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Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación

Facultad de Filosofía y Educación


Departamento de Filosofía

VIOLENCIA Y CULTURA: LEER CON LOS OJOS BAJO TIERRA.

Una lectura del encuentro entre “El malestar en la cultura” y “Para una crítica de la violencia”.

MEMORIA PARA OPTAR AL TITULO DE PROFESOR DE FILOSOFÍA.

AUTORA: CAROLINA HERRERA VENEGAS


PROFESORA GUÍA: ELIZABETH COLLINGWOOD-SELBY

SANTIAGO DE CHILE, MARZO DE 2018.


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Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación
Facultad de Filosofía y Educación
Departamento de Filosofía

VIOLENCIA Y CULTURA: LEER CON LOS OJOS BAJO TIERRA.

Una lectura del encuentro entre “El malestar en la cultura” y “Para una crítica de la violencia”.

MEMORIA PARA OPTAR AL TITULO DE PROFESOR DE FILOSOFÍA.

AUTORA: CAROLINA HERRERA VENEGAS


PROFESORA GUÍA: ELIZABETH COLLINGWOOD-SELBY

SANTIAGO DE CHILE, MARZO DE 2018.

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A Oscar Herrera
In memoriam

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5
Agradecimientos

Agradezco a mis padres con sincero amor e infinita gratitud. A mi familia por depositar sus
esperanzas en mi, por apoyar y creer en todas mis decisiones. A Paula, Maria Francisca, Ana,
Bruno, Diego y Ariel por su amistad sincera, de esas que cambian el rumbo de la propia vida.
A Elizabeth por su disposición en este proyecto, por inspirar el cruce de este y tantos problemas
filosóficos y por su apoyo en momentos adversos. A Willy por su guía afectuosa en el Programa
de Escrituras Críticas, en donde las discusiones que sosteníamos devinieron conexiones
fundamentales para el alcance teórico del problema de esta tesis, y por brindarnos encuentros,
discusiones y espacios que nos permitieron pensar políticamente la nuestra existencia desde el
ejercicio filosófico. A Mauro por las conversaciones extendidas y provechosas, por estar
dispuesto siempre a tender una mano. Y finalmente, gracias al proyecto filosófico-político de la
escuela de filosofia de la UMCE que no solo hizo emerger el propósito de esta tesis sino muchas
otras reflexiones sobre el estado actual del mundo y sus flujos de fuerzas.

III

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Tabla de contenido
Introducción ......................................................................................................................... 10
Capítulo I: Entre poder y legitimidad. Una propuesta de lectura entre “El malestar en la
cultura” y “Para una crítica de la violencia”....................................................................... 17
1.1. Aproximaciones a una lectura del derecho moderno y la monopolización de la
violencia........................................................................................................................... 18
1.2. Del análisis de la escena de fundación de un nuevo derecho: poder, culpa y
anhelo. ............................................................................................................................. 34
Capítulo II: Para una lectura de la fuerza anárquica ........................................................... 47
2.1. Sobre anarquía, huelga proletaria y violencia divina en Walter Benjamin........... 48
2.2. Sobre anarquía y el grado cero en la teoría de las pulsiones de Sigmund Freud .. 55
Reflexiones Finales............................................................................................................... 65
Referencias Bibliográficas .................................................................................................... 67

IV

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Resumen

Esta investigación tiene por propósito analizar el lugar de la violencia dentro del derecho
moderno, y a la vez, detectar su influencia en la producción del vínculo entre los individuos y
la cultura, los ciudadanos y el derecho, e incluso en la propia subjetividad a partir del encuentro
entre el Walter Benjamin de Para una crítica de la violencia (1921) y el Sigmund Freud de El
malestar en la cultura (1930). Desde ambas obras intentaremos buscar un lugar común que nos
permita pensar dicho problema, sin embargo, también cuestionaremos el (des)encuentro de estas
dos obras, pues al parecer ambas instalan o hacen emerger ciertas condiciones en su escritura
que nos permitirían cuestionar las condiciones de la existencia civilizada en los parámetros de
la modernidad. Exploraremos cómo ambos acontecimientos escriturales, nos brindan la
experiencia de la crítica al estado actual de las cosas.

Palabras clave: Violencia, Cultura, Derecho, Subjetividad, Anarquía, Pulsión de muerte,


Poder, Culpa, Violencia Divina, Legitimidad.

Abstract

This research aims to discuss the position of violence within of the modern law and at the same
time, to detect its influence on the production of the bond between individuals and culture,
citizens and the law, and even in their own subjectivity based on encounter between the Walter
Benjamin of Critique of violence (1921) and the Sigmund Freud of Discomfort in the culture
(1930). From both works we will try to find a common place that allows us to think about this
problem, however, we will also question the (un) encounter of these two works, because
apparently both install or make emerge certain conditions in their writing that would allow us
to question the conditions of the civilized existence in the parameters of modernity. We will
explore how both scriptural events give us the experience of criticism of the current state of
affairs.

Keywords: Violence, Culture, Law, Subjectivity, Anarchy, Death Pulsion, Power, Guilt,
Divine Violence, Legitimacy.

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Introducción

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Comencemos, no por el problema, sino por el nombre del problema. De modo casi inmediato
mientras leemos el título de la tesis que aquí se presenta, podría inundarnos un sentimiento de
recelo. Es como si describiéramos algo terrible, extraño, imposible, y justamente, debido a su
imposibilidad nos aventuramos a pensar que funcionará como catalizador para el asunto de esta
tesis en particular, y que a la vez pudiese tocar a muchos otros problemas de la filosofía. Nos
enfrentamos a un título que más que nombrar el resultado del trabajo investigativo retrata un
método crítico (aunque asumimos que continuamente estamos fallando en la tarea de
clasificar/nombrar/definir). Leer con los ojos bajo tierra, no es la hipótesis de la presente
empresa, sino un modo de aproximarse a ella, un modo de cuestionar los límites del lenguaje en
tanto estatuto y de la lectura como la búsqueda de esa verdad que está contenida en la escritura
del autor de la obra. En términos físicos, de experiencia y de efecto corporal, leer con los ojos
bajo tierra sería una tarea aborrecible, imposible, dolorosa, dañina, detestable, irrealizable. Seria
además un método que nos obliga a leer los supuestos de la cultura y de la violencia que se
encuentran enterrados en los cimientos de la civilización.

Al decir: leer con los ojos bajo tierra, también suelen aparecer una serie de nociones en nuestra
mente como si el significado de esta frase estuviese unido a una familia de palabras que vendrían
a definir el alcance conceptual de esa frase, de aquello que entendemos por leer y de todos los
supuestos que están circulando en torno a la significación de esa operación. Significantes que
están ligados a la comprensión del lenguaje como un sistema cuidadosamente construido para
comunicar exitosamente algún mensaje (deducción, análisis, argumentación, reglas
gramaticales, significados) pues pareciera que la experiencia de la lectura no puede estar más
que conectado con la comprensión de una idea que se comunica a través de palabras, y esta
afirmación solo viene a reforzar el supuesto de que el lenguaje es una máquina, un artefacto, un
medio, una herramienta neutra que responde a una función utilitaria. El ejercicio de
preguntarnos por el nombre de esta tesis, nos lleva a ahondar en algo que muchos pensadores a
lo largo de la historia de la filosofía han trabajado: el problema y la denuncia de la
instrumentalización del lenguaje. A partir de dicha denuncia nos preguntarnos: ¿podría existir
otra lectura que no estuviese sujetada al lenguaje en tanto instrumento para comunicar algo?
¿Qué gestos o movimientos se nos exigen para poder elaborar una experiencia distinta de
lectura?

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Si nos remitimos a un sentido tradicional del lenguaje (entendiendo tradicional como aquella
comprensión que se ha mantenido dominante en un lugar privilegiado como “verdad”)
asumimos que tiene significados, acentuación, signos de exclamación, palabras, nombres,
normas gramaticales. Sin embargo, todos esos significantes están sujetados a una función que
es gravitante para pensar el lenguaje mismo, todas ellas se comportan en función de comprender
el lenguaje como una herramienta para comunicar un mensaje a otros, desde ahí, la lectura no
es más que una experiencia que pretendería detectar un mensaje que está bajo la potestad de
quien escribe lo que nosotros leemos. Para aventurarnos sobre ese supuesto, podríamos afirmar
que ese código tiene efectos directos en nuestra existencia como herramienta performativa que
contribuye a la producción de sujetos, pues: ¿Cómo ser sujeto (de/en-el-derecho) sin un nombre?
¿Cómo ser sujeto (de/en-el-derecho) sin comunicación? Intuimos -a través de la mezcolanza de
pensadores que han tocado este problema y que tenemos en mente mientras elaboramos esta
introducción- que el lenguaje al ser uno de los estatutos sobre el cual el modo de vida humano
civilizado se levanta (pues sus normas y parámetros se trasmiten como valor cultural) a la vez
configura e interviene los cuerpos que fluctúan dentro de esos márgenes. El estatuto del lenguaje
se apropia de las corporalidades para ajustarlas a los nombres, palabras, adjetivos, genitivos,
etc. siempre limitadas en los modos enunciativos que están ligados a las subjetividades. Como
propone Barthes en El susurro del lenguaje (1987) también constriñe la articulación de nuestros
pensamientos, porque reafirma la articulación del pensamiento deductivo como horizonte de
sentido para el modo en que el pensamiento se manifieste. Brevemente hemos expuesto este
rodeo sobre la lenguaje, pues no es más que eso, un rodeo que pretende presentar la operación
de la comunicación que sostiene el ejercicio de esta investigación, la lectura: “El autor está
considerado como eterno propietario de su obra, y nosotros, los lectores, como simples
usufructuadores” (Barthes, 1987, p. 36) Ya lo ha expuesto Barthes de modo magistral, y tantos
otros que han tocado esta arista peliaguda entre el lenguaje y la literatura, pues desde esos
lugares y discusiones se ha hecho posible para nosotros aproximarnos hacia otra concepción de
lectura.

Ahora, ¿Qué carácter tendría esta otra concepción de lectura? Ciertamente no podrá ser una
lectura que asuma que las palabras deben transparentar una expresividad total, ni que demande

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de ellas un único significado, ni mucho menos que intente penetrar en lo inconmensurable de la
escritura del autor. Por el contrario, la lectura que intentamos potenciar aquí a partir de la
propuesta de Barthes (1987) sobre la lectura irrespetuosa, es una que se logre conectar
permanentemente una constelación de ideas y con el texto material sin organizarlas
jerárquicamente. Lo que potencia este tipo de experiencia es la apertura que nos brinda lo
asociativo:

Asocia al texto material (a cada una de sus frases) otras ideas, otras imágenes, otras
significaciones. “El texto, el texto solo” nos dicen, pero el texto solo es algo que no existe:
en esa novela, en ese relato, en ese poema que estoy leyendo hay, de manera inmediata, un
suplemento de sentido del que ni el diccionario ni la gramática pueden dar cuenta.
(Barthes, 1987, p. 37)

Y por sobretodo, este carácter asociativo de la lectura hace posible un modo de leer que ya no
es ejercicio de extracción de una verdad objetiva y única, sino un ejercicio que asuma la lectura
como una experiencia singular. Por lo tanto, el modo al que nos aproximamos a nuestro
problema intenta explorar esta dimensión disidente de la lectura, se trata de cuestionar la
existencia de las realidades objetivas, y también de contemplar la inconmensurabilidad de las
escrituras de otros, se trata de leer las palabras escritas en los márgenes de los libros, y
definitivamente, se trata de pensar las problemáticas de la violencia, la cultura, el derecho desde
los autores principales de esta tarea y a pesar de ellos, se trata de explorar un modo de trabajo
rigurosamente lúdico. Desde esta lógica de la lectura, leer con los ojos bajo tierra es un gesto
crítico no solo por que retrata ese gesto de buscar aquello que se encuentra enterrado, sino
porque al hacerlo, nuestra vista se daña, se nubla y se nos exige emprender la experiencia de la
lectura desde otros territorios del cuerpo:

leer es hacer trabajar a nuestro cuerpo (desde el psicoanálisis sabemos que ese cuerpo
sobrepasa ampliamente a nuestra memoria y nuestra conciencia) siguiendo la llamada de
los signos del texto, de todos esos lenguajes que lo atraviesan y que forman una especie de
irisada profundidad en cada frase. (Barthes, 1987, p. 38)

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Sin duda es un asunto bastante ambicioso proponerse un camino a contrapelo de la autoría en
una investigación o en una memoria de tesis, tampoco aseguramos que esa tarea este
completamente ejecutada aquí, pues pareciera ser que aquello es una tarea que se encuentra
siempre inacabada. Al menos sí proponemos una aproximación suspicaz, que logre detectar la
tendencia de establecer una definición limitante de los conceptos que se utilizarán para pensar
nuestro asunto, y sí, entendemos que esa sería una tarea que somos capaces de realizar.

La primera y más elemental pregunta de esta propuesta es: ¿Qué relación guardan violencia
y cultura? pues, comúnmente los estudios sobre la violencia asumen que el desarrollo de la
cultura humana tiene como tarea principal expulsar todo medio o fin violento de la comunidad,
ya que se enmarca en las normas del derecho moderno. Es así como con frecuencia nos hemos
encontrado asumiendo la cultura y el derecho como resultado del proceso “natural” de la
evolución de la vida humana, y también, como productos de la evolución de nuestras relaciones
para expulsar la violencia de la dinámica de nuestra vida cotidiana. A través del encuentro de
Para una crítica de la violencia (1921) y El malestar en la cultura (1930) podemos dar cuenta
de una ceguera que nos aqueja: hemos perdido de vista, el artificio que se encuentra a la base
del fundamento del derecho, el que establece las condiciones del medio en donde se dan nuestras
relaciones y simultáneamente, dicta los modos de ser y hacer. Del mismo modo, la cultura es
aprendida por cada cuerpo como el máximo propósito de la vida humana, es decir, como el
efecto más valioso del progreso que enseña los modos correctos de ser ciudadano y los
parámetros desde donde se establece la comunidad. Si bien, podríamos rastrear una larga
discusión entre el derecho natural y derecho positivo, pretendemos concentrarnos en una
hipótesis que apunta a contribuir con un problema ya extensamente estudiada anteriormente. A
pesar del dolor que pueda sufrir el ego que demanda la proposición de un asunto novedoso, pues
claramente aquí la novedad y la originalidad no están siendo los principios que levantan nuestra
propuesta, ya que entendemos que todo nuestro trabajo está completamente influenciado por y
desde las y los otros. Intentamos encontrar un lugar común entre dos escrituras: Sigmund Freud
en El malestar en la cultura (1930) y Walter Benjamin en Para una crítica de la violencia
(1921), desde donde podamos trazar líneas que nos permitan Analizar el lugar (si es que existe)
de la violencia dentro del derecho moderno, y a la vez, detectar su influencia en la producción
del vínculo entre los individuos y la cultura, los ciudadanos y el derecho, e incluso en la propia

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subjetividad. Si bien, la tarea que emprendemos busca detectar un lugar común entre ambas
escrituras, es preciso descartar de entrada un lugar común de tipo histórico. Es decir, evitamos
toda insistencia de acercar históricamente las obras a las que aquí hacemos referencia, no
tenemos evidencia para afirmar que los escritores conozcan recíprocamente o de modo
unidireccional el trabajo del otro antes de escribir sus textos, ya que en un caso el texto de
Benjamin es anterior al de Freud, y por su parte, el impulsor del psicoanálisis no da referencias
o evidencias de haber tenido contacto con el ensayo sobre la violencia. Si descartamos esta
cercanía histórica, podremos poner atención a un asunto mucho más interesante para pensar lo
que llamamos el (des)encuentro entre Benjamin y Freud: el lugar común que pudiese existir
entre ellos no está dictado por una homologación de teorías, ni por una cercanía histórica, ni
mucho menos por una influencia que responda a conocer previamente el texto del otro autor,
sino por el desarrollo y el cuestionamiento de un problema (que se despliega en dos escenas
teóricas que no llegan a tocarse nunca) que es capaz de movilizar la atención y la crítica de dos
pensadores desde sus respectivos territorios.

En el primer apartado: “Entre poder y legitimidad”, trabajaremos la relación entre ambas


nociones. El cuestionamiento crítico que no cesa de merodear a lo largo de la insistencia que
nos inunda en este primer capítulo, tiene múltiples vectores: ¿de qué modo se constituye el
poder?, ¿cómo el poder y la comunidad estrechan relaciones? aunque fundamentalmente todos
convergen de modo general en: ¿de qué se vale el poder para legitimar su aparición? Desde una
lectura del concepto de poder comunitario que salta a la vista en El malestar en la cultura (1930)
de Sigmund Freud a la luz de Para una crítica de la violencia (1921) de Walter Benjamin,
introduciremos una suspicacia en torno a la paradoja entre naturaleza y apariencia, es decir,
intentaremos contribuir a poner en cuestión la fundamentación ontológica del poner. Pues, la
legitimidad del poder se sostendría a partir de la asimilación de la idea del progreso de la
comunidad humana en pos del desarrollo cultural. Para emprender una lectura del poder, es
necesario poner en marcha una operación que pretenda descifrar la criptografía que subyace
bajo el poder comunitario y el derecho, en tanto la legitimación de ambos se pone en juego a
través de su autoproclamación. Teniendo en cuenta la singularidad desde la cual emana la
legitimidad del derecho y, por lo tanto, de su poder, es momento de preguntarse por el papel que
juega la violencia en la fundación del poder comunitario del derecho, del Estado. La tarea,

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entonces, es esmerarnos por leer aquello que opera en el fondo del poder a través de dos
nociones: la violencia mítica en Walter Benjamin, y la violencia bruta en Sigmund Freud. En
este sentido, cuando hablamos de poder humano, es necesario no perder de vista el simulacro
primordial: la exclusión entre violencia y derecho, es menester interrumpir la suposición ilusoria
de una naturaleza humana que tiene por condición la tendencia en pos del progreso, la cultura,
la civilización siempre libre del ejercicio de la violencia. En el segundo capítulo: “Para una
lectura de la fuerza anárquica” abrimos otra deriva del problema del derecho, si hemos abordado
la conexión entre poder y legitimidad, desde este capítulo pretendemos abordar la conexión
entre la manifestación de la violencia divina y la pulsión de muerte, en relación al
establecimiento del derecho, con fin de abordar los modos en que la violencia determina la
subjetividad y el despliegue de la vida. Problematizaremos esta deriva a partir del concepto de
ἀναρχία, que nos brindará rendimientos teóricos para abordar aquella fuerza que se resiste y
reaparece constantemente, acechando e interrumpiendo la fuerza violenta del derecho que
instaura limitaciones y organiza la vida humana en un único horizonte de sentido.

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Capítulo I: Entre poder y legitimidad. Una propuesta de lectura entre
“El malestar en la cultura” y “Para una crítica de la violencia”

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1.1. Aproximaciones a una lectura del derecho moderno y la monopolización de la
violencia.

Mientras intentamos ir hilando, con propósito académico, la maraña de palabras que nos
habitan para dar sentido al cuestionamiento que tendemos a establecer sobre el encuentro entre
cultura y violencia, es preciso dar cuenta de la dificultad que trae consigo, hoy, desde aquí,
habitando la Latinoamérica contemporánea desde un territorio corporal singular, intentar
enunciar cualquier tipo de afirmación que pudiese considerarse teórica sobre la violencia.
¿Cómo enunciar aquello que provoca un trauma? ¿Cómo usar el lenguaje para narrar lo
inenarrable? Cómo emprender un trabajo escritural de tesis que busca leer el filo de la violencia,
cuando miles son desaparecidas y desaparecidos, muertas y muertos, perseguidos y perseguidas,
ya sea con un ímpetu sigiloso o avasallador bajo múltiples figuras de gobierno que tienen como
marco la democracia en el siglo XXI. Asimismo, cómo escribir sobre la violencia desde el
dispositivo académico cuando millones de cuerpos (que llamamos) de mujeres continúan
incansablemente siendo rehenes del lenguaje que nos habita, en tanto construcción de un
imaginario de mundo que termina por asfixiarlas en el lugar de lo marginal. ¿Pretendemos
instaurar un único sentido para intentar definir lo que significa cada golpe de lumazo en contra
del cuerpo, pensando el cuerpo como metáfora de la forzosa producción de un espacio común?
Ciertamente no, pareciera ser, que de lleno nos estrellamos con la tensión que significa proponer
una lectura que no haga más que encerrar aquella manifestación en una conceptualización,
manifestación que solo puede ser pensada como puro desborde. Dolor que se hace cuerpo en el
desborde de la subjetividad, dolor que sólo produce fractura de la figura, dolor que no se
manifiesta más que como alarido. A razón de este primer problema que nos provoca la
manifestación de la violencia, damos cuenta de la primera de muchas advertencias: la siguiente
propuesta no emana desde la insistencia de buscar o establecer un único horizonte de sentido
para entender la violencia, ni mucho menos, emprender una lectura que pretenda catalogar la
violencia ejercida sobre los cuerpos torturados, pues entendemos que ese ejercicio solo
contribuiría a la reproducción de una condición de lo oprimido a razón de la historia. Sin
embargo, sí intentamos, como hemos dicho anteriormente, encontrar un lugar común entre dos
escrituras: Sigmund Freud y Walter Benjamin, específicamente a partir de dos de sus obras,
desde donde podamos trazar líneas y conexiones que nos permitan comprender la posibilidad

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de que la violencia ocupe algún lugar dentro del derecho moderno, y a la vez, si es que pudiese
tener alguna influencia en la producción del vínculo entre los individuos y la cultura, los
ciudadanos y el derecho, e incluso con la propia subjetividad.

Pretenderemos rumiar a lo largo de toda esta empresa aquella primera advertencia,


advertencia que tomaremos como punto de partida para ir agenciado diversas líneas,
pensamientos y autores que se cruzan con la intención de pensar la posibilidad de existencia de
un fondo sombrío del derecho. Un momento en donde la violencia y el derecho se correspondan,
o más claramente, se necesiten uno a otro para poder actuar. La pertinencia de la tarea, entonces,
se manifiesta a través de intentar cartografiar el fondo del derecho para traer a la luz una ficción
que se ha instalado como verdadera en la modernidad y que resulta ser aquello que sostiene la
fundamentación ontológica del poder: asumir el establecimiento del derecho, como el resultado
de un progreso que respondería a una tendencia natural de la humanidad. Este supuesto trae
como efecto la justificación de la legitimidad de la comunidad y del derecho, que, en distintas
medidas, se instalan en la vida humana por medio de su autoproclamación. Aquel entramado
nos llama a enunciar la pregunta por el papel que juega la violencia en la fundación del poder
comunitario, del derecho, del Estado como lo conocemos hasta hoy. Entonces, para leer la
posibilidad de pensar una relación secreta entre violencia y derecho, y por efecto inmediato,
preguntar también ¿qué es aquello que legitima a la comunidad para ejercer el poder que posee?
Trabajaremos desde lo que Walter Benjamin en Para una crítica de la violencia (1921) llamará
violencia mítica y violencia conservadora, y lo que Sigmund Freud en El malestar en la cultura
(1930) llamará violencia bruta, para desde ese cruce tender a poner en evidencia el supuesto que
sostiene la legitimidad del poder comunitario, dentro del derecho moderno. Nos parece
pertinente abordar la conexión que intuimos entre violencia y derecho, desde estas dos
propuestas escriturales pues ambas brindan la posibilidad de entrar en un momento exploratorio
de la lectura. Es decir, si existe un modo tradicional de lectura que tiende a aproximarse a las
obras instalando la necesidad de comprender aquello que quiere o no decir el autor, como si
existiera una única verdad detrás de la escritura y tal verdad fuese algo a lo que podríamos
acceder luego de enfrentarnos a la lectura de la obra. Por otro lado, también existe un modo de
aproximación a la lectura que asume la obra como un momento singular, que no siempre debe
responder a la intención del autor, sino se entiende la obra como un acontecimiento que instala

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una distancia entre autor y obra, y, por lo tanto, hace de aquella pretensión de extracción de la
verdadera intención del autor, una ficción. Es así como pretendemos abrir el problema de la
violencia, el derecho y la cultura a partir de estos dos momentos escriturales para propiciar una
apertura que desarrolle un pensamiento a partir de ambas, y a la vez, a pesar de ellas, pues la
lectura de una obra no es la obra misma, sino una conexión que goza de una singularidad que
logra fundirse con la obra, y al mismo tiempo, independizarse de ella. Por eso cuando hablamos
de establecer una relación entre El malestar en la cultura (1930) y Para una crítica de la
violencia (1921), evitamos toda tentación de homologar las dos propuestas como si estuviesen
trabajando la violencia, la cultura y el derecho desde el mismo lente, más bien, lo interesante de
esta conexión se juega entre las distancias y cercanías que podríamos detectar en ellas, y en
algunos sentidos, parecieran llevarnos a pensar que el asunto de la cultura no se sostiene
únicamente en la exclusión de la violencia dentro de la sociedad moderna, ya que, yendo a
contrapelo de lo que la idea de progreso pretende establecer, como base para la legitimación de
las civilizaciones humanas, la cultura se sirve del ejercicio de la violencia para instituirse y
asegurar su poder. Dicha conexión entre violencia y derecho que referenciaremos
constantemente, esta trabajada en el presente proyecto a partir de su primera presentación en el
seminario: “Cultura, Derecho, Violencia, Critica: El (des) encuentro Freud-Benjamin. Una
lectura cruzada de El malestar en la Cultura y Para una crítica de la violencia” de Elizabeth
Collingwood-Selby, que ha sido el punto de partida para potenciar las relaciones que se
encontrarán de aquí en adelante.

Comenzaremos este primer apartado entrando en El malestar en la cultura (1930) de Sigmund


Freud. Consideramos todo lo que circula alrededor de la producción escritural de esta obra, es
decir, el contexto histórico-político de la Viena de 1856-1939 con la influencia de la crisis
europea y la proliferación del nazismo, como una potencia que brinda rendimiento al problema
que intentamos pensar. Es muy poco usual ignorar lo que acontece a los escritores en medio del
proceso de producción de la escritura, y este no será el caso, pero intentaremos comprender esta
obra lo más lejos posible del lente que utilizaría un historiador historicista. En cambio,
abordaremos aquel contexto desde donde Freud escribe como un lugar que le brinda a él, y a
quienes lo leemos, una experiencia que es capaz de producir su escritura como acontecimiento,
un acontecimiento que hace posible una obra con potencia de ser apertura sobre los

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cuestionamientos de la mirada moderna del poder, el movimiento del progreso y los efectos del
establecimiento de la cultura en los humanos. Si nuestra tarea es leer lo que ocurre en el fondo
del poder (poder que es ejercido por una comunidad a través del derecho moderno) es preciso
poner atención en el modo en que la comunidad humana se ha conformado.

Entenderemos que la propuesta de Freud comienza preguntándose por el propósito de la vida


humana, pues asume que, si la vida no tuviese ningún propósito, terminaría por perder su valor
para cada individuo ya que no existiría ninguna razón que les impulsara a aferrarse a ella, o a
defenderse de todo aquello que amenace su existencia: “¿Qué es lo que exigen de ella, lo que
en ella quieren alcanzar? No es difícil acertar con la respuesta: quieren alcanzar la dicha,
conseguir la felicidad y mantenerla.” (Freud, 1930, p.76) Si bien, contempla algunas derivas
que pretenden responder al problema del propósito de la vida humana, entre ellas la religión, el
autor concluye por comprender que hay dos bifurcaciones del problema de la felicidad: “una
meta positiva y una negativa: por una parte, quieren la ausencia de dolor y de displacer; por
otra, vivenciar intensos sentimientos de placer.” (Freud, 1930, p.76). Para efectos de lo que
particularmente nos interesa aquí, nos centraremos en la primera meta nombrada, es decir,
aquella tendencia de la humanidad que les impulsa a alejarse de la experiencia del dolor, o el
sentimiento de displacer que funciona alejando, sometiendo o vetando aquellas cosas que
puedan producir dichas sensaciones, además, la experiencia del dolor nos interesa pues no solo
amenaza la felicidad sino que provoca en el ser humano un temor, temor que dice relación con
enfrentarse a ciertas cuestiones que nos provoquen sufrimiento. Para poder alejarse de aquellos
factores que gatillan en el ser humano la experiencia del displacer o el sufrimiento, es necesario
saber efectivamente desde que frentes emanan estas amenazas:

Desde tres lados amenaza el sufrimiento; desde el cuerpo propio, que, destinado a la ruina
y la disolución, no puede prescindir del dolor y la angustia como señales de alarma; desde
el mundo exterior, que puede abatir sus furias sobre nosotros con fuerzas hiperpotentes,
despiadadas, destructoras; por fin, desde los vínculos con otros seres humanos. (Freud,
1930, p.76)

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Si bien hay una diversidad, que en ciertos casos podría tornarse abrumadora, de situaciones,
lugares, factores, fenómenos que pudiesen hacernos sufrir o sentir displacer, y por lo general
están dictadas desde las particularidades de cada individuo, en este caso se detectan tres lugares
generales desde donde pudiesen emanar fuentes de sufrimiento, las dos primeras amenazas son
fenómenos que responden a un registro que de cierto modo podríamos llamar inconmensurable,
ya que están referidas al orden de la naturaleza exterior e interior, es decir, aunque la tecnología
nos permita elaborar mecanismos muy avanzados en relación al control sobre nuestro medio
ambiente, seguirán aconteciendo fenómenos naturales, desastres, terremotos, derrumbes,
inundaciones, fenómenos climáticos, etc. que desbordan la capacidad de control que un
individuo pudiese desarrollar, y, por otro lado, aunque se intente sistemáticamente, no
podríamos evitar que nuestro aparato anímico se viera afectado por los estímulos externos.
Entonces, si nos encontramos con dos amenazas que desbordan la capacidad de contención de
cualquier comportamiento individual que pretenda expulsarlas de la vida cotidiana, queda
intentar regular el modo en que las relaciones entre los humanos se establecen, como punto de
partida, y desde aquella unidad, volver a mirar el plano de realidad con el que se cuenta, y
elaborar una ofensiva que permita a la humanidad protegerse del sufrimiento. Ahora, nos vemos
enfrentados a cuestionar el camino que se pueda seguir para asegurar la propia vida, y
eventualmente, protegerse en contra del sufrimiento. Para esto, Freud también termina por
instalar un camino en clave positiva: “Hay por cierto otro camino, un camino mejor: como
miembro de la comunidad, y con ayuda de la técnica guiada por la ciencia, pasar a la ofensiva
contra la naturaleza y someterla a la voluntad del hombre.” (Freud, 1930, p. 77) Desde aquí,
nace la pretensión de elaborar una unidad, una comunidad humana, en otras palabras, una
civilización que por medio del establecimiento de un marco de posibilidades, logre poner bajo
su dominio aquello que lo amenaza: su propia naturaleza.

Comenzaremos entendiendo el asunto de la comunidad, por medio de la utilidad que se le


asigna a través de un pacto producido entre los hombres para asegurar un bienestar común,
bienestar que responde a evitar el sufrimiento humano a través de un conglomerado de personas
individuales que ahora conformarían una agrupación social. Freud detecta un tránsito desde un
momento previo a la conformación de la comunidad hacia la conformación de la humanidad
civilizada como la conocemos hoy, que se manifiesta en el momento en donde la comunidad se

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autoproclama. Pues en el momento en que la comunidad humana se asienta, también se ponen
en marcha algunas tecnologías que van a permitir, eventualmente, montar una ofensiva en
contra de la naturaleza, esto quiere decir, en contra de la naturaleza que los humanos habitan
(medio, clima, edificaciones, animales, vegetación) y la naturaleza que les habita (metas
pulsionales, deseos, dispositivos propios del organismo, etc.) aunque podemos comprobar a
través de experiencias cotidianas, que ciertos fenómenos climáticos, desastres o experiencias
del cuerpo, logran rebasar ese intento de control, el hecho que el humano se enfrente a la
naturaleza no simplemente como individuo, sino como parte de una agrupación, incrementa las
posibilidades de ganar la guerra contra la naturaleza, para que esta sea sometida a estar al
servicio de la humanidad. Para lograr dicha tarea, la comunidad instala diversos mecanismos,
que trabajan a favor de consumar la fundación de un marco de posibilidades que guiarán el
despliegue de la propia vida hacia un sentido determinado. Esto quiere decir, que la comunidad
para ser civilizada, debe trazar limitaciones donde antes no las había, para poder resguardar la
seguridad de todos los miembros de la comunidad, limitaciones que responden tanto a la
naturaleza como medio externo e interno, es decir, derrumbar, edificar, talar, intervenir el lugar
donde habitan, y al mismo tiempo, intervenir la vida pulsional de los sujetos, para evitar el
sufrimiento que provoca no ser capaz de cumplir ciertos deseos. Por medio de dichas
intervenciones, la comunidad humana se narrará a sí misma a partir de un marco legal y
conductual determinado (es decir, se instalarán normas que seguir, modos de vivir,
prohibiciones, restricciones, etc.) que servirá para conducir todas las vidas particulares hacia un
fin común y proteger la convivencia humana, es decir, a partir de la normalización y repetición
del marco establecido se instaurará la cultura , como aquello que posibilita y asegura que la
1

humanidad en su conjunto, pueda movilizarse hacia el cumplimiento de un determinado fin.

1
Es preciso comprender tempranamente ¿qué es lo que Freud propone por cultura? por lo
mismo, ocuparemos esta nota para recorrer la definición que utiliza en El malestar en la cultura,
y definición a la que haremos referencia siempre que hablemos de cultura a lo largo de este
proyecto: “Reconocemos como culturales todas las actividades y valores que son útiles para el
ser humano en tanto ponen la tierra a su servicio, lo protegen contra la violencia de las fuerzas
naturales, etc.” (Freud, 1930, p. 89) Asimismo, los rasgos que caracterizan a la cultura, están
ligados a todas las dimensiones de la vida humana, y son los siguientes: la capacidad de elaborar
herramientas, es decir, los avances tecnológicos que permitan al humano mejorar las
capacidades que se le han brindado naturalmente; la intervención del medio natural, es decir,
cultivar la tierra, la redirección de ríos, los procesos de minerales, etc. que logren propiciar el
sacar provecho de la naturaleza y a la vez, aseguren (dentro de lo posible) la protección de la

23
Por ahora, entenderemos esta forma de convivencia humana, como un paso que implica una
doble cuestión: en primer lugar, instaura un marco de posibilidades para que la vida logre un
determinado curso, y en segundo, marca un punto de partida en la estrecha relación que se
comienza a tejer entre la comunidad y el poder:

La convivencia humana solo se vuelve posible cuando se aglutina una mayoría más fuerte
que los individuos aislados y cohesionada frente a estos. Ahora el poder de esta comunidad
se contrapone, como “derecho”, al poder del individuo, que es condenado como “violencia
bruta”. (Freud, 1930, p. 93/4) (El subrayado es nuestro)

Este fragmento será clave para develar diversas cuestiones que entran en juego en la propuesta
que intentamos levantar, pues además de mostrar aquello que implica la aparición de aquello
que hace posible convivencia humana, también nos muestra aquello que se expulsaría de la
comunidad, lo prohibido, lo peligroso, a saber: la violencia bruta. En primer lugar, la
convivencia humana depende de que la mayoría de los sujetos logren reunir sus fuerzas
particulares en la conformación de una unidad, según Freud, podríamos entender esta unidad
como el momento en que la homogeneización de las individualidades deviene derecho, o, dicho
de otro modo, la unión de las fuerzas particulares para conformar una fuerza comunitaria mayor

vida humana de las fuerzas naturales; la regulación de los vínculos recíprocos humanos,
entendemos por aquello, la constitución de familias, vecinos, ciudadanos, etc. Pues sin aquella
determinación, cada vinculo social y sexual, estaría delimitado únicamente por la arbitrariedad
del individuo. Sin duda, otro elemento fundamental de la cultura es la valoración de las
actividades intelectuales, ya que el desarrollo de las ideas es vital para constitución de la
civilización. Por otro lado, hay algunos rasgos que claramente podríamos llamar culturales a
pesar de no ser considerados inmediatamente como útiles, nos referimos a la belleza, la limpieza
y el orden, pues pareciera ser que en primer lugar responden al orden estético, pero, es innegable
que son factores gravitantes para el desarrollo de una nación con altos niveles de cultura. Luego
de este pequeño recorrido, asumiremos que hay distintas dimensiones que operan en lo cultural,
y que, para poder comprender todo lo que aquello abarca, debemos tener en mente, que si bien
podemos afirmar que todas las actividades y valores que son útiles para el ser humano la clave
está en pensar lo útil en un sentido más laxo de la palabra. Sin embargo, hay una noción que
podríamos admitir como fundamental para comprender el sentido de la cultura: “Acaso se pueda
empezar consignando que el elemento cultural esta dado con el primer intento de regular estos
vínculos sociales.” (Freud, 1930, p.93) desde aquí, pretendemos comprender como útil, toda
actividad producida por la humanidad que sirva para regular los vínculos sociales.

24
es el instante en donde se hace posible la instauración del derecho. Asimismo, una de las razones
más importantes por la que esta unidad se levanta es para contraponerse a algo, es decir, tiene
un enemigo que considera peligroso y es capaz de levantarse en su contra para asegurar que la
fuerza que reúnan sea mayor a la de su oponente, cuestión que únicamente puede lograrse por
medio de la conformación de una unidad consolidada, es así como el poder comunitario viene a
contraponerse al poder del individuo. Pues el individuo solitario, o también lo podríamos llamar
individuo incivilizado, tiene la capacidad de ejercer violencia arbitraria en contra de otros
cuerpos o bienes, violencia que Freud llamará violencia bruta. Este tipo particular de violencia
comúnmente está regida por la necesidad de satisfacer algún deseo propio, es decir, todas
aquellas intenciones que responden a satisfacer al individuo particular sin considerar la
convivencia de todos. El nacimiento del derecho, es como vemos aquí, autoproclamado, es
decir, su instauración está asegurada por él mismo, pues ninguna autoridad exterior le brinda al
derecho legitimidad para actuar en contra de la violencia bruta. Esto quiere decir que el derecho,
para poder invocar el poder que la comunidad le brinda, depende de la conformación de la
comunidad como totalidad, más específicamente, el derecho para ser legítimo necesita que los
individuos dejen de lado la vida solitaria para conformar una comunidad que se establezca en
torno a alguna necesidad que beneficie a todos, y también, que se proteja a sí misma. Desde
aquí, se asoma más claramente desde donde emana el poder que es capaz de ejercer el derecho
de la comunidad civilizada en contra de la violencia bruta que podría ejercer el individuo
particular, pues pareciera ser, que, en primer lugar, el poder comunitario es producto de la
autoproclamación del derecho, y, en segundo lugar, que su fin es mantener la violencia bruta
del individuo fuera de los modos en que los humanos civilizados establecen sus relaciones.

Ahora ¿por qué es necesario expulsar la violencia bruta para asegurar la convivencia humana?
pues la violencia bruta, comprende un lugar bastante interesante en el análisis de Freud ya que,
al hablar de ella, se está refiriendo a un tipo de violencia bastante particular, a saber, aquella que
el individuo es capaz de ejercer en contra de otro cuerpo o bienes materiales. Un asunto que no
debería pasar desapercibido en la formulación que se utiliza para redactar el pasaje al que nos
referimos sobre la violencia del individuo, nos referimos, justamente, a la particularidad que es
enunciada, pues no es cualquier violencia, sino violencia bruta. Pareciera ser que el problema
para la comunidad de Freud, y, por lo tanto, para la cultura, no es la violencia por sí sola, ni

25
todas las violencias, sino el apellido que viene a calificar a este tipo de violencia en particular.
Si queremos explorar esta lectura a propósito de Freud, es necesario abandonar un supuesto
sobre la violencia que puede ir sonando mientras avanzamos, nos referimos a asumir que de
todos los tipos de violencia que puedan manifestarse entre los individuos, hacia los bienes
materiales, o en el mundo donde habitamos, la violencia bruta es la manifestación más peligrosa
de todas ya que amenazada directamente la vida de los humanos. Detectando ese supuesto,
podemos dirigir nuestra atención una cuestión más fundamental: pareciera ser que la violencia
bruta sería peligrosa, por el mero hecho de existir fuera del marco de posibilidades que instala
el derecho para regir el comportamiento humano, es peligrosa, pues potencia una posibilidad
que dentro de los límites del derecho está vedada. La violencia bruta es condenada y catalogada
como un agente negativo dentro de la ecuación necesaria para el derecho, pues como ya
enunciamos, el derecho necesita de esta contraposición para legitimarse. Pues, si la tarea del
derecho fuese conjurar todas las violencias fuera de la comunidad, autoproclamarse de modo
violento o utilizar la violencia para ejecutar su poder en contra de quienes pongan en peligro la
unidad de la comunidad, sería un movimiento contradictorio: “Esta sustitución del poder del
individuo por el de la comunidad es el paso cultural decisivo”(Freud, 1930, p. 94) a raíz del
modo en que el derecho se instala para normar las relaciones humanas, atenderemos la sutileza
de este gesto enunciado por Freud. Justamente, vemos que el derecho se vale de un gesto que se
describe como sustitución para llevar a cabo lo que Freud llama el paso cultural decisivo, pues
si entendemos cuidadosamente lo que quiere decir esta palabra, podemos asumir que el derecho
aparece como un golpe seco, es decir, no es un proceso evolutivo, de un movimiento paulatino
producto de un desarrollo pausado ni producto de una sucesión de acontecimientos, por el
contrario, es una sustitución que descansa en el ejercicio de la violencia para legitimar la
ocupación de aquella posición de dominio. Pues se asume que existe un momento previo al
derecho, y que en ese momento el poder individual del sujeto se manifestaba por medio de un
ataque hacia otro o sus bienes, y aquel modo de relación ocupaba una posición de dominio, es
decir, la resolución de los conflictos o el modo de alcanzar los deseos tomaba ese curso en la
mayoría de los casos, ahora, luego de autoproclamarse por medio de un gesto que guarda una
violencia que se diferencia de la violencia del individuo, pues se ejecuta por otros medios y en
otras intensidades, el derecho se instala en la posición de dominio para dictar un nuevo modo
de relación que los humanos deben seguir. Entonces ¿qué quiere decir que el derecho descanse

26
en el ejercicio de la violencia? para abordar más profundamente aquello, debemos poner
atención a lo que está contenido en la elección de la palabra “sustitución”: “El desarrollo de
una ciudad, incluso el más pacífico, incluye demoliciones y sustituciones de edificios” (Freud,
1930, p.71). La palabra sustitución, nos brinda la posibilidad de preguntarnos por la sintonía
entre el concepto de demolición, y la violencia que es utilizada como herramienta para levantar
una civilización. Pues a través de nuestras experiencias más cotidianas, al pasear por la ciudad
en la que vivimos, podemos diferenciar construcciones antiguas, que pertenecen a otras épocas,
conviviendo con edificaciones contemporáneas. Esto quiere decir que, para poder levantar
edificaciones nuevas, ha sido necesario echar abajo otras construcciones, independiente del
modo o el contexto en que estas han sido demolidas, se entiende que la destrucción,
particularmente aquí, como gesto, es la manifestación de un tipo de violencia. Por lo tanto, la
violencia a la que hacemos referencia aquí, está comprendida como una herramienta que es
utilizada por la civilización para edificarse. De todos modos, cabe preguntarnos desde las
palabras de Freud, si es que solo podemos analizar la sustitución desde la materialidad de las
edificaciones de la ciudad, o también podemos analizar la sustitución desde la comprensión de
la psiquis. Si hilamos más fino en torno a la cercanía que pudiese tener la psiquis humana con
alguna de las ruinas de las grandes ciudades, pudiésemos afirmar, según Freud, que para levantar
una nueva estructura de pensamiento que no se encontraba en ese lugar previamente, en este
caso, las normas de la cultura en la psiquis humana, es necesario hacerlo por medio de un gesto
violento para demoler lo que previamente ahí se encontraba, pues es el único método por el cual
se puede construir una estructura sólida, en otras palabras, la cultura necesita del método que
viene a nombrar la sustitución para poder legitimar su aparición y su arraigo, y en efecto, se vale
del ejercicio de la violencia como medio para su puesta en obra. Entonces, nos queda pensar si
en realidad la tarea del derecho moderno se encuentra en exiliar todo tipo de violencias de la
comunidad humana para cuidar la seguridad de los ciudadanos, o si, por el contrario, su tarea
responde a intervenir la utilización de la violencia de forma que el Estado sea el ente que domine
el ejercicio de la violencia para su propio beneficio. Desde Freud, intuimos que, bajo ciertas
condiciones, dicha manifestación de violencia podría ser el punto que haga colapsar la unidad
de la comunidad que sostiene al derecho, pues el poder de los individuos particulares posibilita
que aparezcan modos de relación o de reacción, que están vetados por una autoridad. Es así

27
como lo que se pretende con la expulsión de la violencia bruta fuera de la comunidad, es la
protección de la conformación de la unidad, siendo esa unidad la que confiere poder al derecho.

Por ahora, nos concentraremos en abordar más profundamente en el cuestionamiento que


acabamos de esbozar entorno a la posibilidad de pensar que la tarea del derecho moderno
responda a monopolizar la violencia humana, para eso nuestra primera parada debería ser en
una lectura del derecho moderno y su relación con la violencia, por lo tanto, nos concentraremos
en Para una crítica de la violencia (1921) de Walter Benjamin, pretendiendo tensionar ambos
puntos fundamentales. Según el filósofo, se han levantado, principalmente, dos teorías de la
filosofía del derecho desde donde se puede hacer una lectura de la violencia: derecho natural y
derecho positivo , dos corrientes que pretenden leer los modos en que la vida humana se regía
2

2
Utilizaremos esta nota, para explicitar de modo general las principales características de ambas
corrientes del derecho, para poder analizar desde aquella comprensión, lo que Benjamin
pretende, al introducirlas en el ensayo sobre la violencia. El derecho positivo, pugna en términos
teóricos con la afirmación del derecho natural, es decir, cuando hablamos de derecho positivo
estamos haciendo referencia a las normas jurídicas escritas, que están referidas a la seguridad
colectiva. Uno de los referentes teóricos más influentes dentro de esta corriente teórica es Hans
Kelsen (1881 – 1973) quien en “Teoría pura del derecho” (primera edición en 1934 y segunda
edición en 1960) expone su teoría jurídico-política con el fin de argumentar y explorar la
aparición del derecho positivo: “La teoría pura concibe a la norma jurídica como un juicio
hipotético que expresa el vínculo específico que se establece entre un hecho condicionante y su
consecuencia. Una norma es, entonces, el sentido de un acto con el cual se ordena o permite y,
en especial, se autoriza un comportamiento” (citado de García Jaramillo, Leonardo y De Fazio,
Federico. Obras del pensamiento jurídico: “Teoría pura del derecho de Hans Kelsen”. 14 de
mayo de 2015. (Véase: https://www.ambitojuridico.com/administrativo-y-contratacion/teoria-
pura-del-derecho-de-hans-kelsen ) A partir del postulado de Kelsen, podemos comprender que
el derecho positivo se concibe como un orden coactivo, es decir, busca motivar conductas en
los ciudadanos a través del establecimiento de una sanción jurídica para determinado acto. Las
motivaciones para establecer dichas sanciones, están relacionadas con mantener y asegurar la
paz social, es decir, que la validez de las leyes descansa en su relación con la autoridad que las
dicta, pues deben ser dictadas por la autoridad competente para tal tarea y evitar la arbitrariedad
en la toma de decisiones, es decir, no beneficiar a grupos específicos dentro de la comunidad en
desmedro de otros. Por otro lado, el derecho natural, que según Spinoza podemos comprender
por: “Por derecho e institución de la naturaleza no entiendo otra cosa que las reglas de la
naturaleza de cada individuo, según las cuales concebimos que cada ser esta naturalmente
determinado a existir y a obrar de una forma precisa.” (Spinoza, Tratado teológico-político,
Alianza Editorial, parágrafo 189. p. 1.111) Es decir, la corriente filosófica del derecho natural
sostiene que previo a la instauración del derecho positivo existe una escena de derecho no
escrita, en donde los humanos y otras especies, se comportan y se relacionan de acuerdo al
dictamen de su propia naturaleza. Los deseos y la necesidad de satisfacerlos están regidos por

28
desde la aparición de las comunidades y, al mismo tiempo, dos modos de lidiar, prohibir,
aceptar, justificar o sancionar (según corresponda) las violencias que son ejecutadas, justamente,
Benjamin se refiere a ambas para abrir su ensayo sobre la violencia y poner en evidencia que
dentro de la relación derecho-justicia, se está jugando en el nivel más elemental, la relación de
medios y fines. Si nos apresuramos en la lectura esto querría decir que, desde las relaciones
éticas, la pregunta por la violencia debería estar enfocada en analizar si la violencia es un medio
legítimo para alcanzar un fin determinado. Sin embargo, el problema que detecta Benjamin
dentro de esa ecuación, es justamente, que la violencia sigue pensándose como medio para
alcanzar un fin justo o injusto, y la única crítica que podría brotar dentro de ese problema sería
una que piense en los criterios para la utilización de la violencia conforme a fines específicos,
es decir, el foco de la problematización no se centraría en la violencia misma, sino en catalogar
como justos o injustos los fines a los que esta sirve, y por ende, pensar en el criterio que vendría
a evaluar cuando es pertinente recurrir a medios violentos. Teniendo en cuenta la primera parte
del ensayo sobre la violencia, y la siguiente afirmación, Benjamin establece el punto de partida
para pensar su crítica de la violencia:

Por lo pronto, el reino de los fines, y con ello también la pregunta por un criterio de
justicia, quedan fuera de esta investigación. En cambio, está en su centro la pregunta por
la legitimación de ciertos medios que constituyen la violencia. (Benjamin, 1921, p. 40)

Desde este pasaje, podemos comprender más claramente desde qué lugar emana la crítica de la
violencia, y específicamente, comprender el argumento fundamental que motiva a preguntarse

la naturaleza, y el derecho natural asegura que cada individuo pueda cumplir aquello que le
apetece, pues el apetito es lo único que la naturaleza les brinda sin distinciones. Por lo tanto, los
humanos y otras especies, recurren a cualquier medio para apoderarse de aquello que desean.
Ahora, en cuanto a la legitimidad de dichos medios, si cada humano tiene derecho a actuar y ser
tal como le está determinado por naturaleza (y por ende, según Spinoza, no puede actuar de otro
modo), y tal naturaleza no está determinada por la razón, esto quiere decir que las valoraciones
que las leyes de la razón puedan proporcionar a las actitudes o comportamientos naturales de
los hombres, o de alguna otra especie, son juicios morales que emanan, justamente, desde los
límites de la razón y no responden a la totalidad del plan natural. Es decir, son malos o absurdos
únicamente desde la razón humana e ignora todo el resto de posibilidades del orden que brinda
la naturaleza.

29
por los medios que constituyen la violencia dejando de lado los fines a los que esta sirve. En
relación al problema que nos interesa: el poder que es capaz de convocar el derecho moderno,
y a los tres sectores particulares que detectamos como fundamentales a saber, la noción de
violencia bruta desarrollada por Freud, la posibilidad de que el derecho monopolice la violencia
para beneficio del Estado, y finalmente, aquello que pretendemos problematizar aquí, la arista
de la violencia como principio. Como hemos enunciado anteriormente, detectamos en Freud la
posibilidad de sospechar de la tarea del derecho, pues cuando la violencia bruta es excluida de
los confines de la comunidad, se le excluye justamente por ser peligrosa para la conformación
de una unidad necesaria, es decir para perpetuar la paz. El énfasis puesto en esta prohibición, no
tiene que ver simplemente con conjurar todos los tipos de violencia fuera de los modos de
relación humano, sino en vetar su manifestación por el mero hecho de encontrarse fuera de los
márgenes que ha levantado la civilización ya instalada. Desde Benjamin, esto que hemos
elaborado como una bifurcación a partir de la lectura de Freud, comienza a tomar un curso
fundamental, pues en el momento en que el filósofo hace el énfasis en torno a pensar la violencia
como principio, a través de lo que le brinda el derecho positivo, da cabida a la posibilidad de
pensar la violencia en relación a sus distintas manifestaciones, es decir, presenta distinciones
en relación a la violencia que van más allá del criterio para su empleo en relación a sus fines, en
otras palabras, lo que hace es proporcionar un análisis que diferencia los distintos tipos de
violencia que operan dentro del derecho, fuera de él, y necesariamente, en contra de él:

En cambio, la teoría positiva del derecho puede ser adoptada como fundamento hipotético
en el punto de partida de la investigación, porque asume una distinción de principio en
vista de las diferentes especies de violencia, independientemente de los casos en los que se
aplica. (Benjamin, 1921, p. 21)

Por lo tanto, podemos comprender que la intención de la prohibición de la violencia bruta,


responde a conjurar fuera de la comunidad un tipo determinado de violencia, pues se encuentra
fuera de los márgenes que la civilización instala, y considera particularmente esa manifestación
de la violencia como peligrosa, y en lo que respecta a otras violencias, por ejemplo, emplear
medios violentos hacia otro que amenace la seguridad de la comunidad, es considerado legal su
uso. Es así como para tensionar el problema de la violencia y cuestionar su relación con el

30
derecho, se vuelve crucial comprender los lineamientos que establece Benjamin sobre la
corriente del derecho positivo y de qué modos este establece las distinciones de los tipos de
violencia. Cabe aquí problematizar el lugar que ocupa la violencia bélica, o los derechos de
guerra de los Estados dentro de tal corriente, pues si bien está vetada la posibilidad de agredir a
otra persona particular, en el desarrollo de El malestar en la cultura de Freud (que también se
desarrolla a partir de esta teoría del derecho) la comunidad se concede a sí misma la posibilidad
de emplear la violencia en contra de cualquiera que amenace la paz humana. Entonces, ¿Cuál
sería el criterio que Benjamin detecta en el derecho positivo para diferenciar las manifestaciones
de violencia?:

En una palabra: si la pauta que erige el derecho positivo para la conformidad a derecho
de la violencia solo puede ser analizada en vista de su sentido (Sinn), entonces la esfera
de su aplicación tiene que ser criticada en vista de su valor (Wert). (Benjamin, 1921, p.
21)

Esto quiere decir, que para hacer un propio seguimiento del modo en que el derecho positivo
distingue las distintas especies de violencias, no hay que poner atención en la utilización de la
violencia, sino en su sentido, es decir, que el derecho positivo enjuicia a las violencias desde su
reconocimiento histórico. Pues, Benjamin afirma que el derecho positivo “exige de cada
violencia una credencial de su origen histórico” (Benjamin, 1921, p. 21) y desde ahí, es posible
pensar en las violencias que están sancionadas y aquellas que son legítimas, es decir, la
legitimidad de cada violencia radica en su conformidad a derecho, y de acuerdo a esas
distinciones es posible pensar un lugar para la violencia dentro de la esfera del derecho. Ahora,
desde estos pasajes entramos a un lugar vertiginoso en Benjamin, pues pareciera ser que
mientras avanzamos en la lectura de medios y fines, Benjamin dibuja un camino que despista
constantemente a quienes emprendemos su lectura. Sin embargo, podemos aventurarnos a
alcanzar relampagueos de comprensión, justamente, en la conexión entre el reconocimiento
histórico de los fines de cada violencia, con la legitimidad que se le otorga a cada una:

“Dado que el reconocimiento de las violencias de derecho (Rechtsgewalten) se anuncia de


la manera más palmaria en la sumisión a sus fines, fundamentalmente sin resistencia,

31
entonces ha de ponerse por base, como principio hipotético de clasificación de las
violencias, la presencia o falencia de un reconocimiento histórico general de sus fines. Los
fines que carecen de este reconocimiento pueden ser llamados naturales, los otros, fines
legales (Natur-order Rechtszwecken).” (Benjamin, 1921, p. 21)

A partir de este pasaje, comprendemos que la violencia movilizada acorde a los fines legales,
cuenta con un reconocimiento histórico que le proporciona legalidad para manifestarse, es decir,
que el derecho autoriza a sí mismo la posibilidad de recurrir a la violencia como medio, para
defender o hacer cumplir los fines legales. Por lo tanto, toda manifestación de la violencia que
no responda a fines legales, y sí a los llamados fines naturales, sería sancionada. Aquí
entendemos que la violencia bruta que describe Freud, cabría dentro de la calificación de la
violencia sancionada, pues, el adjetivo que califica tal manifestación la designa como una
violencia que es ejercida en contra de otro particular, para alcanzar fines propios, que
comúnmente son regidos por las pulsiones y deseos humanos individuales. Desde aquí nos
cuestionamos, ¿qué es lo que opone tajantemente los fines llamados naturales de los fines
legales? Y, por lo tanto, desde donde emana este asunto, que Benjamin (1921) llama una máxima
relativa a la legislación europea contemporánea y, que podemos aventurarnos a asumir, que
efectivamente es una máxima que se repite en escenas del derecho moderno en distintas épocas
y naciones. Pues el establecimiento del derecho moderno cuenta con fines legales, que son
puestos en marcha en pos de asegurar la seguridad de la comunidad, y estos fines legales deben
ser interiorizados por la población para que sean respaldados por cada ciudadano. Tal como
enunciamos previamente con la instauración y reproducción de la cultura, como símil el derecho
moderno cuenta con la reiteración de ciertos patrones que instalan fines y modos de vida en la
población, para que cada uno de los individuos ceda su poder individual hacia la conformación
de una unidad. Dentro de esta dinámica, la reproducción de fines legales en desmedro de la
persecución de fines particulares, sirve justamente, a aquel modelo que podemos encontrar
también en la cultura:

Es decir: este orden legal (Rechtsordnung) pugna, en todos los dominios en que las
personas individuales puedan perseguir fines idóneamente con violencia, por erigir fines

32
legales (Rechtszwecke) que precisamente solo la violencia conforme a derecho pueda
llevar a efecto de ese modo. (Benjamin, 1921, p. 22)

Es así, como el poder que obtiene el derecho emana, entre tantos otros lugares, desde la
instauración de fines legales para la comunidad humana, y al mismo tiempo, esos fines entran
en pugna directa con los fines particulares que defendían los individuos previamente a la
conformación de la humanidad. Por lo tanto, podemos aventurarnos a asumir que aquello que
se veta en la comunidad humana, no es simplemente el ejercicio de la violencia con el fin de
resguardar los cuerpos particulares de cada sujeto, sino el cuerpo de la comunidad, el cuerpo
individual pasa a segundo plano y el cuerpo colectivo, es decir, la totalidad, pasa a encarnar la
primera prioridad para el derecho. Vetando la violencia no se está protegiendo la seguridad
individual, sino la unidad que concede al derecho su poder. Y, por lo tanto, entendemos que el
derecho no encuentra su tarea principal en proteger a los ciudadanos, sino a sí mismo:

En cambio, podría tal vez considerarse la sorprendente posibilidad de que el interés del
derecho en la monopolización de la violencia frente a la persona particular no se explica
por la intención de defender los fines legales, sino, más bien, el derecho mismo. Es decir,
que la violencia, cuando no está en las manos del derecho correspondiente, lo pone en
peligro, no por los fines que pueda perseguir, sino por su mera existencia fuera del
derecho.” (Benjamin, 1921, p. 22)

Entendiendo tal propósito como el principal del derecho moderno, la monopolización de la


violencia estaría centrada no en comprender un criterio ético para su utilización en cada caso
que sea necesario, sino en resguardar la seguridad de una estructura que goza de un poder
determinado. La monopolización de la violencia es fundamental, no como mecanismo para
evitar el sufrimiento de la vida humana a través de conductas que pongan en peligro las vidas
particulares, sino para sustentar la edificación de la civilización que pone toda su validez en los
engranajes creados a partir de su propia autoproclamación. Por lo tanto, como Benjamin
establece, volvemos a entender que el foco del derecho moderno no encuentra su prioridad en
poner atención a los fines que cada violencia persigue, sino en legitimar ciertos medios
conforme a asegurar su propia existencia. Por lo tanto, cuando la violencia se escapa de la

33
monopolización del derecho moderno, es peligrosa para él, pues hace tambalear y es capaz de
poner en crisis la unidad del derecho, no necesariamente por manifestarse directamente en contra
de él, sino por ser una posibilidad que de suyo esta negada dentro de un marco de comprensión
de la vida determinado. Pues si la legitimidad del poder que el derecho puede conjurar, está
descansando en la consistencia de la comunidad, todo asunto, cuerpo, gesto, palabra o aparición
que pudiese amenazar dicha unidad, eventualmente, podría encarnar el punto de fuga que haga
colapsar la entereza del derecho moderno como estructura política y social.

1.2. Del análisis de la escena de fundación de un nuevo derecho: poder, culpa y anhelo.

Desde el análisis que hemos establecido, comprendemos que la violencia juega un papel
fundamental en la instauración del derecho moderno en relación al momento de su fundación y,
luego se conecta íntimamente con la protección de este. Entonces ya no podríamos afirmar
intensamente convencidos que la tarea del derecho es asegurar la expulsión de la violencia de
la esfera de las relaciones humanas civilizadas, sino de establecer una economía de la violencia,
es decir, organizar las manifestaciones de la violencia bajo la dirección del Estado para su propio
beneficio. El derecho constriñe las distintas violencias bajo su dominio, especialmente aquella
forma de violencia que el sujeto individual tiene el poder de ejercer contra otro, o contra un bien
material como efecto de mediación para un conflicto, ahora la violencia bajo el alero del derecho
se utiliza como herramienta legítima solo en vista de aquellos fines que están conformes a lo
que delimita el derecho. Es por eso, que el derecho guarda para sí la carta de la violencia,
monopolizando su utilización para tener la posibilidad de conjurarla si fuese necesario, en pos
de reprimir a cualquier enemigo que pudiese amenazar la civilización humana. Bajo este
panorama entendemos que la violencia está confinada a ocupar algún lugar dentro de la
civilización humana, por lo tanto, nos preguntamos por una violencia particular, que Benjamin
llamará instauradora de derecho, pues justamente, se manifiesta en el momento en que el nuevo
derecho se instituye como organizador de la vida humana, en palabras de Benjamin (1921)
inaugurando un nuevo derecho destinado a una nueva caída (p.40). Por consecuencia,
cuestionamos en primer lugar, la función que la violencia instauradora de derecho cumple:

La función de la violencia en la instauración de derecho es doble, en el sentido de que la


instauración de derecho aspira, con la violencia como medio, como su fin a aquello que es

34
implantado como derecho, pero no renuncia a la violencia en el momento de la
instauración de lo que como fin se busca en cuanto derecho, sino que solo entonces se
convierte, en sentido estricto y ciertamente de manera inmediata, en instauradora de
derecho, al instaurar un fin que no está libre ni es independiente de violencia, sino que
esta necesaria e íntimamente ligado a ella, como derecho bajo el nombre de poder (Macht).
Instauración de derecho es instauración de poder (Machtsetzung), y es en esa medida un
acto de manifestación inmediata de la violencia. (Benjamin, 1921, p. 40) (El subrayado es
nuestro)

En el momento en que el nuevo derecho aparece, instaura con él, un fin que está íntimamente
ligado a la violencia, pues se instaura a través de ella. Una manifestación inmediata de la
violencia el sentido en que Benjamin utiliza el concepto de inmediatez en este pasaje, se
3

entiende como una manifestación de ira que deviene derecho, es decir, no está siendo utilizada
como medio para implantar un fin, en tanto la voluntad no es aquello que mueve las fuerzas sino
la ira erige un nuevo derecho. Uno de los lugares más interesantes de este pasaje para el asunto
de este primer capítulo, es la utilización del concepto de poder (Macht), pues Benjamin pareciera
afirmar que en el momento en que el derecho se funda por medio de la violencia, a la vez aparece
en el diagrama jurídico el concepto de poder, para el filósofo, ambos conceptos pudieran
reemplazarse recíprocamente. Es así, como en toda fundación de derecho, se funda también el
poder, y eso quiere decir, para Benjamin, que el poder está completamente fundido con la
manifestación de la violencia. Desde aquí podemos elaborar más claramente una distinción que
Benjamin pareciera tener muy presente y ser fundamental para todo el planteamiento que
desarrolla en el ensayo sobre la violencia, a saber, que la esfera del derecho es el lugar en donde
necesariamente el poder está presente, desde la contundente afirmación del filósofo:
Instauración de derecho es instauración de poder, y es en esa medida un acto de manifestación

3
Podemos leer, a lo largo de la crítica de la violencia la distancia que se establece entre la
violencia inmediata pura y la violencia inmediata mítica. Principalmente la violencia inmediata
mítica sigue sirviendo a la reproducción del círculo mítico del derecho en la medida en que todo
establecimiento de fronteras, para Benjamin, se circunscribe en el espíritu del derecho. Podemos
leer respecto de ello en las siguientes líneas: “Lejos de abrir una esfera más pura, la
manifestación mítica de la violencia inmediata se muestra profundamente idéntica a toda
violencia de derecho” (Benjamin, 1921, p.37)

35
inmediata de la violencia nos aventuramos a asumir que el derecho se funda, no por una
tendencia humana natural y guiada por las ansias de la civilización para vivir una vida segura
en comunidad bajo los limites sociales sino por la puesta en marcha de una fuerza
inmediatamente violenta que inaugura, por efecto, una nueva organización del modo de vida.
Desde el pasaje al que estamos refiriendo, dilucidamos una cercanía interesante entre los dos
autores medulares de esta propuesta, pues logramos entender que ambos están apuntando hacia
una reflexión muy cercana, en torno a los recovecos del derecho en la medida de su dimensión
jurídica y de los modos de vida implicados en lo que Benjamin llama, el círculo mítico del
derecho. Como hemos establecido en el principio de este capítulo, Freud reza:

La convivencia humana solo se vuelve posible cuando se aglutina una mayoría más fuerte
que los individuos aislados y cohesionada frente a estos. Ahora el poder de esta comunidad
se contrapone, como “derecho”, al poder del individuo, que es condenado como ‘violencia
bruta” (Freud, 1930, p. 93/4) (El subrayado es nuestro).

Pareciera ser evidente el encuentro de Freud y Benjamin en ambos fragmentos, al menos en una
primera lectura, en tanto la manifestación del poder comunitario, es decir, la violencia que
emana desde la aglomeración de los sujetos, a la que debemos el origen de las normas culturales
se acerca a aquello que, como ya mencionamos, Benjamin (1921) enuncia como un nuevo
derecho destinado a una nueva caída. Pues ambos detectan este momento, sin embargo, es
menester mantener la cautela de no reducir la inconmensurabilidad de ambas propuestas teóricas
que proponen argumentaciones tan disimiles que podrían llevarnos en una deriva sin destino.

Para analizar con detención esta afirmación entre la instauración de derecho, y la violencia
mítica como principio que lo rige, introduciremos un pasaje de Tótem y tabú. Algunas
concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos (1913) de Sigmund Freud.
En primer lugar, es preciso elaborar una advertencia en torno a la cautela que debemos tener
presente antes de intentar elaborar la conexión de ambos pasajes, pues entendemos que
aproximarse hacia el trabajo investigativo de Freud como un trozo de naturaleza que
desconocíamos y a través de él sale a luz, sería sostener una lectura que emana desde una
perspectiva problemática que devendría en la reafirmación de reducir la vida humana a razón

36
de la historia. Pues lo que se pretende no es tomar un trozo de, lo que algunos llaman, historia
evolutiva para hacerla natural en medida que se constituye como el verdadero origen
alimentando el círculo mítico de la historia, es decir, la tarea se comprende de analizar desde
una perspectiva distinta este relato que fácilmente podría hacernos caer en una línea historicista.
Lo que nos interesa sobre la propuesta de Freud es la posibilidad que nos brinda de analizar
junto con la lectura que Benjamin propone, los factores que hacen aparecer la organización
humana, pues pareciera ser que cada vez que un derecho nuevo emana actualiza una fuerza de
la historia inaugurando un tiempo presente distinto al anterior. Entonces, ambos autores
coinciden en detectar ciertos conceptos que entran en conexión con la escena en donde el
derecho se funda, aunque claramente están trabajados desde diferentes registros, que se aúnan
para detonar este nuevo modo de organización humana:

Un día los hermanos expulsados se aliaron, mataron y devoraron al padre, y así pusieron
fin a la horda paterna. Unidos osaron hacer y llevaron a cabo lo que individualmente les
habría sido imposible. (Quizás un progreso cultural, el manejo de un arma nueva, les había
dado el sentimiento de superioridad.) Que devoraran al muerto era cosa natural para unos
salvajes caníbales. El violento padre primordial era por cierto el arquetipo envidiado y
temido de cada uno de los miembros de la banda de hermanos. Y ahora, en el acto de la
devoración, consumaban la identificación con él, cada uno se apropiaba de una parte de
su fuerza. El banquete totémico, acaso la primera fiesta de la humanidad, sería la
repetición y celebración recordatoria de aquella hazaña memorable y criminal con la cual
tuvieron comienzo tantas cosas: las organizaciones sociales, las limitaciones éticas y la
religión. (Freud, 1913, p. 143)

Lo que se propone Freud como tarea a abordar en dicho libro es la elaboración de una lectura
hacia una genealogía del nacimiento de las monarquías o de las organizaciones políticas y
culturales humanas, a través de la psicología de los pueblos, la investigación sobre civilizaciones
pre-modernas y los elementos que brinda el psicoanálisis para pensar las conductas humanas.
Como decíamos anteriormente, lo que nos interesa de la elaboración freudiana son las
motivaciones que dan pie al establecimiento de prohibiciones, las organizaciones sociales y las
limitaciones a los deseos de la humanidad, en este lugar podemos detectar tres conceptos

37
centrales: culpa, poder y anhelo. El mito sobre el complot de los hermanos para dar muerte al
padre, es un momento álgido del texto freudiano, pues en él convergen recursos que se han
desarrollado a lo largo de la extensa investigación: la celebración del sacrificio en el banquete
totémico, la horda primordial planteada por Darwin, la conciencia de culpa y el anhelo de los
hijos por concretar los crímenes de Edipo. Dicha escena previa a la fundación de derecho vendría
a explicar, según Freud, la creación violenta de prohibiciones y la instauración de un orden
social, que en primer lugar emana desde una necesidad, en otras palabras, a partir de un punto
de inflexión en aquella escena previa que hace emerger una fuerza conjunta de los hermanos,
en este caso particular. A partir de la respuesta que logra brindar el autor para responder a la
pregunta sobre el origen de las prohibiciones morales y diques culturales que se imponen
repetidamente en múltiples civilizaciones que él llama salvajes, parece afirmar que, a partir de
un orden establecido, en este caso la horda paterna, los hermanos se manifiestan con violencia
en contra de él, la unión de los hermanos pareciera no responder a algún fin determinado más
en esa manifestación conjunta de violencia, sin aventurarlo probablemente, los hermanos fundan
un nuevo derecho que irá mutando para constreñirlos. Así, el régimen del padre que tanto les
producía dolor, malestar y culpa a partir de ese momento de inflexión en vez de desaparecer, se
vuelve efectivamente más poderoso. Ese momento de violencia, trae la conformación de una
normativa social con severas prohibiciones sobre las conductas de la humanidad, la que nace
como efecto del acto consumado. Pareciera entonces, que la aparición de los tabúes que emanan
desde el crimen de los hermanos, se puede leer desde lo que Benjamin describe como el círculo
mítico del derecho, pues ahí en donde un nuevo derecho aparece no podemos asumir la
manifestación de ningún tipo de justicia, sino la instauración de un poder, que tiene por
característica una íntima relación con la violencia. Según la propuesta investigativa de Freud,
podríamos llamar a estas prohibiciones que devienen normas éticas, tabúes:

Los tabúes serian unas prohibiciones antiquísimas, impuestas en su tiempo desde afuera a
una generación de hombres primitivos, o sea: una generación anterior se los inculcó con
violencia. Tales prohibiciones recayeron sobre actividades hacia las que había fuerte
inclinación. Luego se conservaron de generación en generación, acaso por mero efecto de
la tradición sustentada por la autoridad parental y social. (Freud, 1913, p. 53)

38
Podríamos asumir desde este fragmento, que las prohibiciones son coercitivas, es decir, que
responden a anular un deseo que se presenta sin mayores distinciones en muchos de los
individuos que conforman la comunidad, es decir, la prohibición nace a partir de la intención de
suprimir conductas que ya existían en la humanidad previamente, pues dichas conductas
amenazan la seguridad de la comunidad, y en orden a evitar la disolución de la comunidad, tales
conductas son prohibidas con violencia y severidad. Lo fundamental de los tabúes, es aquello
que Freud detecta: el método que utilizan los sujetos primitivos para fundar dichas normas, a
saber, la violencia. Pues los tabúes no responden a limitaciones religiosas en tanto no son
entregadas por ninguna divinidad, los tabúes son limitaciones en la medida en que se fundan
desde su autoproclamación, y gozan de una autoridad social que es brindada por sí mismos. Por
otro lado, nos preguntamos ¿qué es aquello que hace que los tabúes tomen una fuerza vinculante
en cada cuerpo?, pues si no se siente culpa por los deseos ni por consumar anhelos, las
limitaciones que pretenden prohibir ciertas conductas no tendrían un peso vinculante para dirigir
nuestras acciones, por lo tanto, la culpa es uno de los factores fundamentales para sostener los
límites que el derecho traza:

Por tanto, es probable que también la conciencia moral nazca sobre el suelo de una
ambivalencia de sentimientos proveniente de unas relaciones humanas bien definidas a las
que adhiere esa ambivalencia, y nazca bajo las condiciones que se hacen valer en el caso
del tabú y de la neurosis obsesiva, a saber, que un miembro de la oposición sea
inconsciente y se mantenga reprimido por obra del otro, que gobierna compulsivamente.
(Freud, 1913, p. 87)

Mientras el derecho, prohíba compulsivamente los anhelos individuales de la humanidad para


lograr reprimir ciertas conductas que están vetadas dentro del margen que este instala, a la vez
necesita sostenerse en la culpa de los cuerpos para intervenirlos, y por efecto inmediato
garantizar un poderoso vínculo entre las normas culturales y los mecanismos de deseo, o metas
individuales de los sujetos de derecho. La instauración del derecho, produce a las corporalidades
que habitan dentro de él como cuerpos culpables. La relación entre cultura-culpa es algo que
impulsa el trabajo de Freud intensamente, y de modo particular respecto a este punto podemos
referenciar la motivación de El malestar en la cultura, pues ahí el médico austriaco enuncia su

39
parecer en torno a lo que la imposición de la cultura produce en los humanos: “Opino que un
descontento profundo y de larga data con el respectivo estado de la cultura abonó el terreno
sobre el cual se levantó después, a raíz de ciertas circunstancias históricas, un juicio
condenatorio.”(Freud, 1930, p. 86) Este descontento profundo fue el objeto de trabajo de esta
obra, en relación a un asombro que traía consigo afirmar que la vida humana devenía miserable
dentro de los límites de la cultura, ya que parecía absurdo asumir que el camino que la
humanidad trazaba para asegurar la felicidad común fuese el mismo que produjera malestar en
los sujetos. No obstante, se descubre que la humanidad, efectivamente puede sentir repulsión
por la sociedad que ella misma produjo . La severidad de las limitaciones que son impuestas
4

produce en las subjetividades que habitan la organización social y cultural que traza el derecho,
una culpa que se remite a un anhelo que el sujeto nunca se es capaz de satisfacer pues está
vetado, o como veíamos en el relato de los hermanos, a un acto prohibido que de todos modos
ha sido consumado, y que, de ser así, merece un castigo.

La arista de la culpa y el castigo es interesante para los autores, pues ambos parecen
encontrarse en la reflexión sobre la aparición de la culpa, y que esta es efecto de las
prohibiciones del derecho. Y así, la producción de un juicio interno que reprueba el desear o
consumar determinadas acciones se remiten a deseos prohibidos, no sería efecto de una
moralidad inherente a la naturaleza del ser humano, sino a partir de la coerción producida por
las limitaciones de las mociones de deseo, prohibiciones que a la vez adhieren, justamente, a los
cánones impuestos por la cultura. Como decíamos, Benjamin también se refiere al concepto de
culpa en relación al derecho moderno y utiliza el mito de Niobe para ejemplificar la relación
5

4
Podemos ver aquello en las siguientes líneas: “Se descubrió que el ser humano se vuelve
neurótico porque no puede soportar la medida de frustración que la sociedad le impone en aras
de sus ideales culturales, y de ahí se concluyó que suprimir esas exigencias o disminuirlas en
mucho significaría un regreso a posibilidades de dicha.” (Freud, 1930, p. 86)
5
El mito de Niobe está referido en las notas que Pablo Oyarzún elabora para la traducción de
Para una crítica de la violencia en Letal e incruenta (2017): “Niobe, hija de Tántalo, es una de
las figuras más trágicas de la mitología griega. Reina de Tebas, consorte del rey Anfión tuvo
con él siete hijas y siete hijos (los Niobidas), que colmaban su orgullo. En una ceremonia en
honor a Latona, madre de dos hijos, Apolo y Artemisa, hizo escarnio de ella declarándose siete
veces más dichosa, y ordeno interrumpir los rituales. Indignada la diosa envió a sus dos hijos:
Sus arcos vibraron al arrojar las saetas que mataron, uno a uno, a los varones de Niobe y luego
a sus hijas. Anfión quiso, enfurecido, incendiar el templo de Apolo, pero cayo también bajo su

40
que se teje entre instauración de derecho, culpa y castigo. La acción de dar muerte a los hijos de
Niobe, no se puede considerar como un ajusticiamiento en relación a una ley rota, pues el insulto
de Niobe no rompe ninguna ley, ya que no existe un derecho que previamente prohíba tal acción.
Lo que Niobe hace no es violar la ley, sino ofender a los dioses, y eso recibe una respuesta:
violencia inmediata, que como enunciábamos anteriormente, también por efecto instala un
derecho, que sea violencia inmediata en relación a los medios, no significa que no pueda seguir
operando en relación al círculo mítico del derecho, y efectivamente, el mito de Niobe viene a
ejemplificar tal especificidad de la violencia inmediata mítica:

Podría parecer que la acción de Apolo y de Artemisa solo es un castigo. Sin embargo, su
violencia más bien erige un [nuevo] derecho, en lugar de castigar la trasgresión de uno
establecido. La arrogancia de Niobe conjura sobre sí la desventura, no porque ultraje el
derecho, sino porque desafía al destino a una lucha en la cual este tiene que vencer,
trayendo a luz un derecho, en todo caso, solo en la victoria. (Benjamin, 1921, p. 35)

La pregunta es, ¿cómo se lee en Benjamin la aparición de la culpa, en relación a la violencia del
derecho?, podemos entrar en esta pregunta a partir del siguiente fragmento:

El desencadenamiento (Auslösung) de la violencia de derecho se resuelve, y aquí no se lo


puede exponer de manera más exacta, en la culpabilización de la mera vida natural, que
entrega al inocente y desdichado viviente a la expiación, la cual <<purga>>
(<<sühnt>>) esa culpa, y también, es cierto, redime al culpable, mas no de una culpa,
sino del derecho. Pues con la mera vida cesa el dominio del derecho sobre el ser viviente.
(Freud, 1921, p. 37)

flecha. Aniquilada su familia, transformados en piedra los habitantes de Tebas por los dioses,
Niobe tomo en sus brazos el cadáver de la más pequeña de sus crías y huyo enloquecida a Asia
menor. Llegada al monte Sigilo, la sangre dejo de fluir por sus venas y, paralizada por el dolor,
se convirtió en roca, pero sus lágrimas sempiternas dieron origen a un torrente (el Aqueloo). En
un risco del monte hay tallada la imagen borrosa de una mujer. Que los griegos consideraron la
efigie de Niobe; la roca porosa, parece efectivamente llorar cuando la lluvia se filtra a través de
ella. Cf. Homero, Ilíada, 24 (vv.605-17), Ovidio, Metamorfosis, 6 (vv.146-312).”

41
Si Freud asumía que, a partir de la limitación de las pulsiones originarias del hombre la cultura
arraigaba su poder vinculante con las subjetividades, y a la vez, estas producían un sentimiento
de malestar a partir de su severidad. Benjamin desde su propia deriva del análisis que emprende
sobre el problema del derecho, dirá que el desencadenamiento de la violencia de derecho se
enfoca en hacer de la mera vida el corazón de la culpa que acecha a la humanidad mas no
únicamente por las acciones emprendidas, sino porque la culpabilización de la mera vida
responde a un intento del derecho por emprender un completo dominio sobre los sujetos,
dominio que es necesario para poner los cimientos de la subjetividad civilizada tal como la
conocemos.
La lectura de Judit Butler en Walter Benjamin y la crítica de la violencia (2012), para este
lugar de nuestra propuesta, resulta clarificadora: “En estos términos, ser sujeto es asumir la
responsabilidad por una violencia anterior, cuya operación es ocluida por un sujeto que acaba
atribuyendo a sus propias acciones la violencia de la que es víctima.” (Butler, 2012, p. 78) La
conexión que detecta certeramente Butler entre la justificación de la violencia que la víctima
asume con lo que significa ser sujeto, es fundamental, pues para Butler, la violencia del derecho
opera performativamente en los cuerpos, produciendo por medio de esta una determinada
subjetividad. Desde esa afirmación, podríamos aventurarnos a pensar que solo se podría devenir
sujeto en los términos que el derecho proporciona, por lo tanto, solo se es sujeto de derecho
asumiendo la culpa por la violencia de la que se es víctima, y extendiendo esa afirmación,
solamente se deviene sujeto en la medida en que se encuentra amarrado a una culpa inherente a
la vida que se despliega en los términos del derecho. Esto quiere decir, que, para asegurar la
producción de un determinado modo de vida, de un individuo particular o de varias
subjetividades determinadas por un horizonte de destino particular, es fundamental que cada
uno asuma la violencia de la que está siendo víctima (es decir, las limitaciones a los anhelos y
reacciones posibles, la imposición de un modelo de vida, básicamente, la asfixia de la vida
humana reducida a los términos del derecho) como una consecuencia directa de sus propios
actos, en otras palabras, asumir personalmente la responsabilidad de la violencia que le infringe
el derecho, y por efecto inmediato, que el sujeto termine por perder de vista quien está
ejecutando efectivamente esta violencia en contra de él. Si nos apegamos al extremo de esta
proposición, podríamos asumir que la culpa es el factor que gatilla el sentimiento vinculante
entre los sujetos y el derecho, pues a partir de aquella manifestación de la violencia del derecho

42
el destino dicta las condiciones coactivas que pueden infringirse en contra de los cuerpos,
6

condiciones que asumimos como necesarias para la producción del derecho vigente.

Si el sujeto que habita en el derecho es, apegándonos a la afirmación que enuncia Butler sobre
Benjamin, en todos los casos un sujeto vinculado desde su culpa, la exposición de la relación
entre sujeto-culpa, socava el supuesto que asume el castigo como una corrección dirigida solo
para quienes infringen la ley, pues ya notamos que la violencia se derrama para la totalidad de
quienes constituyen la comunidad, de modo necesario, pues a través de ella, la comunidad se
instaura como forma jurídica y social, y a su vez, la exposición de esta relación constituye una
pieza fundamental para interrumpir el círculo mítico del derecho en términos performativos,
pues del mismo modo que lo hace la crítica de la violencia, exponer la relación para traer a la
luz el supuesto que opera para reforzar el círculo mítico del derecho es potencia para detener el
funcionamiento dialéctico del ciclo del derecho. Desde la deriva que nos propone este pasaje en
Benjamin, entendemos la última afirmación del filósofo en el fragmento al que estamos
haciendo referencia, es fundamental para comprender la redención que proporciona la violencia
del derecho a los sujetos: “Pues con la mera vida cesa el dominio del derecho sobre el ser
viviente.” (Benjamin, 1921, p. 37) Aunque se utiliza la palabra redención, es preciso entender
rápidamente, que esta redención está referida al derecho, no a la culpa, por lo tanto a la violencia
mítica y no a la violencia divina. Es decir, cuando se habla de redimir al culpable del derecho,
el filósofo está haciendo referencia a aquella esfera de la humanidad que está íntimamente
conectada con el derecho: la mera vida, en otras palabras, la dimensión orgánica de la vida
humana. Entonces, la única redención que puede entregar violencia mítica, es liberar al cuerpo
humano por medio de una violencia que es letal en la medida en que al infringirse es sangrienta,

6
El concepto de destino en Walter Benjamin, le da rendimiento a la reflexión que proponemos
en torno a la culpa, para ahondar en él nos referiremos a la investigación de Antonia Birnbaum
sobre el carácter del destino presente en Para una crítica de la violencia: “El destino demoníaco,
antiguo, posee ya su contenido en el sentido y en la unidad del mito. En lo que respecta a este
sentido, la representación trágica muestra al héroe trágico rechazando la culpa que lo golpea.”
(Birnbaum, 2017, p.89) Desde aquí, entendemos que el destino, al menos en esta apuesta de
Benjamin, está asociado de modo indiferenciado con la culpa, y, por lo tanto, hace de la
existencia humana una existencia culpable, la vida humana queda relegada a comprenderse
desde su culpabilidad coartando las posibilidades para que esta se despliegue de otros modos,
pues este destino designa un orden culpable de un ciclo sin fin.

43
para librar del derecho aquella dimensión de la vida humana que esta culpabilizada. La violencia
del derecho exige el derramamiento de sangre, para redimir al sujeto culpable.

Si Benjamin trabaja sobre el completo dominio de la vida en la medida en que la mera vida
es culpabilizada, Freud analiza la comunidad civilizada desde la intervención del aparato
anímico en la medida en que la efectividad de tal intervención es condición para la reproducción
de la cultura: “los miembros de la comunidad se limitan en sus posibilidades de satisfacción, en
tanto que el individuo no conocía tal limitación.” (Freud, 1930, p. 94) De acuerdo a esta
afirmación, y teniendo en cuenta el trabajo que se contempla a lo largo de El malestar en la
cultura, podemos afirmar que la esencia del derecho se constituye justamente, en la limitación
de las metas pulsionales de los humanos. Para asegurar la aglomeración de la comunidad
civilizada, unión que pareciera prometer seguridad para la vida de los humanos, cada uno debe
poner en prenda la satisfacción de las metas pulsionales, por una promesa de felicidad, que, en
efecto, también podríamos pensarla como una ilusión de seguridad. Si bien el derecho se edifica
sobre la limitación de las pulsiones, esta no es la única operación por la que se interviene los
modos de hacer y ser de la humanidad considerada previamente “salvaje”, pues la cultura pone
en marcha numerosos mecanismo en el aparato anímico que pretenden suprimir, sublimar,
reprimir, reemplazar o limitar las pulsiones humanas que antes no conocían represión o fuerza
que las intentara mitigar. Ahí donde la vida no tiene márgenes establecidos, se corre el peligro
de la aparición de infinitas posibilidades, por consiguiente, de la crisis de un modo de vida que
no busca sino instalar un modo de organización de la existencia humana aquella posibilidad
amenaza directamente el establecimiento del derecho, y en palabras de Freud, la intervención
de la vida humana en su corporeidad, y en la esfera de lo anímico, tiene como efecto la aparición
del resultado ultimo del derecho: “debe ser un derecho al que todos -al menos todos los capaces
de vida comunitaria- hayan contribuido con el sacrificio de sus pulsiones y en el cual nadie -
con la excepción ya mencionada- pueda resultar víctima de violencia bruta.” (Freud, 1930, p.
94) el derecho, en la medida en que ambos pensadores emprenden un cuestionamiento sobre los
modos de su establecimiento, encuentra su fuerza vital en la culpabilización de la dimensión
orgánica, la mera vida, el reino de las pulsiones y los deseos.

44
Es así, como el derecho convierte en culpa la representación orgánica o corpórea de la vida,
para legitimar y sostener su propia vida a razón de dirigir los modos en que los humanos
resuelven sus conflictos y no únicamente eso, sino dirigir en un único sentido el despliegue de
la vida humana (que bajo otro dominio posiblemente tendría múltiples posibilidades de
manifestación). Dicho gesto del derecho constriñe la existencia humana no simplemente por la
justicia de los fines que este persiga, sino por el hecho de conducir esa potencia de lo múltiple
hacia la delimitación, el hecho de definir y establecer un único sentido, es aquello que coarta la
vida humana y la reduce haciéndola devenir vida depotenciada. Dicha especificidad de la
disposición del derecho, no permitiría a la humanidad relacionarse éticamente con otros o con
su propia vida, la vida justa, para Benjamin al menos, no es una posibilidad que esté garantizada
dentro de los márgenes que instala el derecho moderno. Lo que hace el derecho, no es
simplemente instalar un modelo jurídico que podamos juzgar en la medida en que sea justo en
su actuar, sino que para establecerse aleja al individuo completamente de su vida,
transformándolo así en un sujeto desconectado de sí:

A ningún precio coincide el ser humano con la mera vida del ser humano, no más que con
la mera vida en él, ni con cualquier otro de sus estados o propiedades, y ni siquiera con la
unicidad de su persona corpórea. (Benjamin, 1921, p. 39)

Este pasaje de Benjamin nos parece clarificador para la última reflexión que abordamos en torno
a la escena de aparición del derecho y lo que produce en la vida humana, pues reducir el
contenido de la vida a la mera vida biológica, es aquello que termina por desconectar a la
humanidad de su propia vida. ¿Cómo pensar la política desde solo un ámbito de la vida, el
biológico? Y entendiendo que el control del Estado se ha vuelto cada vez más cercano al cuerpo
biológico, podríamos asumir que uno de los modos de re-direccionar la violencia bruta a la que
el derecho teme, es re-incorporarla en contra de su propia naturaleza, para intentar inmunizar su
poder. Dentro de la dimensión orgánica de la vida, el derecho legitima y vincula su poder, para
sujetar al individuo a un modelo determinado de la vida, entonces, establecemos la conexión
entre el problema de la organicidad de la vida y el dominio de esta en términos de política. Sobre
este cuestionamiento que toca tangencialmente el problema al que nos atenemos, pero que no

45
podemos simplemente ignorar, nos referimos a lo que Roberto Esposito enuncia sobre la
redirección de la violencia en relación a su propuesta sobre la inmunización:

El mal que ataca el cuerpo político -se trate de una invasión extranjera o de un conflicto
civil- tiene su matriz patógena fuera de él y se le transmite por medio de la infiltración de
un elemento contagioso no generado por el propio organismo. (Esposito, 2005, p.174)

Es decir, la violencia bruta o la violencia individual, que se encuentra en el dominio de la


persona que habita la escena previa al establecimiento del nuevo derecho, no es simplemente
expulsada fuera para evitar así la posible interrupción del nuevo orden, pues lo que ocurre es
que el derecho toma esa violencia y la integra a su propia fuerza vital, desganándole un lugar en
donde esta pueda operar ya no para interrumpir, sino para reproducir dicho orden social y
jurídico, desde ahí comprendemos la inmunización de la vida en torno a la violencia.
7

7
Pensamos este asunto de la inmunización, particularmente desde la frase de Benjamin (1921):
“Es decir, que la violencia, cuando no está en las manos del derecho correspondiente, lo pone
en peligro, no por los fines que pueda perseguir, sino por su mera existencia fuera del derecho.”
(p.22)

46
Capítulo II: Para una lectura de la fuerza anárquica

47
2.1. Sobre anarquía, huelga proletaria y violencia divina en Walter Benjamin

A lo largo del primer capítulo, intentamos hacernos cargo de una investigación que ahonda
en la fundación del poder del Estado, y de la pregunta por el modo en que este establece sus
fronteras a partir de la perspectiva de nuestros autores centrales, con el objetivo de establecer
un piso teórico necesario para detectar diversos supuestos que se presentan como obstáculos
para la articulación del pensamiento que buscamos afirmar. Por ahora, nuestro problema muta
hacia un lugar que busca rastrearle la pista a una hipótesis: pareciera ser que existe una fuerza
en la historia y en el aparato anímico humano, que se resiste a los parámetros de la civilización,
algún componente que no termina de calzar con las categorías culturales que pretenden
organizar la vida. Esta hipótesis instala una arriesgada cercanía entre ambos autores, pero
teniendo presente la advertencia que ya hemos mencionado, no pretendemos pasar por alto lo
inconmensurable de ambas propuestas teóricas, pues asumir que estas se mezclan
completamente en una propuesta homogeneizada, nos llevaría a un rotundo error. En primer
lugar, porque pasaríamos por alto las dificultades que presentan las afirmaciones filosóficas de
ambos autores, sin ser capaces de comprender los recovecos que aparecen a medida que leemos,
tendiendo simplemente a reducir esta investigación a una mera comparación. En segundo lugar,
reafirmar la homogeneización de dos autores en una propuesta unificada iría justamente en
contra de aquello que nos interesa investigar, pues lo que estaríamos proponiendo vendría a
reafirmar la estructura que intentamos desestabilizar, a saber, la instauración de límites que
organizan la vida impidiendo la aparición de diversas posibilidades. En el primer capítulo,
hemos quedado con una deuda que en este apartado abordaremos: la elaboración benjaminiana
sobre la violencia divina y la violencia mítica, además, de la propuesta más desafiante de Freud,
la teoría de las pulsiones, pues nos hemos referido mínimamente a ellas para desarrollar otros
puntos, pero hasta ahora no les hemos dedicado especial atención a su especificidad. A partir de
estos dos lugares, creemos que hay tierra fértil para elaborar el seguimiento de aquella fuerza
que resiste y reaparece, como una suerte de fantasma que acecha la ordenación en sentido fuerte
de la vida, a aquella resistencia llamaremos: fuerza anárquica.

48
Un lugar pertinente para comenzar, ciertamente, podría ser el título de este apartado, que
emerge desde una palabra que conformará el corazón del este asunto: ἀναρχία, de la que se
desprenden dos: αν y ἀρχή o arkhê. Comprenderemos esta palabra, a partir de la síntesis que
Jacques Derrida elabora en Mal de archivo (1997):

Arkhê, recordemos, nombra a la vez el comienzo y el mandato. Este nombre coordina


aparentemente dos principios en uno: el principio según la naturaleza o la historia, allí
donde las cosas comienzan -principio físico, histórico u ontológico-, mas también el
principio según la ley, allí donde los hombres y los dioses mandan, allí donde se ejerce la
autoridad, el orden social, en ese lugar desde el cual el orden es dado -principio
nomológico. (p. 9)

Entenderemos entonces, el prefijo αν en el sentido de “sin” , que viene a negar o a evidenciar la


8

falta de lo que Derrida llama comienzo y mandato, es decir, podremos entender el arkhê como:
origen, principio, poder, mandato, ya sea que hagamos referencia a un origen en la medida en
que hablemos de aquel lugar desde donde algo emerge en la naturaleza o en la historia, o estemos
hablando de aquel lugar en donde se ejerce una autoridad. El despliegue de la semántica de lo
que nos propone el filósofo francés, nos lleva a asumir que la ἀναρχία estaría íntimamente
relacionada con el problema del poder que hemos estado acechando, pues vemos en esta, una
fuerza que ya no vendría a reproducir y hacer circular lo que Benjamin llama, el círculo mítico
del derecho, sino estaríamos hablando de una fuerza que se resistiría a toda intención de
establecer un comienzo o mandato, por lo tanto, la fuerza anárquica que pretendemos rastrear
en las propuestas de Freud y Benjamin, se entiende como una resistencia permanente a todo
principio de organización de la vida en la medida en que toda organización social o cultural
dentro de los límites del derecho, es un principio limitante y homogeneizador.

Recordemos rápidamente que Benjamin se refiere a la violencia inmediata pura como aquella
manifestación de violencia que logra interrumpir el círculo mítico del derecho en la medida en

8
Véase: http://www.gramaticas.net/2011/01/ejemplos-prefijo-an.html “El prefijo A-, An- es de
origen griego e indica negación, privación o carencia de.”

49
que la inmediatez está referida a los medios puros , medios puros que son no-violentos porque
9

se utilizan para mediar relaciones de conflicto sin un fin previamente zanjado. En ella aparece
esta fuerza revolucionaria que se opone a la instauración de un modelo y es pura en tanto no
responde al círculo mítico del derecho, por ende, los medios que utiliza no están sujetos a fines
conformes a derecho, y tampoco, es una violencia que inaugure una nueva escena jurídica. Si
previamente nos concentramos en aquellas situaciones o elementos que caracterizarían los
movimientos de la violencia inmediata mítica, de la violencia instauradora de derecho o de la
violencia conservadora, es preciso que ahora dirijamos nuestra atención hacia los lugares en
donde se manifiesta la violencia divina y la violencia revolucionaria. Benjamin emprende el
mismo camino, y se encuentra con un bache que sin embargo logra sortear, nos referimos a
rastrear los medios puros que aparecen dentro de la esfera del derecho que pareciera ser una
tarea con mayores dificultades de ejemplificar. Para graficar ciertos puntos fundamentales y al
mismo tiempo, dar lugar a este análisis sobre dicha fuerza que se encuentra en un ejercicio
constante de resistencia, es preciso hacer referencia al análisis sobre la huelga general política,
la huelga general proletaria y la violencia, que el filósofo elabora a propósito de la investigación
de Georges Sorel. Aunque, más que centrarnos en dar paso a un seguimiento exhaustivo de la
contraposición entre huelga política y huelga proletaria , en los términos en que Sorel lo
10

explicita, pondremos nuestra atención en la distinción de las violencias que se ponen en juego
en el análisis que Benjamin elabora a partir del trabajo de Sorel:

<<La huelga general política… demuestra cómo el Estado no perderá nada de su fuerza,
como se traspasa el poder de privilegiados a privilegiados, como la masa de los
productores trocará sus amos>>. Confrontada a esta huelga general política (cuya

9
Si bien hemos analizado la deriva de los medios puros de Benjamin anteriormente, en este
lugar particular, nos parece clarificadora la siguiente frase: “Por <<medios puros>>
Benjamin entiende la variedad de técnicas del lenguaje que se dan en las relaciones humanas
para resolver situaciones conflictivas, sin recurso a la violencia.” (Pérez López, 2017, p. 221)
10
El presente problema, se ha desarrollado en diversos lugares, pero aquí particularmente nos
encontramos entre dos lecturas: Huelga pura. Benjamin/Sorel de Willy Thayer y Reglas de un
juego, tiempos de la huelga. Escalas entre lenguaje, política e historia de Carlos Pérez López.
Que han puesto atención en el cruce Benjamin – Sorel, y la propuesta benjaminiana de la
huelga general proletaria para pensar los alcances de la violencia revolucionaria, y las
distancias que se podrían enunciar en torno a la violencia divina. Ambos textos se encuentran
en Letal e incruenta. Walter Benjamin y la crítica de la violencia (2017).

50
fórmula, por lo demás, parece ser la de la fallida revolución alemana), la proletaria se
pone como única tarea la aniquilación de la violencia estatal. (Benjamin, 1921, p. 32)

Lo primero que salta a la vista a partir del fragmento anterior, es que la huelga general política
sigue instalándose desde dentro del círculo mítico del derecho, pues, la huelga es un mecanismo
que tiene un lugar dentro del derecho, es decir es una manifestación legal, pero a la vez, encarna
un movimiento que pretende paralizar el orden del trabajo. Sin embargo, la huelga general
política no logra interrumpir la fuerza del Estado en la medida en que el orden del trabajo no se
interrumpe ya que el conflicto se soluciona a través de la administración de un nuevo derecho,
que marca el horizonte hacia donde la huelga se dirige. Esta organización política continúa
haciendo los cambios necesarios para reformular el levantamiento de una nueva organización
jurídica, política y social. Pensaremos aquella reforma del derecho, en función de una vuelta
hacia los principios del derecho moderno, es decir, la actualización de una concepción de
derecho que sostiene su legitimidad en el beneficio de un sector de la comunidad que se
proclama un determinado horizonte de sentido como aquel que designa la norma a seguir, como
los vencedores, y que, a su vez, sitúa a todos los otros sectores de dicha comunidad, en la
marginalidad, la cual queda relegada a definirse no a partir de sí misma, sino en función de los
privilegiados. Por lo tanto, el corte que utiliza la huelga general política es posible pensarlo
como un corte que se le propicia al derecho vigente, pero que, al mismo tiempo, carga con la
intención de hacer síntesis, es decir, con elaborar un nuevo derecho a partir de la provocación
de una ruptura. Sin embargo, aquel gesto no llega a manifestarse como interruptor del círculo
mítico del derecho, pues sigue definiéndose a partir de aquella fuerza violenta del derecho que
guarda secretamente, para asegurar su actualización.

El origen que condiciona la legitimidad del poder, se reactiva por medio de la utilización de
medios violentos para establecerse a sí mismo como Estado de derecho. La huelga general
proletaria responde a la aniquilación de la violencia estatal, es decir, tiene como propósito
movilizar una fuerza histórica que se oponga a la fundación de todo Estado. Es así como dicha
huelga no propone concesiones ni reformas para la resolución de los conflictos con el derecho
vigente, mas pone en cuestión los principios sobre los cuales se sostiene el círculo mítico del
derecho. Pareciera ser que el filósofo alemán sostiene, a partir del análisis de Sorel, que la huelga

51
general proletaria detecta uno de los pilares que perpetúan la desigualdad al interior de la
comunidad humana, y a la vez, conservan el poder del derecho moderno a saber, el privilegio.
De este modo, la dominación del Estado de derecho iría mutando a medida que nuevos estados
se van fundando y con ello, los grupos privilegiados por él irán turnándose el alcance del
privilegio. Por su parte, esta última se propone como tarea la interrupción de la lógica estatal en
la medida en que agencia su fuerza para interrumpir el principio organizador del derecho, que
privilegia a unos en desmedro de otros. Sobre este punto fundamental para trazar la línea que
diferencia la violencia revolucionaria y la violencia mítica, y específicamente ahondar en la
conexión del poder y el privilegio, Benjamin (1921) comenta el trabajo de Sorel: “También
parece que Sorel roza no solo una verdad histórico-cultural, sino metafísica, cuando aventura
que en los comienzos todo derecho es privilegio (<<Vor>>recht) de reyes y grandes, en suma,
de los poderosos.” (p. 36) Es preciso aclarar, que lo que Benjamin hace a partir de Sorel, es su
desarrollar propia perspectiva sobre el estallido de la huelga proletaria, pues no es solo un trabajo
sobre aquello que detecta Sorel, sino una lectura que se levanta a partir del mérito de la distinción
que este elabora , y eso trae consigo el deber de comprender las distancias que la propuesta del
11

análisis del filósofo pueda tener con algunos sectores de lo que el mismo Sorel desarrolla. Por
lo tanto, lo que queda en evidencia en la afirmación de Benjamin, es que la huelga proletaria ya
no está pensando la fundación en relación a ningún establecimiento de poder, pues porque todo
poder del derecho está fundado (como mencionábamos en el capítulo anterior) en el principio
que establece el destino, dejando imposibilitada a la manifestación de la justicia dentro de sus
márgenes. Esta última, se propone como tarea la interrupción de la lógica estatal, por lo tanto,
moviliza una violencia que se aleja a pasos agigantados de la violencia que podría ejercer la
huelga política: “Si la violencia mítica es instauradora de derecho, la divina es aniquiladora de

11
Willy Thayer en su texto Huelga pura Benjamin/Sorel (2017) aborda la distinción entre el
análisis de primera mano de Sorel, y la propuesta de lectura que levanta Benjamin a partir de él.
Podemos notar ello en las siguientes líneas: “Más que apostar a una diferenciación esencial entre
la huelga política y huelga proletaria, habíamos propuesto una identidad matricial entre ellas y
dejado su diferencia como cuestión de matices. En efecto, la huelga general proletaria en Sorel,
si bien no es utópica y obtura cualquier instrumentación en reformismos en una dictadura del
proletariado, reproduciendo la violencia estatal bajo el imperar de otros amos, sigue siendo
comprendida en clave fundacional, como huelga que “supera” un presente general inaugurando
el presente del socialismo, del “trabajo sin amos” Sorel le otorga a la huelga general proletaria
el carácter de la “destrucción edificante”, “fundadora”, “instauradora”, “intencional”,
“progresista”.” (p. 216)

52
derecho (rechtsvernichtend), si aquella establece límites, la segunda los aniquila
ilimitadamente” (Benjamin, 1921, p. 37) En este breve pasaje encontramos la diferencia que
traza Benjamin, entre lo que entendemos por violencia mítica y violencia divina. Y entonces,
¿qué significa que se aniquile ilimitadamente el derecho?, pues:

De ahí, pues, que la primera de estas empresas es instauradora de derecho, la segunda,


en, cambio, anarquista. En referencia a unas ocasionales afirmaciones de Marx, Sorel
rechaza todo tipo de programas, de utopías, en una palabra, de instauraciones de derecho.
(Benjamin, 1921, p. 32)

Desde aquel punto, el filósofo distancia ambas manifestaciones que buscan intervenir el trabajo,
pues mientras una de ellas sigue haciendo funcionar los parámetros de funcionamiento y
organización del derecho para instalar un nuevo derecho destinado a una nueva caída
(Benjamin, 1921, p. 40), la otra pretende aniquilar el modo en que el Estado instaura su dominio,
y con ello, los métodos que este utiliza para organizar la vida de los humanos. Cuando hablamos
de huelga proletaria, hablamos de la aparición de un caos, y por consecuencia, entendemos que
este caos se conectaría con la fuerza anárquica que mencionábamos al principio de este capítulo,
en la medida en que convoca una violencia que se opone y resiste a la tendencia que organiza la
vida bajo un mandato. Podríamos entender dicha fuerza, como evidencia de lo que Benjamin
llama un medio puro, ya que moviliza una revuelta que propicia un corte al derecho vigente, sin
intenciones refundacionales. Pues el corte que propicia la huelga proletaria se identifica con una
cisión que no instala una síntesis, ni divide dos bandos, sino que interrumpe las condiciones del
derecho como previamente la hemos entendido. La ἀναρχία tendría más dimensiones que
simplemente oponerse a la todo Estado pues este caos que logra interrumpir el funcionamiento
12

jurídico, es un levantamiento que no solo tiene ese efecto, sino que pone en cuestión las
dimensiones, los límites y estatutos que levantan el modo de vida dentro del derecho moderno,

12
Para profundizar en las dimensiones que abarca la anarquía, nos referimos al texto
“Variaciones del Destino” de Antonia Birnbaum (2017): “Este desorden es anarquía, no en el
sentido de una posición que estaría simplemente opuesta al Estado, sino en el de una disolución
de los derechos fundadores y conservadores de los cuales procede su monopolio. Cualesquiera
sean sus consecuencias, la huelga proletaria nunca rebaja sus medios al rango de una finalidad.
Su violencia es integralmente mediación y no orden.” (p. 96)

53
y por consecuencia, aquello que lo conserva en su lugar. El levantamiento de la fuerza anárquica
no tiene una finalidad determinada, pues no busca instalar un mandato, sino justamente,
suspender el dominio de los tentáculos del derecho.

Hasta ahora, hemos ido establecido una similitud que debería ser disipada, o al menos,
deberíamos hacer el intento de disipar. Hemos utilizado violencia divina y violencia
revolucionaria como sinónimos, y en algún sentido en Benjamin sí podríamos pensar que ambas
vienen a nombrar el mismo asunto. Sin embargo, en el final del ensayo sobre la violencia, el
filósofo enuncia:

Pero si a la violencia le está asegurada, como pura e inmediata, su existencia (Bestand)


aún más allá del derecho, con ello se prueba que también la violencia revolucionaria es
posible, y cómo lo es, nombre ese con el cual ha de designarse la más elevada
manifestación de la violencia por el ser humano. Pero para los seres humanos no es ya
posible ni tampoco urgente decidir cuándo fue real una violencia pura en cada caso
determinado. Pues solo la violencia mítica, no la divina, se dejará reconocer con certeza
como tal, aunque sea en efecto incomparables, porque la fuerza redentora de la violencia
no está a la luz del día para los seres humanos. (El subrayado es nuestro) (Benjamin, 1921,
p. 40)

Como vemos, efectivamente la violencia revolucionaria sería eso que deberíamos cartografiar
más allá de los límites que establece el derecho, pues comprende un ente real, que aparece en
las relaciones de la comunidad humana a pesar de las organizaciones que esta lleva a cuestas, y
desde esa posibilidad de aparición, se puede gestar un levantamiento que ponga en suspenso, el
orden actual del derecho. Sin embargo, a medida que el fragmento avanza, nos preguntamos
¿cuál es la diferencia entre lo divino y lo revolucionario?, pues no podemos asumir que hay una
oposición entre ellas, pero podríamos asumir que existe un tinte que aparece intensamente para
diferenciarlas. Justamente, lo humano en la medida en que la finitud de la existencia aparece y
caracteriza la vida, es el punto de tope para que la violencia divina aparezca de modo evidente.
Como menciona: la fuerza redentora de la violencia no está a la luz del día para los seres
humanos. Si la violencia revolucionara es pura en tanto su fuerza no responde a la refundación

54
sino a abolir las categorías que se sostienen a partir de la limitación y culpabilización puestas
en la vida humana, lo es como instrumento de la justicia, como mediación de recursos para
propiciar la existencia ética humana; si la violencia divina es pura, lo es en la medida que conjura
la redención de la humanidad. Desde aquí entramos un lugar que probablemente es uno de los
más complejos de la propuesta benjaminiana sobre el futuro y la redención: la fuerza redentora
de la violencia no está a la luz del día para los seres humanos. Lugar que es complejo en
términos teóricos y, además, porque sistemáticamente el ensayo sobre la violencia levanta una
dimensión performativa de la escritura, que pareciera suspender la decisión de quienes leemos,
o al menos, esa intención de catalogar y definir decisivamente los conceptos que se desarrollan.
Desde aquella afirmación se suspende la espera de un futuro en la filosofía de Benjamin, pues,
para la sensibilidad humana en el sentido en que se relaciona con su mundo, la fuerza redentora
de la violencia no es perceptible. ¿Acaso eso significa que no debemos esperar la redención de
la violencia? ¿Llega efectivamente la redención, si es que no se percibe? ¿Cómo podría ser
posible la aparición de la redención de la vida si no somos capaces de verla? He ahí el punto
que quisiera enfatizar, caer en el sentimiento de miseria con esta afirmación sobre la salvación,
podría ser un error. Pues Benjamin afirma que la redención llegará, o es posible que llegue, mas
nunca la veremos llegar.

2.2. Sobre anarquía y el grado cero en la teoría de las pulsiones de Sigmund


Freud

Sin duda que a partir de la apertura del problema benjaminiano sobre la violencia divina,
desde donde intentamos leer la dimensión de nuestra propuesta sobre la fuerza anárquica, se han
manifestado innumerables problemas, o asuntos que no podemos atender a razón de la economía
de nuestro problema. Si bien, Freud dedicó mucho tiempo de su investigación a elaborar lo que
él llama: “el ámbito más oscuro e inaccesible de la vida anímica” (Freud, 1920, p. 7) y, por lo
tanto, sus reflexiones en torno a esa temática están cruzadas en muchos otros escritos, nos
referiremos principalmente a Más allá del principio del placer (1920) pues en este último las
concepciones llegarán a su forma final, principalmente las reflexiones sobre las pulsiones de
muerte y pulsiones de vida, que serán claves para abordar el problema de la fuerza anárquica.

55
La primera parada de este recorrido, debería ser, establecer ¿qué es lo que Freud denomina
como pulsiones en el ser humano?, pues a base de esa definición se despliega su teoría en
relación a el modo en que estas rigen la vida anímica humana. Por pulsión, el pensador austriaco
entiende:

Las fuentes más profícuas de esa excitación interna son las llamadas “pulsiones” del
organismo: los representantes {Repräsentant} de todas las fuerzas eficaces que provienen
del interior del cuerpo y se transfieren al aparato anímico; es este el elemento más
importante y oscuro de la investigación psicológica. (Freud, 1920, p. 34)

Esta definición viene a trazar una diferencia entre el estímulo que nos afecta desde el exterior,
y aquello que se pone en marcha en la pulsión, pues las pulsiones se producen como excitaciones
en el territorio interior del cuerpo, a diferencia del estímulo que debe ser provocado por un
agente externo al cuerpo teniendo como efecto una afección que excita los órganos desde fuera.
Las pulsiones son clasificadas como tal a partir de una cualidad a saber, trabajar la vida anímica
a través de un deseo que emerge desde el interior. Las pulsiones al ser la fuente de las
excitaciones del organismo, afectan al aparato anímico, es decir elevan sus niveles de energía,
y la tarea desde ahí es empeñarse por liberar lo que inunda el aparato anímico. En la teoría de
las pulsiones, afecta directamente una hipótesis que el psicoanálisis sostiene: “el aparato
anímico se afana por mantener lo más baja posible, o al menos constante, la cantidad de
excitación presente en él.” (Freud, 1920, p. 9) Esta hipótesis, marca a la vez un principio bajo
el cual la vida anímica se organizaría, es decir, cada descarga de energía que logre afectar al
aparato anímico por medio del efecto de las pulsiones, estaría conectado con la necesidad de
reducir la cantidad de excitación. Ahora, ¿cómo se define lo placentero o el displacer, dentro de
este principio? Nos acercamos con resistencia a estar afirmación, pues la denominación del
placer pareciera tener no una sino múltiples comprensiones, es decir, lo que se considera
placentero podría mutar de modo disímil en cada cuerpo humano, para cada aparato anímico.
Sin embargo, Freud para elaborar la distinción entre placer y displacer, se detiene en lo que los
efectos de las pulsiones producen en el aparato anímico, no en cómo nos afecta en términos de
significado:

56
Nos hemos resuelto a referir placer y displacer a la cantidad de excitación presente en la
vida anímica –y no ligada de ningún modo-, así: el displacer corresponde a un incremento
de esa cantidad y el placer a una reducción de ella. (Freud, 1920, p. 7/8)

Desde este pasaje, entendemos que el principio del placer, no busca una determinada excitación,
sino trata de mantener una constancia de energía, por lo tanto, no persigue metas pulsionales
que provoquen excitaciones de gran escala, por el contrario, se preocupa de liberar rápidamente
la excitación que afecta al cuerpo. Detectamos que desde esta afirmación emergen algunas de
nuestras primeras suspicacias. Si el placer está ligado a mantener una baja cantidad de excitación
¿podríamos asumir que la máxima sensación de placer ocurriría cuando la excitación se
eliminara por completo? El asunto de la muerte, y de la destrucción, es un tópico que aparece
recurrentemente a lo largo del estudio de las pulsiones, además de los estudios de la cultura
emprendidos por el pensador austríaco, pues en un principio pareciera que él mismo se resiste a
asumir que el propósito de la vida este íntimamente conectado con la experiencia de la muerte.
Lo pulsional se enmaraña con la muerte a través de la compulsión de repetición, que está referida
a un esfuerzo orgánico que tiende a reproducir un estado anterior y que estaría operando en un
estado de lo inconsciente. Esta compulsión de repetición se involucra íntimamente con las
pulsiones, afectando la definición que Freud tiene de ellas, el resultado final aparece del
siguiente modo:

Una pulsión sería entonces un esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de reproducción de


un estado anterior que lo vivo debió resignar bajo el influjo de fuerzas perturbadoras
externas; sería una suerte de elasticidad orgánica o, si se quiere, la exteriorización de la
inercia en la vida orgánica. (Freud, 1920, p. 36)

Desde tal pasaje, Freud parece emprender un camino que lo lleva a renunciar a aquello que ha
tendido a afirmar en otras obras. La vida orgánica, y con ello sus grupos de pulsiones, no se
esmeran en proteger el aparato anímico del mundo exterior para preservar la vida, sino para
intentar simular o reproducir un estado anterior, y el estado antecesor de todos los estados de la
vida humana es la inercia, lo inorgánico, la muerte. Hay aquí un desencuentro en el propio Freud,
pues se presenta suspicaz al asumir que el trabajo de las pulsiones ya no sea propiciar el cambio,

57
el progreso o el desarrollo evolutivo de la humanidad, sino esforzarse en un movimiento que se
define por el retorno. Por lo tanto, ahora las pulsiones no se entienden únicamente como las
fuerzas eficaces que provienen del interior del cuerpo, pues ahora se incorpora la reproducción
como un esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de reproducción de un estado anterior, se
caracteriza la naturaleza de las pulsiones como conservadora en un sentido universal. Por otra
13

parte, entenderemos este estado conservador se relaciona con la meta que las pulsiones
persiguen, pues al asumir esta afirmación salta a la luz la imposibilidad de existencia de una
pulsión que remita al progreso ya que, si su naturaleza es conservar sus estados previos, esta
pulsión estaría luchando en contra de sí por un estado nunca antes alcanzado.

Es particularmente interesante ahondar en la teoría de las pulsiones para el problema que


pretendemos desarrollar sobre el derecho y a cultura, sobre el pasaje al que aún hacemos
referencia, pues de él se comienza a despejar el camino en donde saltan a la vista algunos cruces.
Evidentemente Sigmund Freud está permeado por su campo de estudio el que, podríamos
aventurarnos con esta afirmación, no encuentra su asunto de estudio en problematizar los
asentamientos del derecho moderno y su relación con la justicia, o con la legalidad. Sin embargo,
con la emergencia del psicoanálisis, y por efecto inmediato, con los nuevos asuntos de estudio
que antes se encontraban desestimados o vagamente estudiados, Freud no solo abre una
novedosa forma de aproximación al estudio psiquiátrico, psicológico, clínico o de conductas
humanas, sino también abre la posibilidad de cuestionar los modos en que las aproximaciones
al estudio de las conductas humanas previamente se han forjado. No solo las soluciones que
pudiese plantear el psicoanálisis (que podrían ser llamadas aperturas ya que su gesto
característico no es el de cerrar un problema y zanjarlo, sino establecer una perspectiva en torno
a un asunto particular nunca antes discutido) sobre todo, los cuestionamientos que el
psicoanálisis hace aparecer, son tierra fértil para pensar el problema del derecho. ¿Cómo se
conecta el cuestionamiento del derecho moderno con lo pulsional en Freud? Nos parece
pertinente puntualizar la empresa de El malestar en la cultura (1930), fue publicada 10 años

Freud (1920) se refiere a lo conservador como una nueva cualidad que re-define la naturaleza
13

de las pulsiones. Véase: “Esta manera de concebir la pulsión nos suena extraña; en efecto, nos
hemos habituado a ver en la pulsión el factor que esfuerza en el sentido del cambio y del
desarrollo, y ahora nos vemos obligados a reconocer en ella justamente lo contrario, la
expresión de la naturaleza conservadora del ser vivo.” (p.36)

58
después de Más allá del principio del placer (1920), justamente, la pregunta por las condiciones
de posibilidad de la cultura y la escena de su emergencia en una de las tareas que dicha obra
logra hacer patente, se encuentra en directa relación a las conjeturas sobre la teoría de las
pulsiones que toman su forma final en la obra de 1920. Tratamos de sostener el psicoanálisis
freudiano, como un acontecimiento, que se pregunta por las condiciones del aparato anímico
humano y a través de él, se encarga de elaborar un análisis del estado actual de las cosas, nada
más sugerente que el título: El malestar en la cultura. Desde el análisis sobre las pulsiones
conservadoras que movilizan su fuerza siempre intentando volver a un estado anterior,
podríamos agenciar un encuentro distinto con la intervención del aparato anímico a favor de la
conformación de la comunidad. Hemos expuesto en el primer capítulo, que el paso cultural
decisivo, aborda una doble cuestión. Recordemos: en el momento en que el derecho hace su
aparición a través de la aglutinación de fuerzas particulares para la conformación de una unidad,
unidad que pasa a llamarse comunidad y tiene como función principal salvaguardar y velar por
el progreso cultural comunitario, se instala un marco de posibilidades para la vida ( se limita el
aparato anímico, se movilizan fuerzas coercitivas que intervienen pulsiones que nunca antes
habían sido limitadas) y marca una relación íntima entre la intervención anímica y la
conservación de la comunidad, en la medida en que todos los cuerpos deben intervenir sus
deseos y renunciar a su poder individual para proteger la comunidad. Nos cuestionamos, si Freud
conjetura en base a su investigación de lo pulsional que no existe ningún grupo de pulsiones que
se esfuercen por alcanzar un estado superior , un estado más elevado al actual, lo que Freud
14

hace, como Benjamin y a la vez de un modo disímil a él, es socavar el supuesto del progreso
humano. Pareciera ser que la tendencia inherente hacia el desarrollo cultural, hacia la evolución,
hacia los cambios que puedan propiciar un desarrollo civilizado se ve contrarrestada por la
existencia de las pulsiones de muerte. A la vez que esta afirmación comienza a perder peso y a
verse enfrentada por la propuesta que emana desde lo pulsional Freud parece resistirse a socavar

14
En relación al abandono del supuesto sobre una pulsión que remita a un estado superior, a la
evolución. Véase: “A muchos de nosotros quizá nos resulte difícil renunciar a la creencia de
que en el ser humano habita una pulsión de perfeccionamiento que lo ha llevado hasta su actual
nivel de rendimiento espiritual y de sublimación ética, y que, es licito esperarlo, velará por la
transformación del hombre en superhombre. Solo que yo no creo que una pulsión interior de
esa índole, y no veo ningún camino que permitiría preservar esa consoladora ilusión.” (Freud,
1920, p .41)

59
del todo este supuesto, y justamente, podríamos aventurarnos a afirmar que es por la inexistencia
inherente de esa tendencia, es que cada cuerpo singular debe renunciar a los modos en que su
vida aparece antes del derecho, para conservar la comunidad, y al mismo tiempo, asegurar el
progreso.

Por su parte, no podríamos decir que la ἀναρχία es abordada por Freud de modo evidente
mas no podemos negar que pareciera conectarse en ciertos pasajes, así lo ha detectado Jacques
Derrida en Mal de archivo (1997) a propósito de la archivación y la historiografía. Nosotros
pretendemos agenciar esta conexión a partir de la aparente dualidad entre pulsiones de vida y
pulsiones de muerte. En primer lugar, la distinción a la que aludimos se remonta a un camino
extenso, pues Freud pareciera resistirse sistemáticamente a afirmar ciertas premisas, pero
termina asumiéndolas de todos modos. Sospechamos que Freud escribe a pesar de sí mismo,
pues su gesto de indecisión es bastante recurrente a lo largo de este texto en particular. Antes de
usar el nombre que ya conocemos (pulsiones de muerte), Freud llamaba pulsiones yoicas a
aquellas pulsiones que debido a su origen inanimado emplean su fuerza para empeñarse en
restablecer dicha escena previa, por otro lado, se encontraban las pulsiones sexuales que, si bien
remiten a reproducir escenas evolutivas anteriores, emplean su fuerza para copular con otras
células (pulsiones de vida):

En efecto, de acuerdo con nuestros supuestos, las pulsiones yoicas provienen de la


animación de la materia inanimada y quieren restablecer la condición de inanimado. En
cambio, en cuanto a las pulsiones sexuales, es palmario que reproducen estados primitivos
del ser vivo, pero la meta que se empeñan en alcanzar por todos los medios es la fusión de
dos células germinales diferenciadas de una manera determinada. (Freud, 1920, p. 43)

Entendemos que la distancia establecida por el pensador austriaco responde no a la finalidad


que persiguen, pues al parecer comparten la compulsión de repetición, la diferencia radicaría en
términos del principio por el que cada una persigue esa tarea. Las pulsiones sexuales parecieran
establecer una relación de potencia con su finalidad, es decir, remitir a un estado previo de lo
inorgánico les permite conservar la vida a través de distintos/otros/nuevos/antiguos caminos. A
lo largo del camino que traza Freud para establecer lo pulsional y, por ende, tratar de responder

60
a la pregunta por los mecanismos que rigen la vida hay elaboraciones que permanecen completa
o parcialmente en las tinieblas, pues en su análisis nos encontramos con un movimiento
titubeante que constantemente impide la definición. Pone una y otra vez bajo cuestionamiento
las afirmaciones que decide enunciar, y en términos de lectura, ese gesto termina golpeando
sutilmente al lector y paulatinamente enfrascando el asunto en una disyuntiva. Esta disyuntiva
nos parece interesante, podemos asumir, que luego de hundirnos en un ir y venir de afirmaciones
que se niegan en una página y luego en las siguientes se abre la posibilidad de pensar la su
negación, entendemos que las pulsiones sexuales en la medida en que su fuerza está empeñada
en la unión de dos células buscan por medio de ese mecanismo asegurar la vida, pero, ¿esa
aseguración de la vida contiene una relación necesaria con la promesa de un futuro? El mismo
gesto del ir y venir del autor nos da una pista para resolver la relación con el porvenir, pues para
nosotros la posibilidad de que aquello exista es bastante reducida. Lo que el psicoanálisis
freudiano establece, son propuestas de tesis en constante interrupción, son disyuntivas y
permanecen en la indeterminación, pues, la tarea de las obras no es definir ni establecer un
marco de comprensibilidad biológico o social, sino leer el marco existente a partir de otras líneas
de pensamiento. A propósito de aquello, nos referimos a lo que enuncia Derrida (1997):

Hay razones esenciales por las cuales un concepto en formación permanece siempre
inadecuado a lo que debería ser, dividido, disjunto entre dos fuerzas. Dis-juntamiento que
tendría una relación necesaria con la estructura de la archivación. (…) el psicoanálisis
freudiano propone una nueva teoría del archivo; toma en cuenta una tópica y una pulsión
de muerte sin las que no habría, en efecto, para el archivo, ningún deseo ni ninguna
posibilidad. (p. 37)

Al parecer, encontramos en el psicoanálisis freudiano, no solo una propuesta teórica de la


ἀναρχία, cuando Freud mismo menciona (1920): “Entonces, si no queremos abandonar la
hipótesis de las pulsiones de muerte, hay que asociarlas desde el comienzo mismo con unas
pulsiones de vida. Pero es preciso confesarlo: trabajamos ahí con una ecuación de dos
incógnitas.” (p.55) También una dimensión de la obra en tanto que aparece hacia la escena de
la investigación. Esta fuerza anárquica que proponemos, no estaría únicamente radicada en
aquella pulsión de muerte que busca la destrucción de la vida, sino en el choque de dos

61
principios: pulsiones de vida y pulsiones de muerte, ya no como una dualidad en sentido
dialéctico sino como un acontecimiento de suspensión, es decir, de incógnita; por lo pronto
podríamos encontrarla también la dimensión de la escritura. Es una incógnita no en el sentido
de que no se pueda investigar su procedencia, o solucionar en términos argumentativos lo que
se sigue de aquella afirmación, sino en la medida en que la relación que se establece entre los
dos principios escapa de lo que comúnmente definimos por oposición. La relación entre pulsión
de vida y pulsión de muerte, escapa a la lógica de la constante negación entre ellas, para pensar
una relación entre la muerte y la vida en términos de potencia. Por lo tanto, para enfrentar la
hipótesis de la muerte asociada desde el comienzo con la vida, es menester que nos deshagamos,
al menos momentáneamente, de ciertas concepciones temerosas y melancólicas en torno a la
experiencia de la extinción de la vida. Lo que nos deja la propuesta de Freud, o al menos la
lectura que pretendemos establecer aquí, no encuentra su valor en afirmar una política del
nihilismo en un sentido negativo. Pues si fuese así, el desarrollo de la vida no tendría largas
tandas de existencia, los organismos se remitirían a aceptar todo aquello que pueda efectuar el
fin de su vida, y simplemente desaparecer. Nos parece que Freud establece una relación con la
muerte en un sentido afirmativo, y paulatinamente, termina asumiéndola dentro de la teoría de
las pulsiones como aquello que hace posible que la propia vida emerja.

Finalmente, ¿cómo pensar el planteamiento psicoanalítico, en tanto manifestación de la fuerza


anárquica, en relación con la civilización? A partir de Derrida comentando a Freud,
comprendemos que el trabajo de Más allá del principio del placer (1920) emprende un
cuestionamiento sobre la existencia del archivo, y a la vez, sobre la existencia de la destrucción
de este, que será la escena previa para que en 1930 emerja el cuestionamiento de la cultura como
malestar. Sin embargo, la frase siguiente de Derrida (1997) nos lanza a la interrupción: “por
qué la destrucción anarchivante pertenece al proceso de la archivación y produce aquello
mismo que reduce, a veces cenizas, y más allá.” (p. 101) La pulsión de muerte, de destrucción,
trabaja de modo silencioso en el aparato anímico humano, y a través de aquel alcance es capaz
de trabajar en oponerse a aquella pulsión de vida que propicia la unión de dos células. Sin
embargo, el desajuste se establece a partir de una conexión entre ambos principios que
parecieran oponerse, pero se necesitan para funcionar. Esta lectura no solo es una lectura del
aparato anímico en tanto es una lectura aplicable, efectivamente porque no asumirlo, pensada

62
hacia la conformación de la civilización. Como decíamos anteriormente, la homogeneización
de la civilización descansa en la posibilidad de que los humanos puedan renunciar, normar,
sublimar o redirigir sus mociones pulsionales hacia determinados objetos que están funcionando
conforme al destino del derecho, y, por ende, al progreso de la comunidad humana. Aquí
retomamos nuestra sospecha: ¿podríamos pensar el establecimiento de la civilización como una
fuerza archivante en la medida en que con su aparición se manifiesta también el origen de una
autoridad? Sin embargo, al mismo tiempo está negada desde antes/desde siempre por una fuerza
que también es condición para su aparición (lo pulsional) pareciera que el veto que se le impone
al despliegue de lo pulsional encuentra su razón de ser ahí, en el intento de conservar aquello
que ha emergido en una relación indisociable entre archivo y destrucción anarchivante. Es decir,
pulsión de destrucción y vida, archivación y anarchivación no solo vendrían a coexistir y
cooperar en la producción de una organización de la vida, sino que su cooperación es necesaria
para la producción del derecho. Su relación sí se compone de una pugna constante pero nunca
extrínseca. Posiblemente, desde lo que nos propone Freud sobre la civilización, no podríamos
detectar qué lugares del derecho son producto de cada manifestación de fuerza, pues la eficacia
de su acción reside en su característica de conjunción, por lo tanto, todos los fenómenos que son
producidos, son producidos por el efecto conjunto de ambas pulsiones. Sobre este último punto,
nos parece que Benjamin y Freud han abordado de modos heterogéneos una lectura del
dispositivo, del progreso y con ello, han socavado supuestos que la modernidad ha asumido
como naturales al olvidar su origen. Nos parece que el modo en que ambos detectan ciertas
cuestiones fundamentales: la cultura, el ejercicio de la violencia, revolución e interrupción es
clave para pensar las cercanías de las propuestas, como hemos dicho ambas obras nos traen a la
luz, más allá de sus intenciones, las técnicas que se han desarrollado para levantar y resguardar
el derecho como prótesis para el dominio de la vida, no para potenciar su apertura, sino para
limitar, definir y depotenciar la fuerza humana en la medida en que el hacer y el ser están
zanjados.

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Reflexiones Finales

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En términos académicos se nos exige elaborar un recuento de las últimas perspectivas que
determinen los puertos a los que dicha investigación ha arribado. ¿Cómo elaborar una
conclusión en un problema que principalmente ha potenciado más preguntas que respuestas? A
lo largo de la presente investigación, hemos ido abordando los nudos centrales sobre la conexión
entre violencia y cultura, solo para terminar asumiendo que, si se quiere emprender la tarea de
analizar el estado actual de nuestra vida, en tanto sujetos de derecho, develar su íntima conexión
es la primera parada del viaje. Las nuevas preguntas son: ¿Es lícito acercar la proposición de la
violencia divina en Walter Benjamin, con la compulsión de repetición en Sigmund Freud?, ¿Es
posible pensar la fuerza redentora de la violencia divina, como un espectro, como una pulsión
de muerte que acecha las limitaciones del derecho? ¿Desde dónde y a pesar de qué afirmaciones,
se puede elaborar un concepto de comunidad que no se sostenga en la intervención del cuerpo?
Y finalmente, ¿Se puede pensar un concepto de porvenir que escape de la figura del melancólico
que espera la llegada del Mesías? Nuestras conclusiones a medida que intentan articularse, se
vuelven imposibles de cerrar. Es por esto que decidimos enunciar las preguntas que nos deja
esta investigación sobre la Violencia y Cultura, que ha pasado por analizar los supuestos de la
época moderna sobre el poder, la comunidad, la intervención anímica, los parámetros culturales
de la civilización y las posibilidades de la destrucción. La tarea que nos queda entonces, sería
mantenernos en un constante ejercicio de cuestionamiento, para develar e interrumpir el orden
de la existencia, que instala un único horizonte de sentido para que la vida sea de un modo y no
de otro, a base de chispazos de lucidez para suspender la decisión inamovible, la militancia, el
destino caballeresco desde la figura del héroe, la intervención sistemática de los cuerpos y, por
sobre todo, los parámetros que instala la cultura en la medida en que todo establecimiento de
cultura responde a un ejercicio de unificación violenta.

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