Aproximaciones a la sustancia desde

Locke, Spinoza y Leibniz

En al año 1714, G.W. Leibniz redacta la “Monadología”, obra cumbre en la cual

explaya concisa y claramente su sistema filosófico-metafísico. Recurriendo a los
descubrimientos en investigaciones biológicas contemporáneas a su época, y retomando
el debate entablado por filósofos precedentes, Leibniz identificará la sustancia con la
mónada. Previo a un desarrollo pormenorizado sobre el tema, es conveniente establecer
la siguiente aclaración: tal pensador acudirá a la distinción entre sustancia suprema
(Dios) y sustancia finita e inmaterial (mónada), la cual parecería evocar, en cierta
manera, a la explicación cartesiana de sustancia, hallada en los “Principios de la
Filosofía”. Como veremos a lo largo del presente escrito, gran parte de la teoría
leibniziana sobre la sustancia pretende contrarrestar con la tesis de B. Spinoza, dado el
elemento crucial que constituye los cimientos de ambas, a saber, la libertad divina y
humana. Sin embargo, es de relevancia el puntualizar que semejante discusión
involucrará a otros autores, como lo fueron R. Descartes y J. Locke.
Concentrémonos, primeramente, en la caracterización general que nos brinda Leibniz
sobre las mónadas. Ésta nos permitirá determinar, con mayor seguridad, cuáles son los
puntos de conexión entre Leibniz y sus interlocutores, como también cuáles son los
puntos en los que difieren.
En las proposiciones iniciales, se describen las mónadas como “sustancia(s) simple(s)
que integra(n) los compuestos”1 y “los verdaderos átomos de la naturaleza […] los
elementos de las cosas”2. Son lo simple en lo compuesto y contienen en sí todas las
transformaciones que sufrirán a lo largo de su vida.
No nacen ni perecen, siendo éstas acciones propias de la deidad, sino que sufren una
transformación radicada en la jerarquización de los distintos tipos de mónadas. Si bien
es demasiado temprano en nuestro desarrollo para dar a conocer todos los detalles
concernientes a estas cuestiones, contentémonos con enumerar tres clases de sustancias
finitas: mónadas entelequia (también conocidas como durmientes), mónadas alma y
mónadas alma razonable.

1
Leibniz, G. W. ESCRITOS FILOSÓFICOS. Editorial Mínimo Tránsito, A. Machado Libros, 2003,
Madrid, p. 691, § 1.
2
Ibidem, § 3.
Ya en la séptima proposición, Leibniz entabla un primer diálogo con Locke, al utilizar
su metáfora de la habitación oscura (dark room), para dar cuenta de la impenetrabilidad
de las mónadas. Dicha metáfora, acuñada por el filósofo inglés, intenta graficar la
pasividad de nuestro entendimiento en cuanto a la obtención de ideas simples. “Las
sensaciones exteriores e interiores”, escribe Locke, “son las únicas vías por donde yo
encuentro que el conocimiento llega al entendimiento […] éstas son las únicas ventanas
por donde puede entrar la luz a ese cuarto oscuro […] (el cual) no tendría sino una
pequeña abertura para dejar que penetren […] las ideas de las cosas que están afuera”3.
Con esta representación en mente, Leibniz reelabora la metáfora, de manera que fuese
adaptable a una de las características inherentes de las mónadas: “(ellas) no tienen
ventanas por las cuales algo pueda entrar o salir”4.
Si, distanciándose de Locke, Leibniz considera que ningún tipo de conocimiento puede
ingresar o emerger de estas sustancias, ¿cómo pueden comunicarse entre sí?
Existe, pues, una interacción armónica (ideal, no empírica) preestablecida por Dios,
quien concibe infinitos mundos posibles, cuyos elementos son composibles entre sí 5,
discernibles y no padecen interrupción alguna en su actividad. De este modo, señala
Leibniz, las mónadas se encuentran en un cambio perpetuo, oriundo de un principio
interno, el cual reside en el hecho de que la mónada es una sustancia actuante. Dicho
principio es también denominado apetición, una de las tres actividades fundamentales
de las sustancias, que Leibniz describe como “el cambio o paso de una percepción a
otra”6.
Por su parte, las percepciones son clave en la diferenciación de las mónadas, dado que
implican las representaciones ideales de la realidad, las distintas perspectivas del mundo
exterior o las expresiones externas de la relación entre una mónada y las restantes. En la
proposición 14, Leibniz redacta: “[la percepción es] el estado pasajero que envuelve y
representa una multitud en la unidad”7. Teniendo en cuenta estas nociones,
retrocedamos a la clasificación de sustancias finitas y veamos en qué consisten.
Mientras que a las mónadas durmientes, por constituir el menor grado jerárquico, les
corresponde las acciones de la apetición y la percepción, las mónadas alma agregarán al
mencionado dúo la capacidad de la memoria. Será en el nivel más alto de este

3
Locke, J. ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO. Fondo de Cultura Económica, p. 142,
§ 17.
4
Leibniz, G.W. Op. Cit, p. 692, § 7.
5
Es decir, no implican contradicción.
6
Ibidem, p. 691, § 15.
7
Ibidem, p. 693, § 14.
ordenamiento, es decir, las mónadas alma razonable, donde se apreciará el conjunto de
todas las actividades previamente enunciadas, con la adición de un conocimiento
reflexivo de las propias percepciones.
Las escalas inferiores en esta clasificación pueden aspirar a una ascensión de grado,
frente al evento de la muerte. Las mónadas alma razonable, en dicho caso, no podrán
descender ni permanecer en su sitio, sino que sufrirán una transformación que actúa
como bisagra hacia el reino de la gracia divina o “ciudad de Dios”. Sin embargo,
Leibniz se percata de algunas ocasiones en las cuales estas mónadas pueden decaer en
un estado de mónadas durmiente, como por ejemplo, cuando se produce un desmayo o
se dormita sin soñar. Aquí se evidencia un debate de suma importancia entre el
susodicho filósofo, Descartes y Locke.
Si recurrimos a nuestros conocimientos previos en la materia, podremos recordar que
según Descartes, el acto de pensar involucra el hecho de existir: si se deja de pensar, por
ejemplo al dormir, se deja de existir. Leibniz coincidirá con Descartes, al plantear la
ininterrupción de la actividad monádica, pero criticará la detención de nuestra existencia
al dejar de percibir8. Locke, a su vez, objetará dicha posición, al no poder hallar una
continuidad del pensamiento durante el dormir, como también presentará un dilema en
tanto la identidad del sujeto, dado que no se es el mismo individuo cuando se duerme.
Leibniz acordará con el filósofo inglés en que, no por dejar de pensar, se deja de existir.
Simplemente, se cae transitoriamente en un estado de mónada durmiente.
Ahora bien, ¿en qué sentido se puede afirmar la oposición de la tesis leibniziana sobre la
sustancia contra la spinozeana? A pesar de las múltiples e insalvables discrepancias
entre ambos pensadores, no es incorrecto el intuir que Leibniz toma como punto de
partida los conceptos, las definiciones, las problemáticas e incluso la estructura de los
escritos, desplegados por Spinoza. Parecería factible, inclusive, proponer que la obra
“Monadología”, en su conjunto, está diseñada como réplica al texto “La Ética”. En
dicho escrito, Spinoza postula un cambio radical en la forma de concebir la sustancia
hasta el momento: en lugar de la partición sustancial vislumbrada por Descartes, se
expone una única sustancia infinita, eterna, libre por su propia naturaleza, causa de sí
misma y que existe necesariamente. La sustancia pensante y la sustancia extensa, que en
la cotidianeidad componen al sujeto en el universo cartesiano, desaparecen, con lo que

8
Las percepciones, en las mónadas alma razonable, se identifican con los razonamientos. Por lo tanto,
para este tipo de sustancias, percibir es pensar.
también se erosiona la noción misma de sujeto. Tanto el alma como el cuerpo serían,
para Spinoza, afecciones de los atributos divinos (pensamiento y extensión).
La libertad divina es fácilmente entendible, dado que el autor dedica los primeros
axiomas y proposiciones en explicarla. Al ser Dios la única sustancia, por no haber otra
de su misma naturaleza, no puede ser coaccionado; por lo tanto, es libre. En cambio, la
libertad en los hombres es de una complejidad mucho más extenuante. Los seres
humanos creen ser libres cuando piensan que conocen el orden de la naturaleza, pero no
lo hacen, debido a que por medio de un prejuicio, confunden los fines con las causas. En
verdad, el hombre no debe perder de vista la potencia (conatus) del alma, que consiste
en el poder conservarse, a través del conocimiento o entendimiento de las causas.
Mientras incrementemos nuestro saber sobre las causas y ejercitemos un fuerte dominio
sobre nuestras pasiones o concuspicencias, más libres y felices seremos, por procurar un
conocimiento proveniente de la intuición9, que desemboca en el amor a Dios.
El aspecto crucial en este desarrollo es la presencia de la necesidad absoluta: nada es
contingente en el mundo de Spinoza, dado que la naturaleza responde a un orden
necesario. Por consiguiente, debemos entender que no existe nada librado al azar, todo
está determinado.
Leibniz, en cambio, concentrará sus mayores energías en demostrar una contrapartida
en este asunto. Tanto la libertad divina como la humana se corresponden en gran medida
y, a diferencia de Spinoza, la clave radicará en la necesidad hipotética. Esta clase de
necesidad, en contraste con la absoluta, forma parte de la contingencia. En el sistema
filosófico de Leibniz, encontramos que sin la contingencia, no puede darse la libertad,
dado que existe una elección divina según la cual, entre todos los mundos posibles
concebidos, Dios se atiene al principio de lo mejor para escoger actualizar el más
excelso de tales mundos. No obstante, aquellos que no fueron elegidos, permanecen
como posibles (sin implicar contradicción) en la propia naturaleza de Dios. Dicha
elección tiene que ver, en primer lugar, con las cualidades de la espontaneidad y
deliberación (en adición a la contingencia), y en segundo lugar, con la voluntad
antecedente y consecuente de Dios.
La espontaneidad se encuentra indefectiblemente en todas las mónadas y se relaciona de
manera especial con el principio interno, que da cuenta de la actividad en sí 10. A su vez,

9
Grado de conocimiento más elevado en los seres humanos.
10
CFR. Roldán Panadero, C. Estudio preliminar en ESCRITOS EN TORNO A LA LIBERTAD, EL
AZAR Y EL DESTINO. Leibniz, G.W. Editorial Tecnos, 1990. Madrid.
la deliberación es la “verdadera raíz de la libertad” 11, porque permite llevar a cabo una
acción luego de efectuar una reflexión al respecto.
Seguidamente, observaremos que la voluntad antecedente de Dios responde, una vez
más, al principio de lo mejor, en tanto que la voluntad consecuente se vincula a las
proposiciones universalísimamente verdaderas (que son los fines últimos del mundo y, a
la vez, desconocidas para nosotros), la cual revela la admisión divina de un cierto nivel
de maldad en el mundo en vistas a un bien mayor. Debemos, pues, depositar toda
nuestra confianza en Dios, con el objetivo de aspirar a un mayor conocimiento del orden
de la naturaleza, el cual resultará en nuestra libertad y consecuente felicidad.
Resulta llamativo el descubrir que ambas obras finalizan con una mirada positiva y
alentadora, en cuanto a la conexión de nuestra vida como seres humanos con la
Providencia Éste, tal vez, sea el punto de mayor concordancia en el debate filosófico
entre ambos.
¿Qué podría restar para dirigirnos hacia Locke, a quien también incluimos en el título
del presente trabajo? Pues bien, es lamentable tener que ofrecer tan pocas líneas a un
autor de semejante índole, pero remitiéndonos solamente a sus concepciones sobre Dios
y la sustancia12, no resultaría inteligente de nuestra parte establecer concordancias donde
no las hay. Leibniz hace uso de los preceptos de Locke en el momento que considera
oportuno, al hablar sobre las transformaciones en las mónadas, por lo que no parece
conveniente insistir en el tema.
Sería osado de nuestra parte exhaltar la figura de Leibniz por sobre la de los filósofos ya
nombrados, quienes han realizado un inmenso aporte a su época. Sin embargo, es a
causa de una preferencia personal, por la increíble fecundidad literaria que desborda de
su teoría, que hemos escogido a Leibniz como eje central de nuestro escrito.

11
Ibidem, p. LVIII
12
La sustancia es la mera reunión de ideas simples, que habitualmente se presentan juntas y a las cuales se
les supone un sustrato. Locke no niega su existencia, pero la considera incognoscible para nosotros.
Respecto a Dios, ocurre algo similar: se unen las ideas de entendimiento, conocimiento, potencia, etc., a
las cuales se le agrega la noción de infinitud. Allí obtenemos la mejor presentación de un Ser Supremo, al
cual no podemos conocer.