su derecho. Este concepto debe ser la realización de su espíritu. En la
modernidad, la consciencia sabe de la necesidad de ser autoconsciencia, de saberse a sí
misma. En la modernidad el concepto demanda su derecho, en tanto que al pensamiento
no le basta una fe, el pensamiento en cuanto consciencia es al mismo tiempo
autoconsciencia. La modernidad es para Hegel el culmen de la historia, por el hecho de
que hay una consciencia de la libertad; consciencia es en última instancia, consciencia
de la libertad.
Los hechos no tienen su sentido en ellos mismos, sino que buscamos la necesidad para
la historia de la libertad de esos hechos. La filosofía nos pone dentro del punto de vista
del concepto, que implica el carácter reflexionado que tiene el concepto; este muestra el
proceso mismo del pensamiento, que es reflexión, vuelta sobre sí mismo. En qué
medida los hechos forman parte de una historia más grande, cómo se vincula ese hecho
con la historia universal. Se trata de ver cómo ese acontecimiento concreto es
manifestación de la razón universal. La realización de la razón es una realización de
orden histórico. El conocimiento no es mera receptividad, sino desarrollar las
determinaciones del concepto. Esos hechos no se sirven de sí mismos, sino que
adquieren su concreción a partir del desarrollo de sus determinaciones. Los hechos no se
bastan por sí mismos porque no se explican por sí mismos. El problema es cómo
aplicarle lo universal a lo concreto. La razón es la consciencia que se sabe a sí misma,
por ello. Ese es el rasgo de la modernidad. La modernidad tiene la capacidad de saber de
la libertad.
Hegel considera que el mal es un hecho en el mundo; la muerte es un hecho real, siendo
un elemento negativo en la historia. Esa negatividad es siempre superada aufhebung,
por lo tanto la teodicea en tanto justificación de Dios es la reconciliación de lo negativo
con el espíritu. Hay que entender la realidad de lo negativo; es un hecho en el mundo la
presencia de la muerte, pero la muerte no es el fin del proceso, sino que ese aspecto
negativo es superado, no es un punto de llegada sino que un proceso en el momento.
Padre padrone
Lo humano es la unión del espíritu con la naturaleza. A un pueblo lo constituye su
arraigo con lo natural, no solamente sus realizaciones espirituales. Es necesario aquí
fijar lo universal de la naturaleza humana; ello debe revelarse hasta en el rostro más
desfigurado. La razón se manifiesta en la naturaleza y se realiza en el mundo del
espíritu.
Cada hecho está vinculado con elementos más amplios que le dan sentido a este hecho.
Si cada pueblo tiene un mundo espiritual propio ¿cómo ha llegado el espíritu a ese
contenido concreto? En el mundo del espíritu los individuos encuentran el principio de
su acción, que es la eticidad. La modernidad sentó las bases de una eticidad
determinada. El individuo está ligado a las realizaciones concretas de la libertad.
La historia empírica tiene un interés objetivo por las realizaciones espirituales de los
pueblos. Son los referentes para la actuación moral del individuo. La preocupación de
una filosofía de la historia es ir más allá de la historia empírica. El contenido debemos
comprenderlo por los conceptos específicos. La filosofía ha de contemplar la historia
según su fin último: ¿cómo la Idea (de libertad) se proyecta en el elemento del espíritu
humano? Este fin no es un telos prefijado en la historia. Lo único intemporal son las
categorías del pensamiento, lo que ataña al mundo de la Lógica. La Historia es la Razón
afectada por el tiempo. La libertad es la coincidencia entre la esencia y la voluntad. Si
la esencia es la consciencia, ella no se perfecciona si no quiere ser consciencia. Es saber
del mundo y saber de sí mismo, saber de su relación con el mundo: esa es la Idea, la
Libertad, el fin. El Espíritu es algo absolutamente vivo, no es un ser quieto e intemporal.
El espíritu es algo vivo, nace, se desarrolla y muere. Además es individual y por lo tanto
activo. El espíritu es consciencia, pero consciencia de sí, se puede poner a sí mismo
como objeto de conocimiento. Sólo sé de un objeto, a medida que me conozco a mí
mismo. Yo soy aquello que sé. El Espíritu tiende a realizar su esencia misma, que es la
libertad, por tanto es activo. La Libertad es una continua negación de lo que amenaza
negar la libertad. Es esta sensación de libertad la que hace libre al espíritu. Todo aquello
que tiende a negar la libertad, genera un impulso de negación de dicha negación.
Lo que nos diferencia de los animales es que podemos escoger lo que satisface nuestros
impulsos y actuar según fines.
En el caso de la historia universal, el individuo que le interesa a la filosofía de la historia
universal es el espíritu del pueblo. Ese espíritu es un individuo. En la historia universal,
el espíritu como individuo es individuo universal y determinado, no es un individual
abstracto: es el espíritu del pueblo. El espíritu del pueblo es el concepto que el espíritu
tiene de sí mismo. El espíritu es producto; se hace y por tanto es la forma en que el
espíritu se representa a sí mismo. Es la forma como el espíritu se representa a sí mismo
su libertad. La última consciencia a la que se reduce todo es que el hombre es libre;
pero no es la libertad de los hombres individuales, pues la realización de la libertad es
en el espíritu del pueblo. Los hombres se saben a sí mismos dentro de un colectivo; el
hombre tiene la realización de la libertad dentro del espíritu del pueblo. La consciencia
de un pueblo es lo que Hegel denomina eticidad. Ese saberse del espíritu en esas
realizaciones es el supuesto de esos individuos, necesidad para ellos. Los individuos
reconocen al pueblo en esas realizaciones específicas, la consciencia que el hombre
tiene de sí mismo en el derecho, la moral, el arte. Los individuos tienen en el pueblo su
necesidad. El individuo existe en esta sustancia, en la consciencia que el individuo tiene
de sí mismo en el pueblo. Esta sustancia es un universal determinado, no un universal
abstracto. Los individuos no impiden que el espíritu busque su fin. El espíritu universal
es el espíritu del mundo tal como se despliega en la consciencia humana.
La consciencia tiene la capacidad de ser autoconsciente, de saber que la libertad es la
capacidad de decisión. En el Hegel maduro hay una articulación entre la filosofía
política y la filosofía de la historia. Esta se articula con la filosofía del derecho. No
podemos entender la filosofía de la historia de Hegel sin el carácter de autoconsciencia
que tiene el espíritu, sin ese proceso de producirse la consciencia misma como
autoconsciencia y su carácter negativo, mediante el cual alcanza niveles más altos de
comprensión.
Para que haya verdadera autoconsciencia tiene que haber un proceso de distanciamiento
de sí misma.
¿En qué medida el Derecho está en función de la realización de la libertad? El carácter
propio de la libertad moderna se basa en la actitud negativa propia de la consciencia. En
la modernidad se reivindica el carácter negativo, ese escepticismo de la consciencia
respecto de sí mismo. La concepción moral moderna tiene a la base esa concepción de
la consciencia a partir de esa actitud negativa de ella misma; esa actitud le permite
tomar a la consciencia actitudes con las cuales se identifica el individuo y por tanto
dirijo mi acción. Hegel es crítico del carácter formal del principio de la acción de Kant.
El individuo tiene su plena realización dentro de un pueblo; no es posible ello de una
forma aislada. Ser libre es estar en una relación con la colectividad y ser reconocido
como libre. La realización de la libertad se da en términos colectivos. La libertad
implica que los otros me reconozcan como libre. La realización de la libertad depende
de lo que los individuos en un colectivo traten de buscar. La libertad tiene su realización
en términos sociales y no individuales. Se trata de una imposición de normas mutua y
reciproca.; somos sometidos a principios antes de tener un racionamiento para entender
la moralidad de una acción. Ello con el fin de internalizar los fines de la acción.
En la modernidad, los bienes propios no son obvios. Quiere encontrar un tipo de bien
que pueda regir las acciones particulares de los individuos. En la modernidad, contrario
a lo que pasa en el mundo antiguo, esos bienes no son obvios. La única premisa que
cuenta es la de la libertad, la que se tenga para dirigir las acciones. La modernidad no
acepta sin más, bienes sin someterlos a la crítica. No se asume sin más la autoridad que
reivindican algunos por determinados bienes.
El Derecho abstracto implica el reconocimiento mutuo por parte de algunos individuos.
Hegel no somete a crítica la consciencia moderna ni la burguesa. Hegel no toma
distancia suficiente de la consciencia burguesa ni de sus principios. La consciencia
moderna presente en él no logra tomar distancia de la burguesa. Marx reconoce la
importancia para la comprensión de la historia de la dialéctica hegeliana; lo que no logra
entender Hegel es asumir un punto de vista que se distancia de la consciencia burguesa.
Lo que cuenta en la esfera de la moralidad es cómo se articula la regla universal con las
aspiraciones personales. Esta articulación se da gracias a la consciencia de los
individuos. Esta consciencia es la que logra articular la aspiración personal con la regla
universal. El individuo encuentra su realización personal en lo colectivo. La eticidad es
entonces el ámbito de la libertad; los pueblos van concibiendo en la historia qué es lo
mejor para ellos con respecto a la realización de la libertad. Es en la eticidad entonces
ese ámbito en donde se articulan las aspiraciones personales con la regla universal. Esta
esfera es la que permite una forma de práctica que no es de autodeterminación. Antes de
aplicar principios universales a casos particulares, aprendemos es una práctica ética que
tiene su comprensión en los pueblos y Estados. Esos principios no se aceptan sin el
carácter crítico de la consciencia, su aspecto negativo y escéptico respecto de sus
propias aspiraciones. La eticidad es una cuestión moderna. Consciencia implica siempre
una salida de sí y una puesta en lo totalmente opuesto de sí, y regreso a sí mismo, una
vez se ha ganado lo diferente en la superación. Consciencia siempre es autoconsciencia,
que es distancia y a su vez tiene un carácter negativo. En esta relación entre lo particular
y lo universal, hay una mediación negativa. La consciencia tiene siempre la capacidad
de tomar distancia de los principios universales.
La filosofía de la historia busca una mayor consciencia del carácter moderno, negativo
de la consciencia.
Pone la Idea de libertad a la base de su comprensión de la historia. La libertad es una
realización colectiva e histórica. La realización de la libertad la ve Hegel de una manera
concreta; no obstante, esta idea de la libertad está basada en una consciencia que supone
el carácter abstracto de los principios lógicos. Lo primero que están son los principios
lógicos. Hegel intenta demostrar la necesidad de sus categorías lógicas. La que pone las
condiciones y las determinaciones de lo concreto es, en última instancia, la Libertad.
Marx
Tesis XI sobre Feuerbach: primacía a la práctica sobre la teoría. La comprensión de
Marx sobre la historia es una comprensión de debe tener efectos políticos y prácticos
sobre la misma. Implica poder encontrar criterios para la transformación. Esta
comprensión trata de entender cómo transformar el mundo, más allá de la mera
contemplación.
De acuerdo con Feuerbach, la religión es una proyección de lo humano, una auto-
enajenación de lo humano; de alguna manera, los hombres proyectan todas las
contradicciones humanas en un mundo ideal. Intenta disolver el mundo religioso,
encontrando el carácter terrenal de dicho mundo. Cómo es que los hombres han ido
proyectando sus deseos y carencias en el mundo religioso. El mundo religioso no es sin
más una proyección: el mundo religioso es la expresión de las contradicciones propias
del mundo terrenal. Es necesario entender la contradicción del mundo terreno; sin
embargo, ello no basta. En la teoría de Marx hay un Pathos político.

En Hegel, parece que la Providencia despliega un plano en la historia de los hombres.

La historia misma de los hombres es la que se desenvuelve ahí. Kant se pregunta por si
es posible descubrir un plan en la historia, el plan de una Providencia que estuviese
conduciendo las acciones humanas a un fin. En Hegel la razón no tiene el carácter de un
Dios, de una Providencia; aquí la razón es algo más que una facultad subjetiva, la
facultad de un sujeto. Es la forma como coincide la forma de ser del mundo con la
forma de ser del pensamiento. Es la forma como la razón se vuelve real y cómo lo real
se vuelve racional. Cómo la razón llega a ser real (naturaleza y mundo del espíritu) y
cómo lo real cada vez más deviene racional. Razón no es una facultad, sino un espíritu
vivo que se hace en la historia. Hegel considera que hay que plantearse la pregunta de
cuál sea el fin último que se realiza en el mundo.
La Filosofía de la historia que es moderna se basa en la idea de progreso, en creer que
la historia se desarrolla hacia un perfeccionamiento tanto político como moral. La
Filosofía de la historia se pregunta por el fin último que es la realización de la Idea de
libertad. Se trata de suponer que la libertad se realiza en el terreno del Espíritu que en
última instancia es la historia realizada, ejecutada y llevada a cabo por los hombres.
Hegel no renuncia a la historia empírica, pero a la filosofía de la historia universal le
corresponde comprender y conocer a partir de conceptos específicos; la filosofía aporta
el concepto al conocimiento de la historia. La Filosofía de lo que sabe es la Idea de la
libertad. La Filosofía con el trabajo del concepto, intenta mostrar la relación entre el
universal, la Idea y las realizaciones concretas de la libertad, el desarrollo de dicha
relación. La realidad natural y espiritual se despliegan de acuerdo a la forma
especulativa que tiene el concepto, intentando así demostrar que la Razón ha regido en
la historia. El concepto tiene un movimiento reflexivo de constante separación de sí, de
constante ir hacia su otro y regresar reflexivamente. En Hegel la consciencia y el
pensamiento preceden a las realizaciones del espíritu humano.
La historia debe considerar el fin último que consiste en la realización de la libertad en
el elemento o ámbito del Espíritu humano, esto es, la realización de la idea. Este fin
último no es una teleología supuesta a priori. Ese fin último es un resultado del
progreso de la conciencia hacia la libertad. Lo que es esencial se debe desenvolver en su
esencialidad. Si la forma más pura de la libertad es el pensamiento mismo, la forma más
pura de la libertad es la autoconsciencia. Cuando la autoconsciencia se conoce a sí
misma, se realiza la libertad. Si podemos plantearnos una idea de progreso en Hegel, es
esa. Llega un momento en el que la autoconsciencia se puede dar a sí misma su propia
ley.
En Hegel el Espíritu universal es el resultado de la historia misma. El espíritu universal
es la historia misma. En Hegel y en Marx, la historia es algo real, tiene existencia
propia y tiene sus propias leyes. Hegel no pretende que la realización de la idea de la
libertad sea eurocentrista, sino universal que estaría comprometida en toda la historia.
Lo que va de Hegel a Marx es el intento explícito de encontrar la explicación de la
historia en ella misma. Se trata de explicar el movimiento de la historia misma y hacer
explícitas las leyes de la historia misma. En las Tesis sobre Feuerbach, Marx se plantea
la necesidad de invertir el papel de la teoría y la práctica. Si la filosofía no puede hacer
más sino dar cuenta del pasado, no está obligada a la transformación. Se trata de que los
filósofos dejen de contemplar el mundo, porque se trata de transformarlo. Se replantea
entonces el papel de la teoría.
La teoría debe estar comprometida en la inversión revolucionaria de la realidad. Sin
embargo, este aspecto de la inversión ya estaba presente en Hegel.
En Marx, las condiciones materiales de vida vienen a constituir la anatomía de la
sociedad civil. La existencia humana es una existencia social, no son hombres aislados.

Se plantea el papel que puede jugar la filosofía en la construcción de la historia, una vez
señalado el límite de la filosofía en la Tesis XI sobre Feuerbach. Después de esta tesis
¿dónde queda la filosofía? Marx parece reconocer la mutua implicación entre la
“superestructura ideológica” y la “base material”. Aquí no hay un descarte del papel de
la teoría. Invalidar de entrada el papel de la teoría es absurdo. Aquí está en juego: ¿cuál
es el papel del pensamiento en el presente y en su configuración? Marx está creando una
tensión histórica entre su presente y el cómo hemos llegado a ser lo que somos. La
filosofía aquí juega un papel fundamental.
De acuerdo con Althusser, la concepción científica de Marx es la concepción
materialista de la historia y la concepción filosófica es la concepción dialéctica de la
historia. ¿Cómo podemos pensar en Marx la cuestión de la superación de la filosofía?
En la Ideología alemana encontramos una concepción de la historia como historia
universal. Esto es propiamente moderno: la posibilidad de pensar el carácter universal
de la historia. Pero esta universalidad es un producto de la historia. La universalidad
aquí no es una premisa, sino es un producto. En Hegel, las categorías del espíritu son
universales y esto es lo que le va a imprimir a la historia misma dicho carácter. Esto se
produce cuando el desarrollo de las fuerzas productivas tiene un alcance global. El
antagonismo necesario que se produce entre el desarrollo de las fuerzas productivas y
las relaciones de producción es de alcance universal y en este momento la historia se
vuelve historia universal. Ello a partir de la génesis de ciertas premisas a partir de un
proceso real. En Hegel, lo finito es ideal, lo finito no tiene una entidad propia sino que
al ser finito, no se explica por sí mismo sino en la medida en que está integrado en lo
universal. Aquí hay unas premisas que podemos señalar, pero esas premisas lo que nos
indican es que la historia deviene universal a partir de la génesis de unos hechos reales y
de un proceso real. No es un proceso predeterminado en las categorías de la lógica
hegeliana; aquí hay un proceso que se va generando poco a poco.
El proceso de la historia debe verse desde un proceso genético, de cómo deviene en
universal. Esta concepción es distinta de la idealista, en la medida en que intenta
mantenerse en el terreno histórico real y de práctica material. ¿Hasta qué punto su
fidelidad a los hechos no implica una intervención del pensamiento en su comprensión
de la historia? Las premisas de las que parte Marx sigue siendo una interpretación.
Con la crítica de Marx se funda un tipo de crítica a las ideologías desde el punto de vista
material; hay un replanteamiento de la teoría, más que un abandono de la misma. La
fuerza propulsora de la historia no es la consciencia, la consciencia es un producto, no
está al principio; lo que está al principio es la vida misma, el cuerpo material que
impulsa su supervivencia. La consciencia no es una premisa en esta concepción, es un
producto social. La práctica, el carácter práctico de la existencia humana es la fuerza
propulsora de la historia. El hecho de que el hombre es actividad, acción, ello mismo
implica que sea esta la fuerza propulsora de la historia. La consciencia no es anterior,
sino que es producto desde un punto de vista básico: que el hombre existe y que por
tanto, produce y reproduce su vida y la de la sociedad. Es práctica revolucionaria en la
medida en que hay transformaciones, cambios, el devenir mismo de la historia.
Se plantea un tipo particular de continuidad histórica, a partir de las realizaciones
efectivas de los hombres. Cada época es una realización efectiva de los hombres; al
desarrollarlas, crean las bases para lo que viene, las generaciones futuras legan
adquisiciones y conflictos. Cada generación transfiere a la que sigue una masa de
fuerzas materiales ¿esto implica una teleología?

¿Hay que aceptar que las revoluciones son sólo a nivel del pensamiento o que estas son
más radicales que las históricas? Ó ¿qué entronque existe entre la llamada crítica y el
propio mundo material que rodea a los críticos?
La pretensión de la ideología alemana sería partir de premisas reales, o presupuestos
reales. Son los individuos reales, su acción los que en última instancia producen las
condiciones reales, partiendo a su vez de las mismas.
Hasta qué punto el pensamiento de los críticos alemanes sabe de las condiciones
históricas en las que se encuentra. Partir de premisas reales en una comprensión de la
historia, implica un viraje de la misma concepción del lugar del pensamiento. En este
terreno de lo llamado “premisas reales”, tiene sentido la ideología como categoría de
crítica histórica, de la relación del pensamiento con la práctica histórica.
La primera premisa de toda historia humana es la existencia de individuos humanos
viviendo. La premisa de que somos cuerpos vivos es una premisa histórica; la
organización corporal y su relación con la naturaleza. Esta es el cuerpo inorgánico de
los hombres. ¿Cómo se modifican tanto el cuerpo como la naturaleza por dicha
relación? No podemos entender la producción sin la organización corpórea del hombre.
la existencia del hombre como ser corpóreo depende de las condiciones materiales de la
producción de su propia vida. No podemos separar existencia humana de las
condiciones materiales, reales.
La existencia de los individuos en el sentido que producen medios de vida y un
determinado modo de vida, esta producción se da fundamentalmente en el intercambio;
es una producción de orden social. La producción no es individual. El modo de vida no
es un modo de vida individual, sino social, desde el principio. Marx parte del supuesto
de que la historia es la historia de la producción. El concepto de producción no se puede
entender sin el trabajo.
Los hombres comienzan a procrear y con ello se produce la familia, que es un primer
tipo de asociación real, y todo lo que implica la familia (división del trabajo,
jerarquización, etc.). Producir es producir la propia vida pero también producir la vida
de otros. En esa misma medida se multiplican las necesidades. Estas premisas son
premisas históricas, de la historia efectiva. Pero la historia implica de suyo el hacer la
historia.
Las formas de cooperación en la producción de la vida son fuerzas productivas. La
ayuda mutua en los individuos implica ya una fuerza productiva. La suma de las fuerzas
productivas condiciona la historia humana. Por tanto, la historia humana debe estudiarse
entonces en conexión con la historia de la industria y del intercambio. Las relaciones
sociales son conexiones materiales entre los hombres que pasan por el desarrollo de la
producción. A partir de estas premisas podemos hablar de conciencia como una
producción social. La consciencia es un producto social, surge en la necesidad de poder
establecer relaciones necesarias con otros individuos sobre la construcción de las
mismas condiciones para relacionarse. El lenguaje es consciencia práctica, en este
sentido, es decir, es consciencia material.

Pregunta: ¿Por qué la “filosofía de la historia” es un hecho moderno?

Tesis XI sobre Feuerbach: replanteamiento del papel de la teoría en relación con la

práctica.
De esa contradicción que se da entre las fuerzas productivas y las relaciones de
producción, la ciencia puede tratar. Lo que llamamos una filosofía de la historia, sería
una ciencia que daría cuenta de los modos históricos de producción. Esta ciencia puede
intentar comprender el movimiento de las categorías; sin embargo, lo que pretende es
tener una finalidad práctica, señalar los antagonismos propios del modo de producción
capitalista. Dichos antagonismos se mueven entre las relaciones económicas y los
antagonismos entre dos tipos de subjetividad. El antagonismo no es sólo entre
categorías, sino es un antagonismo real. La ciencia debe estar dirigida hacia esa
tendencia que apunta al futuro: como comprensión del presente en función del futuro.
Un análisis de la historia no tiene simplemente un sentido comprensivo de la historia,
sin más; está en función de una práctica revolucionaria, una comprensión de
antagonismos inmanentes al presente, en función de la constitución del futuro.
La producción se juega siempre en ser una categoría abstracta y el hecho de ser también
una producción determinada, un sujeto social. Si la producción es una totalidad, ella
misma es una estructura subjetiva, dice Negri. También es nexo entre las diferencias. Es
una totalidad que supone determinaciones. Esta totalidad se caracteriza por “la
discontinuidad materialista de los procesos reales”, de acuerdo con Negri. El método
deja al descubierto una lucha real, los antagonismos entre las subjetividades reales. La
producción es un punto de partida y un recomienzo constante. Se trata aquí de
relaciones reales, no de dialéctica entre conceptos.
Lo concreto es síntesis de múltiples determinaciones y por tanto es complejo. Hay que
elevarse de las determinaciones abstractas a lo concreto. Si lo concreto es establecido
por el pensamiento, eso concreto es complejo y por tanto requiere una comprensión por
parte del pensamiento. Ese pensamiento se eleva de las categorías abstractas a lo
concreto. Hay una relación entre el constructo del pensamiento y lo real.
A partir de ese tipo de comprensión de lo concreto, se trata de arriesgar proyectos,
luchar.
Cuando una categoría tiene su máximo desarrollo
Lo verdadero en la práctica: el trabajo es lo verdadero en la práctica, el trabajo en
general. La división social del trabajo que es un hecho fundamentalmente económico,
tiene que llegar a una enajenación radical, en la medida en que se produce totalmente
una clase desposeída. En este momento el antagonismo debe solucionarse. Marx
reconoce en el antagonismo las posibilidades de la época.
Cierto en la práctica es la ciencia que deviene concepto de transformación, posibilidad
de actualidad de una ciencia transformadora. El concepto científico se vuelve concepto
de transformación; no aparece comprensivo sin más, sino que está en función de la
transformación, poder señalar una fuerza transformadora en la actualidad. Este aspecto
de lo verdadero en la práctica está vinculado con la idea de una historia que deviene
universal y el proyecto del comunismo. Esto ya se percibe en el presente en la medida
que ya hay un antagonismo; para ello se requiere de hombres nuevos. El poder
constituir una clase social que sea capaz de resolver dichos antagonismos: de ello
depende eso. Las diferencias se han ahondado en este punto de la historia. Este proyecto
debe ser llevado a cabo por un tipo de hombres, el hombre nuevo, el proletariado. La
resolución del antagonismo no es a un nivel local. Ya el capitalismo no es un fenómeno
local o continental, sino que deviene universal; por tanto, el proletariado sería la
contraparte de ello.
La historia misma del trabajo está a la base del antagonismo señalado por Marx. El
trabajo tiene una historia, pero esta historia está condensada en el mismo desarrollo de
las fuerzas productivas; la máquina de vapor sintetiza una historia del trabajo. El capital
es un proceso, que está inmerso en todas partes. El trabajo, como valor de uso
individual del obrero o de quien trabaja y que debería beneficiar al obrero, cuando
produce un objeto para el mercado, el valor de uso se transforma en valor de cambio.
Este valor de cambio se convierte en mercancía; esta al entrar en circulación como
valor, adquiere la forma dinero, que sería una transformación del valor de cambio que
ya se puede independizar de la mercancía. Este valor de cambio concreto (dinero), no
obstante es abstracto; en ello radica su fuerza, su poder. El dinero pone al trabajo como
medio para la reproducción del valor; allí se manifiesta su poder. El trabajo que es el
que origina el proceso de valorización, el dinero se autonomiza respecto del trabajo y
pone a éste en función de la reproducción de aquel. La actividad del trabajo queda
reducida a puro tiempo de trabajo necesario para la producción de una mercancía,
independizándose de su particularidad. En esta autonomía del dinero y la existencia del
trabajo abstracto, se ahonda en la independencia entre el trabajo y el capital y por tanto,
en su carácter de ser ajenos. La capacidad que tiene el trabajo de crear valores de uso
para otros, es una posibilidad, una capacidad del trabajo. El capital solicita el trabajo y
lo pone en movimiento. El trabajo se convierte en una condición vital que se orienta a
determinado fin, como una forma determinada de actividad. El capital a poner en
movimiento dicha capacidad, crea una condición vital del obrero dentro del capital.
Dicha condición vital proviene de aquella posibilidad de que el trabajo desde antes
produce no sólo valores de uso para él, sino para otros; dichos valores de uso para otros
adquieren un valor y se transforman en dinero y ello es lo que crea aquella condición
vital para el obrero. Las diferencias entre capital y trabajo se convierten así en un
antagonismo real. Lo contrapuesto al capital no es el trabajo objetivado, en cuanto que
es mercancía ya, sino el trabajo como subjetividad.
El sentido de una filosofía de la historia en Marx es que, de una forma, la comprensión
histórica es una comprensión práctica. En la comprensión de la historia no podemos
separarnos de la historia misma.

De acuerdo con Foucault, la episteme moderna se caracteriza por un a priori histórico

del pensamiento. Pensamos toda la realidad históricamente; esto es propiamente
moderno.

¿Cómo se entiende el interés por lo concreto en una filosofía de la historia que parte
de la idea de que “la razón rige/gobierna el mundo”?

¿Hasta qué punto el sentido histórico de inspiración o corte hegeliano, no implica una
noción y una idea de progreso, un finalismo? Tanto en Marx como en Hegel, aunque
parece que cierta fe en el progreso está, sin embargo muchas de sus formulaciones no
parecen apuntar a dicha idea.
Existen dos concepciones acerca de la historia vistas hasta hoy: teología y filosofía de la
historia. La primera supone un providencialismo y por otro, supone una escatología. En
Agustín a pesar de tener una concepción teológica de la historia, no hay una anulación
de los acontecimientos profanos; más bien quiere pensar la tensión en la idea de que la
Providencia rige el mundo y no obstante están los acontecimientos humanos y profanos
presentes. Hay un conflicto entonces entre la ciudad de Dios y la ciudad terrena. En
dicho contexto, los acontecimientos humanos están dentro de la historia que está entre
el comienzo de ella y su final. La historia tiene un comienzo y tiene un final en dicha
concepción teológica, pero el sentido propiamente de la historia es un sentido extra-
histórico. Hay un Dios que crea el mundo y el final de la historia implica una vida
después de la historia. Ello no anula el hecho de que de todos modos Agustín intente
una consideración de los acontecimientos humanos. Unido a dicho Providencialismo,
hay una teleología de la historia, una finalidad, la historia va para una parte
determinada.
Una filosofía de la historia es una búsqueda en nuestra comprensión de lo humano, del
sentido de la historia. Aún hay una Providencia en ciertos autores, pero se pone en duda
que sea Dios el que actúa; además, dicha providencia es inmanente. Hay una
comprensión racional de la historia en donde se busca el sentido moral de esa acción. Su
comprensión de la historia no deja por fuera el carácter moral de la acción humana, sino
que intentan buscar el sentido de la historia ahí, en dicho carácter moral de la acción
humana e incluso en el sentido político de dicho accionar. Aquí es importante lo que
mueve la acción y su sentido y propósito práctico. El sentido de esa historia, por otro
lado, se le busca inmanente a los acontecimientos mismos. Aquí está presente el hecho
de que el sentido de las acciones humanas tiene un carácter racional, es una
comprensión desde la razón. De igual forma, esta filosofía de la historia parece no
abandonar el lenguaje providencialista, que implica no obstante una suerte de teleología
basada en la fe en el progreso. Aquí hay una especie de tensión; los modernos intentan
una comprensión inmanente a las acciones humanas mismas, a los hechos y
acontecimientos históricos y por tanto pretenden abandonar la idea de una providencia
que rige el mundo; no obstante, quitándola ponen una fe en el progreso y por tanto,
introducen en la filosofía de la historia una teleología de la historia. Dicha fe en el
progreso pone en cuestión el sentido exclusivamente circunstancial de los hechos
humanos. No se queda con la pura circunstancialidad de los hechos; los hechos quedan
metidos en dicha teleología. Por otro lado, en dicha filosofía de la historia, existe una
concepción lineal del tiempo histórico. Dicha concepción lineal no es del todo ajena a la
concepción providencialista de la historia. Dicha linealidad hay que vincularla a la
comprensión inmanente de la historia, a diferencia de Agustín. La filosofía de la historia
no abandona una linealidad; ello está en Hegel de forma clara. Hay una cronología y
una sucesión de acontecimientos. Ese tiempo lineal actúa como base de los
acontecimientos y en cierta forma, es una especie de fundamento del progreso. Esa
concepción lineal tiene como presupuesto una especie de “tiempo vacío” en donde
tienen lugar los acontecimientos de forma sucesiva. Al tener un punto culminante de la
historia, estamos dando como sentido de los acontecimientos una idea, que es la idea de
progreso, y por tanto esta es una comprensión ideológica.
Dentro de la filosofía de la historia de corte moderno se destaca la tensión que
señalamos entre Hegel y Marx. En las dos concepciones de una u otra manera, se pone
en juego una comprensión no sólo filosófica de los acontecimientos sino también
científica. En Hegel es la Filosofía la que aporta las categorías pensantes que ayudan a
una comprensión de la historia; él no pretende hacer una ciencia en el sentido positivista
de la palabra. Hay un elemento previo a la historia que es lo que está en la Lógica; la
Filosofía está en mejores condiciones de dar cuenta de una historia de la filosofía que la
misma historia empírica. En Marx hay ciencia de las relaciones contradictorias de las
fuerzas productivas y las relaciones de producción. Podemos determinar el desarrollo de
la base material de la sociedad; para ello la crítica de la economía, encontramos el
carácter científico de las categorías económicas. ¿Hay una filosofía de la historia o un
materialismo histórico en Marx? Aquí, el pensamiento elabora lo concreto, por más de
que una concepción materialista estudie lo concreto; lo concreto es complejo y por tanto
es un resultado, no un mero punto de partida ya dado. En Hegel lo finito y concreto es
ideal, en Marx lo concreto es una elaboración del pensamiento pero porque es un logro
histórico. El pensamiento debe elaborar ello inevitablemente. Lo concreto no es algo
simplemente dado, no es la simple objetividad positivista tosca.
En Hegel, hay una consideración pensante de la historia que se preocupa por lo concreto
y empírico, se basa en la autonomía del concepto; el concepto y el pensamiento
proceden autónomamente; es el concepto en su carácter o con la necesidad de sus
propias categorías la que intenta pensar lo propiamente concreto. En Marx hay una
concepción de la historia no idealista que bajo las exigencias políticas del tiempo
presente, se replantea el papel práctico de la teoría. En este sentido la labor de Marx es
de intervención crítica e intentando responder políticamente. En Marx es evidente que el
papel práctico de la teoría quiere tener una incidencia directa en la historia de los
humanos; la teoría tiene un papel revolucionario. Ambas concepciones se anclan en el
presente moderno como punto de vista de su comprensión. Hegel se para desde el punto
de vista de la autoconsciencia libre moderna y en Marx se considera el carácter
problemático de la consciencia burguesa; ambos se paran desde el punto de vista el
presente moderno. Ambos tienen una concepción de progreso en la historia, en cierto
punto.

Nietzsche – II intempestiva
Se encuentra dentro del universo de los escritos de juventud de Nietzsche. Tiene como
trasfondo el vínculo de dicha filosofía joven de Nietzsche con Schopenhauer y la
concepción estética de Wagner.
El texto de Foucault se mueve entre el período medio (HDH – CJ) y el período de
madurez. En dicha época Nietzsche no usa la palabra genealogía, sino que habla de
historia. Es en el período de madurez en donde Nietzsche habla de una genealogía
(MBM, GM). Foucault intenta una sistematización de lo que en español o en otros
idiomas se traduce indistintamente por origen. Foucault intenta precisar que no todas las
palabras que usa Nietzsche en alemán se pueden traducir como origen. También intenta
problematizar el “pensamiento” del eterno retorno de lo mismo.
Esta comprensión de la historia está marcada por la comprensión trágica de la
existencia; dicha concepción trágica de la existencia implica que la existencia no tiene
sentido último, la existencia siempre es contradictoria. No tiene un único sentido. Dicha
concepción proviene de la idea de que la voluntad es una especie de noúmeno kantiano,
es la cosa en sí, en última instancia es el ser y que el fenómeno, la apariencia, la
existencia es un sin sentido, es mero aparecer.
En el Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche establece una dualidad entre Dionisos y
Apolo, que encarnan dos instintos o impulsos artísticos; pero también son dos
concepciones sobre la existencia. Dionisos encarna las fuerzas primigenias de las que
surge la cultura. Nietzsche hace una suerte de arqueología de la cultura; en la Tragedia
griega, específicamente en la tragedia de Esquilo y Sófocles, el único héroe es Dionisos
que es desgarrado por los titanes y se disemina en elementos individuales; la totalidad,
el uno primordial es destrozado por los titanes, atomizado. La unidad primigenia se
pierde. Apolo representa la fuerza que le da forma a esa masa informe, es el principio de
individuación. Su proveniencia también es dionisiaca en la medida en que esta es la
fuerza conformadora de la cultura. No hay cultura sin las fuerzas primigenias. El
carácter artístico de Apolo permite ordenar y darle forma a esas fuerzas primigenias. Lo
apolíneo le hace violencia a dichas fuerzas primigenias. Dicha dualidad Dionisos-Apolo
describe un dolor primordial: el hecho de que con el principio de individuación se
pierde la unidad primordial. Las fiestas dionisiacas se pierde el principio de
individuación, se regresa a ser comunidad entre los hombres y la naturaleza. La
Tragedia describe el desgarramiento del dios en individualidades, describe el sin sentido
y el desgarramiento originario de la cultura misma que se juega entre el un primordial y
el principio de individuación. La cosa en sí es dicho uno primordial que se desgarra. Es
ese elemento pre-racional.
La II Intempestiva se llama Sobre la utilidad de los estudios históricos para la vida.
Nietzsche aquí trata sobre el servicio de los estudios históricos a la vida; a la base hay
una comprensión de la vida y sobre hasta qué punto acaban o mata la vida. En dicho
contexto se puede decir que la II Intempestiva describe el conflicto trágico entre la
ciencia y la acción. En NT, Nietzsche intenta a partir de la interpretación del pasado de
la tragedia, oponer una sabiduría dionisiaca que describe dicho desgarramiento, a la
concepción de la ciencia moderna. El personaje que encarna en NT a la ciencia moderna
es Sócrates. Nietzsche instalado en la modernidad, intenta irse al pasado para recuperar
las posibilidades de la sabiduría dionisiaca. A Nietzsche no le interesa irse al pasado en
términos eruditos. Le interesa recuperar la sabiduría trágica en polémica con la ciencia
moderna, con el pathos científico de la modernidad. Dicha sabiduría dionisiaca se basa
en un hecho básico: los griegos tenían una sensibilidad muy fuerte para el sin sentido de
la existencia, para el dolor. Podían saber que la existencia estaba desgarrada, pero a
pesar de dicho pesimismo, los griegos se inventaron el arte, que tiene carácter apolíneo
para seguir existiendo como una forma de cultura. Con la forma artística se hace
soportable el dolor; aquí hay un carácter afirmativo. Esta sabiduría sabe del dolor del
mundo, sabe del uno primordial y del desgarramiento de la existencia.
¿Hasta qué punto deben los estudios históricos servir a los intereses prácticos de la
vida? Esta es la pregunta central de la II intempestiva. Foucault se va a basar en el deseo
irrestricto de conocimiento que está presente en el período medio de Nietzsche. Aquí
hace énfasis en la cuestión intelectual, y no en la cuestión práctica. Nietzsche sin ser
marxista, establece un vínculo grande entre el saber y la acción. La historia no puede
reemplazar la fuerza superior que es la de la vida. Aquí hay un conflicto y una tensión
entre la filosofía pensada como ciencia y la acción. La historia está al servicio de un
poder no-histórico. En dicha subordinación no debe ser una ciencia pura, como es el
caso de las matemáticas. En Alemania hay una hipertrofia de estudios históricos y en
relación con dicha hipertrofia, con tal síntoma, hay un exceso de estudios históricos y se
quiere sujetar la vida a dichos estudios históricos. En el Prólogo Nietzsche intenta
pensar en qué sentido esta visión sobre la historia es intempestiva. Nietzsche se
pregunta por la salud de un pueblo; en qué medida el exceso de ciencia mata la vida de
una cultura. Dicha consideración intempestiva nace de un sentimiento; siente como un
problema la relación entre saber y vida o entre historia y vida. Una virtud hipertrofiada
puede convertirse en un vicio hipertrofiado. Dicho problema viene de su trabajo como
filólogo.
Es una consideración intempestiva en cuanto a que es actual, tiene que ver con un
problema que suscita el presente, su presente. Es un problema histórico en la historia
misma; es un problema histórico para los estudios históricos. Nietzsche pone en tela de
juicio el carácter científico de los estudios históricos, el estatus de objetividad de los
estudios históricos. Pone en cuestión el hecho de que dichos estudios puedan lograr una
objetividad de la historia. Es una consideración conforme a la época, de actualidad, pero
al mismo tiempo inactual, en la medida en que hay una preocupación por el pasado.
Pero dicha preocupación por el pasado no es erudita; la preocupación por el pasado es
una preocupación por el presente. En NT es una preocupación por la ciencia moderna.
En la IIT pasa lo mismo, preocupado por el presente se va al pasado. Con el fin de
actuar contra y por encima de nuestro tiempo, se acude al pasado, a favor de un tiempo
futuro. Actuar intempestivamente es actuar en contra del tiempo actual a favor de un
tiempo futuro; en esta medida, Nietzsche hace una crítica al progreso. Nos vamos al
pasado y en función de la vida, podemos actuar viendo hacia el futuro. Quiere mirar qué
del saber se favorece a la acción. Se intenta traer algo del pasado que favorezca la vida
del presente, no como una nostalgia, sino en búsqueda de algo que afectó al pasado y
que aún sigue afectando a la vida. No hay aquí entonces una fe en el progreso. En dicho
sentido Nietzsche pone en contraste y en tensión a lo histórico y algo que puede estar
por fuera de la historia, lo a-histórico, una especie de atmósfera que favorece la vida. La
atmósfera tiene la función de proteger la vida de las radiaciones solares, desvía dichas
radiaciones y por tanto favorece la vida. Es una condición para que haya vida. A
Nietzsche le interesa poder señalar hasta qué punto o en qué medida lo a-histórico no
podemos desecharlo, en cuanto que no podemos desechar aquel aspecto vital que
favorece la historia misma. Las fuerzas primordiales que son a-históricas son las que
favorecen la vida. Si hay un exceso de conocimiento se mata dicha atmósfera.

¿Hasta qué punto deben los estudios históricos servir a los intereses prácticos de la
vida? Se trata del servicio que le puede prestar a la vida, el valor que en este caso tiene
la historia, los estudios históricos, la institución histórica, el sentido histórico en
relación con la vida. Nietzsche plantea la cuestión del valor de los valores: el valor el
sentido histórico, los estudios históricos en función de favorecer la vida. Nietzsche se
pregunta así por la relación entre ciencia y acción y ciencia y vida. ¿En qué relación está
la ciencia con la vida y la acción? Esta es la pregunta por el valor de dicha ciencia.
En Nietzsche, la vida es una suerte de poder oscuro que le niega al entendimiento una
comprensión del absurdo. Esta es una idea muy kantiana. La vida a partir de allí
produce representaciones pero ellas están en función de favorecer la vida. Aquella
naturaleza oscura es la voluntad como cosa en sí, el uno primordial que no puede ser
conocido por el intelecto humano. Aquí se presenta una antinomia: la búsqueda de la
comprensión absoluta (ciencia) está en una tensión contradictoria con las
representaciones vitales mismas. La Fisiología es la que nos permite comprender dicha
vida y es a partir de allí que tenemos las representaciones vitales. Es por medio del
cuerpo que entendemos la naturaleza. Sin embargo, ella misma es la que nos impide
conocer lo absoluto, por sus limitaciones, por las limitaciones del cuerpo mismo. Hay
elementos que nos permanecen incognoscibles, oscuros y a los cuales por tanto no
podemos tener acceso. Son fuerzas que no han sido configuradas, que no han sido
puestas o conformadas como en el caso de la cultura. En la cultura, dichas fuerzas han
sido domadas, estructuradas como cultura; pero aquellas fuerzas primigenias, en cuanto
no han sido configuradas, no podemos conocerlas. Esas representaciones vitales son una
fuerza artística natural.
En la fisiología está el cierre pero también la apertura; la fisiología también es
naturaleza y desde ahí podemos pensar la cosa. La fisiología tiene que ver con todo ello
que ha sido despreciado por la supremacía que el intelecto mismo quiso considerar de sí
mismo, el sentirse en el centro del universo. La vida es un poder impulsor, pero es
oscuro. Desde dicho elemento oscuro se trae fuerza para la conformación. En un
lenguaje schopenhaueriano, Nietzsche habla a favor de las fuerzas afirmativas.
Nietzsche no es pesimista, a pesar del peso de Schopenhauer en su obra. Esas fuerzas
afirmativas, es la vida misma como actividad, es una fuerza ahistórica. La vida es un
poder oscuro, que se afirma en sus impulsos y representaciones.
En toda acción se requiere de olvido. En el olvido está el poderse situar específicamente
en el presente. Para realizar cualquier acción se requiere de una dosis de olvido para
poder ubicarse en el presente y llevarse a cabo. En la equiparación se comparan dos
cosas que son inconmensurables; recordar es equiparar, comparar. Dicho acto de
equiparación es el hecho histórico primordial. Para recordar desde el presente el pasado,
ya implica una violencia a dicho pasado. Equiparar es un acto de violencia pero
también, dicho acto es el acto histórico primordial. Recordar no es hacerle justicia al
pasado, en cuanto que no es irse a la verdad del pasado; ya el hecho de recordar es un
acto de violencia y deformación. Recordar está en función de la recordación. Aquí hay
una transfiguración, como la de Cristo. Lo anticuario tiene que ver con dicho poder
transfigurador, con ese acto de memoria que implica violencia al pasado.
Aquel olvido tiene que ver con lo orgánico; todo organismo requiere tanto de luz como
de oscuridad; la oscuridad es la que permite la acción. Aquí está introduciendo la
cuestión de la salud. La salud depende de la oscuridad, de ese poder oscuro, de su
relación con el poder oscuro, que en este caso es llamado vida. El olvido es una función
orgánica. Está fuera de nuestro alcance no olvidar. A pesar de dicho olvido, hay un
sentido histórico en el que somos producto no de la arbitrariedad, sino de la necesidad
vital incluso. Para ello es necesario lo plástico en el sentido artístico. Es una fuerza
plástica de transformación y asimilación del pasado. La fuerza plástica es una fuerza
vital para poder asimilar el pasado, es decir, de sentido histórico. Aquí está presente el
punto de vista de la fisiología. El poder de olvidar tiene que ver con la capacidad de
asumir qué tanto pasado soy capaz de asimilar. La vida misma es histórica, pero es
ahisrtórica en el sentido mismo de que es una fuerza. Es imposible vivir sin olvido, pero
¿hasta qué punto un exceso de sentido histórico mata la vida?
El sentido histórico debe ser “regulado”: si para los humanos no está dado el vivir
amnésicamente, sin embargo es imposible vivir sin olvidar. El sentido histórico
tendríamos que pensarlo en función de la vida y por ello de la acción. El sentido
histórico tiene una resonancia con lo que sería la historia. Hasta cierto punto, este
sentido histórico es una especie de sentimiento respecto de la historia.
Por otro lado, no hay acción sin una dosis de olvido; en ese sentido hay un aspecto
oscuro en la vida que favorece lo vivo. Dicho elemento oscuro es ahístorico, que actúa
como una especie de atmósfera que favorece la vida. Nietzsche aquí se pregunta por el
valor del sentido histórico y del conocimiento y saber para la vida y para la acción. La
cuestión del valor está relacionada con el conjunto de la filosofía de Nietzsche en su
conjunto. El a priori filosófico de Nietzsche es el del valor de los valores. Nietzsche
pudo percibir en su presente la tendencia de la hipertrofia del sentido histórico, que tuvo
su máximo auge con la Alemania nazi.
También la importancia del cuerpo y de la salud tiene un lugar fundamental en el
análisis de la historia en Nietzsche. ¿Hasta qué punto se puede asimilar el pasado?
Asimilar en el sentido de la alimentación, de la salud y de la incorporación, en términos
de la fisiología. Hay una fuerza vital que Nietzsche denomina fuerza plástica (en las
artes plásticas, el plástico tiene un distinto uso) que sería la capacidad de medir hasta
qué punto el sentido histórico favorece la acción y la vida; dicha fuerza es de
transformación y de asimilación. Lo de afuera es extraño, y para poder asimilar eso de
afuera que es distinto, tenemos que estar expuestos a ello, a lo exterior. Respecto del
pasado y de lo extraño, poder estar en función de la acción es en primera instancia, estar
abierto al mundo, expuesto y necesitamos en segundo lugar un poder de asimilación
psicológica.
Nietzsche critica una ciencia que en última instancia se propone la objetividad en el
estudio de la historia: su crítica es al historicismo. Seitgemäβ significa “conforme a la
época”, “moderno”, “actual”, “de actualidad”; unseitgemäβ significa entonces “no
conforme a la época”, “no moderno”, “no actual”, “de no actualidad”. Nietzsche analiza
el pasado no con fines de erudición, sino con fines del valor que tiene el pasado para la
vida y la acción.
Nietzsche establece así una ruptura contra el tiempo moderno del progreso, una ruptura
contra la “chaqueta del burgués universal”. Contra la vanidad burguesa que ellos son el
culmen de la historia, que el mundo burgués es el culmen de la historia. Hay un
rompimiento así con la teleología. Cuando emprende la crítica a la pretensión de
objetividad de la ciencia histórica, emprende una crítica a la verdad fría, sin
repercusiones para la vida, sin consecuencias para la vida. Nietzsche rechaza un tipo de
justicia que tenga como base este tipo de verdad. En una comprensión histórica, el
historiador pretende ir al puro hecho; pero cuando de entrada circunscribe el hecho, ahí
ya está interviniendo el pensamiento; intervienen impulsos vitales que nada tiene que
ver con la verdad y que por tanto no son imparciales. El cerebro del historiador no
puede ser desconectado del cuerpo y sus necesidades al momento de analizar la historia.
El historiador debe saber que dicha pretendida objetividad no es tal cosa y por tanto,
debe ser consciente de los impulsos que actúan al momento de analizar los hechos.
Dicha concepción historicista, concibe como iguales todos los momentos de la historia;
en una concepción lineal, todos los hechos son iguales y por tanto, no hay relevancia
entre uno y otro. Dicha igualación tiene que ver con el hecho de que sólo se consideran
los hechos de aquellos tonos superiores de la historia. Denuncia entonces Nietzsche la
objetividad como una forma de mitología. Dicha forma de hacer historia no es más que
hacer mitología, pues se introduce una creencia en él, desconectado de su relación con
la vida. Por el contrario, el historiador actúa como un artista, como un dramático. Se
trata de construir dramatúrgicamente la historia. Lo que actúa allí serían entonces los
impulsos, estamos haciendo algo con los hechos analizados. Es un tipo de historia
consciente de que se pertenece a lo vivo.

¿Euál es la oposición entre la acción y el impulso humano y la marcha de las cosas?

¿En medio de la necesidad de la naturaleza, cuál es el lugar de la voluntad humana, de
que obedezcamos a nuestros impulsos? Este es un problema presente en toda la filosofía
de Nietzsche. En el pensamiento del eterno retorno, parece que Nietzsche al afirmar el
eterno retorno de lo mismo, en el caso temporal, estaría regresando a un tiempo mítico
que no es lineal. Nietzsche parece que no se resigna a perder la voluntad, y por tanto su
voluntad de poder da cuenta de aquellas fuerzas primigenias, necesarias, pero a su vez,
el lugar de la voluntad en el sentido moderno del querer. Esto da cuenta de la tensión
entre la necesidad y la libertad en el ser humano. En dicha tensión hay un problema:
aceptar la necesidad de la naturaleza y no obstante dejar un espacio a la libertad.

Modelo estético-dramático en Nietzsche: se trata de una exploración de las relaciones,

intentar establecer relaciones, elementos que podamos relacionar. Eso hace un
dramaturgo. El drama implica una tensión, no es una narración; un drama es poner
elementos en tensión, elementos contradictorios, la vida en última instancia, que es un
cúmulo de relaciones de tensión. Se trata de descubrir una verdad vital presente en lo
cotidiano, en lo habitual. Se trata de descubrir y hacer evidente una verdad vital. Se
requiere de una gran potencia artística para ello; la potencia del historiador debe ser una
potencia artística que procede de la vida misma, para elaborar tipos y tendencias que se
presenten en la historia. Se trata de consturir una tipología, un carácter, un pensamiento
que puede ser tipificado; son de los tipos que construye Tucídides en los actores de su
historia. Dicha elaboración, siempre en este caso tiene a la base el elemento oscuro y
ahistórico de donde viene esa actividad vital de la historia.

El historiador, desde el presente, construye dicho presente intempestivo, es decir,

intemporal, no moderno, no actual; desde dicho presente construye su relación con el
pasado. Sólo desde dicho fondo de fuerza más poderosa del presente (base ahistórica),
se tiene el derecho de interpretar el pasado. Dicho fondo de fuerzas, que se constituía en
aquella época como lo dionisíaco, son en última instancia las fuerzas de la vida,
ahistóricas, donde la vida hace posible la vida misma, la historia misma; sólo desde
dichas fuerzas es que se legitima la acción del historiador en el presente. Este fondo de
fuerzas ahistóricos es el que hace posible la acción y por tanto, la vida misma. Lo que
descubre el historiador es aquello que podemos llamar potencia virtual: en el pasado en
la medida que sucedieron cosas, se abrieron posibilidades que pueden tener un alcance
con el presente. Hay una posibilidad de acción que abre la misma historia, con las
cuales nosotros podemos encontrar un parentesco desde el fondo de fuerzas ahistóricas.

Hacia al período medio, Nietzsche no hará una apología sobre los contenidos de la
ciencia, sino una apología de la ciencia en tanto práctica del pensamiento, en cuanto que
da la posibilidad al pensamiento de desarrollarse a partir de un método científico. En
H,DH, Nietzsche elabora una crítica al proceder metafísico, a la manera de pensar
metafísica. Allí, en el TI, Nietzsche propone una filosofía histórica, es decir, comprende
que el ejercicio filosófico es inseparable del hacer histórico. Una filosofía histórica que
se ocupe de la procedencia Herkunft, y de los comienzos. Los humanos están
acostumbrados a no ocuparse de los comienzos. Es una filosofía histórica que debe
ocuparse de los comienzos e investigar y estudiar el proceso de valoración o
sublimación, bajo el modelo de la química al que han sido sometido los materiales de
los que proceden las valoraciones más altas sobre lo humano. Nietzsche muestra la
procedencia humana de la metafísica y por tanto, de las valoraciones altas con lo que
hemos sobrevalorado lo humano. La historia se ocupa de explorar desde sus comienzos
de mostrar cuál ha sido el proceso de sublimación. Esta filosofía señala cuáles son esos
materiales viles para llegar a descubrir hasta qué punto hemos sobrevalorado lo
humano, incluso, hasta el punto en que la cultura pensara que dichos valores tienen un
origen metafísico (ursorung).

Los filósofos parten de un hombre eterno, esencial, que no ha devenido, sino que se
mantiene eterno. Nietzsche afirma que aquellos materiales viles, son viles en relación
con lo que ha sido elevado.
Crítica a la compasión: es lo que muestra que nosotros tenemos una procedencia
metafísica, de acuerdo con Schopenhauer; es la base de los valores cristianos, pues todo
se reduce al amor. Esta virtud pensada desde lo esencial, puede tener una interpretación
desde el deseo de goce de sí mismo, en la medida que en la compasión se juega un
material vil que se reduce al deseo de goce de sí mismo, es decir, encerrarlo en su esfera
de poder. Este vuelco que le da a la concepción de la historia, se va a ocupar de hacer
que la filosofía se ayude de la historia, de la química, la fisiología, la biología, la
psicología.

Nietzsche hace también una historia de las valoraciones: no es una simple crítica de la
metafísica, sin más. Hay una relación entre la verdad y la moral. Emprender una crítica
de la metafísica es también emprender una crítica de la moral, o de las formas en que se
han construido las valoraciones. Dicha crítica es histórica y por tanto debemos ir a los
procesos que han construido la metafísica y la moral.

En Aurora hay un interés por una prehistoria. El carácter de lo humano tal vez se formó
en dicha época. Dicha prehistoria es irse a dichos comienzos, una prehistoria de la
moral. Se trata de cómo los humanos aprendimos a obedecer a la moral sin ponerla en
cuestión. La moral es aquella bruja que seduce a los filósofos y ellos no se atreven a
cuestionar la moral, lo que hacen es fundamentar. Es la circe de los filósofos. Pretende
irse hacia la prehistoria. El punto de vista desde el que asume su planteamiento con
respecto a la historia, es desde una historia del orden psicológico, en la medida en que
concibe la fisiología como un conjunto de impulsos moviéndose en el orden de lo
psicológico y lo fisiológico.
En Aurora hay un desplazamiento del motivo de las acciones: ya no va a ser un deseo
de goce de sí mismo, sino un sentimiento de poder (348, 356, 262); este es un motivo de
las acciones, como impulso fundamental. Aquí hay un cuestionamiento del origen
metafísico (44).

Voluntad de poder es una noción que tiene un sentido crítico y que tiene un antecedente
en Aurora, como ya hemos señalado. Cuando se pregunta por el motivo de las acciones,
se cuestiona la noción en torno al origen (ursprung), elaborando una crítica al sentido
metafísico y el significado esencial de los comienzos (A, 44) ¿Cómo accedemos a los
comienzos? Se trata de tener en cuenta el sentido histórico y elaborar una crítica en
torno al origen metafísico. Aquí analiza los impulsos constitutivos en las acciones; los
motivos de las acciones están dados por impulsos y entonces, si ello nos permite ir al
comienzo de los motivos del actuar humano, hace que dicho sentido esencial de lo
humano se diluya a una dinámica de los impulsos. El punto de vista es entonces psico-
fisiológico.

En el período medio de Nietzsche, se aboga por el dese irrestricto de conocimiento: hay

que conocer a como dé lugar. En este momento, el conocimiento ya no mata la vida. En
Aurora dicho deseo se convierte en pasión del conocimiento (A, 429). Implica
comprender la necesidad de todas las acciones; poner en cuestión el carácter moral
esencial de las acciones humanas. Dicho conocimiento es necesario. El desplazamiento
de HdH, a A implica que en aquel, Nietzsche emprende una crítica a la metafísica en
general y se las ve con aspectos de la filosofía y de la comprensión del mundo; en
Aurora, Nietzsche desplaza sus estudios hacia un aspecto cada vez más individual, le
intentará una especie de dietética del pensador que le brinde salud. Tanto en Epicuro
como en Nietzsche, el sufrimiento no puede ser soslayado, el sufrimiento forma parte de
la existencia. El sufrimiento es un motivo de la filosofía. Nietzsche quiere afirmar que el
sufrimiento forma parte de la existencia; asumir que hay una multiplicidad de impulsos
constitutivos, implica que la relación de tales impulsos con la realidad es del orden de lo
dramático y por tanto es una relación problemática; llevamos dentro de nosotros las
contradicciones, en cuanto no somos una unidad armónica. Existen unas relaciones
problemáticas en nuestros impulsos. El conocimiento en este caso es necesario, en
cuanto que el mismo conocimiento nos permite reconocer el sufrimiento de la existencia
y afirmar la vida misma. El conocimiento se pone al servicio de la vida, se pone en
función de la vida misma. Ello implica el punto de vista desde el que Nietzsche va a
observar la historia. En su interés por la historia, el desplazamiento se va a dar con
respecto a las cosas más cercanas que le han dado color a la existencia.
En la salida pesimista, el sufrimiento nos puede hacer huir de la existencia; si la
enfermedad nos pone en conexión con la existencia, allí hay un motivo filosófico. Así,
el pensador no está dispuesto a renunciar al conocimimento.

En su período de madurez, Nietzsche se replantea la cuestión de la voluntad. Aquellos

impulsos y pasión del conocimiento se dirigen hacia la voluntad de poder. Dicho
concepto aúna varios puntos de vista: el aspecto psicológico de la volición; aspecto
biológico; modelo de las relaciones de fuerza: nos dan el punto de vista de la dinámica
del poder. Como funcionamiento de la vida, la voluntad de poder no es una cosa, sino es
un funcionamiento de una dinámica de la vida. Aquellos aspectos influyen en su
concepción sobre la historia que lleva a su genealogía, en la perspectiva de las
relaciones de fuerza. La voluntad de poder se va a jugar entre la dinámica de la vida y
del devenir, de cambio constante y dinámico de la realidad. El modelo para la
comprensión de la realidad es el de la vida, pero toda la existencia está en constante
cambio.

En De la superación de sí mismo del Zaratustra, Nietzsche manifiesta que la vida toda

obedece a relaciones de mando y obediencia, a relaciones de dominio. Cuando hay una
relación de mando y obediencia, una relación de dominio, no hay alguien que está
pasivamente obedeciendo y alguien mandando; cuando se ejerce una fuerza, se ejerce
sobre otras fuerzas. En el intento de dominio, siempre hay una resistencia. No hay
relación de dominio y de mando sin resistencia. No hay un centro, pues su dominio
obedece a la distribución de las fuerzas que el dominador lleva a cabo. Todo lo vivo
tiene que ver con la obediencia. Quien manda debe aprender a obedecer (Quantum de
fuerza – Genealogía de la moral).

El super-hombre tiene el sentido de la comprensión que el hombre tiene de sus propias

fuerzas y de la inmanencia de las mismas. Es aquel que sabe de las fuerzas constitutivas
de sus relaciones, del estar entretejido en sus fuerzas y es el que sabe a su vez dominar
esas fuerzas, la mesura, la medida de dichas fuerzas. En este sentido, el super-hombre
no es una utopía, y tampoco la defensa de la fuerza por la fuerza. Es la comprensión que
los hombres van adquiriendo poco a poco de las fuerzas que lo constituyen y de la
posibilidad de su dominio a partir de dicha comprensión (mesura griega). En MBB, 19 y
23, Nietzsche empieza a preponderar el punto de vista fisiológico (fisio-psicología).
Nietzsche desplaza hacia una comprensión de la fisiología, que tiene que ver con la
comprensión del alma. No se debe desechar la hipótesis del alma, sino mirar los
distintos tipos de alma que se han construido y así, la posibilidad de construirse un
alma, que pasa con la comprensión de la realidad que tiene que ver con nuestra vida
misma y las fuerzas que la constituyen. Dicha fisio-psicología está orientada hacia una
comprensión de la voluntad de poder. La genealogía supone mirar la historia desde la
dinámica de las fuerzas.

El ursprung está en el período medio, mientras aquí el énfasis están en herkunft, a la

procedencia, que hace referencia a determinada cantidad de cosas y relaciones que
constituyen algo. Una cantidad de acontecimientos y relaciones que dan origen a algo.
Tal inestabilidad de las relaciones y las fuerzas constitutivas hace que Nietzsche rompa
con una posible continuidad en la historia y un posible origen metafísico en la misma.
No hay continuidad en la historia en Nietzsche, sino sólo devenir. Esta historia que
Nietzsche propone como genealogía implica cómo las relaciones de fuerza atraviesan
los cuerpos y cómo pueden hacer del cuerpo un cúmulo de resultados de las relaciones
de dominio.

Genealogía de la moral 1 – 13.

Entstehung: construcción de legalidades, que no significa que haya una constante en la

historia, sino que está sometido al juego del azar. A medida que se reordenan las
fuerzas, se constituyen distintas legalidades. La legalidad no pre-existe a las fuerzas
constitutivas.
Cuando una fuerza domina hay un cúmulo de relaciones que se ponen en escena. Es una
puesta en escena de distintas fuerzas en donde funciona cierta legalidad.

En GM 2, 12 Nietzsche describe los avatares y cuando dichos avatares suceden hay una
reinterpretación de las relaciones de fuerza, de los elementos que hicieron su aparición
en un momento determinado.

Benjamin

En el momento del fascismo y del nacional-socialismo, se quiere justificar ese momento

histórico a través de la historia. Quieren demostrar que ellos van a cumplir todas esas
expectativas que estaban en ese pasado mítico. Se trata de un pasado muerto para
justificar los regímenes totalitarios; para Benjamin lo que sucede es un culmen de la
modernidad. Allí radica la importancia con respecto a la memoria.

Donde nosotros vemos el progreso (nuestro presente), lo que el ángel ve es una gran
catástrofe, una ruina sobre el mundo. El ángel tiene los ojos abiertos y algo se lo está
llevando; ve una gran catástrofe. En El origen del drama barroco-alemán, en su
comprensión del barroco, allí sostiene una idea catastrófica de la historia. La historia
comienza con una gran catástrofe, una caída en términos judíos. Mientras el progreso va
hacia adelante, hay innovaciones y demás, por otro lado, el ángel de la historia percibe
la acumulación de una gran ruina. Benjamin construye la imagen del ángel a través de
unas tensiones dialécticas que muestran la mirada del ángel y nuestra mirada. Dichas
tensiones dialécticas son tensiones no resueltas, no se resuelven en la historia. Por tanto,
se dice que es una dialéctica en suspenso, no se resuelve. Ello le da una gran fuerza
crítica; aquí hay una renuncia a resolver la dialéctica, a diferencia del caso hegeliano.
En Hegel hay una idea de progreso, aunque sea compleja. Benjamin quiere señalar las
tensiones.
Podríamos decir entonces que el ángel está mirando para atrás, mira lo que ha sucedido
en la historia. Ese viento incontenido del progreso se lo lleva hacia adelante. Por ello es
una tensión; dicha tensión dialéctica Benjamin la propone en términos de la relación
entre presente y pasado. En última instancia dicha comprensión de las tesis apunta a que
dichas tesis tienen un carácter político. Hay una relación entre la comprensión de la
historia y la política. Benjamin comienza sus incursiones en el marxismo por la época
de 1925; en dicha época escribe Calle de división única. Por dicha época sale con una
activista marxista. Estas tesis tienen una tendencia marxista. Benjamin opta por un
punto de vista desde el materialismo histórico. Sin embargo, dicha expresión sigue
siendo problemática en Marx. Aquel define entonces en dichas tesis lo que entiende por
materialismo histórico: por la concepción mesiánica judía, la teología aparece en su
comprensión de la historia, pero allí tiene una relación con el mesianismo. Su relación
con la religión es problemática pero ello lo hace original. La opción por el materialismo
histórico lo hace por el carácter práctico que tiene la teoría; para Marx la comprensión
de la historia no tiene un carácter contemplativo, sino de carácter práctico. De acuerdo
con Marx, la teoría debe estar en función de la práctica; no se trata de contemplar el
mundo, sino de transformarlo. De igual forma, opta por el materialismo histórico,
porque esta tendencia no da por terminada la imagen del pasado, porque el materialismo
histórico no da por configurada y construida ya, conocida ya, la imagen del pasado.
Benjamin habla de una inquietud respecto de la historia; dicha inquietud obedece a que
no se puede desechar todo aquello que ha causado un gran efecto pero dicha inquietud
es el hecho de que el pasado, una comprensión crítica de las relaciones entre el pasado y
presente, no da por sentado: la existencia objetiva del pasado y mucho menos, el hecho
de que esté entendido dicho pasado, que se haya comprendido bien el pasado. Más bien
dicha crítica parte de la inquietud del pasado no se nos ha dado del todo.

Aquellas razones por las cuales Benjamin opta por el materialismo histórico, tiene una
consecuencia básica. Benjamin dentro de las tesis propone el carácter mismo del
materialista histórico, es decir, de aquel que piensa la historia desde este punto de vista.
Tesis XII: El sujeto de conocimiento histórico es la propia clase en lucha, oprimida. En
Marx se presenta como la última que ha sido avasallada, como la clase vengadora que
lleva a término la tarea de liberación en nombre de generaciones de derrotados. Esta
conciencia, que por algún tiempo volvió a validarse con el movimiento espartaquista,
repugnó siempre a la socialdemocracia. En el curso de tres décadas logró casi
extinguir el nombre de Blanqui, cuyo tañido de bronce había estremecido al siglo
precedente. Se complacía en atribuirle a la clase obrera el papel de redentora de
generaciones futuras. Con ello le cercenaba el nervio de su mejor energía. En esa
escuela la clase desaprendió tanto el odio como la disposición al sacrificio. Pues
ambas se nutren de la imagen de los antepasados avasallados, no del ideal de los nietos
liberados.

El punto de vista del materialismo histórico es el de los vencidos, la clase oprimida que
lucha. Benjamin está concediendo que el punto de vista del materialismo histórico no es
el de este sujeto que intenta comprenderla en términos prácticos, no es contemplativo.
Asume por tanto la causa de los vencidos de la historia. El modelo puede ser el de la
clase oprimida que lucha. Benjamin no está de acuerdo con el marxismo con respecto a
la forma con la que en Marx queda por fuera el lumpenproletariado. Benjamin en los
textos sobre Baudelare, se va a enfocar en los indigentes y demás. Él no está de acuerdo
con dicha selección con respecto al lumpenproletariado. En Marx hay una Constitución
de subjetividad obrera; en Benjamin también está esto, aquí en el caso de quien intenta
comprender la historia en términos políticos. El conocimiento histórico está anclado a la
lucha de los vencidos. Su blanco específico es poder romper con la imagen fija que se
ha hecho en la historia del pasado; este sujeto (materialista histórico) parte de una
inquietud, y es que el pasado no está configurado del todo. Se trata de intentar cambiar
esa imagen fija que se ha formado la historia respecto del pasado.

Relación pasado y presente (Tesis II): plantea el problema de la relación del presente
con el pasado. Benjamin dice que existe una cita secreta, un encontrarse en algún sitio,
que es la relación entre presente y pasado. Dicha relación toma la forma de una cita.
Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Esto lo separa del
historicismo. Este sujeto (MH) está en el presente, sin embargo, el presente se pone cita
con el pasado. Es una cita secreta. El materialista histórico se pone una cita con el
pasado. Existe sin embargo ya de entrada dicha cita secreta, entre las generaciones que
fueron y la nuestra. De entrada Benjamin pone dicha relación en términos de memoria,
una memoria con citarse. La idea de felicidad late en la redención. ¿Acaso no flota en el
ambiente algo del aire que aquellos que ya lo respiraron? Existe un misterioso fruto de
encuentro entre las generaciones que fueron y las nuestras. Algo del pasado no se ha
perdido; hay algo ahí latente. Este hecho de que el pasado no sea una cosa muerta, es lo
que nos indica que existe una cita secreta, la posibilidad de citarnos con el pasado, en el
presente. Al presente le corresponde en dicho sentido el poder redimir el pasado. Por
ello el sentido de la redención. Se trata de redimir su pasado, hay una cita con mi
pasado, el pasado del presente. Mis antepasados son unos específicos y no otros. Sin
embargo esta cita no es tan fácil. Es una cita secreta pero frágil, debido a que es secreta.
Dicha fragilidad consiste en el hecho de que es con aquel pasado que el presente se
reconoce mentado. No es con el pasado objetivo, sino es aquel pasado del cual en el
presente yo me hago merecedor, en cierta medida. Es un pasado en el cual de alguna
manera en el presente pueda tener su cumplimiento. Es todo presente que se reconozca
mentado en el pasado. No es configurar un pasado en términos de datos y ya. En este
está el punto de vista político fuerte en Benjamin: cuando el pasado se vuelve un objeto
que además es objeto de ciencia, lo que se hace es matarlo. De entrada quedó
configurado tal cual era, con todas sus aristas el pasado, y por tanto muere. Al igual que
Nietzsche, Benjamin no acepta ello. Con ello se pierde el pasado. Nietzsche afirma que
es desde la fuerza del presente es que se logra rescatar dichas fuerzas que tienen que ver
con la afirmación de la vida. Benjamin también habla de una fuerza mesiánica, que
consiste en que el presente se reconozca mentado en el pasado que corre el riesgo de
desaparecer cuando una ciencia lo objetiva y lo configura geométricamente.
El pasado enseña al presente, pero se guarda el secreto. Por eso es una cita secreta;
dicha relación de cita implica que el presente considera al pasado como algo vivo, en
donde entramos en una relación. Es en el presente en donde se encuentra mentado,
como si el pasado hubiese de alguna manera llamado al presente para que redimiera
algo de lo que había quedado allá, sin cumplirse. Ello nos ratifica aquello que es lo
vencido. Hay un punto de vista de los vencedores y por tanto asumimos el punto de
vista de lo vencido y por tanto, darle cumplimiento al pasado y por tanto hay una flaca
fuerza mesiánica, flaca en el sentido de que el pasado siempre corre el riesgo de
desaparecer por aquel presente que no se encuentre mentado en él. El pasado se hace
citable en la medida en que el presente se reconozca en él; es una citación al orden del
día. Es en el instante presente; sin embargo, este día es el día final, en cuanto que
Benjamin no está esperando que llegue el día del juicio por allá al final de la historia; es
aquí mismo donde irrumpe el mesías. Este es aquel que tiene la capacidad de redimir
esas expectativas que quedaron sin cumplirse en el pasado. Por tanto dice que es al
orden del día final, que no es al final de la historia, sino en el presente. La redención,
dicha cita secreta, tiene que ver con poder redimir en un tiempo ahora, cuya expresión
está en la cábala judía, aquí la redención se da en un tiempo ahora, no en un tiempo
final. No hay teleología. El mesianismo tiene que ver con que la transformación se da en
el tiempo ahora.

Aquello implica que en Benjamin hay una crítica a la idea de progreso. La Tesis XIII,
Benjamin enumera 3 características de la idea de progreso:

1. La idea de progreso es inseparable de la idea de que aquel se manifiesta en el

desarrollo de las destrezas y conocimientos humanos. Reyes Mate pone un
ejemplo: si se cree que el progreso es el progreso científico y técnico, cuando se
desarrolla la bomba atómica y no se le hace juicio a ello, hemos progresado.
Pensar que el progreso está sin más, asociado al progreso científico técnico. En
este sentido la idea de progreso no hace énfasis al progreso de la humanidad en
un sentido moral y político, sino científico. Ello está presente en la Ilustración,
pero no es tomado en serio. En dicho progreso el angel ve una gran catástrofe.
Hay una contradicción en dicho progreso: hay algunas comodidades que
producen grandes catástrofes. Ejemplo de ello son las catástrofes creadas por los
avances tecnológicos. La idea de progreso sobre la falacia de que se postula que
la humanidad está mejor que antes y se va para un lugar mejor; sin embargo,
dicho progreso incontenible produce una gran catástrofe. Kant está fascinado
con la idea de progreso, sin embargo pone en términos problemáticos el
progreso asintótico. No es una fascinación sin más con el progreso.
2. El progreso es inacabable. No hay término del progreso por la consideración de
la infinita perfectibilidad del humano. Como no se termina, se va para delante de
forma acrítica. Hay un conformismo en ello. Hay que dejar el avance.
3. Dicha idea de progreso tiene un carácter imparable, no se acaba pero tampoco se
puede parar. En ello cayó el marxismo soviético. Aquí hay que desarrollar la
industria en el país. El que esté en contra del desarrollo se enviaba al gulag.
En el fondo de esta idea de progreso está la idea de un tiempo homogéneo y vacío. Sea
lineal o en espiral, cada uno de los instantes en ese tiempo es igual al otro, por esto se le
puede objetivar y convertir en objeto de ciencia. En términos generales, todos los
acontecimientos son iguales entre sí. Todo momento es igual al otro. Puedo usar la
misma forma de comprender cualquier acontecimiento. Igualmente es vacío, es decir,
como un contenedor de acontecimientos. No hay cualidad real; al ser homogéneos los
momentos y al concebirse como un contenedor de acontecimientos, no hay diferencias
entre los distintos momentos. Si dicha comprensión se utiliza para configurar un pasado
muerto, un pasado objetivo, se puede justificar con dicha idea del pasado cualquier cosa.
Los totalitarismos han tenido un arraigo fuerte en la compresión de la historia. Ese
proyecto del presente se justifica a partir de un pasado objetivo, inamovible, inútil. Si
dicho pasado es inmodificable, hay que seguir ciegamente aquello justificado con esa
comprensión del pasado. Si el tiempo es un contenedor, no hay cualidad ni diferencia,
sea lineal o en espiral dicho progreso. Todos los acontecimientos en última instancia,
terminan siendo lo mismo en cuanto que les podemos aplicar el mismo método.

El materialista histórico debe perfilar su crítica al tiempo homogéneo y vacío, que es la

base del progreso. Benjamin piensa con Nietzsche estas tesis: lo que piensa el
historicismo es el hecho de que al homogeneizar el pasado, se pierde el punto de vista
desde que se mira el presente, que no es un punto de vista meramente científico, pues
algo nos mueve. Se le quita el aspecto cualitativo, que en el caso de Nietzsche son las
fuerzas, pues es con la fuerza del presente que podemos interrogar el pasado. Por tanto
hay que irse al pasado no de manera contemplativa, sino que hay que ir por encima del
tiempo presente, en contra del tiempo presente, en contra del progreso. Hay que ir allá y
conectarnos con esa fuerza que nos conecta con la vida.

Benjamin quiere criticar la idea como la socialdemocracia en Alemania terminó

aceptando el cambio de condiciones: su marxismo no fue radical. Dice la Tesis VI: es
necesario adueñarse de un recuerdo tal y como brilla en el instante de un peligro. Es
decir, que destella, pero como es un destello puede desaparecer, lo podemos perder. En
dicho sentido, en Nietzsche está la idea de la fuerza, Benjamin dice que ello no es tan
fácil. Esas expectativas de los vencidos, si no se capturan rápido, se van. Al
materialismo histórico debe hacer, construir una imagen del pasado que se presenta sin
avisar al sujeto histórico en el instante de un peligro. El peligro amenaza tanto a la
existencia de la tradición como al que la recibe. El pasado por ello puede llegar a
hacerse instrumento de la clase dominante. Por ello el conocimiento histórico tiene un
punto de vista, en la medida en que el punto de vista es el de los vencidos. El
materialista histórico rescata las fuerzas que pueden estar activas en el presente, pero
aún estaban allá. Aquí Benjamin piensa en un sujeto colectivo, a diferencia de
Nietzsche. Es una subjetividad colectiva. En cada época se debe arrancar la tradición al
conformismo que pretende avasallar; el mesías no viene sólo como redentor, sino viene
como vencedor del anticristo, que es el conformismo. Los muertos no están seguros si el
enemigo vence. Si los vencedores sigue venciendo en la historia, se vencen muchas
posibilidades en la historia que no pasa por la historia de los vencidos. Dicho enemigo
no ha cesado de vencer. El historiador materialista no puede ser conformista, pues el
enemigo no ha dejado de vencer en la historia.

La Tesis IV hace una cita de Hegel, sacado de contexto. Estas citas sacadas de contexto
muestra la contradicción de la modernidad. La modernidad se basa en dichas tensiones;
se trata de dejar en descubierto ello. “Procuraos primero alimento y vestido,
que el reino de Dios se os otorgará de suyo”. En primera instancia la lucha de clases es
por los medios de vida, sin las que no se dan las finas y espirituales, es decir, los logros
de la cultura. Sin embargo, en la lucha de clases estas últimas están presentes, pero no
nos las imaginemos como un botín que cae en manos del vencedor; los logros de la
cultura no son botines que se logran como un premio, la cultura no es un simple adorno.
(Museo de la Habana, de la Revolución, de lo que la revolución expropió). En La
Habana, la revolución no fue un saqueo de unos tiranos, ello pertenece a la política. La
cultura no es un adorno que le cae como un premio a quien vence. Está presente en las
luchas. Las luchas sociales están vinculadas a los logros de la cultura, las finas y
espirituales. No hay documento de cultura que no sea un documento de barbarie. La
lucha de clases es una lucha por la cultura; en tal lucha están vivas las fuerzas como
confianza, astucia y demás. Aquí hay una distancia, pero también una resonancia de
Nietzsche. El elemento a-histórico aquí tiene desde este punto de vista de Benjamin un
aspecto de redención de aquellos elementos que no son rimbombantes en la historia, que
puede seguir actuando como fuerza retroactiva. El pasado por tanto puede seguir
actuando; es una cita por tanto, porque hay una relación del presente con el pasado. El
presente le abre la rendija a aquellos elementos vinculados con el presente. El pasado es
algo que modifica la existencia del presente. Por ejemplo, las víctimas no pueden ser
sencillamente objeto de estadísticas simplemente. Estas cosas finas y espirituales
pueden ser confianza, coraje, humor, firmezas (cercano a las fuerzas de Nietzsche),
dicha finura en el pasado pueden actuar desde allá. El pasado respecto del presente
actúa a partir de unos elementos que hace que el presente se fije en ellos; de pronto en
este momento se necesita mucho coraje y firmeza respecto del tipo de coraje necesario
en el presente.

Esa crítica tiene como punto de vista crítico la fragilidad de la imagen del pasado. Al
mismo tiempo, en ello consiste su potencia, su fuerza. Ello es lo que permite que el
pasado no pueda ser manipulado para justificar cosas. Al historicismo Benjamin le
opone:
1. Hacer de la historia objeto de una construcción: aquí no se construye nada, sino
que los objetiva. Benjamin no desecha eso, la mera historia empírica. Hacer
historia es hacer memoria en Benjamin. Se trata de construir, hacer de la historia
objeto de una construcción.
2. Le opone al tiempo homogéneo, un tiempo repleto y lleno de ahora. No es una
cosa objetiva que se pueda ubicar sin más: vamos a oponerle al tiempo
homogéneo y vacío, un tiempo repleto del ahora, cualitativo. Un tiempo que
rompa con la continuidad y lo imparable de la historia. Aquello que no se acaba
 nunca y que es imparable, se rompe con ello oponiendo un tiempo ahora, pleno,
repleto de posibilidades en una relación siempre con el pasado.
3. Ello implica un salto de tigre al pasado. Aquí rompemos con la idea del mero
determinismo y con el encadenamiento de causas y efectos necesarios.
Rompemos con el determinismo, es una ruptura con el determinismos; hacer un
salto de tigre, con ello saltamos a aquel pasado con el cual nos sentimos
mentados. Dicho salto de tigre es un salto dialéctico. El pasado no es el mismo
presente; por ello es un salto dialéctico que es para el cual Marx consiste la
revolución. En dicho salto está implicado la revolución, de acuerdo con Marx en
las Tesis sobre Feuerbach. Ello implica hacia ese salto cargado de ahora. La
moda tiene buen olfato para detectar lo actual; la moda es el salto de tigre, solo
que tiene lugar en una arena en la que manda la salta dominante. Este mismo
salto pasa a ser el salto dialéctico, la revolución como la entendió Marx. En la
Tesis XVI, se señala que el materialista histórico no puede renunciar a la idea de
un presente en donde el tiempo está en equilibrio y se encuentra en suspenso.
Dicha idea define ese presente en el que el materialista histórico en cuanto se
presente, le afecta y escribe historia. El materialista histórico presenta una
experiencia de aquella cita que tuvo con el pasado. No le dio una mera técnica el
pasado, sino una experiencia, pero es una experiencia religiosa, en términos de
Benjamin. Es una experiencia conjunta entre el pasado y el presente; es la
construcción de una experiencia y en dicho sentido tiene más fuerza la
dialéctica, que no es un método sino una forma de establecer una relación vital
de experiencia con el pasado. Por ello es importante el carácter del historiador,
la construcción de una clase determinada, porque pertenece a una clase que
lucha. Por tanto se debe construir una subjetividad que sabe de su presente para
poderse citar con el pasado. Es una experiencia con ese pasado que es única; por
tanto se habla de imagen. Con dicha cita cuenta con la suficiente fuerza para
hacer el salto en la historia.
4. Dicha construcción es una experiencia; el conocimiento es un conocimiento que
está en función de la experiencia.
5. La Tesis XVII es fundamental: la construcción histórica tiene que ver con
construir una suerte de constelación, una idea, que pueden ser los puntos
conectados en tensión. La construcción no es una imagen objetiva y ciega del
pasado, sino una construcción a la manera de una constelación, donde elementos
del presente entran en una tensión dialéctica con el pasado. Esta construcción es
como una mónada, como punto de vista de la historia. Esta constelación no es
una imagen porque nos muestre una figura, sino porque es una tensión, como en
una constelación. Es la posibilidad de una experiencia conjunta entre el presente
y el pasado. No es una relación de armonía, sino de tensión. El materialista
histórico se acerca a un objeto histórico sólo cuando dicho objeto es un punto de
vista a partir del cual se puede ver la historia. En vez de incorporar el pasado al
continuum de la historia, lo saca y a partir de ese punto, de esa mónada se puede
observar. Es un punto de vista que no está quieto, es un punto de vista que arroja
una tensión. Hacer ello es para Benjamin, en última instancia, es hacer el salto
de Tigre, detener la historia y su progreso; para ello se le opone el tiempo lleno
de tensiones, cualitativamente lleno de tensión. No hay que esperar que llegue el
fin de la historia para la redención; es necesario encontrar las rendijas a partir de
las cuales se abren en el presente, la redención del pasado e incluso del presente
mismo. Es una tensión y por tanto es una relación de experiencia entre el
presente y pasado. Esto responde a la pregunta de cómo han sucedido las cosas,
no en el sentido de la objetividad científica, sino que hay elementos del pasado
que están virtuales y se abrieron como posibilidades y pueden actuar
retroactivamente como fuerzas para producir algo nuevo. Volver sobre lo pasado
como si fuese algo nuevo. Benjamin no concibe que el pasado sea algo quieto y
sin más, objeto de ciencia. La ciencia ayuda, pero no es la comprensión del
pasado. Comprender el pasado es hacer memoria, que es poder cumplir, sentirme
en relación de tensión con el pasado. Por tanto es crítico.